کتاب آیینه پژوهش

گزارشى از سه كتاب
اذکائى پرويز

(اَسناد جنگ تحميلى)
حوزه هنرى سازمان تبليغات اسلامى, دفتر ادبيات و هنر مقاومت اخيراً سه كتاب به اين شرح منتشر كرده است:
1. خرمشهر در اَسناد ارتش عراق. تحقيق اصغر كاظمى. ترجمه حميد محمّدى. (تهران, 1375), 464ص
شامل شش فصل درباره تجاوز ارتش عراق به خرمشهر, اشغال آنجا, تبليغات بعثى, كشتار و غارت مردم, تخريب شهر و آزادسازى آنجا; متضمّن 130 سند سرّى كه عمدتاً از يكانهاى تحت امر سپاه سوم و خصوصاً از بايگانى لشكر سوم زرهى آنها (اشغال كننده خرمشهر) به دست آمده است (ص21) همراه با توضيحات يا تحليل اسناد كه مؤلّف ارائه نموده است.
2. مأموريت در خرمشهر. (خاطرات) سرهنگ عراقى صبّار فلاّح اللامى. ترجمه مهرداد آزاد (تهران, 1376). 168ص ـ كه ضمائم آن نيز شامل اسناد عادى و سرّى واحدهاى اشغالگر (رزمى و اطلاعاتى) است.
3. سازش (حكايت همكارى تسليحاتى عراق و اسرائيل در جنگ تحميلى), نوشته سرگُرد فؤاد الدليمى, ترجمه محمّد بنى ابراهيمى (تهران, 1376), 49ص ـ يادداشتهاى يك افسر اطلاعاتى عراقى پناهنده به جمهورى اسلامى ايران است, كه اطلاعات خود را از جمله به كتاب (متّحد ما صدّام) (به فرانسه) و كتاب (روابط محرمانه بغداد ـ تل آويو) نوشته روزنامه نگار مشهور فرانسوى (ترى لاليف) مستند نموده است.
البته تاكنون كتابهايى درباره جنگ هشت ساله عراق با ايران; و دفترهايى از اَسناد مربوطه در اينجا و آنجا منتشر شده است, اما اهميّت دفترهاى حاضر در آن است كه متضمّن اسناد و اخبار طرف عراقى است, به نظر ما درجه اعتبار آنها بيشتر است. اگر باقى اسناد عراقى نيز به همين ترتيب منتشر شود, قطعاً در تدوين تاريخ جنگ تحميلى از مدارك درجه اول بشمار آيند. اينك آنچه ذيلاً طيّ هفت بهر به عنوانهاى (1. فاشيسم بعثى, 2. جنون صدام, 3. تحريك از امريكا, 4. تجهيز از اسرائيل, 5. پان عربيسم, 6. دفاع ملى, 7. جاودانگى ايران) مى آيد, بالجمله مستند بر اسناد عراقى نشر يافته مزبور مى باشد. 1. فاشيسم بعثى
اصطلاح سياسى (فاشيزم) كه غالباً مرادف با (نازيسم) هيتلرى به كار مى رود, برچسبى نيست كه گروهى معيّن مغرضانه بر جنبش (بعثى) زده باشند; ناظران بى طرف و بدون غرض هم اهداف راهبردى و عملكردهاى سياسى چند دهساله حزب (بعث) عراق را يكى از مصاديق عينى آن دانسته اند. ناسيونال سوسياليزم نيز, چنان كه معلوم است, اسم حزب هيتلرى آلمان (ـ نازى) بود, كه اصول نظرى آن آميزه اى از (فاشيزم), متضمّن اعتقادات ناسيوناليستى كهن, نظريه هاى برترى نژادى و سُنَن نظاميگريِ تجاوز پيشه با اهداف توسعه (فضاى حياتى) يا گسترش مرزهاى قومى ـ نژادى با ابزارهاى زور و اِعمال قدرت, اِرعاب و تهديد و خشونت مى بود (فرهنگ سياسى, ج165). همه اين مفاهيم يا تعاريف فاشيستى ـ نازيستى الحق در اسم و مسمّاى (حزب بعث العربيّة الاشتراكيه) (=ناسيونال عربى سوسياليسم) عراق, همبر با اين شعار شعرى (اُمّة عربيّة واحده, ذات رسالة خالده) [؟!] جمع آمده است. (ج1,ص146 و…). ميشل عفلق سورى (م1989م) بانى حزب (بعث) كه تا پايان عمر حامى صدّام تكريتى بود, خود از طراحان نقشه تجاوز عراق به ايران بود; (قادسيه صدام) را او تشويق كرد و از نتايج عمليات (ـ اشغال خرمشهر) هم بازديد نمود (ج1,ص34و56).
از آنجا كه (هر كسى بر طينت خود مى تند), يا به تعبير عميق قرآن مجيد (كلّ يعمل على شاكِلِته), نظر به همانستى يگانه حزب (نازى) آلمان و حزب (بعث) عراق در ماهيّت, خواه به لحاظ (فكر) يا (عمل), اين المثناى بسيار حقير عربيِ اخير آن, تمام اساليب و فنونِ تجاوز پيشگى و شيوه و شگردهاى آدمكشى دَدمنشانه را با هر آنچه از (اُستاد) به ياد آورد ـ به كار آورد. (ج1,ص13). حتى در تبليغات جنگى هم به سبك (گوبلز) نازى معروف, بعثيها از شعار (دروغ هرچه بزرگتر, البته بهتر) پيروى مى كردند (ج1,ص16) آنان بسى فراتر از اصل مشهور هيتلريِ (ملّت كُشى) (امحاى نژادى يا قومى كه هنوز اسناد بعثى در اين خصوص فاش نشده) حتى به همنژادان (عربى) و برادران خويش, به حاميان مطيع و منقاد و مرعوب خويش رحم نمى كردند: (لشكر (عراقى) اشغالگر در كويت و سربازان گارد جمهورى, هر شهروند كويتى را كه در خيابان مى ديدند, از پاى درمى آوردند…; در آنجا هيچ قانونى جز قوانين بعثى محترم نبود) (ج2,ص124ـ 125). مدّعاى فاشيستى تجاوزگرانه بعثيان عراق اين بود كه (كويت يكى از اُستانهاى ماست, ما اين واقعيت را به دوستان امريكايى خود اعلام كرده ايم; آنان نيز ضمن پذيرش اين ايده, اعلام نموده اند كه كويت بهاى پيروزى شما بر ايران خواهد بود) (ج2,ص119) ـ كه بعداً البته (بهاى شكست) ايشان از ايران شد. 2. جنون صدام
مثلى است كه (الجنون فنون), كه در مورد فرمانروايان ستمگر جهان, سلاطين جور و مستبدان خودكامه, انواع و اقسام ديوانگى ها در خاطره تاريخى ملّتها به ضبط رسيده است. ليكن وجه مشترك جنايتكاران تاريخ يا نوع خاص جنون حكمرانان مطلق العنان, از (بُخت النصر) بابلى ويرانگر ـ كه صدّام تكريتى خود را با او قياس كرده (ج1,ص15) و آشور بانيپال آشورى سفّاك ـ كه نيز صدام تكريتى خود را المثناى او دانسته (ج1,ص15) يا (ضحّاك) تازى ماردوش ـ كه در حقيقت خود نماد اسطورى همان (آشور) (ـ عراق كنونى) تجاوز پيشه عهد باستان بوده, تا حجّاج بن يوسف ثقفى حكمران خون آشام اموى (عراق) ـ ضدّ ايرانى و علوى ستيز مشهور ـ كه باز صدام تكريتى بارها بدو تشبّه نموده, هكذا تا برسد به سفاكان عهد اخير مانند (هيتلر) و (پُل پُت) و جز اينها بالجمله و در يك كلمه جنون (آدمكشى) داشته اند. طيّ سالهاى جنگ تحميلى بارها راقم اين سطور (كه طلبه تاريخ است) مورد اين سؤال, حسب (قياس تمثيلى) تاريخى, قرار گرفته است كه سرزمين عراق كنونى يا آشور باستان چه ويژگى دارد كه يكسره فرمانروايان خون آشام تجاوزپيشه مثل اَداد نيرارى ها, بُخت النصرها, سارگون ها, آشور بانيپال ها, اَسَرهدون ها, حجّاج ها و صدّام ها در آنجا به عرصه ظهورى ناميمون مى رسند؟ لابدّ (راز)ى در اين پديده تاريخى نهفته است؟ پاسخ علمى مقنع بدين پرسش عجالةً در اينجا مقدور نيست; ولى آنچه مربوط به تاريخ عهد اخير عراق و پديده (صدّام) مى شود, موافق با تفسير عينى تاريخ, ظاهراً علّت عمده را بايستى در شرايط سياسى مشخصِ حصول بر (دُلار)هاى نفتى بى شمار در آن كشور جستجو كرد, يعنى در جريان معاملات امپرياليستى (نفت ـ اسلحه) كه حدّ يقفى ندارد, قابل كنترل و ضبط و منع در استفاده يا مشروط به عدم وقوع جنگ هم نيست. (كلاّ انّ الانسان ليطغى ان رآهُ استغنى).
جنون تسليحاتى را هم شاه ايران داشت; ولى در سياست خارجى هزار بار عاقلتر از صدام بود. شاهِ سرسپرده ايران تا به آخر از وقوع جنگ ممانعت نمود; و در برابر تحريكات امپرياليستى به آغاز آن جدّاً مقاومت كرد, چندان كه به روايتى گويا يكى از علل يا عوامل خارجى سقوط او همين فقره بود. (الباديُ اَظلم), صدّام دعوت جنگ افروزان امپرياليسم امريكا را لبيك گفت; نقش سَبُعانه (بعثى)مآبِ او در تهاجم و تجاوز به ايران انقلابى عيناً همان نقش هيتلر به مثابه (گرگ) نازيسم بود, كه روباه پير انگليس او را در تجاوز و تازش به اتحاد شوروى سابق تحريك نمود. بارى, جنون عظمت طلبى, جنون توسعه طلبى, جنون خاك پرستى (= شووينيسم) و جنون خود (گُنده)بينى ـ كه به موجب تفسير روانشناسان در واقع همان (عقد حقارت) است ـ; و سرآمد همه ديوانگى هاى صدّام همانا كينه ضدّ ايرانى اوست, عقده اى مُهلك و بيمارى چاره ناپذيرى كه سردار مفلوك (قادسيه), پهلوان پنبه عربهاى نفتى را به ارتكاب جنايات هولناك در جبهه ها و شهرهاى ايران زمين سوق مى دهد. چه همو درباره برنامه ساخت بمب اتمى با كمك آمريكا و آلمان و مصر و پاكستان گفته بود: (نيروها ايرانى را با بمب اتمى تهديد خواهم كرد; و اگر اين تهديد مؤثر واقع نشد, زمانى كه از جانب آنها مورد تهديد واقعى (ـ يعنى كودتاى نظامى يا انقلاب داخلى) قرار گرفتم, ايران را با بمب اتمى ويران مى كنم) (ج3,ص44). صدام بارها به صراحت گفته بود: (ما خواهان ايجاد قدرت هسته اى براى نابودى ايران هستيم) (ج3,ص45). به طور كلى همه كشورهاى عربى از ايجاد يك قدرت هسته اى خارق العاده در عراق حمايت مى كردند (ج3,ص45).
سرگرد عراقى (الدليمى) صائبانه و به درستيِ تمام مى گويد كه كارگيرى مواد شيميايى, به ويژگيهاى شخصيت صدام برمى گردد. مسموم كردن مخالفان و دشمنان با سمّ, از شيوه هاى مرسوم اوست. عناصر دستگاه اطلاعات نظامى, از مواد شيميايى براى كشتن اسيران ايرانى پس از بازجويى استفاده مى كردند. به اسيرانى كه از حضور آنها در ميان ديگر اسيران خوف داشتيم, (تاليوم) و سرب همراه با نوشيدنى هاى سبك مى داديم و از نوشيدنى ها در طيّ بازجويى هاى ويژه استفاده مى كرديم. از (پاسدار انقلاب) مى خواستيم به آيت الله خمينى ناسزا بگويد, اگر نمى پذيرفت, مى فهميديم كه او بسيجى درجه يك است; براى همين, نام او را در فهرست كشته شدگان با نوشيدنى هاى سبك ثبت مى كرديم (ج3,ص46). سپس در مواقع كاربرد سلاح شيميايى از جمله مى گويد كه گاهى تلفات نيروهاى خودمان هم زياد مى شد, زيرا گاهى جهت وزش باد تغيير مى كرد. از اين رو ما در (فاو) 65كشته و در هورها 150كشته داديم…; تبليغات بعثى آنها را از اقدامات ايرانيها وانمود مى كرد (ج3,ص47). صدام نسبت به سربازان خودى (عراقى) هم حسّ ترحمى نداشت, آنان را يكجا با رزمندگان ايرانى در قتلگاه شيميايى مى گذاشت. چه مكرّر به وزير دفاع عراق كه كراراً گفته بود: (سرورم, سربازان ما با نيروهاى ايرانى در تماس هستند), او با خشم دستور داده بود: (همه را با شيميايى نابود كنيد, آنها را از بين ببريد; زنان عراقى چند برابر آنها فرزند به دنيا مى آورند) (ج3,ص41). به اين ترتيب, نيروهاى عراقى در ميان دو آتش قرار داشتند (ج3,ص49). 3. تحريك از امريكا
تحريكات امپرياليستى فَرمدارى امريكا در افروختن آتش جنگ عراق عليه ايران, نه تنها از مشهورات كه خود از مسلّمات امور واقع است; هم از اين رو ملّت ايران به درستى آنها را (جنگ تحميلى) وصف نموده; بدين معنا كه امريكا آن را على السواء بر دو ملّت ايران و عراق تحميل كرده است. اما آنچه اينك اهميت دارد, اَسناد عراقى در اين خصوص است. افسر اطلاعاتى عراقى (الدليمى) فاش مى كند كه در حقيقت اين امريكا بود, كه ما را در ورطه جنگ گرفتار كرد; زيرا صدام قبلاً با برژينسكى در اردن محرمانه ديدار نموده, برژينسكى به وى اطلاع مى دهد كه امريكا خواستار سرنگونى دولت اسلامى در ايران است و قول همه گونه همكارى و كمك خواهد داد (ج3,ص30). هم چنين, تحت عنوان (اسرار جبهه ايران) افشا مى كند كه تحرّكات نظامى سپاهيان و حتى نقشه هاى نظامى درباره نيروهاى اسلام در (فاو), (مهران) و شرق (بصره) توسط رابرت گيتس رئيس سازمان سيا در اختيار كميته عراقى نهاده شد (ج3,ص29). جنگ كه ادامه يافت, امريكا به طور محرمانه جانب عراق را گرفت; و به اين ترتيب ما توانستيم مواد هسته اى لازم را براى ساختن 4بمب اتمى در سال توليد كنيم; قدرت انفجارى اين بمبها معادل بمبى بود كه امريكا بر شهر ناكازاكى ژاپن انداخت (ج3,ص43).
سرگرد الدليمى تحت عنوان (تجهيز نيروهاى ما توسط اسرائيل) گويد كه همكارى جديد با اسرائيل, شامل ارسال اطلاعات از طريق ماهواره ها نيز مى شد. در آن زمان, ايالات متحده هم با ماهواره تحرّكات نيروهاى اسلامى را در جبهه كنترل مى كرد; و اطلاعات دريافتى را از طريق اردن براى ما مى فرستاد, اما پس از افتتاح سفارت امريكا در بغداد, آن سفارتخانه اطلاعات نظامى را مستقيماً در اختيار نيروهاى ما قرار مى داد; امريكا دلش نمى خواست اظهار كند كه به ما تمايل دارد, چون اعتبارش نزد ديگر كشورها خدشه دار مى شد (ج3,ص19ـ20). از سويى هم بر طبق قرارداد سرّى ميان ما و نيروهاى امريكايى واكنش سريع در خليج فارس, اطلاعات دقيق نظامى درباره (فاو) نيز از طريق هواپيماهاى آواكس به وسيله فاكس سرّى در هر دقيقه به ما داده مى شد (ج2,ص116). 4. تجهيز از اسرائيل
افسر اطلاعاتى مذكور درباره ارتباطات وسيع دستگاه رهبرى عراق با اسرائيل, از نزار حمدون (نماينده آن كشور در سازمان ملل) پرسيده است كه آيا حزب بعث از نظريه مشهور خود در موضوع اصلى مبارزه با اسرائيل عدول كرده؟ و پاسخ مى گيرد كه جهان دستخوش تغيير شده, اين گفته ها فقط نوشته هاى روى كاغذ است; دشمن اصلى ما امروز ايران است, نه اسرائيل و نه امريكا; و مى افزايد كه صدام گفته است كه ما خود را دشمن اسرائيل نمى دانيم, بلكه ما دشمن ايرانيم) (ج3,ص22). روزنامه (جيروز اليم پست) كه در اسرائيل چاپ مى شود, در تاريخ 13 نوامبر 1987 نوشت كه (اسرائيل) درباره جنگ خليج فارس, از بى طرفى به تأييد سياسى عراق روى آورده است) (ج3,ص21). يك گروه صهيونيستى كه در رأس آنها هنرى كيسينجر قرار داشت, نقش مهمّى در تسهيل تلاشهاى ما براى دستيابى به سلاح ايفاء كرد (ج3,ص25). معاملات اسلحه رژيم عراق با اسرائيل, شامل ابزار و وسايل تكنولوژيك در ساخت سلاح اتمى نيز مى شد (ج3,ص26) و درباره نتايج توپ غول پيكر مشهور (بول) (به طول 150 متر و قطر 1متر) صدام گفته بود كه: (اين به اسرائيل برمى گردد كه بول و موفقيتهاى او را در زمينه كشتار به ما معرفى كرد) (ج3,ص36). 5. پان عربيسم
حسب تعريف اصطلاحى (پان) (= وحدت سياسى افراد داراى نژاد, زبان, مليّت يا دين مشترك) پان عربيسم نيز جنبشى است شبيه پان اسلاويزم, پان ژرمنيزم, پان تُركيسم و (صهيونيسم) كه چون محور اصلى و فصل مشترك همه اينها (قوم خاص) يا مردمى داراى (نژاد) معيّن مى باشد, هرگز مكتب يا نهضت سياسى معقول و مثبت و بر حقّ نبوده و نيست. در آخرين تحليل همانا وجوهى مختلف از مذهب (نژاد پرستى)اند (Racism) كه از منظر قرآن و اسلام, چنان كه همه آگاهند, شديداً نهى و نفى شده, بكلّى مردود و از نظر عقلى نيز ناپسند است. بايد از باب رفع دخل مقدّر گفت كه (ملّت گرايى/ ملى گرايى) (= القوميّه) عربى يا در كشورهاى عربى اصولاً مقوله اى جداست و امرى متفاوت از (پان عربيسم) است; چه در (ملى گرايى) راستين مطلقاً مفهوم نژادى دخيل نباشد, بلكه مفهوم (فرهنگ) و (ميهن) بدان منضمّ است. بارى, پان عربيسمِ صدّام در همان شعار بعثى (امّة عربيّة واحده) بازتاب نموده, كه ياد شد, چيزى مرادف با فاشيسم و نازيسم است. به طور كلّى, پان عربيسم يا ناسيوناليسم عربى, چنان كه اَسناد عراقى خود مكرّر نشان داده اند (براى توجيه توسعه طلبى حزب بعثَ) عنوان شده است (ج1,ص58).
حزب بعث علناً استان خوزستان ايران را سرزمين جدا شده از (وطن بزرگ عربى) مى داند, كه رؤياهاى جاه طلبانه صهيونيستى كاملاً در آن هويداست (ج1,ص96); سرزمين غصب شده خوزستان كه از وطن بزرگ عربى جدا شده (ج1,ص70); يعنى همان سرزمين عربى كه بايد از دست ايرانيان بيگانه آزادش كرد (ج1,ص66); حزب هدايتگر به صفات اصيل عربى در نيروهاى مسلح (ج1,ص28); بايد در انجام اين مهم كارى كند كه ايران بدين (حقوق ملى و قومى) عربى اقرار نمايد (ج1,ص30). حتى هنگامى كه خرمشهر در اشغال قواى بعثى بود, سرفرماندهى شان به افراد بخشنامه كرده است كه در كتابخانه ها و دواير دولتى آنجا كتب و نقشه هايى كه تصوّر مى شود اسنادى دالّ بر عربيّت اين مناطق مى باشد (ج1,ص132) موافق با مشى ناسيوناليستى حزب بعث (ج1,ص138) پيدا كنند و بفرستند. مشهور است كه بر عمليات تهاجمى رژيم بعثى عراق به ايران زمين اسم (قادسيه صدام) اطلاق شد (ج1,ص9, 15, 25), زيرا به انگيزه فخرفروشى و خودنمايى قائلان (ايام العرب), خواسته اند افتخار شروع جنگ با ايران را به عربهاى عراق منسوب كنند (ج1,ص9). (قادسيه صدام) حاكى از آن است كه وى خود را شواليه و شهسوار يكّه تاز و منجى قوم عرب مى انگارد, از اينرو جنگ با انقلاب اسلامى ايران را (جنگ عرب و ايران) مى نامد (ج1,ص15). دستگاه هاى تبليغاتى عربهاى نفتى و از جمله (كويتى)ها (البته قبل از آن كه صدّام به تلافى شكست (قادسيه) خود از دلاوران ايران زمين, بر آن واحد قومى از (امّة عربيّة واحده) كذايى, رذيلانه و وحشيانه بتازد) تا آنجا پيش رفتند كه حتى به صدام لقب (امير عرب) دادند; و با اين اقدام عملاً او را به مرحله اى رساندند كه نقشه تصاحب كشورهاى عربى را در سر بپروراند; و بدين وسيله او خليفه تمام اعراب شود. (ج2,ص121).
(امپراتورى عرب), با آنچه در باب پان عربيسم و ناسيوناليسم گسترش خواه و عظمت طلبانه صدام تحت عنوان (امّة عربيّة واحده) بيان گرديد, همانا آرزوى جانكاهى بوده است كه وى سالها در مغز عليل خود مى پروراند; افسوس كه رزمندگان بسيجيِ اسلام دوست ايران, كاخ چنان (آرزوى) مجنون مخبّط تكريتى را از بُن ويران كردند و خواب و خيالش را برآشفتند (اى بسا آرزوها كه در خاك شده است!). القاب (امير العرب) و يك پلّه بالاتر, (خليفة العرب) كه او خود يا ديگران بدو بستند, بى گمان كاشف از آن است كه هم مى خواست در پايان سده بيستم ميلادى به عنوان (امپراتورى عرب) لابدّ بر جهان اسلام حكمرانى كند. هم چنين طيّ همين اسناد در كنار اطلاق (قادسيه صدام), عناوين ديگرى چون (سردار قادسيه), و (سردار حمورابى) و مانند اينها جعل و تبليغ شده است (ج1,ص50). همه اينها ملازم و متابع با رؤياى (امپراتورى عرب), چنان كه پيشتر هم ياد كرديم, با ماليخولياى صدام كه در عالم خيال مى پندارد از زهدان تاريخ عراق, همچون وارث مرده ريگ فرمانروايان بابل و آشور باستان (حمورابى, بخت النصر, آشور بانيپال) سر بر آورده, كاملاً به گونه اى اندامگان مرتبط است. صدام مدّعى است كه: (عظمت و اقتدار دوران بخت النصر را در دوران زمامدارى خود احيا كرده است); و نيز خواسته است كه تنديسى از او بسازند, تا تصوير او با آشور بانيپال ـ فرمانرواى سفّاك و سنگين دل آشور ـ شباهت داشته باشد (ج1,ص15). نكته اينجاست كه صدام مى خواست (امپراتورى عرب) كذايى را, بر اثر فيروزى در جنگ با ايران و انتزاع خوزستان از آن, همانطور كه بر طبق اسناد خود آنها گذشت (بهرهاى 3و4) با حمايت و تجهيز از طرف امپرياليسم امريكا و صهيونيسم اسرائيل بنياد كند (جلّ الخالق!). 6. دفاع ملّى
هرچند كه ما فعلاً حاجت به تذكار و تفصيل در مراتب پايدارى هاى مردم ميهن خود, جانفشانى هاى رزمندگان و خويشتن دارى هاى مسؤولان كشور طيّ دوران هشت سال (دفاع مقدس) نداريم; اما به مصداق (الفضلُ ما شهدت به الاعداء) اشارت اين نكته هم بى مناسبت نباشد كه اسناد عراقى ـ آنچه تاكنون انتشار يافته ـ گواه بر عزم آهنين مدافعان و حاكى از ايمان راسخ رزمندگان ايرانى است, حسبما صدق القول: (حبّ الوطن من الايمان). سرگرد الدليمى از جمله گويد كه من خود شاهد قهرمانيها و فداكارى هاى بسيار مردم ايران بوده ام; سرباز ايرانى در زير آتش و انفجار پيش مى آمد, براى مردان بسيجى فقط پيشروى و فرود بر دشمن اهميّت داشت. به خدا سوگند, آنها را چون عقابهايى يافتم كه در پى شكارند; شكارى در پى شكار ديگر…) [3/39]. در واكنش به روحيه شهادت طلبى رزمندگان ايرانى, صدام ـ در حالى كه با مشت روى ميز مى كوبيد ـ گفت: (آنها انسان نيستند, آنها زندگى نمى خواهند; بنابراين ما حيات را از آنها مى گيريم, ما مجبور به اين اقدام (ـ كاربُرد سلاح شيميايى] هستيم) (ج3,ص33). در معنا همين (ذَمّ يشبه بالمدحِ) آن جانى بالفطره ضدّ بشر, كه دستانش تا مرفق به خون پاك دهها هزار انسان شريف عجم و عرب و كُردِ بى دفاع آلوده است, در مورد انسان دلاور و سلحشور ايرانى بى نياز از تفسير, ولى به نظر ما خود بهترين توصيف است. چه آنان كه به پيروى از سالار شهيدان امام ابى عبداللّه(ع) زندگى خود را در مرگ شرافتمندانه مى ديدند, نه تنها (انسان) به معناى واقعى كلمه, بل هريك از ايشان فرد اَشرف خلق خدا بودند, آنان نمونه (انسان) ايثارگر ايرانى را تجسّم بخشيدند; مغزهاى عليل جانيان بالفطره زبونى چون صدام تكريتى ـ كه بويى از (انسانيت) و (ايثار) نبرده اند ـ از درك اين معنا عاجز است. به حقيقت خود او (انسان) نيست, كه چنين دست به خون انسانهاى ديگر مى گشايد (مَن قَتَلَ نفساً…, فكانّما قَتَلَ الناس جميعا) ـ يعنى (انسانيت) را در خود كشته است:
(آه از آن وقتى كه يك انسان
مى كشد انسان دگر را,
مى كشد در خويشتن
انسان بودن را…).
(انسان بودن) از نظر صدام, يعنى مرعوب و مقهور او شدن, تسليم و دست بالا بردن در برابر اراده او, يا فرار كردن از مهلكه اى كه او براى انسانها فراهم كرده; زهى بلاهت, زهى سخافت, زهى جهالت و ضلالت. بارى, شكست ننگين صدام در (قادسيه) خود ساخته اش, پوزه كبر و غرور و نخوت احمقانه آن پهلوان پنبه عربهاى نفتى را به خاك ماليد, رزمندگان ما با آزادسازى خرمشهر (دروازه نكبت) را به روى بعثى ها گشودند; و اين تعبير و اعتراف خود آنهاست, چنان كه فرماندهى نيروهاى قادسيه در توجيه سياسى از جمله گفته است: (خدا نكند كه دشمن [ايران] به نيّت خود [آزادسازى خرمشهر] دست يابد, چه در اين صورت, دروازه هاى نكبت بر روى عراق نه تنها به سبب باز پس گيرى محمّره [خرمشهر] بلكه به خاطر انعكاس آن در ميان ملّتمان و امّتمان باز خواهد شد) (ج1,ص288). 7. جاودانگى ايران (تفسير نويسنده).
ابديّت ايران كه هرگز شعار ملّى گرايانه اى نيست, بل يك استنباط علمى تاريخنگرانه است; و تاريخدانان بى طرف در اين خصوص كتاب يا رساله نوشته اند, به نظر ما چنين جاودانگيِ فرهنگى ـ ميهنيِ ايران در آن است كه هم از دوران باستان يك كشور و ملّتى (دفاعى) بوده است; هيچ سرزمين و مردمى ديگر در جهان چنين ويژگى ملّى و تاريخى نداشته است. ايران, در سراسر اعصار عظمت و اقتدار خود, از حدود 2700 سال پيش كه همواره يكى از دو ابرقدرت جهانى, يعنى ابرقدرت (شرق) در قبال ابرقدرت (غرب) (روم باستان) بوده, مطلقاً كشورى (مهاجم) و (فاتح) بر شمار نيامده است; چه پيوسته در حال (دفاع) از كيان خويش و پايدارى در برابر تازشگران غارت پيشه شرقى (ـ سَكاها و تُركها) و مهاجمان تجاوز پيشه غربى (ـ آشور و روم) بوده است; دغدغه ها و چالش هاى دفاعيِ ملّت نجيب و مقاوم ايران از جمله در حماسه كبير جهانى اش (شاهنامه) بازتاب بسيار روشنى دارد. آرى, اگر به قول شاعر (ما فاتحان قلّه هاى فخر تاريخيم), خدا را شكر كه فاتح متجاوز و غالب مهاجم در تاريخ نبوده ايم; اصولاً ملّتى دفاعى هستيم و بسا كه راز ماندگارى ملّى و جاودانگيِ ميهنى و پيوستگى فرهنگى مان در همين (پايدارى)ها باشد.
اگر صدام تكريتى پهلوان پنبه عربهاى نفتى حَسَب (گُنده بينى)ها حين (گُنده گويى), تشبّه به آشور بانيپال ها نموده, بايد بداند كه ايرانيان آن روزگار در سرزمين (ماد) باستان, سزاى تعدّيات و تطاولهاى دويست ساله دولت نظاميگراى تجاوز پيشه (آشور) را چنان در كف دست اولاد آن سفّاك ستمگر نهادند (سال 612ق.م) كه ديگر اسم (آشور) ـ كه لرزه بر اندام ملل قديم عالم مى افكند ـ براى هميشه از صفحه تاريخ جهان پاك شد; رهبر فرهمند ايران (هوخشتره) فروريش مادى به قصاص آن همه تجاوز و غارات, خاك (نينوا)ى فاسد را به توبه كشيد (عبرة لمن اعتبر) و با آن پايتخت مقدّس (هگمتانه) (همدان) را بنياد كرد. اگر صدام تكريتى باز حين گنده گويى تشبّه به بخت النصرها نموده, مگر جاهل باشد ـ كه هست ـ و نداند كه (كوروش) كبير هخامنشى نيز ـ چونان (هوخشتره) مادى ـ ذُريّه آن سلسله نمرودى ظالم و فاسد را بر باد داد (سال 539ق.م) و با تسخير (بابل) تمام سرزمين ميانرودان ـ عراق كنونى ـ و متصرّفات آن دولت ـ يعنى عربستان و كويت و اردن و سوريه و فلسطين كنونى ـ در قلمرو (نيزه پارسى) قرار گرفت; تمام ملتهاى دربند و (برده) بابل را ـ از عرب و يهود و فلسطينى ـ به معنايى حقيقى كلمه (آزاد) فرمود, يوغ بندگى چند صد ساله بخت النصرى را از دوش همه آنها برداشت, (انسانيت) و (تسامح) و (فضيلت) ايرانى نجيب و آزاده را به تمام معنا و حسب واقع متجلّى و متجسّم ساخت; از اينروست كه ملل از بند رسته باستان او را (منجى) و (مسيح) و (پيامبر) دانسته اند و همو (ذوالقرنين) قرآن مجيد شناخته آمده است.
بيش از اين مجال تفصيل در باب مسائل تاريخى بين دو كشور ايران و عراق نباشد; اما از ذكر اين نكته هم نبايد گذشت كه اگر بعثى هاى عراق در تبليغات ضدّ ايرانى شان, ملت كهنسال و فرهنگمند اين سرزمين را با عناوين طعن آميز و كنايه دار (فارس مجوس), (فارس نژادپرست) (= الفرس العنصريين), (فارس آتش پرست نژاد پرست) (= الفارسية العنصرية المجوسيه) و (نژاد پرستان مجوس) نواخته اند (ج1,ص105, 112, 182, 287, 364, 390 و 455); اولاً در خصوص (نژادپرستى) واقعاً نام خود بر ما نهاده; دقيقاً به مصداق (كافر همه را به كيش خود پندارد), ماهيّت نژادپرستانه (العربيّة) را حتّى در اسم حزب فاشيستى (بعث)شان نديده گرفته اند. ثانياً از آنجا كه سفّاكان جنايتكار در تاريخ بشر, اغلب بمانند صدام تكريتى جاهل و كودن و بى شرم و حيا هم بار آمده اند; نمى دانند يا بسا تجاهل مى كنند كه اسم پايتخت عراق (بغداد) همانا مركّب از يك (نامخداى فارسى مجوسى) است; حتى فراموش مى كنند كه اسم (عراق) معرّب از كلمه (ايراگ) فارسى به معناى سرزمين (آريايى) (ايرانى) مجوسى است; بگذريم از اين كه عراق خود رويهم بالغ بر دو هزار سال صرفاً يك ايالت غربيِ كشور پهناور (ايرانشهر) در مرز طبيعى (فرات) و سياسى امپراتور يا ممالك محروسه ايران با امپراتورى روم بوده است.
خلاصه, از منظر عامّ تاريخى چون به جنگ عراق با ايران نگريسته شود, نظر به جميع ملاحظات تاريخى و سياسى, بسا كه تحليل آيندگان بر مصاديق اين تمثيل بيان شود كه:
(بود شيرى به بيشه اى خفته
موشكى كرد خوابش آشفته….).
l

نگاهى به مجموعه رسائل استاد علامه طباطبايى
سيد علوى سيد ابراهيم


مجموعه رسائل استاد علامه سيّد محمّد حسين طباطبايى, به كوشش سيّد هادى خسروشاهى, چاپ سوم, 1370.
اين مجموعه محتوى هفت رساله از رساله هاى علامه طباطبايى است كه برخى به فارسى نگارش يافته و بعضى به فارسى برگردانده شده است. فهرست اين مقالات چنين است:
1. رساله اى در اثبات واجب الوجود; ترجمه محمدى گيلانى.
2. رساله اى درباره وحى; با مقدمه ناصر مكارم شيرازى.
3. رساله اى در اعجاز و معجزه.
4. معاد, زندگى پس از مرگ; ترجمه سيد مهدى نبوى و صادق آملى لاريجانى.
5. فلسفه الهى در بينش على(ع); ترجمه سيد ابراهيم سيد علوى.
6. رساله اى در علم; ترجمه محمدى گيلانى.
7. روابط اجتماعى در اسلام; ترجمه محمد جواد حجتى كرمانى.
ما در اين مقاله به دو رساله از آن رسائل, نظر داريم; يكى رساله پنجم است كه به نگارنده مربوط مى شود و چون در آن اِعمال سليقه شخصى و تصرّف غير مجاز ديدم, تصميم به نقد گرفتم و ديگر رساله چهارم معاد, (زندگى پس از مرگ) كه قبلا در جلد نخست يادنامه استاد شهيد مطهرى, به چاپ رسيده بود و در اين مجموعه چندان مغلوط بود كه نياز جدّى به تصحيح داشت و نگارنده به قصد قربت الى الله و براى شادى روح آن استاد فقيد ـ قدّس سرّه ـ اقدام به تصحح آن كرد تا اگر به چاپ مجدّد سپرده شود, به صورت صحيح و نسبتاً تميز و پاكيزه ارائه گردد. الف. مقاله پنجم (على و فلسفه الهى)
نام عربى اين كتاب (على و الفلسفة الالهية) است و نسخه آن كه توسط مرحوم علامه در اختيار ما قرار گرفته بود, در سال 1352 و در حيات استاد علامه, ترجمه و بنام (على و فلسفه الهى) چاپ و منتشر شد و بعد از چاپ, نسخه هايى خدمت ايشان تقديم شد, پسنديدند و تشويق فرمودند.
اين رساله قبل از انقلاب اسلامى, چندين بار تجديد چاپ شد و در قطع هاى جيبى و رقعى منتشر گرديد و غالباً مورد تحسين قرار مى گرفت. پس از پيروزى انقلاب اسلامى و بروز برخى تحوّلات در مؤسّسه هاى فرهنگى, اين رساله به اهتمام (انتشارات راه امام) به طريق افست چاپ شد و سپس در پرتو عنايت جناب حجةالاسلام سيد باقر خسروشاهى توسط انتشارات جامعه مدرسين با حروفچينى جديد چاپ شد. آخرين چاپ رساله با حروفچينى جديد توسط دانشمند جهادگر حضرت آقاى حاج سيد هادى خسروشاهى در همين مجموعه رسائل مندرج شده است.
انتظار مى رفت كتاب پس از ده بار چاپ و صفحه بنديهاى گوناگون, با كمال امانت و به طرز بهترى ارائه شود. سوگمندانه در اين چاپ
اولاً: اسم كتاب به (فلسفه الهى در بينش على(ع)) تغيير يافته است. چرا؟
مطابق ضرب المثل عربى (ما عفَّ عن الدُّرة من سرق الذّرة): آنكس كه از ذرّه نمى گذرد از مرواريد گرانبها كى مى گذرد؟! اين رساله چنانكه گفتيم در زمان حيات استاد فقيد با همان نام و نشان چاپ و منتشر شده است و اگر بعضى از اهل سوق پس از تحوّلات ناشى از پيروزى انقلاب, آن كتاب را به نام مترجمى ديگر و ترجمه مكرّر, منتشر كردند از انسان فرهيخته اى چون جناب خسروشاهى, چنان توقّع نبود كه خودشان از اضاعه حقوق و اهمال وظايف از سوى كسانى, رنج مى بردند چطور خود به حفظ حريم ها و حرمت ها نمى انديشند؟!
ثانياً: فصل بندى رساله نيز به هم خورده است. رساله ترجمه شده ما داراى مقدمه و سيزده فصل است, امّا در (مجموعه رسائل) به هفده فصل بالغ شده. شايد آن هم براى رهايى از نحوست! سيزده بوده است.
ثالثاً: مقدمه مترجم, حذف شده است. چرا؟ مگر با مقدمه ناشر محترم, قابل جمع نبوده است؟
رابعاً: غلط هاى چاپى كه در مقابله با نسخ چاپى قبل, تغييردهنده معنى است, به اين چاپ راه يافته كه مهمترين آنها را در اينجا مى آوريم.
ـ در صفحه 194, س12 (تحقيق) صحيح است, نه تحقّق.
ـ در صفحه 195, س5 (تحوّل) صحيح است, نه تحويل.
ـ در صفحه 191, س4 (تجاوز ننموده) صحيح است, نه تجاوز نموده.
ـ در صفحه 207, يك سطر مانده به آخر (تعيير) صحيح است, نه تعبير.
ـ در صفحه 211, س18 (تغيير) صحيح است, نه تعبير.
ـ در صفحه 214, س7 (نسبت ها) صحيح است, نه نسبت.
ـ در صفحه 214, دو سطر مانده به آخر (موجودات عِلوى) صحيح است, نه موجودات علمى.
ـ در صفحه 224, س14 (طبق قاعده معروف فلسفى) صحيح است, نه طبق معروف فلسفى.
ـ در صفحه 226, س9 (او از شناخت ذات) صحيح است, نه او را از شناخت ذات.
ـ در صفحه 226, س12 (و محدوديت لازمه آنها مى باشد) صحيح است, نه محدوديّت لازمه.
ـ در صفحه 227, س2 (فقط) صحيح است, نه فقد.
ـ در صفحه 231, س3 (و جالبترين تعبير است) صحيح است, نه جالبترين تعبير.
ـ در صفحه 236, س17 (گزيرى ندارند) صحيح است, نه گريزى.
ـ در صفحه 246, س13 (او را به چشم نتوان ديد) صحيح است, نه ليكن به چشم نتوان ديد.
ـ در صفحه 245, س12 (اكتنهه) صحيح است, نه اكتنه.
ـ در صفحه 255, س4 (موجد و آفريننده) صحيح است, نه موجود و….
و موارد ديگر كه خواننده با مختصر توجّه, به اشتباه, پى مى برد. ب. رساله زندگى پس از مرگ.
اين رساله چنانكه مرقوم داشته اند ترجمه بخش اعظمى از رساله عربى (الانسان بعد الدنيا) است كه استاد علامه طباطبايى, آن را به ضميمه دو رساله ديگر به نامهاى (الانسان قبل الدنيا) و (الانسان فى الدنيا) تأليف فرموده اند. اين سه رساله با عنوان (انسان از آغاز تا انجام) توسط آقاى صادق لاريجانى, ترجمه و با تعليقاتى به سال 1369 چاپ و منتشر شده است. مترجم محترم در مقدمه, اشاره كرده است كه بخشى از اين رساله با شركت آقاى نبوى, ترجمه و در جلد اوّل يادنامه استاد شهيد مرتضى مطهرى ـ رضوان الله عليه ـ چاپ شده و از وجود اغلاط فراوان آن, سخن گفته است.
چاپ (مجموعه رسائل) كه به سال 1370 صورت گرفته, اگر توأم با شتابزدگى نبود, با مراجعه به ترجمه كامل كتاب مزبور كه يك سال پيشتر از (مجموعه رسائل) چاپ و منتشر شده بود, مى توانست از اغلاطِ وارده تا اندازه بسيار پيشگيرى كند. ليكن همان گونه كه در تجديد چاپ (على و فلسفه الهى) قبلاً به نگارنده مراجعه نشده بود و تغييرات غير مرضيّ و حذفهاى مُخلّ و غلط هاى فاحش بدان راه يافت, ظاهراً به آقاى صادق لاريجانى مترجم آن اثر نيز مراجعه نشده تا رساله كاملتر و صحيحتر چاپ و منتشر شود.
به هر تقدير, اين رساله, در (مجموعه رسائل) با كيفيّت نامطلوب و اغلاط فراوان از اسم رساله گرفته تا برخى جمله ها و بسيارى از آيات, چاپ شده است و بويژه, چون رساله محتوى قريب به دويست و شصت و هفت آيه قرآنى است, وجود غلط در آنها وضع رساله را دگرگون كرده و به شدّت از اعتبار آن نزد اهل فن, كاسته است. اينك به مهمترين اغلاط رساله مزبور اشاره مى كنيم.
اسم كتاب و رساله چنانكه گفته شده در متن عربى, (انسان…) است و آن حيات انسان را در سه مرحله قبل از به دنيا آمدن و در دنيا و پس از مرگ, پى گرفته است و در ترجمه آقاى لاريجانى و نبوى كه رساله سوم را ترجمه گزيده كرده اند, اسم آن (حيات پس از مرگ) آمده است, ولى در مجموعه رسائل (معاد, زندگى پس از معاد) آمده است. به مطايبه مى توان گفت كه اين اسم تأليف و ابداع رساله چهارمى را ايجاب مى كند كه استاد علامه هم آن را ننوشتند; زيرا حيات انسان پس از مرگ و زندگى او در آخرت, معناى روشن دارد, ليكن حيات پس از آخرت, كشف جديد است و مفهوم درستى ندارد.
متن عربى رساله (الانسان…) را تاكنون نديده ام و به فرموده حضرت آقاى خسروشاهى آن, تاكنون به زيور چاپ آراسته نشده است. در اينجا به خاطره اى اشاره مى كنم كه ضمناً انگيزه اين نقد نيز به حساب مى آيد و اين بررسى را مدلّل مى سازد.
استاد علامه روحى لطيف و حسّاس داشتند و خيلى باصفا و بى پيرايه بودند و مطلب را گاهى خيلى خودمانى مى فرمودند. ايشان به تصحيح تفسير شريف الميزان در طبعهاى بعد كه احياناً داراى اغلاطى بود اهتمام داشتند و شخصاً به قرائت و مقابله مى پرداختند و حقير اين توفيق را به پيشنهاد آن استاد كم نظير, داشتم كه در تصحيح مجلّداتى, به قرائت من و مقابله حضرت استاد(ره) شركت كنم و دستخط شريف و زيباى ايشان در مجلّد يازدهم تفسير, كه در كتابخانه شخصى من موجود است يادگارى در آن دوران شيرين و به ياد ماندنى است.
ياد دارم در موردى پيشنهاد كردم كه قرار دادن علامت (ويرگول) اينجا خوبست. فرمودند اين علائم در كتاب زياد گذاشته شده و تعبيرشان اين بود كه ويرگول باران شده است; تصحيح مطالب و آياتِ استشهادى مهمّتر است.
بر همين اساس, نگارنده اغلاط و خطاهاى چاپى و احياناً غير چاپى رساله حيات پس از مرگ را كه در يادنامه شهيد مطهرى و نيز در مجموعه رسائل, چاپ شده, در زير مى آورم به آن اميد كه اگر آثار مزبور مجدّداً چاپ شد, از صورت تصحيح شده آن بهره گرفته شود.
1. غلطهايى كه در چاپ آيات رخ داده است.
در صفحه 97, س22 (لِقاءَاللهِ) صحيح است, نه (القاء الله).
ـ صفحه 106, پاراگراف دوم, آيه 93 و94 سوره عنكبوت, بسيار مغشوش چاپ شده (باسِطُوا أيديهُم) صحيح است, نه (بالسطوا) و (جِئتُمُونا) صحيح است نه (جنتمونا) و (شَُركاء) صحيح است نه (شركؤا) و در سطر آخر باز (جِئتُمونَا) صحيح است.
ـ صفحه 108, سطر دوم در آيه 32 سوره نحل (بِما كُنتُم تَعمَلون) صحيح است نه تعلمون. در همان صفحه, سطر سيزده و در ياداشتها صفحه 184, اولا شماره 32 خطاست و ثانيا آيه در سوره يونس, آيه 62 (وَلا هُم يَحزَنون) است.
ـ صفحه 109, آيه 28 سوره ابراهيم (ألَم تَرَ) صحيح است.
ـ صفحه 117, آيه 51 سوره مؤمن (وَالسَّلاسِل) صحيح است.
ـ صفحه 122, سه سطر مانده به آخر (لَولا اُنزِلَ علينا المَلائِكة) صحيح است, سوره فرقان, آيه 21.
و در صفحه 126, آيه 170 سوره آل عمران (لَم يَلحَقُوا بِهِم) صحيح است, نه (لم يلحقوا به).
ـ صفحه 127, سطر پنج آيه (تَعمَلُونَ) صحيح است نه تعلمون. در همان صفحه, آيه 38 سوره زخرف (فَبِئسَ القَرينُ) صحيح است.
ـ صفحه 128, آيه 87 سوره نمل (فَفَزِعَ) صحيح است.
ـ صفحه 129, آيه 34 سوره عبس (يَومَ يَفِرُّ المرءُ مِن أخيهِ) صحيح است, نه (يفر المؤمن). در همين صفحه, سطر يازده, آيه نهم سوره مدّثر (يَوم عَسير) صحيح است.
ـ صفحه 131, سطر اوّل (مِن وَرَاءِهِم) صحيح است و در همان صفحه, در آيه 56 سوه روم (اُوتُوا العِلمَ وَالايمانَ) صحيح است و در آيه 114 سوره مؤمنون (لو انّكم) صحيح است نه لو انّك و در آيه 22 سوره ذاريات (وَ مَا تُوعَدُونَ) صحيح است و آيه 10 سوره فاطر (اَلكلمُ الطَّيِّبُ) صحيح است و در صفحه 133, آيه 106 سوره يوسف (اِلاّ وَهُم مُشرِكونَ) صحيح است. و در صفحه 134, آيه 128 سوره صافّات (فَإنَّهُم لَمُحضَرونَ اِلاّ عِبادَ اللهِ المُخلَصين) صحيح است. در همان صفحه, آيه83 سوره ص (اِلاّ عِبادَكَ مِنهُم المُخلَصين) صحيح است.
ـ در صفحه 136, آيه 14 (فَدُكَّتا دَكَّةً واحِدَة) صحيح است. و در همان صفحه, آيه 14 سوره مزمّل, (كَثباً مَهيلاً) صحيح است.
ـ صفحه 138, آيه 47 سوره شورى (… وَ مَا لَكُم مِن نَكير) صحيح است.
ـ صفحه 140 سطر يكم (وَالأمر يَومَئذٍ لِلّهِ) صحيح است. در همان صفحه, سوره انعام آيه 94 (تَزعُمون) صحيح است نه (نزعمون).
ـ صفحه 143, آيه 22 سوره ق (… غِطائَكَ) صحيح است.
ـ صفحه 145, آيه 36 سوره بقره (وَلَهُم فى الأرضِ مُستَقَرّ…) صحيح است.
ـ صفحه 146 سطر دوم, آيه 44 سوره نازعات (إلى رَبّكَ مُنتَهيها) صحيح است نه (… و منتهيها). در همان صفحه آيه 187 سوره اعراف, به طور صحيح چنين است (… اَيَّان مُرسيها… لا يُجَلِّيها… لاَ تَأتيكُم إلا بَغتَةً) در متن رساله سه غلط آشكار است.
ـ صفحه 147, سطر دو و سه دو آيه به هم آميخته شده است از دو سوره مختلف و صورت صحيح عبارت است از: (وَ بَرَزُوا لِله الواحدِ القَّهارِ) سوره ابراهيم آيه 48 و (وَالأرضُ جَميعاً قَبضَتُهُ يَومَ القِيمةِ) سوره زمر آيه67. در همان صفحه, آيه 12 سوره حديد به شكل باور نكردنى و عجيب و غريب چاپ شده است و در اينجا نيز آيه 19 همان سوره با آيات قبلى در هم شده است و صورت صحيح چنين است: (…يَسعى نُورُهُم بَينَ أيديهِم وَ بِأيمانِهِم بُشريكُم…) سوره حديد آيه 12 (…لَهُم أجرُهُم وَ نُورُهُم…) سوره حديد آيه 19.
ـ صفحه 148, آيه 18 سوره مجادله چنين است: (فَيَحلِفونَ لَهُ كَما يَحلِفونَ لَكُم). و در صفحه 150 آيه 7, سوره حج چنين است: (وَ أنَّ السَّاعَةَ آتيَة لا رَيبَ فيها…) و در همان صفحه آيه 78 سوره يس چنين است: (وَ ضَرَبَ لَنا مَثلاً وَ نَسَيَ خَلقَهُ) و در همان صفحه, در آيه 61 سوره واقعه (وَنُنشِئَكُم) صحيح است و در همان صفحه در سوره انسان آيه 28, چنين صحيح است: (نَحنُ خَلَقناهُم و شَدَدنا أسرَهُم…) نه (نَحنُ خَلَقناكُم وَ شَدَدنَا اَمرَهم…) و در صفحه 153, آيه 13 سوره فجر (سَوطَ عذاب) صحيح است نه (سوط الغراب) و در صفحه 155, آيه 17 سوره رعد چنين است: (فَأمَّا الزَبَدُ فَيَذهَبُ جُفَاءً) و در صفحه 158 سطر سه و چهار آيه 13 سوره بنى اسرائيل چنين است: (وَ كُلَّ اِنسانٍ ألزَمناهُ طائِرَهُ فى عُنُقِهِ وَ نُخرِجُ لَهُ يَوم القِيمةِ كِتاباً يَلقاهُ مَنشوراً) نه (… الزمنا… يخرج) و در صفحه 159, سطر چهار, آيه 19 سوره احقاف (وَ هُم لايُظلَمُونَ) صحيح است نه (و هم لايضلمون) و در همان صفحه, آيه 28 سوره جاثيه چنين است: (وَ تَرى كُلَّ أمَةٍ جاثِيةً كُلُّ أمَّةٍ تُرعى اِلى كِتابِها اليَومَ تُجزَونَ ما كُنتم تَعمَلونَ) و نه (…تعلمون) و در همان صفحه, آيه 23 سوره فجر چنين است: (يَومَئذٍ يَتَذَكَّرُ الإنسانُ…).
ـ در صفحه صد وشصت ودو, آيه 71 و72 سوره اسراء سه اشتباه رخ داده كه صحيح, چنين است.
(…فَمَن اُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمينِهِ… يَقرَؤنَ… وَ لا يُظلَمُونَ فَتيلاً).
ـ در صفحه 163, آيه نهم سوره واقعه چنين صحيح است: …وَاَصحَابُ المَشئَمَةِ مَا اَصحابُ المَشئمة) و در صفحه 165, آيه 47 سوه نساء چنين است: (فَتَرُدُّها عَلَى أدبارِهَا) و نه (فزدها).
ـ در صفحه 166 در سوره جاثيه آيه 29 (مَا كُنتُم تَعمَلُونَ) صحيح است نه (تعلمون) و در صفحه 167 كلمه هاى (مَيمَنة) و (مَشئَمة) نه (مشامه) و صحيح است.
ـ در صفحه 168, در آيه 69 سوره زمر (وجيئَ) صحيح است, نه (وحى). و در همان صفحه, آيه 13 سوره قيامة, چنين است: (يُنبَّأُ الإنسانُ يومئذٍ بما قَدَّمَ وَ أخَّرَ) و نه يومئذ ينبّا الانسان…)
و در صفحه 170, آيه 105 سوره توبه, (بِما كُنتُم تَعمَلونَ) است نه (تعلمون).
و در صفحه 171, سوره زمر, آيه 69 بطور صحيح, چنين است: (وَ جيئَ… وَ هم لايُظلَمُونَ) نه (…لا يضلمون).
و در صفحه 172, آيه29 سوره فتح (… أشِدّاءُ عَلَى الكُفّارِ رُحَماءُ بَينَهُم) صحيح است. و در صفحه 173 در آيات 128 و 129 سوره بقره, سه غلط بيّن و زشت رخ داده است كه صحيح آن چنين است: (… وَمِن ذُريَّتِنَا أُمَّةً مُسلِمةً لَكَ وَ أرِنَا مَنَاسِكَنَا… يَتلُوا… إنَّك اَنتَ العَزيزُ الحكيمُ) كه كلمه هاى: (مناسكنا, يتلوا, انت) غلط چاپ شده اند.
و در صفحه 174, آيه 41 سوره نساء چنين است: (… مِن كُلِّ أمةٍ بِشَهيدٍ…) و نه (من كل امه شهيد) و در صفحه 175 دنباله همان آيه (وَ جِئنا بِكَ عَلَى هؤلاء شَهيداً) صحيح است. و در صفحه 176 در همان آيه (…شَهيداً) صحيح است نه (شيهدا) و در صفحه 177 آيه شصت ويك سوره يونس چنين است: (… وَ مَا تَتلُوا… اِذ تُفِيضُونَ فيهِ) و در همان صفحه در آيه 17 سوره ق (قَعيد) صحيح است. و در همان صفحه در آيه هاى 19 تا 23 سوره فصّلت (خَاسِرينَ) صحيح است نه (حاسرين). (اَوَّلَ مَرَّةٍٍ) صحيح است و (قالوا امه ـ اَنطَقَنَا) صحح است نه (نطقنا).
در صفحه 179 در آيه سوم سوره سبا (لاَ يَعزُبُ عَنهُ مِثقَالُ ذَرَّةٍ) صحيح است نه (لايغرب)
و در صفحه 181 آيه هيجده سوره مجادله چنين است (يَومَ يَبعَثُهُم اللهُ جَميعاً…) نه (يوم يبعثم).
و در صفحه 182 آيه يكصد وچهلم سوره آل عمران چنين است: (وَ اللهُ لاَ يُحِبُّ الظَّالِمينَ) نه (الضالمين). و در همان صفحه آيه پانزده سوره لقمان چنين صحيح است: (ثمَّ إلَيَّ مَرجِعُكُم فَأُنَبئِّكُمُ بِمَا كُنتُم تَعمَلُونَ…), نه (مرجعك فانبكم).
2. غلط هايى جز در آيات, كه احياناً جمله را گنگ كرده است.
در صفحه 95, سطر 8 (اقتصار) صحيح است, نه (اقتصاد).
در صفحه 96, سطر 19 جمله, (تَسمِيَه دَين) بايد خوانده شود.
در صفحه 97, سطر13 جمله (براى زمين زينت قرار داده شد) صحيح است. نه (براى زينت زمينى) و در صفحه 98, سطر دوم (مرگ انعدام نيست) صحيح است نه (مگر انعدام نيست) و در همان صفحه, سطر3 (نشأه دنيا… به نشأه…) صحيح است و در فارسى بهتر است با تاى كشيده نوشته شود (نشأت).
در صفحه 99, سطر3 (قدس اوّلى) صحيح است نه (قدس اولى) و در همان صفحه, سطر 15 (بدان كه آن موت همان: حمّام است) صحيح است و حرف (از) زايد است.
در صفحه 100, سطر يك, پدران گرامى و يا كرام صحيح است و (گرام) معناى درستى ندارد.
در صفحه 104, سطر هفت (را) زايد است و جمله (علم هم يك گونه نيست) صحيح است. در صفحه 105, سطر پنج نيز (متوفّي) صحيح است نه (متوفّي§)
در صفحه 107, سطر سوم (زوال نوع دوم) صحيح است نه (وزال). در همان صفحه سطر شش, (به هر حال آنچه در دنياست در همان دنيا باقى خواهد ماند) صحيح است. و افتادن كلمه (است) جمله را گنگ كرده است.
در صفحه 110, سطر 19 صحيح چنين است: (بر هيچيك از آنان نه خوفى است و نه حزنى)
در صفحه 111, از عبدالرحيم اقصر حديثى نقل شده است و به احتمال قوى مراد عبدالرحيم قصير اسدى و يا عبدالرحيم عتيك قصير, است و در مأخذ اصلى حديث كه استاد علاّمه از آن جا نقل فرموده اند عبدالرحيم بدون لقب و يا وصف ديگر آمده است. سوگمندانه در هر سه كتاب (انسان از آغاز تا انجام و مجموعه رسائل و جلد اوّل يادنامه استاد شهيد مرتضى مطهرى) عبدالرحيم اقصر آمده است و متن عربى را نداشتيم كه بينم در آنجا چطور ذكر شده است. به هرحال در كتب رجال از شخصى به نام عبدالرحيم اقصر, نامى برده نشده است. نگ: اردبيلى, جامع الرواة, ج1, ص455 و ابوالقاسم خويى, معجم رجال الحديث, ج10, ص12 و تفسير عياشى, ج2, ص124.
در صفحه 112, سطر 9 (به او مى گويم اين دوست من است) صحيح است, نه (به تو مى گويم…)
در صفحه 122, سطر پنج, جمله (خوابى همچون عروس) به نظر مى سد (خوابى همچون خواب عروس) باشد.
در صفحه 125, سطر هشت, تركيب (مؤمنين بخصوصه) اديبانه به نظر نمى رسد, ظاهراً (خصوصِ مؤمنين) درست تر باشد, يا مؤمنين بخصوص.
در صفحه 129, سطر هفت (صَيحَة) صحيح است نه (صحيحه).
در صفحه 133, سطر يازده, جمله صحيح چنين است: (كسى ذاتش از شرك پيراسته است كه ايمان به غير خدا نداشته باشد).
در صفحه 134, سطر اوّل (و ايشان هم از پدرش از اميرالمؤمنين) صحيح است و افتادن حرف (از) جمله را غلط كرده است.
در صفحه 137, پاراگرافِ احوال قيامت, گنگ و نارساست. بهره گيرى از علايم نگارشى تا حدّى مى تواند كارساز باشد, چنانكه مترجم محترم در كتاب (انسان از آغاز تا انجام) چنان كرده است. با اين وجود جمله (پراكنده گشتن آنها) صحيح است نه (آن).
در صفحه 138, سطر پنج و شش (اندكاك) صحيح است نه (اندكات).
در صفحه 141, سطر آخر, استنباط صحيح است.
در صفحه 145, پاراگراف تا آخر سنگين و گنگ است. امكان رجوع به متن عربى نبود و متن ترجمه در (انسان از آغاز تا انجام) هم همينطور است و ظاهراً جمله (لَقُضِيَ بَينَهُم) به (قضاوت قاطعانه قيامت…) ترجمه شده است كه معنى روشنى ارائه نمى دهد. در همان صفحه, سطر آخر نيز غاية غايات, صحيح است. نگ: (انسان از آغاز تا انجام ص108).
در صفحه 148, سطر اوّل, مراجعه به متن عربى لازم است و جمله نارساست و شايد اين گونه: (آنجا دو چيز وجود دارد ظلمت و نور كه مؤمنين نصيبى از نور دارند و مشركين از آن بى بهره اند) روشنتر باشد.
در صفحه 153 پاراگراف دوم و سوم خيلى گنگ و آشفته بود. با مراجعه به كتاب انسان از آغاز تا انجام, ديده شد كه اصلاحات كمى در آنجا انجام پذيرفته, ولى هنوز اغلاطى مانده است, مثل (سوط عذاب) كه به غلط (العذاب) آمده است و هم چنين سوره مرسلات آيه 21, در ياداشت ها غلط است, آيه سيزده سوره فجر صحيح است.
در صفحه 172, سطر دوازده (وصف شهدا) غلط است, (وصف اشداء) صحيح است.
در صفحه 176, سطر دوم (و اخطاركننده اى) صحيح است. در همان صفحه, سطر 19 جمله (رسول الله شاهد بر شهداء است) صحيح است. در همان صفحه سطر سه (در اين هنگام, پيامبران رسول خدا(ص) را به گواهى مى طلبند) صحيح است.
در صفحه 177, در سطر هشت و نه, جمله با (دلالت دارند) تمام مى شود. جمله بعدى در آغازفصل بعدى است كه به سطر قبلى پيوسته و غلط شده است; همچنين (اعضاء و جوارح انسان شاهدند) صحيح است و در صفحه 182, سطر 17 (خطاب مى كند) و يا (مى گويد اى فرزند آدم) صحيح است.
در صفحه 183, سطر اوّل (ابوكهمس) صحيح است. در همان صفحه, در سطر هفت, راجع به شفاعت سخن به ميان آمده, ولى بحث ادامه نيافته و آن در فصل بعدى است كه اصلاً در اين مقاله ترجمه نشده است و در ويرايش مقاله مى بايستى به آن توجه مى شد.
در خاتمه براى همه دوستان و عزيزانى كه در راه اعتلاى فرهنگ اسلامى و در ارائه بهتر آن مجاهده و تلاش مى كنند, مزيد توفيق مسألت دارم.
* جمع و تدوين آثار عالمان و پژوهشيان و نشر شايسته و در خورِ تلاش و كوشش چندين و چند ساله محققان, كارى است ارجمند, ستودنى و كارآ.
مفسّر, فقيه و فيلسوف جليل علاّمه طباطباى بجز مجموعه عدم النظير الميزان و كتابهاى مختلف در علوم اسلامى, رساله ها و مقاله هاى بسيارى نيز رقم زده اند كه نشر يكسان و دقيق آنها با ويرايش مناسب و فهارس استوار, تلاشى است ارجمند و بايسته. آينه پژوهش اين موضوع را به لحاظ اهميتى كه دارد جدّى گرفته و پيشتر نيز بدان پرداخته بود. اكنون ضمن ستايش از تلاش حضرت خسروشاهى, اين نقد را نيز در جهت رسيدن به آن آرمان والا, در نشر آثار علامه, منتشر مى كنيم. آينه پژوهش

نوادر احمد بن محمّد بن عيسى يا كتاب حسين بن سعيد؟
شبيرى سيد محمدجواد

درآمد
تحليل دقيق متون, نقشى اساسى در ارزيابى كتاب و تعيين مؤلف دارد و مى تواند زواياى تاريك آن را روشن ساخته, غبار اشتباهاتى كه در گذر زمان بر چهره كتاب نشسته, بسترد.
نگارنده سالها قبل هنگامى كه در مركز تحقيقات كامپيوترى علوم اسلامى در كنار دوستان بخش رجال به آماده سازى اسناد كتب حديثى براى وارد كردن به كامپيوتر مشغول بود, يادداشت كوتاهى در ارزيابى كتابى با نام (نوادر احمد بن محمد بن عيسى) فراهم آورده بود. در آستانه سالروز وفات محقق ارزشمند, كتابشناس خبير, عالم بصير حضرت حجةالاسلام والمسلمين حاج سيد عبدالعزيز طباطبايى قدس سرّه در اين يادداشت نظرى افكنده و نكته چند بر آن افزود و آن را براى درج در يادنامه آن عالم فقيد آماده ساخت, افسوس كه تحرير اين مقال به موقع انجام نگرفت و فرصت درج مقاله در آن يادنامه از كف رفت.
اكنون با ياد از آن دانشمند با ايمان و مؤمن با اخلاص, اين مقاله را به او ـ كه بر گردن حقير حقوقى بسيار دارد ـ تقديم مى كنم.
ذكر اين نكته در اينجا لازم به نظر مى رسد كه در اين بررسى نگارنده از پاره اى از بحثهايى كاملاً تخصّصى رجالى كه تأثير چندانى در نتيجه گيرى بحث نداشت, خوددارى ورزيد و به اشاراتى گذرا بسنده كرده است.
از سوى ديگر سرگذشت كتاب اصلى نوادر احمد بن محمد بن عيسى و تأثير آن در كتب متأخر و چگونگى به دست آوردن اجزاى پراكنده آن, خود نياز به نگارش مقاله اى مستقل دارد كه به خصوص در آن بايد از شيوه اخذ و اقتباس احاديث در كتب قديم سخن گفت. پرداختن به اين گونه مباحث در اين مقال ميسور نبود, تنها در اينجا اشاره مى كنيم كه اين زاويه از بحث, نتايجى را كه در اين مقال در ارزيابى كتاب حاضر بدان رسيده ايم, استوارتر مى سازد.
آغاز سخن
كتابى به نام نوادر احمد بن محمد بن عيسى اشعرى قمى با تصحيح و تعليق مؤسسه امام مهدى(عج) به چاپ رسيده است. مصحّح در مقدمه كتاب درباره نسبت كتاب به احمد بن محمد بن عيسى گفتگو كرده و از برخى نقل نموده كه كتاب تأليف حسين بن سعيد است, ولى در انتها آن را همان كتاب نوادر احمد بن محمد بن عيسى دانسته است,1 علاّمه مجلسى نيز در نسبت اين كتاب به احمد بن محمد بن عيسى يا حسين بن سعيد ترديد نموده,2 و صاحب وسائل اين كتاب را ـ كه به گمان وى ناقص است ـ نوادر احمد بن محمد بن عيسى دانسته است.3
مراجعه به اسناد كتاب و دقت در آن ترديدى باقى نمى گذارد كه لااقل عمده كتاب تأليف حسين بن سعيد است, زيرا هرچند احمد بن محمد بن عيسى و حسين بن سعيد در برخى مشايخ چون ابن ابى عمير و احمد بن محمد بن ابى نصر بزنطى و عثمان بن عيسى مشتركند, ولى در كتاب, مشايخى ديده مى شود (مانند نضر بن سويد, قاسم بن محمد, فضالة بن ايوب, محمد بن فضيل, قاسم بن عروة,…) كه تنها از مشايخ حسين بن سعيد بوده و احمد بن محمد بن عيسى از آنها روايت نمى كند.4
وجود نام احمد بن محمد بن عيسى در آغاز سند نخستين كتاب نيز دليلى بر تأليف كتاب توسط وى نيست زيرا در بسيارى از كتابهاى قديمى نام راوى كتاب در آغاز آن آمده است, بنابراين احمد بن محمد بن عيسى مى تواند راوى كتاب باشد.
هيچ دليلى هم در دست نيست كه نام اين كتاب نوادر است بنابراين نمى توان استدلال كرد كه نوادر از احمد بن محمد بن عيسى است و از حسين بن سعيد نيست.5
از سوى ديگر اين كتاب, كتاب زهد حسين بن سعيد هم نيست, بلكه كتابى است فقهى نه اخلاقى.
رابطه كتاب و فقه الرضا
اين كتاب پيشتر در پايان فقه الرضا (چاپ سنگى) از ص56 تا آخر چاپ شده بود, ولى در لابلاى آن عبارات فقه الرضا ديده مى شود, از اواخر ص62 (ابى قال سئل الصادق) تا اواخر 64 (باب التدليس) از فقه الرضاست و نيز از اواسط ص72 (ومن نسى طوافاً) تا اوايل ص76 (باب فى قذف اللسان) از فقه الرضاست. اين قسمتها در چاپ مستقل اين كتاب آورده نشده است.
به نظر مى رسد كه جز اين صفحات, احاديث ديگرى نيز از فقه الرضا داخل اين كتاب شده كه پاره اى از آنها به نقل از فقه الرضا در بحار يا مستدرك آمده است. مواردى كه از اين جهت درخور دقتند, عبارتند از:
ارقام 15, 366ـ 368, 378ـ381, 392ـ 398, 402ـ 404, 406ـ410 و ذيل 411ـ422, 425ـ444, 447, 455
از اين ارقام, ارقام زير را در حاشيه كتاب از بحار يا مستدرك همراه با رمز (ضا) [رمز فقه الرضا] نقل كرده است:
قطعاتى از 15 و ذيل 378, 379, 380, 394, 398, 402ـ404, 413, 415, 418, 419, 420 (جدى الصادق عليه السلام), 421, 422
همچنين در ارقام زير عبارت (ابى) ديده مى شود:
366, 367, 368 (ابى قال قال ابوعبدالله عليه السلام), 378 (ابى قال وقضى اميرالمؤمنين عليه السلام), 381, 393 (وسألت ابى), 395, 402 (ابى سمع ابا عبدالله عليه السلام), 410 (ابى قال قضى رسول الله(صلى الله عليه وآله), 412 (ابى قال وكان على عليه السلام), 414 (ابى قال و قال ابوعبدالله عليه السلام)
از لحن سند در بسيارى از اين موارد برمى آيد كه مراد از ابى, امام معصوم ـ عليه السلام ـ است. در نتيجه اين احتمال كه اين موارد نيز از كتاب فقه الرضا باشد, تقويت مى گردد.
به هرحال موارد فوق كه به احتمال زياد از فقه الرضاست, در چاپ جديد فقه الرضا (تحقيق مؤسسه آل البيت عليهم السلام) درج نشده است.
ابواب كتاب
اين كتاب در 37 باب تنظيم شده, ولى مى توان آن را با توجه به موضوع به پنج قسم تقسيم نمود:
قسم اول: صوم; 2باب (باب اول و دوم), 15 1 روايت (از رقم 1ـ 15).
در اين قسم, تمام روايات با (وعن) (كه بعد از آن نام مشايخ حسين بن سعيد ديده مى شود) يا (وعنه) (كه به حسين بن سعيد يا مشايخ مستقيم يا غيرمستقيم او برمى گردد) آغاز مى شود.
تنها دو رقم 6 ـ (قال زرعه), 14ـ (وعن ابى بصير…, معلّق بر سند قبل است), از اين قانون مستثنى است.
در هر حال تمام روايات اين قسم متّصل الاوّل هستند.
قسم دوم: نذور و ايمان و كفارات; 13باب (از باب 3ـ 15), 148 روايت (از رقم 16ـ163)
در اين قسم, هم روايات متصل الاول و هم روايات مرسل يا معلق ديده مى شود. روايات متصل الاول با نام مشايخ حسين بن سعيد ـ بدون هيچ فعل يا حرفى ـ آغاز مى شوند و روايات مرسل يا معلّق با كلمه (عن) و يا (قال).
تنها رقم 133 (عن عثمان بن عيسى) و رقم 108 (محمد بن مسلم) از اين قاعده پيروى نمى كند.
به هرحال در اين قسم جز در اين دو مورد, در ساير موارد شيوه إسناد أحاديث با نحوه تعبير آن به روشنى مشخص مى شود.
در اين قسم هيچ روايتى از كتاب فقه الرضا ديده نشد.
قسم سوم: نكاح; 15 باب (از باب 16تا30), 193 روايت (از رقم 164ـ356).
در اين قسم نام مشايخ حسين بن سعيد در آغاز اسناد بيشتر بدون هيچ فعل يا حرفى به كار رفته, تنها موارد زير از اين قاعده بركنار است:
173ـ عن ابن النعمان.
177ـ عن ابن ابى عمير.
198ـ قال محمد بن ابى عمير.
199ـ سمعت ابن ابى عمير
232ـ حكى لى ابن ابى عمير
262ـ عن عثمان بن عيسى
روايات در اين قسم همگى متصل الاول بوده, روايت مرسل در آن ديده نمى شود, و از فقه الرضا هم چيزى در اين قسم راه نيافته است.
اين قسم از قسم دوم در كتاب فقه الرضا (چاپ سنگى) با دوصفحه از خود فقه الرضا جدا گرديده است, و در پايان قسم سوم آمده است: تمّ كتاب النكاح وبعده كتاب الطلاق فى الدرج.
قسم چهارم: باب المناسك, 1باب (باب31), 4روايت (از رقم 357ـ360).
اين قسم داراى يك سند در رقم 357 (صفوان بن يحيى عن معاوية بن عمار عن ابى بصير عن ابى عبدالله عليه السلام) و يك سند در رقم 359 (عبدالله بن معاوية عن ابى عبدالله ـ عليه السلام ـ) است كه سند دوم قطعاً محرَّف است.7
پس از پايان اين قسم در چاپ سنگيِ فقه الرضا, چهار صفحه از خود فقه الرضا آمده و سپس قسم پنجم شروع مى شود.
قسم پنجم: ساير ابواب, 7باب (از باب 32تا37), 96 روايت (از 361ـ456)
روايات در اين قسم بيشتر مرسل است و گاه بدون هيچ فعل و بسان روايات متصل الاول ذكر شده و گاه با كلمه عن آغاز گرديده است.
تنها ارقام 388, 389, 391, 399, 405, 445, و به احتمال بعيد 369 و 423 شبيه روايات متصل حسين بن سعيد بوده, با نام مشايخ وى مى آغازد.
در اين قسم روايات فقه الرضا فراوان ديده مى شود چنانچه در آغاز بحث اشاره رفت.
حال با توجه به معرفى اجمالى اقسام پنج گانه به شناسايى مؤلف كتاب و شيوه تنظيم آن در اين اقسام مى پردازيم و مى كوشيم نام كتاب را روشن سازيم.
شناسايى مؤلف و شيوه تنظيم و نام كتاب
قسم اول: ظاهراً قسمتِ كمى از (كتاب الصيام) تأليف حسين بن سعيد است كه آن نيز به روايت احمد بن محمد بن عيسى بوده و در نتيجه علت آوردن كلمه (وعن) بر سر مشايخ حسين بن سعيد و ارجاع ضمير به حسين بن سعيد نيز اين است كه روايت با تعابير احمد بن محمد بن عيسى ـ راوى كتاب ـ آغاز مى گردد, تا حدودى شبيه محاسن برقى كه در آن ضمير (عنه) در اكثر قريب به اتفاق اسناد ديده مى شود و به مؤلف كتاب باز مى گردد و افزودن آن به سند از سوى راوى كتاب صورت گرفته است.
قسم دوم: تمام يا قسمتى از كتاب (الايمان والنذور والكفّارات) از كتب سى گانه حسين بن سعيد است.
اسناد متصل اين قسم از اسناد مرسل كاملاً ممتاز شده و در مورد اسناد متصل بحثى نيست, ولى درباره اسناد مرسل در نگاه نخستين سه احتمال وجود دارد: 1ـ اين روايات از كتاب يا كتاب ديگرى گرفته شده باشد.
2ـ اين اسناد معلّق به اسناد قبل باشد.
3ـ اين اسناد را نسخه بردار كتاب اختصار نموده باشد, شبيه اختصار در تفسير عياشى.
احتمال اوّل با توجه به اينكه مشايخ واقع در اول اسناد, استادِ هيچ شخص خاصى نيستند, و از سوى ديگر همگى به يك شكل بوده, تمامى با راوى مستقيم از امام معصوم ـ عليه السلام ـ شروع مى شود, بعيد به نظر مى رسد; زيرا اگر اين روايات از كتاب يا كتابهاى ديگرى باشد نمى تواند تصادفاً به يك شكل و سياق درآمده باشد و يا اصلاً روايت مستقيم از امام يا روايت با دو واسطه يا بيشتر در آن ديده نشود, افزون بر اين كه اصل وارد كردن روايات از يك كتاب در لابلاى روايات كتاب ديگر بعيد به نظر مى رسد.
احتمال دوم نيز بعيد است, چرا كه اسناد اين روايات در ساير كتب مانند كتب اربعه كه به نقل از حسين بن سعيد است با سندهاى قبل متفاوت بوده و در ثانى در اسناد معلّقه معمولاً مى بايست نام شخص اول سند معلّق در سند معلّق عليه تكرار شده و تعليق به اتكاى اين تكرار باشد, ولى در اسناد كتاب موجود چنين نيست.
از سوى ديگر يك شكل بودن اسناد كتاب نيز احتمال تعليق را تضعيف مى كند. بنابراين تنها احتمال سوم برجاى مى ماند.
البته دليل بسيار محكم بر صحت احتمال سوم, نقل روايات گوناگون اين قسم در مجلد هشتم تهذيب شيخ طوسى از حسين بن سعيد است. دقت در بسيارى از اين روايات و ترتيب آنها مى رساند كه بى ترديد از اصل همين كتاب اخذ شده است, ولى اسنادى كه شيخ نقل مى كند همگى متّصل است و پس از نام حسين بن سعيد, نام مشايخ وى قرار گرفته اند. توضيح كامل و استدلال كافى در اخذ شيخ طوسى از اصل كتابِ موجود نياز به ذكر مقدماتى است كه در حوصله اين نوشتار نيست. بنابراين احتمال اول و دوم نادرست و احتمال سوم صحيح است.
پاره اى از موارد اخذ شيخ طوسى را از اصل كتاب موجود در جدول زير مى بينيد:
قسم سوم: تمام يا قسمتى از (كتاب نكاح) حسين بن سعيد ـ از كتب سى گانه وى ـ است و با توجه به متصل بودن اسناد آن مشكلى در اين قسم ديده نمى شود.
گفتنى است كه با توجه به عبارت آخر اين قسم (تم كتاب النكاح و بعده كتاب الطلاق فى الدرج) به نظر مى آيد كه عبارت نجاشى در ترجمه حسين بن سعيد: 58/136 كه كتاب نكاح و كتاب طلاق را دو كتاب دانسته ـ نه يك كتاب ـ صحيح و عبارت شيخ طوسى در فهرست: 58/220 كه از آن برمى آيد اين دو, يك كتابند درست نيست و براى اين كه عدد (سى) در تعداد كتابها صحيح درآيد, مثلاً مى بايست كتاب التجارات والاجارات يكى باشد چنانچه از عبارت نجاشى برمى آيد.
قسم چهارم: نيز ممكن است قسمت اندكى از كتاب الحج حسين بن سعيد باشد كه البته همه آن نيز از كتاب معاوية بن عمار در حج برگرفته شده است.
قسم پنجم: ممكن است اصلاً از كتب حسين بن سعيد نباشد, بلكه تنها پاره اى از روايات آن از حسين بن سعيد اخذ شده باشد, و ممكن است از كتب حسين بن سعيد بوده كه البته نسخه بردار اكثر اسناد آن را اختصار نموده و برخلاف اختصار در قسم دوم, بين روايات كامل و روايات اختصار شده تفاوت ننهاده است. مؤيد اصل احتمال اختصار, اختصار بسيار زيادى است كه در تعابير به كار رفته, تعابيرى چون ابن يسار (به جاى فضيل بن يسار), ابن سنان (به جاى عبدالله بن سنان), و اسحاق و ابن عمار (به جاى اسحاق بن عمار), و ديگر اختصارات اين قسم, از شيوه كتاب اصلى به دور است و نبايد از خود مؤلف كتاب باشد. البته قرينه يك شكل بودن اسناد كه در قسم دوم بدان تمسك جستيم, در اين قسم وجود ندارد.
به هرحال, اين قسم اخير چندان مسلم نيست كه جزئى از كتب حسين بن سعيد باشد, خصوصاً با عنايت به موارد عديده اى در اين قسم كه به احتمال قابل توجه از فقه الرضاست, بويژه كه تنها اندكى از اسناد مرسل اين قسم در ساير مصادر از حسين بن سعيد نقل شده است.
حاصل بحث حاضر اين است كه حجم عمده كتابِ موجود, برگرفته از كتابهاى سى گانه حسين بن سعيد است: از كتاب صوم, و كتاب نذور و ايمان و كفارات و كتاب نكاح و احتمالاً كتب ديگر وى, و ممكن است بخشى از كتاب از حسين بن سعيد نباشد.پاورقي: * كتابُ النوادر, ابى جعفربن محمّدبن عيسى الاشعرى القمي, قم, مدرسه امام المهدى, 184ص. 1. مقدمه نوادر, ص9. 2. وى در ج1:16 درباره اين كتاب مى نويسد: واصل من اصول عمدة المحدّثين الشيخ الثقة الحسين بن سعيد الاهوازى و كتاب الزهد و كتاب المؤمن له ايضاً, ويظهر من بعض مواضع الكتاب الاوّل انّه كتاب النوادر لاحمد بن محمد بن عيسى القمى در ص24 نيز با اشاره به اين كه اسناد كتاب با مشايخ حسين آغاز مى شود. احتمال اينكه كتاب از وى باشد مظنون شمرده, ولى اين احتمال را كه كتاب از احمد باشد نيز منتفى نمى داند. 3. وسائل 30:159/82 و 192/19, ر.ك: وسائل 20:419. 4. البته روايت احمد بن محمد بن عيسى از برخى از اين روايات در اسناد بسيار نادرى ديده شده است (مثلاً كافى 7:379/2, 380/5) ولى در كتاب توضيح الاسناد به تفصيل درباره اين موارد نادر بحث كرده و محرّف بودن سند را اثبات كرده ايم. 5. بلكه شواهدى برخلاف آن نيز وجود دارد كه به برخى از آنها اشاره خواهيم كرد. 6. در تعداد روايات, رواياتى را نيز كه به احتمال زياد از فقه الرضاست, حساب كرده ايم. 7. عبدالله بن معاويه در ميان مشايخ حسين بن سعيد وجود ندارد, اين روايت در بحار 99:13/41 از اين كتاب به صورت: عبدالله عن معاوية بن عمار نقل شده كه صحيحتر است, ولى در هيچ سندى كسى به نام عبدالله بين حسين بن سعيد و معاوية بن عمار واسطه نشده است, بلكه كسانى چون فضالة, حماد (بن عيسى), ابن ابى عمير, صفوان واسطه اند و مى بايست عبدالله مصحّف يكى از اين نامها باشد.

دكتر اسپرنگر وفهرست اَوَده
حيدرى کاشميرى اکبر

## تلخيص و ترجمه از: ابوالقاسم رادفر## تحقيقى جائزى (بررسى تحقيقى). دكتر اكبر حيدرى كاشميرى, لكهنو, سرفرازى قوم پريس, 1968.
دكتر اسپرنگر در سوم سپتامبر سال 1813م. در تيرول متولد شد. نام پدرش كريستوفر اسپرنگر بود. او در انسبروك به دنيا آمد و در پاريس درس خواند و علوم شرقى و طبّ آموخت. پس از فراغت از تحصيل در سال 1838م. به لندن رفت و در آنجا مقيم شد. در سال 1841م. از دانشگاه ليدن درجه دكترا در طبّ گرفت و سپس در سال 1843م. در بخش خدمات پزشكى كمپانى هند شرقى استخدام و پس از يك سال يعنى در سال 1844م. رئيس كالج اسلامى دهلى شد. پس از سه سال اقامت در دهلى از سال 1848 تا 1850 در لكهنو به عنوان معاون تشريفات كار كرد. سپس رئيس كالج اسلامى (هگلى) شد و از سال 1851 تا 1854 از طرف حكومت هند مترجم فارسى و در ضمن منشى انجمن آسياى بنگال نيز بود. در 1857 از شغل ادارى بازنشسته شد و بعد از آن در (بيرس) عنوان پروفسور زبانهاى شرقى يافت. سرانجام در 80 سالگى در (هايدلبرگ) در تاريخ 19 دسامبر سال 1893 فوت كرد.
اسپرنگر كتابهاى زيادى نوشت; از آن جمله در زبان انگليسى كتابهاى گرامر هندوستانى, تاريخ محمود غزنوى, زندگانى حضرت محمّد(ص) و جغرافياى قديم عربستان قابل ذكرند.
علاوه بر تأليف اين كتابها, او بيست و پنج زبان را خوب مى دانست و در ادبيّات و علوم شرقى نيز مهارت كامل داشت و در رشته روزنامه نگارى نيز استاد بود. هنگامى كه در دهلى براى نخستين بار نشريه هفتگى منتشر شد, اسپرنگر به عنوان ويراستار در دفتر نشريه به كار پرداخت.

اسپرنگر و كالج دهلى
دكتر اسپرنگر بسيار تيزهوش, زحمتكش و سختكوش و صاحب صلاحيتهاى برجسته اى بود. او به علوم شرقى عشق مى وزيد و در حدود سه سالى كه وى رئيس كالج دهلى بود, اين دانشكده بسيار ترقّى كرد. دكتر عبدالحق درباره پيشرفت كالج چنين مى نويسد:
(از آنجا كه اسپرنگر به زبان و ادب عربى تسلط داشت, بزودى در ميان اهل علم و بزرگان دين در دهلى موقعيتى يافت و در شهر احترام و آبروى بسيار به دست آورد. ديگر اينكه در انجمن تحصيلات متوسطه در ترويج و گسترش علوم غربى از طريق زبان اردو فعاليّت بسيار كرد و در تشويق دانشجويان براى فراگيرى علم و تعليم آنان در رشته هاى علوم شرقى بسيار يارى گر و بلكه به منزله روح و روان بود. او براى ترقّى و اصلاح كالج دهلى با شوق و آمادگى بسيار كاركرد و در تعليم كتابهاى درسى, بويژه در دروس بخشهاى شرقى اصلاحات اساسى و معقول انجام داد; چنانچه در جهت تدوين كتاب درسى, تاريخ يمينى را تصحيح كرده, به چاپ رسانيد. همچنين نسخه هاى حماسه متنّبى را گرد آورد و جزو كتابهاى درسى عربى قرار داد.
دكتر اسپرنگر علاوه بر فارسى و عربى به زبان اردو نيز بسيار توجّه و عنايت داشت و به تمام رشته هاى ادب علاقه مند بود. گذشته از تحقيق و نقد, با اصول نگارش و فنّ نثر نيز آشنا بود و تكلّف در نوشته يعنى طرز تحرير مسجّع مقفّى را نقص مى پنداشت و طرز بيان ساده و روان را ترجيح مى داد. اسپرنگر در گزارش كالج دهلى به سال 46ـ 1845 مخالفت خود را با طرز تحرير مُنشيانه مولويّه و مسجّع و مقفّى با اين عبارات بيان كرده است:
(مولوى صاحب كه توسط شاگردان خود متون را از فارسى و عربى ترجمه مى كرد, با اينكه در اكثر موارد, شاگردانش مطابق دستور و سرمشق استاد خود عمل مى كردند, امّا ترجمه ها را به اندازه اى لفظ به لفظ انجام داده كه گويى با مفاهيم متن آشنا نبوده است. ازين روست كه طرز تحرير شاگردان او و مولويان بدشكل و نازيبا و از لحاظ زبانى بى مزه و اشتباه است و طرز تعليم انديشه هاييش محدود شده است. او مى خواست تمام نارساييهاى رشته هاى علوم شرقى را قبل از همه اصلاح كند و براى من يقين است كه بعد از آن در آزمايش ديگر ترقّى حاصل مى شود.)1 اسپرنگر و فهرست اَوَده
اسپرنگر در ششم دسامبر سال 1847 از سوى حكومت هند مأمور خدمت در لكهنو شد. قصد و هدف از اين مأموريت اين بود كه او فهرستى جامع از كتابهاى فارسى و عربى كتابخانه هاى شاهان اَوَده فراهم كند. در حكم او آمده بود كه او صرفاً به كتابخانه هاى شاهان اَوَده بسنده نكند, بلكه در آنجا از هر فرصتى استفاده كرده و بهترين كتابخانه هاى خصوصى لكهنو را ديده و فهرست كتابهاى ارزشمند و ناياب آنها را فراهم آورد.
اسپرنگر در سوم مارس سال 1848م. خود را به لكهنو رساند و تا يكم ژانويه سال 1850 در آنجا اقامت كرد. پس از يك ماه كار به مدت سه ماه بيمار شد, ولى به هر صورت بود در مدّت كوتاهِ يك سال و شش ماه فهرست را مرتّب كرد. در چنين زمان كوتاهى او ده هزار نسخه خطّى را مطالعه و بررسى كرد. برخى نسخه ها آنقدر ناقص بود كه تحقيق و دقّت و سختكوشى بسيار مى طلبيد. تعدادى از مخطوطات هيچ عنوانى نداشت. نه نام مصنّف, نه عنوان كتاب, نه تاريخ تصنيف. با اين حال او چنين كتابهايى را هم منظور داشته است.
در ترتيب اين فهرست على اكبر پانى پتى به (اسپرنگر) كمك بسيار رسانده است. او دانشجوى كالج دهلى بود و هنوز تحصيل او تكميل نشده بود كه دكتر اسپرنگر او را به همراه خود از دهلى به لكهنو برد. او فردى بسيار قابل, با تجربه و زحمتكش بود. قابليّت و استعداد برجسته او همواره به چشم مى آمد و قرار بود كه در كالج آگره به عنوان استاد زبان عربى استخدام شود, ولى با نهايت تأسّف او حدوداً در سى سالگى (در 1852م.) فوت كرد.2
كتابخانه شاهى لكهنو كه اينك ديگر مكان و نشانى از آن نمانده است, در كتابخانه گنجينه ادبى حافظ رحمت خان (سردار روهيله) و غازى الدّين حيدر3 پادشاه اَوَده موجود بود. اين گنجينه ادبى شامل كتابهاى سه كتابخانه است: كتابخانه (موت محلّ) (كاخ مرواريد = حاوى بيش از سه هزار كتابِ گرانبها); كتابخانه كاخ فرح بخش (كه اقامتگاه و محل كتابخانه شخصى غازى الدين حيدر بود و در آن يك هزار كتاب خطّى ناياب وجود داشت.) بعدها نسخه هاى خطّى اين دو كتابخانه كه بسيار با سليقه چيده و مرتّب شده بود, به عنوان غنايم پراكنده گرديد و از بين رفت. سومين كتابخانه شاهى در (توپ خانه), در نزديكى اقامتگاه واقع بود كه در آن كتابهاى خطّى ناياب چيده شده بود كه ديگر يافتن نظير آنها بعيد به نظر مى رسد. تمام جلدهاى تاج اللغات4و هفت قلزم را موريانه خورده است.
تعداد كتابهاى (توپ خانه) بسيار زياد و شامل تعدادى كتاب به زبان پشتو نيز بود. به قول اسپرنگر تعداد صحيح كتابهاى كتابخانه هاى شاهان اَوَده معلوم نيست. در اين دوره رئيس كتابخانه نسبت به كتابها بسيار بى موالات و بى باك بود و شمارش كتابها و مرتّب كردن آنها برايش مهم و خوشايند نبود. اثر اين غفلت آن شد كه كتابهاى مفيد و خوب كتابخانه ها از بين برود و به جاى آن كتابهاى غير ضرورى و ناقص جايگزين شود. دليل اثبات بدنظمى و نامرتبى آن كتابخانه ها اين شد كه رئيس كتابخانه براى هزينه عروسى فرزندش تعداد زيادى از كتابهاى ناياب و نفيس را به 1100 روپيه فروخت!
اسپرنگر در ديباچه فهرست اَوَده درباره چاپخانه هاى دوره خود به اختصار اطلاعاتى روشنگر داده است كه اين اطلاعات بسيار كارآمد است.بر سر ورق فهرست كتابخانه هاى اَوَده ترجمه اين عبارات آمده است:
(فهرستى از نسخه ها خطى عربى, فارسى و هندوستانى
كتابخانه هاى شاهان اَوَده, تأليف اسپرنگر, ج1, 1854)
در فهرست اَوَده 732 نسخه خطى در 655 صفحه معرفى شده است. اين كتاب پس از ديباچه, با تذكره لباب الالباب به شماره 732 شروع و به تذكره نشتر عشق تصنيف حسين قلى خان ختم مى گردد.
قصد دكتر اسپرنگر اين بوده كه فهرست را در هشت باب تقسيم كند, ولى او فقط جلد اوّل را در سه باب مرتب كرده كه در سال 1854م. در كلكته چاپ شد و از آن زمان تا امروز هيچ چاپ ديگرى از آن نشده است. در كتابخانه عمومى اميرالدوله لكهنو يك نسخه غير مرغوب از آن موجود است كه به هنگام تأليف اين مقاله از آن استفاده شده است. اين چاپ شامل نسخه هايى است كه تاكنون هيچ نام و نشانى از آنها نبوده است. گفته شده است كه كتابخانه هاى شاهان اَوَده به هنگام غدر (جنگ آزادى به سال 1857 عليه انگليسيها) از بين رفته است.
مهمترين قسمت كتاب بخشى است كه شرح احوال شاعران اردو را به اختصار و بدون استناد به نمونه اشعار آنان آورده است. اين قسمت از صفحه 193 تا صفحه 306 كتاب را در بر مى گيرد كه طفيل احمل ترجمه آن را به نام يادگار شعرا از سوى (آكادمى هندوستانى) در سال 1943 به چاپ رسانيد. يادگار شعرا اكنون ناياب است و برخى برآنند كه آن را دوباره چاپ كنند.
فهرست اَوَده نارساييهاى چندى نيز دارد, ولى اين نواقص, آن چنان نيست كه از اهميّت و مقبوليّت كتاب بكاهد. در زير تفصيل چند نارسايى موجود در آن مى آيد:
1. در فهرست اسپرنگر, ص179 چنين آمده است:
(فوت محمد قيام الدّين قائم در سال 1207هـ. يا 1210هـ. واقع گرديد.)
مأخذِ اسپرنگر گلشن هند است كه سال فوت قائم را 1210هـ. نوشته است (ص115).
گارسن دتاسى در (خطبات گارسن دتاسى ص78) واته در (فهرست مخطوطات فارسى اينديا آفيس لابريرى, ج1, ص359) نيز به پيروى اسپرنگر سال فوت قائم را 1207 و 1210 نوشته اند كه هر دو غلط است. چرا كه قائم در سال 1208هـ. فوت كرده و جرأت تاريخ فوت او را به نظم كشيده كه از آن تاريخ 1208هـ. برمى آيد.
بلوم هارت هم به اشتباه سال 1202 را سال فوت قائم آورده است (هندوستانى مخطوطات, ص74 بلوم هارت اينديا آفيس لابريرى).
2. در صفحه 180 چنين آمده:
(فوت على ابراهيم خان خليل در سال 1008 هجرى واقع شد.)
سال فوت على ابراهيم خان را اسپرنگر اشتباه نوشته است, زيرا او در سال 1208هـ./ 1793 فوت كرد و اين امر از قطعه تاريخى كه جرأت و عشقى سروده اند برمى آيد:
مادّه تاريخى كه عشقى سروده به فارسى است و آن چنين است:
خان ذى قدر صاحبِ دانش
كرد رحلت چو در رياض نعيم
گفت سال وفاتِ او رضوان
شد به جنّت نعيم ابراهيم
(تذكره عشقى, ص244). 1208هـ.
3. در صفحه 183 چنين نوشته شده:
(به قول مؤلّف گلشن بيخار سال فوت مصحفى 1243 هجرى مى باشد.)
اين سخن اسپرنگر نيز اشتباه است كه شيفته سال وفات مصحفى را در تذكره خود نوشته است. شيفته فقط اين را نوشته كه از فوت مصحفى تا امروز ده سال گذشته است.
ابتداى تأليف گلشن بيخار سال 1248هـ. است كه در سال 1250هـ. كامل شده است. با اين حساب سال وفات مصحفى 1240هـ. است. (گلشن بيخار, ص252 ترجمه نفيس آكادمى, كراچى). محمد قدرت الله خان گوپاموى (نتايج الافكار, ص700) و محمد حسين آزاد (آب حيات, ص311) نيز همين تاريخ را پذيرفته اند و مادّه تاريخهاى سروده شده هم سال 1240هـ. است. (مصحف معنى ز دنيا گشت گم = 1240هـ.)
البته اين نارساييها حداكثر تا ده مورد مى رسد كه به حجم اصلى كتاب لطمه چندانى وارد نمى كند.
فهرست اَوَده شامل سه باب است. در باب اوّل به بيان شرح حال شاعران فارسى و اُردو پرداخته شده و در باب دوم ذكر تصانيف چند شاعر فارسى به ميان آمده است. باب سوم كه بسيار مهم است به ذكر شاعران بسيار مهم و كتابهاى ناياب اختصاص يافته كه همراه با توضيحاتِ لازم است.
در باب اوّل از مهمترين تذكره هاى فارسى و اردو, چنين ياد مى كند: لباب الالباب محمّد عوفى, بهارستان جامى, تذكره دولتشاه سمرقندى, سنجمل الارواح تصنيف حسين ميبدى, جواهر العجائب (تذكره شاعرات فارسى) فخرى بن اميرى, تحفة الحبيب فخرى بن اميرى, تحفه سامى, سفينه خوشگو, خلاصة الاشعار و زبدة الافكار تصنيف تقى الدّين كاشانى, كلمات الشعراء سرخوش, مرآة الخيال, شيرخان لودى, هميشه بهار كشن چند اخلاص, رياض الشعرا على قلى خان واله داغستانى, تذكره حسينى, حسين دوست سنبهلى, تذكرة المعاصرين شيخ على حزين, تاريخ احوال شيخ حزين, سرو آزاد مير غلامعلى آزاد, خزانه عامره مير غلامعلى آزاد, مخزن الغرايب (در متن مجمع الغرايب آمده كه اشتباه است) احمد على هاشمى, انيس العشّاق شيخ احمد على, ديوان منتخب سراج, باغ معانى على ابراهيم خان, مقالات الشعراء قيام الدّين حيرت, آتشكده آذر, انيس الاحبّا موهن لال انيس, خلاصة الافكار مرزا ابوطالب, تحفه بيلوى, رياض الوفاق ذوالفقار على مست, صبح وطن سراج الدوله محمد غوث خان, گلستان مسرّت ملقّب به حدائق المعانى عبدالرحيم شاكر, مجموع نياز تصنيف مير, حديقه عشق افروز نظام الدين خان, نكات الشعراء ميرتقى مير, تذكره عيار الشعرا خوب چند ذكا, عمده منتخبه اعظم الدوله سرور, مجموعه نغز قاسم, طبقات سخن محى الدّين قريشى عشق, ديوان جهان بينى نرائن, گلدسته نازنين مولوى كريم الدين, گلدسته نشاط منّولال, گلشن بيخار شيفته, گلشن بى خزان حكيم سيد غلام قطب الدين باطن, انتخاب دواوين مولوى امام بخش صهبائى, تذكره شعراى هند كريم الدين, چمن بى نظير محمد ابراهيم, تذكره يوسف على.
تصانيف ذكر شده بالا در فهرست از صفحه اوّل تا صفحه 192 آمده است.
باب دوم ذكر شاعران فارسى است كه داراى آثار باارزشى هستند از جمله: ترجمه تكمله رباعيّات ابوسعيد ابوالخير, ديوان آذرى (جلال الدين حمزه), ديوان آفرين, ديوان آفتاب (اين ديوان فارسى شاه عالم پادشاه دهلى ـ سال 1173هـ. تا 1201هـ. ـ و كلّ صفحات آن 288 صفحه 10 سطرى است.). ديوان ناصر على, ديوان فانى كشميرى.
در باب سوم كتاب, تصانيف شاعران اردو مورد بحث قرار گرفته كه از شماره 576 تا 732 را شامل است و چون اين بخش درباره تحقيق و ادب اردوست, به تفصيل تمام آمده است; به عنوان نمونه مى توان از: نگارستان عشق تصنيف مرزا مهدى حسن خان آباد لكهنوى, مثنوى مرزا عباس, ديوان آبرو, مثنوى مبارك شاه, ديوان آصف (نوّاب آصف الدوله), ديوان افسوس, منظوم اقدس شاه عالم آفتاب, ديوان آفتاب و… ياد كرد.
در فهرست اَوَده از چند نسخه خطى مفيد و ناياب ياد شده است كه امروزه موجود نيست; از قبيل:
1. طبقات سخن (ص187) از: عشق
نام مؤلفِ تذكره شيخ غلام محى الدين قريشى است. او ساكن (ميرتهـ) بود. نام پدر او شيخ نعمت الله خان بود. او شاعر بلند پايه فارس بود و (نعمى) تخلّص مى كرد. شيخ غلام محى الدين در ابتدا (مبتلا) تخلّص مى كرد اما بعدها به دلايلى آن را به (عشق) تغيير داد. (عشق) در فارسى نيز يك مثنوى تصنيف كرد كه در آن قصّه شاهرخ و ماهرخ را به نظم درآورد. اين مثنوى شامل 1700 بيت است و نام آن فسون عشق است.
(عشق) براى شاعران فارسى نيز يك تذكره فراهم آورده كه نام آن هم فسون عشق است. نام تاريخى اين تذكره باغ گلهاى حسن است كه در سال 1187 هجرى چاپ شده است. اين كتاب مشتمل بر 1280 صفحه است. (عشق) همچنين كتابى در 200 صفحه در فنّ انشا تصنيف كرده كه نام تاريخى آن چهار دفتر شوق است و مربوط به بعد از سال 1199هـ. است. او در فنّ تاريخ گويى نيز يك رساله به نام سرائر نسخه و در سال 1220 هجرى دو رساله به نام بحار تشريح و عشيات العشق تصنيف كرد. طبقات سخن تذكره معروف و مشهور شاعران فارسى و اردو نام تاريخى تذكره است كه در سال 1222 هجرى انتشار يافته است كه به دو طبقه تقسيم مى شود:
طبقه اوّل, شرح حال بيش از يك صد شاعر اردو زبان است و طبقه دوم مربوط به شاعران فارسيگوى زمان مؤلف است. مطالبى كه (عشق) در اين تذكره آورده صرفاً اطلاعات شخصى خود اوست و در تأليف اين تذكره از هيچ تذكره اى استفاده نكرده است. نام و نشان اين تذكره تاكنون يافت نشده است. گارسن دتاسى نيز هيچ نسخه اى از اين كتاب به دست نياورده است. (خطبات گاسرن دتاسى, به كوشش دكتر عبدالحق, ص88).
2. منظوم اقدس (ص576)
اين مثنوى پادشاه شاه عالم متخلّص به آفتاب5 است. نام تاريخى مثنوى منظوم اقدس است. در اين مثنوى قصه مظفرشاه, شاه چين را نظم كرده است….
3. ديوان آفتاب (ص576)
اين اثر ديوان اشعار اردوى پادشاه شاه عالم است.
4. ديوان احقر (ص599)
اين ديوان اشعار اردوى ميرحسن شاگرد ميرزا جواد على احقر است. احقر در يك بيت اظهار شكرگزارى ميرحسن را كرده است. كل صفحات ديوان 128 و در هر صفحه 12 بيت وجود دارد. اين ديوان در كتابخانه (موتى محل) بود.
5. ديوان احسن (ص599)
(نام ميرزا احسن على و تخلّص (احسن) است. بسيار خوش تقرير و خوش تحرير بود…) اين ديوان اردوى ميرزا احسن متخلّص به احسن است. در آن علاوه بر غزليّات شامل چند قصيده در تعريف و ستايش حضرت على(ع), نوّاب شجاع الدوله, نوّاب آصف الدوله و حسن رضاخان سرفرازالدوله است. جز اين در ديوان او هفت مثنوى مختصر چون: مثنوى بينوا, مرد ظريف, ذكر خير و بركت است… ديوان احسن در 1277هـ. تحت نظارت قمرالدين خان قمر معروف به ميرزا حاجى نقل شده است.
6. مثنوى سراپاسوز (ص599)
اين اثر تصنيف قاضى محمد صادق اختر متخلّص به (اختر) قاضى بنگال است كه در سال 1231هـ. نظم شده است. (اختر) تا سال 1850 زنده بود. او در تعريف پادشاه غازى الدين حيدر سرپرست خود محامد حيدرى را به نثر تصنيف كرد. علاوه بر اين او در اثرى به نام صبح صادق به فارسى فصيح و عالى سوانح عمر خود را نيز نوشته است. وى يك تذكره نيز به نام هفت اختر تأليف كرده است. مثنوى سراپاسوز شامل 560 بيت است.
7. قصايد على حيدر (ص600)
اين قصايد نصيرالدين حيدر پادشاه اَوَده است. كه آنها را در مدح امامان معصوم(ع) سروده است. پادشاه تخلّص خود را (على حيدر) يا (على) كرده بود. اين نسخه خطى در سبك بسيار برجسته و باشكوه شامل 600 صفحه است. اين نسخه زينت بخش كتابخانه فرح بخش است.
در كتابخانه (توپ خانه) اثرى است كه در آن علاوه بر مراثى, روايت حضرت فاطمه(ع), روايت شبيه ساختن, حضرت عباس, روايت زن يهودى و روايات معجزه و غيره بر مذاق شيعه به نظم درآمده است.
8. ديوان اظفرى (ص602)
اين ديوان اردوى محمد ظهيرالدين بخت اظفرى است. نامبرده از اولاد اورنگ زيب عالمگير بود. ديوان حاوى غزليات و تعدادى رباعيّات است. اظفرى تا سال 1211هـ. زنده بوده است.
9. ديوان صادق على صادق (ص603)
صادق على صادق ملازم پادشاه غازى الدين حيدر بود. او شاعرى بسيار خوشگو و خوشنويسى برجسته بود و براى پادشاه كتابهاى زيادى تحرير كرد. پادشاه نيز به او حقوق منظم و خوبى مى داد. كتابهاى او در كتابخانه فرح بخش موجود هستند. علاوه بر غزليّات, ديوان صادق شامل مثنوى, قصايد, فرديات و قطعات است. يك قطعه تهنيت هم به مناسبت جلوس پادشاه بر تخت سروده است.
10. اشعار اردوى غازى الدين حيدر (ص612)
غزليّات پادشاه غازى الدين حيدر در اشعار اردو جاى ويژه اى دارد. بيشتر اين اشعار در تعريف اهلبيت رسول(ره) و مناقب هستند. اين كتاب در كتابخانه فرح بخش است. تعداد صفحات آن 200 است و در هر صفحه 4 بيت شعر اردو است.
11. مرثيه هاى هوشدار (ص613)
مجموعه مراثى هوشدار است ـ تعداد ابيات آن 153, تعداد صفحات 17 و هر صفحه مشتمل بر 9 بيت است.
12. مرثيه هاى مسكين (ص622)
اين اثر مجموعه مرثيه هاى مير عبدالله مسكين است. اين مراثى در 100 صفحه و هر صفحه مشتمل بر 16 بيت است. مراثى مسكين مجموعه اى است شامل 500 صفحه و هر صفحه اى داراى 12 بيت.
13. ديوان سليمان (ص638)
ديوان شهزاده سليمان شكوه در سال 1225هـ. مرتب شده است. در 200 صفحه آن غزليّات, در 400 صفحه مراثى و در 12 صفحه قصايدى درستايش ائمه معصومن آمده است.
14. مصحفى (ورق 112ب)
سخنور اولوالعزم, ناظم نظم ميان غلام همدانى متخلّص به (مصحفى) ولد ابن درويش محمد خاقانيِ ثانى شاگرد ميان مافي… او به وسيله سرودن اشعار به نام عزيزان و ارسال آن به اطرافِ هندوستان امرار معاش مى كرد.پاورقي: * مقاله حاضر ترجمه و تلخيص يكى از مقالات كتاب است. 1. مرحوم دهلى كالج, ص42. 2. نقل از ديباچه فهرست اَوَده. 3. نواب غازى الدين حيدر (1774ـ1827م.) در 1814م. بر مسند وزارت نشست. وى شاعر نيز بود و علاوه بر غزليات اشعارى هم در ستايش و تعريف اهل بيت كرام ـ عليهم السلام ـ نيز گفته است. اسپرنگر از اشعار اردوى او در فهرست اَوَده (ص612) سخن گفته است. غازى الدين حيدر فرهنگنامه اى هفت جلدى به فارسى به نام هفت قلزم تأليف كرده كه هر صفحه آن ممهور به مُهر شاهى است كه تاريخ 1230هـ. دارد. 4. اين فرهنگ, عربى ـ فارسى است كه مصنّف آن نصيرالدين حيدر پادشاه پسر غازى الدين حيدر است. اسپرنگر در ديباچه فهرست خود نوشته كه تاج اللغات تنها شامل هفت جلد است. موجب تعجب است كه اسپرنگر چون تنها هفت جلد از تاج اللغات ديده, آن را هفت جلدى دانسته, در حالى كه تاج اللغات هشت جلد است و نسخه كامل آن اكنون به شماره 1871 تا 1872 در كتابخانه دانشگاه كشمير نگهدارى مى شود. 5. آفتاب ـ شاه عالم پادشاه ابن عالم گير ثانى متخلّص به آفتاب, 22 سال بر هندوستان حكومت كردو در عدل و انصاف شهرت داشت (گلشن سخن, مبتلا لكهنوى, نوشته 1194هـ., ص50), نام اصلى شاه عالم (عالى گهر) بود. شاه عالم به زبان فارسى و اردو شعر مى گفت و در هر دو زبان صاحب ديوان است. در بارگاه او مير غالب على خان سيد تخلّص, ممنون, احسان و فقير حضور داشتند و از اشعار پادشاه بهره مند مى شدند. آفتاب را در قصيده, غزل, مثنوى, رباعى, دوبيتى, سخنان مستند پندآموز و چپيستان گويى مهارت بسيار بود. علاوه بر اين مناقب, سلام و مرثيه نيز مى گفت. او در نثر قصّه شجاع الشمس را نيز تصنيف كرد. (عمده منتخبه, ص3).

طبرسى و كتاب إعلام الور
سجادى خوراسگانى محمدباقر

إعلام الورى بأعلام الهدى, امين الاسلام شيخ ابوعلى فضل بن حسن طبرسى (م548) قم: مؤسسة آل البيت لإحياء التراث, 1417, 2ج, 554«478. وزيرى.
امين الاسلام ابوعلى فضل بن حسن طَبرسى (م: 548هـ.) از دانشمندان برجسته سده ششم هجرى است كه به دليل كتاب تفسير مهمش با عنوان (مجمع البيان) (تأليف به سال 530هـ.) و (جوامع الجامع) (تأليف به سال 542 در هفتاد سالگى) شهرت دارد. وى در خراسان مى زيسته و از عالمان معتدل شيعى در اين دوره به شمار مى آيد. از ديگر آثار وى مى توان به (الاداب الدينية للخزانة المعينيه) و (جواهر النحو) اشاره كرد. شرح حال مفصل وى, بررسى تفصيلى آثار او و نيز اوضاع زمان وى را مرحوم استاد كريمان در كتاب (طبرسى و مجمع البيان) آورده است.
در شمار آثار وى يكى نيز كتاب پر ارج (إعلام الورى بأعلام الهدى) (آگاه ساختن خلايق از احوال امامان هدايت) است. اين كتاب در چهار ركن ترتيب يافته: ركن نخست در سيره پيامبرخدا(ص) و فاطمه زهرا(س); ركن دوم در زندگى و امامت على بن ابى طالب(ع); ركن سوم در شرح امامت و زندگى امامان تا امام حسن عسكرى(ع); و ركن چهارم درباره امامت ائمه اثناعشر و امام زمان(ع).
طبرسى در اين كتاب بر آن بوده است تا موجزى از ديدگاه تاريخى شيعه را درباره سيره رسول خدا(ص), و تاريخچه زندگى امامان, به همراه بحث امامت آنها عرضه كند. قاعدتاً چنين متنى مى توانسته براى توده هاى شيعى نگاشته شده باشد كه در آن زمان در ايران بسيار گسترده بودند. او معمولا در پايان هر بحثى, بدين نكته اشارت دارد كه (مطلب را به اختصار آورديم; خواستاران تفصيل به متون مفصلتر رجوع كنند.).

1
وى كتاب خود را به يكى از شاهان شيعه مازندران با نام على بن شهريار بن قارن (سلطنت از 511 ـ 534هـ.) از آل باوند اهدا كرده و در مقدمه با ستايش فراوان از وى سخن گفته است. اين سلسله, از سلاطين شيعه مذهبِ خطه مازندران بوده و در دورانى طولانى به بسط مذهب شيعه در آن ناحيه كمك كردند.1 طبرسى در اين تقديم نامه از اين سلطان شيعه با عباراتى چون (الاصفهبد الاجل الملك العادل المؤيد المنصور, شرف الدنيا و الدين, ركن الاسلام و المسلمين, ملك مازندران علاءالدوله شاه) ياد كرده و دوران حكومت وى را دورانى پرافتخار مى داند و او را با چنين عباراتى ستوده است: عَمَدة العترة الطاهرة, لاجرم قد ملكه الله زمام الدهر, و أنفد حكمه فى البر و البحر و شد به ازر الاسلام و مهّد له اسباب المعدلة فى الانام و جعل أيامه للزمان أعياداً و مواسم و للاقبال مباهج و مباسم و متّعه الله تعالى بجمال هذه الحال, و أدام له فى العباد و البلاد كرائم الافضال و موادّ النوال بلطفه و طوله و سعة جوده و فضله.
پس از آن با اشاره به اين كه هر فاضلى كه در آستانه وى حاضر نشود, (فهو ناقص عن حيّز الكمال), اشعارى در ستايش او آورده و او را به داشتن عقيدة علويه مى ستايد. سپس مى گويد: اكنون كه روزگار مرا از خدمت در آستان او عاق كرده, مصمم شدم تا خدمتى به او كنم تا اين دورى را جبران كرده باشم. اين خدمت چيزى جز تأليف كتاب اعلام الورى به نام او نيست: … فيؤلف كتاباً يتضمن أسامى الأئمة الهداة و السادة الولاة و اولى الامر و أهل الذكر و أهل بيت الوحي….
وى آثار ديگر خود را نيز به نام بزرگان از سادات و شيعه نگاشته است.
كتاب اعلام الورى در كنار الارشاد مفيد و كشف الغمه و روضة الواعظين فتال نيشابورى, از آثار با ارزشى است كه از قرن پنجم تا هفتم درباره زندگى چهارده معصوم نگاشته شده و حكم منابع اصلى را در اين زمينه دارد. ارزش اين كتابها از آن روست كه كوشيده اند تا از مصادر و منابع پيشين, شرح حالى براى معصومان ـ عليهم السلام ـ تدارك ديده و در اختيار مسلمانان بويژه شيعيان قرار دهند. طبيعى است كه در كتابها, بيش از هر چيز مراعات حال خوانندگان كتابها مى شده است.
كتاب اعلام الورى در ميان شيعيان جايگاه والايى داشته است. به نظر مى رسد كه در طى قرون بعد, نسخه اى بدون آغاز از اين كتاب به دست كسى افتاده و او بدون آگاهى, آن را به نام ربيع الشيعه به ابن طاووس نسبت داده است. علامه مجلسى كه به شباهت ميان اين دو كتاب توجه داشته, ربيع الشيعه را به كنارى نهاده و به درستى, به اعلام الورى اعتماد كرده است. در اصل, كمترين ترديدى درباره اعلام الورى و نسبت آن به طبرسى وجود ندارد.
بايد توجه داشت كه طبرسى در دوره اى زندگى مى كند كه شيعيان گرچه در ايران فراوانند, اما حكومت در بيشتر نقاط در دست اهل سنت است. اين مسأله سبب مى شد تا نوشته هاى آنها به صورتى معتدل نگاشته شود تا باعث تحريك ديگران بر ضد شيعه نشود. افزون بر آن, طبرسى همانند عالمان شيعه همدوره خود در ايران, مثل عبدالجليل قزوينى, قوامى رازى شيعه اى معتدل است.2 به همين دليل در اين كتاب و نيز در تفسير او آثار اين اعتدال را به روشنى درمى يابيم. به عنوان نمونه در زندگى حضرت زهرا(س) كمترين اشاره اى به برخورد وى با حاكميت و روابط ميان آن حضرت با خليفه اول و دوم نشده است (نك: 1/300ـ301). وى در بحث دفن امام مجتبى(ع) با آن كه اشاره به حضور عايشه و سر و صداى وى كرده, اما اين خبر را آورده كه از اصل قرار نبود تا امام را در كنار جدش پيغمبر دفن كنند, بلكه وى را براى تجديد عهد به آن سمت آوردند و قرار بود تا در بقيع كنار جده اش فاطمه بنت اسد دفن شود (1/414ـ 415).
شيوه وى در بحث از زندگانى ائمه, درست مانند ارشاد و ساير آثار, در ابتدا, بيان خصوصيات شخصى, سن و سال تولد و وفات و كيفيت آن و نيز معرفى فرزندان و مدت خلافت و امامت و محل دفن است و به دنبال آن اثبات امامت هر امام با دلايل عقلى و نقلى مطرح مى شود. در ادامه, نقلهايى كه در معجزات امامان آورده شده و نيز به تناسب بخشى از اخبار زندگى هر امام عرضه مى شود. در اين كتاب از سيره رسول اكرم(ص) به تفصيل سخن گفته شده است. همچنين از امام على(ع) و به طور عمده از فضايل آن حضرت سخن رفته است. در زندگى امام حسين(ع) نيز اين تفصيل رعايت شده و بحث عمده مقتل امام حسين(ع) است.
واقعيت آن است كه طبرسى بناى ياد از مصادر خود را نداشته و بيشتر كوشيده تا متنى فراهم آورد تا راهبرد شيعيان در شناخت زندگى امامان باشد. برآورده كردن چنين هدفى, نيازى به ذكر اسناد احاديث و يا مآخذ آنها نداشته است. علاوه بر اين, شيوه طبرسى در ديگر آثار او نيز نقل مصادر نيست. به همين دليل وى بيشتر اخبار كتاب خود را بدون ياد از مآخذ آورده و با عبارت (روى نقلة الاثار) يا (نقلة الاخبار) (جاء فى الاثار), (روى جماعة من اهل السير), (روى جماعة من اهل التاريخ) مطالب را نقل كرده است. وى در مواردى كه احاديث صحيحى را آورده از ذكر سند نيز خوددارى كرده, مى نويسد به دليل (اشتهارها بين نقلة الاثار و اعتمادا على أن نقلها من كتب محكومة بالصحة عند نقّاد الاخبار) سند را نيز حذف كرده است (نك: 1/359).
با اين حال مواردى وجود دارد كه طبرسى نام كتابى را ياد كرده و يا اگر از شخصى نقل كرده, بايد اطمينان داشت كه كتاب خاصى از آن مؤلف مورد نظر وى بوده است. معمولا وقتى چيزى در اين كتاب از شيخ مفيد نقل مى شود, مى توان مطمئن بود كه آن را از ارشاد نقل مى كند (نك: 1/477). در كنار آن, مواردى هست كه از اشخاصى از مؤلفان نقل كرده, اما به دليل آن كه نام كتاب وى را نياورده, اطمينان نداريم كه از كدام يك از كتابهاى او نقل كرده است; مثلا مى نويسد: (و ذكر السيد الاجل المرتضى فى بعض مسائله…) (1/477).
در ميان منابع وى, چند كتاب وجود دارد كه اثرى از آنها برجاى نمانده است. برخى از آنها, تنها قسمتهاى باقيمانده شان, همين چند نقلى است كه طبرسى از آنها به دست داده است. نمونه آن كتاب اخبار ابى هاشم جعفرى, الرد على الزيديه دوريستى, التفهيم ابومحمد حسينى, نوادر الحكمة اشعرى قمى, و مهمتر از همه كتاب المغازى ابان بن عثمان احمر است كه طبرسى قسمتهاى فراوانى از آن را نقل كرده است.
در اينجا مرورى گذرا بر نام كتابهايى خواهيم داشت كه طبرسى مطلبى از آنها نقل كرده و به نامشان اشاره كرده است.
1. اخبار ابى هاشم داود بن قاسم الجعفرى, اثر احمد بن محمد بن عبيدالله بن عياش جوهرى. نجاشى از وى و آثارش ياد كرده است.3 طبرسى در ص370ـ 375 خبرى از ابوهاشم مزبور آورده و تنها به (و فى كتاب ابى عبدالله بن عياش) اكتفا كرده است. اگر عنوان اخبار ابى هاشم به معناى احاديث ابوهاشم باشد ـ و اين عنوانى است كه نجاشى ضمن تأليفات وى آورده است ـ محتمل است كه طبرسى حديث مورد نظر را از اين كتاب وى نقل كرده باشد. حتى در غير اين صورت ممكن است كه در ضمن كتاب اخبار ابى هاشم كه درباره زندگى و شعر وى بوده باشد, اين اخبار نيز استطراداً آمده باشد.
2. صحيح بخارى. طبرسى موارد چندى از اين كتاب نقل كرده است. ج1, ص49, 84, 90, 121, 122, 213, 242, 285.
3. دلائل النبوه, از ابوبكر بيهقى. اين كتاب در بخش سيره رسول خدا(ص) در كتاب اعلام الورى, از منابع مؤلف بوده و فراوان از آن نقل كرده است: ج1, ص49, 65, 104, 120, 131, 133, 156, 245, 430.
4. عيون اخبار الرضا(ع), شيخ صدوق. ر.ك: ج1, ص494 و ج2, ص61.
5. مستدرك حاكم [تاريخ نيشابور؟.]. طبرسى در مواردى كه از حاكم نقل كرده, نام كتاب را نياورده است. به نظر مى رسد بخشى از آنها از كتاب مستدرك و آنچه از امام رضا(ع) است از تاريخ نيشابور و يا مفاخر الرضا باشد. ر.ك: ج1, ص50, 93, 94, 104, 105, 108, 118, 121, 122, 245, 257 و ج2, ص54, 55.
6. السيرة النبويه, محمد بن اسحاق بن يسار. طبرسى از اين كتاب نيز مكرر نقل كرده اما روشن نكرده كه از چه روايتى از آن نقل مى كند و اينكه آيا همان سيره ابن هشام در دست او بوده يا سيره خود ابن اسحاق. ر.ك: ج1, ص52, 65, 68, 78, 105, 118, 131, 185, 215, 231, 235, 236, 243, 252, 412.
7. صحيح مسلم. ر.ك: ج1, ص91, 249.
8. المغازى, موسى بن عقبه. طبرسى يك مورد از وى نقل كرده (ج1, ص231), اما روشن نيست كه مستقيم از كتاب موسى بوده يا به نقل از مصدر ديگر مثل دلايل النبوه.
9. شرف المصطفى(ص), ابوسعد محمد بن عبدالملك واعظ زاهد خرگوشى (م:406هـ.). اين نامى است كه طبرسى براى وى ياد كرده است. در منابع ديگر از وى با عنوان عبدالملك بن ابى عثمان محمد بن ابراهيم ياد شده است. طبرسى در چندين مورد از وى نقل قول كرده و از وى با عنوان (الاستاد) ياد كرده است. ر.ك: ج1, ص56, 88, 290, 323, 411.
10. كتاب المشيخه, حسن بن محبوب الزراد. ر.ك: ج2, ص258. ابن طاووس فراوان از اين كتاب نقل كرده است.4
11. الرد على الزيديه, ابوعبدالله جعفر بن محمد بن ابى احمد دوريستى. وى از شاگردان شيخ مفيد و سيد مرتضى بوده است.5 ر.ك: ج2, ص163 (سه روايت از اين كتاب نقل شده است).
12. الكامل, مبرد. با عبارت قال المبرد فى كتابه . ر.ك: ج1, ص324.
13. كتاب على بن ابراهيم قمى. قاعدتاً بايد مقصود همين تفسير باشد كه در يك مورد نيز به آن تصريح كرده است. موارد نقل از آن فراوان است. نك: فهرست اعلام مجلد دوم, ذيل نام على بن ابراهيم.
14. كمال الدين و تمام النعمه, شيخ صدوق. طبرسى همه جا از اين كتاب با همين عنوان نقل كرده نه (اكمال الدين و اتمام النعمه). موارد عبارتند از: ج1, ص59, 538 و ج2, ص198, 226 (در قسمت مربوط به مهدى(ع) از اين كتاب فراوان نقل شده است.).
15. الغيبه, شيخ طوسى. ر.ك: ج2, ص217, 272. در اين مورد به نام كتاب تصريح نشده, اما حديث درباره مهدى(ع) است.
16. معرفه الصحابه, ابوعبدالله ابن منده. ر.ك: ج1, ص132.
17. كتاب المعرفة از ابواسحاق ثقفى (م283هـ.): ج1, ص365.
18. الواحده, محمد بن حسن بن جمهور عمى. ر.ك: ج1, ص529, ج2, ص122. ابن طاووس نيز مكرر از اين كتاب نقل روايت كرده است.6
19. عيون الاخبار, صدوق. ر.ك: ج1, ص494.
20. عيون الاخبار, ابن قتيبه. ر.ك: ج2, ص61.
21. مقاتل الطالبيين, ابوالفرج اصفهانى. ر.ك: ج1, ص526.
22. المغازى, محمد بن عمر واقدى, طبرسى نام كتاب وى را نياورده, اما در چند مورد در غزوات رسول خدا(ص), تعبير (و فى رواية الواقدى) را آورده است. ر.ك: ج1, ص132, 175, 202, 207, 234, 380.
23. التفهيم, ابو محمد حسن بن حمزة الحسينى. ر.ك: ج1, ص535. شيخ آقا بزرگ تنها اشاره كرده است كه شيخ حر در اثبات الهداة اين كتاب را به مؤلف نسبت داده است. ظاهراً نقلى جز آنچه طبرسى آورده, تاكنون شناخته شده نيست.7
24. الارشاد, شيخ مفيد, از اين كتاب يك بار با صراحت به نام كتاب نقل شده (ج2, ص32), و چند بار نيز با تعبير قال الشيخ المفيد ابو عبدالله.
25. نوادر الحكمه, محمد بن احمد بن يحيى بن عمران اشعرى قمى. اين كتاب ـ شبيه كتاب المحاسن برقى ـ دايرةالمعارف فقه و عقايد بوده و شيخ طوسى در فهرست, عنوان كتابهاى ـ فصلهاى ـ داخل آن را برشمرده است. مؤلف از افرادى است كه متهم به نقل از راويان ضعيف شده است.8 آقا بزرگ از كتاب وى ياد كرده, اما اشاره اى به نقلهاى طبرسى از وى ندارد. كلبرگ نقل ابن طاووس را در فرج المهموم از وى آورده و اشاره به موارد طبرسى در اعلام الورى و فرزندش در مكارم الاخلاق و نيز چند نقل ديگر علامه از آن كتاب كرده است.9 موارد طبرسى عبارتند از: ج1, ص520, 521, 528 و ج2, ص100.
26. مسند الرضا. ر.ك: ج1, ص293, 427.
27. الشافى فى الامامه, سيد مرتضى. ر.ك: ج1, ص314.
28. الكافى, شيخ ابو جعفر كلينى, طبرسى مكرر از اين كتاب نقل كرده و جايى درباره وى با اين تعبير سخن گفته است كه و هو من اجل رواة الشيعة و ثقاتها (ص207). بيشتر نقلهاى مربوط به اخبار اثبات امامت ائمه و معجزات آنها از طريق همين كتاب است.
29. المغازى, ابان بن عثمان احمر. بخشهاى مهمى از اين كتاب در اعلام الورى و برخى از آثار ديگر برجاى مانده كه ما آنها را تحت نام المبعث و المغازى از ابان به چاپ رسانده ايم.*.*.*
چاپ جديد كتاب با تحقيق مؤسسه آل البيت(ع) در دو جلد عرضه شده كه امتياز آن افزون بر استخراج منابع, فهارس آن است. بناى ما بر ارزيابى انتقادى متن تصحيح شده نبوده, اما تذكار يك نكته ضرورى است و آن اين كه به دليل استخراج اعلام و ساير فهارس به طريق رايانه اى, خطاهاى بسيارى در فهارس راه يافته است. فرد واحدى يكبار به نام و نام پدر و در جاى ديگر فهرست با لقب شناسانده شده است. در فهرستِ نام كتابهاى وارده در متن هم خطاها و نواقصى هست كه تطبيق آن با فهرستى كه در اين مقاله آمده بيانگر آن است.پاورقي: 1. رسول جعفريان, تاريخ تشيع در ايران, ج2, ص515 ـ 516. 2. همان, ج2, فصل: تشيع اعتدالى در ايران قرن ششم و هفتم. 3. رجال النجاشى, ص370. 4. كتابخانه ابن طاووس, ص418, ش388. 5. شرح حال وى را بنگريد در: الفهرست منتجب الدين, ص45, 189. 6. كتابخانه ابن طاووس, ص594 ـ593, ش642. 7. ذريعه, ج4, ص361. 8. الفهرست, ص145ـ144. 9. كتابخانه ابن طاووس, ص472ـ471, ش469.

يك كتاب در يك مقاله
جوادى محسن

فلسفه تحليلى3 (دلالت و ضرورت), صادق لاريجانى, قم ـ مرصاد, 240ص,1375, رقعى.
اين كتاب اولين اثر چاپ شده از مجموعه چند جلدِى فلسفه تحليلى است كه مؤلف محترم وعده انتشار آن را داده است.
كتاب كه نظر بر آراى فيلسوف بلند آوازه تحليلى صسول كريپكيش بويژه كتاب (تسميه و ضرورت) او دارد, در تقرير مسأله و نقد آن و نيز تطبيق با پاره اى از آراى اصوليانِ اين ديار, بسى فراتر مى رود و به صورت مكتوب مستقلى درمى آيد كه علاوه بر محاسن كتاب كريپكى, نكات سودمندى از ديگر فلاسفه تحليلى و عالمان اصول را هم داراست.
حجم نكات ذكر شده چنان زياد است (در قياس با حجم كتاب) كه ادّعاى تلخيص آن در يك مقاله گزاف مى نمايد. نگارنده با التفات به دشوارى اين كار سعى كرده است تا اهمّ مطالب كتاب را در مقاله اى (هرچند نسبتاً طولانى) بگنجاند.

1
كتاب با بحث از چگونگى دلالت اسماء خاص و به تَبَع تعريف اسم خاص شروع مى شود; با اين تعريف كه (اسم خاص لفظى است كه از شىء معيّنى حكايت مى كند) و بلافاصله اشاره مى شود كه اين تعريف شامل اوصاف معين شىء هم مى شود, زيرا مثلاً عبارت (رهبر فقيد انقلاب اسلامى) با اينكه اسم خاص نيست, اما تعريف بر آن صدق مى كند. مسأله اصلى اين است كه آيا دلالت اسماء خاص بر شىء خاص از رهگذر اوصاف معين صورت مى گيرد يا مستقل از آنهاست؟
جان استوارت ميل مى گويد: اسم خاص فاقد معناست و فقط محكيّ دارد; يعنى بدون آنكه از اوصاف شىء كمك گيرد به صورت مستقل بر خود شىء دلالت مى كند.
آنچه استوارت ميل را به اين باور سوق داده است, آن است كه تغيير در اوصاف شىء خاص, ضررى به دلالت اسم خاص بر آن نمى زند, پس دلالت مذكور مستقل از اوصاف شىء صورت مى گيرد. براى مثال جايى را كه در دهانه رود (دارت) واقع شده است و به اين جهت آن را (Dart mouth) ناميده اند, در نظر بگيريد, اگر رود دارت تغيير مسير دهد, ضررى به اسم فوق ندارد و آن اسم باز بر همانجا دلالت مى كند. شاهد ديگر بر آنكه وصف در معناى اسم خاص گنجانده نشده است, اين است كه گفتن جمله (دارتموث در دهانه رود دارت واقع نيست) اگرچه كذب است اما تناقض آميز نيست, در حالى كه اگر وصفِ (در دهانه رود دارت) به نحوى در واژه دارتموث گنجانده شده بود, بايد جمله فوق متناقض مى بود. فرگه و راسل به استقلال متوجه دشوارى هاى چندى در نظريه استوارت ميل (در تبيين دلالت اسم خاص) شدند. به اعتقاد اينها اسم خاص علامت اختصارى براى اوصاف معيّن شىء است و بدون ارتباط با اين اوصاف نمى تواند دلالت كند. اين نظريه را (تئورى توصيفى اسماء خاص) مى نامند.
فرگه تصريح دارد كه معناى اسم خاص همين اوصاف است, امّا راسل چنين صراحتى را ندارد. همچنين راسل درباره اسم خاص نظر خاصى دارد كه آن را بر دو نوع مى داند: منطقى و معمولى. اسم خاص منطقى همان اسماء اشاره اند كه به اعتقاد راسل فاقد معنايند, اما اسم خاص معمولى چنان است كه از رهگذر اوصاف بر شىء مورد نظر دلالت مى كند. و از آنجا كه اسماء اشاره در واقع اسم خاص نيستند پس مى توان ادّعا كرد كه نظر فرگه و راسل در كل اسماء خاص يكسان است.
ايراد و اشكال هايى كه فرگه و راسل را از نظريه ميل روى گردان ساخت, عبارتند از:
الف. اگر پاى اوصاف را در دلالت اسماء خاص به ميان نياوريم, لاجرم بايد اين دلالت از طريق اشاره مستقيم صورت گيرد و اين به معناى محدود كردن حيطه كاربرد اسماء خاص به محدوده مشاهده مستقيم است و البته واضح است كه خلاف واقع است. ما از اسماء خاص براى دلالت بر اشياء و اشخاصى كه از حوزه مشاهده مستقيم ما خارجند, استفاده مى كنيم.
ب. تفسير ميل از چگونگى دلالت اسماء خاص از توضيح قضاياى اتّحادى كه موضوع و محمول آن اسم خاص باشد, ناتوان است. فرض كنيد هسپروس نامى است كه مردم به ستاره شامگاهى خاصى داده اند و فسفروس نامى است كه به ستاره بامدادى خاص داده اند و بعدها معلوم شده است كه اين دو, يك ستاره بيش نيست كه شامگاه در جايى و بامداد در جاى ديگر نمايان مى شود. پس (هسپروس همان فسفروس است).
اگر تحليل ميل را بپذيريم چنين قضيه اى همانگويى است, زيرا هر دو اشاره به يك شىء خاص دارند. در حالى كه واضح است جمله فوق مفاد يك كشف علمى است و نه يك همانگويى.
اما اگر بپذيريم معناى اسم خاص عبارت از اوصاف معينى است, جمله فوق به اين صورت درمى آيد كه (ستاره اى كه شب هنگام در فلان نقطه ديده مى شود, همان است كه بامداد در جاى ديگر ديده مى شود) و البته چنين جمله اى مى تواند محصول كاوش علمى باشد و شبهه همانگويى در مورد آن جايى ندارد.
ج. نظريه ميل از توضيح قضاياى هلّيه بسيطه ناتوان است; مثلاً وقتى مى گوييم (ارسطو وجود دارد) اگر نقش ارسطو اشاره به شخص موجود خاص باشد, حمل وجود بر آن همانگوئى است و سؤال از اينكه آيا ارسطو وجود داشته است, بى معناست.
در حالى كه براساس قبول دخالت اوصاف در دلالت اسم خاص اين مشكل رفع مى شود و معناى سؤال از وجود ارسطو اين است كه آيا كسى كه يونانى و شاگرد افلاطون بوده, وجود داشته است؟
خواننده اى كه كتاب را تا اينجا بدقت مطالعه كرده ممكن است حق را به جانب فرگه و راسل بدهد اما در ادامه كه به دو اشكال كريپكى بر نظريه توصيفى فرگه و راسل پرداخته مى شود خطاى رأى مذكور نمايان مى شود.
كريپكى بر تئورى فرگه و راسل ايراد مى گيرد كه اولاً اگر اوصاف به نحوى در معناى اسم خاص دخيل باشند, از آنجا كه ما از طريق اوصاف مختلفى بر شىء واحد دلالت مى كنيم, پس بايد ملتزم شويم كه برحسب تفاوت اين اوصاف, معناى اسم خاص هم متفاوت مى شود. در حالى كه ارتكازات مربوط به زبان خلاف اين مطلب است.
البته فرگه به اين اشكال چنين پاسخ مى دهد كه تعدّد معانى اسم خاص تا وقتى همه آنها به شىء خاص واحد اشاره دارند, اشكالى ندارد. اما چنان كه گفتيم اصل قبول تعدد معانى اسم خاص خلاف ارتكاز است;
ثانياً اگر معنايِ اسم خاص عبارت از اوصاف معيّن باشد در آن صورت حمل آن وصف بر اسم خاص, قضيه را تحليلى خواهد كرد; مثلاً حمل (شاگرد افلاطون) بر ارسطو با فرض اينكه معناى ارسطو, شاگرد افلاطون است, تحليلى و همانگويى خواهد بود. كريپكى مى گويد وجدان و ارتكاز ما حاكم است كه قضايايى همچون (ارسطو شاگرد افلاطون بود) تركيبى است و نه تحليلى.
مؤلف در خاتمه فصل اوّل اشاره اى دارند به اينكه تئورى توصيفى اسماء خاص را در بادى نظر به دو صورت مى توان تفسير كرد: يكى اينكه اوصاف را مبيّن معنا بدانيم (giving-sense) به اين صورت كه معناى اسم خاص همين وصف باشد. اشكال دوم كريپكى به اعتقاد مؤلف در اين تفسير از تئورى توصيفى مطرح است.
اما تقرير دوم, وصف را جزء معناى اسم خاص نمى داند, بلكه آن را تنها وسيله اى براى اشاره به محكيّ اسم خاص مى داند و نقش تعيين محكى را به اوصاف مى دهد (Fixing-reference).
در اين تقرير اشكال كريپكى مرتفع مى شود, امّا در آن صورت جذابيّتهاى تئورى توصيفى هم از بين مى رود و تئورى مذكور به نظريه ميل برمى گردد و اشكالات آن زنده مى شود.2
اشكالات كريپكى بر فرگه و راسل مورد توجه عده زيادى از فيلسوفان تحليلى قرار گرفته است. دامِت و عده اى تقريرى فنّى از آن ارائه داده اند و بعد به نقد آن پرداخته اند. كريپكى به اصل تقرير اعتراض كرده و دامِت را متهم به نفهميدن اشكال او بر فرگه و راسل, كرده است.
فصل دوم كتاب بررسى اجمالى ماجراى فوق است.
بيان دامِت چنين است كه كريپكى با مقايسه دو قضيه كه هر دو محمول واحد دارند امّا در يكى موضوع اسم خاص است و در ديگرى موضوع وصف معين, مى خواهد نشان دهد اسم خاص نمى تواند با وصف معين يكى باشد بلكه نقش خاصّى در زبان دارد. براى مقايسه آنچه راهگشا است, مفهوم ابهام حيطه اى است. به اين صورت كه گزاره اى كه موضوع آن اسم خاص است بدون دچار شدن به ابهام حيطه اى مورد عمل موجّهه شدن قرار مى گيرد در حالى كه موجّهه كردن گزاره اى كه موضوع آن وصف معيّن است با ابهام حيطه اى روبرو است. دو گزاره زير را فرض كنيد:
1. سقراط زهر شوكران ننوشيد
2. فيلسوفى كه زهر شوكران نوشيد, زهر شوكران ننوشيد
قضيه دوم براساس تحليل منطقى راسل به صورت زير نگاشته مى شود.
3. $x (" y ((py ع DHy) « x=y)ع - DHx)
كه ترجمه آن به زبان طبيعى چنين است
تنها يك فيلسوف بود كه زهر شوكران نوشيد و هر فيلسوفى كه زهر شوكران نوشيد, او زهر شوكران ننوشيد.
جمله سوم را به لحاظ منطقى اگر بخواهيم به جهت امكان موجّهه كنيم به دو صورت درمى آيد:
4. ـ$x ("y ((py ع DHy)« x=y)ع- DHx)
5. $x ("y ((py ع DHy) « x=y)ـ- DHx)
ترجمه قضيه چهارم به زبان طبيعى چنين است:
بالامكان فقط يك فيلسوف بود كه زهر شوكران نوشيد و بالامكان هر فيلسوف كه زهر شوكران نوشيد, او زهر شوكران ننوشيد. اين جمله غلط و نادرست است.
اما ترجمه جمله پنجم چنين است:
فقط يك فيلسوف هست كه زهر شوكران نوشيد و هر فيلسوف كه زهر شوكران نوشيد, بالامكان ننوشيد (يعنى نوشيدنش ضرورى نبود و مى توانست ننوشد).*
اين البته جمله صحيحى است. پس مى بينيم كه جمله دوم كه بازنگاشت منطقى آن به صورت جمله سوم است در حين موجّه شدن مى تواند به دو صورت مختلف جهت گيرد.
اما جمله نخست تنها يك صورت را در حين موجّه شدن مى پذيرد و آن اينكه سقراط بالامكان زهر شوكران ننوشيد و تفاوتى نمى كند كه بگوييم: بالامكان سقراط زهر شوكران ننوشيد.
به اعتقاد دامت, كريپكى مى خواهد از تفاوت اسم خاص و وصف معين نتيجه بگيرد كه اوّلى دالِ ثابت است كه در همه عوالم ممكنه به يكسان بر شىء مورد نظر دلالت دارد, اما دومى دال غير ثابت است و از عالمى به عالم فرضى ديگر امكان تغيير دارد.
دامت پس از تقرير برهان كريپكى بر ضد فرگه و راسل, به نقد آن مى پردازد و مى گويد اين تفاوت مورد قبول است, اما تحليل آن به دو صورت ممكن است: يكى اينكه بگوييم نقش اسم خاص در زبان مغاير با وصف معين است (ادعاى كريپكى) و ديگر اينكه گفته شود اسم خاص حالت خاصى از وصف معين است; يعنى اگر وصف معين با حيطه موسّع لحاظ شود, همان اسم خاص است. و بدين ترتيب آن را از ابهام حيطه اى خارج مى كنيم.
كريپكى در پاسخ اساساً منكر آن است كه بخواهد از راهى كه دامِت بيان داشت به تمايز اسم خاص از وصف معين بپردازد. وى مى گويد او با توجه به ارتكازات زبانى مى خواهد نشان دهد كه بين شرايط صدق اسم خاص و وصف معين در دو گزاره با محمول واحد, تفاوت است; مثلاً وقتى دو گزاره زير را مقايسه مى كنيم:
الف. ارسطو مالك باغى در يونان بود.
ب. بزرگترين فيلسوف يونان, مالك باغى در يونان بود.
براى صدق جمله اوّل كافى است ارسطو واقعاً مالك باغ باشد و تفاوتى در صدق آن ايجاد نمى شود حتى اگر بدانيم ارسطو اصلاً فيلسوف نبوده است و مثلاً ناسخ و كاتبى بوده كه اين سخنان را گرد آورده است.
اما صدق جمله دوم اگرچه در عالم واقع كه ارسطو بزرگترين فيلسوف يونان بود با صدق جمله اول شرايط يكسانى دارد, اما اختلاف آنها در عالم ممكنى است كه ارسطو بزرگترين فيلسوف يونان نباشد و بلكه اصلاً فيلسوف نباشد, كه در اين صورت صدق قضيه دوم به اين است كه بزرگترين فيلسوف يونان كه مثلاً افلاطون است (و برحسب فرض ارسطو نيست), مالك باغ باشد.
پس مى بينيم ارجاع اسم خاص به وصف معين مستلزم ايجاد تفاوت در شرايط صدق اسم خاص در عوالم ممكنه مفروض است; در حالى كه اين مطلب خلاف ارتكاز زبانى ما است.
كريپكى مى گويد: تزِ دالِّ ثابت كه او براى اسماء خاص قايل است, به تمايز نقش آنها از وصف معيّن در شرايط صدق قضايا, مربوط است و برخلاف فهم دامِت ربطى به مسأله تعيين حيطه در حين انجام عملى همچون موجّه كردن قضايا, ندارد.3
فصل سوم كتاب به بررسى نظريه توصيفى جديد يا نظريه دسته اى cluster مى پردازد كه جان سِرل با الهام از نظريه تشابه خانوادگى ويتگنشتاين, آن را درباره نحوه دلالت اسماء خاص پرداخته است.
جان سِرل برخلاف نظريه فرگه و راسل (نظريه توصيفى كلاسيك) معتقد است كه دلالت اسم خاص بر محكيّ خود از طريق اوصاف نامعين صورت مى گيرد. مجموعه اى از اوصاف بدون تعيين مى توانند نقش واسطه در دلالت اسم خاص بر محكى را به عهده گيرند و روشن است كه اين اوصاف مى توانند متغيّر باشند. سِرل اشكالى را طرح مى كند كه ممكن است به ذهن خواننده آيد و آن اينكه اين اوصاف نامعين, خارج از دلالت اسم خاص بر محكى اند و تنها در مقام تعليم و تعلّمِ اسماء خاص مورد نيازند, از اين رو مى توان گفت نقش اوصاف بيشتر به عمل يادگيرى اسماء خاص مربوط است و نه سمانتيك و معناشناسى اسماء خاص.
وى در جواب مى گويد اگر دخالت اوصاف را در معناى اسم خاص انكار كنيم بايد ملتزم شويم در مورد لفظى همچون ارسطو اگر محكيّ آن تمام اوصاف خود را از دست دهد و يا لااقل پاره عمده اى از اوصافش را فاقد شود, باز بر كسى دلالت مى كند. اما التزام به اين مطلب خلاف وجدان است, چرا كه در چنين صورتى ترديد در اصل اينكه ارسطو بر كسى دلالت كند جوانه مى زند.
اسم خاص در نظر سِرل ذاتاً داراى معناست, اما با مجموعه اى از اوصاف به صورت (لاتعيّن) مرتبط است. حكايت كردن اسم خاص از محكيّ خود, به معناى پيشفرض گرفتن صدق مجموعه اى از اوصاف درباره محكيّ است, بدون آنكه اسم خاص بگويد كدام وصف, و چه تعدادى از اوصاف براى اين حكايت لازمند.
اسم خاص در دلالت خود اگرچه از اوصاف مدد مى گيرد, اما هيچ التزامى به وصف معيّن ندارد و همين اساس تمايز آن از اوصاف معين است. اوصاف نامعيّن كه در اسم خاص مورد استفاده است, البته به صورت انحصارى و يكتا محكى را نشان مى دهند.
كريپكى براى ارزيابى نظريه سِرل مفاد آن را به شش فقره و بند تقسيم مى كند و هر بند را جداگانه مورد بررسى قرار مى دهد. چكيده انتقادات كريپكى بر بندهاى مختلف كلام سِرل از اين قرار است:
اولاً اينكه در دلالت اسم خاص بايد اوصاف انحصارى (هرچند نامعين) در كار باشد كه به صورت يكتا محكيّ اسم خاص را بنماياند مورد قبول نيست; زيرا مثلاً مى توان با استفاده از وصف (شاعر قرن هفتم) كه وصف غير انحصارى است واژه حافظ را بر شخص مورد نظر تطبيق كرد و اين نوع از دلالت اسماء خاص امرى رايج است.
ثانياً, حتى گاهى كه پاى اوصاف انحصارى در كار است, عمل دلالت اگر به استناد آن وصف انحصارى باشد به صورت دورى و نادرست است; مثل اينكه كسى با استفاده از وصف (مبدع نظريه نسبيّت) واژه انشتاين را در محكيّ خود استعمال كند, اما اگر دقت كنيم او فهمى از نظريه نسبيّت ندارد, مگر همين كه انشتاين مبدع آن است. در اين موارد براحتى مى توان ديد كه متكلم از وصف انحصارى در تعيين محكى به صورت مستقل از خود اسم خاص, استفاده نكرده است. پس نه فقط گاهى پاى اوصاف انحصارى در دلالت اسم خاص بر محكى خود, در ميان نيست, بلكه آنجا هم كه در ميان است گاهى به صورت صحيح (مستقل از خود اسم خاص) نمى تواند انحصاراً محكى را باز نمايد.
طرفداران نظريه توصيفى مى گويند اگر پاى اوصاف انحصارى در كار نباشد, اسم خاص بى معنا مى شود.
مؤلف كتاب مى گويد اسم خاص در دلالت خود محتاج اوصاف انحصارى نيست و با اوصاف عام هم مى توان اسم خاص را در محكيّ خود استعمال كرد; بلكه اصلاً به وصف نياز نيست.
طرفداران نظريه توصيفى مى گويند شما حتى اگر به ظاهر از اوصاف انحصارى استفاده نكنيد, در واقع چنين مى كنيد; مثلاً وقتى مى گوييد (حافظ), در واقع با استفاده از وصف پنهان انحصارى (آنكه حافظ خوانده مى شود) دلالت خود را انجام مى دهيد.
كريپكى در پاسخ اينها مى گويد (خوانده شدن) يعنى مورد اشاره و دلالت قرار گرفتن و معناى اينكه دلالت اسم خاص با استفاده از وصف (خوانده شدن) يا (ناميده شدن) صورت بگيرد, آن است كه بگوييم دلالت اسم خاص بر محكى خود از طريق دلالت و تسميه صورت مى گيرد و اين دور واضح است.
كريپكى در پايان به اين مطلب مى پردازد كه شاهد عدم دخالت اوصاف در معناى اسم خاص آن است كه اگر فرضاً روزى معلوم شود سعدى نويسنده گلستان و شاعر قرن هفتم نبوده و… و معلوم شد سنايى داراى اين اوصاف بوده است, فقدان اين اوصاف نامعيّن يا معيّن ضررى به دلالت سعدى نمى زند و ثابت نمى كند كه جملات ديگر راجع به سعدى مثل آنكه او زياد به مسافرت مى رفت, اينك به سنايى مربوط است; زيرا معلوم شده است كه اين سنايى است كه بيشترين اوصاف مربوط به سعدى را دارد و نه خود سعدى.4
پس از ردّ نظريه توصيفى كلاسيك و جديد, نوبت به بررسى نظريه علّى يا زنجيره اى دلالت اسماء خاص مى رسد كه سول كريپكى از آن دفاع مى كند. براساس نظريه وى براى آنكه اسم خاص بتواند دلالتى بر محكيّ خود داشته باشد, لازم است كه دلالت اوّليه اى (First baptism) در كار باشد كه از طريق اشاره مستقيم يا توصيف, محكيّ خود را بنماياند. اين دلالت اوّليه در جامعه اى كه در آن تبادل كلامى و تخاطب وجود دارد, به صورت زنجيره اى به ما مى رسد كه در زمانى غير از زمان دلالت اوليه هستيم. اينك براى دلالت اسم خاص نه اشاره و نه وصف لازم است, بلكه آنچه لازم است سلسله و زنجيره اى از اخذ و اقتباس هايى است كه نيازى هم به شناسايى حلقه هاى آن نيست; يعنى من بى آنكه بدانم دلالت ارسطو بر شخص خاص را از چه كسى آموخته ام و همين طور آموزنده من بدون اينكه بداند از چه كسى آموخته است, دلالت محقّق مى شود.
با اين حساب كريپكى بشدت مخالفِ دخالت اوصاف در دلالت اسماء خاص براى ماست, امّا در اينكه موضوع له اسماء خاص چيست, نظر صريحى نمى دهد.
اگر نظر وى آن باشد كه اسم خاص موضوع براى شىء خارجى است, در آن صورت با اشكالات تئورى ميل مواجه مى شود. در كلام وى البته قرائنى هست كه او معتقد به داشتن معنا براى اسماء خاص است و نه اينكه اسم خاص براى شىء خارجى وضع شده باشد. از جمله اين قرائن تز دال ثابت است كه كريپكى بشدت از آن دفاع مى كند و اين تز با وضع اسماء خاص براى موجود خارجى ناسازگار است.
عده اى سعى دارند ضمن نفى معنا براى اسم خاص و اعتقاد به اينكه موضوع له اسماء همان موجود خارجى است, اشكالات مطرح در اين فرض را پاسخ دهند; مثلاً در مورد قضيه هليّه بسيطه (ارسطو وجود دارد) مى گويند منظور صورت ذهنى شخص ارسطوست كه محكوم به وجود خارجى است. و وقتى سوال مى شود آيا ارسطو وجود داشت, گفته مى شود آنچه قصد شده اين است كه آيا آن صورت خيالى كه ارسطو پنداشته مى شود, در خارج موجود بوده است يا نه؟
و يا در مورد اشكال قضاياى اتحادى همچون (هسپروس همان فسفروس است) مى گويند آنچه از اين جمله قصد شده است اين است كه مدلول هسپروس كه در طى زنجيره اى به ما رسيده است, آيا همان مدلولى است كه در زنجيره فسفروس به ما رسيده است.
نويسنده, اين نوع دفاع از كريپكى را نمى پسندد و معتقد است وضع براى صور خيالى اشكالات عديده اى دارد كه از جمله آنها مجازى شدن استعمال اسماء خاص در موجودات خارجى است. همچنين مشكل قضاياى اتحادى با آوردن پاى زنجيره ها حل نمى شود; زيرا اولاً سؤال در همان تسميه اوليه جاى دارد كه اتحاد اين دو براى وضع كننده هاى اوّل چگونه است؟ ثانياً اگر هسپروس را به مدلول زنجيره علّى كلمه هسپروس برگردانيم, در واقع به نوعى نظريه توصيفى رجوع كرده ايم كه كريپكى به شدت از آن گريزان است.
در واقع مدلول زنجيره شدن حيث تقييدى براى اسم خاص نيست تا مايه تعدد در اسم خاص باشد, بلكه نقش زنجيره نوعى حيث تعليلى است; يعنى علّت رسيدن دلالت اوّليه به ماست.
مؤلف از مجموع كلام كريپكى چنين برداشت مى كند كه وى احتمالاً از نوعى ذات گرايى در دلالت اسماء خاص دفاع مى كند به اين معنا كه موضوع له اسماء خاص حصّه اى از ذات است. اين حصّه مقيّد به وجود خارجى نيست همانطور كه مقيد به وجود ذهنى هم نيست. بنابراين استعمال اسم خاص در هر دو (موجود ذهنى و خارجى) حقيقت است (اين نظر, توجيه و بيانى است كه بيشتر با نظريات علماى ما سازگار است). برحسب اين نظر تفاوت اسم خاص با اسم جنس در اين است كه موضوع له اوّلى حصّه اى از ذات است و در دومى نفس ذات و ماهيت. در اين صورت اشكالات نظريه ميل, ديگر طرح نمى شود; زيرا مثلاً در قضاياى وجودى وقتى سؤال مى شود آيا ارسطو وجود داشته است, آنچه مراد است اين است كه آيا حصّه اى از ذات, در عالم واقع تحقّق داشته است؟ و نيز در قضاياى اتّحادى همچون هسپروس همان فسفروس است, آنچه اين حكم را معنادار مى سازد, پاسخ بودن آن به ترديدى است كه در اثر گذشت زمان درباره اتحاد آنها ظاهر شده است.
مؤلف در خاتمه اين فصل به تفكيك دو نوع اسم خاص مى پردازد: يكى آنهايى كه همچون حَسن و حسين از تركيب حقيقى برخوردارند و ديگرى همچون قم, تهران كه از تركيب اعتبارى برخوردارند. در اوّلى اعتقاد به اينكه موضوع له اسم خاص, حصّه خاصى از ذات است, اشكالى ايجاد نمى كند, اما مثل تهران يا قم داراى ماهيت و ذات نيست تا فردى از آن موضوع له باشد.
ناچار بايد گفت در اين موارد ذات از جهت سعه و ضيق تابع اعتبار ماست كه براساس اغراض صورت مى گيرد و تا حدّى از عرف ريشه مى گيرد مثلاً در اسامى شهرها حدّى از خانه و خيابان و مغازه داخل است, به طورى كه اگر آنها نباشند تسميه بى وجه مى شود.5
قضيه پيشين به آن دسته از گزاره ها گفته مى شود كه براى دانستن صدق و كذب آنها نيازى به مراجعه به عالم خارج نيست و مستقل از تجربه قابل شناسايى صدق و كذب هستند.
قضيه ضرورى گزاره اى است كه خلاف آن ممكن نباشد (با تكيه بر معناى شهودى امكان تا دور پيش نيايد). قضيه تحليلى گزاره اى است كه صدق آن صرفاً به معناى موضوع و محمول بستگى دارد.
هر قضيه تحليلى البته هم قبلى است و هم ضرورى, اما بحث در اين است كه آيا هر قضيّه قبلى هم بايد ضرورى باشد. كريپكى و البته برخى ديگر, سعى دارند نشان دهند برخى قضايا قبلى هستند ولى ضرورى نيستند و بلكه امكانى اند; امّا از آنجا كه نفى ضرورى بودن قضيه قبلى, به معناى آن تلقى شده كه پس براى صدق و كذب آن محتاج رجوع به عالم خارج و استفاده از تجربه هستيم و اين با معناى قبلى بودن ناسازگار است, در نتيجه رأى غالب آن است كه هر قضيه قبلى بايد ضرورى باشد.
كريپكى مثال نقضى مى آورد و مى گويد وضع كننده و معتبرى را فرض كنيد كه با اشاره به ميله S مى گويد (طول ميله S يك متر است); يعنى آن را واحد متر قرار مى دهد. علم او به اين گزاره قبلى است, زيرا خودش دارد وضع مى كند, اما گزاره فوق ضرورى نيست, چرا كه اين امكان هست كه طولش يك متر نباشد.
آلبرت كاسولو در نقد وى مى گويد عنوان (طول ميله S) به دو صورت قابل لحاظ است يكى مشير به حدّ خاصى از طول كه ميله S اينك نشانگر آن است و ديگرى آنكه خود ميله موضوع باشد و اشاره اى به حدّ خاصى در كار نباشد. در صورت مشير بودن, گزاره مذكور يعنى (طول ميله S يك متر است), يك حقيقت تجربى است و امكانى, زيرا مى تواند در عالم ديگرى چنين نباشد و طول ميله كمتر يا بيشتر از آن حدّ خاص شود. در صورت دوم گزاره فوق قبلى است, زيرا صدق آن برحسب تعريف است, اما ديگر امكانى نيست بلكه ضرورى است.
وى مى گويد كريپكى فرض اوّل را در نظر دارد كه معلوم شد قبلى بودن با امكانى بودن جمع نمى شود.
كاسولو فرض مى كرد كه مشير بودن فقط به حدّ خاصى از طول كه معين باشد ممكن است و بعد مى گفت فهم اينكه ميله در عالم واقع آن حدّ معين را دارد يا نه, تجربى است (فرض اوّل). اما چه اشكالى دارد كه اشاره به حدّى از طول باشد كه ميله در واقع دارد و در آن صورت علم ما به انطباق طول ميله با حدّى كه دارد, قبلى است و نه بعدى و امكانى هم هست يعنى ميله مى توانست اين طول را نداشته باشد. پس اشكال كاسولو وارد نيست.
مؤلف محترم در رّد نظريه كريپكى چنين مى گويد: (طول ميله S) دو لحاظ دارد يكى به صورت مقيّد به عالم فعلى ـ (طول ميله S در عالم فعلى) ـ كه در اين صورت حكم اسم خاص را دارد و دال ثابت است و قبلى و ضرورى هم است. يعنى در همه عوالم ممكنه حد مقيد به عالم فعلى, يك متر است.
ديگرى بدون تقييد به عالم فعلى و به صورت مطلق است كه در آن صورت ميله مى تواند در عالم ممكن ديگرى, كم يا بيش از يك متر باشد, پس ضرورى نيست. اما قبلى هم نيست, زيرا ما علم قبلى به اينكه طول ميله S به صورت مطلق يك متر باشد نداريم, بلكه علم قبلى ما فقط به اين است كه طول ميله S در عالم فعلى يك متر است.
بحث ديگرى كه در اين فصل مطرح است بررسى دو نوع ضرورت است به نامهاى ضرورت عينى (dere) و ضرورت صدقى (dedicto). در ضرورت عينى سخن در ضرورت عروض يك وصف براى موصوف است و اينكه موضوع, محمول را به نحو ضرورى پذيرا است. اما در ضرورت صدقى بحث در اين است كه قضيه اى چنان است كه صدقش ضرورى است.
گروهى از فلاسفه تحليلى همچون كواين منكر ضرورت عينى اند و ضرورت را وصف خاص قضايا مى دانند. دليلى كه كواين ذكر مى كند اين است كه ضرورى يا امكانى بودن يك چيز براى موضوع, بستگى به كيفيت اتصاف موضوع دارد و تابع آن است, پس عينى و واقعى نيست; مثلاً اگر بگوييم (عدد نه فرد است) اينجا پاى ضرورت در كار است. اما اگر همين مطلب را با عبارت (عدد سياره هاى منظومه شمسى فرد است) بيان كنيم ديگر ضرورتى در كار نيست و بلكه رابطه امكانى است. پس ضرورت و امكان به نحوه قضيه سازى ما برمى گردد و واقعيتى ندارد.
كريپكى كه به صورت حاشيه اى اين بحث را طرح مى كند, سخن كواين را خلاف ارتكاز مى داند و مى گويد لازمه آن اين است كه بگوييم اگر كسى با اسم نيكسون به شخص خاص اشاره كند و بگويد (نيكسون برنده انتخابات شد) اين قضيه امكانى باشد, اما اگر با عنوان مشير (برنده انتخابات) به همان شخص اشاره كرده و بگويد (برنده انتخابات, برنده شد) ضرورى باشد. التزام به اين مطلب خلاف ارتكاز است و چون عنوان برنده انتخابات اشاره به شخص نيكسون دارد, رابطه او و برنده شدن همواره امكانى است. قصد كريپكى از طرح بحث ضرورت, استفاده از آن در تز دالِ ثابت است. حاصل آنكه وى به ضرورت عينيِ پاره اى از اوصاف اعتقاد دارد.
الوين پلانتينجا با تفصيل بيشترى به مسأله ضرورت پرداخته است و مؤلف كتاب بخشى از سخنان او را در ادامه فصل مى آورد.
بعد از آنكه معلوم شد ضرورت عينى به معناى آن است كه نمى توان عالمى فرض كرد كه وصف مورد نظر از موضوع جدا باشد و ضرورت صدقى به معناى لزوم صدق گزاره است, سخن در چگونگى نسبت اين دو ضرورت است.
پلانتينجا از توماس آكويناس مثالى نقل مى كند تا نشان دهد كه گاهى ضرورت صدقى وجود دارد, اما ضرورت عينى نيست. به تعبير ديگر مضمون جمله به صورت ضرورى صادق است و با عالم واقع انطباق دارد, اما خود ربطِ موضوع و محمول آن كه مفاد گزاره است امكانى است.
مثال وى به مسأله ربط علم الاهى با اختيار انسان مربوط است. وى مى گويد اگر كسى علم الاهى را چنين تقرير كند كه (اگر خداوند, عالِم به انجام كار الف از جانب شخصى باشد, آن شخص ضرورتاً آن را انجام خواهد داد) تا علم الهى كذب درنيايد. اين ضرورت از نوع عينى (dere) است و البته مضمون چنين تقريرى از علم الاهى اثبات جبر است. اما اگر مسأله علم الاهى به اين صورت تقرير شود كه (اگر خدا عالم به انجام كارى باشد آن كار صورت مى گيرد) جمله اى ضرورى الصدق است (dedicto). اين البته با اختيار آدمى منافات ندارد, زيرا كيفيت انجام كار را نشان نمى دهد.
مسأله ديگرى كه پلانتينجا طرح مى كند اين است كه آيا ضرورت عينى بدون ضرورت صدقى وجود دارد يا نه؟ وى مثالى طرح مى كند تا نشان دهد گاهى ضرورت عينى بدون ضرورت صدقى وجود دارد.
مؤلف كتاب مثال پلانتينجا را نادرست مى داند و معتقد است كه ضرورت عينى از ضرورت صدقى جدا نيست, زيرا معناى ضرورت عينى آن است كه محمول از ذاتيات يا لوازم ذات موضوع باشد و در اين صورت قضيه حاكى از آن نمى تواند خلاف باشد, پس ضرورت صدق دارد.
در خاتمه اين فصل مؤلف به نكته ظريفى اشاره دارد و آن اينكه ما سخن كواين و امثال او را در تحليل ضرورت نمى پذيريم, يعنى قبول نداريم كه ضرورت به چگونگى توصيف موضوع بستگى داشته باشد, زيرا خود ذات داراى لوازم جدايى ناپذير است كه مستقل از دلالت و توصيف ما آنها را دارد.
اما حتى اگر سخن كواين را بپذيريم باز نتيجه آن انكار ضرورت عينى نيست; بلكه فقط نشان مى دهد كه ضرورت به وجه و وصف شىء مربوط است و نه به ذات آن كه اصولاً امثال كواين منكر وجود ذاتى ناديدنى براى اشياء هستند.
به عبارت ديگر كواين و ويليام نيل تنها با ذكر اين مثالها (بر فرض صحت ادعايشان) نشان مى دهند كه ضرورت مال خود ذات نيست (ذات گرايى مضيّق) بلكه مال ذات با ملاحظه وصف است (ذات گرايى موسّع). پس نبايد ضرورت عينى را انكار كنند.6
در اين فصل بحث دال ثابت و عوالم ممكنه مطرح است. عوالم ممكنه در تحليل كريپكى مشابه همان فرض و تقديرهاى خلاف واقعى است كه ما در منطق داريم. عالم ممكن عالمى واقعى نيست بلكه به تعبير او همان امورى است كه ما با افعال تحقّق نيافته از آنها حكايت مى كنيم; مثلاً مى گوييم (ابن سينا هفتاد ساله نشد), هفتاد سالگى براى ابن سينا يكى از عوالم ممكنه است.
عالم ممكن, عالمى با هويات خاص و متفاوت از اين عالم نيست, و فقط بيان حالات فرضى و مقدّر يك چيز است. از اين رو مسأله حفظ هويّت در طول عوالم ممكنه, مسأله واقعى نيست بلكه فرضى و معنوى است. مسأله مذكور اين است كه شخصى كه در عالم فعلى داراى اوصاف و حالاتى است, اگر در عالم ممكنى بدون اينها فرض شود, آيا باز همان شخص است كه در عالم فعلى بود.
به اعتقاد كريپكى اين مسأله به اعتبار ما برمى گردد زيرا كل عوالم ممكنه به جعل مربوط است (stipulation) و نه كشف و يافتن عالمى (discovery). اين ما هستيم كه كلينتون را در عالم ممكنى كه برنده نشده لحاظ مى كنيم و باز درباره او سخن مى گوييم و چنين چيزى ممكن است و اين همانى كلينتون در عالم ممكن مفروض با عالم فعلى كلاً در دست خود ماست.
تزِ دالِ ثابت براى تفكيك اسم خاص از اوصاف مطرح است. واژه (سعدى) در هر عالم ممكنى كه فرض شود به يكسان بر محكيِّ خود دلالت دارد, امّا وصفى مثل نويسنده گلستان ممكن است در عالم ديگرى فرض شود كه بر سعدى دلالت نكند بلكه بر شخص ديگرى دلالت كند.
كريپكى البته به اين نكته واقف است كه گاهى اوصاف هم دال ثابتند (rigid); مثلاً وصف (حاصل جمع 5و2) همواره بر عدد 12 دلالت دارد. يا اوصافى كه مقيّد به عالم فعلى باشند, مثلاً وصف (نويسنده گلستان در عالم فعلى) كه در هر عالمى بر سعدى دلالت دارد. اما مى گويد نقش اساسى و قانونى اسم خاص دال ثابت بودن است اما دال ثابت بودن اوصاف, عرضى و اتفاقى است.
اگر اسماء خاص, دالِ ثابت باشند, يكى از ثمرات آن اين است كه قضاياى اتحادى متشكل از اسماء خاص لاجرم بايد ضرورى باشند زيرا اگر مثلاً هسپروس بر ذاتى دلالت دارد كه در همه عوالم ممكنه دلالت خود را به يكسان نگه مى دارد و همينطور فسفروس. پس اگر در اين عالم حكم به اتّحاد آنها شد بايد در همه عوالم چنين باشد و اين به معناى ضرورى بودن آنهاست.
كريپكى در پاسخ اين اشكال كه ضرورى بودن قضايايى همچون (هسپروس همان فسفروس است) منافى آن است كه آنها محصول كاوش علمى اند, مى گويد چون شخص مى تواند بدون آنكه از اتحاد محكى دو اسم خبر داشته باشد, از آنها حكايت كند پس جاى براى آنكه علم و تجربه دخالت كرده و اتحاد آن دو را نشان دهد, باز است; يعنى چنين قضايايى قبلى نيستند. مؤلف در فصل بعدى به بررسى قضاياى اتحادى كه موضوع و محمول آن اسم خاص نيست و بلكه از ماهيات تئوريك همچون گرما, نور, فوتون, … است مى پردازد.7
اين فصل به بررسى مدلول اسماء صور نوعيه و اجناس مى پردازد. وقتى مى گوييم (آب همان H2O است) يا (گرما حركت مولكولهاست), مدلول آب و گرما چيست؟
آيا اوصاف ذكر شده در محمول, داخل در معناى اين ماهيات تئوريك هستند يا نه؟
اگرچه عده اى مى پندارند اوصاف مذكور بايد داخل معناى ماهيات فوق باشند, اما اين رأى خطاست; زيرا ما مى توانيم بدون استفاده از اين اوصاف و تنها با اشاره به برخى از مصاديق اين ماهيات اين اسماء را وضع كنيم.
شاهد آنكه اين اوصاف خارجند اين است كه اگر روزى مثلاً معلوم شود كه طلا زرد نبوده است, و اين خطاى باصره بود كه آن را زرد نشان مى داد. در اين فرض آيا مى گوييم ديگر طلايى در كار نيست, يا اينكه طلا هست اما زرد نيست؟ و اين شاهد روشنى است بر خروج اين محمولات از معناى موضوع.
كريپكى مى گويد: برخى از اوصاف براى چنين موضوع هايى (اگرچه خارج از معناى آن هستند) اما ضرورى اند; به اين صورت كه جزء ذات يا لازمه آن هستند. اما با اين همه علم به آنها متأخّر از تجربه است.
كريپكى مى گويد گربه به لحاظ معرفت شناختى امكان داشت حيوان نباشد و لذا حيوان بودن آن متوقف بر تجربه و مشاهده عالم واقع است, اما اگر معلوم شد حيوان است, ديگر در هيچ عالمى امكان ندارد گربه باشد اما حيوان نباشد. چرا كه ماهيّت در هيچ عالمى ذات يا لوازم ذات خود را از دست نمى دهد.
پس كشفيات علمى درباره ماهيات اشياء اگرچه بعدى اند اما ضرورى اند. بايد علم مشخص كند كه وال پستاندار است يا ماهى. ولى اگر روشن شد, ديگر در هر عالمى بايد چنين باشد.
در خاتمه فصل به نظر كريپكى در اسماء عام اشاره مى رود كه معتقد است در مثل عالِم و جاهل كه مشتق اند و نيز در اسامى مصنوعات مثل صندلى و ميز و… تئورى توصيفى جالبتر است. (برخلاف اسماء خاص)
با توجه به اينگونه موارد است كه عده اى گمان كرده اند براى تبيين اسماء عام (اعم از ماهيات تئوريك اسماء مشتق و…) بايد از هر دو نظريه توصيفى و علّى استفاده كرد.8
دو فصل اخير كتاب به بررسى كاربردهاى بحث دلالت مى پردازد.
كريپكى با استناد به همين بحث دعاوى تحويل گرايانه اى همچون اينكه (آدمى همان بدن است), (حالت روانى خاص همان حالت مغزى خاص است) و يا به طور كلى (حالات روانى مثل درد همان حالات مادى همچون تحريك فيبرهاى C هستند), را ارزيابى مى كند.
در مثال اوّل دكارت با استناد به اينكه روح انسان مى تواند بدون بدن زنده بماند و همين طور بدن بدون روح تا حدودى به زندگى ادامه مى دهد, تغاير روح از بدن را نتيجه مى گرفت و اتحاد آدمى با بدن را ردّ مى كرد. عده اى با قبول مقدمه دكارت (بقاى روح بدون بدن) چنين مى گويند كه اگرچه در عالم ممكنى روح مى تواند بدون بدن باشد, اما در عالم فعلى با بدن است و متحد با آن و اصولاً چيزى غير از آن نيست.
مثل اينكه ابن سينا مى توانست نويسنده شفا نباشد, اما بالاخره در عالم فعلى ابن سينا با نويسنده شفا متحد است.
كريپكى معتقد است اگر بپذيريم در عالم ممكن مى شود روح بدون بدن باشد, لاجرم بايد اتحاد آدمى با بدن را انكار كنيم, زيرا اگر بگوييم شخص حسن يا على يا… در اين عالم با بدن خود متحد است, با توجه به دال ثابت بودن موضوع و محمول بايد اين اتحاد در همه عوالم باشد در حالى كه خود اينها مى پذيرند امكان جدايى روح از بدن وجود دارد. پس بايد منكر اتحاد آن دو حتى در اين عالم شوند.
در مثال دوم هم كاملاً مشابه اوّلى عمل مى كند يعنى باز هر دو دال ثابتند. زيرا يكى اسم حالت خاصى از روان است و ديگرى اسم حالت خاص مغز.
اما در مورد مثال سوم وضع فرق مى كند, زيرا موضوع و محمول از نوع اسماء عامند. كريپكى در اين مورد هم مى گويد اگر بناست اتحادى در كار باشد بايد ضرورى باشد همچون قضاياى علمى و تئوريك مثل (گرما حركت مولكولهاست).
ممكن است گفته شود چه اشكالى دارد كه بگوييم (درد همان تحريك فيبرهاى C است) و ملتزم شويم كه اين ضرورى است مثل التزام به ضرورى بودن (گرما حركت مولكولهاست).
كريپكى در پاسخ مى گويد التزام به اينكه گرما همان حركت مولكولهاست, ضرورى است و مشكلى ندارد, زيرا معناى آن اين است كه خداوند با يك خلقت كه همان حركت مولكولهاست, گرما را ايجاد مى كند.
اما درباره رابطه درد و تحريك فيبر C نمى توان اين ادّعا را داشت; زيرا درد به وجود مدركى چون انسان برمى گردد و تا او نباشد تحريك فيبر C به صورت درد دريافت نمى شود و اين به معناى امكان جدايى درد از تحريك فيبر C است و قبول اين امكان با اتحاد آنها در عالم فعلى منافات دارد. بدين ترتيب معلوم مى شود كه چگونه با استفاده از دلالت مى توان نتايج مهمى گرفت.9
فصل پايانى كتاب به لفظ جلاله (الله) مربوط است. عده اى همچون ميكائيل دورانت و گيچ لفظ جلاله (God) را اسم خاص نمى دانند و معتقدند علامت وحدت و تعدد (one God) يا (some God) بر سر آن مى آيد و يا اگر اسم خاص باشد, گزاره خدا موجود است (God exist) قابل تأييد يا اثبات نمى شود. در مقابل پل زيف مى گويد: (الله) اسم خاص است. مؤلف خود اين نظر را ترجيح مى دهد.
اما چگونگى دلالت اين اسم خاص بر محكيّ خود برحسب ديدگاهها در باب دلالت اسماء خاص, متفاوت است. پل زيف كه از تئورى توصيفى بهره مى گيرد, معتقد است دلالت اسم خاص بر خداوند از طريق اوصاف صورت مى گيرد, زيرا خدا از دسترس اشاره مستقيم خارج است. به تعبير پل زيف ورود اسماء خاص به واژگان رايج يا از طريق اشاره و امثال آن است (غير زبانى) و يا از طريق توصيف (زبانى) و در مورد خداوند فقط دومى امكان دارد.
هارتشورن به مناسبت لزوم آوردن اوصاف در دلالت بر خداوند, به بى همتايى اوصاف مشير به او مى پردازد و از كِركگارد نقل مى كند كه (God) اصولاً يك اسم نيست, بلكه يك برداشت و تصور (concept) است. توجّه هارتشورن به اينكه اوصاف الهى فقط يك فرد را مى رسانند برخلاف اوصاف ديگر كه على الاصول قابل تعدد افرادى هستند, حائز اهميّت براى برهان وجودى است. اما در اينجا اثرى ندارد زيرا براساس تئورى توصيفى بنا نهاده شده است كه از بن خراب است.
مؤلف در پايان مى گويد دلالت اسم جلاله براساس وضع اوليه اى است كه پيامبران و اولياء در محضر خداوند داشته اند و ديگران دلالت فوق را از آنها وام گرفته اند.پاورقي : * اينجا بالامكان نسبت سلبى را موجّهه مى كند يعنى رابطه سلبى, امكانى است و فيلسوفى كه زهر شوكران نوشيد مى توانست ننوشد.

ور به حق گفت ، جدل با سخن حق نكنيم پاسخ به انتقاد
خرمشاهى بهاء الدين


حدوداً در اوايل تابستان امسال (1376), از بعضى از دوستانم كه از اخبار فرهنگى باخبرند و به محافل علمى آمد و رفت دارند, شنيدم كه نشريه ارجمند آينه پژوهش خيال دارد نقدى را كه به اصطلاح (عليه) اين جانب نوشته شده است به چاپ برساند. از اينكه اين نشريه با مديريت دوستانم و بالاخص دوست دانشور قرآن پژوهم جناب حجةالاسلام مهدوى راد قصد دارد مقاله اى در تخطئه يكى از ترجمه هاى بنده انتشار دهد در باطن اندكى آزرده شدم. كمى بيشتر فحص و جست وجو كردم و معلوم شد كه اين نقد نوشته يكى از فضلا به نام حجةالاسلام ملكيان است و بر كتاب فرهنگ و دين نوشته شده كه بنده ويراستار و در عين حال مترجم بعضى از مقالات آن بوده ام و مجموعه اى از 23 مقاله برگرفته از دايرةالمعارف دين, ويراسته ميرچا الياده است. وقتى اين اطلاع را پيدا كردم كم كم فرايادم آمد كه من اين مقالات را با شور و شيدايى و شيفتگى نسبت به اصل آنها ترجمه نكرده ام, و عادت بنده اين است كه هر كارى را يا انجام ندهم يا عاشقانه و با تمام وجود انجام بدهم. اما اين مجموعه با داوطلبى اين جانب فراهم نشده بود. البته اين اقرار چيزى از مسؤوليت علمى و وجدانى من كاهش نمى دهد, ولى كل معضل و مسأله را توضيح مى دهد.
اين را هم به عنوان استطراد عرض كنم كه شايد اول كسى كه در ايران يك دوره از اين دايرةالمعارف با استفاده از ارز هزار دلارى ويژه دانشگاهيان از خارج وارد كرد, بنده بودم و به مدلول صحبّك الشىء يعمى و يُصمش از شدت شيفتگى به موضوع اين اثر كه دين پژوهى بود, فقط محاسن آن را مى ديدم, و هيچ گونه ترديدى در باب آن به خاطرم خطور نمى كرد. از جمله اينكه ممكن است مقالات اين دايرةالمعارف همه خوب و اصيل و معتبر و خوشخوان نباشد.
لذا سر ضرب به مسؤولان پژوهشگاه علوم انسانى, و شاخه آن انجمن يا پژوهشكده حكمت و اديان پيشنهاد كردم كه امّهات مقالات اين دايرةالمعارف را كه به دين به طور كلى ـ نه دينى دون دينى ـ مربوط است در پنج دفتر در مدت پنج سال ترجمه خواهم كرد. پس از ترجمه يك دو دفتر و پس از آنكه مقاله مفصّلى در مزايا و محاسن اين اثر در نشريه فرهنگ نوشتم ـ كه در كتاب سير بى سلوك هم تجديد طبع شد ـ رفته رفته, هرچه سر و كارم با اين كتاب بيشتر شد, بيشتر از شور و شوق و شيدايى اوليه ام كاسته شد. و حتى رفته رفته در حُسن ظنى كه ما عرفاً و عادتاً به صحت و دقّت و اعتبار و اتقان آثار مرجع اروپايى داريم, ترك افتاد و با اين شك كم كم اين بصيرت را پيدا كردم كه بيش از هفتاد در صد از كل مقالات (گويا 2500 مقاله) اين دايرةالمعارف, شتابزده نوشته شده و از نظر نثر و شيوايى زبان و بيان ايراد دارد. به قول غزّالى صمن لم يشك لم يبصرش (كسى كه شك نكند, بصيرت نيابد). بعد اين سرخوردگى خود از اين مرجع كلان و معروف را با بعضى از دوستانى كه صاحبنظر و آشنا با اين اثر بودند, در ميان گذاشتم و آنان نيز گاه با ترديد و دودلى و گاه يكدلانه ترديد مرا روا شمردند و گفتند كه به سرخوردگى مشابهى رسيده اند.
حتى چون از ترجمه 20ـ30 مقاله آن روحاً خسته شده بودم, ترجمه چهار مقاله (يكى (نوشتار مقدس) (=كتب مقدس) و ديگرى (جاودانگى) (چند عنوان ديگر), را به دوستان فاضل پيشنهاد كردم و آنان نيز هم نظراً و هم عملاً ـ كه در ترجمه هايشان هويدا بود ـ نظر ثانوى مرا تأييد كردند.
كم كم ديدم كه به قول شيخ اجل صشمشير نيك ز آهن بد چون كند كسيش و فهميدم كه چرا خياطهاى خوب از پارچه هاى بد كه براى دوخت به نزدشان مى برديم, ابرو درهم مى كشيدند. بارى من در اثناى ترجمه مقالات دفتر سوم از پنج دفتر, اعتقاد و اشتياق اوليه ام به اين اثر را از دست دادم. ولى چون تكليف موظف بود, بر بى ميلى خود ـ ضرباً زورا ـ غلبه كردم و به ترجمه ادامه دادم تا بالغ بر چهار دفتر شد. اما پس از آنكه دو مقاله ترجمه دوستانم هم به اصطلاح خشنود كننده از آب درنيامد, بر هرچه بقاياى ترديد در دلم بود, غلبه كردم و طرح را متوقف كردم و به جاى ادامه اين كار ترجمه كتاب مهمى را كه در زمينه دين پژوهى به دستم رسيده بود, با استظهار به همكارى يكى از دوستان و همكاران, به پژوهشگاه و پژوهشكده پيشنهاد كردم.
در اين حيص و بيص و قبل از يكدله شدن نهايى من بود كه ناشر با فرهنگى از من خواست كه مجموعه اى از مقالات همين دايرةالمعارف را به ترجمه خود و عده اى ديگر جمع و تدوين و ويرايش و منتشر كنم. من با دودلى پذيرفتم. و اگر به بصيرت نهايى رسيده بودم, براى كسى درد سر درست نمى كردم و ناشر را هم قانع مى كردم كه اين كار را نكند. اما ناشر مردى فهيم و با فرهنگ بود و عزمش را جزم كرده بود و من با اين انديشه كه توان و توفيق همكاران ديگر را نيز در اين عرصه خواهم آزمود, در نهايت قبول كردم. اما اغلب مترجمان كه تن به رياضتى نادانسته و ناخواسته داده بودند, از اصل مقالات گله داشتند.
با اين مقدمات روشن مى شود كه وقتى باخبر شدم فرد فاضلى چون جناب ملكيان كه هم مراتب دانش و هم دقت نظرش را قبول داشتم, نويسنده نقد است, هنوز نقد را نديده, در عالم انصاف پذيرفتم كه چه بسا اغلب ايرادهاى ايشان وارد باشد.
لذا به حكم وظيفه و وجدان و اخلاق علمى, براى آنكه آب رفته را به جوى بازآرم, دو فكر به خاطرم رسيد. نخست اينكه با ناشر, صريح و صميمانه صحبت كردم و گفتم اين مجموعه مدون نياز به ويرايشى غير از ويرايش من داشته است و حالا شخص با صلاحيتى اعلام داشته است كه كل مقالات اين كتاب را با اصل آنها مقابله كرده و به اشكالاتى برخورده و نقدى هم نوشته كه زير چاپ است, شما موافقت كنيد كه از ايشان درخواست كنيم به جاى انتشار نقد, بيايند از راه لطف قبول زحمت كنند و ويراستارى كل اين مجموعه را براى چاپ دوم به عهده بگيرند و شما هم حق الزحمه ايشان را مطابق عرف بپردازيد. حتى افزودم كه هرچه قرار است به من براى چاپ دوم تعلق بگيرد, به ايشان تقديم شود كه اين همه عالمانه و خالصانه زحمت كشيده اند. نام مباركشان را هم روى جلد و صفحه عنوان, به عنوان بازنگر يا ويراستار مى آوريم كه حق معنويشان هم ادا شده باشد. ناشر فرهيخته حقيقت را به صرافت و فراست دريافت و موافقت كرد. بنابراين دلم از اين طرف قرص و خاطرم جمع شد و براى جناب مهدوى راد ـ توسط دوست فاضل كاردان بسياردان جناب اسفنديارى ـ و براى ناقد ـ توسط رفيق خانه و گرمابه و گلستانم جناب كامران فانى ـ پيام صريح داير بر همين معنى و مضمون فرستادم.
سپس خاطرم آسوده شد, نه از بابت اينكه نقدى عليه من بيرون نمى آيد, بلكه از بابت اصلاح كلى و علمى آن مجموعه.
از سوى ديگر نامه اى اخوانى و از دل برخاسته براى جناب مهدوى راد نوشتم و در آن نوشتم كه گويا كسانى بين من و شما را به هم مى زنند, گوش به شايعات ندهيد. زيرا من به شما هم اعتقاد علمى دارم و هم علاقه عاطفى. نامه من با تأخير به ايشان رسيد و نامه جوابيه ايشان هم با تأخير به من رسيد و در آن نوشته بودند كه ناگزيرند نقد آقاى ملكيان را چاپ كنند. زيرا پيشنهاد جديد بنده داير بر اينكه جناب ملكيان به جاى انتشار نقد, مسؤوليت ويراستارى اين كتاب را با شرايطش عهده دار شوند, اثر سوء پيدا كرده و به ايشان چنين القا شده است كه خرمشاهى قصد تطميع ايشان را دارد. و از سوى ديگر همين خرمشاهى پيام داده است كه من آدمى زود خشم هستم و اگر نقدى عليه من چاپ شود, آن را بدون پاسخ نمى گذارم, و چيزهاى ديگر كه با قيد قسم جلاله روح من از آنها خبر نداشت و ندارد.
تفرقه افكنان و دو به هم اندازان, به خاطرشان نمى گنجد و با قياس به نفس نمى توانند تصور كنند يا بپذيرند كه خرمشاهى ممكن است دوستدار حق و حقيقت (اعم از علمى ـ اخلاقى و غيره) باشد, و لا بشرط با هر نقدى كه عليهش باشد مخالف نيست.
لابد با نظر به جوابيه تندى كه من در زمينه ترجمه ام از قرآن مجيد در پاسخ ناقد اولش در نشريه سلام نوشتم, به خيال خود چنين برداشتى كرده بودند. حال آنكه مقاله اول آن ناقد, سراپا علمى و داراى اخلاق نيك نقدنويسى نبود, و ناقد براى دفاع از شاملو, به حق يا ناحق با من در افتاده بود. و همين بر من گران آمده بود و به مدلول شعر حافظ كه: (محتسب خم شكست و من سر او/ سنّ بالسّن والجروح قصاص) رفتار كرده بودم. وگرنه به ترجمه بنده ـ از قرآن كريم ـ در طى اين يك سال و نيم كه از انتشارش مى گذارد, در حدود 20 نقد از مثبت و منفى نوشته اند. من به يك نقد ديگر كه احاديث نبوى منقول در ترجمه مرا دانسته و ندانسته صحرفهاى چندش آور پيرامون وحيش قلمداد كرده بود, پاسخى شديد اما مؤدبانه نوشتم و نام آن را هم گذاشتم (براى ثبت در تاريخ انديشه). به نقد ديگرى كه آن هم منفى يا عليه من بود چون جنبه علمى و اخلاقى داشت, علمى و اخلاقى پاسخ دادم. نقدهاى مثبت و داراى حسن ظن و تشويق را نيز خواندم و غرّه نشدم و بسيارى ديگر از نقدها را بى جواب گذاشتم.
بارى نقد آقاى ملكيان بر كتاب دين و فرهنگ منتشر شد. من از اينكه پيشنهادى به آن خوبى و سازندگى را نپذيرفته اند, و به هر قيمتى شده نقد را چه بسا بر مبناى تخليط دو به هم زنان انتشار داده اند, شگفت زده شدم. گفتم چرا اين دوست دانشور ناديده, قبول ندارد كه من انتقادهايش را قبول دارم و پيشنهاد كرده ام كه كل اثر را ويرايش كنند كه خيرش به همگان برسد. لذا به خاطرم خطور كرد كه ممكن است نقد ايشان جنبه علمى نداشته باشد و آميخته با منافسه و مناقشه هاى اغلب نقدهاى روزگار باشد. لذا به خود گفتم من اصلاً اين نقد را نمى خوانم و جواب هم نمى دهم. آنچه مزيد بر علت شد اين بود كه فرزند ارشدم (هاتف) كه دانشجوى سال سوم دانشگاه صنعتى شريف است, مقدارى از اين نقد را خواند و براى من بازگو كرد و ظن يا سوءظن من تقويت شد كه با نقدى جدلى و جنجالى مواجهم, نه علمى و خيرخواهانه. سه نكته اى كه باعث چنين برداشتى شد ـ كه بعداً به اشتباه بودن اين برداشت پى بردم ـ اينها بود. 1. ناقد در نقد بر مقاله صشك و ايمانش ترجمه اين جانب, ايراد گرفته بود كه belief بايد باور ترجمه مى شد, نه ايمان. حال آنكه بين doubt (شك) و ايمان (belief) تقابل است, اما بين شك و باور نيست. يا اگر هم باشد, به وضوح و صراحت نيست. ديگر اينكه وقتى كسى مى گويد I believe in God يعنى من به خدا ايمان دارم و اگر كسى هم ترجمه كند من به خدا باور دارم/ خدا را باور دارم, بنده ايرادى به او نمى گيرم. يعنى هم باور درست است, هم ايمان.
2. ناقد ايراد گرفته بود كه در برابر implication بايد گذاشت لازمه, يا معناى ضمنى و اينكه مترجم (يعنى بنده) گذاشته است فحوا, درست نيست. و من پيش خود انديشيدم كه ناقد از آن زبان دانانى است كه براى هر لغت انگليسى يك يا چند معادل فارسى به صورت كليشه اى قائل است و اهل استنباط و اجتهاد و داراى قوّه تصرف نيست.
3. سومين چيزى كه به من نشان داد كه چه بسا با نقدى كم عمق مواجه هستم, اين بود كه ايشان گفته بود theologian را نبايد به متكلم ترجمه كرد, بلكه معادلش عالم الهيات است.
وقتى اين سه نمونه را برايم نقل كردند, با توجه به اينكه پيشنهاد سازنده ام را رد كرده بودند, ديگر مطمئن شدم كه با نقدى جدى و جنجالى و بى محتوا رو به رو هستم.
لذا بيش از يك ماه گذشت كه آن نقد را نخوانده بودم, تا اينكه نامه اى از قم, از يكى از دوستان فاضلم به نام آقاى محمد محمد رضايى رسيد كه بين ما سابقه مودّتى بود و مطمئن بودم كه اهل فضل و فرهنگ است. ايشان با لحنى بس مؤدّبانه پاسخ چند فقره از ايرادات و انتقادات ناقد را داده بود.
دو هفته پيش, فرا رسيدن عيد ميلاد حضرت مولى الموحدين على بن ابى طالب(ع) را غنيمت شمردم و تلفنى براى تبريك به جناب مهدوى راد زدم و گفتم كه چنين پاسخى از جناب محمد رضايى رسيده است, كه اگر مقدمه اى در بعضى پاسخگوييهاى من به آن افزوده شود, در واقع كلاً پاسخ من به نقد جناب ملكيان خواهد بود. ايشان با سماحت و مهربانى معهود, فرمودند: بسيار خوب, مطلبتان را هرچه زودتر براى چاپ بفرستيد.
ضرورت نگارش پاسخ كوتاه, بر آنم داشت كه بالاخره نظرى به نقد مندرج در آينه پژوهش بيندازم و به ظن يا سوء ظن پيشين اكتفا نكنم. شروع كردم به خواندن نقد. از اينكه اين نقد بسيار دقيق و موشكافانه و با رعايت ادب نفس و درس نگاشته شده بود, ابتدا حيرت, سپس حظ كردم و همه آن را با دقت و علاقه زايدالوصفى خواندم. از اينكه در ترجمه آن دو مقاله مورد نقد كراراً مرتكب سهو و اشتباه و بدخوانى و بدفهمى شده ام, تعجب كردم. اما تنها واكنشى كه در دلم بيدار نشد, واكنش بد و نابجا و نفسانى و خودخواهانه بود. ديدم از فى المثل پنجاه نكته بيش از سى نكته اش دقيق و درست است. يعنى اغلب انتقادات ناقد فرزانه وارد است. آرزو كردم كه كاش اين نقد علمى طراز اول را بر ترجمه هاى جدى و سختكوشانه ام (از جمله ترجمه قرآن كريم, درد جاودانگى, عرفان و فلسفه, انديشه سياسى در اسلام معاصر, و از بنتام تا راسل (جلدى از تاريخ فلسفه كاپلستون) نوشته بودند, نه مقاله اى كه به قول مرحوم علامه قزوينى قليل الجدوى است. حال پس از طى اين مقدمات, اندكى هم به بحث ماهوى مى پردازم.
نقد آقاى ملكيان مفصل است در دوازده صفحه. و كل آن را مى توان به چهار بخش تقسيم كرد.
1. مواردى كه نقد ايشان وارد نيست. يعنى حق با مترجم است و هيچ اشتباهى رخ نداده است. از اين دست سه نمونه را قبلاً نقل كرديم و اهل فن مى دانند كه آن سه مورد بى اشكال و بلكه بر پيشنهادهاى ناقد مرجّح است. اين موارد منحصر به اين سه مثال نيست. بعضى موارد ديگر را هم ذيلاً نقل مى كنيم.
4) در فقره هفتم آورده اند كه (اصل روشمندانه) درست نيست و (اصل روش شناختى) درست است. حال آنكه به نظر من اگر بنويسيم آزمونهاى روانشناسانه, بررسيهاى جامعه شناسانه, تحقيقات مردم شناسانه (و نظاير آنها در برابر logical ـ انگليسى) طبيعى تر و قديمى تر و بى اشكال تر است تا آزمونهاى روان شناختى, بررسيهاى جامعه شناختى, تحقيقات مردم شناختى. اين ـ شناختى از تنگناى قافيه ساخته شده است و هنوز همه اهل زبان (فارسى زبانان) آن را نپذيرفته اند. جالب اين است كه ناقد محترم در توضيح ذيل اين كلمه و دنباله ايراد خود نوشته اند: (اصل روشمندانه چگونه چيزى است؟) پاسخ ما اين است كه روشمند/ روشمندانه لااقل اصيل تر و مأنوس تر است, و بايد پرسيد اصل روش شناختى چگونه چيزى است؟
5) در فقره دهم ايراد گرفته اند كه مترجم در برابر well-known, معادلِ (حكيمانه) را آورده است و در توضيح افزوده اند: well-known به معناى حكيمانه نيامده است. در اينكه well-known هرگز به معناى حكيمانه نيست, بدون ادنى بحث و تأمل با ايشان موافقم ولى از آنجا كه از اين بى حكمتى احتمالى خود به شدت حيرت كرده بودم, پيش خود گفتم خوب است به اصل متن رجوع كنم. و حال از دو بيرون نيست: يا سهو از من است يا از ناقد. شق سوم يعنى اينكه بنده عالماً و عامداً well-known را به حكيمانه ترجمه كرده باشم, بسيار بعيد است. بارى به اصل مقاله رجوع كردم و ديدم كه حكيمانه, در اصل سخن حكيمانه است و در برابر formulla گذاشته شده (و مراد از آن (مى انديشم پس هستم) است). حاصل آنكه حكيمانه, سخن حكيمانه است و چون زمينه بحث اقتضا مى كرده, در برابر فرمول معروف دكارت گذاشته شده است. و ربطى به well-known ندارد.
6) ناقد محترم در فقره چهاردهم از نقد خود اين عبارت انگليسى را آورده اند:
believing steadfastly what you know isn't true
بعد ترجمه مرا آورده اند:
(اعتقاد صلب و ثابت به هرچه انسان مى داند, درست نيست) (ص107) و برآنند كه ترجمه درست اين عبارت از اين قرار است:
(اعتقاد راسخ به آنچه كه مى دانيد كه درست نيست.) (ص161) بعد در توضيح و توجيه قرائت و ترجمه خود آورده اند: (اگر مقصود نويسنده آن مى بود كه مترجم محترم آورده است, مى بايست به جاى واژه true, از واژه right (در برابر wrong) استفاده مى كرد, چرا كه true هيچ گاه وصف و محمول يك عمل (مانند اعتقاد ورزيدن) واقع نمى شود…) (ص161ـ162نقد).
اين حكم جناب ناقد به كلى بى پايه است. اگر شك دارند از استادان انگليسى دان بپرسند و ضمناً ترجمه مرا از همين جمله با ترجمه خودشان به همان استادان نشان بدهند تا معلوم شود اشتباه از كيست. براى روشنگرى اين مسأله, بدون نياز به نقل جملات انگليسى فقط با توجه به معنى, دنباله جمله خود را مى آورم, تا معلوم شود كه زمينه يا بافت سخن, درستى ترجمه مرا نشان مى دهد:
(اعتقاد صلب و ثابت به هرچه انسان مى داند, درست نيست; بلكه بايد اشتمال بر شك نيز داشته باشد). [و اگر ترجمه ناقد را در اين متن جانشين كنيم, اصلاً صدر و ذيل جمله درست نمى شود, بلكه حتى جمله درست دستورى پديد نمى آيد. زيرا (درست نيست) خبر است] بعضى از فيلسوفان متدين در سنت جديد اگزيستانسياليسم, نظير كى يركگور, اونامونو, گابريل مارسل, تأكيد ورزيده اند كه ايمان نلرزيده از شك, به هيچ وجه نمى تواند ايمان اصيل و موثق باشد, بلكه يك تصديق كوركورانه و فاقد محتواى عقلى و تصميم اخلاقى, بيش نيست) (ص107 كتاب). اميدوارم ناقد دقيق النظر با تأمل ثانوى و توجه به اين توضيحات به اشتباه بودن اين فقره از نقد خود پى ببرند. اگر پس از اين توضيح و تأمل ثانوى باز هم نپذيرند, بنده پيشنهاد مى كنم به استادان صاحبنظر مراجعه شود.
7) در فقره 83 نقد, اين عبارت انگليسى را آورده اند:
The great ages of faith in Western religion
سپس ترجمه مرا نقل كرده اند: (بزرگترين ادوار ايمان در تاريخ اديان غربى) و در توضيح گفته اند in حرف اضافه faith است. لذا ترجمه پيشنهادى ايشان چنين است: (اعصار بزرگ ايمان به اديان غربى).
ظاهر عبارت انگليسى كژتاب است و به هر دو ترجمه راه مى دهد. ولى دليل من بر صحت ترجمه ام اين است كه نه مسيحيان و غربيان به دين يا اديان خود ايمان دارند, و نه ما مسلمانها به اسلام. ما و آنها به آنچه موضوع و متعلق اين اديان است (خداوند, قيامت, كتب آسمانى, فرشتگان, جاودانگى و غيره) ايمان داريم نه به خود اديان كه ظرف اين موضوعات است. بنده به ضرس قاطع بر آنم كه ترجمه ام درست است و البته كلمه تاريخ را از پيش خود براى فارسى تر شدن جمله آورده ام كه فرقى در بحث ما ايجاد نمى كند. ايشان مى توانند اين مورد را هم از استادان صاحبنظر انگليسى دان استفسار كنند [جاى اصلى اين عبارت در متن اصلى دايرةالمعارف دين در جلد يازدهم, صفحه 303].
2) فقره يا فقرات ديگرى از ايرادات ايشان سليقه اى است. فقط يك مورد از اينها را نقل مى كنم (كه در نقد فقره هفتاد و دوم است).
Persons who meet and acknowledge each other as such
ترجمه مترجم: انسانها كه با همديگر رو به رو مى شوند و به وجود همديگر اذعان دارند.
ترجمه ناقد: انسانهايى كه با يكديگر رو به رو مى شوند و همديگر را به عنوان انسان مى شناسند.
ترجمه ناقد قدرى تفسيرآميز است. زيرا (به عنوان انسان) در متن انگليسى نيامده است. as such يعنى اين چنين, همانطور كه هست/هستند و نظاير اين. در هر حال فقرات نقد سليقه اى در حدود 10ـ 15 مورد است.
3) فقراتى هست كه در ترجمه بنده سهوالقلم و افتادگى رخ داده و 4ـ 5 مورد است, و همه را منصفانه مى پذيرم و از ناقد دقيق النظر سپاسگزارم.
4) فقراتى هست كه ترجمه بنده كمابيش يا كاملاً نادرست است. يعنى متن را بد خوانده يا بد فهميده ام و در همه اين موارد (در حدود 15 مورد) ترجمه پيشنهادى ايشان بهتر و درست تر و بى اشكال است.
ذيلاً پاسخ يا داوريِ آقاى محمد محمدرضايى را عيناً بدون افزود و كاست نقل مى كنم. در پايان اين بخش يعنى در همين جا سپاس قلبى خود را از زحمات بى شائبه و سختكوشى و موشكافى علمى حجةالاسلام ملكيان در نقد اين كتاب (و درواقع دو مقاله از كتاب) عرضه مى دارم.
.*.
داورى درباره يك نقد
احب اخوانى من اهدى اليّ عيوبى
در شماره 44 مجله آينه پژوهش جناب آقاى مصطفى ملكيان مقالات (شك و ايمان) و (فلسفه و دين) ترجمه جناب آقاى خرمشاهى را از كتاب (فرهنگ و دين) برگزيده مقالات دائرةالمعارف دين ويراسته ميرچا الياده, ترجمه از: هيئت مترجمان, زير نظر بهاءالدين خرمشاهى, از انتشارات طرح نو چاپ اول 1374 تحت عنوان (به كجا چنين شتابان؟) نظرى به ترجمه بخشى از دائرةالمعارف دين ميرچا الياده, نقد و بررسى كرده اند.
اينجانب هنگام مطالعه پاره اى از اشكالات را در نقد ايشان يافتم كه ذكر آنها براى نقادى هاى بعدى ايشان لازم و ضرورى است. و شايسته ذكر است كه در هر صورت هر دو اين بزرگواران بسيار مورد احترامم مى باشند و امّا اشكالات
1. religious people deprecate doubt
الف. ترجمه جناب آقاى خرمشاهى از اين پس ترجمه: متدينان شك را تحقير مى كنند (ص105 س5)
ب. پيشنهاد جناب آقاى ملكيان از اين پس پيشنهاد: متدينان شك را بد مى دانند
توضيح جناب آقاى ملكيان از اين پس توضيح: deprecate با depreciate (= تحقير كردن) اشتباه شده است نقد ناقد از اين پس ناقد: همانطور كه ملاحظه مى فرماييد جناب آقاى خرمشاهى در برابر واژه شdeprecateص معناى (تحقير مى كنند) را برگزيده اند كه جناب آقاى ملكيان آن معنا را اشتباه دانسته و در برابر آن معناى (بد مى دانند) را انتخاب كرده اند.
لازم به ذكر است كه همين واژه deprecate به معناى تحقير كردن آمده است و ترجمه جناب آقاى خرمشاهى صحيح مى باشد براى نمونه به فرهنگهاى ذيل مراجعه كنيد 1. فرهنگ و بستر make little of و to play down: deprecate همانطور كه ملاحظه مى فرماييد هر دو اين واژه ها به معناى تحقير كردن و كوچك نمودن مى باشد
2. فرهنگ المورد (قاموس انگليزى ـ عربى) (1) يستنكر (2) ينتقص (من قدرشئ): deprecate
و باز همانطور كه ملاحظه مى فرماييد ينتقص (من قدرشئ) به معناى تحقير كردن است
بنابراين از مطالب فوق نتيجه مى گيريم كه اين واژه (deprecate) به همين معنا (تحقير كردن) آمده و اشتباهى صورت نگرفته است
2. its salutariness or its integrity
ترجمه: سلامت يا صرافت آن
پيشنهاد: سودمندى آن يا صحت آن
توضيح: نه Salutariness به معناى سلامت آمده و…
نقد: salutariness به معناى سالم و سلامت آمده است براى نمونه به فرهنگهاى ذيل مراجعه شود
salutary: healthful
1. فرهنگ و بستر. healthful به معناى سالم و تندرست
و health به معناى سلامت, تندرستى
2. فرهنگ المورد 1. صحى 2. مفيد: salutary
3. فرهنگ آريانپور سلامتى بخش ـ صحى: salutary
صحى به معناى سالم است مثل ماء صحى يعنى آب سالم و بهداشتى
پسوند ness به صفات اضافه مى شود و از تركيب آنها اسم به وجود مى آيد مانند (adj) happy كه به معناى خوش و خوشبخت است و happiness به معناى خوشى و خوشبختى
از توضيح جناب آقاى ملكيان چنين برداشت مى شود كه جناب آقاى خرمشاهى اصلا اين واژه را با واژه ديگر اشتباه گرفته اند و واژه salutariness از ماده سالم و سلامت نيست. در حالى كه چنين معنايى را افاده مى كند
3. implicate
ترجمه: فحوا و زمينه (ص160, ص21)
پيشنهاد: لازمه
نقد: همانطور كه ملاحظه مى فرماييد جناب آقاى ملكيان واژه implicate را به معناى لازمه دانسته اند و معناى فحوا را نادرست مى دانند در حالى كه ترجمه implicate به فحوا صحيح است.
فحوا به معانى: معناى ضمنى و مضمون, مدلول, مفاد, تفسير, و تأويل آمده است. مضمون يعنى در ميان گرفته شده و آنچه از كلام و عبارت مفهوم شد
و اما معناى implicate (لغت نامه دهخدا ـ فرهنگ معين)
فرهنگ حيم ضمناً (مفهوم): implicate
فرهنگ معاصر (باطنى) معناى ضمنى و… implication
وبستر implicate=imply
يكى از معانى imply به طور ضمنى بيان كردن است. بنابراين نتيجه مى گيريم كه جناب آقاى خرمشاهى كه در برابر implicate فحوا را قرار داده اند صحيح مى باشد.
4. Faith also entails a metaphysical stance
ترجمه: ايمان همچنين صبغه متافيزيكى دارد (ص109 س س5 ـ4)
پيشنهاد: ايمان مستلزم موضعى مابعدالطبيعى هم هست.
نقد: stance به معناى وضع, موضع و حالت و… آمده است (فرهنگ لانگمن Longman و آريانپور) و entail نيز به معناى متضمن بودن, در بر داشتن, مستلزم بودن (فرهنگ وبستر webster و حيم)
اگر ما stance را به معناى وضع و حالت و entail را به معناى متضمن بودن و دربر داشتن معنا كنيم معناى عبارت انگليسى چنين مى شود: ايمان همچنين دربر دارنده يا متضمن يك وضع و حالت متافيزيكى (يا مابعد الطبيعى) است
كه در اين صورت مترادف معناى ترجمه جناب آقاى خرمشاهى مى شود كه فرموده اند: ايمان همچنين صبغه متافيزيكى دارد. و در ضمن معناى وضع و حالت در اينجا به معناى صبغه است. پس نتيجه مى گيريم كه ترجمه جناب آقاى خرمشاهى صحيح است.
5. good theologians
ترجمه: متكلمان خوب
پيشنهاد: عالمان صاحبنظر الهيات
توضيح: good به معناى توانا, چيره دست, اهل فن, خير, كاردان و متخصص هم آمده است.
نقد: به نظر مى رسد كه ترجمه جناب آقاى خرمشاهى غلط نباشد زيرا همانطور كه good در زبان انگليسى به معناى توانا و چيره دست و اهل فن آمده است در زبان فارسى نيز خوب به معناى توانا و چيره دست مى آيد, مثلاً وقتى مى گوييم: دكتر خوب سراغ دارى يعنى دكتر توانا و چيره دست سراغ دارى يا نه و يا هنگامى كه مى گوييم مترجم خوبى است يعنى مترجم توانايى است.
پس تعبير متكلمان خوب غلط نيست.
6. every assertion of belief that is not to be dubbed mere credulity presupposes an intellectual choies between two alternative posibilities
ترجمه: هر تصديق اعتقادى را نبايد صرفاً باورى كه مستلزم انتخاب عقلى بين دو احتمال بديل است به حساب آورد (ص109, س س12ـ10)
پيشنهاد: هر تصديق عقيده اى كه نتوان آن را زودباورى محض خواند حاكى از انتخابى عقلى بين دو احتمال بديل است.
نقد: در ترجمه پيشنهادى جناب آقاى ملكيان (نتوان) وجود دارد كه در متن انگليسى معـادل آن وجود ندارد زيرا تعبير is not to be dubbed را مى توان به دو صورت معنا كرد 1. نبايد خوانده شود 2. قرار نيست خوانده شود. ولى به هر صورت ترجمه آن به نتوان صحيح نيست و ترجمه جناب آقاى خرمشاهى به نبايد صحيح است پس ترجمه صحيح چنين مى شود:
هر تصديق عقيده اى كه نبايد (يا قرار نيست) آن را زودباورى محض خواند…
7. doubt is an implicate of religious faith and therefore of the religious belief that formulates that faith
ترجمه: شك لازمه ايمان دينى است و بنابراين به ايمان شكل مى دهد و آن را تدوين و تنسيق مى كند (ص107, س س102)
پيشنهاد: شك يكى از لوازم ايمان دينى و, بنابراين يكى از لوازم باور دينى اى است كه آن ايمان را تنسيق مى كند.
نقد: جناب آقاى ملكيان تعبير انگليسى an implicate of religious faith را يكى از لوازم ايمان دينى معنا كرده اند در صورتى كه اصلاً در عبارت بحث از لوازم نيست اگر implicate جمع بود لوازم معنا مى شد ترجمه همين اشتباه را در تعبير ديگر نيز مرتكب شده اند و فرموده اند يكى از لوازم باور دينى است در صورتى كه بايد لازمه ايمان دينى معنا مى شد
مولف در صدد آن نيست كه ايمان دينى لوازمى دارد كه يكى از لوازم شك است بلكه فقط در مورد شك مى گويد لازمه ايمان دينى است لذا تعبير جناب آقاى ملكيان صحيح نيست و تعبير جناب آقاى خرمشاهى بهتر است كه فرموده اند شك لازمه ايمان دينى است.
8. it may be feigned ة to disguise a moral unwillingness to reach a decision because of the implications of making such a commitment
ترجمه: ممكن است در جهت نيل به يك تصميم, به خاطر پيامدها و تعهداتى كه به بار مى آورد, وانمود به بى ميلى اخلاقى كنند (ص106, س8 ـ16)
پيشنهاد: ممكن است به آن تظاهر كنند… تا از اين راه بى ميلى اخلاقى را نسبت به نيل به تصميم كه ناشى از لوازم چنين تعهدى است پنهان دارند.
نقد: در ترجمه پيشنهادى جناب آقاى ملكيان (خود را) وجود دارد در حالى كه در متن انگليسى وجود ندارد و همچنين تعبير انگليسى because of the implications of making such a commitment به: ناشى از لوازم چنين تعهدى است, معنا شده است كه making را معنا نكرده اند
در صورتى كه جناب آقاى خرمشاهى اين قسمت را به تعهداتى كه به بار مى آورد ترجمه نموده اند كه ترجمه صحيحى است.
9. as William James was so well aware
پيشنهاد: همانطور كه ويليم جيمز نيك آگاه بود
نقد: همانطور كه ملاحظه مى شود ايشان so را معنا نكرده اند و مى توان so را به (بسيار) معنا كرد پس تعبير صحيح چنين است همانطور كه ويليم جيمز بسيار نيك آگاه بود.
10. in so far as they were concerned with religion at all
پيشنهاد: آنجا كه اصلاً دلمشغولى به دين داشتند
نقد: in so far as به معناى تا آن حد و تا آن جايى كه است ترجمه اين واژه به آنجا غلط است
احتمال مى رود كه غلط مطبعى باشد (فرهنگ وبستر) in so far= to the extent or degree that
11. invaluable as this sort of clarification has been in fostering a better understanding of what relogion is and meansة
ترجمه: اين نوع روشنگرى و تنقيح مناط با آنكه در فهم بهتر دين و دينى بسيار كارساز است…
پيشنهاد: اين گونه شرح و تفصيلها, هرچند در ايجاد فهمى بهتر از ماهيت و هدف دين ارزشمند بوده است…
نقد: جناب آقاى ملكيان عبارت in fostering a better understanding را در ايجاد فهمى بهتر معنا كرده اند يعنى fostering را به معناى ايجاد گرفته اند در حالى كه معناى آن ايجاد نيست. براى صحت مطلب به فرهنگهاى ذيل مراجعه كنيد
Foster: 1. Nuture 2. to promote the growth or development of: encourage
1. فرهنگ وبستر
كه معانى آن عبارتست از پرورش دادن, بزرگ كردن, تشويق كردن, ترغيب كردن.
2. فرهنگ معاصر (پرورش دادن, پروراندن, تشويق كردن, ترويج كردن…), Foster
بنابراين ترجمه تعبير Fostering به معناى ايجاد نيست و ترجمه صحيح عبارت انگليسى چنين مى شود
اين گونه شرح و تفصيلها, هرچند در پرورش فهمى بهتر از ماهيت و هدف دين بسيار ارزشمند بوده است
12. The two enduring forms of spiritual expression designated by the terms religion and philosophy quite obviously never confront each other as such; The enter into relations with one another only in historical and specific terms
ترجمه: معارف معنوى و ماندگارى كه تحت عنوان دينى و فلسفه از آنها نام مى بريم, با هم ربط و مواجهه اى جز در دوره هاى تاريخى خاص نداشته اند.
پيشنهاد: بديهى است كه دو صورت ماندگار بيانات معنوى كه از آنها با الفاظ دين و فلسفه نام مى بريم هرگز از اين حيث كه دين و فلسفه اند در برابر يكديگر قرار نمى گيرند بلكه فقط در دوره هاى تاريخى خاصى با يكديگر ربط و نسبت مى يابند.
نقد: quite obviously را جناب آقاى ملكيان بديهى است معنا كرده اند كه quite را ترجمه نكرده اند و حال آنكه ترجمه صحيح آن كاملاً بديهى است, مى شود.
و همچنين spiritual expression را بيانات معنوى ترجمه كرده اند در صورتى كه expression مفرد است و به صورت جمع نيامده است, كه ترجمه صحيح آن بيان معنوى مى شوند. چون شايد غرض مولف آن باشد كه فلسفه و دين دو صورت ماندگار از يك بيان معنوى است كه آن بيان معنوى يك حقيقت است نه بيانات معنوى كه احتمال مى رود كه از دو حقيقت باشد.
و نيز ايشان تعبير انگليسى the two enduring forms را (دو صورت ماندگار) معنا كرده اند يعنى enduring را به ماندگار معنا كرده اند و در جاى ديگر A classic series illusterations را (به يك سلسله مثالهاى ماندگارى كه) معنا كرده اند كه در اينجا classic را به ماندگار و بنا به قول ايشان خواننده فارسى در اين موارد خيال مى كند مولف محترم براى هر دو جا endurig را به كار برده است و چون تعابير متعدد است بايد اين تعدد در لفظ در معنا نيز سرايت مى كرد و حال آنكه ايشان اين نكته را رعايت نكرده اند. اين بود پاره اى از اشكالات جناب آقاى ملكيان كه بدواً به نظر مى رسيد, ممكن است كسان ديگرى, اشكالات ديگرى بر نقد ايشان بيابند.
در پايان يك بار ديگر يادآورى مى نمايم كه همچنان علاقمند و دوستدار آن عزيزان بوده و هستم و از خداوند براى هر دو آنان سلامتى و طول عمر خواهانم تا جامعه فرهنگى كشور از آثار آنان هرچه بيشتر بهره مند گردد.
محمد محمد رضايى

*توضيح:
درباره پاسخ دانشور ارجمند جناب خرمشاهى توضيحاتى ضرورى است:
1. اوّلين پيام ايشان را دقيقاً روز 2/2/76 (روز عيد غدير) دريافتيم و البته نه بوسيله حضرت اسفنديارى.
2. نقد دانشمند ارجمند و ژرف انديش حضرت ملكيان ابتدا به كل كتاب بود و از هر مقاله سه, بند آغاز, وسط, پايان, امّا بعد اللتيا و التى چنان شد كه خوانندگان ديده اند.
3. در پاسخى كه بدان اشاره شده است به حضرت خرمشاهى يادآورى كرده بودم كه, بنده را نمّامان و پرونده سازان و… مشغول نداشته اند و از آنان در اين ماجرا خبرى نيست و اگر باشد تأثيرى ندارد. پيامها همه از دوستان ايشان بود به مجلّه و حضرت ملكيان و آن تعبيرات نيز….
4. نقد ضميمه نوشتار حضرت استاد خرمشاهى را, هيئت تحريريه مجله شايسته چاپ ندانست بنا به درخواست وى آورديم. آينه پژوهش

فلاح السائل و نجاح المسائل فى عمل اليوم والليل
مجيدى غلامحسين


فلاح السائل ونجاح المسائل فى اليوم والليل, السيِّد بن طاووس, ابى القاسم على بن موسى بن جعفر بن محمّد بن محمّد, (المتوفى 664), تحقيق غلام حسين المجيدي
راهنماى سالكان و قدوه عارفان, رضى الدين ابوالقاسم على بن سعد الدين ابى ابراهيم موسى بن جعفر بن محمد بن احمد بن محمد بن طاووس, در آيين بندگى و شيوه عبادت كتابهاى ارجمند و جليلى رقم زده است. كتاب فلاح السائل وى يكى از بهترين كتابهاى دعايى شيعه است كه در دو جزء نگاشته شده است. اوّلين جزء مشتمل بر سى فصل و شامل دعاهايى است كه بايد سالكان الى الله, و حق جويان, ميان ظهر و شب بخوانند و دل را بدانها جلا دهند. و جزء دوم دعاهايى را دربر دارد كه مؤمنان و سالكان بايد آنها را از هنگامه بيدار شدن در دل شب براى نماز شب و رازگويى با (اللّه) تا پيش از ظهر زمزمه كنند.
برخى احتمال داده اند كه از جزء دوم بخشهايى ناپديد شده است (مستدرك, ج3, ص291, كتابخانه ابن طاووس و احوال و آثار او, ص59), ابن طاووس(ره) در برخى از آثارش از آن كتاب ياد كرده و چگونگى آن را گزارش كرده است, اين موارد را مؤلف كتاب ((كتابخانه ابن طاووس) نشان داده است. فلاح السائل به سال 1382 براساس دو نسخه خطى چاپ شده و پس از آن و براساس همان نسخه در نجف به سال 1385 نشر يافته است. نويسنده كتاب ياد شده مى گويد: (آن چاپ [چاپ نجف] داراى همان متن نخستين است جز آنكه عباراتى از مقدمه ابن طاووس كه مربوط به دو گونه تقسيم اجزاء مهمات است از آن حذف شده است. برخى از مواد جزء اوّل فلاح در هيچ كدام از چاپها نيامده است, اما مى توان از موارد نقل شده در بحار و مستدرك آنها را مشخص كرد… آقابزرگ از تعدادى از نسخه هاى خطى جزء اوّل فلاح ياد مى كند, اين نسخه ها ظاهراً غير از نسخه هايى است كه در چاپهاى فلاح مورد استفاده قرار گرفته است… آنچه از محتواى برخى از نقلهاى بحار به دست مى آيد, اين است كه جزء دوم در دسترس مجلسى بوده است; نمونه چنين نقلى در بحار 86, ص129, 162ـ164 آمده كه مشتمل بر ادعيه مربوط به فجر مى باشد (كتابخانه ابن طاووس و احوال و آثار او, ص60 ـ61).
سيد بن طاووس سه طريقى را كه در نقل ادعيه بدان تكيه كرده است بدين سان گزارش كرده است.
الف) مارواه عن الشيخ حسين بن احمد السو راوى عن محمد بن ابى القاسم الطبرسى عن ابى على بن الشيخ الطوسى.
ب) مارواه عن الشيخ على بن يحى الحناط الحلّى, عن عربى بن مسافر, عن محمد بن ابى القاسم الطبرسى, عن ابى علي.
ج) مارواه عن الشيخ اسعد بن عبدالقاهر الاصفهاني, عن ابى الفرج على بن السعيد ابى الحسن الراوندى عن الشيخ ابى جعفر محمد بن على بن الحسن الحلبى عن الشيخ الطوسى.
افزون بر آنچه ياد كرديم مؤلف در فصل (مقدمات طهارت و بيان الغسل). مطالب مربوط به غسل ميّت و احكام اموات تا صلاة ليلة الدفن را به طور مشروح بيان كرده است.
از اين كتاب نسخه هاى خطى زير وجود دارد:
الف) نسخه خطى آستان قدس رضوى
ب) نسخه خطى كتابخانه آيت الله العظمى مرعشى(ره)
ج) نسخه خطى كتابخانه مسجد اعظم
د) نسخه خطى كتابخانه مجلس شوراى اسلامى
مرحوم آقا بزرگ تهرانى درباره نسخه هاى خطى اين كتاب گفته است: نسخه خطى فلاح السائل يكى در سامرا و ديگرى در مدرسه سپهسالار (شهيد مطهرى) موجود است. تحقيق كتاب:
آورديم كه برخى از نسخه هايى كه گويا براساس آنها متن چاپى نشر يافته است, همه مواد فلاح را ندارد. اكنون اين تحقيق بر پايه نسخه اى سامان مى پذيرد كه همه بخشهاى را دربر دارد. در متن چاپى گاهى از دعاهايى نام برده شده در كتاب وجود ندارد. خوشبختانه در نسخه آستان قدس اين موارد وجود دارد, از اين روى ما اين نسخه نفيس را اصل قرار داده ايم و ساير نسخه ها را با آن سنجيده ايم. مى توان ادعا كرد كه تمام نسخه هاى موجود, در اين تحقيق ديده شده و موارد اختلاف و نكته هاى لازم الذكر بيان شده است.
چنانكه گفتيم در اين تحقيق, نسخه آستان قدس رضوى مبناى كار قرار گرفته و نسخه مطبوع و نسخه كتابخانه مجلس شوراى اسلامى به طور كامل با آن سنجيده شده است. نسخه كتابخانه آيت الله العظمى مرعشى(ره) مشابهت كامل با نسخه مجلس شوراى اسلامى دارد از اين روى فقط موارد اختلاف را در آن ملاحظه كرده ايم و شايد بتوان ادعا كرد كه اين دو نسخه يكى هستند. نسخه مسجد اعظم نيز مشابه نسخه مطبوعه مى باشد. كارهاى انجام شده در اين تحقيق:
1. نسخه آستان قدس مبناى كار بوده و نسخه مجلس شوراى اسلامى به طور كامل از ابتدا تا انتها با آن سنجيده شده و در موارد اختلاف به نسخه كتابخانه آيت الله العظمى مرعشى(ره) و نسخه مسجد اعظم و نسخه چاپى آن مراجعه شده و تفاوتها ياد شده است.
2. تمام احاديث شماره سريال و فرعى دارد
3. شماره صفحه قديم, در حاشيه كتاب آمده تا ارجاع هايى كه تاكنون به فلاح السائل داده شده است دريابيدن موارد آن در چاپ جديد براى محققان سهل باشد.
4. فهرست احاديث و اطراف الاحاديث تهيه شده است.
5. مستندسازى تمامى احاديث.
6. مستندسازى اشعار.
7. مستندسازى اعلام.
8. فهرست منابع و مآخذى كه احاديث كتاب در آنها ذكر شده است.
9. مقدمه اى درباره شرح حال مؤلف و جايگاه كتاب در آثار نگاشته شده درباره دعا.
10. تبيين موارد مشكل كتاب.
11. اعراب گذارى ادعيه و روايات و آيات.
12. تطبيق روايات با مصادر مختلف و تبيين اختلافات آن با مصدر و منبع اوّل.
13. استخراج آيات.
14. تحقيق رجالى پيرامون راويان مشتبه.
اين تحقيق كه مراحل نهايى بازنگرى را مى گذراند بزودى از سوى مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم نشر مى يابد.