کتاب آیینه پژوهش

دوماهنامه

نقد كتاب، كتابشناسي و اطلاع رساني در حوزه فرهنگ اسلامي

1023-7992

فارسي

خرداد - تير 1369

دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم

محمد تقي سبحاني

قم

37742152 (025)

37742152 (025)

قم، خيابان شهداء ( صفائيه )، كوچه آمار، پلاك 42، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي

قم، 6393-371185

www.daftarmags.ir

ayenehpazhoohesh@yahoo.com

آقاي شريعتي

رهيافت هاى معاصر در پژوهش سيره نبوى
حسينى سيد محمد

## ترجمه حسن محمّدى##
مسلمانان بسيار زود به سيره پيامبر و حفظ و تدوين و رواج آن پرداختند و از نيمه دوم سده نخست هجرى درباره آن كتاب نوشتند.1 سهل بن ابى خيثمه انصارى (60هـ), ابن عباس (78هـ), سعيد بن سعد بن عباده (سده نخست), سعيد بن مسيّب(94هـ), ابان بن عثمان بن عفّان(105هـ), عروة بن زبير بن عوام (94هـ) و جز آنان نوشته هايى از خود باز نهاده اند كه ابعاد مهمى از زندگى پيامبر در آنها ثبت شده است. بعدها اين دايره, رفته رفته, گسترده تر شد تا اينكه سيره نبوى دانشى ويژه و قلمرو معرفتى متمايزى گرديد. آنچه درباره به عقب افتادنِ تدوين تا سده دوم هجرى مى گويند, البته سخنى قابل مناقشه است2 و داده ها و واقعيت هاى تاريخى آن را تأييد نمى كنند. اين صحيفه ها ميان صحابه و فرزندان آنها رواج و تداول داشته است3 و شيوع مشافهت و نقل شفاهى در زندگى مسلمانان نخستين, به معناى كميابى و بى اعتنايى به كتابت نيست. پاره اى پژوهشگران بر بى توجهى برخى از همكاران خود به ماهيت روش حاكم در آن دوران خرده گرفته اند; روشى كه بر پايه سه مرحله مى ايستاد كه يكى از آنها مرحله كتابت بود; مرحله اى ميانه دو مرحله ديگر كه بنيادى شفاهى داشتند: در مرحله نخست; اِخبارى كه در آن [= گردآورنده و گزارشگر] همه معلومات خود را از منابع اصلى به شيوه شفاهى گرد مى آورد و در مرحله دوم به وسيله نوشتن آنها را تدوين و حفظ مى كند و در بازپسين مرحله دوباره به شيوه مشافهت آنها را به ديگران منتقل مى سازد.
سبب آنكه مسلمانان نخستين به مشافهت بهاى بسيارى مى دادند, اين بود كه مى خواستند با اين روش وثاقت و اصالت بيشترى به دانسته هاى خود بدهند و آن ها را از تصرّف و تحريف نگاه دارند; چه آنكه مكتوب كردن آن دانسته ها, آنها را بيشتر در معرض خطر تكذيب و تحريف قرار مى داد.4
سيره, استقلال خود را با يكى از پرآوازه ترين شاگردانِ محمد بن شهاب زهرى (124هـ) يعنى محمد بن اسحاق مدنى مطلّبى (152هـ) به دست آورد. او چارچوبى كلى را كه تاكنون بر سيره حاكم است پديد آورد. محمد بن عمر واقدى (207هـ) و محمد بن سعد (ابن سعد) بصرى (230هـ) هر دو در پى او آمدند و از آن چارچوب پيروى كردند.
از آن روزگار تاكنون توجه مسلمانان به سيره پيامبر خود, چه در جامه تدوين و چه شرح و چه گزيده نگارى, در موضوع هاى گوناگون كلى و خاص كاستى نگرفته است و حتى درباره مسايلى كه در آغاز بدان ها پرداخته نشده بود, مانند دلايل نبوت و شمايل نبى, ابوابى پرداختند و پديد آوردند; چه رسد به منظوم ساختن و در قالب شعر درآوردن سيره و شرح آن.5
بررسى روند تكامل تاريخى, پيدايش گستره سيره نبوى و پى گيرى دستاوردهاى اين تكامل و پژوهش آن, از موضوع اين نوشتار بيرون است. درون مايه اين نوشته, پژوهش دستاوردهاى دوران معاصر, يعنى سده بيستم ميلادى, و رهيافت هاى عمده اى كه در آن جريان داشته و عيارسنجى و ژرفكاوى آنهاست.
اين رهيافت ها را, به طور خلاصه, مى توان در چهار رهيافت طبقه بندى كرد:
نخست: رهيافت علمى.
دوم: رهيافت اسلامى ـ جنبشى.
سوم: رهيافت پژوهشى ـ معرفتى.
چهارم: رهيافت ماركسيستى. 1. رهيافت علمى
شايد بتوان دكتر محمد حسين هيكل را يكى از شاخص ترين چهره هاى اين رهيافت شمرد; نويسنده مصرى محمد فريد مصرى و پژوهشگر و تاريخ نگار عراقى دكتر جواد على نيز چهره هايى هستند كه همراه او مى درخشند. آنچه در اين جا براى ما مهم است پژوهش روش اين نخبه گان از راه فراورده فكرى آنهاست; يعنى حياة محمد دكتر هيكل و السيرة المحمدية وجدى و (تاريخ العرب فى الاسلام) (بخش نخست) دكتر جواد على. حياة محمد
(حياة محمد) هيكل در نيمه نخست اين سده به چاپ رسيد. بر پاى مقدمه مؤلف, تاريخ 15/2/1935 ثبت شده است. اين كتاب براى پاسخ به تحولات پديد آمده در اين سده به عرصه گام نهاد و بهترين تعبير از عصاره انديشه نخبه گانى است كه تنها مجذوب يك گرايش فكرى نيستند, بلكه ميان اسلام و غرب, با همه طيف هاى فكرى و تنوع فرهنگى آن, در كشاكشند.
دكتر هيكل هدف خود را از تأليف كتاب, پاسخگويى و واكنش به واقعيتى نگران كننده ياد مى كند.
اين واقعيت نگران كننده, رويگردانى جوانان مسلمانِ دانشجو از دين و تأثيرپذيرى آنها از مكتب هاى غربى و خيرگى شديد آنها به فراورده هاى عقل اروپايى در انديشه و نظام هاى سياسى است. (كسى كه بخواهد اين طبقه را بپالايد, ناگزير بايد از نوترين گونه هاى تفكر در جهان يارى بگيرد تا بتواند از اين راه ميان دوران زنده كنونى و ثروت گذشته و ميراث سترگ آن پلى بزند).6 افزون بر اين, مقصود او از اين بحث اين است كه به همه انسانيت نشان دهد كه (چگونه راه خود را به كمالى كه محمد(ص) به شيوه خود هدايت كرده است, باز شناسند. اگر آدمى با منطقِ عقل و نور قلب خود, خرسندانه و در حالى كه سينه را براى پذيرش اين نور گشاده و گشوده است, به اين راه هدايت نشود, دستيابى به اين هدف دشوار است; چراكه منبع هر دو اين ها معرفت صحيح و علم صحيح است; انديشه اى كه بر پايه معرفت دقيق نباشد و چندان در قيد و بند شيوه ها و روش هاى علمى نگنجد, صاحب خود را در معرض خطا و لغزش قرار مى دهد و او را از پيمودن راه حق دور مى كند… بايد غايت پژوهش تاريخى, يافتن سرنمون ها و الگوها از ميان حقايق زندگى باشد و به همين دليل بايد پژوهشگر تاريخ از غلبه هوى و حكومت مزاج بپرهيزد و هيچ راهى براى پرهيختن نيست مگر آنكه آدمى خود را يكسره به شيوه و روش علمى مقيّد سازد و علم و پژوهش هاى علمى در تاريخ يا جز تاريخ را مركبى براى هوى و هوس يا ميل و خيال خود نگرداند.)7
به نظر هيكل, مردم با همه تفاوتى كه در مشرب هاى فكرى و عقيدتى دارند و تنوعى كه در مزاج و هوس آنها هست, تنها يك چيز مى تواند نقطه اتفاق و وجه جامع آنها باشد; علم و روش علمى. اين يگانه چيزى است كه بر همه آنها سلطه و سطوت و سيطره دارد, تا آنجا كه هيچ يك از آنها حجت يا ابزارى جز آن در داورى مساله اى ندارند.8
اينك ما رو در روى روشى هستيم كه هيكل به منظور دستيابى به هدف خود در بحث براى خود برگرفته و برگزيده است. اين روش, روشى علمى است. هيكل مى گويد: (بدين روى دير زمانى انديشيدم و به فرجام, اين انديشيدن مرا واداشت بر پايه پژوهش علمى و به شيوه مدرن غربى, به پژوهش درباره زندگى محمد(ص) ـ صاحب رسالت اسلامى و آماج طعنه هاى مسيحى از يك سو و آماج جمود متحجران مسلمان از سويى ديگر ـ بپردازم.)9 اين شيوه, در ديدگاه هيكل, تنها (شيوه اى است كه عظمت محمد(ص) در آن چنان جلوه مى كند كه عقل و قلب و عاطفه را يكسره خيره مى سازد و ارج گزارى عظمت و ايمان به نيرومندى آن را در دل مى كارد و در اين هيچ تفاوتى ميان مسلمان و غير مسلمان نيست.)10 دكتر هيكل براى آنكه تأثير بيشترى در جوانان شيفته بى چون و چراى غرب بنهد, ناچار شده كه به جاى استدلال هاى رايج در انديشه و تاريخ اسلامى از دلايل و براهين ساخته خاورشناسان ـ كه اندك نيز نيستند ـ بهره بگيرد.11
روش ياد شده او باعث شده كه او بارها از بيشتر كتاب هاى سيره كه از امهات منابع در اين زمينه معرفتى شمرده مى شوند, دور افتد; به اين بهانه كه در اين كتاب ها آن قدر مسايل دخيل و غير اصيل هست كه مورد تصديق عقل و مورد اعتماد خاورشناسان براى اثبات نبوت و نبى قرار نمى گيرد و براى اثبات رسالت هيچ نيازى بدان نيست.12
با اين همه دكتر هيكل با وام گيرى از فلسفه پوزيتيويستى و موضع آن در برابر مسايل دينى, باور مى يابد كه اين كتاب ها با منطق سازگارى ندارند و در قلمرو انديشه علمى راه نمى يابند و صور انديشه انتزاعى و متافيزيكى اى كه در آن يافت مى شود, هيچ نسبتى با روش علمى ندارد.13 همچنان كه او وامدار كوشش هايى است كه زندگى روحانى را هدف گرفته و به نام علم مى خواهد جايگزين ايمان گردد.14 در عين حال او بر قصور و نارسايى علم و اينكه علم هنوز از تفسير بسيارى از پديده هاى روحانى و روانى و نيز از تبيين پديده هاى كيهانى و وجودى ناتوان است, تاكيد مى كند; بر اين روى هيكل چگونه مى تواند پديده هاى روحانى را تفسير كند; حتى انكار پديده هاى روحانى و بويژه پديده وحى, چيزى است كه امروزه علم و قوانين علمى آن را برنمى تابند و نمى پذيرند.15 پاره اى از ويژگى هاى اين كتاب را بدين شيوه مى توان خلاصه كرد:
يكم: بحث هاى كتاب از چارچوب كلى سنتى سيره بيرون مى رود. هيكل در اين كتاب از رابطه اسلام و مسيحيت و موضع هريك از آنها در برابر ديگرى و مبانى آن دو ـ به اين لحاظ كه دو رسالتى هستند كه به منبع الهى واحدى باز مى گردند ـ سخن مى گويد; همچنان كه به وجوه اختلاف ميان آن دو اشاره مى كند و از گفتن اينكه اسلام خاتم رسالت هاى آسمانى است فروگذار نمى كند و فراتر از اين آشكارا در اشاره به طغيان آنچه علم و روش علمى خوانده مى شود, بر روح معنويت تكيه و تاكيد مى كند.
دوم: بحث هاى كتاب پاسخى است به هماوردجويى هاى معاصر و بويژه آنچه در پى رواج روش علمى ظهور كرد و خاورشناسانى كه رسالت و انديشه پيامبر اسلام را هدف گرفته بودند, با قوت و قدرت در پژوهش هاى خود نماينده آن بودند….16
اگرچه دكتر هيكل از روش خاورشناسى تأثير پذيرفته, با اين همه خاورشناسى را با ژرف سنجى و نگرش انتقادى آموخته; آنچنان كه ناخرسندى او از آن پنهان نمانده است. او در چند مورد به خطاهاى خاورشناسان اشاره كرده و به صراحت تحذير كرده است, اگرچه پاره اى از آنها را بى غرضان صاحب انصاف مى انگارد. او دليل خطاهاى آنها را دو چيز برمى شمرد: يكى جهل خاورشناسان به اسرار زبان عربى يا آنچه در ضمير پاره اى از آنها هست; يعنى حرص بر ناديده گرفتن و ويران ساختن مقررات دين خاصى از اديان يا همه اديان. آن ديگرى چالش ميان دين مردان و آنان, يعنى خاورشناسان, كه در پژوهش ها و كتاب هاى آنها بازتاب يافته است.17
دكتر هيكل شمارى از آموزه هاى خاورشناسان را نقد و نقض كرده و بر پاره اى از گفته هاى آنان حاشيه زده است: (آيا مى بينيد اين گروه از نويسندگان غربى در چه حضيضى فرو غلتيده اند؟ آيا مى بينيد در گذر سده ها چه اصرارى بر گمراهى و انگيزش دشمنانگى و كينه توزى ميان آدميان مى ورزند؟ برخى از اينان در دورانى هستند كه خود, آن دوران را دوران دانش و پژوهش و انديشه آزاد و ايجاد برادرى ميان آدمى زادگان… مى نامند.)18
سوم: گويى روش علمى اى كه هيكل براى خود در پيش گرفته او را ملزم داشته كه در آنچه به معجزات پيامبر مربوط مى شود, سخت گيرى كند. او پافشارى مى كند بر اينكه قرآن كريم مهم ترين معجزه رسول اسلام است. (جز قرآن كريم در كتاب خداوند از هيچ معجزه ديگرى ـ كه خدا بخواهد به وسيله آن همه مردم را در همه زمانها به رسالت محمد مؤمن سازد ـ ياد نشده است; با آنكه از برخى معجزه هايى كه به اذن خدا به دست پيامبران پيشين نيز انجام گرفته, ياد شده; همچنان كه از عطاهاى خداوند به پيامبر و خطاب هاى خاص خود به او درباره آنها سخن بسيار رفته است و آنچه در قرآن درباره پيامبر آمده با قانون جهان هيچ ناسازگارى ندارد.)19
سخن او به صراحت معجزه را نفى نمى كند, ولى بسيارى از آن چيزهايى را كه معجزه پيامبر شناخته شده اند, انكار مى نمايد. شيوع اين معجزه ها در كتاب هاى مسلمانان تا آن جاست كه آنان باور يافته اند خوارق مادى براى كمال رسالت لازم است و بر اين پايه حتى آنچه را نيز كه تنها روايت شده و در قرآن كريم نيامده, تصديق مى كنند.20 او همچنين بر اين نكته تاكيد مى كند كه در تاريخ نيامده كه يكى از اين معجزه ها موجب ايمان كسى شده باشد; بلكه حجت بالغه خداوند وحى و زندگى پيامبر در اوج خود بوده است.21 به همين خاطر درباره منابعِ پژوهش خود توجه مى دهد كه قرآن كريم تنها مرجعِ اَصدق است.22 بر بنياد اين روش معجزه غار23 را نفى كرده و در آن ترديد روا داشته است و نيز حادثه تعقيب پيامبر از سوى سراقه و سوءقصد او و نجات يافتن پيامبر را به اسباب طبيعى بازگردانده است.24 سخنان هيكل درباره حادثه اِسرا و معراج و بويژه درباره وحدت هستى در روح محمد(ص) ابهام آلود و پيچيده است25, تا آنجا كه عبدالله قصيمى در نقد خود بر كتاب هيكل نوشته است: (آنچه از آن مى هراسيم, اين است كه اين سخن دربردارنده انكار اِسرا و معراج است چراكه اگر ـ آنچنان كه هيكل مى گويد ـ هستى داراى يگانگى است, يا اينكه هستى يكسر در روح و سينه محمد(ص) پيوسته و گردآمده است, ديگر نيازى به سير شبانگاهى از مسجدالحرام به مسجدالاقصى يا عروج از زمين به آسمان هاى برين نيست. در اين صورت, چنان سيرى نه ممكن است و نه معقول; زيرا مسجد الحرام و مسجدالاقصى هر دو در روح محمد هستند و هردو يك چيزند و آسمان و زمين يك چيزند و هردو در روح محمدند; آيا ممكن است او به چيزى كه در روح خودش يا همراه خودش است عروج يا سير كند؟)26
با اين همه روشن است كه دكتر هيكل در نفى معجزه به طور كلى از جاده انصاف بيرون رفته و چه بسا اين به دليل روشى باشد كه او خود برگرفته و نام آن را روش علمى غربى نهاده باشد. وگرنه اگر دكتر هيكل قرآن را مرجع اصدق مى انگارد چرا معجزه اى را كه قرآن در مسأله سپاه ابرهه حبشى بدان اشاره كرده, نفى مى كند و ناگزير آن را به وبا تفسير مى كند; وباى آبله اى كه به گمان او در سپاه شيوع يافته بود. آيا روش علمى برمى تابد كه قرآن بى هيچ قرينه صارفه برخلاف ظاهر تفسير شود؟
چهارم: كتاب حاوى پژوهش هاى انتقادى و مباحث مهمى است كه به دقت و تأمل طرح شده است. از آن ميان مسأله صيانت قرآن از تحريف و متواتر بودن و محفوظ بودن آن از زيادت و نقصان. همچنان كه به شمارى از مسايل فكرى مهم, مانند مكتب هاى فكرى حاكم در آن هنگام و جايگاه زن و كانون آن در اسلام و پيش از اسلام مى پردازد.27 افزون بر اين بحث او پاره اى پرسش ها را درون خود نهان دارد كه شايسته پژوهش است بويژه آن دسته پرسش ها كه در فصل هجرت به حبشه طرح شده است. او به تفصيل مقوله هاى تاريخى مورد توجه خاورشناسان بويژه افسانه غرانيق و مبتلا به بيمارى صرع بودنِ پيامبر را نقد كرده است.
پنجم: اگرچه بحث دكتر هيكل آشكارا تحت تصرف روح انتقادى است, با اين حال او به تناقض هاى مشهورى كه در پاره اى از مقوله هاى تاريخى وجود دارد, نپرداخته و بسيارى از مسايل براى او پرسش انگيز و احتمال خيز نبوده است; از جمله تأخير در جمع حديث,28 دشمنى تاريخى بنى هاشم و بنى اميه و تأثير آن در عهد رسول29 و شبانى پيامبر30, نقش ورقة بن نوفل در شناساندن وحى و نبوت به پيامبر31 و چگونگى نزول وحى و آن فرايند روانى اى كه شخصيت پيامبر را متحول ساخت.32 هيكل حتى نقل مى كند كه پيامبر آن هنگام كه پنج سال داشت در شرف گمراهى بود و ورقة بن نوفل او را از اين خطر باز رهانيد.33 همچنان كه او در مسأله رويگردانى حليمه سعديه از پذيرش دايگى پيامبر در آغاز و سپس ناگزير شدن او در پذيرش, با مشهور همرأى است.34
بسيارى از مقوله هاى تاريخى از پيش چشم او مى گذرند و او حاشيه اى به آنها نمى زند و چون امر مسلّمى آنها را مى پذيرد. از آن جمله است آنچه در ذيل يادكردش از نذر عبدالمطلب آورده است. او از طبرى نقل مى كند كه زنى از مسلمانان نذر كرد كه اگر كارى را انجام داد, فرزند خود را قربانى كند. آن كار را انجام داد و در اداى نذر خود فروماند. نزد عبدالله بن عمر رفت او هيچ پاسخى براى مسأله او نيافت. به نزد عبدالله بن عباس رفت. او فتوا داد كه به جاى پسرش يكصد شتر قربانى كند, همچنان كه در مورد فداء عبدالله بن عبدالمطلب چنين كردند. هنگامى كه اين به گوش مروان والى مدينه رسيد, آن را نفى كرد و گفت نذر به معصيت تعلق نمى گيرد.35
هيكل در اينجا سخنى نمى افزايد. چگونه ممكن است داناى امت عبدالله بن عباس يا عبدالله بن عمر (فرزند خليفه دوم) حكم اين مسأله را نداند, ولى مروانِ مفتى! پاسخ بگويد.
طرفه تر آن چيزى است كه از ام المؤمنين عايشه نقل مى كند. (عايشه مرقد پيامبر را, بى حجاب, زيارت مى كرد تا اينكه عمر را در آنجا دفن كردند. پيش از آن تنها پدر و همسرش در آنجا مدفون بودند [و هر دو به او محرم بودند]. چون عمر دفن شد, او جز با حجاب كامل و پوشيدگى سرتاسر وارد آنجا نمى شد.36
ششم: وابستگى مذهبى هيكل او را وادار ساخته كه با متون تاريخى به شيوه اى محافظه كارانه و گزينش گرانه برخورد كند. او در حالى كه از حديث غدير هيچ يادى نمى كند, با تصرف و دخل به حديث دار اشاره مى كند. او سخن على به پيامبر را پس از آنكه پيامبر گفت (چه كسى مرا در اين كار پشتيبانى مى كند) نقل مى كند كه (اى پيامبر من يار تو هستم. من با هركس كه بستيزى, مى ستيزم) امّا اين حديث را كامل نمى كند. البته هيكل در طبع نخست از تاريخ طبرى آن را باز مى آورد ولى از طبع دوم حذف مى كند.37 او حتى در آنچه به حديث افك شهره يافته, على را در مسأله عايشه متهم مى كند: (كه اين شايعه ها از سوى حسان بن ثابت دامن زده مى شد و على بن ابيطالب هم شنواى آن بود.38) هيكل خود سخن عايشه به پيامبر را ياد مى كند. آنجا كه پيامبر (فرزندش از ماريه) ابراهيم را در آغوش داشت و عايشه به او گفت كه هيچ شباهتى ميان آنها نمى بيند.39 گويى او با يادكرد اين نكته مى خواهد شأن نزول آيات افك را در ماريه بداند نه عايشه; همچنان كه در پاره اى از روايات هم آمده است.
مهم تر آنكه او اهل بيت پيامبر را به جعل احاديث و زيادت در آن و رواج روايات مجعول با هر وسيله اى متهم مى كند.40 احمد امين در كتاب خود ضحى الاسلام در وارد كردن اين اتهام با او شريك است.41
از اين پراهميت تر, مطلبى است كه درباره ارتباط پيامبر با نصرانيت و سخن او با راهبان و احبار مسيحى و جدال او با آنها و بويژه با راهب نسطورى آورده است. او اين سخن را از قول (در منغم) در كتاب (حياة محمد) باز آورده است.42
هفتم: شمارى از مقوله هاى فكرى و تاريخى در بحث دكتر هيكل كه اندك نيز نيستند, آشكارا دچار تناقضند. او با آن كه نقش مهمى به خديجه در آرامش بخشيدن به پيامبر در آغاز نزول وحى مى بخشد, هيچ باكى از نقل اين روايت ندارد كه آن هنگام كه رسيدن وحى به تأخير افتاد, خديجه به پيامبر گفت: بى گمان خداوندِ تو بر تو خشم گرفته است.43
و از همين دست است همراهى او با مقوله پرآوازه تاريخى رويگردانى دايگان از پذيرش پيامبر و از آن جمله حليمه, به اين دليل كه بيوه ها, كم درآمد به چشم مى آمدند و دايگان به آنها كم تر اميد مى بستند, با اينكه در چند صفحه بعد به گشاده دستى عبدالمطلب بر اهل مكه اشارت مى كند44! بنابراين چگونه ممكن است اين دايگان ندانند كه محمد(ص) مانند ديگر يتيمان نيست, بلكه نواده اين پيشواى مكى است كه در روزگار عسرت خوان كرامت مى گسترد.
يكى از روشن ترين جلوه هاى تناقض نزد او اين است كه به گفته او تاريخ به ياد نمى آورد كه معجزه ها كسى را به ايمان آوردن وادارند45, در حالى كه در تاريخ آمده كه گروهى از مؤمنان پس از حادثه اسراء ايمان خود را به محمد از دست دادند و مرتد شدند. پرسش اين است كه چرا طايفه اى كه با معجزه ايمان نياوردند, با ضد آن مرتد شدند؟ يعنى همان طور كه به خاطر امر حسى يا امر خارق عادت ايمان نياوردند چنين حادثه اى اگر بر ايمان آنها نيافزايد نمى تواند موجب پشت كردن آنها به ايمان خود شود.
گشت و گذار ما با هيكل بسى دراز گشت ـ و مى توانست بيشتر نيز بشود ـ و بايد به دو نمونه ديگر السيرة المحمدية فريد وجدى و تاريخ العرب فى الاسلام دكتر جواد على نيز پرداخت. گرچه اين طولانى شدن چندان بى وجه نيست. كتاب و نويسنده آنچنان آوازه اى دارند كه شايسته اين همه گفت و سخن هستند. اين كتاب بهترين نمونه اين رهيافت و بهترين نماينده آن است; جدا از اينكه آنچه آورديم ما را از آنچه بايد درباره دو نمونه ديگر گفت, بى نياز مى كند; چرا كه آن دو بيشتر به همين شيوه نگاشته شده اند. السيرة المحمدية
محمد فريد وجدى چهره چشمگير ديگرى در اين مكتب است, ولى دستاورد او, به ضرورت, همانند دستاورد و فراورده دكتر هيكل نيست; او خود دلمايه ها و آرمان هاى خاص خود را دارد و اين را مى توان از لابه لاى قرائت انديشه هاى او ـ كه در مجلد الازهر به گونه پياپى تقريباً از سال 1353هـ/1934م به چاپ مى رسيد و بعدها در كتابى بدين نام, (السيرة المحمدية) انتشار يافت ـ فهميد و شناخت.
يكم: هدف از كاوش و بحث براى محمد فريد وجدى درست همان هدف مورد نظر هيكل است. او باور دارد سبك هاى خطابى و فنون بيانى حاكم بر كتاب هاى كهنِ سيره كه حاوى حكايت ها و روايت هاى ساختگى و سروده هاى متكلفانه است, نمى تواند به مقتضيات عصر و تحديات و هماوردجويى هاى آن پاسخ گويد; زيرا (امروزه اين علم است كه حرف آخر را مى زند, علمى كه پيشگامان انديشه انسانى اجماع كرده اند كه آن را بدين نام بنهند و مجموعه اى از قوانين يقينى درباره هستى و موجودات است; هر سخنى كه از اين علم, تأييدى نگيرد يا دست كم از روش آن پيروى نكند و در مرزهاى آن ماندگار نشود, در عقلانيت معاصر به جايگاه مطلوب خود نمى تواند دست يابد. اين علم, امروزه در كمين ماست تا با عقايد ما همان كارى را بكند كه با عقايد پيشينيان ما انجام داد. ملت هاى اسلامى امروزه بنا به تربيت امروزى خود مشتاق آن هستند; پس كسانى كه در ميان ما مى تواند آن را از خطر علمى برهانند بايد در اين راه گامى بردارند.)46 از اين رو فريد وجدى براى دفاع از نبوت و پديده وحى دعوت مى كند كه به استدلال علمى حديث تكيه كنيم و استدلال منطقى بر كثرت ادله منطقى كافى نيست.47
اين هدف نه تنها روش بحث را تعيين مى كند كه ـ همان طور كه خواهيم آورد ـ چارچوب و ماده پژوهش را نزد فريد وجدى مشخص مى نمايد.
روش پژوهش مقبول نزد او روش علمى است; روشى كه بر داده هاى علمى مبتنى بر مشاهده و تجربه تكيه دارد. با اين همه وجدى خوانندگان خود را هشدار مى دهد كه مبادا گمان كنند كه او مى خواهد امكان وحى را با استناد به اكتشاف هاى دانشمندان اثبات كند. انس گرفتن او در پژوهش خود با اين اكتشاف ها تنها به اين خاطر است كه نشان دهد آدمى از دوران فريفتگى به ماديات برگذشته و به دورانى از زندگى گام نهاده كه فتوحات روح از راه نبوت با فتوحات عقل از راه علم با هم دست سازگارى و آشتى داده اند.48 از اين رو فريد وجدى به نويسندگان ماده گرايى كه مدعى منافات انديشه نبوت با عقل هستند و دليل آنها منافات نبوت با علم از يك سو و بى نيازى جامعه بدان از سوى ديگر است, مى تازد و بر ادله ابطال ناپذير نبوت تاكيد مى كند.49
دوم: درآمد بحث, چارچوب پژوهش فريد وجدى را روشن مى كند. او در پى بحث تاريخى و پژوهش سيره نبوى نيست. به طور دقيق او در پى اثبات چيزى وراى رويداد تاريخى است. او به انديشه نبوت و پديده وحى به شيوه اى علمى مى پردازد. به همين خاطر او همه داده هاى علمى را كه فراورده آزمايشگاه هاى علمى و ثابت شده مخترعان و مكتشفان است, آماده باش مى دهد و بسيج مى كند تا عدم استبعاد پديده وحى و عدم ناسازگارى آن را با علم مدلَّل سازد.
در اينجا فريد وجدى از چارچوب سنتى سيره خارج مى شود, ولى نه به شيوه محمد حسين هيكل ـ اگرچه گاه در پاره اى مواضع با او همسخن مى شود. در كنار انديشه اساسيِ مورد بحث خود در مدخلِ بحثِ پديده وحى و نبوت, از تاريخ نبوت و بهره جهان از رسالت خاتم پيامبران و از رابطه اديان آسمانى سخن مى گويد. همچنان كه حالات درونى پيامبر و وظيفه او و ويژگى اسلام و تمايز آن از ديگر اديان و هم چنين وضعيت عرب پيش از پيدايش اسلام را پژوهش مى كند.
انديشه اساسى اين كتاب هم چنان كه روش پژوهش و چارچوب كلى آن را تعيين مى كند, هم چنين اقتضا مى كند كه ماده تاريخى بحث او اندك باشد و تفصيل هاى آن چنانى در آن يافت نشوند. او تا آنجا از ماده تاريخى بهره مى گيرد كه براى پژوهش او سودمند باشد, بى آنكه به تاريخ بپردازد و دور از دلمايه و دغدغه اساسى خود در آن فرو غلتد. انگيزه او در اين كار جدال با خاورشناسان و ابطال گفته هاى آنان است.
سوم: روش عملى اى كه او براى بحث خود انتخاب كرده, موجب شده كه او با مقوله هاى تاريخى به شيوه اى متفاوت با شيوه مألوف و سنتى برخورد كند, بويژه در آنچه كه به اعجاز و معجزه هاى نقل شده در امهات منابع سيره نبوى تعلق دارد. او در اين باره مى گويد: (با شرطى كه آورديم مبنى بر اينكه سيره نبوى بايد بر پايه اصول قانون علمى گزارش شود, شايد كسى گمان كند كه بُعد اعجاز در سيره نبوى اگر نگوييم كاملاً مورد غفلت قرار مى گيرد دست كم با نقص عظيم و مشكل مهمى مواجه مى شود و مورد غفلت قرار گرفتن آن موجب مى شود كه به امرى طبيعى بدل شود و در اين صورت نبوت ويژگى خاص خود را از دست مى دهد و سيره پيامبر مانند سيره يكى از مردان بزرگ مى گردد با اين تفاوت كه مى توان تنها اين نكته را اثبات كرد كه او از همه آن بزرگ مردان بزرگتر بوده, ولى از جهت دينى نتيجه منفى است و نبوت او ثابت نمى شود. پاسخ ما اين است كه چنين نخواهد بود. ما اگر بر مبناى شرط علم در اثبات حوادث و منسوب كردن آنها به علل قريبه آنها عمل كنيم, با اين همه گاه به مسايلى برمى خوريم كه علم, خود در برابر آن حيران و سرگردان فرومى ماند و نمى تواند آن را به فرد واحد نسبت دهد و ناگزير است اعتراف كند كه محمد(ص) شخصيت ويژه اى است كه برتر از همه آدميان و شخصيت هاى مهم مى نشيند. اين براى معتقدان به نبوت دستاورد عظيمى است. پيامبر در علم خود ويژگى خاصى دارد و اين نبوغ ويژه در علم غير از آن چيزى است كه عرف عامه از معناى علم درك مى كنند. او آن چنان عظيم و متمايز است كه بى مانند است و نمونه اى براى ديگران و نيز تقليدناپذير است. نبوغ او به اين معناى علمى, معناى نبوت را به عقل نزديك و آن را از نظر علمى توجيه مى كند.)50
بدين زمينه فريد وجدى ناگزير اهميت معجزه هاى تكوينى را كه خروج از عادت و طبيعت به نظر مى آيند مى كاهد و ناچيز مى انگارد. اين همه در اثر اتخاذ روش علمى مدرن است. روشى كه اهميتى براى اين پديده ها قايل نيست. از اين رو فريد وجدى آنچه را كه مى توان معجزه هاى اجتماعى ناميد جايگزين آن مى كند. او در حاشيه سخن از جنگ بدر, مى گويد: (ويژگى عصر پيامبر اين است كه خوارق طبيعت در آن رخ مى دهد. اساطير اديان آكنده از يادكرد حوادثى از اين دست است; حوادثى كه نيرومندترين تأثير را در برانگيختن توده ها به ايمان به پيامبران داشته است. مراد من از اين معجزه ها آن نيست كه مردم نقل مى كنند: شق صدر و سايه بانى ابر و انشقاق قمر و آنچه كه نمى توان با دليلى محسوس يا مفهوم توجيه و تبيين كرد; بل مراد من انقلاب هاى ادبى و اجتماعى اى است كه پيامبر در كمتر از رُبع قرن پديد آورد, در حالى كه پيدايش آنها نيازمند قرون متمادى و روزگار بلندى بود. خوانندگان ما ملاحظه مى كنند كه ما در اين سيره نگارى حريصانه مى كوشيم تا هر چيزى را به گونه اى مبالغه آميز به اعجاز نسبت ندهيم و تا مى توان آن را با اسباب عادى ـ ولو به تكلّف ـ تبيين كرد, معجزه نخوانيم تا قانون علمى پاس داشته شود.)51
در نظر فريد وجدى معجزه هاى پيامبر اينها هستند: اينكه محمد توانست به تنهايى امتى را به ترك دين پدران خود فراخواند و آنها را به پذيرش دينى سراسر متفاوت و متناقض با آن برانگيزد و در اين كار به گونه حيرت انگيز و بى سابقه اى كامياب شود.52 مهم ترين اعجاز او موفقيت عظيم او در تغيير ريشه اى و انقلابى است كه در اين امت پديد آورد; در دورانى كه نوابغ از شيوه تدريجى و اصلاحى يارى مى گرفتند تا انتقال ها و تغييرهاى اجتماعى را ايجاد كنند, ولى دين اسلام سنت سابق را رها كرد و شيوه اى سراسر نو پى افكند و مَثَل اعلى و سرنمونى را به ارمغان آورد كه چيزى بالاتر و برتر از آن نيست53
فريد وجدى معتقد است كه يكى از پديده هاى شگفت انگيزى كه جز با اعجاز قابل تبيين و تعليل نيست, پديده سرعت گسترش اسلام در قلمرو عربى و غير عربى است.54 بلكه آنچه اعجاز بيشترى دارد, اقبالِ رضامندانه عرب به اسلام است. بعد از آنكه روزگار درازى را در مقاومت و ممانعت گذراندند, چنان اقبالى به اسلام كردند كه زندگى و فدا كردن آن در راه حفظ اين عقيده جديد به چشم آنان حقير مى آمد; در حالى كه حافظه عرب به ياد ندارد كه آنها توجه بسيارى به دين كرده باشند يا در راه آن قربانى داده باشند.55
در اين زمينه شواهد بسيارى هست كه وجدى مى كوشد آنها را گرد آورد تا ديگر انواع معجزه را به جاى معجزه تكوينى بنشاند. اين نه از سر انكار معجزه تكوينى است ـ آنچنان كه از سخنان او آشكار مى شود ـ بل براى به كار بستن روشى است كه او آن را روش علمى مى نامد.
چهارم: اگرچه روش فريد وجدى ايجاب مى كند كه او از تفصيلات تاريخى دور بماند و مقوله هاى گوناگون تاريخى را پى نگيرد تا مواد تاريخى مورد بحث او اندك باشد, با اين همه پژوهش او تهى از بحثى جدى و انتقادى درباره بسيارى از مسايل و وقايع تاريخى نيست.
يكى از مهم ترين اين مسايل, وضعيت عرب پيش از اسلام و نفى اين مقوله شايع است كه با آن موفقيت دعوت اسلامى تفسير مى شود; يعنى اينكه پيش از اسلام اصلاح ها و تغييرهايى انجام گرفته بود و اين تحولات و اصلاحات راه را براى كاميابى اسلام هموار ساخت. او اين سخن را در برابر دشمنان اسلام مى گويد و باور دارد كه اين تعليل هيچ ريشه و بنياد استوارى در تاريخ ندارد و به هيچ روى گواهى براى آن نمى توان يافت. او تاكيد مى كند كه (راست آن است كه در بلاد عرب هيچ دعوتى براى وحدت قبايل و اصلاح هويت و قوام بخشيدن به ديانت آن صورت نگرفته بود و اگر چنين بود اخبار آن با شدت و حدّت هرچه تمام تر به ما مى رسيد; زيرا اين جنبش اصلاحى نمى توانست در نهان رخ داده باشد. اين نوعى آگاهى است كه نياز اجتماعى و عوامل موجود آن را مى آفريند و تحت تأثير آن اخلاق جديد و مرام جديدى پديد مى آيد آن چنان كه ملت هاى دور از آنها مى توانند بازتاب تحولات آن را حس كنند چه رسد به ملت هاى نزديك به آنها.)56
اين مشكلى كه فريد وجدى بدان پاسخ مى دهد از نظر كلامى و تاريخى اهميت درخور توجهى دارد. ماركسيسم براى تفسير پديده نبوت كوشيده تا نبوت را چونان پديده منحصر به فرد طبيعى و محيطى تفسير كند و از همين مسأله اى كه گفتيم مايه بگيرد.
در همين چارچوب فريد وجدى بر بى نظير بودن پديده به غار رفتن پيامبر براى عبادت و بريدن از همه خلق و پيوستن به خدا تاكيد مى كند و باور دارد در محيط عربيِ شبه جزيره ـ كه منطقه اى بى اهتمام به مسايل روحانى بود و تنها از جهان معنوى به كهانت و دعوى اتصال به جنّ بسنده كرده بود ـ اين پديده ناشناخته بوده است. اينجا نيز وجدى در آنچه از ميراث روايتگران درباره عادت پرستش در ميان عرب به ما رسيده شكافى ايجاد مى كند; روايت هايى كه بايد با دقت فراوان و وسواس بسيار با آنها برخورد كرد.57
درباره ايمان اوس و خزرج و ايمان آوردن آنها به پيامبر و روايات سيره نبوى و تعليل هاى نقل شده در اين باره بحث هاى انتقادى بسيار مهم وجدى مجال مى يابد و او به تفصيل و با ديدى انتقادى در اين باره بحث كرده است.58
پنجم: با اين همه, او در موارد بسيارى تابع مشهور و مسلّمات و پيش فرض هاى آن است, بى آنكه نقد و نگرشى بر آنها داشته باشد; مواردى مانند شبانى پيامبر و چگونگى نزول وحى بر او و هجرت ابوبكر به حبشه يا عزم او براى هجرت. انصاف اقتضا مى كند بگوييم كه او در پيروى مشهور چندان مبالغه و زياده روى نكرده است. او در مسايل خطير و پراهميتى گستاخى ورزيده است و با آنكه از اهل سنت است, هنگامى كه ديدگاه تاريخى حاكم درباره نقش خليفه روم, عمر بن خطاب را در اسلام و جسارت او را در دفاع از اسلام ـ تا آنجا كه دفاع او موجب برهم خوردن موازنه قواعد مكه مى شود ـ نقل مى كند, پروايى از اين ندارد كه وضعيت او را (هراسناكى از قوم خود) در زمانى كه اسلام مى آورد ترسيم كند. زيرا از قول بخارى از فرزند عمر نقل مى كند كه آن هنگام كه عمر هراسان در خانه بود, عاص بن وايل به خانه درآمد. او پيراهنى از حرير و جامه اى از پنبه پوشيده بود. پرسيد چه شده؟ عمر گفت قوم تو مى خواهند مرا بكشند چون اسلام آوردم. گفت اين كار را نخواهند كرد. عاص بيرون آمد. مردم را ديد كه به طور چشمگيرى جمع شده بودند. پرسيد چه مى خواهيد؟ گفتند: پسر خطاب را كه مرتد شده است. گفت راهى بدان نداريد. او مردم را پراكنده كرد و آنها رفتند.59
ششم: روح انتقادى فريد وجدى موجب مى شده كه بُعد فرقه اى در مباحث او گاه كم رنگ شود. بر اين اساس او به بسيارى از مقوله هاى تاريخى ـ فرقه اى مانند اسلام ابوبكر اعتنايى نمى كند, تا در دام منازعه ميان اهل سنت و شيعه نيافتد و ناگزير نشود اسلام على در نوجوانى و اسلام ابوبكر را جمع كند و به تقسيم اهل سنت كه على را در صف نوجوانان و ابوبكر را در صف مردان مى نشانند بپردازد. همچنانكه به مسأله كفر ابى طالب هم نپرداخته است.
با اين همه, بى گمان, از وابستگى فرقه اى خود متأثر بوده و بر اين پايه حديث دار و حديث وزارت را كه حادثه اى عظيم و داراى پيام مهمى است, نياورده و حتى از حادثه غدير نيز ياد نكرده است. دليل غفلت وجدى از تحليل و نقد و بحث درباره آينده اسلام و دولت جز وابستگى فرقه اى او چه مى تواند باشد؟
با آنكه فريد وجدى از نقش على در دعوت اسلامى ياد مى كند به نقش او در واقعه اى تاريخى و معروف تجاهل مى ورزد: اينكه على زنان فاطمى را از مكه به مدينه آورد. او چنين آورده كه پيامبر زيد بن حارثه و ابو رافع را به مكه فرستاد تا كسانى را كه از اهل او در مكه مانده بودند, به مدينه بياورد.60 تاريخ العرب قبل الاسلام
سومين كسى كه رهيافت علمى را براى پژوهش برگزيده, پژوهشگر و تاريخنگار عراقى دكتر جواد على در كتاب (تاريخ العرب قبل الاسلام) است. اين كتاب در جزء نخست خود به بحث درباره سه يا چهار سال نخست نبوت پرداخته است; سالهاى كوشش براى حفظ و مخفى نگاه داشتن نبوت.61
ويژگى بحث دكتر جواد على و وجه تمايز آن از دو همتاى پيشين خود, دقت علمى و روش شناختى است; زيرا جواد على يكسره پژوهشى تاريخى انجام مى دهد و در شكل و مضمون, پژوهش او استوار و متين است.
او در آغاز پژوهش خود به مسأله تدوين و نگارش تاريخ و شروط تاريخنگار و نيز مسأله داده ها و موادّ تاريخ اسلامى و چگونگى تعامل با آنها و ميزان حجيت و درستى آنها و چگونگى استنباط حقايق تاريخى از آنها پرداخته است. اين مقدمه بلند با همه اختصار خود, بى مانند به چشم مى آيد. مى توان مهم ترين ويژگى هاى بحث او را در موارد زير نشان داد:
يكم: جواد على نمى خواهد مبلّغ دين خاصى باشد. از اين رو براى رأى خود و تأييد آن هيچ نيازى به دين ندارد. همه اديان از يك منبع هستند و پاره اى از آنها پاره اى ديگر را تكميل مى كنند و از ديدگاه او قول به متَّخذ بودن اسلام از يهوديت يا نصرانيت, هيچ زيانى به اسلام نمى رساند. تا اين اديان از جانب رب العالمين هستند و از منبعى واحد سرچشمه مى گيرند, ناگزير بايد چيزى در آنها وجود داشته باشد كه مقتضاى وحى و الهام از آن منبع الهى است.62
اين نكته نزد جواد على بسيار مهم و كانونى است. از اين رو او مى كوشد هرچه را كه در تكوين صورت گذشته نقش داشته, جستجو كند و البته هرچه تاريخنگار در كاوشش موارد و مظانّ موضوع بحث خود بيشتر تلاش كند, موضوع را به طور فراگيرترى درخواهد يافت و احاطه او بدان بيشتر خواهد بود.
منابع پژوهش در سيره نزد جواد على اينها هستند: قرآن, كتاب هاى تفسير و اسباب نزول, حديث, كتاب هاى سيره و مغازى و تاريخ هاى عامه و خاصه, كتاب هاى ادب و امثال عربى و قصص جاهلى و اسلامى و آنچه غير عرب ها درباره آن دوران يا ادوار نزديك به آن نوشته اند و ممكن است سودمند افتد. با اين همه نخستين سند و تكيه گاه جواد على در شناخت تاريخ اسلام و احوال عرب در آن عهد, قرآن است63 و منابع و موارد ديگر براى او مآخذ ثانوى به شمار مى آيند.
جواد على باور دارد اگر تاريخنگار سيره نبوى به مقتضاى وحى قرآنى پيش برود, خود را از افتادن در دام ها نگاه خواهد داشت و سيره نبوى را سيره اى زنده و دور از اسرائيليات خواهد ساخت, بويژه اسرائيلياتى كه مورد قبول سيره نويسان متأخر قرار گرفته و موجب تشكيك در پيامبر و پيامبران گرديده است.64
دوم: بنابر آنچه گفته شد جواد على تاكيد مى كند بر اينكه: (نقد و بررسى رويدادهاى تاريخى و سيره پيامبر در پرتو قرآن ضرورت دارد.)65 و (تاريخنگار بايد حادثه را از منابع و مجارى آن دريابد و روح آن را از راه فهم اسلام, بشناسد و بپژوهد.)66
بر اين مبنا ديدگاه او درباره معجزه شكل مى گيرد. او باور دارد كه معجزه ها قصه هايى هستند كه با گفته هاى قرآن درباره پيامبر و هم چنين با حديث پيامبر و نيز روح اسلام مخالفند.67 اين ديدگاه كلى اوست و از آنجا كه بحث او درباره بخشى كوتاه از زندگى پيامبر است, مجال نيافته كه به طور جزيى درباره معجزه ها سخن بگويد, جز در يك مورد و آن هم نظر او درباره قصه اصحاب فيل و شكست و نابودى آنهاست. او باور دارد كه ميان سپاهيان وبا انتشار يافت و بيشترينشان را نابود كرد و باقى ناگزير شدند كه بگريزند.
در اين باره مى توان پرسيد كه چرا او از ظاهر قرآن كه نخستين سند در فهم تاريخ اسلام و احوال عرب قبل از اسلام است, عدول كرده است؟ آيا قرآن از وبا سخن گفته است؟ و آيا داده هاى تاريخى ديگر وجود داشته كه او آنها را يافته و بر آن اساس از اخذ به ظاهر اين آيات روى گردانده است؟
سوم: يكى از نكته هاى مهمى كه خواننده در بحث جواد على درمى يابد, توجه شديد او به دستاوردهاى خاورشناسان در گستره سيره نبوى است. او تلاش درخورى در زمينه تاريخ خاورشناسى و انگيزه هاى آن و خطاهاى روش شناختى خاورشناسان و نيز بررسى موردى اقوال پاره اى از آنها مانند شبرنگر و كيتانى انجام داده است و بررسى هاى او در نهايت دقت و مبتنى بر داورى هاى علمى و عينى است و از احاطه تام او به حقيقت خاورشناسى از يك سو و حقايق تاريخى از سوى ديگر پرده برمى دارد.68
چهارم: تخصص و آگاهى و احاطه او در تاريخ, او را در پژوهش پاره اى از مسايلى كه مهمند و ارتباط محكمى با تاريخ و سيره پيامبر دارند, توانا و منحصر به فرد ساخته است; بويژه در مسايلى كه به عصر پيش از اسلام ارتباط دارد. او به نيكى و به اندازه از مكّه و احوال و اوضاع دينى و اقتصادى و فرهنگى و اقتصادى آن و كسانى كه در تحكيم موقعيت آن نقش داشته اند, سخن مى گويد. در اين مسأله او سخت پايبند روش است و با ديگر سيره نگاران متأخر تمايز آشكار دارد. منابع و موارد تاريخى موضوع را به گونه اى تفصيلى برشمرده, تا صورت تاريخى اى كه مى تراشد هرچه بيشتر وامدار صحّت اين منابع و مآخذ باشد و برخى از آنها همچنان كه مى دانيم ـ و جواد على نيز اشاره مى كند ـ از روايات اخباريان است و رواياتى است كه از نظر روش شناختى چندان تكيه و تاكيدى بر آنها نمى توان كرد. تأثير پاره اى از اين روايات را در قصه قُصى و هاشم و عبدالمطلب و نيز بحث او درباره پاره اى از مظاهر دينى از قبيل عبادت و تحنث و نيز اخبار ابى طالب, شخصيتى كه به عهد اسلام نزديك بوده است, آشكار مى شود. تفسير او از پاره اى مقوله هاى تاريخى, معقول و دور از مبالغه به نظر نمى آيد; مانند تفسير او از حلف الفضول و انگيزه هاى پيدايش آن.69 و تفسير او از آنچه اهل اخبار درباره پديده (حنيفيان) گفته اند و تاكيد مى كند كه اينها باورهايى شخصى هستند.70
او در حاشيه پژوهش هاى ژرفكاوانه خود مباحثى را آورده كه در دقت و جذابيت كمتر از مباحث اصلى نيست; از جمله اشاره او به قصص اسرائيلى كه به وسيله مسلمانانى كه پيشتر از اهل كتاب بودند, در ميراث اسلامى راه يافت و تعمّد آنها در دروغ بستن به تورات و انجيل براى عزيز كردن و نزديك كردن خود به مسلمانان. همچنان كه به مسأله ارتباط بيشتر قصص اسرائيلى به ابن عباس اشارت برده و اين مسأله اى است كه سزاوار پژوهش و كاوش است.71 هم چنين به شخصيت ورقةبن نوفل و ارزش رواياتى كه اهل اخبار درباره او نقل كرده اند72 و نيز نقش عداس النينوى كه نام او در سيره در باب هجرت پيامبر به طائف و حادثه نزول وحى مى آيد و پاره اى از روايات به او همان نقشى را مى دهند كه به ورقةبن نوفل داده بودند.73 و شمار ديگرى از اين نكات كه برشمردن همه اينها در اين مجال ممكن نيست.
با اين همه, دكتر جواد على گاه خطا مى كند و بارها دچار تناقض مى شود. از آن ميان ديدگاه او درباره ابوطالب است. بنا به گفته او هنگامى كه پيامبر او را به ايمان و ترك بتان و پرستش آنها دعوت كرد, ابوطالب گفته: (نمى توانم دين پدرانم را وانهم و نمى توانم دينى را كه عبدالمطلب مى پرستيده, رها كنم.)74 در حالى كه در جاى ديگرى ياد كرده كه عبدالمطلب نخستين كسى بود كه براى عبادت به حرا مى رفت و اين بدان معناست كه همچنان كه نزد اخباريان مشهور است, او بت پرست نبوده است.75
به هر روى اگرچه آراى فكرى و دلمايه هاى فرهنگى پيشروان اين رهيافت با يكديگر تفاوت دارد, ولى بى گمان آنها در انتخاب آنچه روش علمى ناميده مى شود, اتفاق نظر دارند, خواه به دليل واكنش به شوك زمانه يا به اين دليل كه واقعاً مقوله هاى عصر خود را پذيرفته اند. هم چنين آنها بر رويارويى با كوشش هاى خاورشناسان به ويژه آن دسته از فعاليت هاى مغرضانه و بى ارزش آنها اتفاق نظر دارند. اتفاقى بر اين مبنا كه اسلام دين انديشه و تمدن است; اگرچه پاره اى از آنها از اين تعهد سرپيچى كرده اند. 2. رهيافت اسلامى ـ جنبشى [سياسى و ايدئولوژيك]
با تهاجم نظامى و فكرى استعمار بر مسلمانان در آغاز سده بيستم, پاره اى از مسلمانان در قلمرو جهان اسلام به احياگرى برخاستند و همه را به جنبش فراخواندند. اين جنبش اساساً بر پايه آزاد كردن انرژى مسلمانان و برانگيختن عواطف و خودآگاهى آنان مى ايستاد. اين آگاهى منوط به بازنگرى در پيش فرض هاى فكرى و عقيدتى و اصالت بخشيدن به آنها بود; همچنان كه متوقف بر پژوهش زمينه تاريخى مسلمان نيز بود, كه سيره نبوى يكى از مهم ترين اجزاى آن بود. به همين خاطر رهبران جنبش احياى اسلامى به سيره پيامبر و به ياد آوردن زيباترين فصول آن براى برانگيختن همت ها و دغدغه ها توجه مى كردند.
در اين زمينه پژوهش هايى صورت گرفت تا اين هدف برآيد; از جمله مشهورترين آنها السيرة النبوية ـ دروس و عبر از دكتر مصطفى سباعى و (فقه السيرة) اثر شيخ محمد غزالى و فقه السيرة النبوية تأليف محمد سعيد رمضان البوطى است. بررسى اين نمونه ها چه بسا ما را از بررسى نمونه هاى مشابه بى نياز سازد. السيرة النبوية: دروس و عِبَر
سباعى هدف خود را از اين بحث, تكيه بر مظاهر اسوه و الگو در سيره پيامبر كريم برمى شمرد. مظاهرى كه هر مسلمان و دعوتگر به خداى عزّوجلّ و عالم به شريعت و حامل فقه آن, بايد در آن تدبّر ورزد و آن را نصب العين خود سازد تا به شرف اقتدا به پيامبر نايل آيد.76
يكم: هر فصلى از فصول كتاب او به دو بخش تقسيم شده است: بخش نخست تاريخى و بخش دوم تحليلى است; يعنى تكيه بر آموزه ها و اندرزها دارد.
اين كتاب آكنده از اندرزها و تا جاى ممكن كوشش براى پندآموزى است. در حاشيه بحث از شيوه دعوت در زندگى پيامبر و سيره او, از روابط اجتماعى و ميزان اهميت آن در رفتار اسلامى سخن گفته و كارگزاران مسلمان را به ورود در جامعه و همنشينى با طبقات گوناگون و پيروى از اسوه حسنه (رسول خدا) فراخوانده است.77
در سخن از جنگ هاى پيامبر از تحدياتى كه كارگزاران در مقايسه ميان تحديات كهن و تحديات نو با آن مواجه اند, سخن گفته78 و از سرشت رويارويى داعيان الى الله و دشمنان آنها و پيروزى حتمى آنها صحبت كرده است.79 هم چنين در حاشيه بحث تاريخى, بسيارى از مقوله هاى فكرى را نيز طرح كرده است; مسايلى از قبيل اسلامى كردن دولت80 و اصول اسلامى, بويژه عدالت اجتماعى81, نقش زن مسلمان در جامعه اسلامى82 و رفتار سازمانى در همه اشكال آن بويژه آن دسته كه ماهيتى سرّى دارند.83 همچنان كه مسايل زنده جارى را نيز فراموش نكرده است, بويژه مسأله فلسطين و جايگاه آن در مسايل مسلمانان.84
دوم: از آنجا كه او اهتمام فزاينده به همت و ذهنيت عمومى و پيوند دادن مسلمانان به سيره پيامبر داشته, داده ها و مواد تاريخى بحث او اندك و گاه خيلى كلى و رايج و حتّى موجود در ذهنيت توده مردم است. از اين رو سيره او مختصر و تهى از تفصيلات است و گاه اين حالت از سر عمد حفظ شده تا پاره اى از مقوله هاى تاريخ آورده نشود و فصل هاى زنده اى از سيره پيامبر, مانند حديث دار يا وزارت پنهان شود, در صورتى كه روزى كه پيامبر عشيره خود را انذار مى كرد, هيچ كس جز على و ابى طالب پشتيبان او نبود و اين واقعيت مقام ويژه اى به على مى بخشد. هم چنين بى هيچ دليل عقيدتى يا سياسى از واقعه غديرخم به تغافل گذشته است; همچنان كه حديث ثقلين و حتى حادثه دوات و قلم طلبيدن پيامبر و دلالت هاى آن در كتاب او نيست. با وجود اين دريافتن معناى مواضع ابوبكر در هنگام وفات پيامبر و دل آرامى و ثبات او و منفعل نشدن او در حالى كه عمر در حيص و بيص بود, ژرفكاوى مى كند و اين را مهم ترين شاهد توانايى سياسى ابوبكر در رهبرى مى گيرد. چنان توانايى اى كه او را براى زپاورقي: 1. دكتر شاكر مصطفى: التا

آيا ابوحامد غزالى حكومتى تشكيل داد؟!
معتمدى منصور

مرورى بر كتاب(شيعه در هند)
شيعه در هند, تأليف سيد عباس اطهر رضوى, ترجمه مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى ـ واحد ترجمه, ناشر: مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, تابستان 1376, 680ص, وزيرى.
مرحوم دكتر رضوى از پژوهندگان پرمايه و بنام هند است. وى با تخصّص در رشته تاريخ توانست كتب و مقالات ذى قيمتى در باب فرهنگ و تمدن اسلامى و مخصوصاً هندِ دوره اسلامى بنگارد. آن مرحوم, با عشق به خاندان امامت(ع) عنايت خاصى به تشيع و مهد كنونى آن ايران داشت, تا جايى كه پس از انقلاب اسلاميِ 1357 كتابى درباره ايران و انقلاب تأليف و در استراليا منتشر كرد.1 به قرار مسموع روانشاد رضوى چندى پيش به ايران آمد و راهى زيارت هشتمين امام محبوبش شده بود كه در همان مشهد قدس (رضوى) دارفانى را وداع مى گويد. خدايش قرين رحمت كناد.
اثر دو جلدى تاريخ اجتماعى ـ فكرى شيعيان اثنى عشرى در هند2 گويا آخرين كتاب آن دانشمند فقيد است. در واقع, تا آنجا كه نگارنده اين سطور آگاهى دارد, ترجمه اين واپسين اثر دكتر رضوى, نخستين اثرى است كه از او به فارسى درآمده است. از اين رو همّت (مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم) بر ترجمه آن مايه خوشوقتى تواند بود.
مترجمان محترم اين اثر عبارتند از هشت تن از فضلاى واحد ترجمه دفتر مذكور كه توفيقشان را در ادامه طريق خدمات فرهنگى از خداوند خواهانيم. جاى دريغ آنكه مشخص نشده است كه هريك از بزرگواران متكفل ترجمه كدام فصول بوده اند و تنها نام خانوادگى آنان در مقدمه ناشر آمده است. از اين رو در اين نوشتار از ايشان با عنوان مترجم ياد مى شود و شخص خاصى از ايشان منظور نگارنده نيست; بلكه سخن, ناظر بر حاصل كار اين عزيزان است.
بررسى خود را در باب اين ترجمه در سه بخش تقديم مى كنيم: الف) متن ترجمه, ب) ضبط اعلام (اشخاص و اماكن), ج) كتابشناسى. الف) متن ترجمه
دو قسمت از ترجمه را با متن اصلى مطابقت داديم كه حاصل كار را به پيشگاه خوانندگان گرامى عرضه مى داريم:
1. مقدمه كتاب از ص1 تا ص7 متن اصلى برابر با ص19 تا ص28 ترجمه.
1. Farther, the shiصa feels himself to have a closer and more personal relationnship to the Divine reality through im‡m and his representatives among the mujtahids of the community.
ترجمه: (علاوه بر اين, شيعه معتقد است كه از طريق امام زنده و نمايندگان او (فقهاى جامع شرايط), ارتباط نزديك و تنگاتنگى با حقايق غيبى دارد.)
پيشنهاد: (وانگهى, شيعه احساس مى كند كه از طريق امام زنده و نمايندگانش در ميان مجتهدان, ارتباط نزديك تر و شخصى ترى با حق دارد.)
توضيح: سخن از اعتقاد نيست, بلكه از احساس است. در متن فقيه جامع شرايط نيامده و دقيقاً لفظ مجتهد با حروف ايتاليك آمده است. همچنين closer صفت تفضيلى است. person هم بار معنايى خاصى دارد كه با تنگاتنگ القاء نمى شود.
2. ة in other fields such as science of hadis or the role accorded to philosophy.
ترجمه: (… در ديگر زمينه ها, مانند علم حديث يا فلسفه…)
پيشنهاد: (در زمينه هاى ديگرى همچون علم الحديث يا نقشى كه براى فلسفه قائلند…)
3. We cited aboveة
ترجمه: (ما در كتاب خود… ذكر كرديم.)
پيشنهاد: (ما پيش از اين ذكر كرديم…)
4. The desideratum is a series of works detailing the unique history of shiصi history of thought, practice and institutionsة
ترجمه: (هدف ما, مطالعه و پژوهشى است پيرامون تاريخ تفكر و عمل شيعه و نيز مؤسساتى كه ويژه بررسى مذهب شيعه است…)
پيشنهاد: (وجود سلسله آثارى كه مفصلاً به تاريخ منحصر به فرد افكار و اعمال و نهادهاى شيعى بپردازد, در اين ميان خالى است….)
5. Some of the influence were assuredly shiصite, though by no means all.
ترجمه: (بعضى از اين عوامل مطمئناً شيعى بوده است….)
پيشنهاد: (مطمئناً برخى از اين عوامل شيعى بودند, گو اينكه به هيچ وجه همه آنها چنين نبودند.)
توضيح: مترجم محترم (though by no means all) را ترجمه نكرده اند.
6. ة and the second part deals with the Ism‡صiliyyas and their Mustaصali and the Niz‡ori branches.
ترجمه: (… و بخش دوم در مورد اسماعيليه و شاخه هاى آن (نزاريه و مستعليه) است.)
پيشنهاد: (… و بخش دوم به اسماعيليان و دو شاخه آن مستعليه و نزاريه مى پردازد.)
توضيح: سخن درباره كتاب هاليستر است. در تبويب اين كتاب نخست مستعليان و سپس نزاريان مورد بحث قرار گرفته است و در اشاره به آن نيز بهتر است اين ترتيب رعايت شود.
7. A total indiffereceة
ترجمه: (بى تفاوتى عجيبي…)
پيشنهاد: (بى تفاوتى همه جانبه اي…)
8. "ة to be included in the readings.
ترجمه: (… كه در محاسبات گنجانده شود.)
پيشنهاد: (… كه در مطالعات گنجانده شود.)
9. Some sunni authoritiesة
ترجمه: (بعضى از مقامات سني…)
پيشنهاد: (بعضى از مراجع دينى سني…)
10. ة the sectarian beliefs of some of themة
ترجمه: (…عقايد بعضى از آنها…)
پيشنهاد: (… عقايد فرقه گرايانه بعضى از ايشان…)
11. The religious and literary worksة
ترجمه: (… آثار…)
پيشنهاد: (آثار دينى و ادبي…)
12. ة the sectarian beliefs of some nobelmen.
ترجمه: (…عقايد شيعى برخى از شخصيت هاى برجسته…)
پيشنهاد: (… عقايد فرقه گرايانه برخى از اعيان و اشراف…)
13. The present workة has been reconstructed on the basis of similar stray remakars in the contempory and near Contemporary sources.
ترجمه: (نوشته حاضر… براساس يك چنين اطلاعات پراكنده در منابع معاصر و كمى قبل از آن تنظيم شده است.)
پيشنهاد: (كتاب حاضر… براساس يك چنين اظهارنظرهاى جسته و گريخته اى كه در منابع معاصرِ با دورانِ مورد بحث يا نزديك به آن آمده, ساخته و پرداخته شده است.)
توضيح: مقصود از معاصر در اين جمله تقارن منابع با عصر خود مؤلف نيست (چنانكه از ترجمه برمى آيد), چون اگر چنين باشد, مؤلف از ارزش كار خويش كاسته است. همچنين near در اينجا نه به معناى قبل كه درست برعكس, به معناى اندكى بعد است.
14. The traditional Ghazalian tradition of polityة
ترجمه: (شيوه حكومت غزاليان…)
پيشنهاد: (سنت بر جاى مانده از غزالى در خصوص شكل حكومت…)
توضيح: مترجم محترم Ghazalian را خاندانى حكومتى در نظر گرفته است. حال آنكه سخن مؤلف ناظر است بر نظريه ابوحامد محمد غزالى كه معتقد بود پادشاه ظلّ الله است و اين نظريه سنتى شد كه بسيارى از دانشمندان اسلامى بدان قائل بودند.
15. ة ministers and administratorsة
ترجمه: (… وزيران و مجريان…)
پيشنهاد: (… وزيران و ديوانسالاران…)
16. Modern monographsة
ترجمه: (نوشته هاى جديد…)
پيشنهاد: (تك نگاشته هاى جديد…)
17. For exampleة edited byة in two volumesة
ترجمه: (مثلاً كتاب… تأليفِ…)
پيشنهاد: (مثلاً كتاب دو جلديِ… ويراسته…)
توضيح: مترجم محترم علاوه بر اينكه edited by را تأليف معنى كرده, in two volumes را نيز معنى نكرده است.
18. The present work discuss both classical and western influences on the shiصi scientists and philosophers.
ترجمه: (نوشته حاضر تأثيرات فلسفه كلاسيك غرب را در دانشمندان و فلاسفه شيعه مورد بحث قرار مى دهد.)
پيشنهاد: (اثرى كه پيش رو داريد, هم تأثير عوامل معهود و هم تأثيرات جهان غرب را بر دانشمندان و فيلسوفان شيعى مورد بحث قرار مى دهد.)
2ـ صفحات 335ـ336 از متن اصلى, برابر با ص523 ـ 524 ترجمه فارسى
19. The growig popularity of Muharram prompted the talœgœ poets and musicias compile treatises and anthologies on the episodes surrounding Im‡m Husainصs martyrdom.
ترجمه: (مردمى شدن و اشتهار روزافزون شاعران و موسيقى دانان (تلوگو/ telugu) را واداشت تا رساله ها و گلچين هاى ادبى فقره هايى پيرامون شهادت امام حسين(ع) تصنيف كنند.)
پيشنهاد: (عموميت روزافزونى كه [مراسم] محرم يافت, شاعران و قوّالان تلوگو زبان را بر آن داشت تا رساله ها و منتخبات ادبى درباره سوانح شهادت امام حسين[ع] فراهم آوردند.)
توضيح: (محرم) از قلم مترجم محترم افتاده است. جمله بعد از (رساله ها) در ترجمه به نظر اين حقير نامفهوم است. to compile به معناى تصنيف كردن نيست و اگر هم باشد نبايد آن را با گلچين ادبى به كار برد.
20. ة Dakhini poetryة
ترجمه: (… شعر وخيني…)
پيشنهاد: (… انشاء اشعار دكني…)
21. ة the romance of prince saifu شLMulk and Princess Badiصu شLjamal.
ترجمه: (… داستان صسيف الملكش و شاهزاده خانم صبديع الجمالش…)
پيشنهاد: (… داستان عاشقانه شاهزاده سيف الملك و شاهزاده خانم بديع الجمال…)
توضيح: romance را مخصوصاً در چنين زمينه اى بايد داستان عاشقانه معنى كرد.
22. ة the Tœtœ Nama based on the persian versionة
ترجمه: (طوطى نامه… براساس نسخه فارسي…)
پيشنهاد: (طوطى نامه… براساس روايت فارسي…)
23. Ghawwasiصs Mayna-satwati is based on Mull‡ D‡wœdصs chand‡yan, completed in 781/1379-80.
ترجمه: (كتاب (Mayan-satwati) غواصى براساس كتاب (چند آيين chana-satwati) ملا داوود, در سال 781 قمرى (1379ـ1380م.) تكميل شد.)
پيشنهاد: (مَيَن ـ سَتوَنتى غواصى مبتنى است بر چَندايَن ملا داوود كه نگارش آن در 781/1379ـ80 خاتمه يافته بود.)
توضيح: كتاب ملا داوود در 781 خاتمه پذيرفته و نه كار غواصى كه در قرن يازدهم مى زيسته است.
24. In Muhammad Quliصs time he composed his magnum opus the Qutb-Mushtari.
ترجمه: (… و در زمان محمد قلى (مكنوم اپس Magnu opus) (قطب ـ مشترى) را تصنيف كرد.)
پيشنهاد: (در ايام حكمرانى محمد قلى شاهكارش قطب ـ مشترى را تصنيف كرد.)
تذكار اين نكته لازم است كه مترجم محترم صفحات 68 تا 70 از متن اصلى را كه مربوط به اصل امامت است, به فارسى برنگردانده اند.
اينك جاى آن است كه به نحوه ضبط اسامى اشخاص و اماكن و پس از آن به عناوين كتب مورد رجوع مؤلف بپردازيم. بايد بگوييم كه آنچه در دو بخش ذيل مى آيد به هيچ وجه مبتنى بر استقصاى تام و حتى ناقص نيست و حاصل تورق گذراى نگارنده است. ب) ضبط اعلام (اشخاص و اماكن)
1. نام نويسنده كتاب چنانكه از ساير آثارش برمى آيد (سيد اطهر عباس) است و نه سيد عباس اطهر كه ناشر محترم بر روى جلد و صفحه عنوان ترجمه آورده است. مرحوم رضوى براى رعايت اختصار, نام خويش را چنين مى نويسد: S.A.A.Rizvi كه بايد در ترجمه چنين نوشت: س. ا. ع. رضوى اما در ترجمه مذكور به اين امر توجه نشده است و در صفحاتى از جمله 247 و 249 و 315, س.ا.ا. رضوى نوشته اند. طرفه آنكه در ص342 و443 به صورت اس. ا.ا. رضوى آورده اند.
2. ص22: (اِوَده), ص253: (اِوذ), ص584: (اِود). شكل درست نام اين شهر اوده Awadh است.
3. ص26 و27: به ترتيب, (اچ. كى. شروانى) و (ك. ا. نظامى). نام شروانى, هارون خان و نام نظامى, خليق احمد است. در نوشته هاى اروپايى براى رعايت اختصار حرف اول نام را مى آورند, از اين رو نام شروانى را به صورت H.K و نام نظامى را به صورت K.A مى نويسند. صورت صحيح برگردان اين دو شكل اختصارى به فارسى و عربى (هـ.خ. شروانى) و (خ.ا. نظامى) است.
4. در ص27 Lokhandwala را (لوخاندولا) و در ص239 و 273 Gakkhar را (گاكخر) و (گكخر) و در ص570 Bir sngh Deva را (بير سينغ دوا) و… آورده اند. در زبان سنسكريت و به تبع آن زبان هاى هندى دو حرف وجود دارند كه صدايى شبيه (كهه) و (گهه) مى دهند و در فارسى معادلى ندارند. از طرف ديگر, از آنجا كه در زبان هاى اروپايى حرف (خ) و (غ) وجود ندارد, براى نشان دادن اين دو حرف عربى از (kh) و (gh) استفاده مى كنند و همين امر موجب اشتباه عده اى از مترجمانى مى شود كه به ترجمه كتاب هاى هندشناسى مى پردازند. اگر در كلمات بالا به جاى kh و gh, ك و گ بگذاريم, به تلفظ هندى نزديك شده ايم.
5. ص28: (اعجاز حسين كينتورى). Kintœri را بايد به صورت كِنتورى نوشت چون (نا) مصوت كوتاه است و بايد با كسره نشان داده شود.
6. ص167: (ج. ولهاس) و (اُرُسلا سِزين). نام مستشرقِ اوّل ولهاوزن J.Wellhausen و دوم سزگين sezgin است.
7. ص212 و 491 و…: اداره هند. اين تعبير را كه در مقابل India office است يا بايد به ديوان هند ترجمه كرد يا همان اينديا آفيس نهاد. چراكه ديوان هند, مركزى براى نگهدارى كتب و اسناد ذى قيمت هند است و مديريتى بر امور هند ندارد.
8. ص237: (لامقان). صحيح آن لَمغان Lamgh‡n است.
9. همان صفحه: ساچو. نام اين مستشرق معروف زاخائو sachau يا ساخائو است.
10. ص242: بهاكرى. نام اين مورخ, بكرى يا بهكرى است.
11. ص244: ايلتوتميش. نام اين پادشاه اِلتتمش3 است و حتى التمش هم آورده اند.
12. ص244ـ 248: (راضيه). دختر التتمش رَضيه نام داشته است و نه راضيه.4
13. ص248: ضياءالدين بارانى. مؤلف كتاب تاريخ فيروزشاهى را نام, ضياءالدين برنى بوده است.
14. ص250: خيواقى. نسبت نجم الدين كبرى به خيوه است كه اسم منسوب به آن خيوقى مى شود.
15. ص253: (بحريچ). شكل صحيح اين موضع بهرايچ يا بهريچ است.5
16. ص256: قياس الدين. نگارنده اين سطور تاكنون نام هيچ شخصيتى را نديده و نه شنيده است كه قياس الدين باشد چراكه اين تعبير معنايى ندارد. صورت درست آن غياث الدين است.
17. ص280: ناظم الدين. نام مؤلف كتاب طبقات اكبرى نظام الدين احمد است.
18. ص306: (اسماعيل دوره فتوحاتش را از سن سى سالگى آغاز كرد. شعار جنگى او (الله الله) و (على ولى الله) بود. وى در سال 709 قمرى (1501م.) سلطان آقا قويونلو را در (آهوند) شكست داد و وارد تبريز شد.) سه اشتباه در اين جملات وجود دارد, دو از آنِ مترجم عزيز و يك از آنِ مؤلف فقيد. اولاً اسماعيل صفوى دوره فتوحاتش را از سيزده سالگى آغاز كرده است و نه سى سالگى. در متن انگليسى كتاب هم thirteen آمده است, ثانياً وى در سال 907 سلطان آق قويونلو را شكست داد و نه در 709. لغزش سوم را مى توان در اين جمله كتاب (ص188) ديد: (*In 907/1501 he routed the Aq Quyœnlœ sultan at Ahwand and entered Tabriz) دو خطا در اين قول مؤلف مرحوم به چشم مى خورد كه بر مترجم محترم بود با رجوع به منابع تاريخى آنها را حداقل در پاورقى توضيح دهد. چنانكه مى دانيم شاه اسماعيل در 907 (الوند ميرزا), يازدهمين حكمران آق قويونلو را نزديك نخجوان شكست داد كه دومين جنگ بزرگ اسماعيل صفوى به شمار مى رود و به جنگ شرور هم معروف است. شاه اسماعيل پس از پيروزى بر الوند وارد تبريز شد.6 با توجه به اين توضيح, گويا Ahwand همان الوند باشد كه به جاى (l), سهواً (h) آمده است و با اين احوال حرف اضافه at نيز ظاهراً زائد است.
19. ص311: (شتّاريه). نام اين سلسله معروف شطّاريه است.7
20. ص320: قنيوج. درست آن قنوج است.
21. ص329ـ33: به كرّات نام (شيخ قدايى) آمده است. صورت درست آن شيخ گدايى است.8
22. ص330: در بند دوم (شيخ قدايى كاهبو) و در بند سوم (شيخ حميد بن فضل الله) و پس از آن (درويش جمالى گمبو دهلوى) آورده اند. شاعر و تذكره نويس نسبتاً معروفى در هند هست به نام (شيخ حامد بن فضل الله جمالى كنبوه (يا كنبوى) دهلوى).9 شيخ گدايى فرزند جمالى است و لذا او نيز شيخ گدايى كنبوه دهلوى است.
23. ص332: محمد قوس. نام اين شيخ شطارى محمد غوث است. ضناً در همين صفحه شهر محل انزواى محمد غوث را گوالپور نوشته اند كه گواليار صحيح است.10
24. ص366, 337: (ثته) و اسم منسوب به آن را (ثتاوى) نوشته اند. شكل صحيح نام اين شهر مطابق كتب تاريخى و جغرافيايى هند (تته) يا (تهتهه) و اسم منسوب به آن را معمولاً (تتوى) مى آورند.
25. ص434: (شاه سبقت الله). شكل صحيح آن صبغةالله است.
26. ص464: (سيد على اصغر بيل گرامى آسف جاهى). سيد على اصغر بلگرامى آصف جاهى درست است.
27. ص506: (صورت surat). نام شهرى است در هند و بايد با (س) و به شكل سورت ضبط شود.
28. ص522: (تاورنير) و (برنير). نام دو تن از سيّاحان فرانسوى است. اين دو را بايد به صورت تاورنيه و برنيه نوشت.
29. ص526: (ملا وجهى [ظاهراً بايد ملاوجيه باشد]). اظهار ترديد مترجم محترم در كروشه درست نيست و همان وجهى درست است.11
30. ص544: (فايزى). نام شاعر سده دهم و يازدهم هند فيضى است.
31. ص646: (بديل). شكل صحيح آن (بيدل) است.
32. همان صفحه: (ترشيذى). ترشيزى درست است.
33. همان صفحه: (غوصى شتارى). غوثى شطارى درست است.
34. ص653: (محمد كاظم آثار), (سلطان ولاد). نام اول همان سيد محمد كاظم عصّار, از حكماى متأخر ايران است و دوم هم (سلطان ولد) معروف. ج) كتابشناسى.
از نخستين مطالبى كه معمولاً خواننده كتب ترجمه شده, مى خواهد بداند, عنوان اصلى كتاب و سال و محل انتشار آن است و اين امر تنها از سر كنجكاوى نيست, بلكه با وقوف بر اين اطلاعات از تازگى و كهنگى نظرات طرح شده در اثرى كه مقابل ديدگان دارد, آگاهى مى يابد. متأسفانه در ترجمه مورد بحث در كادر فهرست نويسى يا قسمت شناسنامه كتاب يا مقدمه و سخن ناشر, اطلاعاتى در اين باره ارائه نشده است. حتى درباره مؤلف نيز تنها به اينكه وى (يكى از محققان هندى ايرانى تبار) است, بسنده كرده اند.12
و اينك به مواردى كه طى تصفح كتاب فراديد آمد, مى پردازيم:
1. در صفحه 21, از كتاب هوليستر سخن رفته است اما به ترجمه فارسى اين اثر كه چندى پيش انتشار يافته13, اشاره نشده است. هرجا كه مؤلف به منابعى ارجاع دهد كه ترجمه يا تصحيح معتبرى از آن منابع در زبان مقصد موجود باشد, بر مترجم است كه دست كم نامى از آن ترجمه يا تصحيح ببرد تا اگر خواننده نياز به كسب اطلاع بيشترى داشت بتواند به آن رجوع كند. اما مترجمان محترم شيعه در هند به اين امر اهتمامى نورزيده اند. از باب نمونه, در صفحه 102 از كتاب سيد حسين محمد جعفرى به اين صورت (رشد و گسترش اوليه اسلام شيعى) نام برده شده, ولى به ترجمه فارسى آن14 اشاره نشده است. همچنين در صفحه 299 كه از توزوك جهانگيرى طبع عليگره استفاده شده, هيچ ذكرى از طبع سهل الوصولتر تهران, از همين اثر, به ميان نيامده است.
2. در صفحه 24, (تاثير الامراء) و در ص 340 و 394 (مآثير الامراء) و در ص648 (معاشر الامراء) آورده اند. اين كتاب از آنِ صمصام الدوله شاهنوازخان است و شكل صحيح آن مآثر الامراء است.
اصولاً در بيشتر مواردى كه يك جزء عنوان كتاب مورد رجوع, مآثر بوده است, در برگردان فارسى لغزشى ديده مى شود و علت آن نيز بجز ناهماهنگى ميان مترجمان و نيز بى بهره بودن از ويراستارى قوى, اين بوده كه آوانگارى مآثر در متن انگليسى به صورت Maش‡sir آمده است و اينجا نيز مترجمان محترم مصوت كوتاه (i) را بلند در نظر گرفته اند.
3. در صفحه25 آمده: (نوشته حاضر (تاريخ اجتماعى ـ فكرى شيعه در هند…). اين عنوان را در اشاره به كتابى به كار برده اند كه در دست ترجمه داشته اند و بر روى جلد و صفحه عنوان, نام آن را شيعه در هند آورده اند. اصولاً نوعى ناهماهنگى در ضبط عناوين كتب در سراسر ترجمه به چشم مى خورد و چنين مى نماياند كه هيچ چشم تنظيم گرى به مسوّده اين كتاب ننگريسته است. براى نمونه عنوان سه كتاب از مؤلف را (كه يكى همين كتاب ترجمه شده است) چنين ضبط كرده اند: مورد اوّل
ص25: تاريخ اجتماعى ـ فكرى شيعه در هند
ص252, 306: تاريخ شيعه اثنى عشرى
ص253: شيعه اثنى عشرى
ص504: تاريخ شيعه
باز تأكيد مى كنيم كه اين ناهماهنگى در ضبط عنوان خود كتاب ترجمه شده, پيش آمده است. مورد دوم
مؤلف را كتابى15 است تحت عنوان A History of sufism in India كه برگردانندگان محترم از اين اثر با اين عناوين ياد كرده اند:
ص247 ,262 و…: تاريخ تصوف در هند
ص252, 396: تاريخ صوفيگرى در هند
ص310: تاريخ تصوف در هندوستان
ص434: تاريخى از صوفيه در هند
ص510: تاريخ صوفيه در هند مورد سوم
مرحوم رضوى كتاب ديگرى با عنوان Religious and Intellectual History of the Muslims in Akbarصs Reign تأليف كرده اند كه در ترجمه با اين عناوين به آن اشاره شده است:
ص342: تاريخ مذهبى و فكرى مسلمين در سلطنت اكبر
ص351 و354: تاريخ مذهبى و فكرى مسلمين در عهد سلطنت اكبر
ص361: تاريخ فرهنگى و مذهبى مسلمانان در حكومت اكبر
ص370: تاريخ مذهبى و فرهنگى مسلمانان در خلال سلطنت اكبر
البته نگارنده اين سطور معتقد است كه براى تسهيل كار خواننده خواهان اطلاعات بيشتر, نبايد مآخذ مورد ارجاع مؤلف را ترجمه كرد; بلكه عين عنوان يا (براى رعايت اختصار) نام مؤلف را بايد ذكر كرد. در صورتى مى توان به ترجمه عناوين كتب دست زد كه ترجمه عنوان اثر را تا پايان كار, بى كم و زياد, نقل كند تا خواننده دچار سردرگمى نشود.
4. در صفحه هاى 50, 103, 108 و…: عباراتى از كشف المحجوب نقل شده كه مؤلف آنها را مستقيماً از ترجمه انگليسى نيكلسون آورده است. مترجم محترم بدون رجوع به متن فارسى به ترجمه جملات انگليسى پرداخته اند و در واقع ترجمه اندر ترجمه شده است كه آشنايان به كار ترجمه مى دانند تا چه حد با اين عمل, مفهوم اصلى از كف مى رود. همين امر در مورد نقل قول از كتبى مانند تاريخ فرشته و اكبرنامه و منتخب التواريخ و… نيز صدق مى كند. اگر در برگردان فارسى, آنجا كه مؤلف مستقيماً از متون فارسى نقل قول مى كند, عين عبارات را از اين منابع بياوريم, نه تنها بر دقت و اعتبار ترجمه خود افزوده ايم, بلكه ترجمه خود را زيبا و چشم نواز كرده ايم. ضرورت انجام اين كار در جاهايى بيشتر احساس مى شود كه مترجم بخواهد مثلاً ماده تاريخ وفات كسى را به فارسى برگرداند.
در صفحه 352 از ترجمه چنين آمده است: (شاعرى ماده تاريخ مرگ [خواجه شاه منصور] را اين گونه بيان كرده است: آن روز كه مواخذه و حسابرسى سست شد, سررشته حسابدارى هم از كف رفت.) اگر مترجم محترم به منبع مورد ارجاع مؤلف16 توجه مى فرمودند اين جمله (و نه بيت) را در آن مى يافتند: (از آن روز بازار حساب سرد شد و سررشته محاسبه از دست رفت.) كه ارزش عددى حروف اين دو جمله بيش از 3500 مى شود و حال آنكه, خواجه شاه منصور در 989 كشته شده است. پس اصولاً ماده تاريخى در كار نبوده است.
4. ص64: جوامع الكلام. عنوان صحيح كتاب گيسو دراز جوامع الكلم است.
5. ص279: راج ترنجينى. كتاب هايى در مورد تاريخ كشمير وجود دارد كه عنوان آنها راج ـ ترنگينى است. يكى از آنها را كلهن تأليف كرده و ترجمه فارسى آن نيز حدود دو دهه پيش چاپ شده است.17
6. ص329: (آيينه اكبرى). نام صحيح كتاب علامى آيين اكبرى است.
7. ص311: (واقعيات مشتاقى). عنوان درست كتاب رزق الله مشتاقى واقعات ـ مشتاقى است.
8. ص334: (نفائس المعاصر). شكل صحيح آن نفائس المآثر است است.
9. ص336: (تذكرة الوقيعات). صورت درست آن تذكرة الواقعات) است.
10. ص337, 347: (داستان مذاهب). عنوان درست آن دبستان مذاهب است.
11. ص434: (مكاتيب فرمان صفويه). صحيح آن چنانكه در صفحه 275 متن اصلى آمده مكاتيبِ زمانه صفويه است.
12. ص524: (شبهاى عربى). اروپاييان به هزار و يك شب يا الف ليله وليله, Arabin nights گويند كه در ترجمه فارسى بايد يكى از دو عنوان مذكور را گذاشت.
13. ص629: (اختلاف الناقب). نام كتاب سبحان على خان اختلاف المناقب است.
14. ص631: (البواريق المشرقه). عنوان صحيح آن بواريق مشرقه است.
.*.
آنچه آورديم مواردى معدود از يادداشت هايى بود كه طى نگاهى گذرا فراهم آمد و انگيزه تحرير و ارائه آن نيز دعوت مترجمان محترم به دقت بيشتر بود. از آنجا كه دير يا زود جلد دوم اين ترجمه نيز به طبع و نشر خواهد رسيد, اميد واثق دارد كه مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى در راه اعمال دقت و صحت در آن, نهايت سعى را مبذول فرمايد. ان شاءالله تعالى.پاورقي : 1. Iran: Royalty, Religion and Revolution, Canberra, 1980. 2. A Socio - Intellectual History of Isn‡ صAshari shiصis in India, 2Vols. canberra, 1986. 3. نظام الدين احمد, طبقات اكبرى, كلكته, 1931, ج1, ص65 ـ 68. 4. همان. 5. جهانگيرنامه (توزك جهانگيرى), تصحيح محمد هاشم, تهران, 1359, فهرست ص416. 6. رك: حسن بيگ روملو, احسن التواريخ, تصحيح دكتر نوايى, تهران, 1357, ص80 ـ86. 7. Trimingham, J.S., The sufi Orders in Islam, Oxford University Press, 1973, p.330. 8. براى اطلاع از شرح حال او, ر.ك: جمالى دهلوى, مثنوى مهر و ماه, تصحيح سيد حسام الدين راشدى, مركز تحقيقات فارسى ايران و پاكستان, 1353, ص45ـ63. 9. براى كسب آگاهى از احوال جمالى علاوه بر مقدمه كتاب پيشگفته, رجوع شود به: سير العارفين, دهلى, 1311 و نيز مثنوى مرآة المعانى, به تصحيح دكتر نصرالله پور جوادى, مجله معارف, فروردين ـ آبان 1373. 10. عبدالقادر بدايونى, منتخب التواريخ, 1868, ج3, ص260. 11. عزيز احمد, تاريخ تفكر اسلامى در هند, ترجمه نقى لطفى و محمد جعفر ياحقى, تهران, 1367, ص135. 12. بجا بود اگر ناشر محترم با استفسار از استاد دكتر فتح الله مجتبايى, دوست آن مرحوم و دكتر محمد سليم اختر شاگرد و همكار آن فقيد زندگينامه مختصرى از ايشان را در ابتداى كتاب ترتيب مى دادند. 13. هاليستر, ج.ن. تشيع در هند, ترجمه خانم دكتر آزرميدخت مشايخ فريدنى, تهران, 1373. 14. تشيع در مسير تاريخ, ترجمه محمد تقى آيت اللهى, تهران, 1359. 15. ترجمه اين اثر را راقم اين سطور انجام داده است و ان شاءالله توسط (مركز نشر دانشگاهى) منتشر خواهد شد. 16. ابوالفضل علامى, اكبرنامه, ج3, كلكته, 1886, ص344. 17. ترجمه فارسى از ملا شاه محمد شاه آبادى, تصحيح دكتر صابر آفاقى, راولپندى, 1353.

سيرى در اصطلاح نامه علوم قرآنى1
رضايى کرمانى محمدعلى


اصطلاح نامه علوم قرآنى, شوراى علمى اصطلاح نامه مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى, دفتر تبليغات اسلامى, قم, 1376ش, 18«468ص, رحلى.2
اصطلاح (Term) واژه يا عبارتى مشخص است كه براى گروهى از مردم معناى محدودى داشته و با معناى لغوى خود پيوند ويژه اى پديد آورده است.3 و اصطلاح نامه (THESAURUS) عبارت است از يك واژگان ساخت دار كه روابط بين مفاهيم را از طريق تعيين روابط بين اصطلاحاتى كه بيان كننده آن مفاهيم هستند, ارائه مى كند.4
از اين رو, اصطلاح نامه در حقيقت با واژه نامه, لغت نامه, سر عنوان موضوعى, و نمايه, جدايى آشكارى دارد, هرچند همگى در يك حوزه مشخص از علوم بشرى و در يك شاخه مشخص از علم قرار مى گيرند.5
از مشهورترين اصطلاح نامه ها, اصطلاح نامه يونسكو [Unesco thesaurus (با ويرايش هاى گوناگون)] درباره اطلاعات علمى ـ فنى, اصطلاح نامه اريك (Thesaurus of Eric) درباره تعليم و تربيت, و به زبان فارسى, اصطلاح نامه فرهنگى فارسى (اصفا) و اصطلاح نامه نظام مبادله اطلاعات (نما), [ترجمه اصطلاح نامه اسپاينز, ويرايش دوم اصطلاح نامه يونسكو] است.6
اصطلاح نامه نويسى در حوزه علوم و معارف اسلامى از پژوهش هايى بوده است كه همگان از ديرباز ضرورت تدوين آن را پى برده و شايد گام هايى لرزان در آن مسير پيموده بودند, ولى گستردگى علوم اسلامى و اختلاف آرا و فراوانى منابع و مآخذ, لزوم يك پروژه ملى را براى اين امر طلب مى كرد كه در دستور كار بودجه ملى كشور در زمينه پژوهش هاى ملى قرار گيرد تا با يارى همه متخصصان و انديشمندان حوزه و دانشگاه, اين مهم جامه تدوين به خود گيرد.
مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى وابسته به دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميّه قم, در اين مسير نخستين گام را پيش نهاد و پژوهش و تدوين اين پروژه بزرگ پژوهشى را پذيرفت. طرحى كه هم اينك يكى از محصولات آن (اصطلاح نامه علوم قرآنى) در دسترس قرآن پژوهان و دوستداران علوم قرآنى قرار گرفته است.7

ساختار (اصطلاح نامه علوم قرآنى)8
كتاب با يك مقدمه نسبتاً طولانى (87ص) و در سه بخش سامان يافته است. در مقدمه از اصطلاح, اصطلاح نامه, تاريخچه آن, فرق آن با واژه نامه و لغت نامه, اصطلاح نامه هاى انگليسى و فارسى, اصطلاح نامه علوم اسلامى, و اصطلاح نامه علوم قرآنى و… سخنانى آورده شده كه سودمند, خواندنى و براى راهيابى به كتاب ضرورى است; ولى از ريزه كارى هاى تدوين كتاب و پذيرش و ردّ برخى از اصطلاحات و نكات مهم درباره برخى از ارتباطات منطقى اصطلاحات, سخن به ميان نيامده است, از اين رو خواننده بايد خود از استقراى سيره عملى كتاب به برخى از قواعد تدوين آن دست يابد.
بخش اول كتاب, نمايش الفبايى اصطلاحات است كه صفحات ـ323 كتاب را به خود اختصاص داده است. در اين بخش همه اصطلاحاتِ پذيرفته شده, براساس حروف الفبا, سامان يافته و در زير بخش هر اصطلاح مرجّح (اصطلاحى كه نسبت به مترادفاتش رجحان دارد) به تناسب, اصطلاحات رأس, وابسته, اعمّ, اخصّ, غير مرجّح و نيز يادداشت دامنه (توضيح مختصر درباره اصطلاح) و عبارت راهنما, آورده شده است, مانند: آيات
[يادداشت دامنه] ى.د: اسامى آيات قرآنى كه به لحاظ مورد, اخص آياتند به مدخل اسامى آيات ارجاع داده شده است.
[اصطلاح غير مرجّح] بج: آيه
[اصطلاح اعمّ] ا.ع: تقسيمات شكلى قرآن
[اصطلاح أخص] ا.خ: آيات آفاقى
[و (60) اصطلاح اخصّ ديگر]
[اصطلاح وابسته] ا.و: آخرين آيه
[و (25) اصطلاح وابسته ديگر]9
در زير هر اصطلاح غير مرجّح (اصطلاحى كه شهرت آن به گونه اى نيست كه رجحان داشته باشد) نيز تنها اصطلاح مرجّح (مترادف و شبه مترادف غير مرجّح) با علامت اختصارى (بك) آورده شده است,10 مانند:
آيه تسميه بك: آيه بسمله
القاب آيات بك: اسامى آيات11
آگاهى از چگونگى ارتباطات ششگانه اصطلاحات با يكديگر بسيار سودمند و مفيد است و در حقيقت, هنر اصطلاح نامه, همين نمايش اصطلاحات اعم, اخص, وابسته, رأس و غير مرجح, براى اصطلاح مرجّح است. و نيز سختى كار در تدوين اصطلاح نامه, همان ايجاد روابط منطقى و نظام مند در ميان اصطلاحات است كه با نوعى اجتهاد خاص از جانب اصطلاح نامه نويسان و به كارگيرى سيستم منطقى, مى توان به آن دست يافت.
بخش دوم كتاب كه نمايش دومى از همان اصطلاحات بخش اول است, با عنوان (نمايش نظام يافته) صفحات 325ـ442 را به خود اختصاص داده است.
در اين بخش يازده رده عمده علوم قرآنى كه اساس كار نويسندگان اصطلاح نامه بر آن استوار بوده, به گونه الفبايى رديف شده است و در زير هر بخش, اصطلاحات آن به صورت الفبايى آمده است, از اين رو همه اصطلاحات علوم قرآنى را به گونه الفبايى (در يك فهرست) در اين بخش نمى توان يافت, افزون بر آن كه اصطلاحات اعمّ و اخصّ در زير هر اصطلاحِ مرجّح نيامده است, و اصطلاحات غير مرجّح در رديف اصلى الفبايى هر رده (با حروف درشت) نمايش داده نشده, بلكه در زير اصطلاح مرجّح آمده است. به سخن ديگر, در زير بخش هر اصطلاح, علايم اختصارى (بك), (ا.ع), (ا.خ) ديده نمى شود.
يازده رده عمده پذيرفته شده در اين اصطلاح نامه كه مجموعه اصطلاحات علوم قرآنى در زير بخش اين يازده رده فهرست مى شوند, بدين گونه است: شناخت اسلوب ادبى قرآن, شناخت اعجاز قرآن, شناخت اوصاف و فضايل قرآن, شناخت تاريخ قرآن, شناخت ترجمه و مترجمان قرآن, شناخت تفسير و مفسران, شناخت تقسيمات قرآن, شناخت دلالت الفاظ قرآن, شناخت قراءات و قراء, شناخت قراءت و تجويد قرآن, شناخت كلمات و حروف قرآن.12
در بخش سوم كتاب كه صفحات 445ـ 468 را دربر گرفته است, نمايش سلسله مراتبى اصطلاحات به چشم مى خورد. اين بخش شبيه (نمايش نظام يافته) است, با اين تفاوت كه تنها رابطه اعم و اخص اصطلاحات به شكل دوبعدى (حاكم و تابع) ترسيم شده است, بدين گونه: علوم قرآنى
. شناخت اسلوب ادبى قرآن
.. اسلوب بلاغى قرآن
... اسلوب بديعى قرآن
.... ابداع13
[و ده ها اصطلاح ديگر]
بخش دوم و سوم كتاب در راهيابى به چگونگى ارتباط بين اصطلاحات (ترسيم درختى) بسيار كارساز, سودمند و ديدنى است. امتيازات (اصطلاح نامه علوم قرآنى)14
1. نخستين اصطلاح نامه علوم قرآنى در حوزه فرهنگى عرب زبانان و فارسى زبانان است.
2. استخوان بندى علوم قرآنى را به نمايش مى گذارد.
3. رابطه اصطلاحات مترادف, اعم, اخص و وابسته را با يكديگر تبيين مى كند.
4. مفاهيم علوم قرآنى را ـ كه نهفته در پشت اصطلاحات است ـ به ذهن خواننده انتقال مى دهد.
5. نويسندگان مقالات و كتاب هاى علوم قرآنى را يارى رسانده, در پژوهش هاى گسترده علوم قرآنى و تدوين پايان نامه ها, سودمند و كارساز است.
6. در تدوين دايرةالمعارف علوم قرآنى, و يافتن مدخل هاى مناسب, كارساز و همراه است.
7. مدرّسان علوم قرآنى را در طرح بحث هاى گوناگون يارى مى رساند.
8. راه را براى نمايه سازان متون علوم قرآنى (و ديگر متون داراى بحث هاى علوم قرآنى) هموار مى كند.
كاستى هاى (اصطلاح نامه علوم قرآنى)
الف. كاستى هاى منابع و مآخذ (اصطلاح نامه)15
آن گونه كه از فهرست منابع و مآخذ (كتابنامه) برمى آيد, در تدوين اين اصطلاح نامه از حدود 270 عنوان كتاب بهره بردارى شده است كه بعد از جستجو و تأمل در آن, كاستى هاى زير به چشم آمد:
1. با توجه به گستردگى مباحث علوم قرآنى و نيز فراوانى اصطلاحات آن, لزوم بهره گيرى از منابع و مآخذ گسترده, براساس يك تقسيم منطقى و نظام مند احساس مى شود. شايد توان گفت كه مآخذ اين كتاب نسبتاً محدود بوده و بر رده هاى يازده گانه پذيرفته شده علوم قرآنى ـ كه تدوين اين اصطلاح نامه بر آن اساس است و نيز ديگر مفاهيم عمده علوم قرآنى ـ سرشكن نشده است; مثلاً حدود پنجاه اصطلاحِ (مرجّح, غير مرجّح, اعم, اخص, وابسته) درباره (ناسخ و منسوخ) در اصطلاح نامه وجود دارد كه از شانزده عنوان كتاب اختصاصى (نسخ) استخراج شده است (بجز كتاب هاى عمومى علوم قرآنى ). اين بهره گيرى و استحصال براساس شمارش كتاب ها و تعداد اصطلاحات, منطقى و پذيرفتنى است, ولى از تفاسير كامل قرآن فقط به هشت عنوان تفسير برمى خوريم و يا از مجموع منابع و مآخذ, حدود پنجاه عنوان كتاب را نوشته دانشمندان علوم قرآنى متقدم مى يابيم (حدود 15%). همچنين در بحث (قراءات و تجويد قرآن) فقط دو كتاب اختصاصى از متقدمان را مى يابيم.
پرواضح است براى مقايسه اصطلاحات تخصصى يك علم در گذشته و حال, نگريستن در منابع متقدمان, متأخران و معاصران, براى دستيابى به سير تطور و تحول اصطلاحات (در صورت وجود آن) و اطمينان از صحت و استاندارد اصطلاح, امرى ضرورى و منطقى است.
2. در فهرست مآخذ به كتاب هايى برمى خوريم كه ترجمه متون تخصصى قرآنى است, از اين رو از متن اصلى آن استفاده نشده است; مثلاً از ترجمه هاى كتاب هاى (حقائق هامة حول القرآن الكريم, سيد جعفر مرتضى عاملى), (المعجزة الكبرى, محمد ابوزهره), (التصوير الفنى فى القرآن) و (فى ظلال القرآن, سيد قطب) اصطلاحات و مفاهيم, استخراج شده, ولى دست كم در كنار ترجمه به متون اصلى نگريسته نشده است, زيرا چه بسا مترجمى در برگردان اصطلاح به فارسى و معادل يابى آن دقت شايسته را به كار نبسته است, چون هدف اصلى او ترجمه متن است, نه گذاردن برابرِ مناسب براى هر اصطلاح.
3. برخلاف آنچه در مقدمه كتاب آمده است, از فهرست مآخذ چنين برمى آيد كه در تدوين اصطلاح نامه, از لغت نامه ها, فرهنگ ها, دايرةالمعارف ها, كتابشناسى ها (قرآنى و يا علوم قرآنى), معجم ها, و فهرست موضوعى تفاسير به ندرت استفاده شده است.16
4. از تلاش هاى مؤسسات و مراكز پژوهشى كه به گونه تخصصى و يا عمومى درباره علوم قرآن پژوهش هايى را اندوخته اند, بهره چشمگيرى نبرده است.17
ب. حذف بسيارى از اصطلاحات و مفاهيم علوم قرآنى
در يك بررسى منطقى و مقايسه اصطلاحات با يكديگر و ارتباط بين آنها, و با نگريستن در چند مأخذ علوم قرآنى, درمى يابيم كه اصطلاحات فراوانى آورده نشده است, چه اصطلاحات مرجّح (توصيفگر), چه اصطلاحات غير مرجّح (غير توصيفگر), و چه اصطلاحاتى كه آوردن آنها با سبك و سياق اصطلاح نامه ـ آن گونه كه در مقدمه آمده و از سيره عملى آن پيداست ـ سازگار است.
1. حذف اصطلاحات مرجّح (توصيفگر)
برخى از اصطلاحات مرجّح (توصيفگر) ـ كه ديگر اصطلاحات مترادف به آنها ارجاع داده مى شود ـ آورده نشده و بديهى است در اين گونه موارد, اصطلاحات غير مرجّح نيز كه ممكن است در يك مورد فراوان باشد, به پيروى از اصطلاح مرجّح ذكر نشده است. در نمونه هايى كه يادآور مى شويم برخى از اصطلاحات مرجّح, بسيار مشهور و در مآخذ, فراوان آمده است و برخى ديگر شهرت كمترى دارد. اينك واژه هايى را كه در يك بررسى به نبود آنها پى برديم, فهرست گونه يادآور شده و به برخى از مآخذ آنها اشاره مى كنيم.
اتجاهات تفسيرى (گرايش هاى تفسيرى)
اختلاف رسم الخط مصاحف عثمانى
اختلاف مفسرين
أفراد قرآن18
أشدّ آيات
أعظم آيات
أتقى آيات
أخوف آيات
أرجى آيات
أحبّ آيات
أعدل آيات
أشكل آيات
اعجاز عدم تناقض قرآن
اسرائيليات
افضل قراءات
ائتلاف19
تفسير اتباع تابعين (تفسيير تابعين تابعين)
بيت المعمور
تفسير كبير (مبسوط)
تفسير وسيط
تفسير وجيز (مختصر)
سياق آيات
بدء الوحى (آغاز وحى)
رسم الخط سلطانى (رسم سلطانى, خط سلطانى, قرآن سلطانى)
تذهيب قرآن
تاريخ تذهيب قرآن
تاريخ چاپ قرآن
جبرئيل (فرشته وحى)
اجتهاديت ترتيب سور
اجتهاديت ترتيب آيات
اجتهاديت اسامى سور
توقيفيت ترتيب سور
توقيفيت ترتيب آيات
توقيفيت اسامى سور
تصحيف
حلية القرآن
تجريد القرآن
تجريد مصاحف
روايت ورش از نافع20
روايت حفص از عاصم
مراعاة النظير (توافق, تناسب)21
تفسير جامع22
مشكل اعراب قرآن
تحسين رسم الخط مصاحف
هرچند برخى از اصطلاحات ياد شده در نگاه نگارنده اصطلاح نبوده و يا از اصطلاحات رايج نيست, ولى آوردن آنها با سبك و سياق (اصطلاح نامه علوم قرآنى) سازگار است, از اين رو به توضيح چند مورد از اين دست اشاره مى كنيم.
در حذف (الف) به 22 اصطلاح مركب برمى خوريم كه با واژه (اختلاف) شروع شده است, همچون: (اختلاف لغات), (اختلاف قراءات در حركات), (اختلاف قراءت نبى(ص), و…23; از اين رو سزاوار است دو اصطلاح (اختلاف مفسرين) و (اختلاف رسم الخط مصاحف عثمانى) كه در مآخذ فراوان آمده است, فهرست شود.
همچنين در حرف (الف), اصطلاح (أفضل آيات) را مى بينيم,24 از اين رو اصطلاحات (أشد آيات), (اعظم آيات) و… و يا برابرهاى فارسى آنها, سزاوار است در اصطلاح نامه آورده شود, زيرا در منابع علوم قرآنى اين اصطلاحات در يك فصل و در يك رديف آمده است.25
2. حذف اصطلاحات غير مرجّح (غير توصيفگر)
در اصطلاح نامه براى يك اصطلاح مرجّح (توصيفگر), چندين اصطلاح مترادف و شبه مترادف رديف شده و همگى آنها به اصطلاح مرجّح ارجاع شده است, از اين رو ياد كردن از همه اصطلاحات مترادف و شبه مترادف مشهور (غير مرجّح) ضرورى است. ولى پس از بررسى روشن مى شود كه اصطلاحات غير مرجّح فراوانى وجود دارد كه به اصطلاح مرجّح ارجاع نشده است. براى نمونه به فهرست زير بنگريد:26
اصول تفسير , قواعد تفسير
اشباه و نظاير , وجوه و نظاير
احرف سبعه , سبعة احرف
احكام قرآن , آيات الاحكام
فقه قرآن , آيات الاحكام
ادوات تدوين قرآن , وسايل كتابت قرآن
ابزار كتابت قرآن , وسايل كتابت قرآن
استظهار قرآن , جمع قرآن
أشباه , آيات مشتبه
الفاظ غير حجازى قرآن , كلمات غير معرّب قرآن
الفاظ غير معرّب قرآن , كلمات غير معرّب قرآن
انقطاع وحى , فترت وحى
اوائل سور , فواتح سور
ايحاء , وحى
انزال قرآن , نزول قرآن
آخرين آيه منسوخ , آخر مانسخ
آيات جهاد , آيات حربى
احتباك , حذف احتباك
اختزال , حذف اختزال
اقتطاع , حذف اقتطاع
اكتفا , حذف اكتفا
أقصر آيات , كوتاه ترين آيه
أقصر سوره , كوتاه ترين سوره
اسلوب سور مكى , ضوابط سور مكى
ويژگى هاى سور مكى , ضوابط سور مكى
اسلوب سور مدنى , ضوابط سور مدنى
ويژگى هاى سور مدنى , ضوابط سور مدنى
شكل , اعراب قرآن
فرش الحروف , فرش قرائى
پايه هاى اعجاز قرآن , وجوه اعجاز قرآن
رسم الخط عثمانى , رسم عثمانى
خط عثمانى , رسم عثمانى
شناخت قرآن , شناخت تاريخ قرآن
نزول تنجيمى , نزول تدريجى
غرائب قرآن , غريب قرآن
معانى القرآن , تفسير قرآن
تجزئة القرآن , اجزاء قرآن
تفسير محمود , تفسير ممدوح
تناسق آيات , تناسب آيات
وجوه قرآن , وجوه و نظاير قرآن
تفسير بلاغى , تفسير ادبى
تفاسير بلاغى , تفاسير ادبى
مفسران بلاغى , تفاسير ادبى
حروف تهجى قرآن , حروف مقطعه قرآن
حروف هجاء قرآن , حروف مقطعه قرآن
حروف رمزى قرآن , حروف مقطعه قرآن
سر سوره ها , حروف مقطعه قرآن
تحزيب قرآن , احزاب قرآن
توجيه قراءات , حجيت قراءات
تحريف ناپذيرى قرآن , عدم تحريف قرآن
مانند ناپذيرى قرآن , اعجاز قرآن
رسم الخط معاصر , رسم معاصر
خواتيم سور , خواتم سور
قوارع قرآن ,آيات قوارع

يادآور مى شويم كه براى نام بردن هريك از اين اصطلاحات, استدلالى وجود دارد كه براى اختصار از آوردن آن خوددارى مى كنيم, ولى براى نمونه چند مورد را با استدلال بيان مى كنيم.
براى (حروف مقطعه قرآن), اصطلاح غير مرجّح (فواتح حروف مقطعى قرآن) در كتاب آورده شده و به آن ارجاع گرديده است, در حالى كه (حروف هجاء قرآن), (حروف رمزى قرآن), (حروف تهجى قرآن) به عنوان اصطلاح غير مرجّح پيشگام است و در منابع علوم قرآنى فراوان به آنها اشاره شده است.
همچنين اصطلاحات (اصول تفسير), (اشباه و نظاير), (وجوه قرآن), (احرف سبعه), (احكام قرآن), (فقه قرآن), (شناخت قرآن), (غرائب قرآن), (معانى القرآن), افزون بر استعمال فراوان آنها در منابع علوم قرآنى, عنوان ده ها كتاب و مقاله است كه در همه كتابشناسى هاى مشهور علوم قرآنى مى توان به نام آنها برخورد.
3. حذف اصطلاحات (مرجّح و غير مرجّح) كه آوردن آنها با روش عملى كتاب سازگار است.27
هرچند در مقدمه كتاب از ريزه كارى هاى تدوين كتاب و گزينش اصطلاحات سخن به ميان نيامده است, ولى از بررسى سيره عملى كتاب, مى توان به قواعدى در اين باره دست يافت.
براى نمونه پس از بررسى حدود 25 صفحه از كتاب و مقايسه اصطلاحات با يكديگر, فهرستى نزديك به دويست اصطلاح به دست مى آيد كه در اصطلاح نامه نيامده است.
در صفحات 176ـ186 و 303ـ307 كتاب, اصطلاحات مركب فراوانى مى بينيم كه با واژه هاى (تفسير), (تفاسير) و (مفسران) شروع شده است. از (تفسير) معناى مصدرى آن, و از (تفاسير) كتاب هاى تفسير, و از (مفسران) نويسندگان كتاب هاى تفسير اراده شده است. پس از مقايسه اين اصطلاحات مركب درمى يابيم كه اصطلاحات فراوانى حذف و شبيه به آنها ياد شده است, در حالى كه ظاهراً هيچ استدلالى در آوردن يك اصطلاح و نياوردن يك اصطلاح شبيه به آن وجود ندارد; مثلاً (تفسير ادبى), (تفاسير ادبى) و (مفسران ادبى) را مى يابيم, ولى در كنار آن فقط به (تفسير قرآن به قرآن) و (تفاسير قرآن به قرآن) برمى خوريم و اصطلاح (مفسران قرآن به قرآن) را نمى يابيم. شمار اين گونه اصطلاحات ياد نشده در اين بخش, حدود 75 مورد است كه به برخى از آنها اشاره مى شود: تفاسير بيانى قرآن, تفاسير تابعين, تفاسير دوران نهضت هاى اصلاحى, تفاسير رمزى, تفاسير تابعين تابعين, تفاسير احكام قرآن, تفسير احكام قرآن, مفسران عصر جديد, تفسير تابعين شيعه, تفاسير تابعين شيعه, تفسير اصحاب ائمه, مفسران دوران نهضت هاى اصلاحى, تفسير اتباع تابعين, مفسران فقهى, و….
همچنين در صفحات 162ـ16 و 285ـ 288 اصطلاحات مركب فراوان ديگرى مى بينيم كه با واژه هاى (ترجمه هاى) و (مترجمان) شروع شده است, مانند: (ترجمه هاى آسيايى قرآن), (مترجمان آسيايى قرآن) و يا (ترجمه هاى آلبانيايى قرآن), (مترجمان آلبانيايى قرآن) و… ولى41 اصطلاح (ترجمه هاي… قرآن) وجود دارد كه اصطلاح (مترجمان… قرآن) براى آن آورده نشده است كه شش اصطلاح از اين شمارش, مفهوماً از بحث خارج است, ولى 35 اصطلاح ديگر با تركيب (مترجمان… قرآن) حذف شده است, در حالى كه در مآخذ ترجمه قرآن, از آن مترجمان و يا اصطلاح (مترجمان… قرآن) نام برده شده است. برخى از آنها اين گونه اند: مترجمان اردويى قرآن, مترجمان پشتويى قرآن, مترجمان تركى قرآن, مترجمان لاتينى قرآن, مترجمان كلاسيك قرآن, مترجمان كردى قرآن, و….
اگر گفته شود كه اين اصطلاحات اخص بوده و در اصطلاحات أعم, تنها واژه (مترجمان) آورده شده است, ظاهراً نيكو به نظر نمى رسد, افزون بر آن كه به اين موارد در هيچ جا از كتاب اشاره نشده است تا استفاده كننده با پيش فرض هاى اصطلاح نامه نويسان آشنا گرديده باشد.
در همين جا يادآور مى شويم, با تورق و جستجو در چهار كتاب درباره ترجمه قرآن و تاريخ آن,28 حدود هشتاد اصطلاح مرجّح و غير مرجّح به دست آمد كه سزاوار بود ـ با توجه به سبك و سياق اصطلاح نامه ـ از آنها ياد گرديده و در اصطلاح نامه فهرست مى شد. برخى از آن اصطلاحات اين گونه است:
ترجمه هاى سريانى قرآن, مترجمان سريانى قرآن, ترجمه هاى ارمنى قرآن, مترجمان ارمنى قرآن, ترجمه هاى ازبكى قرآن, مترجمان ازبكى قرآن, ترجمه هاى عبرى قرآن, مترجمان عبرى قرآن, ترجمه هاى تركمنى قرآن, مترجمان تركمنى قرآن, ترجمه هاى كشميرى قرآن, مترجمان كشميرى قرآن, ترجمه هاى ويتنامى قرآن, مترجمان ويتنامى قرآن, ترجمه هاى بوسنى قرآن, مترجمان بوسنى قرآن, ترجمه هاى بلوچى قرآن, مترجمان بلوچى قرآن. ولى در اصطلاح نامه حدود 65 مليت, زبان و لهجه دنيا در قالب اصطلاحات (ترجمه هاي… قرآن) و (مترجمان… قرآن) فهرست شده است, و از موارد ياد شده و نيز ادامه آن, اصطلاحى آورده نشده است.
ج. ناهماهنگى در سيستم ارجاعات
سيستم ارجاعات در فرهنگ ها, دايرةالمعارف ها, فهرست ها و اصطلاح نامه ها داراى دو فايده اصلى است: اول آن كه خواننده را با اصطلاحات مترادف و شبه مترادف آشنا مى كند; ديگر آن كه در صورت تبادر يك اصطلاح غير مرجّح در ذهن خواننده, به آسانى مى تواند با سيستم ارجاع به اصطلاح مرجّح انتقال يابد; مانند: اعجاز ادبى قرآن , اعجاز بيانى قرآن (بك: اعجاز بيانى قرآن).
آن گونه كه از آمار داده شده در مقدمه كتاب برمى آيد,29 تقريباً براى هر اصطلاح مرجّح (توصيفگر) به طور ميانگين, دو اصطلاح غير مرجّح (غير توصيفگر) وجود دارد, ولى با نگرش و جستجو در كتاب و بررسى سيره عملى آن, ديده مى شود كه اصطلاحات غير مرجّح براساس يك تقسيم منطقى و برگرفته از نوع كاربرد اصطلاحات, انجام نپذيرفته است; مثلاً در بحث ترجمه قرآن, اصطلاح (ترجمه لفظى قرآن) به عنوان اصطلاح مرجّح شناخته شده و اصطلاح ديگر, غير مرجّح (مترادف و شبه مترادف), و به اصطلاح مرجّح با علامت اختصارى (بك) ارجاع شده است, بدين گونه: ترجمه تحت اللفظى قرآن, ترجمه ادبى قرآن, ترجمه اديبانه قرآن, ترجمه مساوى قرآن, ترجمه حرفى قرآن, ترجمه ظاهرى قرآن, ترجمه مقيد قرآن, ترجمه كلمه به كلمه قرآن, ترجمه لفظ به لفظ قرآن.30
اين نوع سيستم ارجاع, حكايت از گستردگى ارجاعات دارد, ولى درباره همه اصطلاحات ـ با وجود مترادفات فراوان آنها در منابع ـ اين گونه اعمال نشده است. نمونه هايى كه در زير بند (ب) (شماره هاى 2و3) آورده شد, بخشى از اين مصاديق است.
همچنين در نمونه هاى فراوانى, اصطلاحاتى كه مطابق با قواعد عربى به (ين) جمع بسته شده اند, به اصطلاحات مترادفى كه در فارسى با (ان) جمع بسته مى شوند, ارجاع شده است, مانند: (حافظين قرآن) بك: (حافظان قرآن), (مترجمين قرآن) بك: (مترجمان قرآن), ولى اين نوع ارجاع اگر هم صحيح باشد (آن گونه كه در برخى از اصطلاح نامه هاى بين المللى, تفاوت رسم الخط برخى از كلمات لحاظ گرديده است), نياز به يك روند منطقى و منظم دارد; به عنوان نمونه بنگريد:
اصطلاحات (مترجمان… قرآن) حدود 48 بار به كار رفته است, ولى فقط چهار بار اصطلاح (مترجمين… قرآن) به (مترجمان… قرآن) ارجاع شده است, بدين گونه: مترجمين آسيايى قرآن, مترجمين اروپايى قرآن, مترجمين افريقايى قرآن, مترجمين قرآن, و اصطلاحات ديگر ارجاع نشده است. اگر گفته شود كه اين چهار نمونه, اصطلاح اعمّ (ا.ع) بوده, از اين رو ارجاع در آنها آورده شده است, در جواب مى گوييم كه اصطلاح (مترجمين قرآن) نسبت به همه 47 اصطلاح ديگر اعمّ است و اصطلاحات (مترجمين آسيايى قرآن), (مترجمين اروپايى قرآن), (مترجمين آفريقايى قرآن) أخص است, هرچند نسبت به اصطلاحات زير بخش خود, اعمّ هستند. افزون بر آن كه اين نوع اعمال سليقه, در مقدمه براى خواننده توضيح داده نشده است. نيز اگر گفته شود كه در مآخذ علوم قرآنى, فقط به همين چهار اصطلاح برخورد شده كه با (ين) جمع بسته شده, مى گوييم كه در مآخذ (اصطلاح نامه علوم قرآنى), اصطلاحات (مترجمين فرانسوى قرآن), (مترجمين آلمانى قرآن), (مترجمين انگليسى قرآن), (مترجمين ايتاليايى قرآن), و… به چشم مى خورد.31
همچنين دو اصطلاح (تراجم قرآن) و (تراجم قديم قرآن) به اصطلاحات (ترجمه هاى قرآن) و (ترجمه هاى قديمى قرآن) ارجاع شده است, ولى ده ها اصطلاح ديگر, همچون:
(تراجم جديد قرآن), (تراجم اروپايى قرآن) كه در مآخذ اصطلاح نامه آمده, به اصطلاح مرجّح ارجاع نشده است, از اين رو آوردن دو اصطلاح ياد شده در اصطلاح نامه ترجيح بدون مرجّح است.32
و يا اصطلاحات مركّب فراوانى, با پيش واژه (مفسران) آورده شده كه حتى يك مورد (مفسرين) به آن ارجاع نشده است. در اين بخش نمونه هايى از اين دست بسيار فراوان است كه به يك سيستم منطقى تدوين شده, نياز دارد.
د. استاندارد نبودن برخى از اصطلاحات
هرچند ممكن است برخى از قرآن پژوهان با توجه به تعريف خاصى كه از اصطلاح پذيرفته اند, موارد فراوانى از واژه هاى اصطلاح نامه را (اصطلاح) به شمار نياورند, ولى با توجه به اين كه در اصطلاح نامه ها يك نوع توسع معنايى در كاربرد اصطلاح مى بينيم, از اين رو شمارش بسيارى از اصطلاحات, از تعريف اصطلاح بيرون نيست, هرچند كه موارد غير استاندارد در اين اصطلاح نامه هم كم نيست, مانند: خضوع و خشوع هنگام قراءت (ص202), خلوص نيت در قراءت (ص206), صورت انسانى جبرئيل (ص244), طهارت جسم و روح هنگام قراءت (ص24), سكوت هنگام استماع قرآن (ص215), فضيلت تعليم و تعلم در قرآن (ص257), مصحف مسجد اعظم قرطبه (ص302), اجرت تعليم و تعلم قرآن (ص114), نارسايى در ضبط قراءات (ص312), و مكان هاى فضيلت قراءت قرآن (ص30), و….
هـ. گستردگى نابهنجار اصطلاحات كمكى (چك ليست) و اصطلاحات مركب
اصطلاح مركب به اصطلاحى گفته مى شود كه از تركيب چند واژه ساخته شده باشد, چه هر واژه آن, اصطلاح مستقلى باشد, مانند: آيات مدنى قرآن, و چه واژه آغازين آن, اصطلاح كمكى باشد, مانند: ادله نسخ. در به كارگيرى اين گونه اصطلاحات, خصوصاً از نوع اصطلاح كمكى آن, گستردگى غير منطقى فراوانى وجود دارد كه با مآخذ علوم قرآنى نيز سازگارى ندارد. اينك به مواردى از آنها اشاره مى كنيم:
(احاديث اسباب نزول) و شبيه به آن, نُه مورد,33 (اخبار نسخ), (حديث سبعة احرف) و شبيه به آن, چهار مورد, (فوائد اختلاف قراءات) و شبيه به آن, چهار مورد, (ادعيه تلاوت قرآن) و شبيه به آن, دو مورد, (معانى ادوات قرآن) و شبيه به آن پنج مورد, (معناى لفظى نسخ), (معناى اصطلاحى نسخ), (تعريف تأويل) و شبيه به آن 25 مورد, (تعريف لغوى تأويل) و شبيه به آن, دوازده مورد, (تعريف اصطلاحى تأويل) و شبيه به آن, دوازده مورد, و ده ها اصطلاح ديگر كه در اين قالب آورده شده است, همچون: (راه هاى شناخت…), (روش…), (غرض…), (ويژگى هاي…), (نظريه…), (اغراض…), (اهداف …), (انگيزه…), (ادله …), (مثبتين…), (منكرين…), و…34
درباره اين گونه اصطلاحات كه بسيار فراوان است, اولاً مواردى از آنها در قالب اصطلاح نمى گنجد, همچون اصطلاحاتى كه با واژه هاى (تعريف), (تعريف لغوى), (تعريف اصطلاحى), (معناى لفظى), (معناى اصطلاحى) آغاز شده است. ثانياً در صورت كاربرد برخى از آنها, بايد درباره همه مباحث عمده علوم قرآنى اين اصطلاح كمكى گسترش يابد تا همه اصطلاحات را دربر گيرد; مثلاً بنابر درست بودن اين گونه اصطلاحات, موارد فراوانى از آنها آورده نشده است, زيرا همه يا بيشتر مباحث عمده علوم قرآنى داراى (تعريف), (اهداف), (انگيزه), (فوايد) (مثبتين), (منكرين), (روش), (احاديث), و… است كه در اصطلاح نامه به چشم نمى خورد, مانند: (فوايد مكى و مدنى), (مثبتين معرّبات قرآن), (منكرين معرّبات قرآن), (مثبتين صرفه), (منكرين صرفه) و ده ها نمونه ديگر كه مى توان در منابع علوم قرآنى به گونه اى گسترده به بررسى آن پرداخت.
و. حذف برخى از زيربخش هاى اصطلاحات
در بخش نخستين كتاب (نمايش الفبايى) در زير هر اصطلاح به تناسب, يك يا چند اصطلاح مرجّح (بك), غير مرجّح (بج), اعمّ (ا.ع), اخص (ا.خ), وابسته يا همبسته (ا.و), رأس (ا.ر), يادداشت دامنه (ى.د), و عبارت راهنما, ديده مى شود كه همگى براساس يك نظم منطقى چيده شده است; مثلاً در زير يك اصطلاح اخص, مانند: (نزول تدريجى قرآن), اصطلاح اخص ديگرى با علامت اختصارى (ا.خ) ديده نمى شود, زيرا أخصِّ أخص و أعمِّ اعمّ را در زير هر اصطلاح يادآور نمى شوند. بلكه در زير اين اصطلاح, اصطلاح اعم (ا.ع), (نزول قرآن) ديده مى شود. اين زير مجموعه هاى اصطلاحات, از سودمندترين موارد براى يك پژوهشگر علوم قرآنى است, زيرا جايگاه اصلى هر اصطلاح و ارتباط آن را با مجموعه اصطلاحات علوم قرآنى درمى يابد. ولى گاهى برخى از اصطلاحاتِ زيربخش ها حذف شده و برخى از تناسب منطقى برخوردار نيست, مانند: حذف اصطلاحات وابسته (ا.و) (تفسير عرفانى), (مفسران عرفانى) از زيربخش اصطلاح (تفاسير عرفانى), (ص178), و (منكرين تفسير به رأى) از (تفسير به رأى), (ص182), و (تفاسير صحابه) از (تفسير صحابه), (ص183), و (تفسير به رأى) از (منكرين تفسير به رأى), (ص311), و (سور) از (ثواب سور), (ص10), و (منابع كتابى علوم قرآنى) از (منابع غير كتابى علوم قرآنى), (ص310), و (منابع غير كتابى علوم قرآنى) از (منابع كتابى علوم قرآنى), (ص310), و….
نمونه هاى ديگرى از فهرست يك رده كه اصطلاحات اعم (ا.ع) از زيربخش هاى اصطلاحات حذف شده اند, بدين گونه است: (تفاسير قرآن) از (تفاسير تابعين), (ص177), (تفاسير قرآن) از (تفاسير صحابه) (ص178), (تفسير اهل سنت) از (تفسير حنفيه), (ص183).
برخى از زيربخش ها نيز با اصطلاح اصلى سازگارى ندارد, براى نمونه اصطلاح (قرآن), (ص25) داراى شش اصطلاح وابسته است كه دست كم اصطلاح (تضمين قرآن) و (تكسب به قرآن) به عنوان وابسته سازگار نيست و اصطلاحات (ترجمه قرآن) و (تفسير قرآن) سازگارتر است. چند نكته
1. اميد است در ويرايش دوم اين اثر, همه كاستى هاى آن به گونه اى شايسته برطرف گردد, تا به عنوان نخستين كتاب درباره اصطلاحات علوم قرآنى, ماندگار و ثبت شود.
2. پس از ويرايش دوم (اصلاحات و اضافات), پيشنهاد مى شود با استفاده از منابع عربى علوم قرآن, و نيز بهره گيرى از اين كتاب, اصطلاح نامه علوم قرآنى به زبان عربى تدوين شود (نه تعريب) تا جاى خالى اين اثر را در بين عرب زبانان پرسازد.
3. و نيز چاپى از اصطلاح نامه به صورت مستند (هر اصطلاح با ذكر مأخذ و كتابى كه اصطلاح در آن است) به بازار علم و دانش عرضه گردد, تا راهنماى پژوهشگران قرآنى باشد [خصوصاً مآخذ اصطلاحات نادر (غير مشهور)].
4. و همچنين يك يا چند پژوهشكده و سازمان كه در حوزه علوم قرآنى تلاش مى كنند, دايرةالمعارف علوم قرآنى را كه مدخل هاى آن از جرح و تعديل اصطلاحات اين كتاب به دست آمده است, سامان دهند. ان شاءالله.پاورقي : 1. قبل از تدوين مقاله, در چند نشست دوستانه با پديدآورندگان و پژوهشگران گرامى (اصطلاح نامه علوم قرآنى), از چند و چون كار, ريزه كارهاى تدوين كتاب, كمبودها در مسير پژوهش. تلاشها و زحمات پوشيده پژوهش, آگاه شده و درباره كاستى هاى كتاب به گفتگو نشستيم. 2. شوراى علمى اصطلاح نامه كه مسؤوليت تدوين اين اصطلاح نامه را پذيرفته اند, عبارتند از: آيةالله محمد هادى معرفت, دكتر عباس حرّى, (حجج اسلام آقايان): محمد هادى يعقوب نژاد, جواد غفارى, على عسگرى يزدى, و با تلاش و همكارى گروهى ديگر از پژوهشگران. 3. شريف جرجانى (على بن محمد), التعريفات, المطبعة الخيرية, مصر, 1306ق, ص13. 4. ملوك السادات بهشتى و ديگران, اصطلاح نامه نظام مبادله اطلاعات (نما), مركز اطلاعات و مدارك علمى ايران, تهران, 1375ش, ص ذ (مقدمه). 5. رك: اصطلاح نامه علوم قرآنى, ص13ـ16 و 26ـ 28 6. رك: اشرف السادات فولادى, كتابشناسى اصطلاح نامه ها, مركز اطلاعات و مدارك علمى ايران, تهران, 1372ش; و اصطلاح نامه علوم قرآنى, ص20. 7. هم زمان با نشر (اصطلاح نامه علوم قرآنى), (اصطلاح نامه فلسفه اسلامى) در دو جلد, با همان شكل و ساختار منتشر شده است. و ديگر اصطلاح نامه هاى علوم اسلامى نيز در دستور كار (پژوهش و تدوين) اين مركز قرار دارد. 8. علوم قرآنى به دانش هايى گفته مى شود كه درباره عوارض ذاتى و اختصاصى قرآن كريم به بحث و بررسى پرداخته و موضوع در همگى آنها قرآن است, همچون: اسباب نزول, محكم و متشابه, ناسخ و منسوخ, و…, از اين رو (اصطلاح نامه علوم قرآنى), اصطلاحات مفاهيم و معارف قرآنى را دربر ندارد, همچون: ايمان, نبوت, معاد و…. 9 . اصطلاح نامه علوم قرآنى, ص 101. اصطلاح (آيات), اصطلاح رأس و عبارت راهنما ندارد. 10. در زير اصطلاح غير مرجّح (غير توصيفگر), تنها علامت اختصارى (بك) و اصطلاح مرجّح وجود دارد, و اصطلاحات اعم, اخص, وابسته, يادداشت دامنه و عبارت راهنما ديده نمى شود و براساس يك سير منطقى تنظيم شده است, (بجز چند مورد كه از اين اصل پيروى نكرده است, مانند: ص10). 11. اصطلاح نامه علوم قرآنى, ص10 و14 . 12. سخن درباره پذيرش اين يازده رده اصلى, به عنوان زير مجموعه هاى عمده علوم قرآنى, جاى ديگرى را مى طلبد, ولى بايد يادآور شد كه برخى از رده ها اخصّ از ديگرى است, همچون: (شناخت قراءت و تجويد قرآن) و (شناخت قراءات و قراء). و در زير بخش (شناخت تاريخ قرآن) فقط اصطلاحات بحث هاى (اسباب نزول, جمع قرآن, رسم الخط قرآن, نزول قرآن) رديف شده است. 13. اصطلاح نامه علوم قرآنى, ص445. 14. اصولاً اصطلاح نامه هر علمى به فراخور آن علم, مى تواند همه يا برخى از اين امتيازات را به صورت اعمّ داشته باشد. 15. فهرست مآخذ و منابع (كتابنامه) حدود هفده صفحه از پايان كتاب را به خود اختصاص داده است, كه افزون بر حدود 270 عنوان كتاب, عنوان ده مجله در حوزه علوم اسلامى (قرآنى و غير قرآنى) و نُه پايان نامه و جزوه نيز به چشم مى خورد. اين فهرست بسيار ناهماهنگ و ناموزون است و كاستى هاى صورى فراوان دارد كه به برخى از آنها اشاره مى شود: نياوردن علايم اختصارى (ق, ش, م = قمرى, شمسى, ميلادى) بعد از سال نشر (به جز در چند مورد), نياوردن علايم اختصارى (بى جا, بى نا, بى تا = بدون مكان نشر, بدون ناشر, بدون تاريخ) به جز در چند مورد, نياوردن تعداد مجلدات كتاب (به جز در چند مورد), تقديم و تأخير در ياد كردن از مكان نشر و ناشر (در موارد فراوان), اشتباه در يادآورى نام هاى نويسندگان, اشتباهات چاپى, اشتباه در رديف الفبايى نام هاى نويسندگان, تبديل نام هاى عربى به فارسى و بالعكس, نام بردن از يك ناشر با اسامى و القاب گوناگون, تكرار كتابها به علت پنداشتن دوگانگى آنها (شش مورد), ذكر القاب نويسندگان و احتساب آن در رديف الفبايى (همچون: حاكم, شيخ), نياوردن چندمين چاپ كتاب (به جز در چند مورد), احتساب حرف (ال) در فهرست الفبايى, ياد كردن از يك نويسنده با چند اسم و لقب, پنداشتن مترجم به جاى مؤلف, و…, گويا اين فهرست به دست ويراستار سپرده نشده است. 16. اصطلاح نامه علوم قرآنى, ص68. مثلاً با وجود چندين كتابشناسى علوم قرآنى مشهور, همچون: معجم الدراسات القرآنيه, ابتسام مرهون صفار; معجم مصنفات القرآن الكريم, على شواخ اسحاق; معجم الدراسات القرآنيه, عبدالجبار رفاعى [ويژه مقالات قرآنى], فقط از كتابى مختصر و محدود (كتابشناسى قرآن و علوم قرآنى, سلطانى فر و حكيم سيما) در اين باره سود جسته است. 17. مثلاً از مركز ترجمه قرآن مجيد به زبانهاى خارجى در قم كه فهرست ترجمه ها و مترجمان قرآن را دارا بوده و خود ترجمه هاى گوناگونى را به زبانهاى مختلف دنيا دارد (براى تدوين اصطلاحات (ترجمه هاي… قرآن) و (مترجمان… قرآن) كه حدود 150 اصطلاح است), بهره گيرى نشده است. 18. جلال الدين سيوطى, الاتقان فى علوم القرآن, 2ج, منشورات رضى و بيدار, قم, 1363ش. ج1 (جزء2) ص156. 19 . از اصطلاحات زيربخش (اسلوب بديعى قرآن) است. 20. اين اصطلاح و بعدى آن, به خاطر اهميت و شهرت فراوان آن فهرست شده است وگرنه چهارده روايت از قراء سبعه مى تواند فهرست شود. 21. اصطلاحاتى نيز كه در داخل پرانتز آمده است, در (اصطلاح نامه علوم قرآنى) فهرست نشده است. 22. اين اصطلاح از اصطلاحات سبك هاى تفسير قرآن است. 23. اصطلاح نامه علوم قرآنى, ص115ـ116. 24. همان, ص147. 25. الاتقان فى علوم القرآن, ج2 (جزء4), ص148ـ157. يا دست كم اصطلاح (أرجى آيات) كه مى تواند شهرت (افضل آيات) را داشته باشد, فهرست شود و يا هيچ كدام آورده نشود. 26. در اين فهرست, سبك و سياق (اصطلاح نامه علوم قرآنى) نيز مورد نظر بوده است, از اين رو برخى از ارجاعات فقط با روش اين اصطلاح نامه سازگار است. بديهى است در اين فهرست, اصطلاحات سمت راست در اصطلاح نامه نيامده است و اصطلاحات مقابل فلشها (,) در اصطلاح نامه موجود است. 27. در اين بخش, گزينش اصطلاحات و پيشنهاد آوردن آنها در اصطلاح نامه, فقط براساس سبك و سياق برگرفته از اصطلاح نامه است. 28. تاريخ ترجمه قرآن در جهان, جواد سلماسى زاده; القرآن الكريم فى عالم الترجمة والنشر والتكريم, جاسم عثمان مرغى; ويژه نامه مركز ترجمه قرآن مجيد به زبانهاى خارجى (به مناسبت چهارمين نمايشگاه قرآن كريم), محمد نقدى; كتابشناسى جهانى ترجمه ها و تفسيرهاى چاپى قرآن مجيد, عصمت بينارق خالد ارن, ترجمه محمد آصف فكرت. (دو كتاب نخستين, در تدوين اصطلاح نامه علوم قرآنى, از مآخذ بحث ترجمه بوده است. 29 . اصطلاح نامه علوم قرآنى, ص1. آمار داده شده, براساس تقسيم منطقى, درست به نظر نمى رسد, زيرا شمارش واژه ها با يكديگر تداخل دارد و از مجموع واژه ها در قالب هاى گوناگون, تعداد كل واژه ها به دست نمى آيد, بنگريد. 30. در ترادف (ترجمه اديبانه قرآن) با (ترجمه تحت اللفظى قرآن) بايد تأمل كرد. 31. رك: تاريخ ترجمه قرآن در جهان, ص16, 52, 57, 68. ولى در اين گونه موارد, يادآورى در مآخذ ملاك نيست, بلكه پيروى از استعمال اصطلاح و يك نظم منطقى ملاك و معيار است. 32. همان, ص70, 80, 82, 102. 33. يعنى اصطلاحات مركبى كه با واژه (احاديث) شروع شده و همگى تقريباً در يك سبك و سياق هستند, نُه مورد در اصطلاح نامه آمده است, مانند: (احاديث اسباب نزول), (احاديث ترتيب قرآن), (احاديث تفسيرى), و…. 34. رك: اصطلاح نامه علوم قرآنى, بخش اول (نمايش الفبايى), اصطلاحات براساس حروف الفبا فهرست شده است.

گذرى بر التعريف بطبقات الامم
سلطانى محمدعلى

التعريف بطبقات الأمم, قاضى صاعد اندلسى, مصحّح: دكتر غلامرضا جمشيد نژاد, چاپ نخست, انتشارات هجرت, با همكارى دفتر نشر ميراث مكتوب 1376, 336ص, وزيرى.
در ضرورت تصحيح, تحقيق و نشر كتاب قاضى صاعد اندلسى, نمى توان ترديد كرد. اين كتاب با حجم كم و قناعت در تعبير, اطلاعات و آگاهى هاى فراوانى در اختيار خواننده مى گذارد. قاضى صاعد كتابش را در چهار باب تنظيم كرده و باب چهارم آن را ده فصل قرار داده است. در باب نخست به تقسيم امت هاى قديم مى پردازد و محدوده هفت امت كهن; امّت فارسى, كلدانى, يونانى, قبطى, ترك, هندى و چين را تبيين مى كند. گوناگونى هاى دينى و زبانى در درون هر كدام از امت هاى مزبور را از امور متأخر مى شمارد. در باب دوم به تفاوت هاى فكرى ـ ذوقى اقوام مى پردازد و همه را در دو گروه مهتمان به علم و بى اهتمامان به آن جاى مى دهد. باب سوم را به دو ملت ترك و چين كه هر دو از ديدگاه وى جزو ملت هاى بى اهتمام به دانش هستند, اختصاص مى دهد; با اين تفاوت كه چينيان را هنرمند و تركان را جنگجو معرفى مى كند. در ادامه به گروه هاى ديگر كه علاقه اى به علم ندارند و به هنر و جنگ هم اهتمام نمى ورزند, اشاره مى كند و آن را از آثار شرايط آب و هوايى دانسته و چنين مردمى را همتاى بهايم مى شمارد. از ديدگاه قاضى ارزشمندى انسان در اهتمام به معارف دينى, بشرى, فلسفه و مسائل از اين دست است. هنرمندى و يا تخصص در فنون جنگ آورى در مرحله پايين ترى قرار دارد و افراد و اقوامى كه نه از آن بهره مند هستند و نه از اين سهمى دارند, همرتبه بهايم به حساب مى آيند.
نويسنده در باب چهارم كتاب كه مهم ترين و طولانى ترين بخش است, طيّ ده فصل به تاريخچه علم در ميان اقوام علاقه مند به آن مى پردازد, و از آنجايى كه سرچشمه دانش و دين را هنديان مى داند, فصل نخست را به آنان اختصاص مى دهد. ضمن اعتراف به كمبود منابع جهت اطلاع از هند, آنان را در بسيارى علوم و دانش ها برتر از ديگران مى شمارد. آنان را موحّد مى داند و ظواهر شرك آميز اديان هندى را توجيه مى كند. در فصل دوم به قوم فارس مى پردازد و آنان را قومى شريف, با عزّت, سياستمدار و عدالتجو مى شمارد, و به علّت قدرت و سيطره و توانمندى پادشاهان فارس تعبير ملك الملوك را لايق آنان مى داند. علاقه مندى هاى ايرانيان را ياد مى كند و بحث نه چندان طولانى درباره تاريخ پادشاهى ايران ارائه مى دهد. بعضى از كتب ايرانيان را ذكر مى كند. و آنان را مردمى موحّد و تابع دين نوح مى شمارد كه بعدها توسط زردشت مجوس شدند. شمه اى از باورهاى مجوسى را ياد مى كند به چگونگى سقوط پادشاهى فارس در برابر مسلمانان اشاره مى كند. فصل سوم را به دانش در بين كلدانيان اختصاص مى دهد. ضمن يادكرد از پاره اى پادشاهان جبّار آنان دل مشغولى هاى علمى كلدانيان و بعضى از علماء آنان را يادآور مى گردد.
در فصل چهارم به يونانيان مى پردازد. و ضمن يادكرد از اسكندر مقدونى و سلسله بطالسه به تحديد سرزمين يونان مى پردازد و آنگاه به فلسفه در بين يونانيان مى نگرد و آراى پنج تن از بزرگان فلسفه يونان را برمى شمارد و ريشه معارف يونانى را شامى و مصرى معرفى مى كند. اشاره اى به شارحان آثار ارسطو مى كند و نامى از فلاسفه يونانى روزگار اسلام مى برد. آنگاه تعدادى از اطبا و نويسندگان يونانى را نام مى برد. و در پايان ضمن نقل نقد محمد بن زكرياى رازى بر ارسطو طاليس, به داورى مى نشيند و حق را به جانب ارسطوطاليس مى دهد.
فصل پنجم ويژه علم در بين روميان است. حدود مملكت روم را بيان مى كند و سپس به حكماى رومى و كارهايى كه انجام دادند, مى پردازد و تأثير به كارگيرى آنان را از سوى خلفا و حاكمان اسلامى ياد مى كند.
فصل ششم به مصريان اختصاص دارد. مصر را كشورى با آثار قديمى مى شمارد و پس از تعيين حدود آن, آرا و انديشه هاى مصريان را قبل از طوفان نوح(ع) بازگو مى كند و سپس به سير فلسفه در مصر پس از طوفان مى پردازد و از آثار و كتبى كه از آنان باقى مانده است, ياد مى كند.
فصل هفتم به دانش در بين عربها اختصاص دارد. عربها را به دو بخش عرب از بين رفته و عرب موجود تقسيم مى كند. اقوامى چون عاد, ثمود, طسم, جديس, عمالقه و جرهم را عرب بائده مى شمارد و قحطان و عدنان را عرب باقى مانده. آنگاه به گوشه هايى از زندگى و نوع آن و نيز علاقات فكرى و دينى آنان قبل از اسلام مى پردازد و پس از تعيين حدود بلدان عربى, روند تاريخ بين عربها بعد از اسلام و شكوفايى در عصر عباسيان را ياد مى كند.
فصل هشتم را بايد ادامه فصل هفتم شمرد. در اين فصل دانش در ميان مسلمانان را توضيح مى دهد و به تفصيل جريان فلسفه, ترجمه, طب, شيمى, نجوم, هندسه, افلاك و ديگر علوم و نيز سرآمدان در هريك را بازگو مى كند.
فصل نهم را نيز بايد ادامه فصل هفتم شمرد; زيرا در اين فصل به دانش در اندلس پس از سيطره مسلمانان مى پردازد. اين فصل كه طولانى ترين فصل از فصول ده گانه كتاب است, از اهميت فوق العاده برخوردار است; زيرا آگاهى ها و اطلاعات موجود در آن به علّت معيشت صاعد در اندلس دقيق تر و مستند تر است. صاعد خود در اين فصل در بسيارى موارد, بر مستقيم بودن اطلاعات تأكيد مى كند. در اين فصل شرح كارهاى بسيارى از علما و بويژه معاصران صاعد را مى توان يافت.
فصل دهم ويژه علم در نزد بنى اسرائيل است. وى بنى اسرائيليان را اهل فلسفه نمى داند, بلكه آنان را از اصحاب شرايع مى شمارد و اخبار انبياء و خلقت در بين مسلمانان را مأخوذ از آنان مى داند كه توسط اشخاصى چون عبدالله بن عباس, كعب الأحبار و وهب بن منبّه به تاريخ مسلمانان انتقال يافته است. نويسنده, آنان را مردمى دقيق در تاريخ مى شمارد و از عالمان يهودى كه در دربار خلفاى اسلامى رشد كرده و آوازه اى يافته اند ياد مى كند. پايان كتاب صاعد با همين فصل است.
محقق كتاب شرح و توضيح مفصلى را با عنوان مقدمه, در آغاز كتاب آورده كه تقريباً به مقدار اصل كتاب حجم دارد و در آن ضمن ارائه شرح زندگى و تخصّص هاى صاعد و كارهاى رصدى وى, تحقيق مفصلى درباره آثار صاعد و سرنوشت آنان كرده است. نسخه هاى خطى و چاپى كتاب را پى گيرى و شناسايى كرده, و نقدهاى تفصيلى به بعضى چاپ هاى آن نگاشته است. آنگاه پس از اطمينان از نادرستى كارهاى انجام شده و اينكه (…كليه كارهايى كه تاكنون در باب كتاب ارزشمند قاضى صاعد يعنى كتاب التعريف بطبقات الأمم صورت پذيرفته اند, بيش از آنكه چهره حقيقى كتاب را نشان دهند, با غلط كارى ها و اشتباه هاى خود, اثر مذكور را از سنديت و اعتبار انداخته اند…), دريافته است كه نخست بايد از متن كتاب صاعد نسخه اى تصحيح شده پديد آورد و با بهره گيرى از نسخ خطى موجود و مطالبى كه مورخان در آثار خودشان از كتاب التعريف بطبقات الأمم به طور مستقيم و يا غير مستقيم, به تصريح يا اشاره و تلويح نقل كرده اند, نسخه اى فراهم آورد و نسخه بدل ها را با علامت رمز در پاورقى ياد ذكر كرد.
مصحّح از هجده نسخه خطى ياد مى كند كه تنها هفت نسخه خطى را به گونه اى معرّفى مى كند كه گويا در نزد وى موجود بوده است و بقيه را تنها با ذكر محل و شماره ثبت آن ياد مى كند. مصحّح مى نويسد كه براى تمام نسخ بجز نسخه عبرى درخواست ارسال شده است, لكن نمى افزايد كه چه پاسخى از اين درخواست ها دريافته است. در قسمت كشّاف رموز التحقيق, تنها رمز نُه نسخه خطى و پنج نسخه چاپى را آورده است و از اين نه نسخه خطى تنها چهار نسخه آن را در بخش معرّفى نسخه هاى خطى به گونه اى است كه به ظاهر وجود آن در نزد محقق را مى رساند, لكن چرا محقق محترم با تأكيد بر اينكه اقدام براى گردآورى نسخ كتاب را از طريق مركز دايرة المعارف بزرگ اسلامى انجام داده است, در قسمت كشاف رموز التحقيق تنها به وجود يك نسخه در كتابخانه مركز مزبور اشاره كرده است. آيا اين بدان معنى است كه محقق توفيقى در به دست آوردن نسخ خطى نداشته است و نسخه بدل هاى نسخ خطى را از نسخه بدل هاى مذكور در ذيل چاپ مشهد (ص99 مقدمه), چاپ نجف (ص101) چاپ علوان(ص102) و چاپ لاستر(ص103) گرفته است. و نُه نسخه داراى رمز در كشف الرموز همان نُه نسخه است كه سه نسخه در چاپ شيخو, يك نسخه در چاپ نجف, چهار نسخه در چاپ علوان و يك نسخه در چاپ بلاشر آورده شده است؟
محقق محترم ضمن ارائه اطلاعات بسيار مفيد و گسترده كه بيانگر تلاش وسيع وى است, ايرادهايى بر چند چاپ كتاب گرفته است. امّا اين امر به مفهوم فقدان اشكال و ايراد در كار مصحّح محترم نيست; از جمله آنكه در مقدمه وى تاريخ ولادت و فوت ها و مطابقت آنها با تاريخ ميلاد عموماً نادرست است; براى نمونه: در صفحه 33 مى نويسد:
(قطفى (د:668ق/ 1263م) و ابن اصيبعه (628ق/ 1270م) و ابن العبرى (685/ 1286م) و…) و در صفحه 58 مى آورد:
(قطفى (د. 646/ 1054م), ابن ابى اصيبعه (د:668ق/ 1076), ابن العبرى (د: 685/ 1092م) و…
چنانكه ملاحظه مى كنيد بين تاريخ هاى ميلادى صفحه33 با صفحه58 بيش از دويست و اندى سال اختلاف است و در تطابق تاريخ هاى هجرى قمرى با ميلادى در مورد قطفى 615 سال و در مورد ابن اصيبعه 602 و در مورد ابن العبرى 628 سال اختلاف است. در حالى كه بين پايين ترين تاريخ ولادت و بالاترين آن اختلاف حدود 19 سال است و در كمتر از سى وسه سال نبايد اختلاف به وجود بيايد, ولى در گزارش محقق محترم تفاوت سال مسيحى و قمرى 26 سال است; بگذريم از آنكه بايد تفاوت ـ اگر هم به وجود آيد ـ به عكس گزارش مصحّح محترم باشد.
همچنين مى توانيد همه سالنماهاى ارائه شده توسط محقق را بررسى و ناهماهنگى تفاوت هاى بين سال هاى قمرى و مسيحى را پيدا كنيد; براى نمونه در صفحه 32 درباره ابن انبار, صفحه24 ابن ادريس تجيبى, صفحه21 ابومحمد بن سعيد بن حزم و….
تصحيحات مصحّح محترم چون بر پايه ذوق و استنباط بوده, در مواردى خالى از ترديد نيست; مثلاً چه دليلى داريم بر اصالت و تقدّم عبارت زير كه مصحّح تنظيم كرده است.
… وما اتّصل بكلّ هذه البلاد. كانت مملكتها واحدة ملكها واحد ولسانها واحد فارسى) (ص142), با اين عبارت كه از تركيب دو نسخه بدل در پاورقى به وجود مى آيد:
(… وما اتصل بها, كل هذه البلاد كانت مملكة واحدةً ملكها واحد ولسانها واحد فارسى.) (نسخه ش). و جالب آنكه در صفحه بعدى درباره كلدانى ها عبارتى قريب به عبارت تركيبى پيشنهادى فوق مى آورد: (… كانت البلاد كلّها مملكة واحدة ملكها واحد ولسانها واحد سرياني…) و يا در صفحه 152 چه مزيّتى عبارت تنظيمى مصحّح با عبارت تركيبى نسخه هاى ا و ب دارد:
عبارت مصحّح (… لأن اهل الصين اطوع الناس للمملكة واشدهم انقياداً للسياسة.) تركيب نسخه ا و ب: (… لأنّ اهل الصين اطوع الناس للملك واشدهم انقياداً للسياسة…) و يا در صفحه 146 بين عبارت مصحّح و نسخه ش:
عبارت تنظيمى مصحّح: (ومساكنهم بمشارق الأرض المعمور, ما بيّن خطّ معدل النهار الى اقصى الأقاليم السبعة فى الشمال.)
عبارت نسخه ش: (ومساكنهم بأقصى المشارق الأرض المعمور)
و در صفحه147: عبارت تنظيمى مصحّح: (على انّهم لم يوغلوا فى الشمال. فتلحقهم آفة البلد ولاتمكنّوا فى الجنوب فتفضى اليهم طبيعة الموضع بل مساكنهم قريبة من البلاد المعتدلة الهواء…) عبارت نسخه ب: (…على انّهم لم يوغلو فى الشمال فتلحقهم آفة البرد ولاتمكنوا…) آيا با توجه به اينكه صاعد اندلسى درباره تأثير آب و هوا در روحيات و افكار بشرى سخن مى گويد, عبارت نسخه ب بهتر نيست؟
و در صفحه191: عبارت تنظيمى مصحّح: (وكان فى الدولة العباسيّة من ملك الأسلام جماعة من النصارى والصابئين علماء بفنون العلم…)
و نسخه بدل نسخه ى: (وكان فى الدولة العباسيّة من ملوك الأسلام جماعة من النصاري…) و جالب آنكه در سه سطر پايين تر درباره جانشينى جبرئيل بن بختيشوع به جاى پدرش, اين عبارت را آورده است كه با نسخه (ى) تناسب دارد: (فلما توفّى حل ابنه بعده محله عند ملوك بنى العباس…)
در صفحه 142 دليل تقديم عبارت ذيل بر نسخه (ش) نيز معلوم نشد:
عبارت تنظيمى: (… الى بلاد خراسان كنيسابور, والمروين و سرخس…)
عبارت نسخه ش: (الى بلاد خراسان كنيشابور والمرو وسرخس…)
در صفحه 146 درباره قوم ترك مى خوانيم: (… وفضيلتهم التى برعوا فيها واحرزوا فضلها معاناة الحروب ومعالجة آلاتها فهم احذق الناس بالفروسيّة والثقافه وابصرهم بالطعن والضرب والرماية.)
و اين در حالى است كه صاعد اندلسى درباره اقوامى بحث مى كند كه عنايتى به علوم نداشتند. حال چگونه اين قوم بى اعتنا به دانش, احذق الناس… بالثقافة شده اند, چندان روشن نيست؟ و در نسخه ج به جاى الثقافه, النفافة آمده است كه نزديك به النّقافه به مفهوم جنگيدن است. ابن منظور در ذيل اين ماده عبارتى از عبداللّه بن عمرو نقل مى كند: (اعدد اثنى عشر من بنى كعب بن لويّ ثم يكون النقف والنقاف) و مى افزايد اى القتل والقتال. بنابراين عبارت درست اين است… فهم احذق الناس بالفروسيّة والنقافة.
در صفحه 184 درباره فرق فلاسفه يونان و علل نام گذارى هر كدام مى نويسد:
عبارت تنظيمى محقق: (… والثانى من اسم البلد الّذى كان فيه مبدأ ذلك العلم…)
و در توضيح فرقه دوم مى آورد: (… وامّا الفرقة المسمّاة من اسم البلد الّذى كان منه الفيلسوف فشيعة ارسطيفوس من اهل قورينا…)
چنانكه ملاحظه مى كنيد در عبارت اوّل, فرقه دوم را منسوب به شهرى مى كند كه مبدأ (فلسفه) بود و در عبارت دوم كه مصداق عبارت اوّل را تعيين مى كند, فرقه را منسوب به شهرى مى كند كه فيلسوف يعنى ارسطيفوس از آن شهر است. در حالى كه با دقت در نسخه بدل ها, مى توان عبارت اول را به گونه اى تنظيم كرد كه با عبارت دوم مناسبت داشته باشد; مثلاً: …والثانى من اسم البلد الّذى كان فيه مبدأ ذلك المعلّم…) و در نسخه (ى) بجاى العلم, المعلّم وجود دارد و درست نيز همين است; زيرا مكتب قورينايى را به شهر قورينا محل تولّد ارسطيفوس منسوب مى دانند و مؤسس مكتب نيز خود ارسطيفوس است. مبدأ فلسفه نيز شهر قورينا نيست, بلكه چنانكه خود صاعد در صفحه 168 تصريح مى كند, نخستين فيلسوف يونانى بند قليس است و وى نيز حكمت را در شام از لقمان حكيم فراگرفت.
همچنين در صفحه 235 محقق محترم عبارتى تنظيم كرده است كه چندان مفهوم روشنى ندارد, در حالى كه اگر از نسخه بدل نسخه (س) بهره مى گرفت, عبارت مفهوم پيدا مى كرد:
عبارت تنظيمى: … الى ان توطّد الملك فيها لبنى اميّة وبعد عهد اهلها بالفتنة… در اين عبارت جمله دوم مفهوم روشنى ندارد. بهتر بود چنين آورده شود:
… الى ان توطّد الملك فيها لبنى اميّة وبعد عهد اهلها بالحنّيه… كه به مفهوم انعطاف پذير و تسليم شدن است. و در نسخه (س) نيز (بالحنيّه) ذكر شده است.
از اين دست ايرادها و اشكال ها در كار محقق ديده مى شود. البته با توجه به مبنايى كه محقق در تصحيح خود برگزيده است, حصول چنين مواردى به دور از انتظار نيست. آنچه كه پذيرش اين قبيل ايرادها را دشوار مى كند, انتظارى است كه وى در مقدمه تفصيلى خود به وجود آورده است. در مقدّمه ضمن نقد چاپ هاى گذشته كتاب قاضى صاعد و بويژه چاپ شيخو, چنان كم لطفى و بى گذشتى به خرج داده است كه حتى قصورهاى مصحّح را نيز در عداد اشتباه و خطاهاى شيخو آورده است. طبعاً چنين بى مهرى و بى گذشتى, براى خواننده كتاب مصحَّح وى, انتظارى بس بزرگ به وجود مى آورد. براى روشن شدن اين نكته, ضرورى است به نقدهاى مصحح محترم بر چاپ شيخو نظرى افكنده شود.
اوّلين ايراد وى بر شيخو اين است كه چاپ وى بر يك نسخه دست نويسى كه در سال 1907 ميلادى در دمشق يافته و حداكثر دويست سال قدمت دارد, استوار است. آنگاه مى افزايد: (…شيخو براى تصحيح متن اصلاً از نسخه هاى لندن و استانبول استفاده نكرده است.) (ص103). امّا چنانكه محقق خود چند صفحه قبل آورده است, شيخو چاپ مستقل خود از كتاب را پس از دسترسى به نسخ موجود در موزه بريتانيا به سال 1912 به پايان رسانيده است. او خود چنين توضيح مى دهد: (…و بدين ترتيب امكان يافتيم كه در اين چاپ روايت هاى هر سه نسخه را به هم ملحق سازيم. با حرف (ا) نسخه بدون تاريخ را كه ممكن است به سده هفدهم ميلادى مربوط باشد, نشان داديم. نسخه ديگر را با حرف (ب) نشان داديم كه شماره آن (281) و تاريخ كتابت آن 982ق/ 1573م است. اين هر دو نسخه مثل همند و كامل نيستند; ولى نسخه كامل كه جديدتر است و در سال 1267ق كتابت شده, آن را با حرف (ج) نشان داديم.)
از اين عبارت شيخو كه مصحّح آن را نقل كرده, چنين به دست مى آيد كه شيخو بخلاف تصوّر محقق به يك نسخه اكتفا نكرده است.
ايراد دوم وى بر چاپ شيخو اين است كه شيخو توضيحات خود و ديگران را با متن درهم آميخته است, گونه اى كه (…اعتبار متن را از بين برده و با اين كار در حقيقت تا حدود زيادى آن را از سنديّت انداخته است و اين وضعيّت در بيشتر صفحه هاى كتاب مشاهده مى شود.)
كاش محقق محترم جهت نمونه موردى از اين درهم آميختگى را نقل مى كرد; زيرا آنچه محقق در صفحات قبل از وى نقل كرده بيانگر توجه شيخو به درهم نياميختن متن با هر گونه افزودنى ضرورى است; مثلاً شيخو نسخه بدل ها را علامت گذارى كرده, غلط نامه جدايى در آخر كتاب آورده و از همه مهم تر بنا بر گزارش محقق محترم در صفحه 99 مقدمه, شيخو در شماره هفتم از مجلة المشرق, سال 1912, به جدا آوردن نسخه بدل ها و تعليقات تأكيد كرده است: (كتاب طبقات الأمم قاضى ابوالقاسم صاعد بن احمد اندلسى (د:462ق/ 1070م) كه آن را اب لويس شيخو يسوعى انتشار داده و با تعليقات پانويسى كرده و به دنبال آن روايت هاى نسخه بدل و فهرست ها را آورده…)
همان گونه كه ملاحظه مى شود شيخو تعليقات را در پانويس آورده و به دنبال آن نسخه بدل ها را ذكر كرده است; بنابراين چگونه درهم آميزى مورد ادّعاى مصحّح محترم تحقق يافته است.
ايراد سوم وى بر چاپ شيخو اين است كه (…وى بعد از خاتمه متن كتاب كه به انضمام حاشيه ها 86 صفحه مى شود, تعليقاتى به عنوان روايات على الصفحات نسخه بدل هايى را از سه نسخه بريتانيايى يكجا آورده است و از ميان آنها تعداد زيادى را, بدون هيچ مرجّجى, با تذكّر ويژه, صحيح معرفى كرد, و سپس نيز يك سرى تصحيح ها و تذكرهاى ديگر را كه دو تن از دوستانش براى وى فرستاده اند, باز هم يكجا آورده است…)
اين ايراد اولاً دو اشكال قبلى مصحّح را نقض مى كند و ثانياً اشكال مبنايى است و از كجا كه مبناى تصحيح مصحّح محترم بهتر از مبناى شيخو باشد؟!
در ايراد ششم مى نويسد كه قاضى صاعد قسمتى از مباحث ارسطو را نقل كرده است و اين نقل ها با ترجمه هاى عربى منطق ارسطو كه در آن روزگار موجود بوده, مطابقت ندارد. سؤالى مطرح است كه قاضى اين قسمت را از كجا نقل كرده است؟ آيا خود يونانى مى دانست و يا از ترجمه فارابى نقل كرده است. شيخو اين مسأله را مطرح نكرده و از كنار آن گذشته است در حالى كه (اين مسأله بدون گفتگو درخور تعمّق است و البته براى پاسخ به اين پرسش ها دست كم يك تحقيق مستقل بايد صورت گيرد; زيرا اين موضوع خود, يكى از مسائل پژوهيدنى است و ارزش مطالعاتى بالايى دارد.) آيا مى توان چنين مسأله اى را به عنوان اشتباه چاپ شيخو ياد كرد؟ اولاً اين ـ دست بالا ـ يك قصور است. ثانياً اگر كسى در اهميّت و عظمت كار قاضى صاعد اندلسى مطلبى مى نوشت, بايد به اين موارد دقت مى كرد و نه يك مصحّح كتاب و ثالثاً اگر چنين است چرا وى به اين پرسش پاسخ نگفته است؟
نقل انتقادات محقق محترم به شيخو و نقد آن به مفهوم تقدّم و يا تأخر ارزشى كار شيخو بر كار محقق و يا كار محقق بر شيخو نيست. هدف تبيين اين امر است كه براى اثبات ضرورت كار تحقيقى بر متنى كه قبلاً تحقيق و نشر يافته, نيازى به كوچك كردن كار ديگران نيست. بلكه اگر محقق به نسخه اى بيش از نسخ در دسترس شيخو دست مى يافت, كافى بود كه وى به تحقيق و تصحيح دوباره اين كتاب كه سند تاريخى به شمار مى آيد, همّت گمارد. در پايان لازم به يادآورى است كه اولاً در اين نوشتار هدف مقايسه بين دو تصحيح نيست و نقل قول هاى نسخه شيخو بر پايه گزارش محقق محترم كتاب است و نه مراجعه به چاپ شيخو; ثانياً چاپ اين نقد به مفهوم كم كردن اهميّت تصحيح انجام شده نيست و از ارزش زحمات بسيار محقق نمى كاهد.
با آرزوى توفيق خدمات بيشتر به فرهنگ و تمدن اسلامى از سوى محقق محترم و كوشا.

بر آيندگاه خورشيد نظرى برخراسان است اينجا
موحدى محمدرضا


خراسان است اينجا (معنويت, زبان و احياى ملى تاجيكان). محمدجان شكورى (م. شكور اف). چاپ اول: دفتر نشر فرهنگ نياكان. دوشنبه, 1996. 326ص, رقعى.
برادر جان خراسان است اينجا
سخن گفتن نه آسان است اينجا

خراسان قديم ـ آن گونه كه تاريخ گواهى مى دهد ـ بسى بيشتر از اين خطّه كنونى را شامل مى شده است. اگر نخواهيم به سده هاى بسيار باز پسين بازگرديم, سرزمين خراسان (= خورآسان: خورآيان: جاى كه خورشيد از آنجا مى آيد) تا چند سده پيش شامل تمام خراسان كنونى بود و ناحيه شرقى و شمالى آن تا ماوراءالنهر, شهرهاى بخارا, سمرقند, خجند, اشروسنه و ترمذ را در برمى گرفت. خراسان قديم تا پنج سده, بزرگ ترين مهد تمدن اسلامى ايران و مركز حكومت هاى ايرانى و پس از محدود شدن نيز, ماوراءالنهر تا دوره قاجاريه تابع حكومت مركزى ايران بوده است.1
هرچند كه برخى از صاحبنظران برآنند كه اين منطقه ـ همچون طفلى دور افتاده از مادر ـ كمى پيشتر از اين هنگام از زير نفوذ حكومت ايران خارج گشته بود. (منطقه ماوراءالنهر اگرچه در دوره افشاريه جزء خاك ايران محسوب مى شد, امّا در دوره زنديه براى هميشه از ايران جدا شد و جزء خانات صتركستانش درآمد. بخشى از اين خان نشين در سال 1920 ميلادى به جمهورى بخارا مبدَّل شد و پس از وقايع سال 1921م. همچون ديگر جمهورى هاى منطقه, به اشغال نيروهاى روسى درآمد.2
آنچه كه امروز (آسياى ميانه) خوانده مى شود, چيزى نيست جز واژه اى برساخته و با ماهيتى كاملاً سياسى كه از سوى روس ها به دايرةالمعارف ها راه يافت. آنان توانستند پس از تجزيه سياسى خراسان بزرگ ـ كه در سايه بى كفايتى حاكمان وقت صورت گرفت ـ به تجزيه فرهنگى و شناسنامه اى اين خطّه ـ اين بار با فريب فرهيختگان ايرانى آن زمان ـ توفيق يابند و البته سازمان يونسكو نيز در اين زمينه از هيچ كمكى دريغ نكرد!
سياست ايران زدايى و اسلام زدايى در منطقه خراسان بزرگ و روسى ساختن اجبارى آن كه پيش از زمان استالين با شديدترين شكل آغاز شده بود, در دوران حكومت كمونيستى با حرارت بيشترى پيگيرى شد. (نگاهى به چگونگى داستان ايجاد جمهوى هاى آسيايى و اينكه چگونه محدوده ظاهرى فرهنگ و زبان ايرانى را تنها به جمهورى تاجيكستان محدود ساختند و شهرهايى چون: سمرقند, بخارا, مرو, بلخ و بسيارى ديگر از شهرها را از حوزه سياسى فرهنگ ايرانى جدا كردند و اينكه با تغيير خط فارسى به روسى, چگونه پيوند فرهنگى ميان تاجيك ها و فرهنگ ايرانيِ مادر را قطع كردند) مى تواند براى پژوهندگان صاحب نظر رگه هاى پنهانى از حقيقت را آشكار سازد.
مرحله ديگر در تكميل اين تجزيه فرهنگى, تغيير نام هاى اصيل ايرانى در آن مرز و بوم بود; (هنوز به خاطر داريم كه روس ها چگونه نام تاريخى منطقه صآرانش را به نيت سلطه يافتن بر آذربايجان بدون هيچ ضابطه اى به صآذربايجان شورويش تبديل كردند و در پى آن نام شهرهاى بسيارى چون خجند و دوشنبه را به نام هايى چون لنين آباد و استالين آباد تغيير دادند, باشد كه بار تاريخى و فرهنگى بسيار كهنى را از دوش آنها برگيرند و به آنها هويتى روسى بخشند.)3
براساس چنان برنامه از پيش تنظيم شده اى, خاورشناسان روسى به تاريخ ادبيات ايران نيز دست بردند و تلاش كردند تا براى هر دسته از مردم ايرانى تبارِ خراسان بزرگ, تبارنامه اى جدا فراهم آورند; از اين رو رودكى سمرقندى را (از آن سبب كه سمرقند در نزديكى تاجيكستان بود) تاجيك, ابوعلى سينا را (به آن دليل كه بخارا امروز در ازبكستان است), اُزبك, فارابى را (از آن رو كه زادگاهش در جنوب قزاقستان كنونى بوده) قزّاق و نظامى گنجه اى را شاعرِ آذربايجان شوروى, معرفى كردند.
پيداست كه در اين گسيختگى تحميلى, ايرانى تباران گسيخته, بيش از ايرانيان ساكن وطن, از درد دورى رنج مى بردند و مى برند: نهالى از آب و خاك دلخواه جدا شده; شاخه اى بُريده از پيكر درخت.
در اين ميان روشنفكران تاجيك به شيوه هاى گوناگون سخن از يگانگى فرهنگى گفتند و بر يكپارچگى اين پيكره تأكيد كردند, امّا شرايط روزگار و فشار خِرَد آزار و بسيار مرگبار كمونيستى هر صدايى را در گلو خفه مى كرد.
به هر روى پژوهشگران آگاه, هيچ گاه فريب اين نامگذارى هاى جعلى و سياسى را نخوردند و نيك مى دانستند كه واژه تازيك و تاجيك كه ايرانيان در ابتدا, عربها را بدان مى خواندند, بعدها در زبان تركها, تغيير مصداق داد و به ايرانى اطلاق مى شد. (بدان سان كه عربها ايرانيان را در برابر خود عجم مى ناميدند, تركان نيز در برابر ترك, تاجيك را براى پارسيان به كار مى بردند. در آثار ادبى و تاريخى فارسى و در فرمان هاى حكومتى تا دوره قاجارها نيز گه گاه به عبارت ترك و تاجيك برمى خوريم….
(پس ما و تاجيكانى كه در سرزمين هاى ديگر هستند و دولت هاى ديگرى دارند, همه از يك تبار و داراى يك زبان هستيم و از مرده ريگ ادبى و علمى و فرهنگى يگانه و پرآوازه اى برخورداريم, تيره روزى هايمان دست كمى از يكديگر ندارد و در فراسوى مرزهاى سياسى تحميلى كه يا به دست خان هاى مهاجم غز و تاتار و جز اينها و يا به دست استعمار پديد آمده است, سال ها و حتى سده ها از يكديگر دور افتاده ايم. ديگر سخن درباره اين مرزها نيست كه واقعيتى است ملموس; سخن بر سر آن است كه ما همگى داراى يگانگى و انبازى فرهنگى هستيم و هيچ كدام بر ديگرى در اين باره برترى نداريم. در تاريخ, هزاران نمونه هست كه سخنورى يا دانشمندى در اين خاك پهناور از شهرى به شهر ديگر مى كوچيد و همه جا ميهنش بود: بوعلى سيناى بخارايى به همدان آمد و احساس غربت نمى كرد, زبانش همان بود و آداب و رسومش همان; خاندان مسعود سعد سلمان از همدان به غزنه كوچيده بود, كمال خجندى به تبريز آمده بود, ناصر خسرو قباديانى بلخى چندى در مازندران به زندگى و كار و كنش پرداخت و سپس در بدخشان رحل اقامت افكند و اين هر سه در سرزمينش بود و در همين دوران ما ابوالقاسم لاهوتى كرمانشاهانى به تاجيكستان كوچيد و بى آنكه دگرگونى در او پديد آيد, شاعر تاجيك شد. زيرا اين دو با يكديگر تفاوتى ندارند: اين آن است و آن اين. در كتاب هاى فارسى گذشتگان, همه اين سرزمين را ايران زمين ناميده اند و فرمانروايانش را چه در بخارا باشند, چه در غزنه يا مرو, هرات, اصفهان, تبريز, اردبيل و قزوين, فرمانروايان ايران.)4
بارى (خراسان است اينجا) بانگى است برخاسته از روشنفكرى تاجيك براى اعاده حيثيت فرهنگى و تاريخى يك ملّت. اين كتاب, سياهه اى است از مصائبى كه خراسانيان قديم و تاجيكان امروز پس از جدايى از پيكره ايران در كارنامه زندگى فرهنگى خويش ديدند و محمدجان شكورى (شكوراف) كه خود از پيشگامان نهضت احياى ملى در ميان قلم به دستان تاجيك است, براستى كه حق (معنويت, زبان و احياى ملى تاجيكان) را به نيكى گزارده است و با يادكرد گذشته تاريخى و فرهنگى ملّت خود و پيوند و يكسانى آن با فرهنگ ايرانى, به دفاع از اين هويّتِ به تاراج رفته برخاسته است.
مقدمه اين كتاب كه به قلم لايق شيرعلى و با عنوانِ: (ورودى به بارگاه كتاب) به نگارش درآمده, غمنامه پرشور و شعورى از نشيبِ پُرشكيب اين نسل ستمديده است. اين مقدمه لياقت آن را دارد كه پس از ويرايشى چندگانه, چونان مقاله اى جداگانه و پرمايه به پژوهشگران ايرانى عرضه گردد.
كتاب پس از اين مقدمه نسبتاً حماسى, با پيشگفتارى درباره انگيزه نگارش اين اثر آغاز مى شود. سخن از (معنويت و احياى ملى) كه فصل نخست كتاب را تشكيل مى دهد, از دل مشغولى هاى اصلى نويسنده است. نويسنده در اين فصل با اشاره به انواع جهان بينى ها, بحثى نغز درباره مرحله عبور ملّت ها از جهان بينى اسطوره اى (ميثولوژى) به تفكر فلسفى ارائه داده است (ص25).
در فصل بعدى كتاب با عنوان (حيات امر معنوى است) به تفصيل در باب خدمت و خيانت روشنفكران آن سامان سخن رفته است; بويژه درباره عبدالرئوف فطرت (ص127) و فيض الله خواجه اف (ص130), احمد دانش, محمود خواجه بهبودى, صديقى عجزى و تاشخواجه اسيرى, اطلاعات مفيدى عرضه شده است. همان گونه كه در اين فصل آمده,بسيارى از روشنفكران خودباخته همواره بهترين و كاراترين ابزار در دست دشمنان منافع ملّيِ ملل بوده اند. آنان با نام تحوّل اجتماعى و نوگرايى و… معمولاً دانسته يا نادانسته, آب به آسياب دشمن ريخته اند. دكتر شادمان يوسف ـ كه خود از نويسندگان درد آشناى تاجيك است, در جايى گفته بود: (… تاريخ, طيّ هفتاد سال به ما درسى جدّى آموخت و آن اينكه جنگ كمونيست ها عليه فرهنگ و دينمان, ما را به چه خواهد رساند. پرورش ايده هاى بدبينى نسبت به گذشته خود, كار را به آنجا رساند كه در خلق ما قومى پديدار شد كه نسبت به فرهنگ خود ـ كه آن را نمى شناخت ـ كينه و عداوت داشت. او نمى خواست و نمى خواهد كه فرهنگ خود را بشناسد. وجود آنها خطر بزرگى براى فرهنگ همه خلق هاى آسيايى ميانه است.)5
در همين فصل درباره پان تركيسم (فطرت) مى خوانيم:
پان تركيسم (فطرت) برخلاف اين عقيده عالى بشردوستانه بود, بر ضد منفعت هاى تاجيكان روانه گرديد و او را به آن واداشت كه نسبت به خلق خود بى انصافى و زورآورى پيش گيرد. زياده از اين, وى نسبت به تمام جامعه عدالت اجتماعى را پايمال كرد, زيرا راضى شد كه لشكر بيگانه بخارا را اشغال و غارت نمايد و نام اين اشغالگرى را انقلاب گذاشته. در (حكومت انقلابى) فطرت هم به كرسى وزرات نشست. يكى از نخستين كارهايى كه پس از انقلاب انجام يافت, اين بود كه… مكتب هاى بخارا به زبان تركى عثمانى و بعدتر به زبان ازبكى گذرانيده شد. در اداره خانه فطرت, رسمى جارى شد كه هركس به فارسى تاجيكى حرف زند, از او پنج صوم جريمه مى ستانيدند. (ص124)
همچنين (پدرم گفته است: فطرت چنين كسى است كه او را بايد بكشيم و سر گورش بنشينيم و بگرييم! و در خور او گفته اند: بى نظيرى سزاوار كشتن. صدرالدين عينى هم فطرت را به سبب نژادپرستى هايش خيلى مذمت كرده, در عين حال به آثار ادبى و فعاليت روشنگرى او بهاى بلند داده است.) ص(128).
عنوان فصل سوم كه نام كتاب نيز از آن گرفته شده, در واقع يك مصراع از بيتى است كه در آغاز اين معرفى نيز آمد و آدمى را ناخودآگاه به اين گمان مى افكند كه شايد نوعى اقتباس و يا توارد خاطر ميان اين بيت و مطلع قصيده معروف مرحوم فروزانفر در كار باشد, آنجا كه در رثاى حضرت ثامن الحجج(ع) سروده بود:
باغ رضوان است اينجا يا خراسان است اينجا
هيچ مشكل نيست در ره, كار آسان است اينجا6
در اين فصل اندكى درباره پيشينه تاريخى خراسان و زبان درى بحث شده است. نويسنده در فصل چهارم با نام (اصطلاحات و زبان ملى) به بيان قدرت و زيبايى زبان فارسى پرداخته و ارزش والاى اين زبان را برنموده است.
(فارسى درى نه تنها در اوّل ـ در اوان تشكل زبان ادبى و عين اوج و برازش ـ يكى از داراترين و زيباترين زبان ها, زبان مقدس, زبان اهل بهشت به شمار مى رفت, بلكه امروز پس از هزار سال نيز آن خصوصيت, آن قدسيت را از دست نداده است. امروز هم يكى از داراترين و زيباترين زبان هاى شرق به حساب مى آيد. كمينه در يك مقاله نقل كرده بودم كه سال 1970 در يك مجلس كلان مسكو, هنرپيشگان [هنرمندان] پانزده جمهورى شوروى سابق هر كدام به زبان مادرى خود شعرى خواندند, به چندين زبان شعر صدا داد و گويا بين زبان ها مسابقه اى داير شد و نويسندگان از اين بين, زبان تاجيكى را بهترين زبان دانستند كه از همه ديگر زبان ها خوش آهنگ و گوش نواز بوده, صاحب شعريتى است.) (ص233).
كتاب با (پسگفتارى) در جمع بندى نوشته هاى گاه تكراريِ كتاب, به پايان مى رسد.
كتاب افزون بر اطلاعات مفيد سياسى ـ تاريخى و حتى ادبى, به لحاظ زبانى نيز حائز اهميّت است, چراكه نمونه اى است كامل از نثر روشنفكر معاصر تاجيك, همراه با برخى واژگان جديد و قابل تأمّل براى نويسندگان كنونى ايران, واژگانى همچون: نامبر (مشهور), سببگار, گوش رس آوردن (به سبك ديدرس يا دست رس) تيار بودن (آماده بودن), فهمش و فهما (اسم مصدر و صفت فاعلى از فهم), همبود (وحدت), پيخست كردن (دريافتن), حسابيدن, پوپِسه (تهديد), پرتافته شود (برداشته شود) گرسنه نشينى (اعتصاب غذا) و….
نثر نويسندگان معاصر تاجيك براى خواننده ايرانى تا اندازه اى نامطلوب محسوب مى شود, چراكه آميزشى ناموزون با واژگان روسى و عربيِ خود ساخته دارد. براى نمونه: كمسپسيون (درك), سينتيز (آميزش) و اتنيكى (نژادى) و يا: ارتجاعيت, عجابت, ايضاح دادن, بعدينه, وحشانيت, نموگاه, عنعنه, امكانيت, شخصان, ضررناك, عنامندى, ايجاديات و….
با دقت در اين دو عبارت سبك و سياق نثر كتاب بخوبى دريافت مى گردد:
(اين كار را از عادل ترين مسأله هاى تاريخ سر كردن لازم مى آيد) (ص136) و (بعض كسانِ ديگر گمان دارند كه زبان خود را فارسى ناميدن ما و به خود ايرانيت نسبت دادنمان شأن ملى ما را پست مى كند.) (ص134).
به نظر مى رسد كه نويسندگان تاجيك به رغم تعصّب و پافشارى بسيارى كه بر زبان كتبى و شفاهى خود دارند, اينك اگر بخواهند به زبان فارسى چيزى بنويسند, ناگزير بايد (زبان معيار) را بپذيرند و آن را سرمشق قرار دهند. اين پيشنهاد البته هيچ از مقام ادبى ايشان نمى كاهد, چراكه در ميان شاعران و نويسندگان استان هاى دور و نزديك ايران نيز گرايشى ناگزير به پيروى از زبان معيار مى بينيم.
چاپ كتاب البته همراه با اغلاط چاپى فراوانى است كه بازنگرى و چاپ مجدّد كتاب را ضرورى مى نمايد: مهراب (محراب), لاعقل (لااقلّ), شخس (شخص), اوله, برخردار و….
در پايان اين معرفى, بى مناسبت نيست كه سطرى چند از ابتداى كتاب را در اينجا در مطالعه گيريد تا خود از نزديك به شيوه بيان نويسنده آگاه شويد:
(مؤلف اين كتابچه كه حالا به دست گرفته ايد, چندان دعواى علمى ندارد. بسيار چيزهايى كه در اين كتابِ مورد بحث قرار گرفته اند, به اهل علم آشكارند. با وجود اين گوش رس آوردن آنها ضرور دانسته شد. در اساس آنچه در علم معلوم است, اين چنين با جلب كردن مداركى كه شايد هنوز كم مورد ملاحظات دانشمندان قرار يافته است و حتى با سبب هايى در برخى نوشته ها از آنها چشم پوشيده اند و يا بعضى ها با نيت ناروايى به معنيدادِ تحريف كارانه آنها كوشيده اند, درباره سرنوشت تاجيكان آسياى ميانه انديشه هايى به دقت خوانندگان عزيز رسانيدن مى خواهيم. قسمى از مدرك و مطلب هايى كه در اين كتاب آمده است, در نوشته هاى پيشتره مؤلف كم و بيش دخل شده بود. دل مى خواهد كه آنها براى بررسى مسأله هاى مهمى باز به كار گرفته شوند. مؤلف عقيده دارد كه اين مدارك, اين همه مسأله هايى كه شايد چگونگى سرنوشت تاريخى تاجيكان را اندكى پديد آورند, ضرور است, تا حد امكان در دايره وسيعى به دقت خوانندگان رسانيده شوند.) (ص12).پاورقي: 1. ر.ك: دكتر محمد معين, فرهنگ فارسى, ج5, ص1890ـ1891. 2. ر.ك: ميرزا شكورزاده (گردآورنده), تاجيكان در مسير تاريخ, تهران: الهدى, 1373, ص424. 3. براى اطلاع بيشتر از روند اين توطئه, ر.ك: آ. بلنيتسكى, خراسان و ماوراءالنهر, ترجمه دكتر پرويز ورجاوند, مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى با همكارى مركز اسناد فرهنگى آسيا, تهران, چاپ دوم ص15ـ17. 4. ر.ك: ى. ا. برتلس, تاريخ ادبيات فارسى, ترجمه سيروس ايزدى, انتشارات هيرمند, چاپ اول, ص12ـ13, نقل از مقدمه مترجم. 5. دكتر شادمان يوسف, تاجيكستان بهاى آزادى, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1373, ص97. 6. مجموعه مقالات و اشعار استاد بديع الزمان فروزانفر, به كوشش عنايت الله مجيدى, تهران, كتابفروشى دهخدا, 1351, ص450ـ451.

شيخ فقاهت
مختارى على

گلكشتى در شرح احوال آيت اللّه اراكى
يادنامه حضرت آيت الله العظمى اراكى, رضا استادى, چاپ اول, انجمن علمى فرهنگى و هنرى استان مركزى, اسفند 1375, 800ص, وزيرى.
آشنايى با شيوه زندگانى و رمز و راز رشد شخصيّت ها, عاملى مهمّ در موفقيت است. بى جهت نيست كه قرآن كريم علاوه بر توصيه هاى كلّى, به معرفى اسوه هاى عينى و ملموس مى پردازد و قصص و تاريخ انبيا و اوليا ـ عليهم السلام ـ را به عنوان نمونه انسان هاى كامل بازگو مى كند.
حضرت آيت الله العظمى اراكى ـ قدس الله سرّه ـ از زمره همان الگوهايى است كه خداوند براى جامعه ما به وديعت نهاده بود تا از سيره و انديشه او درس زندگى و مسلمانى بگيريم.
كتابى كه اينك به معرفى آن مى پردازيم, شرح احوال و زندگانى, تجارب و يادداشت هاى آن بزرگمرد عرصه فقاهت و عبادت است. اگرچه نويسنده اين كتاب سعى كرده كه حاصل عمر نودساله شيخ المشايخ را در كتابى نه چندان مختصر, مختصر كند ـ و البته در اين راه به توفيق نيز نائل آمده است ـ امّا نگارنده را چنين گمانى نيست كه بتواند درونمايه آن كتاب فخيم را در مقالتى كوتاه گرد آورد.
بارى در اين مقال برآنيم تا با گلگشتى در اين اثر, دسته گلهايى تقديم خوانندگان كنيم. معرفى اسوه هاى فضيلت, از وظايف حوزه و خدمتى است به انسانيت. امروزه بسيارى از جوانان ما, استوانه هاى معنويت را نمى شناسند, ولى با زندگانى افراد بى هويّت و بى فضيلت كه در برخى فيلم ها مطرح مى شوند, آشنايند; سهل است كه خواص نيز با بزرگان خود بيگانه اند.
اين اثر كه در كمال صداقت و امانت تنظيم شده, گذشته از شناسايى معظم له, رساله ها و سخنانى از ايشان و به تناسب, اشعار و داستان هاى شنيدنى را به خوانندگان تقديم مى دارد كه بسيار جذّاب و خواندنى است, ولى صفحه پردازى نامرغوب و بى تناسب, اغلاط چاپى, و عدم ويرايش, از زيبايى جمال اين اثر كاسته است.
حضرت آيت الله حائرى يزدى, بنيانگذار حوزه علميه قم, بى شك بيشترين سهم را در تكوّن شخصيت علمى آيت الله اراكى داشته است. راز اينكه آقاى اراكى مجذوب منظومه آقاى حائرى و جزو ياران او گشت, از اين جا آغاز مى شود كه يكى از اساتيد ادبيات و سطوح ايشان مرحوم آيت الله شيثى, در كمال حق شناسى و فروتنى, آقاى حائرى را به ايشان معرفى كرد. در اين باره آمده است:
مرحوم آيت الله شيثى در جلسات درس خود آن قدر از اين استاد تمجيد مى كرد كه شاگردِ خود ـ آيت الله العظمى اراكى ـ را شيفته او نموده بود. (ص141ـ142)
آيت الله اراكى مى گويد: حاج شيخ جعفر شيثى ـ كه استادى دقيق النظر و باتقوا بود, آن قدر از استادش براى ما تعريف مى كرد كه ما غياباً عاشق او شده بوديم و از اين رو همين كه در سال 1332, ايشان به اراك آمدند و ما باخبر شديم, عاشقانه به او ملحق شده و در خلوت و جلوت, در مجلس درس و بعد از درس, در مجلس تبليغ و منبر و همه جا, هرچه از لب و دهان او خارج مى شد, ضبط مى كرديم. (ص79)
فصل اول كتاب, خوشه هايى برگرفته از خرمن خلق وخوى بزرگان است. از ميان اين خاطرات مى توان شيوه هاى سلف صالح را شناخت و از آن درس گرفت. پرورش شاگرد
* هنگامى كه آقاى اراكى مقدارى از نوشته درس مكاسب استاد را به آيت الله حائرى ارائه مى دهد, استاد مطالعه مى كند و بعداً به آقاى اراكى مى فرمايد: (از نوشته شما كيف كردم, امّا به شرط اين كه دفعه ديگر بهتر باشد; يعنى شامل اظهارنظر و ايراد و اشكال هم باشد.).
مرحوم حاج شيخ به دست مبارك خود عمامه بر سرِ آقاى اراكى مى گذارند و او را به لباس روحانيت ملبس مى نمايد. (ص79)
* مرحوم حاج شيخ, تصحيح كتاب الصلاة خود را به عهده شاگردانش حضرات آيات, گلپايگانى و اراكى مى گذارد و آنان را در اصلاح و اشكال, تشويق مى فرمايد. آيت الله اراكى در اين باره فرموده است:
در بعضى موارد عبارت, عبارتِ من است و مرحوم حاج شيخ مى فرمودند: (از من بهتر نوشته اى.) (ص150)
* آيت الله حائرى مى گويد:
هنگامى كه در نجف بودم, روزى مرحوم آقاى آخوند خراسانى به منزل ما تشريف آوردند, نوشته هايى را ديدند كه در طاقچه است. پرسيدند: اينها چيست؟ گفتم: صلاة است. ايشان قدرى به آن نگاه كردند و خيلى خوششان آمد و تعريف كردند. (ص150)
* در گذشته طلاب شركت كننده در درس خارج بسيار كمتر از امروز بودند و فارغ التحصيلان مجتهد, بسيار بيشتر از امروز! يكى از علل آن, محدوديّت شاگردان و نظارت همه جانبه استاد بر احوال شاگردان بود.
مرحوم آخوند خراسانى مى گويد: روزى سيّد على شوشترى به من فرمود: (ملا كاظم درس ها را چگونه مى نويسى؟ گفتم: به منزل كه مى روم مطالب را مى نويسم.)
فرمود: (اين كار نكن, قبلاً روى درس ها كار كن و خودت مطالب را بنويس, بعداً اگر ديدى آنچه گفته مى شود, همان چيزهايى است كه نوشتى, كه محكم تر مى شود و اگر غير آن است آن را اصلاح كن.) (ص575)
* ضمن مصاحبه از آيت الله اراكى درخواست شد خاطراتى از مرحوم آيت الله حائرى بيان كنند. فرمودند: (در مباحثه به او هجوم مى آوردند. از يك طرف مرحوم آقاى يثربى, از طرف ديگر آقا سيد احمد خوانسارى و از طرف ديگر آقاى صدر اشكال مى كردند, ولى يك دفعه نشد كه ايشان ناراحت شوند و حتى گاهى پايش را روى پاى ديگرش مى گذاشت و مى خنديد. آقاى يثربى گفته بود كه الآن خداوند نجف را به قم منتقل كرده است, اين درسى كه ايشان مى گويد, درس نجف است.
* نمونه اى ديگر را آيت الله اراكى از زبان پدرشان چنين بيان مى كند:
پدرم گفت: يك سفر رفتم اصفهان. رفتم در مسجدى كه آقانجفى در آن جا درس مى گفت. در آن جا نشستم و سياحت مى كردم. درس را كه شروع مى كرد, يكى از اصحاب بنا مى كرد با صداى بلند اعتراض كردن و ايشان سرش پايين بود, گوش مى داد و حرفى نمى زد و بعد از مدتى سرش را بلند مى كرد و مى فرمود: اجازه مى دهيد من صحبت كنم!
اين را پدرم نقل كرده و از حوصله ايشان تعجّب مى كرد كه اوقاتش تلخ نمى شد. (ص337) نكته هايى از تدريس و درس
* عصاره عمر فرزانگان وارسته, مشعلى فرا راه امروز طلاب گرانقدر است. گرچه هر روز روش هاى كارآمد و جالب و جديدى به بازار دانش عرضه مى شود, و امروزه ابزار و وسائل كمك آموزشى, امكانات رفاهى و ده ها مزيّت در محيط هاى آموزشى هست كه در گذشته نبوده است, ولى با نبود امكانات امروزى, محققان گام هاى بلندى برمى داشتند كه امروزيان گاه ناتوان از آنند. ظريفى از باب مزاح مى گفت: ديروز شرايع مى خواندند و جواهر مى نوشتند, امروزه جواهر مى خوانند و شرايع را خوب نمى فهمند. به هر حال نبايد گذاشت فضيلت ها فراموش شود.
* آقا سيد نورالدين مى فرمود: آخوند ملاّ على نهاوندى ـ از شاگردان شيخ انصارى ـ دوره علم اصول فقه را در شش ماه درس مى گفت و من يك دوره حاضر شدم و تمام آن را نوشتم و اكنون هم دارم…(ص147).
* گاهى يك كلمه حرف حساب نقطه عطفى در زندگانى يك شخصيت ايجاد كرده و سرنوشت او را دگرگون مى كند, به اين شرط كه هم گوينده صاحب درد باشد و هم شنونده لايق باشد.
وقتى درباره رمز موفقيت مرحوم آيت الله حائرى پرسيدند. حضرت آيت الله اراكى فرمود:
رمز موفقيت مرحوم حاج شيخ اين بود كه وقتى از استادش كلمه اى شنيد [آقا سيد محمد فشاركى به او تغيّر كرده كه چرا فلان مسأله لباس مصلّى را نمى دانى, اين قدر عارى و برى از فقه هستى؟], اين عبارت مثل نيشترى بود و ايشان را به تأليف كتاب صلاة وادار كرد. آن كتاب را دو نفر از شخصيت هاى بزرگ مورد تمجيد و تعريف قرار دادند. يكى مرحوم آخوند خراسانى كه در كربلا به منزل حاج شيخ آمد و اوراقى را در طاقچه ديد, وقتى برداشت ملاحظه كرد كه اوراق همين كتاب است و بسيار تمجيد كرد و فرمود: (به به عجب خوش عبارت و خلاصه است); يكى نيز مرحوم آقاى بروجردى بود كه فرمود: (من كتابى به اين فشردگى و پرفايدگى نديدم.) (ص327) توسل و ارتباط معنوى
فصل چهارم كتاب درباره ارادت ورزى آيت الله اراكى به خاندان رسالت است. شيخ المشايخ حضرت آيت الله اراكى در عشق ورزى به اهل بيت(ع) و حتى ذريّه زهراى اطهر فروتنانه اظهار مى دارد: (من عبد عبيد كلّيه سادات هستم…) (ص265)
ولايت, سرمايه موروثى و مايه افتخار اين خاندان بود. هنگام ديدار حضرت امام خمينى در حرم حضرت ابوالفضل ـ عليه السلام ـ با چنين تعبيراتى حضرت امام راحل را تحت تأثير قرار مى دهد: (و گفتم من كه خودم را عبد نمى دانم ولى پدرم را عبد مى دانم, پدرم به هر سيّدى مى رسيد مى گفت: من عبد عبيد كلّيه ساداتم; من هم عبد عبيدزاده كلّيه ساداتم.) (ص353)
اينك مواردى از تفضّلات اهل بيت ـ عليهم السلام ـ بر بزرگان و خصوصاً خاندان مرحوم آيت الله اراكى و اظهار ارادت و توسلات اينان ذكر مى شود:
* درباره پدرم مى گفتند: وى بسيار به اهل بيت عصمت ـ عليهم السلام ـ متوسل بود. دهه عاشورا در منزل, مجلس روضه و سوگوارى مفصلى داشت و نيمى از اموال خودش را خرج مجالس سيّدالشهدا ـ عليه السلام ـ مى نمود. در مجلس روضه خوانى حال خوبى پيدا مى كرد و در تمام مدت در مجلس عزاى امام حسين(ع) مى ايستاد و حاضر نبود كه بنشيند. (ص106و 107)
* پدرم مى گفت: وقتى به كربلا رسيديم و به حرم مطهر ابوعبدالله(ع) مشرف شدم. اتفاقاً مشاهده كردم ضريح مطهر را برداشته و در سرداب باز است و يكى از اهل علم يك كاسه تربت از قبر برداشته و بالا مى آيد, به او گفتم: آيا ممكن است از اين تربت به من هم بدهيد؟ فرمود: آرى و به قدر يك تخم مرغ از تربت قبر مطهر به من داد. آيت الله اراكى مى فرمودند: بعد از پنجاه سال وقتى درِ محلّى كه تربت در آن جا بود, باز مى شد, بوى عطر تربت به مشام ما مى رسيد. (ص105)
* آيت الله العظمى اراكى محبت و علاقه خاصّى به اهل بيت رسالت داشت و شيفته آنان بود. روزهايى كه با تولّد يا شهادت يكى از اهل بيت(ع) مرتبط بود, از ديوان مرحوم كمپانى اشعارى مى خواند و اشك مى ريخت در اين سال هاى اخير كه به مناسبت هاى گوناگون در منزل, مجلس توسلى داشتند, همين كه گوينده يا مدّاح شروع به خواندن مرثيه مى كرد, حالت گريه و عزا در ايشان ديده مى شد و گاهى هم كه بر اثر ثقل سامعه مطلب برايشان مفهوم نبود, با به خاطر آوردن مصايب اهل بيت و حديث نفس گريه و عزادارى مى نمودند.
* استاد بزرگوار حضرت آيت الله العظمى آقاى اراكى از مرحوم آيت الله العظمى آقاى حاج شيخ عبدالكريم نقل مى فرمودند: سالى كه در سامرا وبا آمد, هرجا مى نشستيم صحبت از مردن اين و آن بود, تا اين كه مرحوم آقاى فشاركى به مرحوم ميرزا محمدتقى گفت: شما مرا حاكم عادل مى دانيد؟ ايشان فرمود: بلى. بعد گفت: شما حكم حاكم را نافذ مى دانيد؟ ايشان جواب داد: محل اشكال است.
مرحوم فشاركى فرمود: اشكال داشته باشيد يا نه, منِ مجتهد عادل حكم مى كنم كه هر شيعه چه مرد و چه زن بايد زيارت عاشورا را به نيابت مادر گرامى امام زمان(ع) بخواند.
مرحوم حاج شيخ فرمود: زيارت عاشورا با اين حكم ايشان بر همه واجب شد و شيعيان زيارت عاشورا خواندند و از آن تاريخ در سامرا شيعه اى به مرض وبا نمرد. (ص601) قوّت ايمان
تاريخ گذشتگان و سيماى فرزانگان تفسيرى است بر خطبه متقين نهج البلاغه و اوصاف پارسايان در قرآن كريم. خشت خشتِ فيضيه با هزاران زبان, صفا و صميميّتِ راهيان كوى حقيقت را بر زبان دارند و آينه دار هويّت صنفى شاگردان واقعى مكتب امام صادقند; اگر چشم دل بنگرد و گوش جان بشنود. اينك اشارتى از اين جاذبه را در فصل پنجم كتاب مى نگريم:
* در مصاحبه, از آيت الله اراكى درخواست شد از مرحوم ميرزا جواد آقا ملكى خاطره اى بيان كنند, در پاسخ فرمودند:
دو خصوصيت از ايشان ديدم. يك آقا سيد احمد تبريزى داشتيم. مى آمد پشت سرِ آقا ميرزا جواد آقا براى نماز مى ايستاد, ماه رمضان بود, من هم مى رفتم…. آقا سيد احمد گفت: رفتم به ديدن آقا ميرزا جوادآقا تا احوال پرسى كنم. رفتم, نشستم. گفت: (آقا ميرزا على رفت) من خيال كردم به مسافرت رفته; با همان حال طبيعى گفت: (آقا ميرزا على رفت. آقا ميرزا على كه بود؟ چه علميّتى داشت! و چه تقوايى داشت! او جانشين پدر مى شد. جوان بود, بين 25 تا 30 ساله بود. وبا او را كشت.) آن وقت آقا ميرزا جواد مى گفت: (آقا ميرزا على كه رفت) بدون اين كه گريه بكند; مثل اينكه سفر رفته است. (ص299)
* حضرت آيت الله العظمى اراكى, پس از رحلت آيت الله العظمى حائرى, حدود پانزده سال در درس حضرت آيت الله العظمى آقا سيد محمد خوانسارى شركت كرد. شركت در اين درس به خاطر تكريم و احترام معظّم له بوده و گرنه اين دو بزرگوار هم مباحثه بوده اند نه استاد و شاگرد. (ص140)
* از حضرت آيت الله اراكى سؤال شد كه: آقا مدتى دعاى كميل را مى خواندم, خيلى با حال و گريه مى كردم; ولى يك موقع متوجه شدم كه اينها كه حضرت مى فرمايد: (أتسلط النار على وجوهٍ خرّت لعظمتك ساجدة…)… خودش اين جور بوده, من كه اين جور نيستم… وقتى مى بينم من خودم داراى آن واقعيت نيستم اصلاً ـ به خودى خود ـ از دعاى كميل سرد شده ام.
ايشان فرمودند:
نظير اين را بنده از آقا شيخ محمد حسن شنيدم… اين آشيخ محمد حسن كه از معاصران حاج شيخ عبدالكريم و از نجف بود, به بنده گفت: من هر شب جمعه دعاى كميل مى خواندم. يك شب به اين جمله كه رسيدم (هب لى صبرتُ على حرّ نارك فَكَيف أصبرُ على فِراقك). گفتم من چه جورم, اين چى است, آيا من اين طورم با خدا؟ من با خدا اين جوريم كه فراق خدا از آن آتش به من سخت تر است؟ رفتم پيش آخوند ملا فتحعلى سلطان آبادى گفتم: اين مطلب به سرم آمده و مرا منصرف كرده است از خواندن دعاى كميل. ايشان متوحّش شد, گفت (…اين خيال از شيطان بوده است, خواسته تو را منصرف كند مبادا ترك كنى ـ اوقاتش تلخ شد ـ و گفت: نكنيد اين كار را, اين شيطان بوده, خيال شيطانى بوده, آمده در دلِ تو, گفت: بخوان, بخوان, ـ خيلى مرا توبيخ كرد كه نكنى اين كار را, چكار دارى, تو دعا را بخوان, هركس به اندازه خودش).
… اما اينها را در اين دعاها كه مى خوانيم قصد انشا بكنيم يا حكايت الفاظى كه ائمه خوانده اند؟ ما خودمان را شبيه آنها مى كنيم بلكه مثل آنها بشويم, أحبُّ الصالحين ولستُ منهم). در نماز كه مى خوانيم: إياك نعبد وايّاك نستعين, ما همچه آدمى هستيم؟ …پس بايد نماز هم نخوانيم؟ (ص351ـ352)
تقوى و خداپرستى و مراقبت از خويش و اعمال و كردار خويش در عمق جان اين عزيزان ريشه داشت و به راستى مروج دين و مبلغ احكام الهى و براى ديگران سرمشق بودند. با اينكه ايشان موقعيت علمى خوبى داشت, امّا در برابر مرحوم آيت الله العظمى حائرى تواضع مى كرد و از ايشان ترويج مى نمود; مثلاً نقل شده كه در مجلسى كه آقاى حائرى هم نبود. واعظ در منبر نام ايشان را به عنوان حضرت آيت الله برد. فوراً مرحوم آقاى اراكى روكرد به منبرى و فرمود: (آيت الله) آقاى حاج شيخ عبدالكريم است و ديگر به من آيت الله نگوييد. خيلى مراقب خود بود. نقل شده كه توليت آن زمان گاهى براى برخى از علما يك مقدار انار مى فرستاد از جمله براى ايشان فرستاد كه نپذيرفت و شايد اين كار خوشايند توليت هم نبود. امّا ايشان اين قبيل چيزها را ردّ مى كرد كه مبادا در معرض كار خلاف قرار گيرد.
مثلاً قباله هاى آن روزها بايد به مهر علما مى رسيد. نقل شده كه يك قباله اى را كه در ارتباط با همان توليت بود, نزد ايشان بردند كه امضا كند. هنگامى كه قباله را آورده بودند, ايشان مشغول غذا خوردن بود. غذا نان جو و دوغ بود. ايشان قباله را ملاحظه كرد. متوجه شد اشكالى دارد. به آن شخصى كه قباله را آورده بود, فرمود: ما به اين نان و دوغ ساخته ايم كه اين گونه قباله ها را امضا نكنيم.
*
پس از رحلت آيت الله العظمى خوانسارى (م1371ق) تمام شؤون علمى و حوزوى ايشان مثل نماز جماعت, نماز جمعه تدريس به طور طبيعى به آيت الله العظمى اراكى منتقل شد. براى آيت الله العظمى اراكى زمينه مرجعيت مهيّا بود; به اين طريق كه با انتشار همان حاشيه عروةالوثقى و رساله عمليه ـ كه به نام آيت الله خوانسارى منتشر شده بود ـ و در حقيقت نتيجه آراى فقهى هر دو بزرگوار بود ـ مرجعيّت خود را اعلام كند. اما آيت الله العظمى اراكى, اين كار را نكرد, چراكه ايشان ـ چون ساير مراجع بزرگ گذشته ما ـ تنها به انجام وظيفه مى انديشيد و در آن شرايط, در اين باره احساس وظيفه نمى كرد.
با رحلت آيت الله العظمى بروجردى (م1381) كه هم دوره اى هاى آيت الله اراكى ـ به طور طبيعى ـ هم براى حفظ حوزه علميه و هم براى مرجعيّت مطرح شدند, زمينه جديدى براى مطرح شدن آيت الله اراكى پديد آمد و اگر ايشان نيز مطرح مى شد, مى توانست مانند ديگران تا حدى مورد قبول واقع شود, اما به جهاتى كه بيشتر به خصوصيات زندگى و سيره انتخابى خود ايشان مربوط مى شد, مطرح نشدند. با اين فرق كه از اين تاريخ به بعد ايشان در بين خواص مقلّدانى داشتند كه با مراجعه شخصى به ايشان پاسخ مسائل شرعى خود را كتباً يا شفاهاً دريافت مى داشتند.
اين وضع ادامه داشت تا زمان رحلت آيت الله العظمى امام خمينى كه گروهى از اساتيد لازم دانستند كه ايشان را در كنار مرحوم آيت الله العظمى گلپايگانى و آيت الله العظمى خويى به عنوان مرجع تقليد مطرح سازند, و در حقيقت بايد گفت خداى متعال ايشان را براى همين زمان ذخيره كرده بود. هنگامى كه ايشان به عنوان يكى از مراجع جهان تشيّع مطرح شدند چون همه جهات لازم در ايشان جمع بود, با استقبال حوزه ها و مؤمنان روبرو شد و از اين تاريخ مرجعيّت رسمى ايشان آغاز شد و پس از رحلت آن دو بزرگوار, گسترش بيشترى پيدا كرد, به طورى كه مى توان گفت تقريباً مرجعيّت تامّه و عامّه پيدا كردند.
هنگامى كه آيت الله العظمى اراكى از طرف گروهى از اساتيد حوزه به عنوان مرجعيت معرّفى شدند, با اينكه مرجعيّت آيت الله العظمى گلپايگانى حدود سى سال سابقه داشت, ايشان از اين پيش آمد اظهار خرسندى كردند و خدا را سپاس گفتند. (ص288)
آيت الله العظمى اراكى در جايى گفته بود: مرحوم آقا سيد محمّد فشاركى استادِ مرحوم حاج شيخ, به اعتقاد حاج شيخ و جمع ديگرى بعد از حاج ميرزا حسن شيرازى اعلم عصر بود. از آخوند [خراسانى] و سيّد طباطبايى و همه و همه…, اعلم كل بود. در عين حال كه اعلم كل بود, جماعتى از اهل تهران از كسبه و تجّار كه بعد از ميرزاى شيرازى آمدند, از ايشان رساله بگيرند و از آن محلى كه بود تا در خانه دنبالش كردند و همراهش رفتند ولى جواب مساعد نداد, از آنان اصرار و از ايشان انكار, گفت: رساله نمى دهم. (ص294)
حضرت آيت الله العظمى اراكى در پاسخ به اين سؤال كه (شما از مرحوم حاج آقا رضا اجازه نداريد؟ مى فرمايد: نه. مسلك من مثل مرحوم حاج شيخ بود. آقاى حاج شيخ نه اجازه اى از آخوند خراسانى داشت نه از سيّد محمد كاظم, نه حاج ميرزا حسن شيرازى, نه آقا سيد محمد فشاركى, با اينكه با همه اينها كمال مؤانست داشت. هرچه مى خواست مى دادند. عقيده اش اين بود كه اجازه هيچ كاره است. اگر كسى از علامه اجازه داشته باشد, ولى لياقت و شايستگى نداشته باشد, فايده اى ندارد و اگر لياقت نداشته باشد, هزار اجازه هم كه از اول شخص دنيا داشته باشد, چيزى نمى شود. (ص333)
مرحوم آقا نورالدين اراكى نيز گفته بود: صاحب جواهر به كسى اجازه اجتهاد نمى داد. وقتى كه يكى از اهل علم قصد مى كند به وطن باز گردد, از ايشان مى خواهد كه به او اجازه اجتهاد بدهند. صاحب جواهر حاضر نمى شود و در اين زمينه تلاش او هم به نتيجه اى نمى رسد. (ص593) برخى خاطرات:
* آقاى حاج شيخ مى فرمود: من مى خواستم كه تا آخر فقه را به همين رويّه [كتاب الصلاة] ادامه دهم و پيش خود گفتم كه درِ خانه را به روى همه مى بندم و خود را براى اين كار فارغ البال مى كنم. بعد ديدم يك چيزى اهمّ از آن است و آن اين كه اگر يك نفر را كه شبهه اى در دين دارد, بتوانم شبهه اش را برطرف كنم, اهميّتش بيشتر است. و اين امر او را از آن كار بازداشت. (ص327)
* آيت الله العظمى اراكى: ما مشرف شديم به عتبات عاليات در حرم حضرت ابوالفضل العباس توى رواق بوديم جمعيت جمع بود و پشت در پشت هم بودند.
گفتند اين آقاى خمينى است. گفتم: كو آقاى خمينى؟ گفتند اينجاست. نگاه كردم, ديدم بله آقاى خمينى با يك نفر ديگر هست. رسيديم ما به هم و معانقه كرديم. اين اولين ملاقات بود. بعد از مدت مديدى كه همديگر را ملاقات نكرده بوديم, گفتم هركه با سادات در افتاد ورافتاد. ايشان (آقاى خمينى) گفتند: با آل على بگو. با آل على هركه درافتاد ورافتاد. اين را من (آقاى اراكى) گفتم و گفتم كه من خود را عبد نمى دانم. ولى پدرم را عبد مى دانم, پدرم به هر سيدى مى رسيد, مى گفت من عبد عبيد كليّه ساداتم. (من هم عبد عبيدزاده كليه ساداتم). تا اين را گفتم, آقاى خمينى دست بنده را گرفت و فشار زيادى داد و تندى رفت. بعد آقاى شهاب الدين اشراقى, دامادش آمد در منزلمان به ما گفت: آقاى خمينى فرمودند من اين كلمه را كه از ايشان (آقاى اراكى) شنيدم, گريه گلويم را گرفت, نتوانستم بايستم. زود حركت كردم. (ص352ـ353)
* جناب حاج ميرزا محمدعلى واعظ خوانسارى پيرامون حديث (رحم الله من سمع مقالى فَوَعاها كما سَِعَ) مى فرمود: بايد احاديث اهل بيت را بى كم و زياد و تصرّف و توجيه به مقتضاى استحسان و رأى ناقص خود, نقل كرد ـ چنانكه رسم علماى اماميّه چون مجلسى و غيره بر اين قرار گرفته ـ حتّى اگر لفظ روايت غلط است و در نسخه ديگر, صحيح موجود نيست, با همان شكل غلط نقل مى كنند و مثلاً مى گويند: (هكذا وجدناه فى النسخ).
و سرّ اينكه فرموده اند: هرگاه احاديث با معيار و مقياس هاى عقلى درست نيايد, نبايد از پيش خود در آنها دخل و تصرّف كرد, آن است كه بسا, واقع و صحيح همان است كه ما با عقل ناقص خود نفهميديم و تخطئه كرديم ـ همانگونه كه در چند نمونه سابق, خطاى علوم تجربى, روشن شد ـ پس بايد بى كم و زياد, نقل شود شايد بعدها معناى حديث بر آيندگان مكشوف شود; زيرا فرموده اند: (ربّ حامل فقهٍ إلى من هو اَفقه منه). (ص548 ـ 549) يادداشت ها و اندرزهايى از آيت الله اراكى
94 صفحه از اين كتاب شامل برخى از يادداشت هاى آيت الله العظمى اراكى است كه گزيده اى از يادداشت ها و اندرزها اينك تقديم مى شود:
حضرت استاد اجل حاج شيخ نقل فرمود:
* مرحوم شهيد اصل در مسلمان را عدالت دانسته است, و امر عدالت به اين سختى ها كه مردم گمان مى كنند, نيست والاّ بايد در اكثر شهرها (عادل) پيدا نشود; و از اين, احتلال نظام امر معاش و معاد لازم مى آيد در اموردى كه احتياج است به وجود عدالت همچون شهادت ها جماعت و جمعه ها. (ص9)
* استاد در مقام آن كه (هرچه كنى اهل زمانه بر تو عيب خواهند گرفت) مى فرمود: در اين دوران اخير, در امر زهد و حفظ ظاهر كسى به مرتبه مرحوم شيخ انصارى ـ اعلى الله مقامه ـ ديده نشده است. وى از جميع حدودى كه به ظاهر نقصى مى نمايد, متحرّز و در كمال زهد, روزگار مى گذرانده, مع ذلك كسى به آن جناب مى گويد: تا به كى تدليس مى كنى؟ شيخ در جواب مى فرمايد: تو اين منكره را از من اخذ نكن و قصدت را خالص و للّه كن. (ص542 ـ 543)
در يادداشت هاى حضرت آيت الله العظمى اراكى آمده است: (اى كسى كه اشتغال به علوم رسمى دارى كى و چه وقت عقيده ات به پروردگار كامل, پيدا مى شود؟ تا اين قدر به كلمات موهومه نپردازى و خلق را با خالق يكسان نكنى, بلكه تمام نظر به خلق مى نمايى. اين از شيوه موحّدين دور است و از عالِم قبيح تر است. آن كه غنى را غنى نمود, آقا را آقا كرد, محبّت پدر را ايجاد نمود, به او بايد پرداخت. اى غافل! نه آنكه بچسبى به پدر و يا به آقاى ظاهرى و گمان كنى آنها مسبِب اند.)
(بايد كارى كرد كه استادى و فوت و فنِّ كاسه گرى را ياد گرفت كه اگر اين كار را كردى مثل اين مى شود كه هميشه حاضر هستى مطلب را هرچند طال المدّة, و امّا هرگاه از اين باز ماندى و عمر در نوشتن صرف نمودى, آن وقت طولى نمى كشد كه نوشتجات خودت كه تقريرات استاد است با قوانين, هيچ فرقى ندارد و تو همان شخص اولى و بدون آن كه هيچ پا به پله بالاتر گذاشته باشى. پس غنيمت شمر ايّام فراغت و شباب را كه براى همه كس بلكه براى بسيار بسيار كسان اين فراغت بال و جمع حواس فراهم نمى شود و اينها با جوانى نور على نور است.
هان اى پسر بكوش كه روزى پدر شوى.
اگر كردى بردى و الاّ به جهالت مردى.
در خانه اگر كس است يك حرف بس است.) (ص504 ـ 505) قداست مرجعيّت
قلّه مرجعيّت و زعامت در تشيّع فرازى است پرمسئوليت مهمّ و در عين حال با نزاهت و قداست, بزرگان حوزه هرگاه اين سنگر را خالى مى يافتند و شرعاً احساس وظيفه مى كردند, از آسايش و راحت خويش و بلكه همه هستى خود مى گذشتند و بار سنگينى زعامت و هدايت مردم را به عهده مى گرفتند و هرگاه احساس مى شد من به الكفايه وجود دارد, يا از روى فروتنى و شكسته نفسى خود را نالايق مى پنداشتند دامن خويش را جمع كرده و به مسائل علمى و امور فرهنگى مى پرداختند و در اوج ايثار, ديگران را مقدّم مى داشتند, برگهاى زرّين از صفحات تاريخ گذشتگان افتخارآفرين, در اين اثر آمده از قبيل:
مرحوم آيت الله شيخ ابوالقاسم كبير (1353ـ1280ق) با اين كه موقعيّت علمى خوبى داشت در برابر مرحوم آيت الله العظمى حائرى تواضع مى كرد و از ايشان ترويج مى نمود مثلاً نقل شده كه در مجلسى كه آقاى حائرى هم نبود, واعظ نام ايشان را به عنوان حضرت آيت الله برد, فوراً مرحوم حاج شيخ ابوالقاسم رو كرد به منبرى و فرمود: (آيت الله) آقاى حاج شيخ عبدالكريم است و ديگر به من (آيت الله) نگوييد. ص70
آيت الله العظمى حائرى به خاطر مقامات بلند علمى و فقهى كه كسب كرده بود پيش از سفر دوم به ايران, در رديف مراجع بزرگ تقليد آن روز قرار گرفته بود به طورى كه مرحوم ميرزا محمد تقى شيرازى احتياط هاى خود را به او ارجاع مى داد.
از آيت الله العظمى آقا سيد جمال گلپايگانى نقل شده كه فرمود: با آقاى حاج شيخ عبدالكريم در قطار سامرا همسفر بوديم كه ايشان مى خواست به ايران برود, من به ايشان گفتم: شما از كسانى هستيد كه بعد از آقاى شيرازى [براى مرجعيّت] مشارة بالبنان مى باشيد, چرا به ايران مى رويد)؟ ايشان گفتند: (من نمى خواهم مرجع شوم, مى خواهم بروم ايران, اگر از دستم برآيد خدمتى به اسلام بكنم. (ص148)
در پايان اين مقاله تذكر چند نكته مناسب است:
1) در ص188, آيت الله حاج ميرزا على آقا فلسفى, جزء استادانِ قم آيت الله خرازى معرفى شده اند, ولى ايشان در تهران استاد آيت الله خرازى بوده است.
2) در ص191, چهار كتاب (از شماره 36ـ40) از آثار خطى آيت الله خرازى دانسته شده, در حالى كه اين چهار كتاب به چاپ رسيده است.
3) جدول ارث كه در پايان كتاب چاپ شده, تأليف مرحوم آيت الله اراكى نيست بلكه از آثار شيخ حرّ عاملى(قده) است, و در سرگذشت شيخ حر عاملى (امل الآمل, ج1, ص33) از اين اثر ياد شده است.
l

چون بحقّ گفت جدل با سخن وى مكنيد
ملکيان مصطفى


در شماره 44 مجله آينه پژوهش (ص 43ـ54) نقدى نوشته بودم بر ترجمه جناب آقاى بهاءالدين خرّمشاهى از دو مقاله از مقالات دايرةالمعارف دين ميرچا الياده. در آن مقاله نقدى, در ضمن 84 فقره, به بخشى از نقايص و اشتباهاتِ موجود در ترجمه آن دو مقاله (كه حجم مجموع هر دو, در اصل انگليسى دايرةالمعارف, حدود 15 صفحه است) اشاره شده بود. جناب آقاى خرّمشاهى, در شماره 46 همين مجلّه (ص45ـ49), مقاله اى با عنوان صور به حق گفت, جدل با سخن حق نكنيم (پاسخ به انتقاد)ش نوشته و, در آن مقاله, اشاره كرده است به مقاله ديگرى كه شخص ثالثى (جناب آقاى محمّد محمّد رضايى) نگاشته و در آن (پاسخ چند فقره از ايرادات و انتقادات ناقد) را داده است (ص47) و سپس, با اشاره به همان مقاله شخص ثالث, چنين آورده است: (اگر مقدمه اى در بعضى پاسخگويى هاى من به آن افزوده شود, در واقع كلاً پاسخ من به نقد جناب ملكيان خواهد بود.) (ص47) و, از اين رو, در پايان مقاله خود, (پاسخ يا داوريِ آقاى محمد محمد رضايى را عيناً بدون افزود و كاست) (ص49)نقل كرده است. بدين ترتيب, جوابيّه جناب آقاى خرّمشاهى به نقدِ اين بنده متشكّل از دو قسمت است: قسمت اوّل, با عنوانِ صور به حق گفت…ش, نوشته خود وى; و قسمت دوم, با عنوانِ صشما به كجا چنين شتابان؟ش, نوشته جناب آقاى محمّد رضايى. (در اينجا, لازم است تذكار دهم كه تبديلِ عنوانِ مقاله جناب آقاى محمّد رضايى به صداورى درباره يك نقدش به صلاحديد و به دستِ مسؤولان محترم مجلّه آينه پژوهش انجام گرفته است).
در مقاله اى كه اكنون پيشارُويِ خواننده گرامى است نشان خواهم داد كه جناب آقاى خرّمشاهى (كه از اين پس از وى به صمترجمش تعبير خواهم كرد) و جناب آقاى محمّد رضايى (كه از اين پس صمدافعش ناميده خواهد شد), با اينكه پشت بر پشت آورده اند, نتوانسته اند حتّى به يكى از نقدهاى من جواب قانع كننده و درست بدهند. پاسخ هاى من به مقاله صور به حق گفت…ش در بخش I و پاسخ هايم به مقاله صشما به كجا چنين شتابانش در بخش II خواهد آمد. ترتيب پاسخ ها همان ترتيب جواب هاى مترجم محترم و مدافع محترم خواهد بود.

2 از حجم جوابيّه مترجم محترم اختصاص يافته است به گزارش و تحليل آنچه, به زعم وى, در پسزمينه و پشتِ صحنه واقعه نقد نويسيِ اين بنده گذشته است. من, چون اخلاقاً خود را مجاز نمى بينم كه عمرِ عزيزِ خوانندگانِ گرامى را با تكذيب و تصديق و نفى و اثبات مطالبى كه به احوال شخصيّه ديگران مربوط مى شوند و از آنها هيچ عايده و فايده علمى متصوّر نيست به هدر دهم, از پاسخگويى به دو ثُلثِ اوّلِ جوابيّه درمى گذرم و به ذكر سه نكته اكتفا مى كنم.
الف) ديرى است كه حضرت حقّ توفيقِ تفريق ميان قَول و قائل را به اين بنده خود ارزانى فرموده است. من, در مقام نَقد و داورى, فقط به آنچه در گفته يا نوشته ديگرى آمده است كار دارم. بنابراين, از سويى, نه وقتى سخنى را تصويب مى كنم, از اين تصويب مى توان دوستى و مهر مرا نسبت به گوينده آن سخن نتيجه گرفت, و نه تخطئه يك سخن ذرّه اى دلالت بر دشمنى و كين من با گوينده آن سخن دارد; و, از سوى ديگر, در مقام تحرّى حقيقت, پاس هيچ كسى را نمى دارم و حقيقت را در پاى هيچ موجودى قربان نمى كنم.
ب) مترجم محترم نوشته است: (من اين مقالات را با شور و شيدايى و شيفتگى نسبت به اصل آنها ترجمه نكرده ام, و عادت بنده اين است كه هر كارى را يا انجام ندهم يا عاشقانه و با تمام وجود انجام بدهم.) (ص45). به نظر اين بنده, اوّلاً: خودِ اين گفته متنافى الاجزاء است, يعنى صدر و ذيلش يكديگر را نفى مى كنند. اگر مترجم محترم (اين مقالات را با شور و شيدايى و شيفتگى نسبت به اصل آنها ترجمه نكرده) است, پس چنين نيست كه (هر كارى را يا انجام) ندهد (يا عاشقانه و با تمام وجود انجام) بدهد. خود ترجمه اين مقالات دالّ بر اين است كه مترجم محترم چنان عادتى ندارد و كارهايى هم انجام مى دهد كه عاشقانه و با تمام وجود نيست. ثانياً: كارمندان شريف بانك ها هم به شمردن پول هيچ علاقه و رغبتى ندارند, ولى اين امر مجوّز آن نيست كه به كسى پول بيشتر از حدّ استحقاقش تحويل دهند و به كسى پول كمتر. قرار بر اين نيست كه ما آدميان, از ميان كارهايى كه بر عهده مى گيريم, فقط آنهايى را بدرستى انجام دهيم كه نسبت به آنها (شور و شيدايى و شيفتگى) داريم. از اين پس, يا كارى را بر عهده مگيريد يا كما هو حقّه انجام دهيد.
ج) به نظر اين بنده, دايرةالمعارف دين ميرچا الياده نه آن عُلُوّ قدرى را دارد كه مترجم محترم در اوايل آشنايى با آن تصوّر مى كرده است و نه تا آن حدّ از فرومايگى است كه اكنون گمان مى بَرَد.
و امّا ثلثِ آخرِ جوابيّه مترجم محترم حاوى 8 فقره جواب به اشكالات اين بنده است. اين جواب ها را, به ترتيب, برمى رسم.
1) من در مقاله نقدى نوشته بودم: (از سويى, نويسنده, در سرتاسر اين مقاله, بين belief (= باور) و faith (= ايمان) فرق مى گذارد و سومين بخش اين مقاله را, كه بلندترين بخش آن نيز هست, به بيان فرق اين دو و چند و چون ارتباطشان اختصاص داده است; و, از سوى ديگر, مترجم محترم, در اكثر موارد, به اين فرق تفطّن نيافته و دو واژه (اعتقاد) و (ايمان) را مترادف گرفته و هريك از آنها را, به دلخواه, گاه در برابر belief و گاه در برابر faith به كار برده است.) (ص44). مترجم محترم, در مقام دفاع از خود, آورده است: (بين doubt (شك) و ايمان (belief) تقابل است, اما بين شك و باور نيست. يا اگر هم باشد, به وضوح و صراحت نيست. ديگر اينكه وقتى كسى مى گويد I believe in God يعنى من به خدا ايمان دارم و اگر كسى هم ترجمه كند من به خدا باور دارم/ خدا را باور دارم, بنده ايرادى به او نمى گيرم. يعنى هم باور درست است, هم ايمان.) (ص47)
پاسخ: اوّلاً: هم در لغت انگليسى و هم در اصطلاح كسانى كه در الهيّات مسيحى يا فلسفه دين يا روانشناسى دين يا فلسفه نَفس يا معرفتشناسى مطالعه و تحقيق مى كنند ميان belief (= باور) و faith (= ايمان) فرق نهاده مى شود. بدون ذرّه اى مبالغه, بيش از صدها شاهد مثال براى اين تفكيك, در كتب, رسائل, و مقالاتِ انگليسيِ حوزه هايِ معرفتى مذكور, در اختيار دارم; ولى براى اينكه از نزديك ترين راه مدّعاى خود را اثبات كرده باشم, مترجم محترم و خوانندگان گرامى را به خود همين مقاله, Doubt and Belief, در دايرةالمعارف دين ميرچا الياده, جلد4, ص424 ـ 430, ارجاع مى دهم. در اين مقاله, بخشى هست با عنوان Faith and Belief كه بيش از 5/4 ستون از 11 ستون كلّ مقاله را دربر مى گيرد و در آن, چنانكه در مقاله نقدى هم نوشته بودم, (به بيان فرق اين دو و چند و چون ارتباطشان) پرداخته مى شود. در عجبم از مترجم محترم كه اين مقاله را ترجمه كرده و درنيافته است كه, در 5/4 ستون از 11 ستون آن, نويسنده به چه بحثى مشغول است. آيا نَفس عنوانِ اين بخش, يعنى Faith and Belief, گوياى اين نيست كه نويسنده Faith و Belief را به دو معنا به كار برده است؟ با اينهمه, نقل يكى از جملات اين بخش از مقاله شايد بى مناسبت نباشد:
In much Christian literature, however, not least among heirs of the Reformation, the term faith is invested with a volitional connotation and belief with an intellectual one. (p.426)
(با اين همه, در بسيارى از مكتوبات مسيحى, على الخصوص در ميان وارثان نهضت اصلاح دينى, به لفظ faith (= ايمان) يك معناى ضمنى ارادى و به belief (= باور) يك معناى ضمنى عقلى بخشيده اند) (براى اطّلاع از ترجمه مترجم محترم از همين جمله, ر.ك. به: فرهنگ و دين, برگزيده مقالات دايرةالمعارف دين, ويراسته ميرچا الياده, [ترجمه] هيأت مترجمان, زير نظر بهاءالدين خرمشاهى, از انتشارات طرح نو, چاپ اول, 1374, ص108ـ109)
ثانياً: مترجم محترم, در دفاعيّه خود, بين شكّ و ايمان قائل به وجودِ تقابل شده است, و بين شكّ و باور قائل به عدمِ وجودِ تقابل يا وجود غير واضح و غير صريحِ تقابل. و اين هر دو حكم تحكّمى و بلا دليل است. امّا, از اين گذشته, جمع اين دو حكم بيشتر مؤيّد من است تا مؤيّد خود مترجم محترم; چراكه دلالت دارد بر اينكه ايمان و باور دو چيزند. و از همه اينها مهم تر, جمع اين دو حكم تعارض دارد با گفته ديگرِ خود مترجم محترم دالّ بر اينكه جمله I believe in God را به هر دو صورتِ (من به خدا ايمان دارم) و (من به خدا باور دارم) مى توان ترجمه كرد.
ثالثاً: بحث بر سر faith و belief است; نه بر سر صورتِ فعليِ belief, يعنى believe, آن هم با حرف اضافه in.
2) مترجم محترم نوشته است: (ناقد ايراد گرفته بود كه در برابر implication بايد گذاشت لازمه, يا معناى ضمنى) (ص47)
پاسخ: اوّلاً: در اين نقل قول دو اشتباه رخ داده است. من در فقره يازدهم اشكالاتم چنين آورده بودم:
11)implicate)
ترجمه: فحوا و زمينه (ص106, س21)
پيشنهاد: لازمه) (ص45)
مى بينيد كه سخن بر سر implicate است, نه implication; و نيز پيشنهاد من (لازمه) است, نه (لازمه, يا معناى ضمنى).
ثانياً: (فَحوا), در زبان فارسى, و (فَحوى), در زبان عربى, به معناى (مضمون و معنى سخن) (مضمونُ القَولِ ومرماهُ الَّذى يَتَّجِهُ اليه القائلُ) است و, از اين رو, فقط به سخن و قول اضافه مى شود, و حال آنكه در ترجمه مترجم محترم به (همه انديشه ها) اضافه شده بود. و اشتباه در همين جا بود.
3) من, در فقره بيست ونهم مقاله ام, ترجمه good theologians را به (متكلمان خوب) نادرست دانسته و (عالمان صاحبنظر الهيّات) را پيشنهاد كرده بودم. مترجم محترم, ظاهراً, نپذيرفته اند كه theologian را نبايد به (متكلّم) ترجمه كرد. (ص47)
پاسخ: نحوه ظهور علم كلام, مباحث و مسائل آن, غرض و غايت آن, مرتبه و جايگاه آن در ميان ساير علوم, روش هاى بحث و فحص در آن, و سير تاريخى آن در فرهنگ اسلامى به حدّى با نحوه ظهور, مباحث و مسائل, غرض و غايت, مرتبه و جايگاه, روشهاى بحث و فحص, و سير تاريخى theology در فرهنگ مسيحى متفاوت است كه نه فقط بايد گفت كه لفظ (كلام) معادل لفظ (theology) نيست, بلكه بايد پذيرفت كه اين لفظ در زبانهاى اروپايى هيچ معادل دقيقى ندارد و, فى المثل, مانند الفاظ (حجّ) و (زكات) ترجمه ناپذير است. به همين جهت است كه صاحبنظران تيزبين و ژرف انديش لفظ (كلام) را با هيچ لفظ اروپايى معادل ندانسته و در متون اروپايى به آوانويسى آن اكتفا ورزيده اند. من باب مثال, ولفسن (Harry Austryn Wolfson), (محقّق بزرگ امريكايى), كه (استاد فلسفه و تاريخ علوم عقلى يهود و رابطه فلسفه و كلام مسيحيت و يهوديت با اسلام بود) (ر.ك. به: مقدمه مترجم مقاله صمباحثى درباره ظهور علم كلامش,نوشته هارى آسترين ولفسون, ترجمه نصرالله پورجوادى, در معارف, دوره دوم, شماره 1 (فروردين ـ تير1364), ص 5ـ6) عنوان يكى از كتاب هاى خود را, كه درباره فلسفه علم كلام است, The Philosophy of the kal‡m نهاده و, در اين عنوان, در برابر (كلام) معادلى انگليسى به كار نبرده است. نيز ويليمْ كِرِگ (William L. Craig), كتابى را كه در باب استدلال متكلّمان اسلامى بر وجود خدا, از راه حدوث عالَم, نوشته به عنوان The Kal‡m Cosmological Argument مُعَنوَن كرده است. جورج قنواتى نيز, در سرتاسر مقاله اى كه, با همين عنوان Kal‡m, در جلد هشتم دايرةالمعارف دين ميرچا الياده (ص231ـ242) نوشته, لفظ (كلام) را آوانويسى كرده است. از اينها گذشته, theology داراى اقسام و شعب عديده اى است كه كلام اكثريّت قريب به اتّفاق آنها را واجد نيست. علاوه بر سه شعبه اصلى theology, يعنى الهيّات فلسفى (philosophical th.) يا الهيّات طبيعى (natural th.), الهيّات رمزى (symbolic th.) يا الهيّات جزمى (dogmatic th.), و الهيّات كاربَستى (applied th.), كسانى شُعَب ديگرى, مانند مدافعه گرى (apologetics), الهيّات عَمَلى (practical th. كه غير از الهيّات كاربَستى است و خود, لااقلّ, سه شعبه فرعيتر دارد), الهيّات اخلاقى (moral th.), الهيّات تاريخى (historical th.), نيز براى theology قائل شده اند1 با اين تفا
صيل, (theology) كجا و (كلام) كجا كه, به قول جورج قنواتى, در همان مقاله مذكور در بالا, شايد معادل (dogmatic theology of Islam) يا, دقيق تر بگوييم, معادل (the defensive apologetics of Islam) باشد؟ (همان منبع, ص231)
4) مترجم محترم در برابر a methodological principle عبارت (يك اصل روشمندانه) را به كار برده بود و من (يك اصل روششناختى) را پيشنهاد كرده بودم و پرسيده بودم كه: (اصل روشمندانه) چگونه چيزى است؟ (ص45). مع الأسف, مترجم محترم اشكال مرا درست درنيافته و آن را نزاعى لفظى تلقّى كرده و, از اين رو, در مقام ردّ پيشنهاد من, آورده است: (اگر بنويسيم آزمون هاى روانشناسانه, بررسيهاى جامعه شناسانه, تحقيقات مردم شناسانه (و نظاير آنها در برابر - logical انگليسى) طبيعى تر و قديمى تر و بى اشكال تر است تا آزمون هاى روان شناختى, بررسى هاى جامعه شناختى, تحقيقات مردم شناختى. اين ـ شناختى از تنگناى قافيه ساخته شده است و هنوز همه اهل زبان (فارسى زبانان) آن را نپذيرفته اند.) (ص48)
پاسخ: اوّلاً: ـ شناسانه, البتّه, قديم تر از ـ شناختى هست, ولى طبيعى تر و بى اشكال تر بودنش يعنى چه؟ اينكه (ـ شناختى از تنگناى قافيه ساخته شده است) را هم من نمى فهمم تا قبول يا ردّ كنم. ثانياً: اگر ـ شناختى اينهمه مطعون و مذموم است كه مترجم محترم از اين بنده پرسيده است: (اصل روش شناختى چگونه چيزى است؟) چرا خود وى بيست سطر پايين تر تعبير (يك نقطه عزيمت… روش ـ شناختى) را به كار برده است؟! (فرهنگ و دين, ص106, س20). ثالثاً: ترجيح ـ شناسانه بر ـ شناختى اقتضاء دارد كه مترجم محترم بنويسد: (اصل روششناسانه), نه (اصل روشمندانه).
و امّا رابعاً ـ و اصل سخن اينجاست ـ: بحث اين بنده بر سر روششناختى يا روششناسانه نيست, بلكه بحث بر سر اين است كه اصل روششناختى يا روششناسانه اصلى است مربوط به روششناسى (methodology), كما اينكه اصل روانشناختى يا روانشناسانه اصلى است مربوط به روانشناسى; امّا اصل روشمندانه چگونه چيزى است؟ مگر اصل ها هم مى توانند روش داشته باشند يا نداشته باشند؟
5) از توضيحات مترجم در فقره پنجم جوابيّه (ص48) هم معلوم شد كه the well-known Cartesian formula را به (سخن حكيمانه دكارت) ترجمه كرده است, يعنى well-known را اصلاً ترجمه نكرده و, در عوض, (حكيمانه) را افزوده است!
6) مترجم محترم believing steadfastly what you know isnصt true را به (اعتقاد صلب و ثابت به هرچه انسان مى داند, درست نيست) ترجمه كرده بود و من (اعتقاد راسخ به آنچه كه مى دانيد كه درست نيست) را پيشنهاد كرده بودم و نادرستى ترجمه را با سه دليل نشان داده بودم. (ص45ـ46). مترجم محترم, بدون اينكه بتواند حتّى يكى از سه دليل مرا ردّ كند, همچنان بر صحّت ترجمه خود تأكيد ورزيده است. من, براى اينكه خطاى وى را نشان دهم, صدر و ذيل عبارت مورد بحث را عيناً نقل مى كنم و از خوانندگان بصير و منصف مى خواهم كه بدقّت هرچه تمام تر در آن نظر كنند و حتّى به علائم سجاوندى آن توجّه ورزند:
Authentic religious faith, whatever it is, can never be as the schoolbody is said to have defined it: believing steadfastly what you know isnصt true; instead it must always entail doubt.
(ايمان دينى اصيل, هرچه باشد, هرگز نمى تواند چنان باشد كه, به قرار مسموع, بچّه مدرسه اى ها تعريفش كرده اند: اعتقاد راسخ به آنچه كه مى دانيد كه درست نيست; در عوض, همواره بايد مستلزم شكّ باشد)
نويسنده, در اين جمله كه به طور كامل نقل شد, مى گويد: گفته شده است كه بچّه مدرسه اى ها ايمان دينى را چنين تعريف كرده اند: (اعتقاد راسخ به آنچه كه مى دانيد كه درست نيست). خود نويسنده, در مقام داورى, مى گويد: ايمان دينى واقعى و راستين, هرچه كه باشد, چنين چيزى نيست. ولى از اين سخن من نتيجه مگيريد كه: ايمان دينى اعتقاد راسخ است به آنچه كه مى دانيد كه درست است. اين نتيجه گيرى هم درست نيست. ايمان دينى نه آن است و نه اين; نه در آن سرطيف است و نه در اين سرطيف; بلكه در وسط واقع است: ايمان دينى اعتقاد غير راسخ است به آنچه كه مى دانيد كه درست است. غير راسخ بودنِ ايمانِ دينيِ اصيل همان ملازم شك بودن آن است.
حال, ترجمه مترجم محترم را از كلّ اين جمله بنگريد: (ايمان موثق دينى, هرچه هست, هرگز نمى تواند بر وفق تعريفى كه بچه مدرسه ايها به دست مى دهند باشد. اعتقاد صلب و ثابت به هرچه انسان مى داند, درست نيست; بلكه بايد اشتمال بر شك نيز داشته باشد) (فرهنگ و دين, ص107, س9ـ12) اينك بعضى از اشكالات اين ترجمه:
الف) اگر ترجمه درست مى بود, نويسنده جمله اى ناقص آورده بود; چراكه ذكرى از (تعريفى كه بچه مدرسه ايها به دست مى دهند) به ميان آورده بود, بدون اينكه معلوم كند كه آن تعريف چيست.
ب) اگر ترجمه درست مى بود, در جمله انگليسى, مى بايد بعد از it دوم نقطه پايان جمله نهاده مى شد و believing پس از آن به صورت Believing (با B بزرگ) نوشته مى شد; چراكه, همانطور كه مى بينيد, در ترجمه مترجم محترم, با (باشدِ) اوّل جمله اى پايان مى گيرد و با (اعتقاد) جمله دومى آغاز مى شود. و حال آنكه نه پس از it دوم نقطـه پايان جمله نهـاده شده و نه believing با B بزرگ نوشته شده است; بلكه بعد از it دوم علامتِ (:) نهاده شده كه, در علايم سجاوندى زبان انگليسى, بيانگر اين است كه مابعدْ تفسير ماقبل است; يعنى, در اين مورد, مابعدِ (:) تفسيرِ تعريفِ بچه مدرسه اى هاست.
ج) اگر ترجمه درست مى بود, جاى اين سؤال نبود كه: چرا (اعتقاد صلب و ثابت به هرچه انسان مى داند, درست نيست)؟ مترجم محترم اگر الفباى معرفتشناسى را مى دانست, با خبر بود از اينكه دانستن (يا علم يا معرفت) به معناى (باور صادق مُوَجَّه (يا مستدلّ = justified)) است و, در اين صورت, حتماً از خود مى پرسيد كه: چرا نبايد به آنچه مى دانيم, يعنى آنچه صادق و مستدلّ است, (اعتقاد صلب و ثابت) داشته باشيم؟
د) اگر ترجمه درست مى بود, چنانكه در مقاله نقدى هم آورده بودم, نويسنده, به جاى true, مى بايست right مى آورد; چرا كه, همانطور كه, در ترجمه مترجم, (درست نيست) خبر (اعتقاد…) است, مى بايست, در اصل انگليسى نيز, isnصt true خبر believingة مى بود, و, در اين صورت, مى بايست, به جاى true, از right استفاده مى شد, چراكه true هيچ گاه وصف يا محمول يك عمل (مانند اعتقاد ورزيدن) واقع نمى شود. (در بابِ همين سخنِ اخيرِ من, مترجم محترم آورده است كه: (اين حكم جناب ناقد به كلى بى پايه است. اگر شك دارند از استادان انگليسى دان بپرسند.) (ص48). من از مترجم محترم و استادان انگليسى دانى كه به انگليسى دانى شان اعتراف دارد مى خواهم كه يك (فقط يك) جمله انگليسى ارائه كنند كه در آن true صفت يا محمولِ يك عمل واقع شده باشد.)
7) مترجم محترم عبارت The great ages of faith in Western religion را به (بزرگترين ادوار ايمان در تاريخ اديان غربى) ترجمه كرده است و من اين ترجمه را نادرست دانسته و, به جاى آن, (اعصار بزرگ ايمان به اديان غربى) را پيشنهاد كرده بودم (ص54). امّا مترجم محترم به اين دليل كه (نه مسيحيان و غربيان به دين يا اديان خود ايمان دارند, و نه ما مسلمانها به اسلام. ما و آنها به آنچه موضوع و متعلق اين اديان است (خداوند, قيامت, كتب آسمانى, فرشتگان, جاودانگى و غيره) ايمان داريم نه به خود اديان كه ظرف اين موضوعات است) (ص 48ـ49) ترجمه خود را درست دانسته است.
پاسخ: مترجم محترم: اوّلاً: great را, كه صفت ساده, و به معناى (بزرگ), است, به صورت صفت عالى, و به معناى (بزرگترين), ترجمه كرده است. ثانياً: religion را, كه مفرد است و به معناى (دين), به صورت جمع و به معناى (اديان) گرفته است. ثالثاً: لفظ (تاريخ) را, بدون هيچ مجوّزى, در ترجمه افزوده است. همه اينها براى چه؟ براى اينكه متديّنان به اديان خود ايمان ندارند, بلكه به خداوند, قيامت, و… ايمان دارند؟ اين مدّعا, اگر درست هم مى بود (كه نيست) مشكل نويسنده مى بود, نه مشكل من و شما. (اين نكته را هم بيفزايم كه مترجم محترم امورى مانند خداوند, قيامت, و… را يك بار موضوع و متعلّق اديان دانسته است و بار ديگر مظروف اديان. و هر دو سخن نادرست است)
8) و بالاخره, مترجم محترم Persons who meet and acknowledge each other as such را به (انسانها كه با همديگر رو به رو مى شوند و به وجود همديگر اذعان دارند.) ترجمه كرده بود و من به (انسانهايى كه با يكديگر رو به رو مى شوند و همديگر را به عنوان انسان مى شناسند) (ص53) مترجم محترم اين ايراد مرا (سليقه اى) دانسته و حتّى ترجمه پيشنهاديم را (قدرى تفسيرآميز) تلقّى كرده است (زيرا (به عنوان انسان) در متن انگليسى نيامده است. as such يعنى اين چنين, همانطور كه هست/ هستند و نظاير اين) (ص49)
پاسخ: يكى از معانى تعبير (ةas such) اين است: (…از اين رو كه… است), (… از اين حيث كه…است), (…من حيث هو…), (… به عنوان…). مثلاً: a teacher as such يعنى (يك معلّم از اين رو كه معلّم است), (يك معلم از اين حيث كه معلّم است), (معلم من حيث هو معلم), (يك معلّم به عنوان معلّم). و در اينجا, نويسنده اين تعبير را به همين معنا به كار برده و درباره انسان هايى سخن گفته كه (با يكديگر رو به رو مى شوند و همديگر را به عنوان انسان مى شناسند), نه به عنوان شئ. مترجم محترم بايد به اين امر توجّه مى كرد كه نويسنده در مقام اشاره به رأى مارتين بوبر (Martin Buber) است كه مَيزمايزى و فَرقِ فارقى مى نهاد ميان شناخت نظرى و مفهومى از اشياء ـ به تعبير خود بوبر: it-world ـ و مناسبات ميان انسان هايى كه همديگر را به عنوان انسان مى شناسند ـ باز به تعبير او the world of the زthouس. وانگهى, مگر انسانى هم هست كه به وجود انسان ديگرى اذعان نكند تا سخن از انسانهايى بگوييم كه (به وجود همديگر اذعان دارند)؟

و امّا در قسمت دوم مقاله, مدافع محترم, در ضمن دوازده فقره, در صدد دفاع از صحّتِ پاره اى از قطعاتِ ترجمه مترجم محترم برآمده است. اينك بررسى اين دوازده فقره:
1) من ترجمه deprecate را به (تحقير كردن) نادرست دانسته بودم (ص44) و مدافع محترم مرا به (فرهنگ وبستر) و (فرهنگ المورد) ارجاع داده است كه در آنها, به ترتيب, اين واژه به (to play down, make little of) و (ينتقص (من قدر شىءٍ)) معنا شده است. (ص 49ـ50)
پاسخ: اوّلاً: اين بنده در هيچ يك از فرهنگ هاى مختلف وبستر كه در اختيار داشت آنچه را مدافع محترم نسبت داده است نيافت. ثانياً: (ينتقص (من قدر شىءٍ)), در زبان عربى, به معناى ((از بهاى چيزى) كاستن) است, و اين غير از (تحقير كردن) است.
بلى, انصاف بايد داد. Websterصs Third New International Dictionary, در ذيل مادّه deprecate, دو شاهد مثال مى آورد كه در آنها deprecate به معناى depreciate (= تحقير كردن) آمده است; امّا با افزودن عبارت influenced in meaning by depreciate توجّه مى دهد كه معناى خود deprecate (تحقير كردن) نيست.
2) نويسنده به attitude of doubt (= گرايشِ شك) salutariness (= سودمندى) نسبت مى دهد; مترجم محترم اين لفظ اخير را به (سلامت) ترجمه كرده است; من گفته ام كه لفظ مذكور به معناى (سلامت) نيامده است; و مدافع محترم, با توسّل به سه فرهنگ, در صدد برآمده است كه نشان دهد كه salutariness به معناى (سلامت) آمده است. (ص50)
پاسخ: مترجم محترم در برابر واژه salutary, در فرهنگ وبستر, معادل healthful را ديده است و, از آنجا كه فقط از يكى از معانى اين واژه, يعنى معناى (تندرست, سالم), خبر داشته, salutary را به معناى (تندرست, سالم) گرفته و چون, همانطور كه در جوابيّه خود آورده, مى دانسته كه (پسوند ness به صفات اضافه مى شود و از تركيب آنها اسم به وجود مى آيد), نتيجه گرفته كه salutariness به معناى (تندرستى, سلامت) است; غافل از اينكه: اوّلاً: همان فرهنگ وبستر واژه salutary را ابتداءً با عبارت promoting or conducive to health تعريف كرده و سپس healthful را, به عنوان معادل salutary, افزوده تا كسى گمان نبرد كه healthful, در اينجا, به معناى (تندرست, سالم) است, بلكه بداند كه به معناى (بهبودى بخش, صحّت بخش, گوارا) است. مدافع محترم, حتّى اگر به اين نكته هم وقوف نمى يافت, جاداشت كه از خود بپرسد كه: چرا فرهنگ المورد (كه منِ ناقد را بدان ارجاع داده است) در برابر salutary معادل (صحّيّ) نهاده و از معادل (سالم) (يا (سليم)) استفاده نكرده است؟ مگر (سالم) واژه اى عربى نيست؟ جواب اين است كه نويسنده المورد مى دانسته كه salutary به معناى (بهبودى بخش, صحّت بخش, گوارا) است كه معادل عربى اش (صحّيّ) است. ثانياً: به فرض اينكه salutary به معناى (تندرست, سالم) هم آمده بود, آيا جاى اين سؤال نبود كه: چگونه گرايش شك متّصف به وصف (تندرست, سالم) مى تواند شد؟ حقّ اين است كه salutary معناى ديگرى غير از (بهبودى بخش, صحّت بخش, گوارا) هم دارد و آن همان (beneficial) فرهنگ وبستر و (مفيد) فرهنگ المورد است, يعنى: (سودمند). بدين قرار salutariness به معناى (سودمندى) است و در متن انگليسى مقاله دايرةالمعارف هم به همين معنا به كار رفته است.
3) مدافع محترم ترجمه implicate را به (فحوا و زمينه) درست دانسته است. (ص50) وى را ارجاع مى دهم به فقره دوم از قسمت اوّل همين مقاله, كه در آن به خود مترجم محترم جواب گفته ام.
امّا براى اينكه به خوانندگان گرامى نشان دهم كه خداوندِ كدام قريحه انگشت بر حرف من مى نهد و خرده بر من مى گيرد, توجّهشان را جلب مى كنم به آشفته گويى هايى كه مدافع محترم در همين فقره سوم دارد: الف) از فرهنگ حييم نقل مى كند كه: (ضمناً (مفهوم): implicate) و حال آنكه: اوّلاً: فرهنگ حييم آورده است: ((ضمناً) مفهوم); و اصلاً (ضمناً (مفهوم)) معنايى نمى تواند داشت; و ثانياً: implicate مذكور در فرهنگ حييم صفت است و ,از اين رو, بى درنگ پس از آن, از علامت (a.) (يعنى adjective) استفاده شده, و حال آنكه implicate مورد بحث اسم است. ب) معنايى را كه فرهنگ معاصر براى implication آورده در مقام استدلال بر درستى ترجمه implicate ذكر كرده است! ج) معنايى را كه فرهنگ وبستر براى implicate فعلى آورده در مقام استدلال بر درستى ترجمه implicate اسمى ذكر كرده است!
4) مترجم محترم faith also entails a metaphysical stance را به (ايمان همچنين صبغه متافيزيكى دارد) ترجمه كرده و من (ايمان مستلزم موضعى مابعدالطّبيعى هم هست) را پيشنهاد كرده بودم (ص46) و مدافع محترم بر صحّت ترجمه تأكيد كرده است. (ص50)
پاسخ: اولاً: برخلافِ گفته مدافع محترم, entail به معناى (متضمّن بودن, در برداشتن) نيست, كما اينكه involve هم به معناى مذكور نيامده است. در همه فرهنگ هاى يكزبانه انگليسى نوعى (ضرورت) در معناى اين دو واژه اِشراب شده است. چند نمونه ذكر مى كنم:
entail: make (sth) necessary; involve
involve: make (sth) necessary as a condition or result; entail
Oxford Advanced Learnerصs Dictionaryنقل از:
entail: to cause or require as a necessary consequence; involve; necessitate
involve: to include by necessity; entail; require
(نقل از: Websterصs New World Dictionary)
از اين رو, فقط معادلِ (مستلزم بودن) براى اين معناى اين دو واژه انگليسى رساست. ثانياً: مدافع محترم stance را به معناى (وضع و حالت) گرفته و سپس چنين افاده كرده است: (در ضمن معناى وضع و حالت در اينجا به معناى صبغه است.) كدام فارسى زبانى اين حكم را قبول دارد كه (وضع و حالت) مترادف (صبغه) است؟ شايد مدافع محترم بگويد كه: من گفته ام (در اينجا) مترادفند, نه در همه جا. در اين صورت, مى پرسم: اينجا چه خصوصيتى دارد كه دو نامترادف ترادف يافته اند؟ نكند خصوصيّتش اين است كه مترجم جناب آقاى خرّمشاهى است و ناقد اين بنده؟! ضمناً مدافع محترم به اين جمله خود (در ضمن معناى وضع و حالت در اينجا به معناى صبغه است) از ديدگاه نقد ادبى نظر جديدى بيفكند.
5) مترجم محترم good theologians را به (متكلّمان خوب) ترجمه كرده و من آن را به (عالمان صاحبنظر الهيّات) برگردانده ام و گفته ام كه: (good به معناى توانا, چيره دست, اهل فنّ, خبره, كاردان, و متخصّص هم آمده است.) (ص47) مدافع محترم از (متكلّمان خوب) دفاع كرده است, به قياس با (دكتر خوب), به معناى (دكتر توانا و چيره دست)! (ص50ـ51)
پاسخ: مدافع محترم بايد تفاوت گفتار و نوشتار غير رسمى (colloquial) و عاميانه يا غير ادبى (slang) را با گفتار و نوشتار رسمى (formal) بياموزد.
6) مترجم محترم عبارت every assertion of belief that is not to be dubbed mere credulity presupposes an intellectual choice between two alternative possibilities را به (هر تصديق اعتقادى را نبايد صرفاً باورى كه مستلزم انتخاب عقلى بين دو احتمال بديل است به حساب آورد) ترجمه كرده و من آن را به (هر تصديق عقيده اى كه نتوان آن را زودباورى محض خواند حاكى از انتخابى عقلى بين دو احتمال بديل است.) برگردانده بودم (ص46). مدافع محترم دو غلط فاحشى را كه در ترجمه مترجم محترم هست و كلّ جمله وى را مغلوط ساخته نتوانسته يا نخواسته است كه ببيند, ولى بر ترجمه من از is not to be dubbed به (نتوان آن را… خواند) انگشت نهاده و آن را نادرست ديده و ترجمه درست را (نبايد (يا قرار نيست) آن را… خواند) دانسته است (ص51)
پاسخ: مدافع محترم به Oxford Advanced Learnerصs Dictionary, ذيل مادّه be2, رجوع كند تا اين عبارت را ببيند:(3) (with to+ infinitive)ة (c) (expressing) Possibility): The book was not to be (ie could not (be) found
چنانكه ديده مى شود, (مصدر be to+) به معناى (امكان داشتن) آمده است و, مثلاً, جمله The book was not to be found به معناى (كتاب را نمى شد پيدا كرد) است.
7) مدافع محترم باز به دو خطاى فاحشى كه مترجم محترم در ترجمه يك جمله مرتكب شده است و من در مقاله نقدى, فقره دوازدهم, (ص45) نشان داده بودم نپرداخته و, در عوض, در ترجمه پيشنهادى من, در آن فقره, اشكالى ديده و آن اينكه من an implicate of را (يكى از لوازم) ترجمه كرده بوده ام, و حال آنكه, به زعم وى, ترجمه درست (لازمه) است, چون (اگر implicate جمع بود لوازم معنا مى شد.) (ص51)
پاسخ: مدافع محترم پنداشته است كه من هنوز فرق ميان مفرد و جمع را نمى دانم. امّا هم به وى و هم به مترجم محترم مى گويم كه: من هم فرق ميان مفرد و جمع را مى دانم و هم (و اين مهمّ تر است) فرق ميان an implicate of و the implicate of را. توضيح مى دهم: دو جمله Ali is a pupil of) (mineو (Ali is the pupil of mine.) چه فرقى دارند؟ فرق در اين است كه گوينده با a pupil مى رساند كه شاگردان متعدّدى دارد كه على يكى از آنان است, ولى با the pupil مى رساند كه يك شاگرد بيشتر ندارد. در زبان فارسى, اين نكته را چگونه ابلاغ كنيم؟ از اين طريق كه جمله اوّل را به (على يكى از شاگردان من است) ترجمه كنيم و جمله دوم را به (على شاگرد من است). پس, اين بنده خطا نكرده كه doubt is an implicate of religious faithة را به (شك يكى از لوازم ايمان ديني… است) ترجمه كرده است. مى خواهيد شاهد صدقى هم بياورم؟ به Oxford Advanced Learnerصs Dictionary, ذيل مادّه mine1 رجوع كنيد تا اين معادله را ببينيد: (Heصs a friend of mine, ie one of my friends) يعنى Heصs a friend of mine هم معناست با Heصs one of my friends (= او يكى از دوستان من است). از مدافع محترم مى پرسم: a friend مفرد است يا جمع؟! به فرهنگ آكسفورد اشكالى وارد نيست؟!
8) و باز, مدافع محترم ترجمه كاملاً مغلوطِ مترجم محترم را از يك جمله, كه نادرستى آن را در فقره هشتم مقاله ام (ص45) نشان داده بودم, مورد عفو و اغماض قرار داده و, در عوض, دو اشكال بر ترجمه پيشنهادى من در آن فقره كرده است: يكى اينكه a moral unwillingness را به (بى ميلى اخلاقى خود) ترجمه كرده بوده ام و حال آنكه (خود) در متن انگليسى وجود ندارد; ديگر اينكه making such a commitment را به (چنين تعهّدى) برگردانده بوده ام و making را ترجمه ناشده باقى گذاشته بوده ام. (ص51)
پاسخ: اوّلاً: مدافع محترم بايد بداند كه بى ميلى و ساير احوال نفسانى اختصاصى (private)اند و مثلاً هركسى فقط واجد بى ميلى خودش است و نمى تواند بيميلى شخص ديگرى را نيز تصاحب كند; از اين رو, الفاظ دالّ بر احوال نفسانى, چه با صفات ملكى استعمال شوند و چه بدون صفات ملكى, در هر حال, در واقع, معانى خود را به وصف اختصاص مى رسانند.
ثانياً: to make a commitment يعنى (تعهّد كردن), كه مصدر است; making a commitment اسم همان مصدر است; و مدافع محترم شايد بداند كه, در زبان فارسى, مصادر تركيبى كه به (ـ كردن) ختم مى شوند, در حالت اسم مصدرى, (ـ كردن) خود را از دست مى دهند. بنابراين making a commitment يعنى (تعهّد). كدام making, در ترجمه من, از قلم افتاده است؟ از اين عجيب تر اينكه مدافع محترم گفته است كه (در صورتى كه جناب آقاى خرمشاهى اين قسمت را به تعهداتى كه به بار مى آورد ترجمه نموده اند كه ترجمه صحيحى است.). با صرف نظر از اينكه ترجمه مترجم محترم نادرست است, سؤال اين است كه: چگونه مدافع محترم معتقد است كه making در ترجمه وى از قلم نيفتاده است؟ نكند مدافع محترم گمان مى كند كه (به بار مى آورد) معادل making است؟! و نكند كه هنوز نمى داند كه to make a commitment يك مصدر مركّب است؟!
در همين جا اغتنام فرصت كنم و مطلبى را گوشزد خوانندگان گرامى كنم كه براى فهم ميزان بيطرفى و انصافِ مدافع محترم سودمند تواند بود. خوانندگان گرامى ملاحظه مى كنند كه مدافع محترم ترجمه because of the implications of making such a commitment را به (به خاطر پيامدها و تعهداتى كه به بار مى آورد), كه ترجمه مترجم محترم است, ترجمه صحيحى دانسته است, و حال آنكه مترجم محترم, در اين ترجمه, مضاف و مضاف اليه را بر يكديگر عطف كرده است! the implications مضاف است و making such a commitment مضاف اليه آن; و مترجم محترم تركيب اضافى را به صورت (پيامدها و تعهداتى كه به بار مى آورد) برگردانده است. علاوه بر اين (و اين را براى فقره دوازدهم اشكالات مدافع محترم به خاطر بسپاريد) a commitment مفرد است و مترجم محترم به (تعهداتى) ترجمه كرده و مدافع وى نيز اين ترجمه را تصويب كرده است!
9) من so well aware را (نيك آگاه) ترجمه كرده بوده ام و مدافع محترم گفته است كه so را معنا نكرده بوده ام و ترجمه درست (بسيار نيك آگاه) (!) است. (ص51)
پاسخ: مدافع محترم, چون خيال كرده كه من, در ترجمه, مُرادم از (نيك) خوب (در برابر (بد)) است و نيز گمان كرده كه (خوب) معادل well است, به اين خطا درافتاده كه so را ترجمه نكرده ام. غافل از اينكه مراد من از (نيك) معنايى است كه در متون ادبى از آن اراده مى شود, يعنى (بسيار, سخت); و اين لفظ را در برابر كلّ so well نهاده ام.
10) مترجم محترم ترجمه عبارت in so far as they were concerned with religion at all را از قلم انداخته بود و من آن را به صورت (آنجا كه اصلاً دلمشغولى اى به دين داشتند) برگردانده بودم (ص51). مدافع محترم ترجمه مرا از insofar as به (آنجا كه) نادرست ديده و (تا آن حد و تا آن جايى كه) را درست دانسته و سپس افزوده است: (احتمال مى رود كه غلط مطبعى باشد.) (ص51)
واقعيّت اين است كه من نيز, چون ديرى است كه مى دانم كه insofar as به معناى (تا آنجا كه) است, ابتداءً يقين كردم كه غلط مطبعى اى روى داده است, ولى وقتى به نسخه اى از دستنوشته خودم رجوع كردم ديدم كه غلط مطبعى اى در كار نبوده, بلكه خودم اشتباهاً, به جاى (تا آنجا كه), نوشته بوده ام: (آنجا كه).
11) مترجم محترم در ترجمه جمله اى مرتكب پنج خطاى فاحش شده است. مدافع محترم, بر طبق عادت مألوف, كريمانه از آن خطاها درگذشته است و بر ترجمه پيشنهادى من ايراد كرده كه چرا fostering را به معناى (ايجاد) گرفته ام و, با تمسّك به فرهنگ وبستر و فرهنگ معاصر, در صدد برآمده كه نشان دهد كه ترجمه درست (پرورش) است. (ص52)
پاسخ: همان فرهنگ وبسترى كه foster را به معناى promote گرفته promote را هم به معناى to help bring about (= پديد آوردن, ايجاد كردن) گرفته و اين شاهد مثال را هم آورده است: to promote the general welfare (= ايجاد رفاه عمومى). و همان فرهنگ براى foster به معناى (ايجاد) اين شاهد مثال را آورده است: to foster discontent (= ايجاد نارضايى).
12) و سرانجام مترجم محترم در ترجمه يك جمله مرتكب هفت غلط شده, ولى مدافع محترم, چون, على الظاهر, معتقد است كه خطا بر قلم مترجم محترم نمى رود و خطاى نرفته را نمى شود ديد, به سراغ ترجمه پيشنهادى اين بنده از همان جمله آمده ولى, در اينجا, آن نظر خطاپوش را فراموش كرده و, به خيال خود, سه خطا در آن ديده است: نخست اينكه ترجمه quite obviously به (بديهى است كه) غلط است و درستش (كاملاً بديهى است كه) است. دوم اينكه ترجمه spiritual expression به (بيانات معنوى) غلط است, زيرا expression مفرد است, نه جمع و سوم اينكه, در اينجا, enduring به (ماندگار) ترجمه شده و, در جاى ديگر, classic به (ماندگار) ترجمه شده است.
پاسخ: اوّلاً: مدافع محترم پنداشته است كه obvious به معناى (بديهى) است و نتيجه گرفته كه quite obvious به معناى (كاملاً بديهى) است, غافل از اينكه obvious به معناى (واضح) است و quite obvious به معناى (كاملاً واضح), يعنى (بديهى). در زبان انگليسى, معادل دقيق (بديهى) فقط اينهاست: quite obvious, patently true, manifestly true,
inescapable, incontrovertible و self-evident.
ثانياً: مدافع محترم همان كسى است كه در فقره هشتم اصلاً اشكالى نمى ديد در اينكه a commitment مفرد را مترجم محترم به (تعهدات), كه جمع است, ترجمه كند و صريحاً مى گفت: (ترجمه صحيحى است), ولى, در اينجا, ترجمه spiritual expression را به (بيانات معنوى) غلط مى داند, زيرا expression مفرد است, نه جمع. امّا, مع الأسف, هم در درست دانستن ترجمه مترجم محترم, در آنجا, به خطا رفته است و هم در نادرست دانستن ترجمه من در اينجا. مدافع محترم توجّه داشته باشد به اين نكته كه اگر اسمى, در زبان انگليسى, غير قابل شمارش باشد, همواره, به صورت مفرد استعمال مى شود, خواه, از لحاظ معنا, مفرد باشد و خواه جمع; و expression, وقتى به معناى (بيان) است, غير قابل شمارش است. (ر.ك. به: Oxford Advanced Learnerصs Dictionary, ذيل مادّه expression) چرا social science را, با اينكه science على الظّاهر مفرد است, به (علوم اجتماعى) ترجمه مى كنند؟ چون science, در بعضى از معانيش و از جمله در اين مورد, غير قابل شمارش است.
ثالثاً: چه اشكالى دارد كه من, در اينجا, enduring را به (ماندگار) ترجمه كرده ام و, در جاى ديگرى, classic را نيز به (ماندگار) برگردانده ام؟ مگر محال است كه دو واژه اى كه هريك داراى چند معنايند از حيث يكى از معانيشان مترادف باشند؟! مدافع محترم دليلى هم آورده است كه اين بنده, هرچه كوشيد, از آن سر درنياورد; و اينك آن دليل: (بنا به قول ايشان [يعنى من ناقد] خواننده فارسى در اين موارد خيال مى كند مؤلف محترم [!] براى هر دو جا enduring را به كار برده است و چون تعابير متعدد است بايد اين تعدد در لفظ در معنا نيز سرايت مى كرد و حال آنكه ايشان [يعنى منِ ناقد] اين نكته را رعايت نكرده اند.) (ص52) شايد خواننده گرامى در شگفت شود از اينكه مدافع محترم, در اين دو سه جمله, چيزهايى به من نسبت داده كه خودِ خواننده در مقاله نقدى من, به هيچ روى, نديده است. براى تقليل بهت و حيرت خواننده, به اطلاع مى رسانم كه مدافع محترم, مدتى كمتر از دو سال, در درس هاى (آموزش ترجمه) اين بنده شركت مى كرد; و مأخذ آنچه در اين دو سه جمله به من نسبت داده, محفوظات ذهنى يا كَتبى اوست از آن سلسله درس ها. ولى دردا و دريغا كه هم از اين نقل قول و هم از بسا چيزهاى ديگرى كه در ترجمه هاى او مى بينم, درمى يابم كه, به مصداق فَسالَتْ اَو ديَةٌ بِقَدَرِها, از آن درس ها طَرفى برنبسته است.
مدافع محترم, در پايان, گفته است: (اين بود پاره اى از اشكالات جناب آقاى ملكيان كه بدواً به نظر مى رسيد, ممكن است كسان ديگرى, اشكالات ديگرى بر نقد ايشان بيابند.) (ص52) (البته مقصود وى از (اشكالات جناب آقاى ملكيان) اشكالات وارد بر …ملكيان است.) شايد رمز اينكه هيچ يك از اشكالات مدافع محترم بر من وارد نبود (البته به جز اِشكال عظيم فقره دهم) همين باشد كه بدواً و بدون تأمل و تروّى به نظرش رسيده است. به هر حال, اين بنده منتظر مى ماند تا اشكالات از سَرِ تأمّل وى و آن (كسان ديگر) را نيز بشنود و بخواند. امّا, على العجاله و قبل از مواجهه با آن اشكالات ديگر, مى گويم:
چو بشنوى سخن اهل دل مگو كه خطاست
سخن شناس نيى جـان مـن خطا اينجاست
*.*.*
مقاله نقدى اين بنده 84 فقره داشت, كه بعضى از آنها حاوى يك اشكال, برخى حاوى دو اشكال, پاره اى حاوى سه اشكال, و… حتّى بعضى حاوى شش اشكال بودند. مترجم محترم و مدافع محترم, در طيّ 20 فقره جوابيّه (8فقره از آنِ مترجم محترم و 12 فقره از آنِ مدافع محترم), فقط به 11فقره از 84 فقره مقاله نقدى من پرداخته بودند و, از اين گذشته, به همه اشكالات مذكور در آن 11 فقره نيز جواب نگفته بودند. (خوانندگان تيزبين تفطّن يافته اند به اينكه فقره 2 جوابيّه مترجم محترم و فقره 3 جوابيّه مدافع محترم ناظر بودند به فقره 11 نقد من; فقره 3 جوابيّه مترجم محترم و فقره 5 جوابيّه مدافع محترم ناظر بودند به فقره 29 نقد من. وانگهى, فقرات 6, 7, 8, 9, 10, 11, و 12 از جوابيّه مدافع محترم حاوى دفاعى از مترجم محترم در برابر اشكالات من نبود, بلكه شامل اشكالات مدافع محترم به ترجمه هاى پيشنهادى من بود. از اين رو است كه مى گويم: مجموع دو جوابيّه فقط به 11 فقره از 84 فقره اشكالات من پرداخته بود.) امّا مقاله اى كه اكنون در پيش روى خواننده گرامى است نشان داد كه حتّى يكى از جوابهاى مترجم محترم و مدافع محترم درست و قانع كننده نبود. و, بنابراين, يك بار ديگر در عالم فكر و فرهنگ (كوهى موشى زاييد) و, بهتر بگويم, موشى هم نزاييد.
اين بنده, به عنوان برادرى كوچك, به جناب آقاى خرّمشاهى مى گويد: در جهانى كه هم تلخيِ سخنِ حقّ زودگذر است و هم شيرينيِ سخنِ باطل, بهتر آن نيست كه بر تلخى حقّ شكيبايى ورزيم و فريفته شيرينى باطل نشويم؟ حضرت عليّ بن ابى طالب(ع) فرمود: ثَلاث فيهِنَّ النَّجاة: لُزومُ الحَقِّ, و تَجَنُّبُ الباطِلِ, و رُكوبُ الجِدِّ (= سه ويژگى اند كه رستگارى در آنهاست: همواره همراه حقّ بودن, دورى گزيدن از باطل, و سختكوشيِ تمام.)
آن برادر گرامى اين پاسخ و آن مقاله نقدى را نوشته كسى تلقّى كند كه بجِدّ به اين فرموده حضرت عليّ(ع) باور دارد كه: لاسُنَّةَ أفضَلُ مِن التَّحقيقِ(= هيچ راه و رسمى بهتر از تحقيق نيست).پاورقي: 1.براى آگاهى بيشتر, از جمله, ر.ك. به: Macquarrie, John, Principles of Christian Theology, (London: SCM Press Ltd. 1975), ch.I