کتاب آیینه پژوهش

در جستجوى مدينة العلم
کريمى حسين


كتاب معروف (مدينةالعلم) از تأليفات رئيس المحدثين محمد بن على بن موسى بن بابويه قمى ملقب به صدوق (متوفاى 381ق) كتابى است كه به گفته نويسندگان علوم اسلامى از عصر والدِ شيخ بهاءالدين عاملى مفقود گرديده و گزارش معتبرى از وجود خارجى آن در دست نيست. اين كتاب چيزى زائد بر كتب اربعه (كافى, من لايحضره الفقيه, تهذيب و استبصار) و ديگر كتب صدوق نداشته است و در واقع بخشى از كتب صدوق(ره) بوده است; زيرا اگر حاوى مطالبى افزون تر بود, فقهاى بزرگ و محدثان پيگير و نستوهى چون شيخ مفيد و سيد مرتضى و شيخ طوسى و ابن الشيخ (معروف به مفيد ثانى) و عمادالدين طبرى و شهيدين و محققين و علامه و طبرسى, از كنار آن, بى تفاوت عبور نمى كردند.
آنچه اينك تقديم حضور مى شود, حاصل پژوهشى است كه نگارنده در اين باب داشته و احتمالى را به اطمينان رسانيده است. محتواى رساله از سه بخش تشكيل مى شود:
بخش اول: پيرامون ديدگاه هاى بزرگان از فقيهان و محدثان.
بخش دوم: پيرامون رواياتى كه گذشتگان آنها را از كتاب (مدينةالعلم) نقل كرده اند.
بخش سوم: استنتاج از مجموع نظريه ها و اخبار. كلمات بزرگان درباره كتاب (مدينةالعلم)
الف. شيخ الطائفه ابوجعفر محمد بن حسن طوسى معروف به شيخ طوسى (385ـ460) در كتاب فهرستِ مصنّفات علماى اماميه كه مشتمل بر اسامى 888 نويسنده بزرگ امامى است, مى نويسد:
ابوجعفر محمد بن على بن موسى بن بابويه قمى دانشمندى جليل القدر است كه سيصد كتاب نوشته است.
سپس حدود چهل كتاب را نام برده است كه از جمله آنها كتاب (من لايحضره الفقيه) و كتاب (مدينةالعلم) است. وى تصريح كرده كه كتاب (مدينةالعلم) بزرگ تر از (من لايحضره الفقيه) است.1
ب.دانشمند عاليقدر رجالى, ابوالعباس احمد بن على بن احمد بن عباس معروف به شيخ نجاشى (372ـ450) مى نويسد:
ابوجعفر محمد بن على بن حسين بن موسى بن بابويه در سال 355 به بغداد آمد. شيوخ طائفه از او استماع حديث كردند. سپس نام 194 كتاب او را برده است. هشتمين اثر, كتاب (مدينةالعلم) است.2
نجاشى در اين كتاب نام (من لايحضره الفقيه) را نبرده است.
ج.ابن شهرآشوب (588هـ.ق) در كتاب معالم العلماء فرموده است: (كتاب مدينةالعلم ده جزء است)3, اين در حالى است كه (من لايحضره الفقيه) چهار جزء است.
د. محمد بن مكى معروف به شهيد اول (786هـ.ق) در كتاب ذكرى مى نويسد:
(كتاب مدينةالعلم و من لايحضره الفقيه) قريب به كتاب كافى است.4
هـ. حسين بن عبدالصمد پدر شيخ بهايى (918ـ984هـ.ق) در كتاب وصول الاخيار مى نويسد:
(اصول حديثى, عبارتند از كافى, مدينةالعلم, من لايحضره الفقيه, تهذيب و استبصار)5
و. محمد بن حسين بن عبدالصمد معروف به شيخ بهايى (952ـ1030هـ.ق) در كتاب وجيزه در علم دراية فرموده:
احاديث ما در كتاب هاى كافى, من لايحضره الفقيه, تهذيب, استبصار, مدينةالعلم, خصال, امالى و عيون الاخبار محفوظ و مضبوط است.6
ز. كلام سيد حسين بن حيدر كركى (1041)
وى در اجازه خود به شاگردش احمد بن الحسين اصفهانى در تاريخ 18 ربيع الاول 1040 مى نويسد:
كتاب من لايحضره الفقيه و غير آن از مصنفات اصحاب ما را خصوصاً اصول باقيمانده مانند تهذيب و استبصار و كافى و مدينةالعلم را اجازه دادم.7
ح. علامه تهرانى صاحب كتاب معروف (الذريعه) (1293ـ 1389) در تصانيف شيعه مى نويسد:
كتاب (مدينةالعلم) از كتاب هاى نفيس شيعه بوده كه در حال حاضر موجود نيست و در زمان پدر شيخ بهايى وجود داشته است. سيد بن طاووس و يوسف بن حاتم شامى از آن كتاب, روايت كرده اند. علامه مجلسى و سيد محمد باقر شفتى براى دست يابى به آن كوشيده اند و آن را نيافته اند. سپس مى نويسد سقاقلى8 گفته اين كتاب نزد من موجود است و از روى آن دو نسخه استنساخ كرده است, ولى به گفته وى كتابى است بدون نظم, نظير (روضه كافى).9
*
كتاب الدر النظيم كتاب شريف كريم مشتمل على اخبار كثيره من طرقنا وطرق المخالفين فى المناقب وقد ينقل عن كتاب (مدينةالعلم) و غيره من الكتب المعتبره وكان معاصراً للسيد على بن طاووس ـ رحمه الله.
1ـ باب اعداد الكفن قبل الموت. فما رويته فى ذلك ماذكره ابوجعفر بن بابويه فى كتاب (مدينةالعلم) باسناده الى ابى عبدالله(ع) قال: تنوقوا فى الاكفان فانهم يبعثون بها10.
2ـ ومن كتاب (مدينةالعلم) باسناده ايضاً الى الصادق(ع) قال: (أجيدوا أكفان موتاكم فإنّها زينتهم).11
3ـ فى كتاب (مدينةالعلم) باسناده الى ابى عبدالله(ع), (من كان كفنه معه فى بيته, لم يكتب من الغافلين وكان مأجورا كلما نظر إليه)12 و رواه الشيخ والكلينى والصدوق و رواه فى البحار (78/303).
4ـ فى كتاب (مدينةالعلم) باسناده الى الصادق(ع) قال: (ما من مؤمن يغسل ميّتاً مؤمناً فيقول وهو يغسله, ربّ عفوك عفوك الاّ عفى اللّه عنه13.
5 ـ باب دفن الأموات. ومن كتاب (مدينةالعلم) لأبى جعفر بن بابويه ايضاً باسناده الى صفوان بن يحيى من جملة حديث قال: قلت يسمع الميّت تسليم من يسلّم عليه؟ قال: نعم يسمع اولئك وهم كفّار ولايسمع المؤمنون14.
6 ـ باسناده إلى محمد بن بابويه فى كتاب (مدينةالعلم) عن ابيه عن محمد بن يحيى عن موسى بن الحسن عن احمد بن هلال العبرى عن على بن اسباط عن عبدالله بن محمد عن عبدالله بن بكير عن محمد بن مسلم قال: قلت لأبى عبدالله(ع) نزورا الموتى؟ قال: نعم. قلت: (فيعملون بنا إذا انيانهم قال والله إنهم ليعلمون بكم وليفرحون بكم ويستأنسون إليكم قال: قلت فايّ شىء نقول إذا أتيناهم قال قل: اللهم جاف الارض عن جنوبهم وصاعد إليك ارواحهم ولقّهم منك رضواناً واسكن اليهم من رحمتك ماتصل به وحدتهم وتونس به وحشتهم إنك على كل شىء قدير).15
7ـ باب الصلوة الوسطى وروى ايضاً فى كتاب (مدينةالعلم) عن أبى عبدالله(ع) (إنّ الصلوة الوسطى صلاة الظهر وهى اول صلاةٍ فرضها اللّه على نبيّه16(ص).
ورواه صاحب الوسائل عن معانى الاخبار وسايل (3/14) و بحارالانوار (79/291).
8 ـ فمن ذلك ما ارويه باسناده إلى أبى جعفر(ع) محمد بن بابويه باسناده فى كتاب (مدينةالعلم) فيما رواه عن الصادق(ص) قال: قال رسول الله(ص): لاينال شفاعتى غداً من أخّر الصلاة المفروضة بعد وقتها.17
9ـ باب مايدعى به بعد الاقامة: فمن ذلك ما رويناه عن أبى جعفر محمد بن بابويه فى كتاب (مدينةالعلم) باسناده فيه إلى أبى عبدالله(ع) قال: فضل الوقت الاوّل على الاخِر كفضلِ الاخرة على الدنيا).18
10ـ ومن ذلك باسنادنا من الكتاب المذكور عن ابى عبدالله(ع) قال: لفضل الوقت الاوّل على الاخر خير للمؤمن من ولده وماله).19
صاحب وسايل اين سه حديث را از مشايخ ديگر نيز نقل فرموده است.
*
11ـ بحارالانوار از فلاح السائل نقل كرده است كه, روى ابن بابويه فى الجزء الاوّل من كتاب (مدينةالعلم) عن الصادق(ع) حديثاً وذكر فيها غسل الاستخاره وغسل صلاة الاستخاره وغسل صلاة الاستسقاء وغسل الزيارة. در هامش بحار تصريح شده اين روايت در فلاح السائلِ مطبوع, وجود ندارد و شايد در نسخ خطيّه باشد.20 مرحوم نورى مى نويسد: سيد على بن طاووس در كتاب فلاح السائل از كتاب (مدينةالعلم) از امام صادق(ع) حديثى را درباره اَغسال نقل فرموده كه از جمله آنها غسل زيارت است.
12ـ فلاح السائل نقلاً من كتاب (مدينةالعلم) للصدوق قال: وروى أن غسل يومك يجزيك لليلتك وغسل ليلتك يجزيك ليومك.21
13ـ ومنه (كتاب الاجازات) نقلاً من كتاب (مدينةالعلم) عن أبيه عن محمد بن الحسن عن احمد بن محمد عن محمد بن الحسن زعلان عن خلف بن حماد عن ابن المختار و غيره رفعه قال: قلت لأبى عبدالله(ع) اسمع الحديث منك فلعلّى لاارويه كما سمعته فقال: إن اصبت فيه فلا بأس انّما هو بمنزلة تعال وهلّم واقعد واحبس.22
14ـ علامه مجلسى(ره) در بحارالانوار در وصف ملائكه مقربين حديث مفصلى را از تفسير على بن ابراهيم نقل كرده و بعد فرموده (ورَأيت بخط بعض المشايخ هذا الحديث منقولاً من كتاب (مدينةالعلم).).23
علامه حلى در كتاب منتهى المطلب (1/200) دو حديث از (مدينةالعلم) نقل نموده است.
15ـ روى ابن بابويه فى كتاب (مدينةالعلم) فى الصحيح عن الحسن بن على الوشاء عن معاوية بن وهب عن أبى عبدالله(ع) قال: كان الموذن يأتى النبى(ص) فى الحرّ فى صلاة الظهر فيقول(ع): ابرد ابرد.24
16ـ روى ابن بابويه فى كتاب (مدينةالعلم) فى الصحيح عن الحسن بن على الوشاء قال: سمعت الرضا يقول: كان أبى ربما صلّى الظهر على خمسة اقدام).25
17ـ وروى ابن بابويه فى كتاب (مدينةالعلم) فى الصحيح عن عبدالله بن مسكان قال: سمعت ابا عبدالله(ع) يقول: (وقت المغرب إذا غربت الشمس فقال قرصها).26
18ـ در كتاب ذكرى پس از نقل فتواى (على بن بابويه), آمده: (ولعلّه عول على مارواه حريز عن أبى عبدالله(ع) كما أسنده ولده فى كتاب (مدينةالعلم) ورواية حريز (مايلى) قال: قلت فان جفّ الوضوء قبل أن أغسل الذى يليه؟ قال: جفّ أو لم يجفّ أغسل مابقى. قلت: وكذلك غسل الجنابة؟ قال: هو بتلك المنزلة وابدء بالرأس ثمّ أفض على سائر جسدك. قلت وإن كان يوم؟ قال: نعم.27 ورواه فى البحار.28
19ـ در كتاب الذكرى آمده وأسند الصدوق فى كتاب المدينة (مدينةالعلم) ما فى الجامع (اى جامع محمد بن حسن بن الوريد) إلى الحلبى عن الصادق(ع) والرواية هى الجارية تموت مع الرجال فى السفر. قال: إذا كانت ابنة اكثر من خمس سنين أو ستّ, دفنت ولم تغسل وإن كانت بنت اقلّ من خمس سنين غسلت.) شهيد مى فرمايد اين حديث از نظر محتوا داراى اضطراب است (زيرا آنچه معقول است اين است كه گفته شود هرگاه بيشتر از پنج سال داشته باشد, بايستى غسل داده شود و اگر كمتر بود, غسل لازم نيست; در حالى كه مطلب در حديث به عكس است. علاوه بر اينكه معيار در وجوب غسل عند المشهور سه سال است.29
20ـ علامه تهرانى در الذريعه مى نويسد:
سيد عبدالعزيز جد سادات آل صافى نجف (زنده در 1186) از سقا قلى (سيد معين الدين حيدر آبادى) كه مدّعى داشتن نسخه اى از (مدينةالعلم) بوده, حديثى را كه سقاقلى از حفظ براى او از (مدينةالعلم) خوانده, نقل كرده و آن عبارت است از (يك شب نزد حضرت امير(ع) مجاورت داشتن افضل از 700 سال عبادت و نزد امام حسين(ع) بودن افضل از 70 سال عبادت است.)
با تتبع تامّى كه از حدود 250 كتاب تفسير و حديث و رجال وفقه به عمل آمد. تنها بيست حديث از كتاب (مدينةالعلم) به دست آمد كه دوازده حديث در كتاب فلاح السائل نقل شده و سه حديث در منتهى المطلبِ علامه حلى و دو حديث در كتاب ذكرى شهيد اول و يك حديث از كتاب الاجازات و يك حديث از بعض المشايخ و يك حديث نيز در كتاب الذريعه. قبل از اين بزرگواران احدى از معروفين در فقه و حديث, از اين كتاب حديثى نقل نكرده است و بعد از عصر علامه و شهيد نقل جديدى به دست نيامد. آنچه هست همين بيست روايت است كه صاحب بحار و صاحب مستدرك الوسائل تمام آنها را در ابواب مناسب, با ذكر مدرك نقل نموده اند. صاحب وسايل الشيعه كتاب فلاح السائل را از مدارك خود, حتى مع الواسطه قرار نداده است و فقط پنج حديث فقهى منتهى المطلب و ذكرى را در كتاب خود درج نموده است.
فقهاى بزرگى چون صاحبان (مدارك) و (ذخيره) و (مستند) و (جواهر) و (مصباح الفقيه) به بعضى از اين روايات استدلال كرده اند. احاديثى كه در (فلاح السائل) مذكور است به غير از حديث (5,11 و12), در كتب اربعه و ديگر كتب صدوق وجود دارد. مابقى احاديث به كيفيتى كه از (مدينةالعلم) نقل شده, تابه حال به نظر نرسيده است اما مضمون آنها را مى توان از احاديث ديگر به دست آورد.
بنابراين مى توان ادّعا كرد كه در مسائل فقهى, كتاب (مدينةالعلم) چيز زائدى را ارائه نداده است و قطعاً اگر واجد روايات غير تكرارى بود, محدثان و فقيهان آنها را نقل و به آنها استدلال مى كردند.
بلى صاحب الدر النظيم فى مناقب الائمة اللهاميم (جمال الدين يوسف بن حاتم شامى تلميذ محقق حلى و متوفاى 676) به گفته صاحب (الذريعه)30 و ديگران31 احاديثى را در مناقب ائمه از آن كتاب نقل نموده است. صاحب (بحار) كتاب (الدر النظيم) را داشته و بعضى مطالب آن را به كتاب (بحارالانوار) منتقل كرده, ولى موارد نقل از (مدينةالعلم) را مشخص نفرموده است.
از مجموع آنچه گفته شد, مى توان حدس زد كه كتاب (مدينةالعلم) مجموعه اى بوده است كه بخش عمده تأليفات صدوق را در بر داشته است و چون احاديث آن ـ الا نادراً ـ به كتاب هاى ديگر منتقل شده, داعى بر تكثير و حفظ آن وجود نداشته و از اين رو به تدريج متروك و ناياب گرديده است; ولى از فقدان آن به ميراث فرهنگى تشيع لطمه اى وارد نگرديده; نظير اصول چهارصدگانه شيعه كه بعد از انتقال به كتب اربعه, مهجور و مفقود گشته اند.
نگرانى مربوط به كتاب هايى است كه بدون انتقال به كتب ديگر و در اثر حوادث نوعى و شخصى از صحنه خارج شده اند; مانند كتاب هاى (ابن أبى عمير) و غيره. خاتمه
درباره پژوهشى كه به عمل آمد, ابهاماتى باقى ماند كه بايستى در فرصت ديگر به رفع آنها پرداخته شود:
الف. چرا شيخ نجاشى نام كتاب (من لايحضره الفقيه) را در ارقام كتاب هاى مرحوم صدوق ذكر نكرده است.
ب. چرا سيد بن طاووس در غير كتاب (فلاح السائل) و كتاب (اجازات) از كتاب (مدينةالعلم), استفاده ننموده است.
ج. چرا شيخ حر عاملى كتاب (فلاح السائل) را از منابع كتاب (وسايل الشيعه) قرار نداده است.
د. چرا علامه مجلسى به كتاب (الدر النظيم) كه حاوى اخبارى از (مدينةالعلم) است و خود آن را ستايش كرده, به ندرت مراجعه كرده است. نتيجه بحث
براى روشن شدن بحث, نخست مرورى به برداشت بعضى از بزرگان فنّ خواهيم داشت. آقاى دوانى در كتاب مفاخر اسلام مى نويسد: (كتاب مدينةالعلم بزرگ تر از كتاب من لايحضره الفقيه است و ابن شهرآشوب آن را ده جزء دانسته است) وى بعد از نقل كلام مرحوم شيخ آقا بزرگ تهرانى درباره اهميّت كتاب مدينةالعلم, در پاورقى مى نويسد در حقيقت كتاب مدينةالعلم ده جلد نسبتاً بزرگ مانند مجلدات (چهارگانه) من لايحضره الفقيه بوده است.32
از مجموع كلمات بزرگان مى توان دريافت كه اين كتاب حدود دو برابر كتاب من لايحضره الفقيه است; يعنى حدود دوازده هزار حديث فقهى و غير فقهى در آن درج شده است.
اگر اين برداشت صحيح باشد, نتيجه آن خروج هزاران حديث فقهى معتبر از صحنه فقاهت خواهد بود. آن وقت است كه كار بر فقيهان دشوار و روند فقاهت دچار مشكل مهمّ خواهد شد, زيرا علم اجمالى حاصل مى شود كه براى احاديث موجود, هزاران مخصّص و مقيّد و مفسّر و معارض بوده كه از صحنه خارج شده است و با وجود اين علم اجمالى, تمسّك به احاديث موجود نارواست (چون از قبيل تمسّك به عمومات در شبهات مفهومى و مصداقى مخصص است).33
بنابراين فقيهان تا سر حدّ عسر و حرج بايستى عمل به احتياط نمايند و در ظرف عسر و حرج ناشى از احتياط قائل به حجيّت ظنّ انسداد شوند و اين همان تغيير روند فقه است كه به آن اشاره شد.
ولى با توجه به نتيجه اين تحقيق مى توان از اين دغدغه و نگرانى فارغ شد و داستان كتاب (مدينةالعلم) را همانند اصول چهارصدگانه اصحاب ائمه(ع) دانست كه از فقدان آنها مشكلى ايجاد نمى شود; چون محتواى آنها به كتب اربعه و غير آن منتقل گرديده است.پاورقي : 1. فهرست مصنفات علماى اماميه,ص156, عنوان 695. 2. رجال نجاشى, ص389,رقم1049. 3. معالم العلماء, ص112. 4. ذكرى, ص6. 5. وصول الاخبار, ص85. 6. وجيزه, چاپ مطبعه مجلس شورا سال 1356 هجرى, ص9. 7. اعلام الشيعة, قرن11, ص15, حاشيه. 8. سيد معين الدين سقاقلى حيدرآبادى. 9. فلاح السائل, ص69. 10. فلاح السائل, ص69 و رواه النورى فى مستدرك عن فلاح السائل (مستدرك, ج1, ص106). 11. همان, ص69 و بحارالانوار ج78, ص312. 12. همان, ص72 و مستدرك عن فلاح السائل ج1, ص108. 13. فلاح السائل, ص78 و مستدرك الوسايل عن فلاح السائل, ج1, ص99 و بحارالانوار, ج78, ص300. 14. همان, ص86; مستدرك عن فلاح السائل, ج1, ص129. 15. همان, ص85; مستدرك عن فلاح السائل, ج1, ص139 و نيز نورى در مستدرك, ج1, ص129. 16. همان, ص95,مستدرك عن فلاح السائل, ج1, ص171 و نيز د الفقيه و بحارالانوار, ج102, ص300. 17. همان, ص127, مستدرك 1/185. 18. همان, ص155. مستدرك عن فلاح السائل, ج1, ص185. 19. همان. 20. بحارالانوار, ج78, ص23 . 21. همان, ج78, ص31 و مستدرك, ج1, ص155. 22. همان, ج56, ص252 و نيز بحار, ج78 و مستدرك الوسائل, ج1, ص155. 23. همان. 24. همان, ج80, ص44. 25. همان. 26. بحارالانوار, ج80, ص50. 27. صاحب وسايل بعد از آنكه حديث را از تهذيب نقل كرده مى فرمايد: (ورواه الصدوق فى كتاب مدينةالعلم مسنداً عن حريز عن ابى عبدالله(ع) كما ذكره الشهيد فى الذكرى (وسايل الشيعه, ج1, ص315) در كتاب ذكرى (ص91) حديث را از تهذيب نقل نموده و قبل از آن مى فرمايد: صدوق حديث حريز را مسنداً نقل نموده است (صاحب وسايل حديث را در (ج1, ص508) نيز از تهذيب و ذكرى نقل كرده است. 28. بحارالانوار, ج77, ص269. 29. بحارالانوار, ج78, ص306. 30. الذريعه, ج8, ص86 و ج20, ص252. 31. تكملة امل الامل, ص434. وفيه (يروى عن كتاب مدينةالعلم بلاواسطة قال فى مواضع عديده وفى كتاب مدينةالعلم). 32. مفاخر اسلام, ج3, ص191. 33. تا زمانى كه اين علم اجمالى منحل نشود, عمومات و اطلاقات اخبار موجود از نظر حجيّت مخدوش و قابل استدلال نيست; نظير آنچه در بحث علم اجمالى به مخصّص منفصل گفته اند. همچنين نظير آنچه درباره لزوم فحص از مخصّص و مقيّد در اصول ذكر گرديده است.

ابيات و امثال تازى در سندبادنامه
هنر على محمد


از آن هنگام كه ابوالمعالى, نظام الملك, معين الدين نصراللّه بن محمّد بن عبدالحميد بن احمد بن عبدالصّمد شيرازى ـ منشى ديوان بهرامشاه غزنوى ـ در حدود سالهاى 538 تا 540 هجرى قمرى, ترجمه عربى كليله و دمنه ابن مقّفع را, جامه فارسى پوشانيد و ترجمه و نگارش آزاد خود را با آيات شريف قرآنى و احاديث و اخبار و جمله هاى مأثوره و ابيات عربى و فارسى آراست و شيوه اى نوآيين در نثرنويسى فارسى به وجود آورد; لااقل تا چند قرن, چنان روشى در فارسى نويسى, سرمشق غالب اهل قلم گرديد و بسيارى از نويسندگان مقلّد او شدند. تا آنجا كه تا ظهور سعدى, كمتر كتابى منثور را مى توان يافت كه از روش نويسندگى ابوالمعالى, متأثّر نشده باشد.
غالب مقلّدان كه استعداد و توانايى وى را در نويسندگى نداشتند; به آوردن مفردات و مركّبات و امثال و ابيات تازى, چنان ولعى از خود نشان دادند كه كتب آنها, مصداق بارز (تعقيد) و (اسهاب) و (اطناب مُملّ) گرديد. نويسنده سندبادنامه
از جمله كسانى كه از شيوه نگارش نصرالله منشى پيروى كرده اند; يكى هم بهاءالدين (يا ظهيرالدين) محمّد بن على بن محمّد بن الحسن الظهيرى الكاتب السمرقندى, مشهور به (ظهيرى سمرقندى) است كه دبير سلطان قلج طمغاج خان ابراهيم ـ از سلسله آل افراسياب ـ بود و در حدود 560 قمرى, ترجمه و نگارش جديدى از سندبادنامه پرداخته است.
سندبادنامه از كتاب هايى است كه در روزگار, انوشيروان خسرو اوّل ـ پسر قباد پادشاه ساسانى ـ به فارسى ميانه نوشته شده بوده است و به حدس صائب استاد مينوى, شايد مؤلف آن, همان برزويه طبيب مَروزى بوده است.
بعضى از محققان قديم ما و پژوهشگران جديد بيگانه, اصل و منشأ اين داستان را, از هندوستان دانسته اند; ولى تقريباً ثابت شده است كه اين كتاب مانند (بِلَوهَر و بوذاسف) در ايران تأليف و تحرير شده است.
سندبادنامه از پهلوى (فارسى ميانه) به سُريانى و از سُريانى به يونانى ترجمه گرديد و در يونانى به نام SYNTIPAS يا (داستان هفت دانا) معروف شد.
(دلوپاتُس) (DOLOPATHOS) نيز تحرير ديگرى است از SYNTIPAS كه در قرن هاى دوازدهم و سيزدهم ميلادى به لاتينى و نظم فرانسوى انشا شده است. سندبادنامه به عبرى و از عبرى دوباره به لاتينى برگردانده شد كه در اروپا بسيار معروف گرديد و از اين راه به زبان هاى مهم اروپايى ترجمه شد.
از روى نسخه پهلوى روزگار انوشروان, ترجمه اى هم به زبان عربى منتشر شد كه (اَبان لاحقى) (اَبان بن عبدالحميد بن لاحق, شاعر تازى گوى ايرانى نژاد) در قرن دوم هجرى, آن را به نظم عربى درآورد. مترجم سندبادنامه از پهلوى به عربى, به نظر استاد مجتبى مينوى, شايد موسى بن عيسى الكسروى بوده است; زيرا در قديم ترين ترجمه موجود اين داستان ـ كه ترجمه يونانى آن, به قلم (اندرئوپولوس) يونانى, در شهر مَلَطيَه, مابين سال هاى 480ـ490 صورت گرفته است ـ نام (موساى پارسى) به عنوان مؤلف يا منشى قصّه برده شده است. نظم سندبادنامه
اين داستان را رودكى به نظم فارسى درآورده بوده است; زيرا, در بعضى از كتاب هاى لغت فارسى (مثلاً لغت فُرس اسدى توسى) ابياتى به بحر رَمَل, از رودكى (يا منسوب به وى) آمده است كه مربوط به قصه هاى سندبادنامه است و آقاى دكتر محمّد دبير سياقى, اين ابيات را, در مقاله اى گرد آورده است.1
در عهد سامانيان نيز خواجه عميدالدين ابوالفوارس القنارزى, به امر امير ناصرالدين ابومحمّد نوح بن نصر سامانى, سندبادنامه را, از عربى به فارسى ساده ترجمه كرد كه ظاهراً, از بين رفته است. يك قرن پس از آن, (ازرقى هروى), شاعر معروف قرن پنجم, بر آن بوده است كه سندبادنامه را به نظم فارسى درآورد; ولى سرانجام اين كار, بر ما معلوم نيست.
شاعرى گمنام, به سال 776ق, سندبادنامه را منظوم ساخته است كه ابياتش, غالباً سست و سخيف است و نسخه اى خطّى از آن در كتابخانه ديوان هند INDIA OFFICE در لندن موجود است.
از نظر ساختمان, سندبادنامه, همانند كليله و دمنه است: يك داستان اصلى كه در ضمن آن, قصه هاى متعدد مى آيد و از نظر موضوع و محتوا, شبيه است به داستان (سياووش و سودابه) يا قصه (يوسف و زليخا).
پسر فرهيخته و زيباروى پادشاهى, مورد توجه و علاقه يكى از زنان حرمسراى پادشاه قرار مى گيرد و راز عشق خود را براى آن پسر فاش مى كند و اظهار مى نمايد كه اگر تسليم عشق و محبت او بشود, پادشاه را با ماده اى زهرآگين از بين مى برد و او را به جاى پادشاه, بر تخت مى نشاند. وقتى پسر پادشاه از شنيدن چنان سخنانى, متنفّر مى شود و خواهش نفسانى وى را رد مى كند; زن بد سيرت به حضور پادشاه مى رود و با زبان آورى, پسر او را به داشتن انگيزه هاى پليد متّهم مى سازد.
پادشاه, بى درنگ, حكم به كشتن پسر مى دهد; امّا, سندباد, معلّم پسر پادشاه, از روى دلايل نجومى, دريافته است كه شاگردش بايد هفت روز سكوت كند والاّ جان خود را از دست خواهد داد. وقتى خبر واقعه به وزيران هفتگانه مى رسد; آنها تصميم مى گيرند كه در هفت روز منحوس, با فكر و تدبير درست, از كشتن شاهزاده جلوگيرى كنند تا پس از گذشت آن مدّت, پسر پادشاه خود بتواند ماوقع را بازگويد.
در مدت هفت روز ياد شده, هر وقت كه مى خواهند به فرمان پادشاه, پسر را به قصاص رسانند, يكى از وزيران, در باب مكر و خدعه زنان و زيان شتابكارى, دو قصه مى گويد و پادشاه را, از اجراى حكم منصرف مى سازد و روز پس از آن, زن فريبگر, درباره گناهكارى و زشتكارى مردان, حكايتى مى گويد و از پادشاه درمى خواهد تا پسر را به مجازات رساند.
سرانجام, هفت روز مى گذرد و روز هشتم, پسر پادشاه, به دستور سندباد حكيم, لب به سخن مى گشايد و تهمت را از خود مى راند و در نتيجه, زن بدسيرت و زشتكار به مجازات مى رسد.
.*.
نثر سندبادنامه, از نوع نثر فنّى و مصنوع است كه البته براى خوانندگان امروزى, (دشوارخان) و (دشوارفهم) است و نويسنده گاه به عادت اهل قلم آن روزگار, از موضوعى غير اخلاقى, نتيجه اخلاقى و تربيتى گرفته است.
.*.
در باب سندبادنامه, به زبان فارسى, بجز مقاله كوتاه مرحوم حسن قاضى طباطبايى و مقدمه آقاى دكتر شعار بر (اغراض السّياسه) و (برگزيده سندبادنامه) ـ كه همانند مطالب (تاريخ ادبيات در ايران) و (گنجينه سخن) و (تاريخ نظم و نثر در ايران) در اين باره است ـ دقيق ترين نوشته ها, افادات علامه مرحوم استاد مجتبى مينوى است كه مأخذ گفتار بسيارى از استادان معاصر در حق سندبادنامه است. اين افادات به مناسبت, در چند جا از كتاب معتبر ـ پانزده گفتار ـ آمده است كه با كمال ايجاز, وافى به مقصود است و مأخذ عمده اينجانب در تسويد اين سطور است.
مقدمه مبسوط شادروان احمد آتش ـ از تركان پارسى گو ـ بر چاپ سندبادنامه خود و نيز تحقيق مفصّل B.E.PERRY, به انگليسى در مجلّه FABULA (شماره اوّل و دوم, ص1تا94) و آنچه (شُوان) (CHAUVIN) ـ كتاب شناس معروف ـ در (كتاب شناسى كتاب هاى عربى (BIBLIOGRAPHIDESOUVRAGESة;) ذيل عنوان (SYNTIPAS) در مجلّد هشتم, در باب اصل سندبادنامه و ترجمه آن به زبان هاى گوناگون و خلاصه داستان ها نوشته است, از ديگر مآخذ قابل اعتنا در مانحن فيه است. چاپ هاى سندبادنامه
معتبرترين چاپ سندبادنامه تا به امروز, همان است كه شادروان احمد آتش, در سنه 1948 مسيحى در استانبول, همراه با مقدمه اى مفصّل به تركى عثمانى و خطّ لاتين طبع كرده است.
در تنقيح و تصحيح متن, مصحّحِ شادروان را, اشتباهات و غفلت هايى دست داده است كه چاپى ديگر را, از اين متن, به شيوه (نقد علمى متون) لازم مى نمايد.
فارسى ماوراءالنهرى, از نظر صرفى و نحوى, خصوصيّاتى دارد كه در طبع كتب آن سامان, بايد مورد عنايت قرار گيرد.
2. در ارديبهشت ماه 1333ش چاپ ديگرى از اين كتاب, به تصحيح ع.قويم, به وسيله كتاب فروشى ابن سينا و خاور, در طهران منتشر گرديد كه اساس آن دست نوشته اى بوده است كه از روى نسخه خطّى سندبادنامه, متعلق به كتابخانه موزه بريتانيا, براى مرحوم مغفور, محمّد قزوينى نويسانده شده بوده است كه علاوه بر داشتن اغلاط فراوان, اصل آن از نسخ متأخّر به شمار مى رود. هرچند مصحّح در پايان صفحه 162 نوشته است. (بيشتر داستان هاى سندباد در جُنگى به دست آمد و در تصحيح كتاب از صفحه 33, از آن نيز استفاده شد.)
3. به سال 1353ش, (برگزيده سندبادنامه) به كوشش آقاى دكتر جعفر شعار, در سلسله انتشارات (شاهكارهاى ادبيّات فارسى) منتشر گرديد كه اساس طبع آن, سندبادنامه چاپ تركيه به تصحيح احمد آتش است.
4. در سال 1362ش. سندبادنامه طبع تركيه, با حذف مقدمه تركى آن, به صورت افست, به وسيله يكى از ناشران طهرانى انتشار يافت كه تحقيقات مرحوم استاد مينوى, به عنوان (پيشگفتار) بر آن افزوده شده است. ز. موضوع اين يادداشت ها
آنچه در ذيل آورده مى شود, ترجمه تحت اللفظ بعضى از ابيات و امثال و جملات مأثوره سندبادنامه است كه گاهى براى توضيح بيشتر و روشن كردن معانى, ترجمه اى منظوم يا منثور از گذشتگان و يا ابيات فارسى متناسب با مورد ترجمه افزوده شده است.
به يقين, در اين كار نيز, همانند كارهاى ديگر, (نسيان) و (اشتباه) راه يافته است كه تذكار خوانندگان نكته ياب فهيم و انتقادهاى مستدلّ دور از غرض, باعث تصحيح آن اشتباهات خواهد گرديد. مكمّل اين يادداشت ها, (مآخذ اشعار و امثال تازى و فارسى سندبادنامه) و (مآخذ حكايت ها) و تمثيل هاى سندبادنامه) و نيز (خصوصيات نثر سندبادنامه) است كه عن قريب به طبع خواهد رسيد.
*
ص4: اَلظّلمُ فى شِيَم النُّفوسِ فإن تَجِد
ذاعِفَّةٍ فَلِعِلَّةٍ لا§يَظلمُ
ستمگرى از خوى نفس هاست; اگر شخصى پاكدامن را بيابى كه ستم نمى كند; به علّتى است.
عادت آدمى است ظلم و ستم
وگرش علّتى است, ناچار است
ص4: اَلدّينُ وَالمُلكُ توأمانِ: دين و فرمانروايى همزادند.
افزودنى است كه اين جمله مأثوره كه در متن كتاب, حديث به شمار آمده و به پيامبر بزرگ اسلام(ص) نسبت داده شده است; مأخوذ است از عبارتى از (عهد اردشير) ـ يعنى وصيّت نامه (اردشير) براى شاهان بعد از او ـ كه (ابوعلى مِسكَوَيه), ترجمه عربى آن را در (تجارب الاُمَم) نقل كرده است و مرحوم على اكبر دهخدا, آن را, از روى (تجارب الامم) در (آمثال و حكم)2 درج نموده است.
جمله مانحن فيه در تجارب الامم3 چنين است:
(وَاعلَموا انَّ الملك وَالدّين اخوان توأمانِ…).
نظامى گنجه اى نيز گفته است4:
(نزدِ خرد, شاهى و پيغمبرى
چون دو نگينَند در انگشترى
گفته آنهاست كه آزاده اند
كاين دو, زيك اصل و نَسَب زاده اند.)
ص5: مَن غَلَبَ سَلَبَ: هركه غالب شود; مى ربايد. از نظر معنى و مورد استعمال, شبيه است به مَثلِ سائر: (مَن عَزَّ بَزَّ) (هركس برنده شود, لخت مى كند.)
ص6: اَسعدُ الرُّعاةِ مَن سَعِدَت بِهِ رَعيَّتُه: نيكبخت ترين فرمانروايان, كسى است كه مردمان سرزمينش, به واسطه او, خوشبخت شوند.
ص7: لَولا العُقولُ لَكان اَدنى ضَيغَمٍ
اَدنى اِلى شَرَفٍ ِمِن الانسان
يعنى: اگر خرد وجود نمى داشت; پست ترينِ شيران, به شَرَف, از انسان نزديك تر مى بود. ناصرِ خسرو نيز گفته است5:
(گر خطير آن بُوَدى كِش دل و بازوى قوى است
شير بايستى بر خلق جهان, جمله امير)
ص9: وَالعَدلُ مَدَّ عَلَى الاَنامِ جَناحَهُ
فَعَلَى الحَمامَةِ لايصولُ الاجدَلُ:
عدل, سايه بر سرِ عالميان انداخت و كبوتر از مضراب عقاب, فارغ البال, روزگار گذاشت.6
ص10: لازالَت مُضيئةَ المعلَم راسِخَةَ العَلَم: همواره, روشن نشان و برافراشته (استوار) درفش باد:
ص10: اَبَدَ الدَّهر: همواره تا روزگار برجاست.
ص10: لازالَت معمورة الاطراف والاركان, محميّه الاكناف والبنيان:
همواره اطراف و پايه هاى آن, آبادان و استوار باد و كرانه ها و بنيادش, از بدى در امان باد:
ص11: ذو طَلعَةٍ لَو قابَلَت شَمسَ الضُّحى
سَجَدَت لَها مِن هَيبةٍ وَ جلالِ
يعنى: صاحب ديدارى است كه هرگاه خورشيدِ چاشتگاه با او روبرو گردد; از بيمِ بزرگى و بزرگوارى او, وى را سجده بَرَد.
ص13: لَم يَحكِ نائلَكَ السَّحابُ وَ اِنَّما
حُمَّت به فَصَبيُبها الرُّخَصاءُ:
شباهت ندارد عطاى ابر, به عطاى تو; جز اين نيست كه ابر, چون عطاى تو را ديده است; از آتش حَسَد, در تب شده و عَرَق كرده است و اين باران, عرقِ تبِ اوست.
ص14: لَقَد حَسُنَت بِكَ الا وقاتُ حَتّى
كَأنَّك فى فَمّ الزَّمَنِ ابتِسامُ:
به تحقيق, روزگار از براى تو نيكو شده است. مانند اين است كه تو, در دهان زمانه لبخند مى زنى.
ص15: اَقامَت فى الرّقابِ لَهُ اَيادٍ
هِيَ الاَطواقُ وَالنّاس الحمامُ:
حقوق نعمت هاى او بر گردن بندگان, ثابت گرديد; همچون طوقى كه بر گردن كبوتران است.
سعدى هم مى گويد7:
مرغ جانم را به مشكين سلسله
طوق بر گردن نهادى چون حمام
ص18: وَ لَمّا رَأيتُ النّاسَ دونَ مَحِلّهِ
تَيَقَّنتُ أنَّ الدَّهر لِلناسِ ناقِدُ:
چون (مقام) مردم را پايين تر از مقام او ديدم; يقين حاصل كردم كه روزگار, از براى مردمان, ناقد (خوبى) است (گزيننده بهينِ مردمان است).
ص21: ما§ كُلُّ ما§ يَتمنَّى المَرءُ يُدِركُهُ
تَجرى الرّياحُ بِما§ لاتَشتَهى السُّفُن:
انسان به هر چيزى نمى رسد كه آن را, آرزو مى كند. همان طور كه وزش بادها, در جهتى نيست كه كشتى ها را سودمند افتد.
ترجمه منظومى از اين بيت معروف (متنبّى) در كتاب ديگر ظهيرى سمرقندى, اغراض السّياسة و اَعراض الرّياسة8 آمده است:
(چرخ نه چنان رود كه خواهد مردم
باد نه چنان وزد كه خواهد كشتى)
همين بيت, در (گنجينه سخن)9 اين گونه منقول است:
(روز, نَه چونان بُوَد كه خواهَد مردم
باد, نه چونان رَوَد كه خواهد كشتى)
ص21: فَلَستَ بِأوَّلِ ذى هِمَّةٍ
دَعَتهُ لما لَيسَ بِالنّائِلِ
او نخستين شخص با همّتى نيست كه در انديشه رسيدنِ به چيزى است كه هرگز به آن نمى رسد.
ص22: كَلامُ كنَورِ الرُّبَى فا§حَ غَضّاً
وَ قَد غازَلَتهُ شَآبيبُ قَطرِ
وَريحُ الشَّمالِ جَرَت ثُمَّ جَرَّت
عَلي§ صَفحَةِ الارضِ اَذيالَ عِطرِ
وَعَرفِ الخُزامَى وَ عُرف النَّدامَى
وَتَدوارِ خَمرٍ وَاَنواِ جَمرِ
وَنَجمِ اللَياليِ وَنَظمِ اللآلى
وَ مَغبُوطِ عُمرٍ وَ مضبوطِ اَمرِ
اين ابيات كه از گفته هاى (اَلحَريرى صاحب المقامات) است (فى مسعود سعد) در يكى از مَخطوطات كهن چنين به فارسى برگردانيده شده است.10
سخنى است چو شكوفه پُشتِها كه بوى داد تازه
و بازى كرده است با او پاره هاى از باران
و چو باد شمال برفت, پس آنگاه بكشيد
بر روى زمين, دامن هاى بوى خويش
و چو بوى خوش خزامى ـ يعنى گياهى خوش بوى ـ
و چو گشتن مى و چو روشنايى هاى انگشت زنده و چو لطف هاى نديمان
و چون ستاره شب و چون نظم كردن مرواريد
و چو عمر رشك برده و چو كار در ضبط آورده.
ص23: اَدامَ اللّهُ مُلكه: خداى فرمانروايى او را پايدار داراد!
ص25: وَاللّهُ وَليّ التّطويل بِاتمامه اِنَّه وَليّ الاجابَة: خداى است كه از براى به پايان آوردن آن, عمر را طولانى مى سازد. همانا كه او اجابت كننده (دعا) است.
ص25: اَنارَ اللّهُ برهانه: خداوند حجّت او را به او بياموزاد: (يا: خداى, حجّت او را, بر زبان او نهد.)
ص26: شَيَّدَ اللّه اَركانَها وَثَبّت بُنيانَها§: خداى, پايه هاى (فرمانرواييِ) او را بلند گرداناد و بنيادش را استوار كناد:
ص27: اَعزَّ اللّهُ اَنصارى: خداوند ياران او را پيروز گرداناد:
ص27: فَاِنَّهُ القادِرُ عَلي§ ذلك وَالمُوَفّق لَه: پس اوست توانا بر اين (كار) و توفيق دهنده از برايِ (انجام) آن.
ص28: عَلى ذا مَضَى النّاسُ اجتماعُ فُرقَة
وَمَيت وَ مَولود وَقالٍ وَوامقُ:
پيش از ما نيز, مردمان اين گونه مى زيسته اند; گاهى با هم جمع بوده اند و زمانى از يكديگر جدا. بعضى از آنها از دنيا مى رفته اند و برخى به دنيا مى آمده اند. بعضى از آنان, دوستدار هم بوده اند و برخى دشمنى كننده با هم.
ص29: لَولا جَرير وَالفَرَزدَقُ لَم يَدُم
ذِكر جَميل مِن بَنى مَروان
وَتَرَى ثَناءَ الرّوذكيِّ مُخَلَّداً
مِن كُلِّ ما§ جَمَعَت بَنُو سامانِ
وَغِنآءَ بَهر بَدٍ بَقيّةُ كُلِّ ما
مَلَكَتهُ فى الدُّنيا بَنُو ساسانِ
وَ مُلوكُ غَسَّانٍ تفانَوا غَيرَها
قَد قالَهُ حَسَّانُ فى غَسّانِ
اگر جرير و فرزدق نمى بودند; نام نيكى از بنى مروان نمى ماند و درمى يابى كه از همه آنچه, سامانيان گرد آوردند; [تنها] مديحه رودكى, جاودان, مانده است و, نواى بار بد باقى مانده است از آنچه ساسانيان در دنيا صاحب آن شده بودند. نيز, پادشاهان غَسّان, از ميان رفتند; امّا سخنانِ حَسّان, درباره ايشان به جا مانده است.
شريف مجلّدى (يا: مخلّدى) گرگانى گويد:11
از آن چندان نعيم اين جهانى
كه ماند از آل ساسان و آل سامان,
ثناى رودكى, مانده است و مدحت
نواى بار بد مانده است و دستان
شاعرى ديگر نيز گفته است12:
بسا كاخا كه محمودش بنا كرد
كه از رفعت, همى بامَه, مِرا كرد
نَبينى زان همه, يك خشت بر پاى
مديح عنصرى, ماندست بر جاى
ص32: خُذ ما صَفا لك فَالحَياةُ غُرور
وَالدَّهرُ يُعدِلُ تارَةً وَيجورُ
لا§تَعتَبِنَّ عَلَى الزَّمانِ فَاِنَّهُ
فَلَك عَلي§ قُطبِ اللَّجاج يدورُ
اَبَداً يولِّدُ تَرحَةً مِن فَرحَةٍ
وَ يصُبُّ غَمّاً مُنتَهاهُ سُرورُ
از براى خود آنچه را برگزين كه پاك است; چه زندگى فريبكار است و روزگار, گاه دادگر است و گاه ستم مى كند. زمانه را ملامت مكن! زيرا, آن چرخى است كه بر قطبِ (يا: محورِ) ستيهندگى مى گردد.
(روزگار) هميشه, اندوه و درد را, از شادى مى آفريند و درد و غمى (بر تو) مى ريزد كه پايانش شادمانى است.
ظاهراً, صدرِ مصراع اوّل برگرفته از حديث معروفِ: (خُذ مِنَ الدَّهرِ ما صَفا وَمِنَ العيشِ ما§كَفي…) است. در (محاضرات الادباء) ج1, ص321, و (عيون الاخبار, ج3, ص109, ابياتى از (ديك الجنّ) و (ابن اَبى حازم) منقول است كه خصوصاً به حديث مَروى ناظر است….
(سعدى) هم گفته است13:
به يك خرده مَپسند بر وى جفا
بزرگان بگفتند: (خُذ ماصَفا)
ص34: مَن يَزرَعِ الشَّوكَ لَم يَحُصد بِهِ العِنَبا: هركه خار, كارَد; انگور نَدرَوَد.
در اين مصراع معروف (صالح بن عبد القدّوس), در بعض مآخذ و منابع, به جاى (لَم يَحُصد), (لا§يَحُصد) آمده است كه هر دو, رساننده يك مفهوم است.
ص34: وَلَرُبَّ شَهوَةِ ساعةٍ اَورَثَت حُزناً طَويلاً; چه بسا هوسى زودگذر و كوتاه كه اندوهى طولانى را باعث شود.
در متن (سِندبادنامه) به صورت نثر, طبع شده است. در برخى از منابع, حديث به شمار آمده است. امّا در ديوان (اَبى العَتاهِيَه)14 به صورت بيتى كامل, ضبط گرديده است:
وَلَرُبَّ شَهوَةِ ساعَةٍ قَد
اَورَثَت حُزناً طَوِيلاً
ص36: ما§لَذَّة المَرءِ فى الحَيوةِ وان
عاشَ طَويلاً فَالموتُ لاحِقُها
مَن لَم يَمُت عَبطَةً يَمُت هَرَماً
لَلِمَوتُ كَأس وَالمَرءُ ذائقُها
يعنى: مرد را لذّتى از زندگانى نيست; چه, مرگ او را درمى يابد; اگرچه بسيار زِيَد.
آن كس كه به هنگام جوانى و تندرستى نميرد; در پيرى و فرسودگى مى ميرد. مرگ را جامى است كه مرد, نوشنده آن است.
ص37: بِالبُعدِ يُعرَفُ قيمَةُ التَّقريب: در دورى و جدايى, ارزش نزديكى شناخته مى شود.
ص39: اَلمَوتُ آتٍ وَالنُّفُوُس نَفائس
وَالمُستَغِرُّ بِما§ لَدَيه الاَحمقُ:
مرگ آمدنى است و جانها گرانبها هستند. مَردى كم خرد است كه به آنچه (از دنيا) در نزد اوست, به غفلت افتد.
ص44: فَما§ عَلَى التِّبرِ عار
فى النّارِ حين يُقَلَّبُ
اين بيت كه در (مقامات حريرى ـ آخر مقامه دوم) نيز منقول است, به دست مترجمى ناشناخته چنين به فارسى برگردانيده شده است: (كه نيست بر زرِّكانى ننگى در آتش, چو آن را بگردانند.)15
ص58: اَلبَحرُ لاجارَ لَهُ وَالسُّلطانُ لاصديقَ لَهُ; دريا را همسايه اى و فرمانروا را دوستى نيست.
ص63: خلاف الوَعدِ كَشَجرةِ الخلافِ لَهُ رُواء خُضرَة وَطَراوَة ونضرَة وَمالَهُ زَهَر وَلاثَمَر
به دروغ وعده دهنده, همانند درختِ بيد است; او را سيرابى و سرسبزى و خرّمى و تازه رويى است; امّا شكوفه و بَر, نيست.
ص67: اِيّاكُم وَالمُلوكَ فَاِنَّهُم يَستَعظِمونَ رَدّ الجوابَ وَيَستَحقِرونَ ضَرب الرّقاب
از فرمانروايان به دور باشيد! چه, آنها پاسخ گويى را (گناه) بزرگ مى شمرند و زدن بندگان را كوچك مى دانند.
ص68: فَلَولا رَجاءُ الوَصلِ ما§عِشتُ سا§عَةً
وَلَولا مَكانُ الطَّيفِ لَم أتَهَجَّعِ
اگر, اميدِ وصال نمى بود; من ساعتى نمى زيستم و اگر خيال نمى بود; در شب نمى خفتم.
ص71: اِذا رأيتَ نُيوبَ الليثِ بارِزَةً
فَلا تَظُنَّنّ أن الليثَ مُبتَسِمُ:
چون ببينى كه دندان هاى شير, نمايان شده است; گمان مبر كه شير, خنده بر لب دارد.
اسدى طوسى نيز در گرشاسب نامه گفته است16
نبايد شد از خنده شَه دلير
نه خنده است دندان نمودن ز شير
در (تاريخ بناكَتى) اين بيت ديده مى شود17:
چون شيرِ ژيان, به تو نُمايد دندان
زنهار! گمان مبر كه هست او خندان
ص71: ذُوالجَهلِ يَفعَلُ ما ذُوالعَقلِ يفعله (يا: فاعِلُهُ)
فى النّائباتِ وَلكن بَعدَ مَا افتَضَحا
نادان, در حوادثى كه نازل مى گردد (يا: سختى ها), همان كارى را مى كند كه خداوند خرد مى كند; وليكن بعد از آن كه رسوا گشته باشد.
ص72: نَحنُ الزَّمانُ مَن رَفَعناهُ ارتَفَع وَمَن وَضَعناهُ اتَّضَع
ترجمه اين جمله مأثوره, در متن آمده است; ولى ياد كردنى است كه (ثَعالبى) در (اَلتمثيل و المُحاضره)18 آن را با تقديم و تأخير ضبط كرده است.
ص73: اِذا غامرتَ فى شرَفٍ مرومٍ
فَلا تَقنَع بِما دون النِّجومِ
فَطَعمُ الموت فى امرٍ حَقيرٍ
كَطَعمِ الموت فى امرٍ عَظيمِ
معنى اين دو بيتِ (مُتَنبيّ) كه در برخى از كتب قديم ما ـ با اختلاف در الفاظ ـ آمده است; به تقريب چنين است: آنگاه كه انجام كارى را خواستى, به پايين تر از ستارگان, خرسند و قانع مباش!
زيرا مزه مرگ در كارى خُرد و حقير, همانندِ مَزه آن, در كارى بزرگ است.
ص74: سَكَتَ ألفاً وَنَطَقَ خلفاً; هزاران بار ساكت بود و آنگاه كه به سخن گفتن درآمد; سخنان ناروا و بى مايه گفت.
ص74: وَالحُبُّ ما§مَنَعَ الكَلامَ الألسُنا§: معنى اين مَثَل سائر كه در اصل, مصراعى است (متنبّى) چنين مى شود: دوستى (يا: عشق راستين) آن است كه زبان عاشقان ا, از سخن گفتن باز دارد.
ص74: اَلدّولَةُ إتّفاقات حَسَنة; نيكبختى, پيشامدهاى خوش باشد.
ص77: مَن لَم يُؤدِّبهُ والداهُ
أدَّبَهُ الليلُ وَالنَّهارُ
كسى را كه پدر و مادر نتوانند فَرهيخته كنند; روزگار, وى را ادب مى آموزد.
ابن يمين گويد:
هركه را اُمّ و اب ادب نكند
گردش روز و شب ادب كندى
ص85: سَوف تَرى اِذا انجلى الغُبارُ
أفَرَس تحتكَ أم حِمارُ:
هنگامى كه گرد و غبار فرو نشيند; خواهى ديد كه اسبى به زير رانِ خود دارى يا بر خَرى نشسته اى. در رساله (عينيّه) از مجموعه آثار فارسى احمد غزّالى ترجمه منظوم زير مندرج است19
چون بنشيند غبار, شك برخيزد
كاسب است به زير رانت يا لاشه خرى
ص87: ففى فُؤاد المُحِبِّ نارُ هَوى
اَحَرُّ نار الجَحيم اَبرَدُها:
در دل دوستدار, آتش عشقى است كه سرد شده آن, از آتشِ دوزخ, سوزنده تر است. سعدى گويد:20
آتشكده ست باطن سعدى ز سوز عشق
سوزى كه در دل است, در اشعار بنگريد
ص88: العَيرُ يضرطُ وَالمكواةُ فى النّارِ: خر, تيز مى دهد; در حالى كه آلت داغ كردن بر روى آتش است.
ص88: يا راقِدَ اللّيلِ مَسروراً بِاَوّلهِ
اِنَّ الحَوادثَ قَد يُطرِقنَ اَسحارا
اى كسى كه در اوّلِ شب, شادمان خوابيده اى; آگاه باش! همانا كه حادثه ها, در سحرگاهان, روى مى دهد.
ص90: سَتبدى لَكَ الاَيّامُ ماكُنتَ جاهلا
وَيأتيك بِالأخبار مَن لَم تُزَوّدِ
بزودى, روزگار, آنچه را براى تو آشكار مى كند كه نمى دانى و كسى خبرها را براى تو مى آورد (كه براى خبر آوردن) تو, به او توشه اى نداده باشى.
ص91: مَن اَكَلَ القَلايا صَبَرَ عَلى البَلايا: آن كس كه گوشت هاى بِرشته سنگين و ناگوار را خورَد; بايد بر سختى هايش شكيبا باشد.
ص94: دَع ذكرهنّ فَما لهنّ وَفاءُ
ريحُ الصّبا وَعهودُهنّ سَواءُ:
فرو نِه يادِ آنها را, چه آنان را وفايى نيست. باد صبا و پيمان هاى آنها (در ناپايدارى) همانند است. بيت منسوب است به عليّ بن ابى طالب(ع) و در شرحى خطّى بر ديوان آن بزرگوار (يا ديوان منسوب بدان حضرت) اين بيت فارسى ديده مى شود:
(بمان ذكر زنانِ بى وفا را
كه عهد جمله, چون باد صبا شد)
ص95: اَلنّساءُ حَبائلُ الشّيطان; زنان, دام هاى ديوند.
ص98: كَأنَّ نُجومُ اللّيلِ خافَت مَغارةً
فَمَدَّت عليها مِن عَجاجَتِهِ حُجبا21
گوئيا ستارگان شبِ ديرنده, از بيمِ آن غارت شوند; بر روى خود پرده اى از غبار كشيدند.
ص101: فَيالَيتَ ما بَينى وَبَينَ اَحِبَّتى
مِن البُعدِ ما بَيّنى وَبَين المَصائب
اى كاشكى ميان من و دوستان من, همان اندازه, دورى بود كه ميان من و بلاهاست.
ص104: اَصَبتَ فَالزَم وَوَجَدَت فَاغنَم; رسيدى لازم دار و يافتى, غنيمت شمار!
ص106: رَقَّ الزُّجاج و رقّتِ الخَمرُ
فَتَشابَها فَتشاكل الاَمرُ
فَكَأنَّها خَمر ولا قَدَحُ
وَكَانَّها قدحَ ولا خَمرُ
جام و باده, هر دو لطيف و همانند شدند; پس امر مشتبه گرديد,
آنگونه كه پندارى, شراب هست و قدح نيست, يا اينكه گمان كنى كه قدح هست, ولى شراب نيست. مضمون اين دو بيت مشهور (صاحب بن عبّاد) را در آثارِ خامه شاعران فارسى گوى نيز توان ديد, (كوكبى مَروزى گويد22:
قدح و باده, هر دو از صَفوت
همچو ماه دو هفته داد اثر
يا قدح, بى مى است, يا ميِ ناب
بى قدح در هوا, شگفت نگر!
(كسايى مروزى گفته است23:
وان صافيى كه چون به كفِ دست بَرنهى
كف از قدح ندانى, نى از قَدَح نَبيد
(غضايرى رازى) مى گويد24:
باده به من داد و از لطافت گفتم
جام به من داده و ليك باده نداده است
(فخرالدين ابراهيم عراقى) چنين گفته25:
از صفاى مى و لطافت جام
درهم آميخت رنگ جام و مرام
همه جام است و نيست گويى مى
يا مدام است و نيست گويى جام
استاد سخنوران فارسى گوى ـ سعدى ـ هم سروده است26:
در آبگينه اش آبى كه گر قياس كنى
ندانى, آب كدام است و آبگينه كدام
ص112: شاوِروهنَّ وَ خالِفوهنَّ; با زنان مشورت كن امّا خلافِ گفته آنان عمل نماى!
ص115: خَيرُ الطُّيور على القُصورِ وَ شَرُّها
يَأوِى الخَرابَ وَيَسكُنُ النّاؤُسا
بهترين پرندگان, آنها هستند كه بر كاخ ها نشينند و بدترينشان, آنها كه, به ويرانه ها پناه مى برند و در گورستان گَبران ساكن شوند.
ص120: شَقائقُ يَحمِلنَ النَّدى فَكَاَنَّها
دُمُوعُ التَّصابى فى خُدُودِ الخَرائدِ
گل هاى شقايق است كه قطره هاى باران و شبنم بر آنها مى نشيند و آن قطره ها, مانند قطره هاى اشك دوران جوانى و عاشقى است كه بر گونه هاى زنان شرمگين مى نشيند.
ص125: وَ اُلقى حبلى على غاربى
وَأسلُك مسلَك مَن قد مَرَج
فَان لامنى القَومُ قُلتُ اعذِروا
فَلَيس على اعرجٍ مِن حَرَج
گزارنده ناشناخته (مقامات حريرى), دو بيت را اينگونه به فارسى برگردانده است:27
(و مى افگنم رشته خود را بر كوهان خود و بروم راه آنكه خود را به چرا گذاشت.
اگر ملامت كند مرا گروه, گويم: معذور داريد كه نيست بر لَنگ, هيچ ننگى).
ص125: لَيس الخبر كَالعَيان; شنيدن كى بود مانند ديدن!
ص132:اِذا صحّ [نِلتُ] مِنك الوُدُّ فَالمالُ هَيِّن
وَكُلَّ الَّذى فوقَ التُّراب تُرابُ
شعر در ديوان متنبّى28 با (اذا نِلتُ) شروع مى شود كه اصحّ مى نمايد:
چون دوستى تو را, به دست بياورم; آنگاه مال و توانگرى, سست و ناچيز است و هرچه كه بر روى اين خاك است, خاك است. يا:
هرگاه دوستى تو به دست آيد, مال خوارمايه گردد و هرچه بر روى خاك است, چون خاك بى ارزش شود. افزودنى است كه محشى (تاريخ وصّاف)29 شعر را, از آنِ (ابو فراس الحَمدانى) دانسته است.
ص134: يا اَعدَلَ النّاس الاّ فى مُعامَلَتى
فيك الخِصامُ وَ انتَ الخَصمُ وَالحَكَمُ
اى دادگرترين مردمان جز در معامله با من. دعوى من, در باب توست, چه هم تويى خصم و هم تويى داور.
ص135: فَتَبَسَّم النيروزُ يُوقِظُ بِالنَّدى
وَردَ الرّياض مِن النُّعاس الفاتِر
وَ كَأنَّما ينهلُّ عن قطر الحَيا
فيها صِغارُ اللؤلؤ المُتَناثرِ
نوروز, هنگامى كه گل هاى سرخ باغ را با باران خود, از خواب سبك, بيدار مى سازد, لبخند مى زند. گويا, قطره هاى باران كه بر روى آنها مى ريزد, دانه هاى مرواريد خُرد پراكنده است.
ص135:فَكَانَّما قَد دُبّحت اَكنافُها
بسبائبٍ مِن كلِّ وشيٍ فاخر
گوئيا, پيرامون آن باغ, با كتان هايى نازك, از جنس جامه هاى نگار كرده گرانبها, آراسته شده است.
ص140: وَالفُرَص تَمُرُّ مَرَّ السّحابِ; فرصت ها. همانند گذشتن ابرها (به سرعت) مى گذرند.
ص145: فَاِنَّ الجُرحَ يَنفِرُ بَعدَ حينٍ
اذا كانَ البِناءُ عَلى فساد
بى گمان, زخم, پس از چندى, ورم مى كند;اگر, اساس درمان, بر تباهى باشد.
ص149: رَمانِى الدَّهرُ بِالارزاء حَتّى
فُؤادى فى غِشاء مِن نِبالِ
فَصِرتُ اذا اَصابَتنى سِهامُ
تَكَسَّرَت النِّصالُ على النِّصالِ
روزگار, براى پشت باز نهادَنَم, به من تير انداخت; تا آنجا كه قلب من, در پرده اى از تيرها (ى حوادث) پوشيده شد. بر اثر اصابت تيرها, چنان شده ام كه اگر تيرى به بدنم بخورد; نوكِ تيزِ آن نيز, به پيكان تيرهاى پيشين مى خورد و مى شكند.
ص152: اَلوَلدُ مَبخلة مَجبنَة مَحزَنة; فرزند (سببِ) بخيلى, بد دلى و اندوه است.
ص153: اَلظُّلمُ نار فَلا تُحقِر صَغيرَتَه
فَرُبَّ جَذوَةِ نارٍ اَحرَقَت بَلَداً
ستم, همانند آتش است. پس, مقدار كمى را هم از آن, كوچك و خوار مشمار! چه بسا, پاره اى از آتش كه شهرى را بسوزاند.
ص154: (و نيز ص264): التَّأنّى مِنَ اللهِ وَالعَجَلَةُ مِن الشّيطانِ
ناصرخسرو گويد:30
بر بد مشتاب, اَزيرا شتاب
بر بدى, از سيرت اهريمن است
ص155: خَلالَكِ الجَوُّ فَبِيضى وَاصفِرى:
بايد افزوده شود كه: اين مصراع كه به صورت (مثل سائر) درآمده است, از بيتى است از طَرَفَة بن العبد كه مصراع اوّل آن چنين است:
يا لَكِ مِن قُبرَةٍ بِمَعمَر31
ص165:اَلجُوعُ يُرضِى الاُسُودَ بِالجِيَفِ; گرسنگى, شيران را به خوردنِ مردار, راضى مى كند. از اشعار بسيار معروف (متنبّى), شاعر تازى زبان شيعى مذهب است كه به صورت (مثَل سائر) درآمده است و مصراع ماقبل آن, چنين است: غَيرَ اختيارٍ قَبِلتُ بِرَّكَ بى32
ص165: وكادَ الفَقرُ اَن يَكونَ كُفراً; تنگدستى به ناسپاسى منجر مى شود.
(سعدى) در (گلستان)33 آورده است كه: (درويش بى معرفت, نيارامد تا فقرش, به كفر نينجامد كه كاد الفقر…)
ص166:شَرّ النّاسِ مَن اَكَل وحده; بدترين مردمان, كسى است كه به تنهايى [غذا] بخورد.
ص167: وَ لِلاَرضِ مِن كاسِ الكِرامِ نَصيبُ; از جام مردمان بزرگوار و بخشنده, زمين را نيز بهره اى است.
منوچهرى گويد:
ناجوانمردى بسيار بُوَد گر نبود
خاك را از قدح مرد جوانمرد نصيب
و خواجه شيراز گويد:
اگر شراب خورى, جرعه اى فشان بر خاك
از آن گناه كه نفعى رسد به غير چه باك
مصراع نخستين اين مثل سائر چنين است: (شربنا واهرقنا على الارض جرعة)
ص168: وَنَحنُ ابوالضّيفانِ نُكرمُ ضيفَنا
بِالوانِ اِكرامٍ وَ انواعِ انعامِ
ما مهمان نوازيم; مهمان هاى خود را به انواع بزرگداشت و بخشش گرامى مى داريم.
ص176: اَكرِم بِهِ اَصغَرَ راقت صُفرَتُهُ
جَوّابَ آفاقٍ تَرامَت سَفرَتُه
مَأثورةً سُمعتُه وشُهرتُه
قَد اُودِعَت سِرَّ الغِنَى اَسرتُه
وَقارَنَت نُجحَ المَساعى خَطرُته
وَحُبَّبَت اِلَى الاَنامِ غُرَّتُه
در ترجمه اى كهن از مقامات حريرى ـ كه پيش از اين, به مشخصات آن اشاره شد, ترجمه ابيات مانحن فيه, چنين است:
(چون گرامى است زر زردى كه نيكوست زردى او, برنده كناره هاى عالم, از جا به جاى اندازد سفر او و روايت كرده آوازه او و معروفى او: به درستى كه به امانت نهاده اند سرّ توانگرى در شكن هاى پيشانى او و قرين است با روايى كارها جنبيدن او و دوست كرده اند به خلق سپيدى روى او.)
ص183: خَليليَّ انّى قَد أرِقتُ وَنِمتُما
لِبَرقٍ يَمانٍ فَاجلِسا عَلاّنيا
دوستانم! من از براى برق يمانى, بيدار ماندم; ولى شما به خواب رفتيد. پس بنشينيد و براى كار خود دليل بياوريد.
ص184: جَسَّ نَبضى فَقالَ عِشقاً طبيبى
وَيحه مِن اخى علاجٍ مُصيبِ
فَزَجرتُ الطّبيبَ سِرّاً بِعَينى
ثُمَّ ناجَيتُهُ بِحَقِّ الصَّليبِ
پزشكم نبض مرا گرفت و پس گفت: بيمارى تو عشق است. عجبا كه درمان كننده, درد را, به خوبى تشخيص داده بود. مخفيانه, با چشم, پزشك را راندم (پنهانى با چشم به پزشك اشاره اى كردم) سپس نجواكنان او را به حقّ صليب قسم دادم (كه راز مرا فاش نسازد.).
ص185:تَمَلّكتَ يا مُهجتى مُهجتى
وأسهرتَ يا ناظِرى ناظِرى
لَئن غِبتَ عن مُقلَتى ساعةً
فَوَاللّه ما غِبتَ عَن خاطِرى
وَ فيكَ تعلّمتُ نظمَ الكلامِ
فَلقَّبنى النّاسُ بِالشّاعِر
أيا غائباً حاضِراً فى فُؤادى
سلام عَلَى الغائب الحاضرِ
اى روح من! اى روح من! روانم را از آنِ خود ساختى. اى چشم من! اى چشمِ من! ديده ام را بى خواب كردى. اگر ساعتى از ديده ام بروى, به خدا قَسَم مى خورم كه از خاطرم نخواهى رفت.
پيوند كلام را از عشق تو فرا گرفتم ((مرا معلّم عشق تو شاعرى آموخت)) تا آنجا كه مردم, به من لقب (شاعر) دادند.
اى كسى كه در قلب من, هم غايب هستى و هم حاضر! سلام باد! بر غايبى كه حاضر است.
ص187:مِراض نَحنُ لَيس لَنا طَبيب
و مهمومون ليس لَنا حَبيبُ
وَ ليس لَنا مِن اللّذات الاّ
اَمانِيَها وَ رُؤيتَها نَصيبُ
بيمار هستيم و ما را پزشكى نيست. اندوهگينم و ما را دوستى نيست.
نصيب ما از لذّت ها, جز از آرزوها و ديدن آنها [چيزى ديگر] نيست.
ص189: عَلَى الخَبيرِ بِها سَقَطتَ و عَلَى ابنِ بجدَتِها حَطَطتَ
به كسى برخوردى كه بدان كارآگاه است و بر شخصى استاد و همه كاره درآمدى.
ص190: لَياليَّ بَعدَ الظاعِنينَ شُكولُ
طِوالُ ولَيلُ العاشقينَ طويلُ
شب هاى زندگى من, پس از كوچ كنندگان طولانى و همانند يكديگر است. وَه كه شب عاشقان چقدر ديرنده است.
سعدى نيز گفته است34: شب عاشقان بيدل, چه شبى دراز باشد…
ص190: يا سائلى عَن قِصَّتى, دَعنى اَمُت فى غُصَّتى
اَحبابُنا قد رَحلوا وَاليأسُ مِنهُم حِصَّتى
اى كسى كه از سرگذشتِ من مى پرسى, مرا واگذار تا از غصه خويش جان دهم. ياران ما كوچ كردند و نصيب من از آنها, نااميدى است.
ص193: عِشنا اِلى ان رأينا فى الهَوى عَجَبا
كُلَّ الشُّهُورِ و فى الاَمثالِ عِش َجَبا
زيستيم و شگفتى هايى را از عشق, در همه ماه ها ديديم و در امثال آمده است كه: در ماه رجب زندگى كن (تا شگفتى ها بينى , عِش رَجَباً تَرَ عَجباً.)
ص193: كَم نِعمةٍ لاتستقلُّ بِشُكرها
لِلّه فى طَيِّ المَكارِم كامِنَه
چه بسا نعمت هاى خداوندى كه در بزرگوارى ها پنهان است و تو, براى شكرگزارى از آنها توانمند نيستى.
ص193: هاتِ الحَديث عَن القَديم والحديث; از كهنه و نو سخن بياور; (بگو!)
ص194: يا عَزَّ اُقسِم بِالَّذى اَنَا عَبدُهُ
وَلَه الحَجيحُ وما حَوَت عَرَفاتُ
لاأبتَغى بَدَلاً سِواك حَبيبَةً
فَثِقِى بِقَولى وَالكِرامُ ثِقاتُ
وَلَو انَّ فَوقِيَ تُربَةً فَدَعَوتِنى
لأجبتُ صَوتَكِ وَالعِظامُ رُفاتُ
اى عزّه! سوگند مى خورم به كسى كه من بنده او هستم و حاجيان و جمع عرفات از آنِ اوست [كه] من, جز تو, دوستى را نمى جويم. پس به گفته من اعتماد كن كه بزرگواران, از معتمدانند. هرچند, بر روى جسد من, خاك ريخته باشند و استخوان هاى من پوسيده باشد; چون, مرا بخوانى, بى گمان, دعوت ترا اجابت مى كنم.
ص195:يا صِباحَ الوجوهِ فَاعتَبروا
وَارحَموا كُلَّ عاشقٍ ظُلِما
اى نكورويان! عبرت گيريد و به هر عاشق ستم ديده اى رحم كنيد!
بِذاقَضتِ الايّامُ مابينَ اَهلِها
مَصائبُ قَومٍ عِند قَومٍ فَوائدُ
روزگار در ميان مردمان, اينگونه حكم كرده است كه مصيبت هاى گروهى از مردم, از براى گروهى ديگر, داراى فوايدى است.
(ناصرخسرو) گويد35:
(آنكه ترا محنت او نعمت است
نعمت تو نيز برو محنت است
(اسدى طوسى) نيز گفته است36:
(چنين است و زينگونه تا بد بس است
زيانِ كس, سود ديگر كس است)
ص203: اَسمَعَهُ اللّهُ المَسارَّ; خداوند او را بشنواناد, آنچه شادمانى آوَرَد.
ص203: لَحا اللّهُ ذِى الدّنيا مُناخاً لِراكبٍ
فَكُلُّ بَعيد الهَمِّ فيها مُعَذَّبُ
خداوند, روى اين دنيا را ـ كه جايگاهى بد است, از براى هر سوارى ـ زشت و تباه گرداند; زيرا هر بلند همّتى در آن, به عذاب است.
ص217: كُلُّكُم راع وكُلُّكُم مَسؤول عَن رَعيّته: شما نگاه بانانى [ايد] و همه را بَپُرسند به قيامت از رعيّت خويش.37
ص217: اِن كانَ سَرَّكُم ما قالَ حاسِدُنا
فَما لِجُرحٍ اذا أرضاكُم اَلَمُ
كَم تَطلُبونَ لَنا عيباً فَنُعجِزُكم
وَيَكرَهُ اللّهُ ما تأتونَ وَالكَرَمُ
اگر آنچه رشك برنده ما گفت, شما را شاد مى كند; پس ما را از آن زخم, دردى نيست كه شما را خشنود مى كند. چه بسا, عيبى را در ما, جستجو مى كنيد كه شما را ناكامياب (و ناتوان) مى سازيم. خداوند و بزرگوارى, زشت مى شمارند, آنچه را كه شما مى كنيد.
ص221: اِنَّ لِلّه بِالبريَّةِ لُطفاً
سَبَقَ الاُمّهاتِ وَالآباءَ
همانا خداوند را بر بندگان خود, مهربانى و شفقتى است كه بر مهربانى و دلسوزى مادران و پدران پيشى دارد.
ص229: كَذاكَ اللَيالِى وَ اَحداثُها
يُجِدِّدنَ لِلمَرء حالاً فَحالا
چنين است وضع شب ها و رخدادهاى تازه آنها كه حالى را پس از حالى, براى انسان, تازه مى كنند.
ص234: لو كانَ هذا العلمُ يُدرَكُ بِالمُنَى
ما كانَ يبقى فى البَريَّةِ جاهِلُ
در شرح و ترجمه اى مخطوط از ديوان منسوب به عليّ بن ابى طالب(ع) چنين به فارسى برگردانيده شده است:
اگر تحصيل اين علم از تمنّا و هوس بودى
نماندى در همه روى زمين, يك جاهل نادان
ص244: أعطَيتَ القَوسَ بارِيَها وَ أسكنتَ الدّارَ بانِيَها
كمان را به كمان تراش دادى و بنّا را در خانه ساكن كردى.
ص244: وَ كُلُّ نَعيمٍ بِالفِراقِ مُكَدَّر
وَ اَيُّ نَعيمٍ دام غيرَ مُكَدَّرِ
هر ناز و نعمتى, بر اثر جدايى تيره و ناگوار گردد. كدام نعمت و فراخى است كه بپايَد و تيره نشود.
ص246: تَرَكتَ الرّأيَ بِالرَّيِّ: راى [درست] را در شهرِ رى رها ساختى.
ص246: وَلَو حُمِّلَت صُمُّ الجِبالِ الَّذى بِنا
غَداةَ افتَرَقنا اَوشَكَت تَتصَدَّعُ:
اگر بارِ اندوه من, در بامدادان جدايى يار, بر كوه هاى بسيار سخت بنهند; تحمّل نكنند و بى درنگ از هم بپاشند.
ص250: عَلَى اللّهِ اِتمامُ المُنى فيكَ كُلِّها
ولكن عَلَينا الحمدُ لِلّهِ وَ الشُّكرُ
بر خداوند است كه همه آرزوهاى ترا, برآورده سازد; امّا, بر ما ستايش خدا و سپاسگزارى از او [واجب] است.
ص252: مَكِرٍّ مَفِرٍّ مُقبِلٍ مُدبرٍ معاً
كَجلمودِ صَخرٍ حَطَّهُ السَّيلُ مِن عَلٍ
[اسب من, در يك آن] به پيش مى تاخت; سپس, مى گريخت; [آنگاه] رو مى آورد; پس, پشت مى كرد. همانند تخته سنگى سترگ بود كه سيل, آن را از بلندى, به نشيب, فرود آورد. مضمون اين بيت را ـ كه از قصيده لاميّه بسيار معروف اِمرؤالقيس (قِفا نَبكِ…) است و بى شك, مهم ترين (معلّقه), از (معلّقات سبع) و به نظر استاد بزرگ ما, دكتر مهدى حميدى, (بزرگترين قصيده عالَم) است ـ در بعضى از اشعار فارسى توان ديد. (عنصرى بلخى) گفته است:38
(چنان بود كه ز افراز, در نشيب آيد
چو سنگ, كان به نهيبش, برانى از كهسار)
(منوچهرى دامغانى) گفته است39:
(همچنان سنگى كه سيل آن را دراندازد ز كوه
گاه زان سو, گاه زين سو, گه فراز و گاه باز)
و يا در بيت معروف ديگرى از همو:
(تو گفتى كز ستيغ كوه سيلى
فرود آرد همى, احجارِ صد من)
(امير معزّى نيشابورى) نيز در (حركت اسب) مى گويد40:
(فَرى سمند تو, كاندر نبرد, گردش اوست
چو گاه سيل زكهسار, گردش جلمود)
ص255: وَمَكايِدُ السُّفهاء واقعة بِهِم
وَعَداوَةُ الكُبراء بِئسَ المُقتَنى)
نيرنگ هاى نابخردان, به خود آنها برمى گردد و دشمنى با بزرگان, بدترين اندوخته [براى دشمنى كنندگان] است.
ص262: نونُ الهَوانِ مِن الهَوى مَسروقَة
فصريعُ كُلِّ هَويً صَريعُ هَؤانِ
حرفِ نونِ (هوان), از (هوى) دزديده شده است. پس آغاز هر هوسى, آغاز خوارى و پستى است.
ص264: لِكُلِّ ولايةٍ لابُدَّ عَزل
وَ صَرفُ الدَّهرِ عقد ثُمَّ حَلُّ
از براى هر فرمانروايى, به ناگزير, بركنارى است و گردش روزگارا بستن و سپس گشودنى است.
ص269: وَ ما هِيَ الاّ جَوَعة قَد سَدَدتُها
وَ كُلُّ طَعامٍ بينَ جَنبيّ واحدُ41
بجز گرسنگى نيست كه جلوِ آن را گرفتم. از اين رو [مزه] هر طعامى, در كام من يكسان است.
ص269: لاتَستَبِن اَبَداً ما لاتَقومُ بِه
وَلا تُهَيجنَّ فى العرنية (صح: العَريّةِ) الاَسَدا
اِنَّ الزَّنابيرَ ان حَرَّكتَها سَفَهاً
مِن كورِها اَوَجَعَت مِن لَسعِهَا الجَسَدا
هرگز خواهانِ آشكار كردنِ (يا: آشكار شدن) چيزى مشو كه بدان نتوانى پرداخت و شير را در بيشه اش تحريك مكن! اگر, از روى نادانى, زنبورها را در لانه هايشان بشورانى, تن ترا با گزيدنشان, دردناك مى سازند.
ص270: لَقَد طَوَّفتُ فى الآفاقِ حتّى
رضيتُ مِنَ الغَنيمةِ بِالاِياب
آفاق را, بسيار گرديدم; تا آنجا كه از غنيمت (به چنگ آوردن), به بازگشت راضى گشتم.
ص274: اُفٍّ من الدُّنيا وَاَيّامِها
فَاِنَّها لِلحُزن مَخلوقَه
هُمُومُها لاتَنقَضى ساعَةً
عَن مَلِكٍ فيها و عن سوقَه
يا عَجَباً مِنها وَ مِن شأنِها
عَدُوَّةٍ لِلنّاس مَعشوقَه
تفو بر دنيا و روزگارانش! چه, از براى اندوه آفريده شده است.
غم هايش, لحظه اى از براى فرمانروايان و عوام النّاس ـ كه در آن مى زيند ـ به پايان نمى رسد.
به عجب بايد بود از دنيا و شأن دنيا كه دشمن انسان است و مردمان به آن عشق مى ورزند.
ص275: فَاِنَّ حِلمك حِلم لاتَكَلَّفُه
ليس التَكَحُّلُ فى العَينَينِ كَالكَحلِ
همانا شكيبايى تو [نوعى از] شكيبايى است كه در آن, به تكلّف محتاج نيستى. زيرا, چشم را با سرمه, از سَرِ تكلف سياه كردن, همانند سياهى طبيعى آن نيست.
ص278: و فى كُلِّ يومٍ نوبة بعد نوبةٍ
كَاَنّا خُلِقنا لِلنَوَى والنّوائبِ
در هر روز سختى و مصيبتى است پس از مصيبت و سختى ديگر; گوئيا ما, از براى جدايى و پيشامدهاى دشوار آفريده شده ايم.
ص280: فَحَمداً ثُمَّ حَمداً
لِمَن يُعطى إذا شُكِرَ المَزايا
مى ستايم ستودنى و باز ستودنى و باز ستودنى, آن كسى را كه ـ چون او را شكر كنند ـ افزونى ها دهد.
ص285: يا عاذِلَ العاشقين دَع فِئةً
اَضَلَّها اللّهُ كَيف تُرشِدُها
ليس يُحيِكُ المَلامُ فى هِمَمٍ
اَقرَبُها مِنك عنكَ اَبعَدُها
اى ملامت كننده عاشقان! آن گروه را واگذار كه خداى گمراهشان كرده است; چگونه آن طايفه را ارشاد توانى كرد؟ همانا سرزنش تو در ايشان, اثر نمى كند; چه, نزديك ترين آنها, به تو در انديشه ات, در واقع, دورترين آنها از توست.
ص286: اَلعِلمُ فيه جَلالة وَ مَهابَة
وَالعلمُ اَنفعُ مِن كُنُوز الجَوهر
تَفنَى الكُنُوز على الزَّمانِ وَعَصرِه
والعلمُ يَبقى باقياتِ الاَدهُر
دانش است كه در آن بزرگى و شكوه است. دانش, سودمندتر از گنج هاى مالامالِ از جواهر است. گنجينه ها, به مرور زمان, فنا و ناچيز مى گردند; ولى دانش, جاودانه مى پايَد.
ص287: رضينا قِسمَةَ الجَبّارِ فينا
لَنا عِلم وَ لِلاَعداء مالُ
فَانّ المالَ يَفنى عن قريبٍ
وَ اِنَّ العِلمَ باقٍ لايزالُ:
خرسنديم كه خداوند, دانش را نصيب ما و مال را قسمت دشمنان ما كرده است.
همانا, مال به زودى ناچيز مى گردد; در صورتى كه, دانش, جاودان, پايدار مى ماند.
ص289: تَمَرُّ مَرَّ السّحاب و تَسيرُ سَيرَ الشِّهاب; مى گذرد مانند گذشتن ابر و سير مى كند, چون سير كردن شهاب.
ص289: اِنَّ اللَيالى لَم تُحسِن اِلى اَحَدٍ
الاّ اساءت اليه بعد اِحسان
شبها (=روزگار) به كسى نيكويى نمى نمايد; مگر اينكه, پس از خوبى, به او بدى كند.
ص289: انَّ القَذَى يُؤذِى العُيُونَ قَليلُهُ
وَلَرُبَّما جَرَحَ البُعوضُ الفِيلا
همانا, خاشاك, چشم ها را مى آزارد; اگرچه كم و كوچك باشد. چه بسا كه پشه هاى خُرد, فيل را زخمى كنند. (سعدى) هم فرموده است42:
(پشّه چو پُر شد, بزند پيل را
با همه تنديّ و صلابت كه اوست)
ص290: اَلاُمّهات اَعلمُ بِاَبنائِها; مادران, نسبت به فرزندان خويش, داناتر [از ديپاورقي: 1. ر.ك: مجلّه يغما, سال هشتم و نهم (رودكى و سندبادنامه) 2. امثال و حكم, ج3, ص1613 و مابعد. 3. همان, على اكبر دهخدا, ج3, ص1614, س4 ـ5. 4. همان, ص248. 5. ديوان ناصر خسرو, به تصحيح مجتبى مينُوى, مهدى محقّق, ص218. 6. جواهر الاسمار (طوطى نامه), از انتشارات بنياد فرهنگ ايران, به اهتمام آل احمد, ص7. 7. ر.ك: غزليّات, طبع فروغى, ص195 . 8. از سلسله انتشارات دانشگاه طهران, به تصحيح دكتر جعفر شعار, ص377. 9. تأليف دكتر صفا, ج2, ص198, به نقل از (دستور دبيرى), طبع صادق عَدنان اَرزى. 10. ر.ك: شعر حريرى درباره مسعود سعد, مجله دانشكده ادبيّات طهران,

تأملاتى در كتاب درآمدى بر فلسفه دين و كلام جديد
اخوان محمد


درآمدى بر فلسفه دين و كلام جديد, ابوالقاسم فنايى, انتشارات معاونت اساتيد معارف اسلامى نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاهها, قم 1375, 158ص, رقعى.
نخست, ضمن معرفى اجمالى اين اثر, محاسن و نقاط قوت آن را باز مى گوييم:
1. در فصل اول كتاب به تحولات دين پژوهى در قرن نوزدهم در غرب و نيز جهان اسلام اشاره شده است. همچنين در اين فصل به بررسى ريشه هاى توجه مسلمانان به دين پژوهى و بيان روش هاى گوناگون دين پژوهى در بين مسلمين, نيز بازگويى گرايش هاى متنوع در قلمرو اخلاق پرداخته شده است.
2. بيان شاخه هاى دين پژوهى و بيان ابعاد دين, موضوع گفتگوى فصل دوم كتاب است.
3. مفهوم فلسفه دين در فصل سوم كتاب تشريح شده است. نيز در اين فصل پاره اى از مهم ترين مسايل فلسفه دين بازگو شده است.
4. رابطه فلسفه دين و علم كلام, در فصل چهارم كتاب مورد بررسى قرار گرفته است.
5. فصل پنجم كتاب مربوط به تعريف دين است و نتيجه اين فصل اين است كه دين تعريفى ندارد.
6. برخى از ديدگاه هاى مربوط به ريشه دين است كه در فصل ششم كتاب مورد بررسى قرار گرفته است. نيز در همين آخرين فصل كتاب بحث مبسوطى درباره (فطرت) به عنوان منشاء دين مطرح شده كه بخش عمده نقد كنونى به همين موضوع باز مى گردد.
ضمن تقدير و سپاس از ناشر محترم و نويسنده گرانقدر, به طرح ابهاماتى كه در آن وجود دارد, مى پردازم:
1. در صفحه 24 كتاب آمده است كه براساس پيشرفت هاى مردم شناسى نتيجه گرفته شده كه دين فرايندى تكاملى دارد. گرچه اين قسمت نقل قول از دين پژوهان غربى است, اما نويسنده محترم در اين خصوص موضع نگرفته و اظهارنظر مخالف نكرده است و از اين امر موافقت ايشان با ديدگاه مزبور برداشت مى شود. در حالى كه اين مطلب درست نيست و دين به مفهوم واقعى اش يعنى دين توحيدى يگانه است و به تعبير قرآن اديان به صورت جمع نداريم و دين حق واحد است, گرچه توسط پيامبران متعدد در طول تاريخ به مردم ابلاغ شده است. در نتيجه نمى توان براى آن فرايند تكاملى در نظر گرفت.1
نبايد پنداشت كه خاتميت پيامبر اسلام(ص) و جاودانى بودن اسلام مفهومش تكاملى بودن دين است. زيرا مفهوم كمال اسلام غناى اين دين در فروعات و ابعاد گوناگون است, نه تفاوت آن با ساير اديان توحيدى در اصول اعتقادى تا موجب تمايز جوهرى اسلام با اديان ديگر باشد. اصول اعتقادى مشترك اديان, مانع تمايز جوهرى آفاق و نيز مانع پذيرش تكامل در دين بدين معناست.
2. در صفحه 35 كتاب به مرحوم علامه طباطبايى ـ ره ـ و مرحوم استاد شهيد مرتضى مطهرى ـ ره ـ نسبت داده شده كه ايشان از قول فلاسفه فرموده اند, اصل حسن و قبح اعتبارى بوده و در قلمرو اعمال و رفتار انسان كاربرد دارد و استفاده از آن در مسايل حكمت نظرى به آفت خلط حقيقت و اعتبار مبتلاست و افعال خداوند مشمول اين اصول نيست. در نتيجه, اين مقدمات تنها در استدلال جدلى قابل استفاده است نه در برهان.
در اين مورد يادآورى مى شود, گرچه اصل نسبتى كه به بزرگواران فوق داده شده نادرست نيست, امّا عقيده خود آنان و بزرگان و محققان ديگرى از حكما, خلاف ديدگاه آن عده از فلاسفه است كه عقيده بالا از آنها نقل شده است.
مرحوم علامه طباطبايى و استاد شهيد مطهرى شخصاً عقيده دارند كه اصل حسن و قبح عقلى جنبه برهانى دارد و در اخلاق و عقايد نيز كاربرد داشته پشتوانه قوى حقايق اخلاقى و اصول اعتقادى قرار مى گيرد.2
درست برعكس ادعاى نويسنده محترم, در حوزه اخلاق, ميان (هست) و (بايد) رابطه وجود دارد و قضاياى اخلاقى چنانكه در چهره قضاياى انشايى خودنمايى مى كنند, در چهره قضاياى اخبارى نيز مى توانند ظاهر شده, جنبه توصيفى داشته باشند و چنين چيزى جز براساس اصل حسن و قبح عقلى و اعتبارى نبودن اين اصل امكان پذير نيست.
در اصول اعتقادى نيز وضع چنين است و جز با حقيقى شمردن اصل حسن و قبح, كاربردى براى آن در اين حوزه متصور نخواهد بود. براى مثال هنگامى كه بناست به كمك اين اصل, عدل الهى اثبات شود, مگر جز اين است كه نخست بايد عدالت از امور حقيقى حَسن دانسته شود و سپس به طور واقعى, خدا عادل به حساب آيد.3
جمع ديگرى از بزرگان معاصر نيز درباره اصل حسن و قبح همين عقيده را دارند.4
اكنون جاى اين سؤال هست كه چرا نويسنده محترم به اين عقيده كه با عقيده بسيارى از فلاسفه مخالف است, اشاره اى نكرده است, به گونه اى كه خواننده گمان مى برد به طور كلى موضع فلسفه در مقابل موضع كلام است و همه فلاسفه حسن و قبح را اعتبارى مى دانند. در حالى كه گرايش عقلى در دين, زمانى مى تواند قابل قبول باشد كه حقيقى بودن اصل حسن و قبح پذيرفته شود.
3. در صفحه 58 كتاب گفته شده پاره اى از فقهاى شيعه يقين تقليدى در اصول دين را كافى مى دانند. ليكن سندى براى اين نقل ارائه نشده و مشخص هم نشده كه اين فقها چه كسانى هستند. در حالى كه لازم است به نام آنها تصريح شده, استدلالشان نيز بازگو و نقد شود تا توهّم نشود كه اين عقيده طرفداران زياد يا استدلال قابل قبولى دارد.
البته اين انتظار در مورد اين كتاب و امثال آن بيشتر وجود دارد. زيرا به طور رسمى مربوط به دروس معارف اسلامى در دانشگاه هاست و نبايد سبب اشتباه و لغزش جوانان شود. جوانان بايد بدانند تا اصل دين به كمك عقل اثبات نشده باشد, نوبت به وحى, پيامبر, امام, فقيه و تقليد از وى نخواهد رسيد.
4. در مورد بُعدِ اسطوره اى دين در صفحه 58 كتاب مى خوانيم: (مراد از بُعد اسطوره اى داستان هايى است كه رنگ دينى دارد… غرض اصلى از ذكر اين داستان ها در متون مقدس افزايش اطلاعات خوانندگان و معتقدان نيست, بلكه عمدتاً جنبه هاى تربيتى و اخلاقى مورد نظر است, لذا التزام به صدق و وقوع اين داستان ها به معناى ظاهرى آنها لازم نيست… فى المثل داستان خلقت آدم و حوا و مكالمه خداوند با فرشتگان, هبوط آدم و داستان هايى از اين قبيل, ممكن است بعد اسطوره اى دين ناميده شوند).
گرچه اين قسمت نقل قول از دين پژوهى به نام آقاى اسمارت است, ولى نقل مزبور بدون اظهارنظر درباره آن روا نيست و موهم ان است كه نويسنده يا معاونت اساتيد معارف اسلامى, با فرد ياد شده هم عقيده است.
اگر تمام داستان هاى قرآن نمادين و تمثيلى باشد, اين گمان پيش نخواهد آمد كه آن داستان ها مربوط به ادوار گذشته تاريخ بوده اند و حتى در صورت واقعى بودن آنها, با تحولات تاريخى كه رخ داده, اكنون ديگر براى ما آموزندگى ندارند. در نتيجه هدف تربيتى قرآن از نقل اين داستان ها چگونه تأمين خواهد شد؟
به علاوه, چگونه به رغم تأكيدى كه قرآن بر حقيقى بودن داستان هاى پيامبران سابق دارد, مى توان اين ادّعا را پذيرفت كه به صدق ظاهرى داستان هاى قرآن نداريم؟
بيان موضع اسلامى ما درباره پذيرش حقايق تاريخى مطرح شده در قرآن و متون اسلامى ضرورى است و حتى نبايد به هنگام بحث در حوزه فلسفه دين فراموش شود.
5. در صفحه64, درباره بُعد تجربى دين گفتگو شده است. اين قسمت نيز نقل قول از دين پژوهان غربى است و نبايد مسؤوليت مطلب را مربوط به نويسنده محترم دانست, ليكن لازم بود ايشان به چند مطلب بدين شرح اشاره مى كردند:
الف. ميان منشاء دين و منشاء ديندارى نبايد خلط شود, چنانكه خود نويسنده نيز در صفحه124 همين كتاب, عقيده اش اين است, ولى در صفحه64 يك بار تجربه دينى منشاء دين و بار ديگر منشاء ديندارى دانسته شده است.
ب. حس دينى به عنوان بُعدى از ابعاد چهارگانه يا پنجگانه روح انسان, چيزى جز تجربه دينى دينداران و جز احساسى است كه به آنان در رابطه فردى آنان با خدا پديد مى آيد. حس دينى يا فطرت دينى, به مقتضاى تحقيق, گرايشى است روحى نسبت به خدا و دين حق كه پس از شناخت خدا و دين پديد مى آيد, در حالى كه تجارب دينى مى تواند موردى و فراوان باشد.5
ج. مستند دانستن دين به كشفيات روانشناسى و تجارب شخصى و يا حس دينى را كشفى روانشناسانه دانستن, موجب طعن زدن برخى شده بدين گونه كه گفته اند اين امر برهانى نيست و ملحدان نيز در مقابل دينداران مى توانند مدعى شوند داراى تجارب خاصى در خصوص الحاد خويش اند و روح آنان به سوى الحاد گرايشى دارد.6
پس چنين استنادى اصولاً نارواست و بايد گرايش و احساس دينى, گرايش فطرى و عقلانى محسوب شود كه در پى شناخت عقلى مى آيد تا غير قابل انكار و گريزناپذير باشد.
در صفحه92 نيز آمده است كه در صورت فطرى بودن منشاء دين, بايد براى دفاع از اين نظريه, از روش تحقيق تجربى سود جست تا در برابر نظرات روانشناسانه رقيب پيروز شود. در اين مورد نيز بايد گفت نظريه فطرت روانشناسانه نيست. زيرا در اين صورت اين نظريه قابل دفاع نخواهد بود. شرح اين مطلب مى آيد.
6. در صفحات 85, 89 و91, درباره فقدان موضوع در علم كلام و بى روش بودن آن سخن رفته است. در اين مورد بايد توجه داشت كه گفتگوهاى مفصلى از ديرباز انجام گرفته و چيزى كه تقريباً مشترك ميان متكلمان مسلمان است, اين نكته است كه موضوع علم كلام اصول اعتقادى دين يا پاره اى از اصول اعتقادى است.7 در نتيجه بى موضوع دانستن علم كلام يا پاسخ گويى كلام به هر شبهه اى در مسايل دينى, حتى شبهات مربوط به فروع فقهى را رسالت علم كلام دانستن, امرى است كه در تاريخ كلام اسلامى بى سابقه است و مطرح كردن آن در كتاب مورد بحث يا برخى كتاب هاى ديگر, موجب شگفتى است.
در مورد روش علم كلام نيز بهتر است به تنوع روش ها در اين علم و برجسته بودن روش عقلانى در آن اشاره شود, نه اينكه ـ آن گونه كه نويسنده محترم در صفحه 91 كتاب مشى كرده ـ يك بار علم كلام را بى روش و بار ديگر داراى روش هاى متنوع به حساب آورد.
7. در صفحه هاى 95 و96, يكى از ويژگى هاى كلام جديد, گفتگوى ميان اديان, غير قابل اثبات بودن دعاوى هم عرض اديان و نيز تفاهم اديان براى رويارويى با دشمن مشترك, يعنى الحاد به شمار آمده است.
نويسنده محترم در اين قسمت از بحث نيز موضع خود را روشن نكرده است. آيا يك دانشجوى مسلمان يا يك استاد درس معارف در دانشگاه مى تواند اين طور بينديشد كه فرضاً دعوى توحيد در اسلام و دعوى تثليث در مسيحيت, هم عرض يكديگرند و هيچ كدام قابل اثبات نيستند؟ پس درباره آنها گفتگو بيهوده است و اسلام و مسيحيت بايد با هم در مقابل ملحدان تفاهم كنند؟ پس تدريس معارف اسلامى در دانشگاه, با فرض غير قابل اثبات بودن اصول دين چه ضرورتى دارد؟
فكر مى كنم منطق قرآن در سوره مباركه كافرون در مقابل كافران و ملحدان و نيز ديدگاه قرآن در آيه64 سوره آل عمران در برابر اهل كتاب, ستودنى تر باشد.
8. در صفحه97, گذر از ايمان به عقيده مطرح شده است كه چيزى ناموجه و غير معقول مى نمايد. مگر ايمان و عقيده دو چيزند و در دو مرحله قرار دارند كه از يكى به ديگرى بتوان عبور كرد؟
9. در صفحات 99 و 127, قول داده شده كه بحثى زير عنوان نياز بشر به دين مطرح خواهد شد, در حالى كه اين بحث در كتاب مطرح نشده است و توضيحى نيز در اين مورد نداده اند.
10. در صفحه 117, درباره تعريف دين شاهد يك تناقض هستيم. از يك سو به دليل انتزاعى محسوب كردن دين, تعريف حقيقى و به حد تام و نيز تعريف به رسم دين, ناممكن دانسته شده است و از سوى ديگر گفته شده ناتوانى از بيان روشن جهات و عوارض دين به معناى عدم وجود واقعى آنها نيست.
اشتباه نويسنده محترم از آنجا ناشى شده كه دين را مفهومى انتزاع شده از مصاديق گوناگون دين دانسته است, در حالى كه بايد عكس اين تصور را داشت, يعنى حقيقت و گوهر دين را يگانه دانست و مصاديق آن را برگرفته شده از آن حقيقت دانست.
اما بر فرض انتزاع تعريف دين از اديان موجود, با توجه به اختلافات فراوان ميان اديان كنونى, طبيعى است نتوان تعريفى داشت كه بر تمام اديان منطبق باشد. ليكن حق اين است كه دين تعريف حقيقى دارد و اين تعريف قابل دسترسى نيز هست و تاكنون جز نويسنده محترم, در حدى كه مى دانيم, ساير متكلمان و دانشمندان مسلمان دين را تعريف پذير دانسته اند.8
11. در صفحات 124 و 125, ميان منشاء ديندارى و ضرورت دين براى بشر تفكيك شده است. اما اين جداسازى لازم نيست و مى توان هر دو مسأله را يكى دانست, زيرا مى توان ضمن بررسى راز گرايش بشر به دين و انگيزه هاى ديندارى, دليل نياز انسان به دين را هم بررسى كرد. اگر انسان انتظارى از دين نداشته باشد, چگونه به آن گرايش مى كند. اگر به ضرورت دين براى انسان فكر نشود, چه توجيهى براى پذيرش آن وجود دارد؟
در صفحه 124 آمده است, در پرسش سوم ـ يعنى مسأله ضرورت دين ـ با پديده ديندارى پيش از وقوع آن روبرو هستيم ولى در سؤال دوم ـ يعنى منشاء ديندارى ـ با پديده ديندارى پس از وقوع آن مواجهيم و در صفحه 125 آمده است كه در مسأله دوم مخاطبى نداريم يا اگر داريم به كفر و ايمانش دلبستگى نداريم.
در حالى كه اگر پرسش درباره منشاء ديندارى پس از وقوع ديندارى و تدين به دينى مطرح شود, چرا مخاطبى براى اين سؤال, يعنى متدينى در كار نباشد و يا اگر باشد به كفر و ايمانش دلبستگى نباشد؟ چطور اين دل بستگى در كار نيست و در عين حال درباره منشاء دينداريِ ديندار بحث مى شود.
پس بحث درباره ضرورت دين, جداى از منشاء ديندارى نيست و شايد به همين دليل مغفول نويسنده محترم واقع شده و به رغم وعده ايشان مبنى بر طرح اين بحث در دو جاى كتاب ـ آن گونه كه در نقد شماره9 آمده ـ اشاره اى بدان نشده است.
12. در صفحه 128 كتاب چنين مى خوانيم: (و از امورى مانند فطرت كه صرفاً مى تواند به عنوان (منشاء ديندارى) پيشنهاد شود, به عنوان (منشاء دين) سخن به ميان آورده اند). نويسنده محترم اين عقيده را به طور مستند نقل نكرده اند, در حالى كه بهتر بود صاحب اين انديشه را مشخص مى كردند تا مشخص شود بزرگان اهل تحقيق به اين راه نرفته, بلكه حق مطلب را ادا كرده و فطرت را راهى براى گرايش به دين و رسيدن به خدا دانسته اند.9
13. بيشترين سخن ما با نويسنده محترم مورد بحث, بر سر مسأله فطرت است. اينك به مواردى از ابهاماتى كه در مورد فطرت در كتاب مورد گفت وگو وجود دارد, مى پردازيم:
در صفحه131, امر ذاتى با امر فطرى مترادف با يكديگر ذكر شده اند. ظاهر سخن نويسنده اين است كه امر فطرى يعنى امر ذاتى. ولى اين عقيده نادرست است و اگرچه با ديدگاه اصالت عقل در فلسفه كه از افلاطون شروع شده است و تا دكارت و كانت و… ادامه يافته است, سازگار است, اما قابل قبول حكماى اسلامى نيست10 و امر فطرى نيز امر ذاتى يا معلوم ذاتى نيست. شرح اين مطلب مى آيد.
در صفحات 149 و 150 كتاب, نظريه فطرت به عنوان بديل ديدگاه هاى اول و دوم (فرويد) درباره دين پيشنهاد شده و منشاء دين نيز روان پيامبر(ص) دانسته شده است.
درباره گرايش فطرى به دين و فطرت به عنوان منشاء ديندارى بعداً توضيح خواهيم داد, ليكن تقرير نويسنده محترم از مسأله فطرت را نادرست مى دانيم. فطرت با چنين تقريرى كه ديدگاهى غير عقلى و روانشناسانه باشد, نمى تواند بديل نظريه (فرويد) به عنوان منشاء ديندارى قرار گيرد. منشاء دين نيز وحى الهى است نه روان پيامبر(ص), بدين گونه كه ايشان آن را ايجاد كرده باشند.
در صفحه 154, در خصوص تعريف فطرت, اندكى مسامحه ديده مى شود. آنجا گفته شده, فطرت چگونگى خلقت يك موجود است و فطريات مقتضاى ساختمان وجودى و نحوه آفرينش موجوداتند.
اما بايد توجه داشت كه فطرت عبارت از آفرينش ويژه و ابتدايى است كه پيش از آن سابقه هستى در كار نباشد.11 در نتيجه اين تعبير در موردى به كار مى رود كه آفرينش خاص و مهمى مورد نظر باشد, مانند آفرينش جسم12 يا روح انسان13 براى نخستين بار, يا آفرينش آسمان ها و زمين در منطق قرآن.14
پس هر گونه آفرينش ولو معمولى, طبق تعريف لغوى و يا طبق اصطلاح قرآنى, فطرت ناميده نمى شود و در تعريفى كه در كتاب آمده است, تجديد نظر لازم است.
در صفحه155, گفته شده مراد از فطرياتِ ادراكى, شناخت هايى است كه در عمق ضمير هر انسانى نهفته است و براى درك آنها نياز به برهان و استدلال نيست, هرچند محتاج تذكر است; و مراد از فطريات احساسى, گرايش ها و تمايلات ذاتى است كه در ساختمان نفسانى آدمى به وديعت نهاده شده است.
شايد بتوان گفت مراد نويسنده محترم به قرينه تمايلات ذاتى, شناخت هاى نهفته در عمق ضمير انسان نيز شناخت هاى ذاتى باشد, كه محتاج تذكرند. اما اين ديدگاه چنانكه گذشت نادرست است. زيرا فطريات ادراكى همان شناخت هاى بديهى در اصطلاح منطق است كه تصور آنها موجب تصديقشان مى شود15 و از اين رو بى نياز از تعريف و يا استدلالند. اما شناخت هاى فطرى به اصطلاح (افلاطون) كه ذاتى و نهفته در روح بشرند, حتى شأنشان از بديهيات نيز بالاتر است و آنهايند كه محتاج تذكرند.16
راه ما در مورد آگاهى از راه افلاطون جداست. نظريه افلاطون در اين زمينه استذكار و يادآورى است, ولى عقيده ما يادگيرى است. انسان چنانكه قرآن نيز تصريح فرموده است,17 به هنگام تولد هيچ چيز نمى دانست و تمام دانش بشر اكتسابى است. اما آگاهى هاى اكتسابى خود دو شاخه اند: بديهى و نظرى.18 فطريات ادراكى مرادف بديهياتند ولى اصولاً آگاهى ذاتى نداريم تا آن را مرادف فطريات ادراكى بدانيم.
به همين صورت, تمايلات فطرى نيز ذاتى نبوده در روح انسان به وديعت نهاده نشده اند, بلكه اين گرايش ها نيز كه به دنبال شناخت هاى فطرى اكتسابى حاصل مى شوند, اكتسابى اند و چنين نيست كه اين گرايش ها ذاتى باشد و خواه ناخواه ما از آنها برخوردار باشيم. اگر فطريات احساسى نيز مانند تمايلات غريزى ذاتى انسان باشد, بايد براى نمونه, طبيعى و گريزناپذير باشد مانند غريزه جنسى, غريزه ترس و امثال آنها. در حالى كه انبوه خداگريزان و ملحدان, گوياى اكتسابى و اختيارى بودن خداگرايى است.
در صفحه 156, مى خوانيم: (به نظر مى رسد كه قابل دفاع ترين تبيين از نظريه فطرت اين است كه آن را نظريه اى نقلى و تفسيرى قلمداد كنيم كه مستند به وحى و بالتبع درون دينى است, نه نظريه اى فلسفى يا عملى [ظاهراً بايد علمى باشد] يا تاريخى كه به عقل و تجربه يا شواهد تاريخى متكى است. از اين رو بهره گيرى از اين نظريه در حل و فصل مسايل بيرون دينى در دين شناسى با مشكلى جدى مواجه است و صرفاً مى تواند به عنوان منبع الهام تلقى شود).
درست برعكس آنچه نويسنده محترم مطرح كرده اين بيان غير قابل دفاع ترين تبيين از نظريه فطرت است. زيرا واضح است كه براساس نظريه فطرت, قرار است گرايش به دين پذيرفتنى باشد و اگر اين مسأله, تفسيرى, قرآنى, درون دينى و نقلى باشد, مستلزم دور خواهد بود. زيرا از يك سو ديندارى و حقانيت دين مبتنى بر اين نظريه خواهد بود و از سوى ديگر حقانيت اين نظريه نيز در گرو پذيرش وحى الهى و قرآنى خواهد بود.
بنابراين, نظريه فطرت نظريه اى است فلسفى كه پيش از پذيرش دين, براساس كاوش هاى عقلى درباره انسان و تحليل مسأله (شناخت) به اثبات مى رسد و سپس بر اساس آن, گرايش دينى معقول مى گردد.
از سوى ديگر به هيچ رو لازم نيست نظريه فطرت علمى باشد, زيرا امرى است خارج از قلمرو دانش تجربى و در نتيجه يك نظريه روانشناسانه نيز نيست, زيرا در همان حد كه اثبات پذير باشد, ابطال پذير نيز خواهد بود.
اگر خواستيم نظريه فطرت را تاريخى بدانيم, مفهومش اين خواهد بود كه شواهد تاريخى و قدمت پرسش در تاريخ بشر, تنها مؤيد اين نظريه است, اما نيازى بدان نيست, زيرا هنگامى كه دليل عقلى براى اثبات آن باشد, ديگر نيازى به تاريخ نيست بويژه كه كسى در تاريخ به دليل ظنى بودنش خدشه كند.
نبايد از نظر دور داشت كه در قرآن19 و حديث20 هم از فطرت سخن به ميان آمده است. ليكن وقتى كه فطرت پيش از پذيرش دين به اثبات رسيده باشد, آنچه در متون دينى آمده است, جنبه تأييدى براى حكم عقل مى يابد و هيچ مانعى نيز ندارد.
در ادامه بحث فطرت در صفحه157, چنين مى خوانيم: (بدون ترديد فطرت از اركان انسان شناسى دينى است و به عنوان يكى از پيش فرض هاى اساسى در تبيين ديدگاه هاى دين در باب دين شناسى, انسان شناسى, خداشناسى, معادشناسى, اخلاق و… بايد مورد توجه قرار بگيرد. اما تلقى آن به عنوان نظريه اى با شأن و منزلت فلسفى, يا تجربى با مشكلات عديده اى مواجه است كه پرداختن به آنها از موضوع بحث اين رساله خارج است).
نويسنده محترم در اين قسمت براى نشان دادن مشكلات عقلانى دانستن فطرت, به مقاله اى از آقاى احمد نراقى, زير عنوان (معقوليت اعتقادات دينى) چاپ شده در مجله نقد ونظر شماره هاى سوم و چهارم, استناد كرده است.
خوب بود نويسنده محترم در تعبير خويش دقت مى كردند. هنگامى كه فطرت را يك پيش فرض اساسى مى دانند, چطور بلافاصله شأن و منزلت فلسفى را از آن سلب مى كنند؟ مگر جز اين است كه شأن هر پيش فرض اين است كه به روش عقلانى مورد اثبات قرار گيرد تا براساس آن مدعايى مطرح شود؟ مگر خود نويسنده در صفحات 44 و45 كتابشان از پيش فرض هايى نام نبردند كه روش تفسيرى قرآن به قرآن مرحوم علامه طباطبايى ره بايد بر آن مبتنى باشد و گريزى از اثبات عقلانى آنها نيست و بدين سان در تفسير قرآن حتى كسى چون مرحوم علامه ره نيز بى نياز از داشتن آن پيش فرض ها و رها از اثبات آنها نخواهد بود.
اكنون سؤال ما اين است كه آيا اصل دين از تفسير قرآن كم اهميت تر است كه حتى در شيوه تفسيرى قرآن به قرآن نيز ناگزير پيش فرض هاى محتاج اثباتى وجود دارد, ولى دين بى نياز از هر پيش فرض است و نظريه فطرت نيز صرفاً يك نظريه درون دينى است. فرضاً هيچ دليل ديگرى جز فطرت در كار نباشد و براى منشاء دين نيز هيچ دليل عقلانى وجود نداشته باشد ـ كه البته نويسنده محترم نيز در سراسر كتاب درباره منشاء دين صريحاً نظر خويش و يا نظريه اى عقلانى به عنوان منشاء دين ارائه نكرده است ـ چگونه به استناد نظريه درون دينى فطرت, مى توان حقانيت دين را اثبات كرد؟
در باب مشكلات عديده مطروحه از سوى آقاى احمد نراقى درباره (معقوليت اعتقادات دينى) نيز پاسخ هاى مبسوطى به قلم اين حقير تهيه شده كه در شماره ششم مجله نقدونظر در تاريخ بهار75 نشر يافته است و در اين زمينه نيز جاى هيچ نگرانى نيست.
در صفحه 157, باز هم آمده است كه فطرت اگر بخواهد به عنوان منشاء ديندارى قلمداد شود, بايد نوعى گرايش باشد نه شناخت محض. ايشان براى سخن خويش دليلى نياورده اند و در صفحات 154 و155 نيز فطرت را به دو شاخه فطرت ادراكى و احساسى تقسيم كرده اند.
اما در هر حال بايد توجه داشت كه, بدون شناخت, گرايش امكان پذير نيست و اگر ايشان گرايش بدون شناخت را منظور داشته باشند, يعنى چيزى مانند گرايش غريزى, ديگر امرى فطرى نخواهد بود. به علاوه با آزادى بشر نيز قابل جمع نخواهد بود.
نويسنده محترم در پايان كتاب در صفحه157, فطرى بودن را با استدلالى بودن مغاير دانسته اند. نتيجه ديدگاه ايشان اين است كه تمسك به نظريه فطرت در باب دين و خداشناسى بى حاصل است.
ريشه اشتباه ايشان اين است كه امر فطرى را مرادف با امر ذاتى و معلوم بالذات و در نتيجه غير استدلالى دانسته اند. در صورتى كه قبلاً توضيح داديم كه معلوم فطرى نيز اكتسابى است, در مقابل معلوم ذاتى كه براى انسان محال است. بنابراين معرفت فطرى نيز استدلال پذير بوده و پيش از شناخت آن واقعاً مجهول است. ليكن شناختى آسان ياب است در مقابل معلوم فطرى كه ديرياب و محتاج تعمل و تأمل بسيار است. در مورد معلوم بديهى و فطرى, بايد گفت, طبق ضابطه منطقى, تصورش موجب تصديق آن مى شود. نه اينكه در موردش تصوير نيز نياز نباشد.
اگر چيزى معلوم ذاتى بوده و فرض آن منطقى باشد, بى نياز از تصور نيز خواهد بود, در حالى كه تصور براى امور فطرى و بديهى اجتناب ناپذير بوده و خود همين امر نيز تلاشى ذهنى و علمى است.پاورقي: 1. استاد شهيد مرتضى مطهرى, وحى و نبوت, ص31 و بعد, انتشارات جامعه مدرسين, حوزه علميه قم, بى تا. 2. همو, نقدى بر ماركسيسم, مقاله جاودانگى اصول اخلاقى, ص182 به بعد, بويژه صفحات 207 و208, انتشارات صدرا, چاپ اول, فروردين 1363; نيز الميزان, ج15, ص187 و188, 201 و202. دارالكتب الاسلاميه, تهران, چاپ دوم, سال1390هـ.ق. نيز الميزان, ج5, ص6 ـ 8. نيز ر.ك: در مورد نحوه جمع ميان سخن علامه طباطبايى در اصول فلسفه و تفسير الميزان به: آيةالله عبدالله جوادى آملى, فلسفه حقوق بشر ص65 ـ 68, نشر اسراء, قم, چاپ اول, سال1375ش; نيز ر.ك: آيةالله جعفر سبحانى, حسن و قبح عقلى, ص191 تا194, نشر مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى, تهران, چاپ اول, سال1368ش. 3. استاد شهيد مطهرى, عدل الهى, ص29 مقدمه كتاب, نيز ص9 و10 متن كتاب. انتشارات اسلامى, تهران, شهريور 1353ش. نيز ر.ك: شيخ الطائفه محمد بن الحسين على الطوسى, الرسائل العشر, ص96 و105, انتشارات جامعه مدرسين, قم, بى تا. 4. از جمله آيةالله استاد محمد تقى مصباح يزدى, دروس فلسفه اخلاق, ص40, 41 و60. انتشارات اطلاعات, تهران, چاپ دوم, سال 1370ش. نيز آيةالله جعفر سبحانى, حسن و قبح عقلى, ص155 تا162. 5. آيةالله عبدالله جوادى آملى, مبدأ و معاد, ص67, 69, 110 و112, انتشارات الزهراء, چاپ سوم, تابستان 1372ش. نيز همو, تبيين براهين اثبات خدا, ص281, 289, 290 و291, نشر اسراء, قم, چاپ اول, سال 1374ش. نيز مرتضى مطهرى, فطرت, ص47, 59 و بعد, انتشارات صدرا, قم, چاپ اول, تابستان 1369ش. 6. ر.ك: مجله كيان, ش12, ص33, خرداد72, مقاله (مطهرى و نظريه فطرت), از آقاى احمد نراقى. 7. ر.ك: استاد شهيد مطهرى, آشنايى با علوم اسلامى, كلام و عرفان, ص16, انتشارات صدرا, قم, بى تا. نيز مجله كيهان انديشه, شماره41, فروردين و ارديبهشت71, مقاله (مدخل علم كلام), ص18 به بعد, نوشته على ربانى گلپايگانى. 8. ر.ك: استاد مصباح يزدى, آموزش عقايد, ج1, ص28, انتشارات سازمان تبليغات اسلامى, تهران, چاپ هشتم, پاييز1371; احمد خاتمى, فرهنگ علم كلام, ص114, ذيل واژه دين, انتشارات صبا, تهران, چاپ اول, تابستان 1370; سيد على اكبر قرشى, قاموس قرآن, ج2, ص380, دارالكتب الاسلاميه, تهران, 1352ش; حنين تفليسى, وجوه قرآن, ص102, انتشارات حكمت, تهران, چاپ دوم, سال 1396ق. 9. ر.ك: امام خمينى(س), چهل حديث, حديث11, ص179, 182 و184, نشر مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى ره, چاپ دوم, زمستان 1371; نيز ر.ك: استاد محمد تقى مصباح يزدى, آموزش عقايد, ج1و2, ص36 ـ 38 و 62 و63, نشر سازمان تبليغات اسلامى, تهران, چاپ هشتم, پاييز71; همو, آموزش فلسفه, ج2, ص329, نشر سازمان تبليغات اسلامى, تهران, چاپ سوم, زمستان 1368. 10. ر.ك: مرتضى مطهرى, فطرت, ص48ـ53, نشر صدرا, قم, چاپ اول, تابستان69; همو, مسأله شناخت, ص42ـ 48, انتشارات صدرا, چاپ اول, آبان 1367ش. 11. علامه ابن منظور, لسان العرب, ج10, ص286 تا288, تنظيم جديد از على شيرى, دار احياء التراث العربى, بيروت, چاپ اول, 1408ق. نيز, راغب اصفهانى, المفردات فى غريب القرآن, ص382, المكتبة المرتضوية, تهران, بى تا; شيخ فخرالدين طريحى, مجمع البحرين, ج3, ص438, المكتبة المرتضويه, تهران, چاپ دوم, شهريور 1362. 12. آيه هاى 51 اسراء, 22يس, 27 زخرف, 72طه و 51هود. 13. آيه 30 روم, 138 سوره بقره. 14. آيه هاى 79 انعام, 56 انبياء, 14انعام, 101 يوسف و…. 15. به عنوان نمونه ر.ك: ابن سينا, الاشارات والتنبيهات, ج1, ص219, دفتر نشر كتاب, بى جا, چاپ دوم, سال 1403ق. 16. ر.ك: فردريك كاپلستون, تاريخ فلسفه, ج1, ص179, 180, 182, 196, 201, 245, ترجمه دكتر سيد جلال الدين مجتبوى, شركت انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش, تهران, چاپ دوم, سال 1368ش; نيز ر.ك: برتراند راسل, تاريخ فلسفه غرب, ج1, ص214 تا216, ترجمه نجف دريا بندرى, نشر پرواز, تهران, 1365ش. 17. آيه 78 سوره نحل. 18. ر.ك: علامه شيخ محمدرضا مظفر, المنطق, (3جلدى), ص21 و322, انتشارات المعارف الاسلامية, تهران, 1388ق. 19. آيه 30 روم, صريحاً و در پاره اى از آيات ديگر با الفاظى ديگر, مانند آيه هاى 60 تا62 سوره يس, 138 بقره, 172 و 173 اعراف و 72 احزاب. 20. از باب نمونه ر.ك: علامه محمد باقر مجلسى, بحارالانوار, ج3, باب11, ص276 و بعد, انتشارات مؤسسة الوفاء, بيروت, لبنان, چاپ دوم, 1403ق.

افغانان از چشم پژوهشگران
سلطانى محمدعلى

افغانان (جاى, فرهنگ, نژاد), مونت استوارت الفنستون, ترجمه محمّد آصف فكرت, بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى, مشهد 1376, 650ص, وزيرى.
افغانستان همسايه ديوار به ديوار با تاريخ و فرهنگ ماست. بسيارى از نويسندگان و شاعران بزرگ ادب فارسى از مفاخر مشترك دو كشورند. آثار ادبى به جاى مانده از آنان در سياهه عظمت ها, بزرگ ها, توانمندى هاى هر دو كشور جاى دارد. خراسان بزرگ كه خاطره بزرگى هاى فراوانى را در دل دارد بر هر دو كشور سايه تاريخى خود را يكسان گسترده است. در كنار اين خاطره هايى خوش آيند, تلخ وشى ها, ذائقه سوزى هاى فراوانى نيز وجود دارد كه همواره يادكرد آنها غم بار, نفرت آور و دلگير است. اين خاطرات تلخ و شيرين ايران و افغانستان را چنان برهم گره زده است كه هيچ كدام از دو ملّت نمى توانند آسوده از كنار سرنوشت و حوادث يكديگر بگذرند. با اين حال بسيارى از ما شناخت درستى از هم ديگر نداريم و آگاهى هايمان نسبت به هم محدود است. خيلى از پرسش هاى بى پاسخ درباره يكديگر داريم و بسيارى از پرسش ها نيز بايد از هم ديگر داشته باشيم كه نداريم.
در اينكه افغانستان كجاست؟ آداب و فرهنگ مردم آن چگونه است؟ از چه قبايلى تشكيل يافته است؟ هر كدام از قبايل از چه آيين و كيشى پيروى مى كنند؟ چه گونه مى انديشند و چه سان زندگى مى كنند؟ زبان و ادبيات افغانستان چيست؟ خلق و خوى مردم آن چه سان است؟ چه تاريخى را پشت سر گذاشته است؟ و ده ها چراى ديگر, پرسش هايى است كه بسيارى از ما پاسخ هاى روشنى براى آن نداريم. تعداد زيادى از افراد بر پايه چگونگى و مقدار گستردگى تماس و ارتباط با مهاجران افغانى باورهاى مطلق و كم تر واقع گرايانه دارند. پژوهش هاى علمى و ميدانى كه بتواند چهره درستى از مردم, فرهنگ, آداب و سنن, باور و اعتقاد و زندگى افغانستان را نشان دهد كمتر در زبان فارسى يافت مى شود. مهاجران افغانستانى كه سال هاست در كشور ما زندگى مى كنند, به انگيزه هاى پذيرفتنى و ناپذيرفتنى نتوانستند در راه شناساندن درست خود و كشورشان گامى ارزشمند بردارند. در نتيجه ما همچنان تفاسير مطلق و ذهن گرايانه خويش را درباره افغانستان و افغانان حفظ كرده ايم با وجود اين تفاسير گوناگون و گاه, تلخ آگين مى توان گفت افغانى در هيچ كدام از آنها مفهوم درست و واقعى خود را نشان نداده چون بسيارى از اين ديدگاه ها ناشى از خلط مفهوم افغانى و افغانستانى است. افغانان و يا به تعبير درست تر (پشتوان) مجموعه اى از چند قوم افغانى هستند كه ساليان سال بر كشورى كه امروز افغانستان ناميده مى شود, حاكميت يافته اند. اين كشور در گذشته جزو خراسان بزرگ بود و پيشتر از آن قسمتى از كشور آريانا محسوب مى شد. ساكنان اين كشور را قبايل و طوايف گوناگونى تشكيل مى دهد كه بخشى از اين قبايل تحت عنوان افغانى و يا پشتوان قرار مى گيرند و بقيه از اطلاق عنوان افغانى بر خويشتن ناخشنودتند. و نام گذارى كشورشان به افغانستان را نوعى ناديده گرفتن تلويحى حق قبايل خويش مى دانند, قبايل افغان با چيرگى بر كشور و منسوب ساختن آن به قبيله خود و با اجراى سيستم شديد مالياتى بر قبايل ديگر ـ از جمله گرفتن يك پنجم از دارايى اعم از اموال و اولاد ـ تا چند سال پيش از ظاهرشاه و محروم ساختن قبايل بزرگى چون هزاره و تاجيك از تحصيلات عالى, قدرت خود را هر روز افزودند و با بهره گيرى ناشايست از مذهب, همواره قتل و غارت عليه فارسى زبانان افغانستانى را كه غالب آنان هم كيش ايرانيان هستند, مهيّا ساختند. قبايل افغانى امروزه نيز با گردهم آيى زير عنوان طالبان همان سياست معهود را عليه ديگر قبايل افغانستانى در پيش گرفته اند و جنگ دو دهه جارى در آن كشور را استمرار مى بخشند.
اين جنگ كه پايان آن در هر صورت, اثرى مهم در سياست آينده ايران, فارسى زبانان افغانستانى و نيز فرهنگ و ادب فارسى ـ كه سالهاست در كشاكش زد و خوردها به فراموشى سپرده شده است ـ خواهد گذاشت, ضرورت شناخت افغانستان را براى بسيارى از ايرانيان بديهى مى كند و از آنجا كه منابع قوى مردم شناسانه و قوم شناسانه به زبان فارسى بسيار محدود است, كتاب (افغانان) كه به طور عمده به معرّفى قبايل افغان پرداخته و گاه به افغانستانى هاى غير افغان اشاره اى كرده است, گام استوارى در راستاى تحقّق آن ضرورت است. كتاب الفنستون كه جاى, فرهنگ و نژاد افغانان را به عنوان گزارش سفر به سلطنت كابل ارائه مى دهد, نكات قابل مطالعه فراوانى را در بر دارد. وى كتابش را در پنج بخش با چهار پيوست تنظيم كرده است كه همه مفيد و خواندنى است. در مقدمه اى كه آلفرد جاناتا بر اين كتاب نگاشته است, شرح حال كوتاهى از نويسنده ارائه مى دهد و هدف از سفر نويسنده را كه ايجاد اتحاد بين حكومت بريتانيا و شجاع الملك (امير افغانستان در سال 1808م.) بوده, يادآور مى شود و ضمن گوشزد خطاى نويسنده درباره ريشه قبيله هزاره و چهار ايماق, گزارش نويسنده را درباره قبايل افغان تحسين مى كند.
نويسنده خود در سرآغاز كتاب انگيزه سفر را به صراحت بيان مى كند و آنگاه تركيب هيئت همراه را معرفى كرده, به گزارش سفر مى پردازد. اين گزارش منزل به منزل است و ضمن توصيف جغرافياى منازل, ويژگى افرادى را كه در اين منازل ديده, بيان مى كند. توصيف چهره, خُلق و خوى, لباس, آداب و سنن, معمارى, زبان و تفكّر افراد و يا مناطقى كه ديده است, دقيق و گوياست.
نويسنده, در كتاب اوّل كه به جغرافياى سلطنت كابل اختصاص يافته است, ضمن ارائه آمار جمعيّت سلطنت كابل به نقل از يكى از اعضاى هيئت همراه و اظهار ترديد خويش در صحت آن, مى نويسد:
(بخش عمده گزارش من از كابل به افغانان اختصاص خواهد داشت) و براى آشنايى خوانندگانش گزارش كوتاهى هم از كشورهاى پيرامون سلطنت كابل ارائه مى دهد. در همين كتاب از كوه هاى افغانستان ياد مى كند. همچنين تشريح رودها, آب و هوا, تقسيمات طبيعى و سياسى, جانوران, گياهان و معادن از ديگر مطالب كتاب است.
كتاب دوم به اصل, تاريخ و پيشينه افغانان اختصاص دارد. اين بخش از بخش هاى مهم كتاب است. وى مى نويسد: (آنان نام عمومى براى كشور خويش ندارند ولى گاه نام افغانستان را به كار مى برند. دكتر ليدون lejdon نام پشتونخوا pooshtoonkhox را ياد كرده است, ولى من هرگز كاربرد آن را در جايى نديده ام… نامى كه توسط ساكنان سرزمين بر تمام كشور اطلاق مى شود خراسان است, امّا واضح است كه به كار بردن اين نام درست نيست; زيرا از يك سو تمام سرزمين افغانان در محدوده خراسان داخل نيست و از سوى ديگر در بخش مهمى از آن ايالت, افغانان ساكن نيستند.)
همان گونه كه از تصريح الفنستون به دست مى آيد, در دويست سال قبل افغانستان نامى متداول بر آن كشور نبود, بلكه نام آن منطقه خراسان بود و كشور هنوز به نام يك قبيله از ده ها قبيله افغانستان امروزى نام گذارى نشده بود. در همين فصل به شاخه ها و نوع حكومت افغان مى پردازد و از قوانين عرفى (پشتونولى) ياد مى كند. از نهادهاى قانونى نظير جرگه نام برده و بعضى از قوانين و آداب مهم نظير پناهندگى, پيوستگى, همسايه و امثال را يادآور مى شود. مراسم ازدواج, وضع زنان, آموزش و زبان و ادبيات و رواج زبان فارسى در بين آنان را در همين فصل گزارش مى كند. زبان فارسى به عنوان زبان آموزش در مكتب خانه ها على رغم رواج زبان پشتو به عنوان زبان مكالمه, از اهميت فرهنگ فارسى كه زبان رايج قبايل غير افغان نظير هزاره, تاجيك و قزلباش است, حكايت مى كند. در همين جا يادى از شعراى پشتو مى كند و ترجمه قطعه هايى از قصايد آنان را مى آورد از جمله توبيخ افغانان در پيروى از مغول به شرح ذيل:
(من دشمن اورنگ زيب شاهم, سر به كوه و بيابان نهاده, در پى نام و ننگ پشتونانم, امّا آنان دنبال مغولان را گرفتند, چون سگ پرسه مى زنند, در پيرامون مغولان به بوى آش و نان, به اميد ترقى جاه در پى من اند, دست من به آنان مى رسد, ولى روان خويش را تباه نمى كنم.)
در ادامه به دين و فِرَق افغانان مى پردازد و آنان را سنّى مذهب مى شمارد و ديدگاه آنان را درباره شيعيان چنين مى نويسد: (افغانانِ درس نخوانده, يك شيعه را بدكيش تر از يك هندو مى دانند و ناخشنوديشان از ايرانيان به خاطر مذهبشان بيشتر است تا به دلايل ديگر.)
همچنين از اهداف استعمارى انگليسى ها چنين پرده برمى دارد:
(اختلاف ميان آنان هرچند باور ندارم كه بر علايقشان اثر جدّى بگذارد, امّا در حدى هست كه بتواند خصومتى تلخ ميانشان ايجاد كند).در فصلى از همين كتاب به مهمان نوازى و نيز تاراجگرى افغانان مى پردازد و پاره اى از آداب و رسوم درباره بازى, پوشاك, زيورآلات زنان, حمل و نقل, سفر, برده دارى و نيز سيرت و صورت زن و مرد افغانى را توضيح مى دهد. شهرنشينان, طبقات, بازرگانى, كشاورزى و آداب و سنن مربوط به هر كدام نيز بخش هايى از كتاب دوم را تشكيل مى دهند. و فصل دوازدهم اين كتاب به زندگى تاجيكان, هندكيان و ديگر اهالى منطقه همچون قزلباش اختصاص دارد.
كتاب سوم به گزارش قبايل افغان مربوط است و در آن ويژه گى هاى شاخه هاى يوسف زى, محمد زى, خيبريان, قبايل شرقى افغانى, درانيان, غلزيان, ناصريان و روش زندگى و آداب و سنن هر كدام را توضيح مى دهد.
در كتاب چهارم ولايات سلطنت كابل از قبيل بلخ, هزاره, هرات, سيستان, بلوچستان, سند و كشمير و تاريخچه هر كدام را تبيين مى كند و در كتاب پنجم به سازمان ها و نهادهاى حكومتى و اجتماعى سلطنت كابل مى پردازد و در آن موقعيت شاه, رابطه وى با وزرا و رؤساى قبايل, شيوه اداره حكومت, تقسيمات حكومتى, درآمد و شيوه اخذ ماليات و مصرف آن, قضاوت و سيستم امنيّت, ارتش و سازمان دفاعى سلطنت و سازمان دينى را توضيح مى دهد.
در ادامه, چهار پيوست بر كتاب افزوده شده است كه نكات خواندنى فراوان دارند. پيوست نخست از تاريخ سلطنت كابل تا آغاز پادشاهى دُرانيان بحث مى كند. اين پيوست به وضع سياسى چندين پادشاه افغانى از قبيل, احمدشاه, تيمورشاه, زمان شاه, محمودشاه, شجاع الملك و درگيرى هايى كه با پادشاهان ايرانى داشتند و تاخت و تازهاى آنان بر خراسان پرداخته است. پيوست دوم سفرنامه فردى به نام (دورى) از انگليسيان دورگه است و از آنجا كه وى فردى معمولى بوده, بيشتر توانسته است اوضاع جامعه و بويژه زندگى مردم را ترسيم كند. پيوست سوم گزارشى است درباره مناطق خارج از قلمرو سلطنت كابل كه به نام كافرستان از آن ياد مى شد. پيوست چهارم گزارش يكى از همراهان وى به نام (مكارتنى) از يگان پنجم شركت بومى بنگال است كه سيماى طبيعى افغانستان را ترسيم مى كند.
پايان كتاب افزون بر نمايه اعلام, داراى چندين تصوير است كه قبايل گوناگون افغانستانى را نشان مى دهد. ترجمه روان كتاب توسط آقاى محمد آصف فكرت و بويژه به كارگيرى پاره اى از لغات فراموش شده زبان فارسى جاى تقدير دارد. گرچه مترجم در پاره اى موارد با پاورقى هاى سودمندش, خطاهاى نويسنده را گوشزد كرده است, ولى به نظر مى رسد كتاب همچنان نيازمند پاورقى هاى بيشتر براى توضيح و يا اصلاح لغزش هاى مؤلف است.
بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى با ترجمه و نشر اين قبيل آثار كمك شايانى به مطالعات مردم شناسى و قوم شناسى مى كند و از اين رو هرچه بيشتر در چشم و دل اهل پژوهش جاى مى گيرد.

قدى بر رسم الخط كتابهاى درسى
شهرى محمد

طرح مطلب
بى گمان خطّ و زبان فارسى گرانبهاترين ميراث فرهنگى ماست و دفاع از اين خطّ و زبان و آموزاندن آن به جوانان و نونهالانِ اين مرز و بوم در حقيقت دفاع از فرهنگ و استقلال فرهنگى جامعه ايران و زبان فارسى بشمار ميرود; از طرف ديگر ميدانيم مردمى كه زبانى پرمايه و توانا ندارند يا آموزش زبان را به مسائل قشرى و ظاهرى محدود ميكنند, از فكر بارور و زنده و آفريننده بى بهره اند و خطّ يكى از وسايل و ابزار مهمّ زبان آموزى است; بنابراين هرچه خطّى ساده تر و كاربردى تر داشته باشيم در آموزش زبان موفّق تر خواهيم بود و در حقيقت با اين كار در تقويت زبان فارسى كه بنيان مهمّ زندگى و پرورش فكر و فرهنگ مردم اين سرزمين است تلاش بيشترى كرده ايم.
موضوع اين مقاله نقد و بررسى رسم الخط كتابهاى تازه تأليف فارسى است, (كتابهاى فارسى اوّل تا سوّم راهنمايى و كتابهاى زبان فارسى (1و2) و ادبيات فارسى (1و2).
كتابهاى مذكور كه بتازگى در گروه ادبيات فارسى دفتر برنامه ريزى و تأليف كتب درسى وزارت آموزش و پرورش تأليف شده از هر جهت ساختارى متفاوت با كتابهاى درسى پيشين دارد و نويد از راهى نو در آموزش زبان و ادب فارسى ميدهد و اميدست كه اين شيوه تحوّلى واقعى در آموزش بيمارگونه زبان و ادبيات فارسى در مدارس كشور بوجود آورد در اين ميان دو كتاب: زبان فارسى(1و2) و ادبيات فارسى(2) از جهات بسيارى بى نظيرست و در تأليف آن موضوعات و محورهايى مورد نظر مؤلّفان صاحبذوق آن بوده كه در شيوه تأليف كتابهاى درسى بيسابقه است.1
سوگمندانه با وجود مزاياى بسيار, اين كتابها با رسم الخطّى نامأنوس و غير علمى ويرايش شده, رسم الخطى متفاوت با ساير كتابهاى درسى كه ويراستاران آن گرچه مدّعى هستند كه ويرايش املايى اين شش كتاب براساس آخرين مصوّبات فرهنگستان زبان و ادب فارسى انجام گرفته امّا جا دارد كه اين رسم الخط نقد و معايب و محاسن آن نشان داده شود, باشد كه با اصلاح و تعديل آن تصميمى درست و سنجيده از جانب مسؤولان محترم گرفته شود تا هم دانش آموزان از سرگردانى نجات پيدا كنند و هم معلّمان.
از آنجا كه بسيارى از معلّمان و مدرّسان و حتّى دانش آموزان, ابتكارى بودن و ساختار جديد كتابهاى تازه تأليف آنها را بشور آورده امّا بدخوانيها و نابسامانيهايى كه در رسم الخطّ كتابها وجود دارد كمابيش آنها را به اظهار اين جمله واداشته كه ميگويند: (آنچه مؤلفان ساخته و رشته اند ويراستاران ويران و پنبه كرده اند) بهمين دليل نويسنده تصميم گرفت اين مقاله را تنظيم كند و با بهره ورى از صائب ترين ديدگاهها و دستاوردهاى محققان فرزانه و بيطرف و استادان درجه اوّل زبان فارسى, رسم الخط اين شش كتاب را نقد كند تا پاسخى داده باشد به پرسشهاى معلّمان و پرسشگران جوانى كه رسم الخط فعلى اين شش كتاب تازه تأليف آنانرا گيج كرده است. مقايسه رسم الخط كتابهاى تازه تأليف با كتابهاى پيشين
در هيچ يك از كتابهاى تازه تأليف اصول كلّى شيوه خط جديد ذكر نشده تا بتوان با تكيه بر آن و مقايسه اش با شيوه كتابهاى سابق نقاط اشتراك و افتراق آنرا با دقّت برشمرد, جز اينكه در مقدّمه بعضى از اين كتابها نوشته شده است: (در اين شيوه جديد (ها) علامت جمع و (تر) و (ترين) علامت صفت تفضيلى و عالى جدا نوشته ميشود.)2 از اين جمله و نيز از مقايسه شيوه خط كتابهاى تازه تأليف با كتابهاى سابق بطور كلّى قاعده زير را ميتوان استخراج كرد:
در شيوه نامه جديد, بيشتر, بنا را بر گسسته نويسى گذاشته اند تا پيوسته نويسى بعبارت ديگر در اين شيوه نامه تمام كلمات فارسى خواه مركّب باشند يا مشتق, پسوندى باشند يا پيشوندى ترجيحاً اجزاى آن جدا از هم نوشته ميشوند يعنى كلماتى مانند: داستانها, بزرگتر, همزبان, نگهبانى, رستخيز, دسترسى و گفتگو بصورت: داستان ها, بزرگ تر, هم زبان, نگه بانى, رست خيز, دست رسى و گفت وگو نوشته شده است.3
ظاهراً هدف ويراستاران از اعمال اين شيوه پديد آوردن رسم الخطى يكسان و شيوه املايى يكدست در ميان فارسى زبانان و فارسى خوانان نسل آينده است. آشفتگيها و وجود اختلافات
طبيعى است كه ويراستاران شيوه جديد هرچند بطور جدّى بخواهند اين شيوه را در ميان دانش آموزان و دبيران رواج دهند امّا بدليل اينكه رواج اين شيوه در حقيقت مبارزه اى جدّيست با عادات هزار ساله جامعه و با توجّه باينكه خود ويراستارها شخصاً و عادتاً شيوه جديد را باور ندارند و تصوّر آنان بر اينست كه اين شيوه نامه را در همه كتابها اعمال كرده اند و از طرفى چون خودشان هم به شيوه جديد عادت ندارند بديهى است با تمام دقّتى كه در اعمال اين شيوه در كتابهاى تازه تأليف بعمل آورده اند, نتوانسته اند خويشتن را از زير بار عادات چندين و چندساله خود برهانند در نتيجه آشفتگيها و اختلافاتى فراوان در رسم الخط كتابهاى آنان پيش آمده است كه كلمات زير مشتى است از خروار بعنوان نمونه كلمات:
آنها, اينها, آنجا, اينجا, آنكه, اينكه, چنانچه, چنانكه, آنچه, دلپذير, سخنرانى, كنجكاو, صاحبدل, پرخاشجو, دانشنامه, دلبسته, فرمانروا, خوشبختى, بيشتر, كمتر, آنست, روبرو, خونريز, خوشحال, پيشامد, بيخود, بيگاه, گفتگو, جستجو, كداميك, نخلستانها, همانگونه, دامدارى, نگهبانى, رويداد, ستمديده, بكار, بهم, سالخورده و صدها كلمه ديگر ازين قبيل گاهى پيوسته و گاهى جدا نوشته شده است و اين تناقض نه تنها در يك كتاب كه گاهى در يك صفحه و حتى در يك سطر بچشم مى خورد.4
البتّه آنچه نقل شد بعنوان نمونه بود و كمتر صفحه ايست در اين شش كتاب كه از اينگونه اشكالات خالى باشد و طبيعى است از ديدگاه ويراستارانيكه عمدى در يكدست كردن و يكسان كردن رسم الخط فارسى دارند وجود اينگونه آشفتگى ها و تناقضات توجيه پذير نيست. اهمّ دلايل غير علمى بودن رسم الخط كتابهاى تازه تأليف
دلايل غير علمى بودن رسم الخط كتابهاى تازه تأليف فراوان است كه اگر بخواهيم به همه آنها اشاره كنيم مثنوى هفتاد من كاغذ شود. بهمين دليل اهمّ آنها در اينجا يادآورى ميشود:
1. يكى از بزرگترين دلايل غير علمى بودن اين شيوه خط اين است كه هيچ يك از استادان زبان و ادب فارسى و مجامع برجسته علمى كشور اين شيوه را قبول ندارند و از اينجاست كه برجسته ترين استادان دانشكده ادبيات تهران (حداقل بيست نفر) سال گذشته در نامه اعتراض آميزى بفرهنگستان زبان و ادب فارسى اعتراض خود و غير علمى بودن اين شيوه املائى را متذكّر شدند, نامه آنها در تابستان گذشته در مطبوعات كشور بچاپ رسيد.
2. خطّ و زبان پديده اى اجتماعى و بسيار پيچيده و پر رمز و رازست و هر تغييرى كه در اين مورد صورت ميگيرد بايد ذوق فارسى زبانان و صاحبنظران را در نظر گرفت, بعبارت ديگر قاعده سازى و صدور حكم در خطّ و زبان آنهم برخلاف ذوق و سليقه عموم مردم نه عالمانه است و نه پسنديده علاوه بر اين در شيوه پيشنهادى منسوب به فرهنگستان كه مجريان امر در وزارت آموزش و پرورش شروع به اجراى آن كرده اند و (در آينده اى نزديك در تمام كتب درسى اعمال خواهد شد.)5 به بحث و بررسى گذاشته نشده و نظرات موافق و مخالف درباره آن اظهار نشده است و در هيچ مجمع علمى بتصويب نهائى نرسيده و هيچ يك از استادان درجه اوّل زبان و ادب فارسى بر آن صحّه نگذاشته اند بلكه باين شيوه اعتراض هم دارند. بنابراين عاقلانه ترين راه اين است كه دست اندركاران و مجريان اين طرح در وزارت آموزش و پرورش رسم الخط پيشنهادى و شيوه املائى خود را بر محققان و استادان زبان فارسى عرضه دارند و نظر مخالف يا موافق آنانرا با دليل خواستار شوند, نظرات آنانرا نقد كنند و از ميان آنها بهترين را انتخاب و در كتابهاى درسى اعمال كنند; زيرا رسم الخط اين شش كتاب اگر رواج پيدا كند, بطوريكه گفته خواهد شد, زيانهائى غير قابل جبران ببار خواهد آورد كه بى ترديد مجريان امور در پى چنين چيزى نيستند بنابراين در اعمال و رواج هر شيوه يا رسم الخط نامأنوس بايد مصالح كشور و زبان فارسى را در نظر گرفت, بعبارت ديگر تا زمانيكه در مورد اين شيوه هاى نامأنوس اقتراحى صورت نگرفته و نظر موافق و مخالف درباره آن اظهار نشده وزارت آموزش و پرورش نبايد اقدام به اجراى اين شيوه املائى بنمايد.
3. مسائل مربوط به خطّ و زبان را نبايد مانند قواعد فيزيك و رياضى تصوّر كرد و آنرا كلّى پنداشت. بنابراين شعار يكسان كردن رسم الخط و يكدست كردن آن كه شعار اين ويراستاران است, شعارى ساده لوحانه و ضدّ علمى است و بهترست بجاى ملاك قرار دادن اين اصل غير علمى اصل علمى درست نوشتن را ملاك قرار داد.6 بنابراين دادن قواعد بدون استثنا در زبان و خط و علوم انسانى برخلاف روش صحيح علمى و زيانمندست بتعبير دوست دانشورم, دكتر حسين داودى,: (نميتوان براى زبان فارسى ساده لوحانه حكم صادر كرد و بطور مطلق تصميم گرفت.)7 ضمناً همه ميدانيم كه وجود تنوّع و گوناگونى در همه اجزاى زبان امرى طبيعى است و خط و شيوه املائى نيز جزء لاينفكّ زبان است و بتعبير زبان شناسها خط (زبان ديدارى) است بنابراين بطور طبيعى بايد بوجود تنوّع شيوه ها قائل شد و آنرا پذيرفت زيرا: (تنوّع شيوه ها علاوه بر اينكه خالى از جاذبه نيست مشكل و مسئله اى هم پيش نمى آورد.)8 بنابراين اگر مديرى ناآگاه تصميم بگيرد با يكسان كردن شيوه خط حق انتخاب و اختيار را از دانش آموز و معلّم بگيرد طبيعى است كه كم كم آنها را به يكنواختى و دلسردى دچار ميسازد.9 از لحاظ علمى معقولتر و سنجيده تر اين است كه ما حق انتخاب داشته باشيم يعنى امكان گزينش از ميان چند گزينه. از طرف ديگر وجود گونه هاى مختلف در خط حتّى وجود تنوّع در گونه هاى مختلف خط گاهى بدرست خواندن شعر نيز كمك ميكند تا آنجا كه برخى معتقدند گونه خط نثر با گونه خط شعر متفاوت است.10 اين مسئله ايجاب ميكند كه ما از وجود گونه هاى مختلف خط در كتابهاى درسى و فارسى استفاده كنيم زيرا در كتاب درسى هم متن قديم هست هم متن جديد هم شعر هست هم نثر.
4. يكسان كردن رسم الخط بويژه رسم الخط جديدى كه اخيراً اين شش كتاب تازه تأليف را با آن شيوه ويرايش كرده اند و گويا قرارست در آينده اى نزديك در تمام كتابهاى درسى اعمال شود, پيامدهاى شوم و زيانبارى را بدنبال خواهد داشت كه ممكن است در عرض دو سال و سه سال و پنج سال مشخّص نشود, امّا هنگاميكه سى يا چهل سال بر اين قضيه بگذرد مشخص خواهد شد كه اين امر اگر خيانتى نباشد لااقل خدمتى بزبان فارسى نيست زيرا رسم الخطى جعلى و بى ريشه است و رابطه جوانانرا با نوشته هاى گذشتگان قطع ميكند و تحصيلكردگان ما در آينده اى نزديك قادر نخواهند بود از كتابهاى مرجعى مانند فرهنگ معين, لغتنامه دهخدا, فرهنگ عميد, دائرةالمعارف فارسى و مانند آن استفاده كنند در نتيجه آيندگان ما مجبور خواهند شد براى اينكه نسل جديد و تحصيلكرده (يعنى در حقيقت دست پروردگان ما) بتوانند از ميراثهاى فرهنگى خويش استفاده كنند, هزاران هزار صفحه كتاب را برسم الخط جديد برگردانند و معلومست كه اينكار مستلزم بودجه و صرف وقت بسيارست و تازه پس از اينكه اين كار انجام پذيرد خواهيم فهميد كه كار ما از بنياد بيهوده بوده و نشان بيهودگى آن هم اينست كه ما مى توانيم اينهمه بودجه را صرف برنامه ريزيهاى جدّى تر و دقيقتر در جهت بارورى و سازندگى زبان فارسى بكنيم, براستى آيا آيندگان هنگاميكه با اين معضل روبرو شوند چه قضاوتى درباره ما خواهند كرد؟
5. اين شيوه املائى رابطه فارسى زبانان ايران را با نوشته ها و فارسى زبانان كشورهاى ديگر (از راه نوشته ها) قطع ميكند زيرا معلوم نيست كه صاحبنظران زبان فارسى در كشورهاى ديگر هم بخواهند ذوقى, سليقه اى و غير علمى عمل كنند و نيز از كجا معلوم است كه حاصل ذوقيات نسنجيده ما (رسم الخط فعلى) را قبول داشته باشند؟
6. يكى از موارد بسيار مهم در اصلاح شيوه خط, رعايت مرز و استقلال دستورى كلمه است كه در اين شيوه جديد بهيچ وجه لحاظ نشده است.
در شيوه خط اين شش كتاب تازه تأليف بدون توجّه باين اصل مهم زبان شناسى همه كلمات فوق و امثال آنرا منفصل نوشته اند, بسخن ديگر در اين رسم الخط حدّ و استقلال دستورى كلمه را در نوشتن فصل و وصل كلمات ناديده گرفته و آنرا رعايت نكرده اند.11
7. قواعدى كه در اين رسم الخط بكار رفته است از زبان و خط طبيعى مردم استخراج نشده و قواعدى ذهنى و سليقه اى است. بعبارت ديگر در تنظيم اين شيوه استقرائى صورت نگرفته است و بدون مراجعه بنوشته ها و متون خطّى و چاپى, قاعده سازى كرده اند. مثلا بيش از هزار سال است كه مردم طبق عادت (ها), (تر) و مانند آنها را متصل مينويسند يا (كه) بكلمات: آن, اين, چنان, همان, همين و مانند آن متّصل نوشته ميشود (بـ) بخصوص هنگاميكه كلمه جديدى ميسازد حتماً متصل نوشته ميشود.12
بهرحال اصل استقراء تام و آمار دو وسيله مهمّ كشف قواعد رسم الخط معاصرست كه در اين شيوه نامه ناديده گرفته شده است.13
8. واضعان اين شيوه كه در پى يكسان كردن رسم الخط اند و ادّعاى آنرا دارند اساساً تصوّرى درست از يكسان كردن رسم الخط ندارند, بعبارت ساده تر در نظر آنان يكسان كردن با يكسان نويسى يكى است, در نتيجه خط را به هرج و مرج كشانده اند غافل از آنكه مراد از يكسان كردن واقعى رسم الخط يكسان كردن و هماهنگ نمودن بر طبق قواعد دستورى و زبان شناسى است نه ايجاد دوگانگى در قوانين اين علوم و درهم ريختن آن,14 مثلاً طبق نظريه يكسان كردن و بر طبق قوانين دستورى و زبان شناسى كلماتيكه اجزاى آن از نظر دستورى و زبان شناسى همپايه و هم ارزش هستند, حتى الامكان بايد مثل هم نوشته شوند مثلاً در زبان فارسى يك (ب) داريم و يك (مى) كه هر دو جزء پيشين فعل يا جزء صرفى مقدّم نام دارند و از نظر دستورى هم ارزش و همپايه اند بنابراين به هر دليلى كه ميگوئيم (ب) بايد بمادّه فعل بچسبد بهمان دليل (مى) نيز بايد چسبيده نوشته شود و بالعكس زيرا از نظر دستورى و زبان شناسى ميان اين دو مقوله هيچ تفاوتى وجود ندارد, متأسفانه اين مطلب بسيار بديهى و علمى در اين شيوه مورد ملاحظه قرار نگرفته است.15
9. يكى ديگر از موارد ضدّ علمى بودن اين شيوه, اختيار رسم الخطى است كه بدخوانى, بدفهمى و غلط خوانى را بدنبال دارد, هنگامى كه تركيبات: پيش روى, پيش رو, دانش دوستان, بزرگ تر, دل بسته, روى داد, نگه دار, دست برد و مانند آنرا باين صورت از هم جدا ميكنيم دست خواننده را در بدخوانى باز گذاشته ايم.16
استاد بهمنيار معتقدست وقتى كلماتى مانند: فرمانبر, نگهدار, دلبسته, سخنگو, دلخوش و مانند آن صفت مركب باشند حتماً بايد سرهم نوشته شوند امّا اگر جزئى از عبارت فعلى باشند بايد آنرا جدا نوشت وگرنه در خواندن عبارت اشتباه و التباس پيش مىآيد مثال: خداى را فرمان بر و دل را نگه دار, فرمانبر خدا و نگهدار خلق باش, عشق مردمخوارست بى عشق مردم خوارست, آنها دلخوش و قويدل شدند, تو مينديش و دل خوش دار. همچنين است نظر ديگر استادان و زبان شناسان از جمله دكتر ابوالحسن نجفى.17
10. يكى ديگر از موارد ضدّ علمى بودن اين رسم الخط عدم توجه به شكل همزه و تلفظ آن در زبان مردم است. بهمين دليل است كه كلماتى مانند: ابتدائى, نيكوئى, دوئى, روئين تن, گوئيا, تنهائيش, گوئيش, دانائيت (دانائى تو) و مانند آنرا كه مردم با همزه يا صدائى نزديك بهمزه تلفظ ميكنند با (ى) نوشته اند در صورتى كه كلماتى از قبيل: قهوه اى, مدرسه اى, نامه اى, خسته اى, پروانه اى را بصورت اخير نوشته اند تا همزه آن بتلفّظ درآيد حال آنكه همزه اى كه در كلمات هر دو دسته مىآيد همگى صدائى است شبيه همزه و ماهيتاً يكى است و همه اين كلمات از نظر زبان شناسى بايد با همزه نوشته شوند بنابراين نوشتن دسته اى با (ى) و دسته ديگر با همزه درست نيست.18
11. در اين شيوه املائى بتحقيقات گذشتگان در اين زمينه وقعى نهاده نشده است. گوئى واضعان اين شيوه نوشته هاى كسانى مانند: استاد بهمنيار, دكتر مصاحب, استاد مينوى, دكتر شعار, دكتر فرشيد ورد و ديگر صاحبنظران را در اين زمينه نديده اند.
12. برخى از قواعد اين رسم الخط متناقض بعضى از قواعد ديگر آنست; مثلاً از نظر دستورى و زبان شناسى تفاوتى است بين كلمات: همسفر, همدم, همنشين, همدرد, همگام, همسو, همكار, همتا و همراه با كلمات: همزمان, همدل, همسال, همسنگر, همرزم, همصدا نيست كه دسته اول را متّصل و دسته دوم را منفصل نوشته اند. گرچه گاهى حتى بفاصله يك صفحه كلمه (همراه) را يك بار متّصل و بار ديگر منفصل نوشته اند.19
ضمناً اگر به جمله هايى نظير ما هم هم دل تو هستيم, ما هم هم وطن تو هستيم, ما هم هم سنّ او هستيم (كه نمونه هاى آن در نوشته هاى فارسى بلكه در اين شش كتاب نيز كم نيست) توجه شود بى پايگى اين رسم الخط آشكار ميشود. گرچه اين تناقض منحصر بهمين مورد نيست به نمونه هاى ديگر كه از متن اين شش كتاب استخراج شده توجه فرمائيد:
الف) دسته اوّل كه گرايش غالب در اين كتابها با پيوسته نويسى است: سخندان فيزيكدان, ستمديده, ميخكوب, خدمتگزار, كتابخانه, بتخانه, خوشبو, دلنشين, دلسوز, دلبند, بيروح, فراموشكار, ورزشكار, نيلگون, گلگون, گناهكار, روشنفكر, دانشجو, پاكبازى, جانبازى, گردنكش, سخنگو, باغبان, شادمانگيمان, پيشرفت, يكسان, يكباره, شبگير, گردشگاه, خوابگاه.
ب) دسته دوم كه گرايش غالب در اين كتابها با جدانويسى است: عروض دان, رياضى دان, رنج ديده, تجارت خانه, خوش بخت, دل پذى, دل بسته, بى خود, بى دل, بى مانند, راه پيمايى, خيانت كار, دام دار, موج گون, گندم زار, كشت زار, كام جو, پرخاش جو, صاحب نظر, خون ريز, دل خراش, روشن دل, يك دست, يك دل, يك سان, پيش گيرى, سخت گير, نگه بان, حسودى مان, لال بازى, گم نام و صدها كلمه ديگر از اين قبيل.
با مقايسه كلمات اين دو دسته در يك نگاه مختصر پى مى بريم كه هيچ گونه تفاوتى از نظر دستورى و زبان شناسى بين كلمات دسته اوّل با دوّم وجود ندارد يعنى به هر دليلى كه كلمات دسته اوّل را متصل نوشته اند بايد كلمات دسته دوّم را هم متّصل بنويسند و برعكس. ويراستاران وزارت آموزش و پرورش حتماً بايد بدانش آموزان و معلّمان در اين مورد جواب بدهند.
13. كسانيكه در دفاع از اين شيوه ضدّ علمى, ضدّ دستورى و ضدّ زبان شناسى دم از رسم الخط علمى ميزنند آنچه را بنام نوشتن (ميان واژه اى) و (ميان لختى) در نگارش و چاپ پيشنهاد ميكنند مبناى علمى ندارد بلكه خود امرى ضدّ علمى, غير عملى و غير كاربردى و مشكل آفرين است و بيشتر بكار برنامه نويسان و اپراتورهاى كامپيوتر مىآيد و سرگرمى جالبى براى آنهاست زيرا در متنهاى دستنويس يا روزنامه هاى كثيرالانتشار كه شتاب و عجله لازمه كار آنانست رعايت اينگونه موارد عملى نيست وانگهى دانش آموزى كه در جلسه امتحان ترس و اضطراب سراپايش را فراگرفته و همه دقّت او متوجّه درست نوشتن كلمات است با كدام خط كش ميتواند دقيقاً بين اجزاى كلمات: دل پذير, نيك مرد, پيش وا, پيش روى, دل بسته و مانند آنرا اندازه گيرى كند تا مصداق ميان لختى و ميان واژه اى نوشتن قرار گيرد و معلّم املا اين كلمات را براى او غلط املائى محسوب نكند. كسانى هم كه در آغاز (ب) و (مى) را از اوّل كلمات جدا كردند همين حرف را ميزدند.
14. وجود تنوّع و گونه هاى مختلف در زبان و خط امرى عادى است بويژه, بدليل شكل خاص الفباى فارسى, وجود گونه هاى مختلف, امرى پذيرفته شده است, بنابراين بصلاح زبان و فرهنگ فارسى نيست كه ذهن دانش آموزان و دانشجويان را به شيوه اى خاصّ از رسم الخط حساس كنيم بلكه وظيفه معلّمان و پاسداران زبان و فرهنگ فارسى آموزش درست نوشتن است, زبان آموز بايد بداند كه امكان انتخاب از ميان گونه هاى مختلف براى او وجود دارد, از طرف ديگر حسّاس كردن ذهن دانش آموزان و دانشجويان و معلّمان به يك شيوه خاص چه بسا كه بجاى پرورش دادن محقّقانى واقع نگر و معتدل و پژوهندگانى خلاّق و باطن بين, افرادى سطحى نگر و ظاهربين پرورش يابند يعنى كسانى در جامعه پرورش پيدا كند كه بجاى تفكّر در برشته كشيدن معارف بشرى و خدمت بجامعه اسلامى همّ آنان مصروف به (فصل و وصل كلمات) شود و حدّاقل اگرنه تمام بلكه بخشى از فعاليتهاى نيروى انديشه ور و فكور جامعه بهدر رود و البتّه اين امريست كه اصلاً بصلاح فرهنگ و جامعه ما نيست.
15. اصلاح قواعد و رسم الخط فارسى بايد مبتنى بر خصوصيات دستورى و تاريخى و گرايشهاى غالب بر زبان فارسى باشد و عادات زبانى و خطّى مردم حتماً بايد مورد توجّه قرار گيرد, همچنين در اصلاح شيوه خط, مهمترين اصل زبان شناسى و دستورى يعنى قاعده كم كوشى يا صرف كمترين انرژى در نوشتن را نبايد فراموش كرد. اين موارد از اهمّ مسائلى است كه در وضع و اعمال اين شيوه مورد توجّه قرار نگرفته است. مثلاً هنگاميكه ما طبق عادت كلماتى همچون: گفتگو, آنكه, اينجا, چنانچه, روبرو, جستجو, آنچه, بويژه, چنانكه و مانند آنرا متّصل مى نويسيم نه منفصل, اصلى كاملاً علمى را رعايت كرده ايم, زيرا علاوه بر اينكه به اصل مهم (كوتاه شدن خطّ بر اثر كثرت استعمال) توجّه كرده ايم با حذف يك حرف يا كوتاه كردن آن, انرژى كمترى نيز صرف كرده ايم و طبيعى است كسانيكه بطور مداوم به امر نوشتن و استنساخ سر وكار دارند طبيعتاً شيوه اخير پسند خاطر آنانست و چون اين شيوه به تند نويسى نيز كمك ميكند چه لزومى دارد كه در صدد تغيير آن برآييم و عادت اجتماعى هزار ساله مردم را برهم زنيم.
16. در شيوه جديد, متأسّفانه, بجاى انتخاب صورت مشهورتر و آسانتر گونه نامأنوس و غير كاربردى تر را برگزيده اند. بهمين دليلست كلماتى كه طبق عادت و بر مبناى اصول دستور و زبان شناسى بيش از هزار سال است كه در قلمرو زبان فارسى متّصل بهم نوشته مى شود در اين شيوه اجزاى آن جدا از هم نوشته شده كه در نتيجه در اغلب موارد غلط خوانى و بدفهمى متن, كمترين نتيجه و ره آورد آن است, كلمات زير نمونه هاى كوچكى از آنهاست: يك ديگر, پيش وا, آن چه, دل ربا, بيش تر, كنج كاو, خون سرد, يك سان, گل برگ, هم زبان, پرخاش جو, راست گو, دست مال, پيش رفت, دل سوز, بزرگ داشت, خدمت گزار, پيش نهاد, هم دل, چنان چه, دل سرد, ارزش ياب و صدها كلمه ديگر. پيشنهاد و ختم سخن
چون در يك مقاله كوتاه آوردن دلايلى بيش ازين صلاح نيست. بهمين مقدار بسنده شد. پيشنهاد ميشود مسؤولان و دست اندركاران گروه ادبيات فارسى در وزارت آموزش و پرورش فعلاً از اعمال اين شيوه غير علمى و زيانمند چشم بپوشند و تا رسيدن برسم الخطّى دقيق و علمى همان رسم الخط كتابهاى سابق را با اندكى اصلاح در كتابهاى درسى نگه دارند و با تشكيل كلاسهاى ضمن خدمت و صدور بخشنامه به معلّمان تازه كار آموزش بدهند كه (اساساً مسأله املا با رسم الخط دو مقوله جداگانه است) مثلاً اگر دانش آموزى در برگه املاى خود بنويسد: دلپذير, عيبناك, ميرود, بنام خدا و مواردى از اين قبيل, غلط املائى محسوب نميشود بلكه انتخابى است از يك گونه درست خط بديگر سخن پيشنهاد ميشود وزارت آموزش و پرورش ضمن پذيرش گونه هاى مختلف خط سازمانى بنام (سازمان تحقيق در رسم الخط فارسى) ايجاد كند و بكمك دستوردانان, آواشناسان, معلمان ادبيات و محققان علاقه مند, تحقيق و مطالعه اى گسترده در رسم الخط فارسى (بخصوص مطالعه رسم الخط معاصر) را آغاز كند.
اين سازمان مى تواند جزئى از پروژه هاى تحقيقاتى دفتر تحقيقات و برنامه ريزى باشد و با تهيّه طرح و دستورالعملى دقيق و ارسال آن براى علاقه مندان, با حدّاقل بودجه ممكن مى تواند كار خود را دنبال كند و پس از آماده شدن مواد و يادداشتهاى لازم, گروه ادبيات فارسى بكمك محقّقان دقيق و علاقه مند و غير افراطى كه معتقد بروش علمى هستند, زمينه تهيّه رسم الخطى دقيق و سنجيده و علمى را فراهم كند و پس از اصلاح و نظرخواهى آنرا مبناى اعمال در كتابهاى درسى قرار دهد, بديهى است كه در اين مدّت هم نبايد نگران وجود گونه هاى مختلف در كتابهاى درسى بود زيرا همانطور كه پيشتر گفته شد وجود گونه هاى خطّ امرى پذيرفتنى است و اگر ذهن معلّمان و دانش آموزان را به يك شيوه خاصّ حسّاس نكنند نه تنها هيچ مشكلى پيش نمى آيد بلكه با دور شدن ذهن آنان از مسائل قشرى و ظاهرى زمينه هاى خلاّقيت و ابتكار در ذهن نونهالان ما بيش از پيش تقويت مى شود.پاورقي: * بنا به درخواست اكيد نويسنده هيچ گونه ويرايشى بر متن صورت نگرفت. آينه پژوهش 1. اينجانب در همين جا از نويسندگان و صاحبذوقان و علاقه مندان بآموزش زبان و ادب فارسى تقاضا ميكنم بنقد و معرفى اين كتابها (بويژه دو كتاب زبان فارسى 1و2 و ادبيات فارسى2) بپردازند تا تشويقى باشد براى مؤلفان خوش ذوق و مبتكر آن. 2. بنگريد بكتاب: زبان فارسى (1و2), مقدّمه, ضمناً تمام مستندات اين مقاله در اين شش كتاب براساس چاپ سال 1375 تنظيم شده است. 3. صورت املائى اخير كليّه اين كلمات از متن اين شش كتاب استخراج شده است. 4. مثلاً مراجعه كنيد بكتاب زبان فارسى (1و2) صفحه13 كه (روى داد) را جدا و در صفحه14 همين كلمه را متّصل نوشته است همچنين فارسى سال دوم راهنمايى صفحه 60 كه يك بار همين كلمه را جدا و بار ديگر پيوسته نوشته است ضمناً در همين كتاب صفحات 127 و 141 كلمه (آنها) يك بار جدا و يك بار پيوسته نوشته شده يا در فارسى سال اوّل راهنمايى صفحه 131 كلمه (كاو) را بهمين صورت و در صفحه 133 بصورت (كو) نوشته اند, در كتاب فارسى سال سوّم راهنمايى صفحه83 و كتاب ادبيات فارسى(1) كتاب زبان فارسى (1و2) با يك نگاه اجمالى ملاحظه ميشود كه كلمات (اينجا و آنجا) گاهى پيوسته و گاهى گسسته نوشته شده است يا در مورد كلمه (آن چه) در فارسى سال سوّم راهنمايى گرايشى به جدانويسى و در فارسى دوّم راهنمايى گرايشى آشكار به پيوسته نويسى ديده ميشود جالبتر از اين كلمه (چنانكه) است كه در صفحه 190 كتاب ادبيات(1) در يك سطر يك بار جدا و يك بار پيوسته نوشته شده است. گمان ميكنم اگر بيشتر از اين مقايسه ادامه يابد علاوه بر اينكه حواشى مقاله بر متن افزونى مييابد, مقاله نيز از هدف اصلى خود دور مى افتد, خواننده نكته سنج و علاقه مند با مراجعه بمتن كتابهاى مورد نظر و مقايسه اى اجمالى صحّت گفتار نويسنده را درخواهد يافت. 5. بنگريد به: زبان فارسى (1و2), مقدّمه. گفتنى است كه بنابر آنچه در مقدمه سه كتاب زبان و ادبيات فارسى دوره پيش دانشگاهى آمده است, ظاهراً وضع اين گونه رسم الخط به فرهنگستان زبان و ادب فارسى نسبت داده شده است و جالب است كه اين مؤسسه علمى و فرهنگى در نشريه رسمى خويش يعنى (نامه فرهنگستان) صفحه دوم به خوانندگان نشريه تذكّر داده است كه اين رسم الخط (مصوّب فرهنگستان تلقّى نشود) و ويراستاران كتابهاى تازه تأليف هم كه ظاهراً با اين تذكّر از اين انتساب طرفى نبسته اند در مقدّمه كتاب تازه تأليف ادبيات فارسى سال اوّل دبيرستان چاپ 1376 بجاى جمله فوق نوشته اند: (ويرايش املائى كتاب بر مبناى شيوه نامه ويرايش و رسم الخط كتابهاى درسى وزارت آموزش و پرورش است.) 6. براى اطلاع بيشتر ر.ك: املاء, نشانه گذارى, ويرايش, دكتر خسرو فرشيد ورد, انتشارات صفى عليشاه, ص4. 7. مجله رشد ادب فارسى, شماره40, ص27 (مقاله نه همه نه هيچ) 8. آيين نگارش, احمد سميعى گيلانى, مركز نشر دانشگاهى, چاپ سوّم, ص84. 9. تعبير از دكتر حسين داودى است. بنگريد به: مجلّه رشد ادب فارسى, همان شماره, ص24. 10. بررسى علمى شيوه خطّ فارسى, نازيلا خلخالى, انتشارات ققنوس, ص181 ببعد. 11. ناگفته پيداست كه در همين مورد نيز بايد استثنائات را در نظر گرفت نك: همين مقاله بخش چهارم (لزوم اصلاح شيوه خط فارسى) شماره هاى 9 تا12. 12. در اين شيوه جديد حتى كلماتى از قبيل: بويژه, بوسيله, بعنوانِ, روبرو, دست بدست و بسيارى از كلمات ديگر مانند: اينجا, آنجا, دلپذير, دستمال, كنجكاو, رستخيز, پيشروى, آنها, چنانكه و مانند آن را كه بيش از هزار سال است در متون فارسى متّصل بهم نوشته ميشود, بطور نسنجيده همه اينها را جدا كرده اند. 13. براى اطّلاع بيشتر ر.ك: املاء, نشانه گذارى, ويرايش, ص58. 14. همان كتاب, ص64. 15. بزبان ساده تر به هر دليلى كه واضعان اين شيوه مينويسند: برود, بگويد, بخورد, بايد بنويسند: ميرود, ميگويد, ميخورد و…. 16. به اين بيت (كتاب ادبيات فارسى1, قافيه و عروض ـ نقد ادبى, ص6) توجه فرمائيد: كسى دانه نيك مردى نكاشت كزو خرمـن كـام دل برنداشت هنگاميكه از يك دانش آموز ممتاز رشته ادبيات (سال چهارم) خواسته شد كه اين بيت را بخواند, دانش آموز كلمه (نيكمردى) را (نيكِ مردى) خواند و كلاس هم گرچه سراپا گوش بود هيچ كس اعتراض نكرد و هنگاميكه اينجانب قرائت دانش آموز را اصلاح كرد با اعتراض شديد ديگر دانش آموزان روبرو شد! 17. براى اطّلاع از نظريات احمد بهمنيار در باب رسم الخط فارسى ر.ك: مقدّمه لغت نامه دهخدا, ص145 ببعد, مقاله (نامه بمقام فرهنگستان) نيز براى اطّلاع از نظرات دكتر ابوالحسن نجفى در باب اينگونه كلمات بنگريد به: غلط ننويسيم, ابوالحسن نجفى, مركز نشر دانشگاهى, چاپ سوم, صص193ـ194. 18. همزه همه اين كلمات در هر دو دسته از نظر دستورى يكى است و نوعى صامت ميانجى محسوب ميشود (بنگريد به: بررسى علمى شيوه خط فارسى ص126 ببعد) اين مورد نيز از ايجاد دوگانگى و بيقاعدگى در رسم الخط حكايت دارد كه مدّعيان يكسان كردن رسم الخط ايجاد كرده و بدون هيچگونه دليلى يك مقوله دستورى و زبان شناسى را بدو صورت نمايش داده و خط را مشكلتر و دانش آموز و معلّم را سرگردان كرده اند. 19. بعنوان نمونه بنگريد به فارسى دوم راهنمايى صص190 و192 و براى ملاحظه ديگر كلمات مورد بحث, نك: كتاب ادبيات فارسى1 صص198 و201, ادبيات فارسى2 صص49, 187, 153, 163 فارسى سوّم راهنمايى صص59 و87 و فارسى دوّم راهنمايى صص7, 8, 21, 183 و ديگر صفحات اين شش كتاب.

نقدى بر كتاب مفاخر آذربايجان
طيار مراغى محمود

مفاخر آذربايجان, عبدالرحيم عقيقى بخشايشى, چاپ اول, تبريز, نشر آذربايجان, 1374ـ75, سه جلد, 1800ص, وزيرى.
كتاب (مفاخر آذربايجان) از هر جهت براى نگارنده جالب توجه بود; اول از جهت ارتباط منطقه اى و انس و الفتى كه هركس به سرزمين مادرى خود دارد و دوم به خاطر رشته سرگذشتنامه نويسى كه بسيار مورد علاقه نگارنده است, ولى با نگاهى گذرا آن شوق و ذوق اوليه از بين رفت و جاى آن را تاسف و تأثر شديد از آشفته بازار علم و فرهنگ در روزگار ما گرفت. به جرأت مى توان گفت در اين كتاب هيچ تحقيق جديد و تتبع نوى به چشم نمى خورد, هرچه هست اقتباس و جمع آورى از كتاب هاى تراجم اخير و دست دوم, آن هم به شكل ناشيانه, غيرفنى و نازيبا به همراه اغلاط بسيار, انبوه اطلاعاتى نادرست و… كه روى هم رفته ارزش آن را بشدت پايين آورده است.
اگر مؤلفى بنا را بر اين بگذارد كه مطالب كتابى را عينا بازنويسى كرده, ترجمه نمايد (البته اگر ترجمه صحيح كرده باشد!) حاصل كار, نامش تحقيق و پژوهش نيست, در واقع سياه مشقى است در صورت و هيئت جديد و احياناً غلط انداز كه مفاسد آن بيش از منافعش است, كتاب هايى كه بدون دقت و تحقيق كافى و با عجله و دستپاچگى تمام نگاشته شده و در قطع زيبا و فريبنده به طبع مى رسند, در واقع دام هايى هستند كه سر راه محققان جوان و تازه كار گسترانده شده اند و آنان به علت تجربه اندك و اطلاعات ناقص خود بدانها اعتماد نموده و مطالب غلط و نادرست آنها را در تحقيقات خود وارد مى كنند; تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل.
*
نگارنده خود نيك مى داند كسانى كه اندك آشنايى به تأليفات و تحقيقات امروزين دارند, با سبك و سياق نويسنده كتاب آشنا بوده و شيوه جمع آورى و تأليف كتاب هاى ايشان را بخوبى مى شناسند و شايد برخى از آنان تأليفات مؤلف كتاب را شايسته نقد و قدح ندانند, ولى در عين حال نگارنده معتقد است اگر شيوه حسنه نقد درباره برخى تعطيل شده و كتاب هاى برخى از مؤلفين زير ذره بين نقد مورد مداقه و بررسى واقع نشود, آثار بسيار زيادترى از آنان و يا ديگر اشخاص با همان اسلوب و شيوه به بازار آمده و صدمات جبران ناپذيرى به پيكره فرهنگ و دانش اين سرزمين خواهند زد. به همين جهت خود را مكلف به نقد برخى از مطالب و اطلاعات ارائه شده در كتاب ديد.
در مقال حاضر جلد اول و دوم كتاب بررسى شده و برخى از اشكالات عمده و اشتباهات فاحش مؤلف گوشزد شده است:
1. در جلد1, صفحه107 تحت عنوان محمد شفيع دهخوارقانى نوشته است: (شرح حال او را (محمد شفيع دهخوارقانى) شاگرد برومندش (محمد حسن زنوزى) در كتاب لجّة الاخبار به تفصيل(!) آورده است) در اين يك سطر چند اشتباه فاحش وجود دارد كه با مراجعه به الذريعه (ج18, ص296) برطرف مى گرديد: اولا, نام كتاب لجةالاخيار است; ثانياً, چنانكه مؤلف ذريعه فرموده نويسنده كتاب ميرزا هاشم خان تبريزى است و نه محمد حسن زنوزى; ثالثاً, در لجةالاخيار تنها زندگى محمد حسن زنوزى آمده و در آنجا اشاره شده كه استادش دهخوارقانى بوده است. بدين ترتيب نه تفصيل كه اجمالى هم در كار نبوده است.
2. در ج1, ص96ـ97 مى نويسد: (و مرحوم سيد حسين قزوينى آن را (جامع الرواة اردبيلى) خلاصه نموده و به نام معارج الاحكام ناميده است(!!) و بخشى از خطوط علما و بزرگان را در آن آورده است(!)) در حالى كه اهل فن مى دانند معارج الاحكام يك كتاب مفصل فقه استدلالى است و خط و خطوط علما در آن نيست و ديگر اينكه چنانكه علامه طهرانى مى فرمايد قزوينى خلاصه جامع الرواة را در فصل سوم از مقدمات كتاب معارج الاحكام آورده است: (وقد اورد السيد حسين القزوينى ملخص جامع الرواة فى الفصل الثالث من مقدمات كتابه معارج الاحكام)1
3. در ج1, ص97ـ 98 تحت عنوان سيد مرتضى دهخوارقانى, وى را به نقل از الكواكب المنتثره از فقهاى برجسته و… آذربايجان شمرده و كتاب هايى از وى نام مى برد, در حالى كه اولاً علامه طهرانى در همان كتاب او را (سيد مرتضى تبريزى) معرفى نموده است.
ثانياً, همو فرموده كه كتاب هايى از وى ديده كه در دهخوارقان كتابت كرده است (و مولف محترم اين جمله را حمل بر دهخوارقانى بودن وى نموده و جالب اينكه در همان صفحه نيم صفحه درباره دهخوارقان داد سخن سر داده است). ثالثاً, مرحوم طهرانى او را در زمره فقها و دانشوران فقهى نياورده و بلكه او را به عنوان يك كاتب فاضل معرفى نموده و مى فرمايد: (ويظهر منها فضله وكماله).2 رابعاً آن كتاب ها همه تاليف ديگران بود و وى آنها را كتابت و استنساخ نموده است, از جمله (الفة الفرقه) كه به ميرزا حسن لاهيجى تعلّق دارد.
4. در ج1, ص515 در معرفى تفسير منبع الكرامه مى نويسد: (تفسير منبع الكرامه زنوزى خويى (م1301)… مفسر محترم آن را براى فرزندش ميرزا حسن متخلص به فانى نگاشته است(!), مولف از شاگردان شيخ انصارى بوده) در اين دو سطر چند خطاى بزرگ وجود دارد:اولاً, تاريخ وفات مزبور جايى ذكر نشده است; ثانياً, پسر مؤلفِ منبع الكرامه ميرزا حسن فانى نبوده بلكه ميرزا محمد حسن فانى صاحب رياض الجنه پدر مؤلف منبع الكرامه بوده است; ثالثاً, آن شخص هيچ گاه در نجف تحصيل نكرده و شاگرد شيخ انصارى هم نبوده و تحصيلاتش را در قزوين و اصفهان به پايان برده و به خوى رفته است. رابعاً, بعد از همه اينها, براى ما معلوم نشد مؤلف منبع الكرامة كيست؟, اگر مؤلف محترم اندك دقتى در فهرست القورى (كه خود بدان استناد جسته است) مى نمود, متوجه نام مؤلف كه ميزا ابوالحسن على بن محمد حسن (فانى) زنوزى است مى گرديد.3
5. در ج1, ص107 تحت عنوان شيخ الاسلام اسماعيل تبريزى (زنده در 1178), زندگى مختصر وى را به نقل از تتميم امل الآمل قزوينى و الكواكب المنتثره آورده, در حالى كه در هر دو منبع اين تاريخ اصلاً وجود ندارد و تنها زيستنش در قرن دوازدهم فهميده مى شود. جالب است بدانيم منشأ آوردن آن تاريخ اين است كه علامه طهرانى در ذيل مولا اسماعيل تبريزى, شخصيت ديگرى به نام محمد اسماعيل تبريزى را آورده و تاريخ حيات او را سال 1178 ذكر نموده4 و مؤلف محترم اين دو شخصيت را با هم خلط كرده و تاريخ آن را براى اين نوشته است!
6. در ج2, ص704 عنوانى براى مولى عبدالله زنوزى (م1207) قررار داده است. نگارنده با دقتى كه به خرج داد نتوانست بفهمد كه اين زندگينامه مفصل (26صفحه اى) به آقا على زنوزى (پسر) تعلق دارد يا به مولى عبدالله زنوزى (پدر). زيرا پس از عنوان مولى عبدالله زنوزى بلافاصله زندگى آقا على مدرس در چهار صفحه آمده است, از صفحه 707 بدون هيچ عنوان و نشانه اى زندگى آشفته اى از مولى عبدالله زنوزى آورده شده و حدود 22 صفحه از روى مقدمه هايى كتاب هاى آقاى جلال الدين آشتيانى كپى بردارى شده است. اين بخش از زندگينامه به حدّى سردر گم و به هم ريخته است كه خواننده متوجه نمى شود زندگى مولى عبدالله زنوزى را مطالعه مى كند يا پسرش آقا على مدرس را. در عين حال زندگى مفصل و تكرارى آقا على مدرس طيّ شش صفحه دوباره در صفحه 733 آورده شده است. از جمله موارد ديدنى اين بخش از كتاب پاورقى و استناد به كتاب هاست. در يكى از اين موارد چنين آمده است: (سيد جلال الدين آشتيانى, مشهد, آبان354(هـ.ق))(!!) و صحيح آن چنين است: انوار جليه, ملا عبدالله زنوزى, تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى, مشهد, آبان 1354(هـ.ش).
7. در ج1, ص259 زندگى مختصرى تحت عنوان شيخ زين العابدين مرندى آورده است. در اينجا نكاتى قابل ذكر است: اولاً, زادگاه وى تبريز است و نه مرند, چنانكه در حال حاضر هم منزل مسكونى اش در تبريز و در دست احفادش قرار دارد و علت معروف شدنش به مرندى اين بود كه مدت هشت سال در هرزندِ مرند در محضر مولا على هرزندى از تلامذه مبرز شيخ انصارى به تحصيل پرداخته بود. ثانياً, مؤلف محترم از روى بى اطلاعى و ضعف تحقيق چنان از وى سخن رانده كه مثل اينكه او يك عالم معمولى بوده, در حالى كه به شهادت بزرگان و دانشوران وى از اوتاد زمان و بندگان خاص خدا در روى زمين بود, چنانكه آيت الله خويى مى فرمود: (اگر من بدين مرتبه رسيده ام از اثر نان شيخ زين العابدين بوده است).5 ثالثاً, جد مرحوم زين العابدين آقا حسين بوده و نه زين العابدين.
8. در ج2, ص704 تاليفاتى به ملا رجبعلى تبريزى نسبت داده كه همه نادرست بوده و به ملا عبدالله زنوزى تعلق دارد, چنانكه مولف خود در صفحه 720 در زندگينامه ملا عبدالله زنوزى بدان تصريح كرده است.
9. در ج1, ص167 مختصرى از زندگى مجاهد بزرگ ميرزا على آقا قاضى نيابى معروف به سيف العلماء را نوشته و از روى بى اطلاعى وى را به فرقه شيخيه نسبت داده و او را از زمره آنها شمرده, در حالى كه اين نسبت نارواست و شخصى كه شيخى بوده هم نام وى ميرزا على قاضى بُنابى ديگرى بوده كه در حدود پنجاه سال پس از وى مى زيست و به خاطر اعمال نادرست و غير عادلانه سخت مورد تنفر مردم قرار داشت. در مقابل (در ج1, ص145) ميرزا حسن گوهر قراجه داغى را كه از علماى شيخيه و شاگرد احسايى و سيد كاظم رشتى بوده,6 با لقب (آيت الله) در شمار فقهاى شيعى آورده است.
10. در ج1, ص125 در زندگينامه سيد جعفر خلخالى در متن به نقباء البشر و در پاورقى به كرام البررة استناد كرده است.
11. در ج1, ص93 در زندگينامه شيخ حسين اردبيلى به تعليقه اشكورى بر امل الآمل آدرس داده اند كه صحيح آن تعليقه ميرزا عبدالله افندى تبريزى بر امل الآمل است.
12. در ج1, ص145 شخصى بنام قوچانى را به عنوان مولف معجم مولفى الشيعه نامبرده است, در حالى كه مولف آن شيخ على فاضل قائينى است.
13. در ج1, ص463 مرحوم آيت الله شيخ صدرا بادكوبه اى (1316ـ1392) را يكى از شاگردان آيت الله خويى شمرده است, در حالى كه وى علاوه بر اينكه يك سال از آقاى خويى بزرگ تر بوده, معاصر با وى محسوب مى شد و به شهادت كتب تراجم از محضر آيات عظام نائينى, اصفهانى, كمپانى و شيخ موسى خوانسارى بهره برده است. در عين حالى كه جاى وى به عنوان يك فقيه و حكيم متالّه در اين كتاب خالى است.
14. در ج1, ص103ـ104 زندگى دو نفر به نام هاى شيخ على نقى اردبيلى و شيخ على قلى اردبيلى كه هر دو يك نفر هستند, آمده است و مؤلف بدون توجه به توضيحات تكرارى در دو عنوان ذكر نموده است, در عنوان على قلى اردبيلى از قول علامه طهرانى مطالبى نوشته كه معلوم نيست از كجا نقل نموده است و از دو ماخذى كه مؤلف ذكر كرده (الذريعه 25/77 و الذريعه 3/ كد1582) هيچ كدام راجع به عليقلى اردبيلى مطلبى ندارند.
15. در ج1, ص146 تحت عنوان ميرزا يوسف مجتهد تبريزى به خطا و اشتباه زندگى پسرش ميرفتاح را به جاى پدرش نگاشته و در حالى كه ميرزا يوسف در سال 1242 قمرى وفات يافته, تاريخ وفات پسرش ميرفتاح (1269هـ) را براى پدرش ثبت كرده است. تنها منبع مؤلف, كتاب دانشمندان آذربايجان (ص404) بوده, در حالى كه آنجا نيز مطلب بر خلاف نوشته مولف محترم است.
16. در ج1, ص207 نوشته: (مرحوم محمد حسن مامقانى در سال 1237 به دنيا آمد و موقع وفات پدرش هشت ماهه بوده); در حالى كه (در ص129) خود ذكر كرده كه پدرش در سال 1247 وفات يافته كه در اين صورت مرحوم محمد حسن دهساله بوده است.
*
17. در ج1, ص108 تحت عنوان آيت الله سيد حسين مرعشى تبريزى, مى نويسد: (از فقهاى عالى قدر قرن دوازدهم و يكى ديگر از برجستگان آن ديار مى باشد), در حالى كه علامه طهرانى بدون هيچ عنوان و لقبى از وى نام برده و تنها مى نويسد: وى در قرن دوازدهم مى زيست7, معلوم نيست لقب آيت اللهى و فقاهت از كجاى جمله استفاده مى شود. اين در حالى است كه شمار زيادى از فقهاى زبده و نخبه آذربايجان فراموش شده و هيچ نشانى از آنها در اين كتاب يافت نمى شود, ولى خيل كاتبان و فضلا كه به نام فقيهان آورده شده اند زياد به چشم مى خورد.
18. در ج1, ص104 عنوانى براى ميرزا محمد على تبريزى (م1139) آورده است: اولاً, اين تاريخ زمان اجازه استادش سيد محمد حسين خاتون آبادى به ميرزا محمد على تبريزى است و نه تاريخ وفات آن. ثانياً, از مطالب اجازه استاد از جمله صفت كهف الجاج والمعتمرين و بيانات علامه طهرانى معلوم مى شود وى شخصى فاضل و اديب بوده8 و آوردن او در زمره فقها و اعطاى لقب آيت اللهى به او كاملا بى مورد است.
*
19. مؤلف محترم, زندگى برخى بزرگان را به صورت تعارفى گذرانيده و تقريبا هيچ اطلاعى از حيات علمى و اجتماعى آنها به دست نداده است و با اينكه براى برخى از آنها حق استادى قائل شده, با اين روش حق آنان را به جاى آورده است! از اين مواردند: ج1, ص475; ج1, ص479; ج1, ص528; ج1, ص530.
20. تعداد قابل توجهى از زندگينامه ها تكرارى بوده و سرگذشت علمى آنها در دو يا سه جا آمده است, مؤلف محترم حتى از پيش پا افتاده ترين قواعد سرگذشتنامه نويسى كه ارجاع دادن در موارد تكرارى است بى اطلاع بوده است: اولاً تكرار زندگينامه يك شخص در دو يا سه جا به اعتبار تخصّص (مثلا يكبار در بخش فقها, بار ديگر در بخش فلاسفه و…) كارى غير فنى شمرده مى شود ـ ثانياً در مواردى كه مجبور به تكرار يك شخص در دو يا سه جاست, بار اول زندگى وى را با تمام جوانب آورده و در مورد دوم و سوم نام شخصيت بدون شماره ترتيب و بصورت ارجاع به مورد اول آورده مى شود. برخى از اين تكرارها متعمداً صورت گرفته مثل زندگى علامه طباطبايى, ولى عمده آنها به جهت بى اطلاعى و عدم دقت نويسنده واقع شده است.
زندگى ميرزا لطفعلى قراجه داغى در سه جا: ج1, ص136 و ص172 (با تاريخ وفات اشتباه) و ص513.
زندگى ملا عبدالله زنوزى در دو جا: ج1, ص133 و ج2, ص707.
زندگى ميرزا عبدالله افندى تبريزى در دو جا: ج1, ص508 و98.
زندگى ميرزا ابوالقاسم اردوبادى در دو جا: ج1, ص238 و509.
زندگى محقق اردبيلى در دو جا: ج1, ص506 و75
زندگى سيد محمد ابراهيم تبريزى قزوينى در دو جا: ج1, ص510 (دو شماره پى درپى)
زندگى محمد على اونسارى قراجه داغى در دو جا: ج1, ص175 و516.
زندگى شيخ محمود شيخ الاسلام تبريزى در دو جا: ج1, ص177 و517.
زندگى شيخ موسى مجتهد تبريزى در دو جا: ج1, ص172 و517.
زندگى الهى اردبيلى در دو جا: ج1, ص503 و ج2.
زندگى آقا على مدرس زنوزى در دو جا: ج2, ص705 و733.
زندگى جلال الدين تبريزى در دو جا: ج1, ص845 و870.
زندگى علامه طباطبايى در سه جا: ج1, ص540 و ج2, ص742 و933.
زندگى مير عبدالباقى خطاط تبريزى در دو جا: ج1, ص507 و ج2, ص888 (البته با صد سال اختلاف در تاريخ وفات!).
21. كتاب آن چنانكه از نامش هويداست در معرفى مفاخر آذربايجانى نگاشته شده است, ولى فراهم آورنده كتاب سرگذشت برخى رجال علمى را كه نامشان گوياى سرزمينشان است با اندك ارتباطى و تناسبى آورده است; از جمله: خواجه الدين رشيدالدين فضل الله همدانى در ج1, ص498, على بن محمد سمرقندى قوشچى در ج2, ص684 و مجدالدين جيلى در ج1, ص682 و عكس آيت الله حسن زاده در زندگى مرحوم آقا ميرزا مهدى قاضى طباطبايى ج2, ص932 (آنهم عكس جوانى و در حال اقامه جماعت!).
22. در زندگى مختصر مجدالدين جيلى (چنانكه گفتيم ارتباطى به آذرى بودن ندارد) دو اشتباه بزرگ وجود دارد: اولاً, وفات وى در قرن هفتم نبوده, زيرا وى استاد فخرالدين رازى و شيخ اشراق سهروردى در مراغه بوده و هر دو در قرن ششم مى زيستند و مجدالدين هم در نيمه دوم قرن ششم وفات نموده است; ثانياً, اينكه مؤلف درباره مجدالدين نوشته كه: (ياقوت گفته است در ادب او جاى سخن وجود دارد) در هيچ جاى معجم الادبا يافت نمى شود. معلوم نيست مؤلف از روى چه كتابى اين ادّعا را آورده است, اين در حالى است كه ياقوت از وى با جمله (شيخ الامام الفقيه الاصولى الحكيم) ياد كرده است.9
*
فن شخصيت نگارى و سرگذشتنامه نويسى كه شعبه اى از علم تاريخ به شمار است, فنى ارزشمند و بسيار مهم است و مقدمات, شرايط و قواعد بسيارى دارد كه در صورت بى اطلاعى و يا عدم اعتنا به آنها, سرگذشتنامه ها از حالت تاريخى و موثر علمى خارج شده و بيشتر به قصه و حكايت شبيه خواهد شد, در اين مقال به برخى اشكالات و نقايص فن شخصيت نگارى اين كتاب اشاره مى كنيم:
23. بخش دوم جلد اول, عنوان مفسران آذربايجان نام گرفته و بالتبع بايد با عنوان مفسران آغاز شود; ولى در سى مورد با نام و عنوان تفسير آغاز شده است; مثل تفسير بابا احمد شادآبادى, تفسير برهان الدين شبسترى, حاشيه خلخالى بر تفسير بيضاوى و اين همانند آن است كه در بخش فقها و فلاسفه, عناوين را با نام كتاب هاى فقهى و فلسفى آغاز كنيم.
24. در فن ترجمه نگارى و سرگذشتنامه نويسى ذكر تاريخ ولادت و بويژه تاريخ وفات اشخاص بسيار مهم و قابل توجه است و اين نكته پر اهميت در كتاب هاى تاريخى اهل سنّت بسيار دقيق رعايت شده است; چنانكه كمتر كسى از شخصيت ها را مى توان يافت كه تاريخ دقيق وفات آنها (سال, ماه و روز) ذكر نشود. اين در حالى است كه در كتاب حاضر اولاً تاريخ وفات بسيارى از شخصيت ها غلط و نادرست ذكر شده كه به برخى اشاره خواهيم كرد و ثانياً بسيارى از شخصيت ها و حتى برخى از معاصران كه اخيراً وفات يافته اند, تاريخ تقريبى وفات آنها آورده شده است. از اين نمونه هستند عناوين مذكور در ج1, ص383; ج1, ص360; ج1, ص348 و ج1, ص344.
25. چنانكه از متون تاريخى سده هاى اخير برمى آيد, لقب (آيت الله) كه در حال حاضر براى فقها و مجتهدان به كار برده مى شود, بعد از وفات شيخ اعظم مرتضى انصارى (م1281) در ميان حوزه هاى علميه مرسوم شده است و قبل از آن القاب و عناوين ديگرى به كار مى بردند (جز علامه حلى كه با لقب آيت الله مطلق شناخته مى شد), در اين كتاب مؤلف محترم در بخش فقيهان عده زيادى از آنها را كه به قرون دهم تا سيزدهم تعلق داشته با لقب (آيت الله) ذكر نموده, در حالى كه آن اعصار اين لقب خاص مرسوم نبوده است; مضاف بر آن لقب مزبور را براى همه فقهاى آن بخش استعمال ننموده و بدون هيچ ضابطه و قاعده مشخصى, مطابق ذوق و علاقه شخصى براى بعضى به كار برده و برخى ديگر را از آن لقب محروم ساخته است.
26. مؤلف محترم زندگينامه جمع قابل توجهى از شخصيت ها را به صورت بسيار ناشيانه و كم مايه اى متورم نموده و صفحات انبوهى را به آنها اختصاص داده است كه در اينجا به دو مورد آن اشاره مى كنيم:
الف. استفاده از مطالب ديگر منابع مخصوصاً در فن تاريخ و سرگذشتنامه نويسى امرى لازم و ضرورى است و نويسنده بدان سبب مواخذه نمى شود, ولى نقل قول هاى بسيار طولانى و كپى كردن صفحات زياد و بسيارى موارد نامربوط (براى برف انبار كردن مطالب) كارى ناپسنديده, غير علمى و امرى بسيار سخيف و كم مايه شمرده مى شود و ارزش علمى كتاب ها را در حد يك منبع دست چندم پايين مى آورد. اين روش نازيبا در اين كتاب بويژه در جلد دوم بسيار به چشم مى خورد; براى نمونه تعدادى از آنها را متذكر مى شويم:
الف. در ج2, ص695, نُه صفحه درباره مباحث فلسفى بدون هيچ ارتباطى با زندگى ملا رجبعلى تبريزى ـ از زبان هانرى كربن آورده است.
ب. در ج2, ص685, چهار صفحه درباره فلسفه اشراق ـ بدون هيچ ارتباطى با زندگى ودود تبريزى ـ از زبان هانرى كربن آورده است.
ج. در ج2, ص663, يازده صفحه درباره فلسفه اشراق و افكار فلاسفه كهن ايرانى و بدون ارتباط با زندگى شيخ اشراق از زبان هانرى كربن آورده است.
د. در ج2, ص933 كه سومين زندگينامه علامه طباطبايى است(!), 85 صفحه از روى كتاب (مهر تابان) علامه طهرانى كپى شده و بدون هيچ تغيير و تبديلى به همان صورت آورده شده است.
ب. در فن شخصيت نگاى و ترجمه نويسى هنر و توانايى مولف زمانى آشكار مى گردد كه از منابع پراكنده و مختلف, اما مطمئن و دقيق زندگى شخصى, علمى و اجتماعى افراد جمع آورى و با تنظيم و تركيب منطقى آنها با يكديگر و تفكيك مطالب صحيح و سقيم از همديگر, چهره روشن, شفاف و دقيقى از سير زندگى و مراتب علمى و عملى آن شخص ارائه بدهد, در اين صورت شخصيت نگار هنر خلاق خود را به منصّه ظهور رسانده و وظيفه خطير خود را درباره معرفى شخصيت هاى علمى و عملى, ارائه سمبل هاى قابل اعتماد و هدايتگر به نسل جوان, حفظ و ضبط دقيق رجال دينى و علمى در سينه تاريخ و بسيارى نتايج ديگر انجام داده است.
در كتاب مورد بحث, مؤلف محترم زندگى دو تن از شخصيت هاى ممتاز معاصر يعنى آيت الله العظمى مرعشى نجفى و استاد علامه محمد تقى جعفرى را كه به صورت مصاحبه هاى طولانى در مجلات و جرايد منتشر شده است, بدون هيچ گونه تغيير و تنظيمى كپى بردارى كرده و صفحات بسيارى (نزديك صد صفحه) را بدان اختصاص داده است. زندگى مصاحبه اى (!) آيت الله مرعشى در ج1, ص405ـ 446 و زندگى مصاحبه اى (!) علامه جعفرى در ج2, ص753ـ 808 به شكلى نامناسب درج شده كه در شأن مقام علمى و اجتماعى آن دو شخصيت ممتاز معاصر نيست و خود حكايت از عدم توانايى مولف در تركيب و تنظيم منطقى آنها به صورت يك زندگى منسجم و دقيق علمى مى كند.
27. عدم رعايت تناسب و تعادل در كميت زندگينامه ها از نقايص بزرگ كتاب حاضر شمرده مى شود. با اندك تورّقى در جلد اول و دوم كتاب چنين به ذهن خواننده القا مى شود كه اين كتاب مفاخر تبريز است تا مفاخر آذربايجان. از مجموع سيصد عنوان (البته با احتساب تكرارى ها) حدود 150 نفر به معرفى مفاخر تبريزى و در مقابل تعداد اندكى به بقيه شهرهاى آذربايجان بزرگ (شامل جمهورى آذربايجان, اردبيل و آذربايجان شرقى و غربى) اختصاص يافته است, چنانكه از مراغه چهار نفر, اروميه هشت نفر, خوى پانزده نفر, مرند چهار نفر, ميانه چهار نفر, خلخال هشت نفر, اهر هفت نفر, بناب دو نفر, سراب دو نفر و آذرشهر دو نفر معرفى گشته است. در اين ميان بيش از همه به شهر كهن مراغه ـ كه به اعتراف مولف (در طول تاريخ خود خاستگاه دانشمندان بزرگ در رشته هاى گوناگون بوده كه آوازه آنها از محيط مراغه گذشته است)10 جفا رفته است.
آيا شهرى سترگ با پيشينه علمى و تاريخى روشن و درخشان كه تنها در عصر خواجه طوسى و دانشگاه عظيمش ده ها نفر رجال و دانشور علمى و دينى در خود پرورانده و يا شهرهاى تاريخى مهمى چون اروميه, خوى, خلخال, مرند, اهر, سراب و ميانه, سزاوار چنين كم توجهى و ارائه اطلاعات نادرست و ناقص است؟ مؤلف محترم با مراجعه به كتاب هاى تاريخى مهمى چون تلخيص معجم الآداب, معجم الادباء, الوافى بالوفيات, فوات الوفيات, تاريخ نيشابور, التدوين فى اخبار قزوين و… مى توانست شخصيت هاى بزرگ و معتبرى از شهرهاى مزبور شناسايى و معرفى كند.
28. در پايان مقال برخى اشتباهات و خطاهايى كه در تورق كتاب به نظر رسيد, از باب نمونه ذكر مى شود:
ـ ج1, ص103: آدرس به شماره ج5/190ـ191 غلط و صحيح آن ج6/190ـ191 است.
ـ ج1, ص107: تاريخ وفات محمدحسن زنوزى در سال 1218ق غلط و صحيح آن 1246ق است.11
ـ ج1, ص104: تاريخ وفات على نقى اردبيلى در 1135 غلط و صحيح آن بعد از 1135 است.12
ـ ج1, ص309: تاريخ وفات شيخ على مرندى در 1379 غلط و صحيح آن 1370 است.13
ـ ج1, ص222: تاريخ وفات سيد احمد خسروشاهى در 1327 غلط و صحيح آن 1326 است.14
ـ ج1, ص514: رياض العلماء غلط و صحيح آن رياض المسائل است.
ـ ج1, ص144: تاريخ وفات محمد حسين دزمارى در 1266 غلط و تاريخ مزبور سال حياتش است.
ـ ج1, ص146: تاريخ وفات جمال الدين طباطبايى در 1269 غلط و صحيح آن 1369 است.15
ـ ج1, ص645: تاريخ وفات نظامى گنجوى در 450 غلط و صحيح آن 572 است.16
ـ ج1, ص680: آدرس عيون الانباء ج3/383 غلط و صحيح آن ج3/283 است.پاورقي : 1. آقا بزرگ طهرانى, الكواكب المنتثره, ص640. 2. همان, ص720. 3. محمد امين رياحى, تاريخ خوى, ص261; على صدرايى خويى, سيماى خوى, ص159ـ160; چ.ا. استورى, ادبيات فارسى بر مبناى استورى, ترجمه يحيى آرين پور و… ج1, ص220. 4. آقا بزرگ طهرانى, الكواكب المنتثره, ص59 . 5. دانشوران آذربايجان, اثر نگارنده (مخطوط) 6. آقا بزرگ طهرانى, الذريعه, ج11, ص155. 7. آقا بزرگ طهرانى, الكواكب المنتثره, ص191. 8. همان, ص508. 9. ياقوت حموى, معجم الادباء, ج19, ص315. 10. عقيقى بخشايشى, مفاخر آذربايجان, ج2, ص1117. 11. آقا بزرگ طهرانى, الكلام البررة, ج1, ص329. 12. آقا بزرگ طهرانى, الكواكب المنتثره, ص559. 13. آقا بزرگ طهرانى, نقباء البشر, ج4, ص1371. 14. همان, ص119. 15. همان, ج1, ص307. 16. تذكره دولتشاه سمرقندى, ص101.

در حاشيه دو مقاله
شبيرى سيد محمدجواد


در مجله آينه پژوهش شماره46, دو مقاله سودمند را مطالعه كرديم كه در حقيقت هدف واحدى را دنبال كرده اند. هر دو مقاله كوششى است در شناخت منابع حديثى و رجالى شيعه و دريچه اى است به سوى آثار از دست رفته قدما. نگارنده در هنگام مطالعه اين دو مقاله از حسن سليقه و تلاش نويسنده لذّت برد و از مطالب ارزنده آنها بهره گرفت. دو مقاله بازيافته هاى تاريخ شيعه ابن ابى طى) و (طبرسى و كتاب اعلام الورى) دربردارنده نكات تازه اى سودمندى بود. در ضمن مطالعه اين دو نوشته, نكات چندى در تكميل و تصحيح آنها به ذهن آمد كه مناسب مى نمايد كه تقديم حضور خوانندگان عزيز گردد, شايد در اتقان بيشتر اين مقالات مفيد باشد. الف. مقاله بازيافته هاى تاريخ شيعه ابن ابى طى
1. در آغاز مقاله, ابن شهرآشوب شوهر عمه ابن ابى طى دانسته شده كه صحيح آن شوهر دختر عمه است, چراكه در عبارت نقل شده از ابن ابى طى درباره ابن شهرآشوب آورده شده: كان نزوله على والدى, فأكرمه, و زوّجه بنت أخته; روشن است كه دختر خواهر پدر, دختر عمه است نه عمّه.
2. شرح حال شيخ مفيد به نقل از دو منبع تاريخ اسلام و سير اعلام النبلا, از تاريخ الشيعة ابن ابى طى نقل شده, متن مذكور از منبع نخست گرفته شده, و در منبع ديگر اضافاتى جالب توجه وجود دارد كه نگارنده در مقاله ناگفته هايى از حيات شيخ مفيد از آن نقل كرده بود. در سير اعلام النبلاء آمده است:
ذكره ابن ابى طى فى تاريخ الامامية, فأطنب وأسهب وقال: كان اوحد… وكان من احرص الناس على التعليم, يدور على المكاتب وحوانيت الحاكة فيتلمح الصبى الفطن فيستأجره من ابويه… قال: وبذلك كثرت تلامذته وقيل: ربما زاره عضدالدوله, ويقول له: اشفع تُشفَّع, وكان ربعة نحيفة اسمر, عاش ستأ وسبعين سنه, وله اكثر من شتى مصنّف إلى أن قال: مات سنته ثلاث عشرة واربع مائة وشيعه ثمانون الفاً.
ذهبى پس از اين عبارت (قيل: بلغت تواليفه مئتين…) آورده است كه ظاهراً از ابن ابى طى نيست.
در متن مشترك تاريخ اسلام و سير هم اختلافات جزئى ديده مى شود كه بيشتر نقل به معناست; تنها در اينجا اشاره مى كنيم كه در عبارت (وبهذا قد رحل شبه القوم) بعد از (قدر), حرف جرّ (على) افتاده است.
در عبارت تاريخ اسلام: (لاتضجروا من العلم, فإنّه ماتعسّر الاّ وهان, ولا يأبى الاّ ولان) ظاهراً كلمه (ولا يأبى) مصحف بوده بلكه به قرينه (ماتعسر) بايد اين فعل نيز, فعل ماضى از باب تفعّل بوده و صحيح آن (ولا تَأبّى) باشد. (أبى) و (تأبى) هر دو به يك معناست.
در آخر عبارت نيز (حتى اخذ منه المسألة او اسمع منه) ظاهراً (اسمع منه) نادرست و صحيح آن (سمع منه) باشد.
3. در شرح حال ابن شهرآشوب به نقل از لسان الميزان اين عبارت آمده (وسع فى الاصول), عبارت چاپى لسان الميزان نيز همين گونه است, ولى ظاهراً به قرينه نقل ذهبى در تاريخ اسلام كلمه (وسع) محرف بوده و صحيح آن (ونيغ) مى باشد.
ضمناً در عبارت ذهبى (مليح الغوص على المعانى), شايد صحيح آن (مليح العرض على المعانى) باشد, چنانچه ابن حجر نقل كرده است, فكر نمى كنم (الغوص) با حرف جر (على) متعدى شود.
4. در ترجمه تاج العلا, از تاريخ اسلام ذهبى و منابع ديگر به نقل از ابن ابى طى آمده:
قال [تاج العلا]لى: واستهلت عليّ سنة احدى وعشرين وخمسمائة بعسقلان, وفيها اجتمعت بالقاضى ابى الحسن على بن عبدالعزيز الصورى الكنانى, وسمعت عليه مجمل اللغة وعمره يومئذ خمس وتسعون سنة قال: قدم علينا مدينة صور ابوالفتح سليم الرازى سنة اربعين واربعمائة, ونزل عندنا, وسمعت عليه جميع المجمل بقراءته على مصنفه….
و سپس از ابن حجر در لسان الميزان نقل شده:
قال لى: اجتمعت بالقاضى على بن عبدالعزيز الصورى فسمعت عليه مجمل اللغة لابن فارس وعمره يومئذ خمس وتسعون سنة… قال وذكر لى حال القراءة عليه أنّ فارس قدم عليهم صور سنة اربع واربعين, فافرد له الشيخ الشافعى ابوالفتح سليم الرازى داراً وسمع عليه المجمل من اوله الى آخره.
در عبارت اخير فارس ناصحيح و صحيح آن ابن فارس [مؤلف مجمل اللغة] مى باشد, چنانچه در لسان الميزان آمده است
مقايسه اين دو متن اين احتمال را تقويت مى كند كه در نقل ابن حجر خلل رخ داده, كسى كه به صور وارد شده, ابوالفتح سليم الرازى بوده, نه ابن فارس مؤلف مجمل اللغة كه در هيچ مصدرى به ورود وى به صور اشاره نشده است; برخلاف ابوالفتح سليم رازى كه به صور رفته است.1
از سوى ديگر ابن فارس متوفى سال 395 است, بنابراين عبارت ابن حجر (قدم عليهم صور سنة اربع واربعين) را بايد به سال 344 تفسير نمود, ولى در اين سال هنوز ابوالفتح سليم رازى متولد نشده بود, چراكه وى پس از سال 360 متولد شده است.2
بلكه شايد در سال 344 (51 سال قبل از فوت ابن فارس) اصلاً مجمل اللغة تأليف نشده بوده است. به هر حال تاريخ دقيق تأليف مجمل اللغة تاكنون بر ما معلوم نگشته است.
بنابراين عبارت لسان الميزان مختل است و ظاهراً كلمه (اربع و اربعين) هم در اين نقل نادرست و صحيح آن (اربعين و اربعمائة) باشد. چنانچه در نقل ذهبى و غير او آمده است و اين تاريخ هم مربوط به ورود ابوالفتح سليم رازى به صور است و ربطى به ابن فارس ندارد, احتمالاً منشأ تصحيف اين تاريخ, نگارش 440 به صورت عددى بوده كه با حذف (صفر) در نسخ آن اشتباه رخ داده است.
5. ترجمه حسين بن روح نايب خاص حضرت مهدى(ع) به نقل از سير اعلام النبلاء ذكر شده, ولى اين شرح حال در تاريخ اسلام هم آمده كه تفاوت هايى با سير دارد:
الحسين بن روح بن بحر ابوالقاسم القينى أو القسى, وكذا صورته فى تاريخ يحيى بن ابى طى الغسّانى وخطه معلّق سقيم.
ثم قال: هو الشيخ الصالح أحد الابواب لصاحب الامر, نص عليه بالنيابة ابوجعفر محمد بن عثمان بن سعيد العمرى عنه… صارت النيابة الى ابى القاسم وجلس فى الدار ببغداد وجلس حوله الشيعة….
در ادامه ترجمه نيز تفاوت هاى جزئى بين دو نقل آمده است; مثلاً مى نويسد: ثم ذكر ترجمته فى ست ورقات… فقال: دعوه فبخطيئته جرى علينا ماجرى وبقيت حرمته على ماكانت الى أن توفى فى هذه السنة [از اين عبارت برمى آيد كه زندانى شدن حسين بن روح از سال 321 تا 326 بوده است]3 ضمناً در نقل از سير (خَفّ به الشيعه) نادرست و صحيح آن حفّ است, اين اشتباه چاپى است و در اصل سير اعلام النبلاء نيست.
6. در عبارت نقل شده در مورد ابويعلى جعفرى از لسان الميزان (2:679), در عبارت (كان يحتج على حديث القران) ظاهراً تصحيفى رخ داده, و كلمه (حديث) نادرست و (حدث) درست است, چنانچه در نقل ذهبى آمده است, ضمناً كل ترجمه لسان الميزان ظاهراً از ابن ابى طى است, نه قطعه كوچكى كه نقل شده است.
7. در مورد دهم كه از ابن ابى طى نقل شده (كان امامياً حسن العقيدة الاّ أنّه كان يداريى عن منصبه ويتاقى), كلمه يداريى غلط چاپى و صحيح آن: يدارى است, و كلمه يتاقى هم كه در سير به همين شكل آمده تصحيف (يتّقى) است.
در خاتمه اين قسمت اشاره به اين نكته مناسب مى آيد كه احتمالاً در مواردى ديگر در لسان الميزان يا در كتب ديگر هم از تاريخ ابن ابى طى نقل شده باشد كه نياز به بررسى كامل ترى دارد. ب. طبرسى و كتاب اعلام الورى
1. يكى از منابع اعلام الورى, كتاب على بن ابراهيم قمى دانسته شده است و چنين اظهارنظر شده است:
13. كتاب على بن ابراهيم قمى. قاعدةً بايد مقصود همين تفسير باشد كه در يك مورد نيز به آن تصريح كرده است. موارد نقل از آن فراوان است. نك: فهرست اعلام مجلد دوم, ذيل نام على بن ابراهيم.
در اينجا چند نكته بايد دانسته گردد:
اول: از اين عبارت برمى آيد كه مؤلف مقاله, تفسير منسوب به على بن ابراهيم قمى را از وى مى داند, در حالى كه اين نسبت نادرست است. علاّمه شيخ آقا بزرگ تهرانى ـ قدّس سرّه ـ نخستين كسى است كه باب بحث در اين مورد را گشوده و ثابت كرد كه تمام تفسير موجود از على بن ابراهيم نيست, آية الله والد ـ مدّظلّه ـ با مقايسه منابعى كه از تفسير على بن ابراهيم نقل كرده اند, به ويژه تأويل الآيات, به اثبات رسانده اند كه نه تمام تفسير قمى در اين تفسير آمده و نه تمام اين تفسير از آن على بن ابراهيم است, بلكه در مواردى نيز كه نقل تأويل الآيات از تفسير على بن ابراهيم در اين تفسير يافت مى شود, تفاوت هاى چندى در متن و سند بين آنها ديده مى شود.
بارى ايشان با بررسى دقيق مشايخ تفسير موجود, مؤلف آن را شناسايى و وضعيت تفسير موجود را روشن ساخته اند. اين تفسير ظاهراً از (على بن حاتم قزوينى) بوده كه از مصادر چندى بويژه تفسير على بن ابراهيم جمع آورى شده است.
تبيين كامل اين بحث و ليست كامل كتب مرجع على بن حاتم در نگارش اين تفسير در حوصله اين نوشتار نيست.
دوم: مناسب مى بود كه مؤلف مقاله به آدرس اجمالى فهرست اعلام, مجلد دوم, اكتفا نمى ورزيد و در هر مورد به متن اعلام الورى مراجعه و درباره منبع آن اظهارنظر مى كرد. موردى كه به گفته مؤلف محترم مقاله به تفسير على بن ابراهيم تصريح شده در: ج اول, ص296 است كه عبارت آن چنين است: و رووا عن على بن ابراهيم بن هاشم فى تفسير القران عن الصادق جعفر بن محمد عليهما السلام.
اين عبارت چنانچه مى بينيد نقل قول مستقيم از تفسير على بن ابراهيم نيست, ظاهر تعبير اعلام الورى اين است كه راويان اين خبر از على بن ابراهيم, عامه هستند(؟), ولى چه كسى اين مطلب را نقل كرده, معلوم نيست!
از سوى ديگر اين روايت با اين تفصيل در تفسير منسوب به على بن ابراهيم نيامده, بلكه تنها مختصر مضامين آن با اختلافات بسيارى در اين تفسير آمده كه از عبارت آن معلوم نمى گردد كه از روايت امام صادق عليه السلام باشد.
سوم: با مراجعه به فهرست اعلام كتاب اعلام الورى و مقايسه آن با متن مى بينيم كه نام على بن ابراهيم به چند گونه در اين كتاب ديده مى شود:
گونه اول: نام وى در وسط سند بوده كه پاره اى از آنها از كلينى (ج1, ص405, 406, 421, 518, 529, 542 و ج2, ص10, 13, 18, 92, 111, 166) يا شيخ صدوق (ج2, ص174, 180, 194) يا ديگران (ج2, ص140, ظاهراً به نقل از ابن عيّاش جوهرى) نقل شده, روشن است كه اين روايات از تفسير على بن ابراهيم نيست.
گونه دوم: رواياتى كه در آغاز اسناد آن نام على بن ابراهيم آمده. در يك مورد تصريح شده كه از كتاب على بن ابراهيم نقل شده است (ج1, ص103), اين موارد درباره زندگى پيامبر(ص) است. پاره اى از اين موارد در تفسير على بن ابراهيم آمده همچون: ج1, ص58 (, تفسير ج1, ص373), 106 (, ج1, ص387), 136 (, ج1, ص272), 157(, ج2, ص191) و در برخى موارد اصلاً در تفسير موجود نيست (ص103, 135), در موارد مشترك نيز بين اين دو نقل آن قدر تفاوت اساسى در متن و سند و اختصار و اطناب و چگونگى الفاظ وجود دارد كه مطمئناً از اين تفسير منسوب نمى شود.
اينكه آيا اين منقولات از اصل تفسير على بن ابراهيم بوده, شاهد روشنى بر اين امر در دست نيست. احتمال بيشتر اين است كه از كتب ديگر على بن ابراهيم همچون كتاب اختيار القران و رواياته يا كتاب مغازى يا كتاب انبياء اخذ شده باشد.4
در مورد اوّل (اعلام الورى ج1, ص58) به احتمال زياد از كمال الدين, ص197 گرفته شده است.5
گونه سوم: رواياتى كه نام على بن ابراهيم در آغاز آنها آمده, ولى از عيون اخبار الرضا(ع) گرفته شده است,(ج2, ص65, 66, 70, 75, 77, 79; سند اعلام الورى, ج2, ص81).
عبارت (روى جماعة كثيرة من اصحابنا عن على بن ابراهيم) نيز از عيون, ج2, ص242/1 گرفته شده و صدوق آن را به توسط هفت نفر از مشايخ خود از على بن ابراهيم نقل مى كند.
گونه چهارم: مواردى كه از كمال الدين اخذ شده, هرچند نام على بن ابراهيم در آغاز سند است, به تصريح خود مؤلف در آغاز فصل اثبات امامت حضرت مهدى ـ عجل الله تعالى فرجه ـ (ج2, ص226) آغاز سند آنها تا على بن ابراهيم حذف شده و سند كامل آنها را بايد از كمال الدين جستجو كرد (ج2, ص229, 231, 239, 240, 241, 245, 247)
موردى هم در فهرست اعلام, آدرس داده شده كه اشتباه است (ج2, ص122)
به اين ترتيب معلوم مى گردد كه در هيچ موردى از اعلام الورى از تفسير موجود مطلبى اخذ نشده و از اصل تفسير على بن ابراهيم هم معلوم نيست اخذ شده باشد.
2. همچنان كه در ضمن بحث قبل اشاره رفت, مصنف گاه به توسط برخى مصادر از كسانى مطلب نقل كرده است, ولى نام اين مصدرها را ذكر نكرده است. اين مشكل در بسيارى از بحث هاى منبع شناسى, پژوهشگر را به جزم و احتياط فرا مى خواند. البته با دقت و حوصله فراوان مى توان با روش هايى منابع واسطه نام برده نشده را كشف نمود كه مجال پرداختن به آن نيست.
با اين حال نگارنده در مواردى كه طبرسى تصريح نموده كه از كتابى اخذ نموده, بررسى سريعى انجام داد و به هيچ موردى برنخورد كه مصنف, با واسطه غير مذكور از كتابى, مطلبى نقل كند. پس با اين روش نمى توان منابع كتاب را به دست آورد.
البته در جايى كه به نام مؤلف (بدون اشاره به نقل از كتاب) بسنده شده, گاه اخذ با واسطه صورت پذيرفته كه به مواردى از آن اشاره كرديم.
در مورد شيخ كلينى نيز هيچ گاه نام كتاب برده نشده, ولى ظاهراً تمام موارد مستقيماً از كافى برگرفته شده است. تنها در مورد تاريخ ولادت حضرت مهدى در: ج2, ص214 به روايتى از كلينى از على بن محمد (=علاّن كلينى) اشاره شده كه در كافى نيست; ولى در كمال الدين,ص430/4 با سند خود از كلينى از على بن محمد نقل شده كه ظاهراً اعلام الورى آن را از كمال الدين اخذ نموده و كمال الدين هم آن را از كتاب علاّن كلينى برگرفته است نه از كافى كلينى.
به هرحال تصور نمى رود كه مسأله اخذ با واسطه در اعلام الورى مشكل مهمى در شناخت مصادر آن بيافريند.
3. رديف 19 و 20 از منابع اعلام الورى به ترتيب چنين است:
ـ عيون الاخبار, صدوق, رك: ج1, ص494
ـ عيون الاخبار, ابن قتيبة, رك: ج2, ص61
در اينجا دو آدرس جابجا شده و عيون الاخبار صدوق (ج2, ص61) نيز همان عيون اخبار الرضا(ع) است كه در رديف 4 ذكر شده و منبع جديدى نيست.
4. رديف 18, چنين است:
ـ الواحدة, محمد بن حسن بن جمهور عمّى, ر.ك: ج1, ص529; ج2, ص122, ابن طاوس نيز مكرر از اين كتاب نقل كرده است.
و در پاورقى به كتابخانه ابن طاوس ص594 ـ 593, ش642 ارجاع داده شده است.
گفتنى است كه در دو موردى كه نام كتاب الواحدة آمده در مورد نخست از مؤلف با عنوان ابن جمهور العمى ياد شده, و عبارت مورد دوم چنين است:
ذكر الحسن بن محمد بن جمهور العمّى فى كتاب الواحدة قال حدّثنى اخى الحسين بن محمّد
پس مؤلف كتاب الواحدة به نوشته طبرسى در اعلام الورى حسن بن محمد بن جمهور است, نه محمد بن الحسن بن جمهور. سند اعلام الورى نيز خود دليلى بر صحت گفته وى است, در اينجا بد نيست به اختلافى كه در مورد مؤلف كتاب واحده در كتب تراجم و رجال ديده مى شود, اشاره كنيم.
راقم سطور اين بحث را به تفصيل در رساله اى درباره تعيين مراد از ابن جمهور در اسناد كتب حديثى بحث كرده است و در اينجا خلاصه آن بحث ـ با اندك تغييرى ـ تقديم مى دارد:
شيخ طوسى در فهرست خود: 146/615, شرح حال محمد بن حسن بن جمهور عمّى بصرى را آورده و كتاب واحده را به وى نسبت داده است و راوى او را احمد بن حسين بن سعيد قرار داده است.
وى حسن بن محمد بن جمهور را معرفى نكرده است, ولى نجاشى در رجال خود: 62/144, تراجم احوال حسن بن محمد بن جمهور را آورده و كتب واحده را به وى نسبت داده است.
نجاشى محمّد بن جمهور را نيز معرفى كرده (:337/901), طريق خود را به وى به همان احمد بن حسين بن سعيد رسانده, كتاب واحده را نيز در عداد كتب وى نياورده است.
نقل نجاشى با نقل فهرست در مورد محمد بن جمهور در دو مورد تفاوت دارد: اول, مؤلف كتاب واحدة; دوم, فهرست شيخ بين محمد و جمهور, نام حسن را افزوده است.
در حل تفاوت اوّل, برخى از بزرگان احتمال تعدّد اين دو كتاب را مطرح نموده اند, ولى اين احتمال با توجه به عدم ذكر نجاشى از اين كتاب در ترجمه محمد, و عدم ترجمه حسن در فهرست شيخ, بعيد به نظر مى رسد; چه لازم مى آيد كه نجاشى يكى از اين دو كتاب و شيخ طوسى كتاب ديگر را نشناخته باشد.
در حلّ تفاوت دوم: مسأله انتساب به جدّ مطرح شده است. نگارنده راه حلى ديگر ارائه مى دهد كه هر دو مشكل را با هم حل مى كند:
در توضيح اين راه حل عبارت فهرست ابن نديم كارساز است:
ابن جمهور العمى واسمه محمّد بن الحسين بن جمهور, ويعد فى خاصة اصحاب الرضا(ع) وله من الكتب كتاب الواحدة فى الاخبار والمناقب والمثالب وجزأه ثمانية اجزاء.
كلمه (الحسين) بى ترديد مصحف (الحسن) است, معروف ترين شخص به نام ابن جمهور عمّى كه در اسناد روايات ابن جمهور به وى اطلاق مى شود (مگر در موارد بسيار نادر) حسن بن محمد بن جمهور است, نه پدر وى محمّد.
به نظر مى رسد كه ابن نديم بين نام پدر و پسر خلط كرده, برخى از اطلاعات ترجمه از پدر است, همچون: يعد فى خاصة اصحاب الرضا(ع), و برخى ديگر مربوط به پسر.
نام محمد بن حسن بن جمهور نيز از خلط بين پدر و پسر ناشى شده; همين عنوان محرّف به همراه نسبت كتاب واحده به وى, به فهرست شيخ سرايت كرده است. و از آنجا به رجال شيخ طوسى باب من لم يرو عنهم.
عنوان محمد بن حسن بن جمهور در رجال ابن غضايرى نيز معلوم نيست, چه برخلاف مجمع الرجال قهپايى (ج5, ص184), ابن داود وى را به عنوان محمد بن جمهور ترجمه كرده. از ابن غضائرى همان عبارت قهپايى را نقل كرده است (ابن داود, ص502).
نتيجه اين بحث اين است كه مؤلف كتاب واحدة, حسن بن محمد بن جمهور است, چنانچه در اعلام الورى ذكر شده, و در نام پدر وى نيز اختصار در نسب رخ نداده است.
در خاتمه اين يادداشت اشاره به اين امر بد نيست كه آنچه نگارنده درباره اين دو مقاله به رشته تحرير درآورد, مواردى بود كه در هنگام مطالعه بدانها برخورده, بيشتر با استفاده از تحقيقات قبلى تنظيم گرديد, شايد اگر مؤلّف اين دو مقاله كه خود بر نوشته خويش اشراف و آگاهى بيشتر دارد, بار ديگر از سر دقت افزونتر در آنها بنگرد, بتواند در تكميل و تصحيح آن اقدام نيكوترى بنمايد. موفقيت ايشان را از خداوند خواستاريم. واخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمين.پاورقي: 1. ر.ك: سير اعلام النبلاء, ج17,ص646. 2. ر.ك: سير اعلام النبلاء, ج17, ج645, ولد سنة نيف وستين وثلاث مئة. 3. ر.ك: تاريخ الاسلام, ص90, 321ـ330. 4. نك: رجال نجاشى, 260/680, فهرست شيخ طوسى,89/370, فهرست ابن نديم. 5. البته در اعلام الدين حدود دو سطر افتادگى دارد, از (قالوا) به (قالوا).

پاسخ نقد واحد اصطلاح نامه علوم قرآن


مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى
مقاله نقديِ (سيرى در اصطلاح نامه علوم قرآنى) به قلم آقاى محمّد على رضايى كرمانى را خوانديم.1 نويسنده پس از مقدمه اى كه به تعريف اصطلاح و اصطلاح نامه و معرفى اجمالى اصطلاح نامه علوم قرآنى و امتيازات آن پرداخته, عمده بحث خود را پيرامون كاستى هاى اصطلاح نامه علوم قرآنى در شش بخش قرار داده و در پايان با ذكر چند نكته مقاله را ختم كرده است. از نويسنده مقاله تشكر مى كنيم, زيرا:
1. در بخش اوّل به اختصار به معرفى و بيان برخى از فوايد كاربردى اصطلاح نامه علوم قرآنى اشاره كرده و امتيازاتى را هرچند گذرا براى آن برشمرده است.
2. با نقد و بررسى خود در مجموع موارد قابل ملاحظه را طرح كرده كه به حق زحمت ايشان قابل تقدير مفيد فايده خواهد بود.
اصولاً نقد و بررسى, يكى از راه هاى رشد و تكامل حركت هاى علمى است. به قول يكى از بزرگان (شبهات و اشكالات عمدتاً سازنده است. شبهه مانند ويروس و مرض است كه اگر نبود علم پزشكى تا اين مقدار رشد نمى كرد). هرگاه شبهه و نقد با پيشنهاد سازنده همراه باشد و ذهن نقّاد, هنر ارائه راه حل مناسب را داشته باشد, اهميت آن دو چندان خواهد شد.
بديهى است كه يكى از اصول حتمى نقدِ مؤثّر, آشنايى ناقد با ابعاد مورد نقد است. از مجموع اين مقاله چنين برمى آيد كه نويسنده, با اينكه در زمينه علوم قرآنى آگاهانه سخن گفته است, ولى در مورد فن اصطلاح نامه نگارى اطلاع قبلى نداشته و آگاهى وى بيش از حد همين اصطلاح نامه و برخى اصطلاح نامه ها و كتاب هايى كه تعدادى از آنها نيز توسط گروه ما به ايشان ارائه شده, نبوده است. از همين روست كه تلقى ايشان از اصطلاح و اصطلاح نامه كامل نيست ـ هرچند هوشمندانه در مواردى عبارات و تعابير خوبى را به كار گرفته است ـ مثلاً: در اصطلاح نامه فقط (اصطلاح (term)) به معناى منقول ايشان مورد نظر نيست بلكه (كليد واژه (keyword)) نيز از اجزاء مهمّ تشكيل دهنده مدخل هاى اصطلاح نامه است2 (ص54 مقدمه اصطلاح نامه علوم قرآنى ـ فلسفه اسلامى ـ).
همين امر موجب خلط در عمده نقدهاى وى شده است; مثلاً در بخش (ب) پس از پيشنهاد تعدادى از اصطلاحات علوم قرآنى و معارف قرآنى چنين تعبير نموده است: (برخى از اصطلاحات ياد شده در نگاه نگارنده اصطلاح نبوده و يا از اصطلاحات رايج نيست و…) در حالى كه در اصطلاحات ياد شده خود آنچه را نام برده, طبق تعريف ايشان از (اصطلاح) مسلّم اصطلاح هستند و به همين جهت نيز آنها را جزء موارد حذف شده از اصطلاح نامه نام مى برد ـ هرچند براى ما روشن است كه تعدادى از سياهه ايشان ـ ارتباطى با حوزه علوم قرآنى ندارد و تعدادى هم اصطلاح نيست; هرچند برخى از آنها نيز اصطلاحات پيشنهادى خوبى است.
همچنين در بخش (د: استاندارد نبودن برخى از اصطلاحات)3 دليلى بر استاندارد نبودن ذكر نشده و تعريف استاندارد بودن را هم نياورده اند. د ر عين حال برخى از مواردى را كه ادعا كرده كه استاندارد نيست, مسلّم جزء اصطلاحات مورد قبول در تعريف اصطلاح نامه اى است و براى ذخيره و بازيابيِ اطلاعات, كارآمد لازم است; مثلاً مدركى كه درباره نزول جبرئيل بر حضرت ختمى مرتبت(ص) به صورت انسان بحثى كرده باشد, چه اصطلاحى مى تواند دقيقاً آن بار معنايى را برساند؟ آيا جز اصطلاح (صورت انسانى جبرئيل) كه در منابع متعددى به كار رفته است؟ پيداست نويسنده به كاربرد اصطلاح نامه در نمايه سازى توجه نكرده و بعيد هم نيست كه ميان مدخل هاى دايره المعارف و اصطلاحات اصطلاح نامه خلطى تصور كرده باشد.
به هر حال ما در اينجا طبق رديف مقاله ايشان, كاستى هاى مطرح شده را (در شش بند) مورد بررسى و پرس وجو قرار مى دهيم و به اجمال, مطالبى را يادآور مى شويم در پاسخ, موارد نظر ايشان با حروف مورّب و درشت تر مشخص شده است. الف. كاستى هاى منابع و مآخذ اصطلاح نامه
1. منابع اصطلاح نامه محدود بوده و يكسان بر رده هاى اصلى تقسيم نشده است.4
استفاده از 270 عنوان منبع كه بيشتر آن داراى چندين مجلد است, براى ترسيم بنيان اصلى اين حوزه كافى به نظر مى رسد, خصوصاً كه علوم قرآنى در گذشته در ضمن معارف قرآنى بيان مى شده و به صورت علمى مستقل در كنار معارف قرآنى اخيراً توجه و نظر علما را به خود معطوف داشته است, در حالى كه اين منابع در برگيرنده اصلى ترين و مهم ترين منابع علوم قرآنى است; به گونه اى كه تأليفات ديگر بيشتر برگرفته از اين آثارند. كار ما در زمينه اصطلاح نامه علوم قرآنى اولين قدم است و مى توان در ويرايش هاى بعدى با در خدمت گرفتن امكانات بيشتر, بر دامنه آن افزود; علاوه بر آنكه به دنبال تطور و تحول حوزه هاى علمى, پرونده اصطلاح نامه براى حذف اصطلاحات متروك يا ورود اصطلاحات ابداعى باز است و تكامل و ترقى در اين حوزه همانند ديگر حوزه هاى علوم امرى قهرى است و اين تكامل با ثبت تاريخ و زمان ويرايش نمايش داده مى شود. بنابراين در مرحله نخست اين روند تكاملى, منابع ارائه شده كافى است; هرچند ناقد محترم آن را كم انگاشته است.
2. ايشان به كم بودن كتب تفسير اشاره كرده اند5 و اين در حالى است كه تنها پاره اى از مقدمه هاى كتب تفسيرى مربوط به حوزه علوم قرآنى است و رده تفسير و مفسران به تحليل كلى مربوط به تفاسير مى پردازد. بنابراين اهتمام اصلى مراجعه به منابع علوم قرآنى است و معارف قرآنى كه تفاسير را دربر مى گيرد, از حوزه علوم قرآنى خارج است و اين اشكال شايد نشانگر خلط اين دو حوزه علمى بوده باشد.
3. ناقد محترم اشكال نموده اند كه مى بايست در رده هاى مختلف علم از منابع يكسانى استفاده مى شد.6 از ايشان چنين اشكالى تعجب انگيز است; اولاً: رده ها و مدخل هاى يك علم اهميّت يكسانى ندارند. ثانياً: به لحاظ جاذبه هاى برخى رده ها, تأليفات بيشترى در آن زمينه ها وجود دارد و ما تابع فراوانى كتاب ها در رده هاى مختلف هستيم. به عبارتى روشن اصطلاح نامه بايد نمايانگر اطلاعات موجود باشد, نه اينكه اطلاعات يكسان در رده هاى مختلف ارائه كند. ثالثاً: برخى منابع اطلاعات يكسانى ارائه مى كنند و از اصطلاحات معينى بهره مى برند كه استفاده از چند نمونه جهت نشان دادن نمايى كلى از آن رده كافى است; همانند رده قراءات. گاه نيز به صورت مصداقى بحث مى كنند و مفاهيم اصطلاحى كمترى به كار مى برند; همانند رده اسباب نزول و ناسخ و منسوخ. بنابراين استفاده يكسان از منابع در رده هاى مختلف علاوه بر آنكه كارى پسنديده نيست, كارى غلط است.
4. ايشان گفته اند به جاى كتب اصلى از ترجمه ها استفاده شده است.7
بايد توجه داشت كه اصطلاح نامه يك زبانه و به زبان فارسى تدوين شده است. از سوى ديگر تدوين كنندگان حق ساخت و يا برابرسازى اصطلاح نداشته اند. بنابراين منابع فارسى از درجه اهميت بيشترى برخوردار بوده, گرچه ترجمه و يا برداشت هايى از متون عربى باشند. به نظر مى رسد كه مقام تدوين اصطلاح نامه با تحقيق خلط شده است. در تحقيق هرچه سند اصلى تر باشد, از درجه اهميت بالاترى برخوردار است, اما در تدوين اصطلاح نامه هرچه ارتباط محقق را با اطلاعات مربوط به آن زمينه بهتر برقرار سازد, اهميت بيشترى دارد.
5. ايشان پيشنهاد استفاده از لغت نامه ها و فرهنگ ها و امثال آن را داده اند.8 ما در حد لزوم از اين گونه كتب بهره برده ايم. گويا ايشان متوجه كتاب هاى, منابع علوم قرآنى و كتابشناسى قرآن و علوم قرآنى در فهرست منابع نشده اند و چون كتب تخصصى در اصطلاح نامه از درجه اول اهميت برخوردار است و در زمينه هاى پيشنهادى ايشان ـ مگر به ندرت ـ منابعى به طور تخصصى وجود ندارد, گويا ايشان به اين امر توجه نداشته اند.
6. اشكال ديگر درباره عدم بهره گيرى چشمگير از تلاش هاى ديگر مؤسسات است.9
ايشان قبول دارند كه از تلاش هاى مؤسسات استفاده شده, ولى چشمگير نبوده است و اين به جهت تازگى كار و عدم آشنايى كافى مراكز با نيازهاى ما كافى به نظر مى آيد; علاوه بر آنكه برقرارى ارتباط و استفاده از تلاش هاى غير منتشره معمولاً با مشكل همراه است و اگر موسسه اى حاضر به همكارى بوده, ما نيز استقبال و استفاده كرده ايم. ب. حذف بسيارى از اصطلاحات و مفاهيم علوم قرآنى ب.1. حذف اصطلاحات مرجّح10
1ـ1. در خصوص حذف اصطلاحات مرجح (توصيفگر) اشكال شده است. در اينجا لازم است كه مراحل ورود اصطلاح را به اصطلاح نامه تذكر دهيم. براى اتقان و دقت كار لازم است اولاً, اصطلاح داراى سند باشد و به عبارتى در حوزه علم به كار رفته باشد; ثانياً, اصطلاح به حوزه تخصصى اصطلاح نامه ـ علوم قرآنى ـ مربوط باشد; ثالثاً, اصطلاح مبهم و دوپهلو نباشد (هرچند اگر كاربردهاى متفاوت داشته باشد با توضيحگر آورده مى شود); رابعاً, ورود اصطلاح به تأييد گروه و استاد مشاور برسد. بنابراين اگر اصطلاحى فاقد يكى از شرايط بالا باشد, نمى تواند به اصطلاح نامه راه يابد و با تأملى در اصطلاحات پيشنهادى ناقد مواردى از عدم وجود شرايط مذكور را مى يابيم.
1ـ2. ايشان خود به عدم اصطلاح بودن برخى از موارد پيشنهادى اعتراف دارند.11 اگرچه موارد را مشخص نكرده اند. پيداست كه با صِرف ادعا و برابرهاى غير كاربردى نمى توان اصطلاحاتى را وارد اصطلاح نامه كرد و داشتن سند از ضروريات اوليه ورود اصطلاح است; زيرا اصطلاح بايد ارتباط ساز باشد و اصطلاحات ادعايى نمى تواند بين اصطلاح نامه و پژوهشگر و اطلاعات و يا متن منابع ارتباط برقرار نمايد.
1ـ3. برخى از اصطلاحات پيشنهادى مربوط به حوزه معارف قرآنى است كه به خاطر نزديكى اين حوزه علمى با علوم قرآنى معمولاً بين مباحث دو حوزه خلط مى شود, ولى تعجب آن است كه با تذكر قبلى و قبول آنها, باز هم ايشان اين موارد را در نقد گنجانده اند.
1ـ4. پاره اى از اصطلاحات پيشنهادى ايشان همانند (اتجاهات تفسيرى)12 مبهم و دوپهلوست و در حوزه زبان فارسى به طور واضح به كار نرفته است. بنابراين تأييد نشده و در ويرايش اول گنجانده نشده است.
1ـ 5. پاره اى ديگر از اصطلاحات پيشنهادى ايشان در سوابق تحقيق گروه موجود است, ولى از آنجايى كه كار گروهى بوده و هر اصطلاحى بايد با تأييد هيئت تصويبى و استاد مشاور به اصطلاح نامه راه يابد. بنا به عللى كه در حوصله اين مقاله نيست, اين اصطلاحات صلاحيت ورود به اصطلاح نامه را نداشته اند و از اين گونه اصطلاحات خيلى بيش از موارد پيشنهادى ايشان در سوابق تحقيقى ما موجود است. اين موضوع نيز قبلاً به ايشان گفته شد و سياهه اين گونه اصطلاحات به وى ارائه گرديد.
1ـ 6. در موارد پيشنهادى, اصطلاحاتى مانند (اشد آيات) و (اعظم آيات) وجود دارد,13 آيا اينها اصطلاح هستند و بار علمى در علوم قرآنى دارند! با ادعا و كلى گويى, آن هم در امور فنى و تخصصى نبايد سخن گفت. لازمه يك نقد علمى سخنى مستدّل و مستند است.
1ـ7. در نهايت اين قسمت پيشنهاد نموده اند به جاى پاره اى از اصطلاحات برابرهايى فارسى آن آورده شود, در حالى كه كاربرد اصطلاح و نقش ارتباطى آن بين پژوهشگر و متون تخصصى در تدوين اصطلاح نامه مقصود اصلى است. بنابراين اصطلاحاتى كه از زبان عربى گرفته شده است و معادل سازى نشده, به صورت مرجّح آورده مى شود و اصطلاح نامه حق معادل سازى ندارد; هرچند در مقالات تحقيقى و كتب علمى كه به زبان فارسى تدوين مى شوند, آوردن معادل هاى زيبا و شيوا به جاى اصطلاحات عربى كارى پسنديده و مطلوب است, ولى در اصطلاح نامه مطلوب نيست. مگر به صورت اصطلاح متداول شود كه در آن صورت در اصطلاح نامه وارد خواهد شد. ب.2. حذف اصطلاحات غير مرجح (غير توصيفگر)14
2ـ1. قبل از بررسى موارد اشكال در اين قسمت بيان مقدمه اى ضرورى است:
اصطلاحات گرچه به صورت نامرجح هم باشند, راه هاى ديگر ورود به مفاهيم و اطلاعات مورد نظر هستند و اصطلاح نامه سعى بر آن دارد كه پژوهشگران بتوانند از طرق مختلف اطلاعات را به دست آورند, ولى ورود اصطلاحات نامرجح به اصطلاح نامه داراى ضوابط و شرايط خاص خود است و اضافه نمودن بى ضابطه اصطلاحات باعث حجم زياد و اتلاف وقت محقق و در نهايت بازدهى كمتر اصطلاح نامه مى گردد. بنابراين براى پرهيز از حجم و تراكم بى مورد به صورتى كه دستيابى به اطلاعات نيز براحتى و سهولت ممكن باشد, ضوابط خاصى لازم است.
2ـ2. ارجاع جمع و مفرد در صورتى لازم است كه در رديف الفبايى ميان آنها فاصله زيادى واقع شود; يعنى اگر جمع سالم باشد و در نظام الفبايى در يك جا قرار گيرند به هم ارجاع داده نمى شود, زيرا ارجاع آن كمترين فايده اى در بر ندارد, بنابراين مواردى همانند (اقصر آيات) بك: (اقصر آيه) ارجاع نشده است.
2ـ3. يكى ديگر از موارد حذف اصطلاح نامرجّح, كاربرد نادر و ناشناخته آن است; همانند (ايحاء) و (وحى) كه ميان اين دو ارجاع صورت نگرفته است.
2ـ4. از برابرسازى حتى به صورت اصطلاح غير مرجح خوددارى شده است. اصطلاح گرچه به صورت نامرجح هم بخواهد در اصطلاح نامه بيايد, بايد داراى سند باشد, زيبايى و شيوايى اصطلاح مادامى كه به كار گرفته نشده باشد, در اصطلاح نامه مؤثر نيست. بنابراين اصطلاحات عربى رايج در زبان فارسى, مرجّح تلقى مى شود و اصطلاح فارسى كه كاربرد نادرى دارد, غير مرجح است. اصطلاحاتى مانند: سر سوره ها, مانند ناپذيرى و تحريف ناپذيرى, از اين قبيلند.
2ـ 5. بعضى از اصطلاحات نامرجح پيشنهادى ناقد صلاحيت ارجاع ندارند و واضح است كه با اصطلاح اصلى مترادف نيستند;
مانند: معانى القران , تفسير قرآن
اسلوب سور مكى , ضوابط سور مكى
مفسران بلاغى , تفاسير بلاغى
اسلوب سور مدنى , ضوابط سور مدنى
شناخت قرآن , شناخت تاريخ قرآن15
2ـ 6. در پاره اى از موارد ارجاع شده است, ولى از طرف ناقد محترم غفلت شده و دوباره پيشنهاد داده شده است مانند: تشكيل قرآن , اعراب گذارى قرآن.
2ـ7. آمارى كه در اين قسمت از طرف ناقد محترم ارائه شده, همانند ديگر نمونه ها با تعداد اصطلاحات ذكر شده تفاوت بسيار دارد. ب.3. حذف اصطلاحات (مرجح و غير مرجح)16
3ـ1. بعد از بيان حذف اصطلاحات (مرجّح) و حذف اصطلاحات (غير مرجح) ذكر اين عنوان مبهم و سؤال انگيز است و ايشان مى توانست هركدام از اين دو قسم را در قسمت مربوط به آن بياورد.
3ـ2. در اين بخش ايشان با مقايسه بين اصطلاحات به شبيه سازى پرداخته است17 و اين با توجه به معيار و ميزان اصلى در تدوين اصطلاح نامه كه قبلاً هم بيان كرديم, كار نادرستى است. داشتن سند براى يك اصطلاح شرط اول ورود آن به اصطلاح نامه است و تنظيم رده ها و به دست آوردن حلقه هاى مفقوده, به دقت و اتقان كار لطمه مى زند; علاوه بر آنكه با هدف تدوين اصطلاح نامه كه عبارت از برقرارى رابطه پژوهشگر با اطلاعات مورد نظر است, سازگار نيست; زيرا اصطلاحاتى كه با نظيرسازى به دست مى آيند, كاربردى نيستند و نه تنها انتقال اطلاعات به پژوهشگر نمى كنند بلكه بر تراكم و حجم اصطلاح نامه مى افزايند و باعث كاهش بازدهى آن مى شوند. ج. ناهماهنگى در سيستم ارجاعات18
1. عنوان فوق داراى ابهام است و ناقد محترم توضيحى روشن در اين باره نداده اند اگر مراد آن است كه بايد همه اصطلاحات به طور ميانگين مترادف داشته باشند ـ همانگونه كه اين معنا از نقد ايشان به دست مى آيد ـ كلامى بى اساس و غيرعملى است زيرا مترادفات در هر زبانى تابع استعمال اهل آن زبان است و در عرف خاص هر علمى نيز تابع استعمال اهل آن علم است.
2. ملاك درآوردن مترادفات همان ملاك ورود اصطلاح است; يعنى اصطلاح بايد از منابع موجود باشد و ساخت مترادفات يكسان براى تمامى اصطلاحات عدول از اين اصل مسلّم است.
3. در اين قسمت به ارجاع و يا عدم ارجاع جمع هاى با (ان) و (ين) اشاره كرده اند.19 در اين باره بايد گفت ناقد محترم به تذكرات حضورى ما توجه ننموده اند. ضمن اينكه در مقدمه كتاب صفحه81 نيز توضيح كافى داده شده كه بناى اصطلاح نامه بر رعايت دستورات و قواعد نگارش زبان فارسى است, البته تا جايى كه ممكن باشد و بر اين مبنا پاره اى از جمع هاى با (ين) به (ان) ارجاع شده است. اين را ناهماهنگى و يا اعمال سليقه نگويند, بلكه يادآورى نكته اى است كه در مقدمه متذكر شده ايم. د. استاندارد نبودن پاره اى از اصطلاحات20
واژه استاندارد و عدم استاندارد نيازمند به معيار و ملاكى است كه كارشناسان فن اصطلاح نامه نگارى بيان مى كنند. در تعريف اصطلاح آن چنانكه در مقدمه كتاب آمده است: عبارت يا واژه اى است كه كليد رساندن اطلاعات بوده و جايگزين ساده تر و بهترى نتوان براى آن پيدا كرد.
بنابراين اشكال ناقد محترم بر ورود پاره اى از اصطلاحات, مانند: اجرت تعليم و تربيت, فضيلت تعليم و تربيت و صورت انسانى جبرئيل كه بهترين راه انتقال اطلاعات در امر ذخيره و بازيابى است, نشان از عدم توجه به اين امر مهم و اساسى است. هـ. گستردگى نابهنجار اصطلاحات كمكى (چك ليست) و مركب21
1. گويا ناقد محترم تصوير روشنى از اصطلاح كمكى و مركب نداشته, و بنابراين آن دو را با هم خلط نموده است. پيشنهاد مى شود به راهنماى تهيه و گسترش اصطلاح نامه در صفحه هاى 7,8 و28 مراجعه فرمايند.
2. اصطلاح مركب يكى از مباحث بسيار مهم و پيچيده اصطلاح نامه است كه نياز به دقت و بررسى كافى دارد. در پاره اى از موارد كه ناقد آن را نابهنجار خوانده است, مانند:
اخبار نسخ, حديث سبعة احرف و اصطلاحات ديگر از اين دست در قالبى پذيرفته شده آمده است و قابل شكستن نيست و هر اصطلاح مركب قابل تبديل به اصطلاح بسيط نيست و اگر بخواهيم تنها اصطلاحات بسيط را گردآورى كنيم, خيلى از مباحث علوم قرآنى را از دست مى دهيم. بنابراين براى رساندن هرچه بهتر و كامل تر اطلاعات به ناچار بايد از اصطلاحات مركب هم بهره ببريم در اصطلاح نامه نيز اصطلاحات مركب فراوانى وجود دارد كه پيرايش آن به ساختار علم لطمه مى زند.
3. درباره اصطلاحات كمكى بايد گفت: گروه در هنگام تدوين متوجه پاره اى از اصطلاحات شد كه در تمامى ابواب تكرار مى گرديد و اين تكرار موجب ازدياد حجم اصطلاح نامه مى شد; بنابراين تصميم گرفته شد تا اين گونه اصطلاحات به عنوان اصطلاحات كمكى در ليستى گردآورى شود و ضميمه اصطلاح نامه گردد تا از تكرار آن در همه ابواب به گونه اى جلوگيرى شود كه هيچ ريزش اطلاعاتى در بر نداشته باشد كه ان شاءالله با كامل شدن فهرست اين گونه اصطلاحات در ويرايش بعد در شكل ضميمه اصطلاح نامه منتشر خواهد شد. در اين باره در جلسه دوستانه به ناقد محترم توضيحات لازم داده شد, ولى متأسفانه دقّت لازم مبذول نداشته و اصطلاحات مركب و چك ليستى را خلط نموده اند و اين بيشتر به اين جهت است كه اصطلاحات چك ليستى تعريف و دامنه مشخص ندارد و در حوزه هاى مختلف علوم اسلامى مصداقهاى متفاوتى پيدا مى كند. و: حذف برخى از زيربخش هاى اصطلاحات22
1. ناقد محترم همانند پاره اى از عناوين قبلى در اينجا نيز دچار نوعى ابهام گويى شده اند. در زير اين عنوان روابط وابستگى را اشكال نموده اند, در حالى كه عنوان, روابط اعم و اخص و ساختارى اصطلاح نامه را مى رساند و ايشان در اين باره اشكالى نداشته اند.
2. عدم تناسب منطقى در وابسته ها ادعا شده است23 كه نشان گر كم توجهى ايشان به ضوابط و معيارهاى اصطلاح نامه نگارى است. بديهى است كه تناسب منطقى, در روابط هم ارز و سلسله مراتبى نمايان مى گردد نه در وابستگى ها, براى اين كه در روابط هم ارز و اعم و اخص تنها رابطه مفهومى مورد نظر است كه گاهى تصرفات جزيى كه لازمه اصطلاح نامه نگارى است در آن مى شود و با يادداشت دامنه توضيح داده مى شود, اما در روابط وابستگى اين چنين نيست بلكه تنها انعكاس نوعى ارتباط اصطلاح با اصطلاح ديگر مدّ نظر است و رابطه وابستگى بيشتر براى از دست ندادن اصطلاحاتى است كه در ساختار اصطلاح نامه جايى پيدا نكرده اند.
3. به حذف برخى از روابط وابستگى اشاره كرده اند24 كه در اين باره بايد گفت: چون وابستگى باب وسيعى است و براى آنكه موجب ازدياد حجم نگردد و بازدهى اصطلاح نامه را كم نكند, ملاك و ضابطه اى وضع شده كه هرجا اصطلاحى به رده اى وابسته باشد, تنها وابستگى آن با اصطلاح اعم آن رده برقرار شود و لازم نيست در تمام اخص ها, وابستگى آورده شود. وگرنه هر مفهومى مى تواند به نوعى به ديگر مفاهيم مرتبط باشد.
هرچند انتظار نداشتيم طرح هايى را كه هم اكنون مجموعه ما مشغول انجام آن است و يا در دست اقدام دارد, به صورت پيشنهاد بيان كنند,25 ولى معرفى كارهاى مجموعه و بيان ضرورت آن امرى پسنديده و لازم و درخور سپاس است و علاوه بر دلگرمى پژوهشگران و مسؤولين, باعث شناخت كار براى مؤسسات تحقيقى و پژوهشى نيز مى شود. اما بهتر بود ايشان به عنوان طرح هاى در دست اقدام اين مركز به بيان ضرورت پى گيرى و اتمام آن مى پرداختند.
پاورقي: * پاسخ نقد (اين مقاله) را جناب آقاى محمّد هادى يعقوب نژاد با همكارى آقايان سيد احمد مير خليلى و على محمد حسين زاده تهيه كرده اند. 1. آينه پژوهش, شماره پنجم, سال هشتم, ص37ـ29. 2. اصطلاح نامه علوم قرآن, فلسفه اسلامى ـ ص54 مقدمه. 3. آينه پژوهش, شماره پنجم, سال هشتم, ص46 ستون دوّم, پاراگراف دوم. 4. همان, ص31, ستون دوم, پاراگراف سوم. 5. همان, ص32, ستون اوّل, پاراگراف نخست. 6. همان, ص31, ستون دوم, پاراگراف چهارم. 7. همان, ص32, ستون اوّل, پاراگراف دوم. 8. همان, ص32, ستون اوّل, پاراگراف سوم. 9. همان, ص32, ستون اوّل, پاراگراف چهارم. 10. همان, ص32, ستون دوم, پاراگراف دوم. 11. همان, ص33, ستون اوّل, پاراگراف قبل از آخر. 12.همان, ص32, ستون دوم, سطر15. 13. همان, ص33, ستون دوم, پاراگراف دوم. 14. همان, ص33, ستون دوم, پاراگراف سوم. 15. همان, ص33, ستون اوّل, سطر16, 18, 26, 29, 36. 16. همان, ص34, ستون دوم, پاراگراف پنجم. 17. همان, ص34, ستون دوم, پاراگراف آخر. 18. همان, ص35, ستون دوم, پاراگراف دوم. 19. همان, ص36, ستون اوّل, پاراگراف دوم. 20. همان, ص36, ستون دوم, پاراگراف دوم. 21. همان, ص36, ستون دوم, پاراگراف سوم. 22. همان, ص37, ستون اوّل, پاراگراف آخر. 23. همان, ص37, ستون اوّل, سطر37 به بعد. 24. همان, ص37, ستون دوم, پاراگراف اول. 25. همان, ص37, ستون دوم, پاراگراف پنجم, ششم.