کتاب آیینه پژوهش

شيخ محمّد غزّالى وديندارى روشمند
قرضاوى يوسف

##ترجمه محمّد على پورعقيل##
غزالى پيش از هر چيز مرد تبليغ بود; تار و پود زندگى, كار روز و رؤياى شبش اسلام بود; محور همه زندگى, گذشته, حال و آينده اش بود; به اسلام مى انديشيد و از آن حرف مى زد; به آن تكيه مى كرد; بر آن فرا مى خواند و از آن يارى مى جست.
همه تلاش و كوشش او دعوت به اسلام بود. ايمانش را به خدا خالص گرداند و خدا او را براى دينش برگزيد. بر خداى بسنده كرد و خدا بسنده او شد و خدا خود بر اين امر آگاه است.
آنچه بيش از همه شيخ غزالى را شايسته تبليغ ساخت, حفظ قرآن در كودكى و دلدادگى به قرائت آن در كنار آموزش هاى ژرف الأزهر بود. وى مى گفت: (در هر موضوع به مطالعه مى پرداختم و بر دانشى خاص دل نمى بستم, قدم مى زدم, غذا مى خوردم و در همان حال كتاب مى خواندم. كتاب خواندن براى مبلّغان اهميّت ويژه دارد. پشتوانه اى است قوى كه بايد هر فقيه و مبلّغى از آن بهره مند باشد; كم خوانى و تُنُك فرهنگى براى سخنوران دينى خطر بزرگى است.
خواندن و به تعبيرى ديگر فرهنگمند گشتن, تنها وسيله اى است كه از جهان, چگونگى و شرايط آن تصوّر درستى در اختيار انسان مى گذرد و براى مفاهيم گوناگون چهارچوب مناسبى ارائه مى كند. عدم توفيق فقيهان و مبلّغان در بسيارى موارد به فقر فرهنگى آنان مربوط است. مبلّغ بايد همه چيز بخواند; كتاب هايى درباره ايمان, كفر, سنت, فلسفه و در يك كلام همه حوزه هاى درگيرى فكرى بشر را بداند تا زندگى و تحولاّت گوناگون آن را بشناسد.)1 سرمايه هاى فكرى غزالى در تبليغ
اوّلين و بزرگ ترين سرمايه وى قرآن بود, آن گاه سنت و در مرحله سوّم تاريخ انسان, تاريخ اسلام و در رأس آن تاريخ زندگى پيامبر(ص) كه سرچشمه تاريخ اسلام و نقطه آغاز آن است. غزالى تاريخ را خوب خواند و در اين مسير پديده ها و دوره هاى تاريخى و بويژه تاريخ اسلام; راز پيروزى و برترى تمدن اسلامى; روند قهقرايى آن; راز عقب ماندگى و پيروزى دشمن را نيك دريافت. سرمايه چهارم وى اطلاعات عمومى بود; فرهنگ دينى و انسانى. وى از دانشكده اصول دين كه شامل بخش هاى تفسير, اعتقادات, ملل و نحل, منطق, فلسفه, تصوّف, روان شناسى, تاريخ و اصول فقه بود, فارغ التحصيل شد. شيخ غزالى پژوهشگر توانمند و سرآمد دانشگاه الازهر بود و با پژوهش هاى تخصّصى در زمينه تبليغ و ارشاد اين توانمندى را قوّت بخشيد! و در طول زندگى با مطالعه در زمينه هاى گوناگون معرفت بر تخصّصش افزود. سرمايه پنجم وى شناخت رويدادهاى منطقه اى, اقليمى, اسلامى, اصلاحى و دولتى از راه ارتباط و مطالعه بود.

ويژگى ها و توانايى هاى تبليغى غزالى1. انديشه روشن علمى.
در كتاب اسلام و اوضاع اقتصادى از آثار نخستين شيخ غزالى با عنوان (جايگاه عقل در دين) مى خوانيم:
(بن مايه هاى ايمان درست, تيزفهمى, بيداردلى و روشن نظرى است. ايمان شناختى است كه به پايه يقين مى رسد و دو دلى را مى زدايد. در جايى كه درك روشن و شناخت كامل نباشد يقين بى معنى خواهد بود. تنها انديشه هاى تيز هستند كه توان دستيابى به رازهاى هستى و شناخت نشانه هاى الهى در زمان ها و مكان هاى گوناگون را دارند. خداوند متعال مى فرمايد:
(انّ فى خلق السموات والأرض واختلاف الليل والنهار لآيات لأولى الألباب2/ مسلماً در آفرينش آسمان ها و زمين و در پى يكديگر آمدن شب و روز براى خردمندان نشانه هايى [قانع كننده] است.) تنها انديشه هاى تيز, حق را از باطل باز مى شناسند و حقايق وحى را از بافته هاى هوس و گمراه پردازى تشخيص مى دهند. خداوند متعال مى فرمايد:
(أفمن يعلم انما انزل اليك من ربك الحق كمن هو اعمى انّما يتذكر أولو الألباب3/ آيا كسى كه مى داند آنچه از جانب پروردگارت به تو نازل شده, حقيقت دارد, مانند كسى است كه كوردل است؟ تنها خردمندانند كه عبرت مى گيرند).
تنها انديشه هاى تيز هستند كه از گذر روزگار, تاريخ درازدامن انسان و داستان عيّاران مصلح و طرّاران فسادگستر, بهره مى گيرند. خداوند مى فرمايد: (لقد كان فى قصصهم عبرة لأولى الألباب4/ به راستى در سرگذشت آنان براى خردمندان عبرتى است.)
نيك فهمى در انجام كارها, دقت در حكم بر افراد و موضوعات; آگاهى به مقدمات و نتايج جز بر دارندگان خرد ژرف و برخورداران از نعمت هاى درخشان ميسور نيست. خداوند مى فرمايد:
(يؤتى الحكمة من يشاء ومن يؤت الحكمة فقد اوتى خيرا كثيرا و ما يذكّر الاّ اولو الألباب5/ [خدا] به هر كس كه بخواهد حكمت مى بخشد, و به هر كس حكمت داده شود, بى شك به او خيرى فراوان داده شده است; و جز خردمندان كسى پند نمى گيرد.)
پرورش خرد, پردازش استعداد و گشودن ملكات انسانى كار ساده اى نيست. گذراندن دوره هاى آموزشى مدارس, سپرى كردن تجربه هاى زندگى, دستيابى به انديشه هاى دوردست, افزودن ناشناخته ها به شناخته ها و نگاه دوباره از روى آشنايى و همدلانه ـ نه خشك و آشفته ـ بر آن انداختن و گردش در آفاق عوامل مادى و ادبى, از جمله ابزار پيشبرد عقل انسانى است و همه اينها پس از برخوردارى از عقل سليم خدادادى براى شناخت آن ذات مقدس و ايمان نيك به وى و بهره گرفتن از دين اوست.)6 2. روح شاعرى
غزالى گرچه شعر به معناى كلام موزون قافيه دار نسرود, امّا از روح شاعرى و هنرى برخوردار بود و با اين روح با هر آنچه كه در اطرافش بود, برخورد مى كرد. در هر گياهى كه از زمين مى روييد و يا ستاره اى كه در آسمان مى درخشيد, جانى توحيدى و زبانى تسبيح گو مى ديد.
بسيارى از سخنان وى ظاهرش نثر است, ولى روح آن روح شعرى است. وى بر اين اعتقاد بود كه بجز كسى كه روح شاعرى دارد, نمى تواند به درستى به اسلام خدمت كند. هر كسى آثار شيخ غزالى را بخواند, يقين مى كند كه وى اديبى بزرگ و ممتاز و داراى ذوقى خاص و شيوه اى منحصر به فرد است. از كسى پيروى نمى كرد و وابسته به مكتب ادبى خاصى نبود. وى دوست نداشت در انديشه, دانش و ادب جز به مكتب رسول اللّه منتسب گردد. اگر سرنوشت وى را به حوزه ادب منحصر مى كرد, از بزرگ ترين اديبان جهان عرب مى شد و نامش از بسيارى از آوازه داران ادبيات عرب فراتر مى رفت. 3. معنويّت جوشان
از ويژگى ها و توانايى هاى روشن غزالى, روحانيت سرشار و جوشان بود. اين نكته بويژه براى كسانى ضرورى است كه براى مردم از خداوند جليل سخن مى گويند و آنان را به همزيستى با خدا و هدايت قرآن كريم و رسول عظيم الشأن فرا مى خوانند.
اين معنويت سرشار, تنها يك سرچشمه بى نظير و يگانه دارد و آن هم شناخت خدا, ايمان به او, يقين به ديدار و حساب و عقاب او و حضور قيامت را فرا روى ديدن است. غزالى در ميانه عقل و دل
غزالى خرد را مى ستود و فكر و منطق را ارج مى نهاد و بر بى خردان و ناآگاهانى كه دين را بسان بار حماقت و نادانى بر دوش مى كشيدند, يورش مى برد و بر آنانى كه مى انديشيدند بيش ترين بهشتيان, نادانان هستند ـ در حالى كه قرآن بهشتيان را از خردمندان مى شمارد ـ ريشخند مى زد. افزودن جنبه هاى الهى بر دانش توحيد
غزالى بر اين باور بود كه فرهنگ دينى در دل مسلمان تنها با تقويت جنبه ايمانى آن از قبيل خشيت, اميد, صبر, شكر, عشق و ديگر ويژگى هاى اخلاقى ـ كه ايمان بدون آنها هيچ است ـ كمال خواهد يافت. به همين خاطر بود كه وارد بحث هاى اعتقادى شد و ميدان را براى نويسندگان صوفى مسلك خالى نگذاشت تا ايمان را مرحله اى از طريقت شمارند, يا واعظانى كه ايمان را ظرايف دل به حساب آورند; در حالى كه ايمان بنابر اعتقاد شيخ غزالى جايگاه نخست را در اعتقادات دارد و بدون آن دينى وجود ندارد. غزالى مرد قرآن
غزالى انسانى قرآنى بود. همواره با قرآن بود, آن را مى خواند, در آن مى انديشيد و در مضمون آيه هايش درنگ مى كرد. از كودكى قرآن را خوب حفظ كرده بود. به ندرت در آيه يا كلمه اى اشتباه مى كرد يا آيه اى با آيه ديگر بر وى مشتبه مى گشت. در دل شب, صبحگاهان و شامگاهان قرآن مى خواند. در خواندن قرآن يا مراجعه به آن نياز به قرآن پيدا نمى كرد, زيرا قرآن در سينه اش بود. حضور دائمى معانى و معارف قرآنى نزد او, برايش باغى با ميوه هاى گوناگون مهيّا ساخته بود.
خواننده آثار شيخ, شيوه استدلالى وى به آيات قرآنى, استنباط معناهاى تازه و به كارگيرى آن در مبارزه با ظلم و جهل, فساد و ديكتاتورى را در همه آنها مى يابد. البته در اين راه حس ادبى جوشان و قدرت تعبير زنده وى كمك كار او بود. پژوهش هاى قرآنى شيخ
غزالى در زمينه پژوهش هاى قرآنى محض آثارى دارد از قبيل نظرات فى القرآن كه در آن با شيوه اى نو از برخى علوم قرآنى سخن مى گويد و در المحاور الخمسة للقرآن الكريم كه از آثار اخير وى است, از پنج محور اساسى كه سُوَر و آيه هاى قرآن بر آن مى چرخند, سخن مى گويد. اين محورها عبارتند از: خداى واحد, هستى كه بر خالق خود دلالت مى كند, داستان هاى قرآنى, برانگيختن و جزادهى, تربيت و قانون.
از تحقيقات ديگر وى در زمينه قرآن كتاب التفسير الموضوعى للقرآن است. در اين كتاب از وحدت موضوعى هر كدام از سوره هاى قرآن بحث مى كند و مى كوشد آغاز و انجام سوره ها را به هم ربط دهد و موضوع هاى اصلى و فرعى را به هم گره زند و وابستگى هاى ظريفى كه آنها را به هم متّصل مى كند, بنماياند. وى در اين زمينه نظريه هاى شايان توجّه دارد. بايستگى رويكرد به قرآن
شيخ در جايى ضرورت توجّه به قرآن و پيش داشت آن بر همه چيز را مورد تأكيد قرار مى دهد و مى گويد (چيزى كه فكر مى كنم لازم است گوشزد گردد; ضرورت توجّه كامل به خود قرآن است. افرادى توجه به كتاب هاى حديثى را پيشه ساخته و قرآن را فراموش كرده اند. در نتيجه افكارى ناهم آهنگ پيدا كرده اند: در جايى كه بايد كوتاه بيايند به درازنويسى مى پردازند و آنجا كه به بسط نياز است به اختصار برگزار مى كنند. به هنگام صلح آتشين مى شوند و در بحبوحه انقلاب با خونسردى كنار مى كشند! آشنايى با معانى و اهداف قرآن, احاطه كلى به رسالت اسلامى را به انسان هديه مى كند و اهم و مهمّ تعاليم موجود را روشن مى سازد و بر به كارگيرى سنت ها در جاى درست آن كمك مى رساند. انسان مرتبط با قرآن در نگاه به هستى دقيق مى شود و به پيدايش و زوال تمدّن ها, آگاه تر مى گردد. با انديشه اى درخشان به اسماء حسناى الهى و صفات علياى ذات ربوبى مى نگرد و حضور قيامت را دائم مى داند. نوعى پيوستگى با اخلاق و سلوك و ايمان مى يابد و همه اينها ارتباطى به هم دارند كه هيچ بندى از آن از ديگرى جدا نمى شود. آن گاه كه سنت صحيح به عنوان مفسر قرآن و تكميل كننده هدايت, بر آن افزوده شود, كمال انسانى دست مى دهد.
غزالى و سنّت پيامبر(ص)
قرآن نخستين سرچشمه افكار اصلاحى ـ تبليغى شيخ غزالى بود و سنتِ پيامبر, سرچشمه دوم. وى سنت را چونان شرح نظرى و تجربه عملى براى فهم قرآن, ضرورى مى دانست و به سيره به اعتبار جنبه عملى سنت توجّه ويژه داشت. چون خداوند پيامبرش را (اسوه حسنه) قرار داده است و در واقع پيامبر تجسّم خارجى اسلام و قرآنِ زنده اى بود كه مردم او را در موقعيت و مكان هاى گوناگون مى ديدند و با دست هايشان لمس مى كردند و خاص و عام از او درس مى گرفتند. غزالى كتاب ارزشمند فقه السيرة را در اين ارتباط نگاشت. جنجال (كتاب السنّه) غزالى در ميان فقيهان و محدثان
اين كتاب كه دشمنى هاى فراوانى برانگيخت و قلم هاى تند و پرحرارتى را براى ردّيه نويسى به كار انداخت, در واقع به انگيزه دفاع از سنّت در برابر عقل گرايان نوشته شده بود; گرچه موجب رد پاره اى از احاديث موجود در صحاح گشت كه به نظر نويسنده با منطق عقل, منطق علم و منطق دين مخالف بود. محدثان خود نيز با اصل موضوع همگام هستند و تنها با تطبيق آن با مصاديق, مخالفند.
انكار يك, دو يا سه حديث از احاديث صحاح به مفهوم انكار سنت به عنوان اصل و مصدر دوم پس از قرآن نيست. زيرا اگر چنين باشد, پيشوايان بزرگى چون ابوحنيفه و مالك از زمره اهل حديث خارج خواهند شد, زيرا آنان نيز احاديث صحيحى را در باب عبادات و معاملات ـ كه از نظر آنان صحيح نبود ـ رد كرده اند. حتى عايشه نيز از آن جمع خارج خواهد شد, زيرا وى برخى از احاديثى را كه اصحاب پيامبر(ص) خود از آن حضرت شنيده بودند, به اعتبار آنكه از نظر وى مخالف قرآن بود, رد كرد و آنان را به نادرست شنيدن و يا نادرست حفظ كردن متّهم ساخت.
واقعيّت آن است كه محتواى كتاب شيخ, افكار جديد وى نيست, بلكه انديشه هايى است كه در كتاب هاى گوناگون وى پراكنده بود. شيخ با گردآورى آن نظريات و افزودن برخى انديشه هاى جديد و با تعابير تند, موجب جنجال شد. رابطه سنت و قرآن
غزالى پيشتر در كتاب فقه السيرة به اين موضوع پرداخته و رابطه آن دو را تبيين كرده است. وى تأكيد كرده كه قرآن قانون اسلام و سنت, تطبيق آن با خارج است. مسلمان به اعتبار وظيفه اش در ارتباط با حفظ حرمت قرآن, موظف به احترام اين تطبيق است و خداوند امر و نهى پيامبر را از همين رو مطاع خواسته است. چرا كه امر و نهى وى از خود او نيست, بلكه به دستور خداوند است. اطاعت از او اطاعت از خداست و كرنش كوركورانه از يك فرد عادى نيست; خداوند مى فرمايد: (من يطع الرسول فقد اطاع اللّه ومن تولّى فما ارسلناك عليهم حفيظاً7/ هركس از پيامبر فرمان بَرَد, در حقيقت, خدا را فرمان برده; و هركس روى گردان شود, ما تو را بر ايشان نگهبان نفرستاديم.)8
بهترين كتابى كه شيخ غزالى در آن, رابطه سنت و قرآن و جايگاه آن در ارتباط با قرآن را بيان كرده است ليس من الأسلام است. وى در آنجا مى گويد: قرآن نسبت به سنت همچون تنه نسبت به شاخ و برگ و ميوه است. قرآن اصول اسلام را در بر دارد و طرح كلّى كه خداوند براى زندگى بندگانش ريخته, جهت فكرى و راه هاى رفتارى كه براى آنان در نظر گرفته است, فهم قرآن جز از طريق سنت به دست نمى آيد و سنت نيز جز از راه شناخت مناسبت هاى حكيمانه اى كه پيامبر بر آن اساس راهنمايى كرده است, حاصل نمى شود. شيخ در نهايت به اين نتيجه مى رسد كه سنّتى معارض حكم قرآنى وجود ندارد و محال است حديثى يافت شود كه با قواعد كلّى قرآنى و يا حكم خاصى از آن معارض باشد.
به هنگام استدلال, حديث واحد به طور مستقل در نظر گرفته نمى شود, بلكه لازم است احاديثى كه در يك موضوع وارد شده است, در نظر گرفته شود و به تأييدهايى كه از قرآن به دست مى آيد, ضميمه گردد. از اين رو ارتباط نبايد هيچ گاه از نظر دور باشد. سنت حق است
شيخ در كتاب ياد شده زير اين عنوان تأكيد مى كند كه اگر رسول خدا به چيزى دستور داده باشد, اطاعتش واجب است و اين اطاعت, اطاعت از خداست و هيچ مسلمانى بر خود روا نمى بيند كه از دستور پيامبر سرپيچى كند. مسلمانان در پيروى از سنت به عنوان منبع دوم پس از قرآن كريم اتفاق نظر دارند; امّا سنّت وارده از پيامبر به اعتبار ثبوت و دلالت با هم فرق دارد كه اين جا محل ذكر آن نيست. براى شناخت سنت, قوانين عقلى خوبى در نظر گرفته اند كه مضامين سنت را با آن قواعد بررسى مى كنند. ناقد تيزبين لازم است درباره متن و سند حديث بر پايه ابزار علمى سخن بگويد و يا آن را رد كند. نفى حديث بطور كلى و با تكيه بر اين كه قرآن همه چيز را در بر دارد, بدعت خطرناكى است; زيرا خداوند براى تبيين و توضيح قرآن, سنت عملى را براى پيامبرش وانهاده است. همان گونه كه قرآن به تواتر ثابت شده است, اين نكته نيز به تواتر ثابت شده است و نمى توان آن را انكار كرد.
چگونه مى توانيم نماز بخوانيم, روزه بگيريم, حج انجام دهيم, زكات بپردازيم اقامه حدود كنيم, در حالى كه تفصيل همه اين ها از سنت به دست مى آيد؟ انكار سنّت عمليّه متواتر, خروج از اسلام است و انكار سنت هاى غير متواتر, بر پايه هوس, گناهى بدفرجام است.
شيخ غزالى يادآور مى شود كه سخنانِ پاره اى از منكران سنّت را پى گيرى كرده و نكته قابل احترام علمى در نزد اكثر آنان نيافته است. بنابراين هدف از طعن و يا اعتراض گستره اى در سند و متن احاديث ـ چنان كه پاره اى چنين مى كنند ـ ساقط كردن يك حديث به خصوص نيست, بلكه از بين بردن كل سنّت است و ايجاد ترديد و بى اعتبارى در احكام به دست آمده از سنت. اين كار علاوه بر كوچك شمردن يك حقيقت, اسلام را نيز در معرض تباهى قرار مى دهد. كتب سنّت از استوارترين اسناد تاريخى است كه در دنيا شناخته شده اند.
در عين حال, شيخ قاعده اى مهمّ و اساسى, براى برخورد با سنت ارائه مى دهد. وى بر اين باور است كه درستى حديث تنها از راه عدالت راويان آن به دست نمى آيد, بلكه از انسجام و هماهنگى متن حديث با حقايق يقينى دين نيز حاصل مى شود و احاديث شاذّ و نااستوار از دايره حديث خارج مى گردد. با اين حال حكم به بطلان حديثى با وجود سند صحيح, نبايد بر پايه هواى نفس باشد; بلكه بايد براساس قواعد فنّى دقيق صورت گيرد. بيش ترين ضربه اى كه به سنت وارد شده است, از سوى پاره اى كوتاه بينان بود و حديثى را كه بايد در شرايط معيّنى مورد عمل قرار دهند, از راه تعميم و اطلاق از محل خود خارج ساخته اند.9 غزالى و فقه
بينش فقهى غزالى:
از احكام فقهى شيخ غزالى در زمينه هاى گوناگون, پيداست كه وى در فقه خود, از رأى و هوى سخن نمى گويد, بلكه اين سخنان بر پايه اصول و مستنداتى است كه در استنباط و اجتهاد به آن تكيه دارد. اين مستندات عبارتند از: 1. كتاب و سنّت
نخستين مبنا, نصّ معصوم است كه به وحى الهى رسيده و در قرآن و سنت نمود يافته است. قرآن اصل اصول و منبع نخستين است كه ثبوتش قطعى و تواترش يقينى است و سنت نيز تبيين نظرى و تطبيق عملى آن محسوب مى شود و از آنجا كه بيان (روشنگر) هيچ چيز نبايد متناقض آن باشد, وى هر سنتى را كه با قرآن تناقض داشت, رد مى كرد و در پى تأويل آن خود را به رنج و زحمت نمى افكند. 2. مصالح همخوان با نص
شيخ غزالى مصالح مرسله را مى پذيرفت و در صورت وجود شروط معتبر شرعى, به آن اعتبار مى داد. نخستين شرط آن بود كه با نص صحيح و صريح مخالف نباشد. بنا به قول شيخ غزالى (فقه صحيح, فقهى است كه در جاى فقدان نص, مصلحت را بشناسيم در فهم آن تلاش كنيم و براى رضاى خدا و مصلحت امّت در تحقّق آن بكوشيم. بايد توجّه داشت كه با كنار گذاشتن نصّ, توان حفظ مصلحت نيز به ضعف مى گرايد, چرا كه تنها به هنگام اجرايِ دستور الهى رشد و بركت مى يابد. در زمينه مصالح مرسله سياستمداران مسلمان مى توانند كارهاى فراوانى براى جامعه خود انجام دهند, مشروط بر آن كه با نصّ معارض نباشد; زيرا نصوص محور و پايگاه مصالح عامه است; گرچه در مواردى مورد غفلت قرار گرفته اند.)10 3. احترام بى تعصب مذاهب فقهى
فقه غزالى بر پايه احترام به همه مذاهب فقهى ـ پيرودار و بى پيرو ـ بدون هر گونه تعصب به يكى از آنها و يا همه آنها بنا شده است. وى پيشواى مذاهب را از قله هاى بلند راسخان در علم, پرواپيشگى, پيروى حق و شجاعت رأى مى داند و اين عقيده نوآموزان دانش را رد مى كند كه بر آنان در اجتهاد خرده مى گيرند و خود را همپاى آنان مى شمارند و مى گويند آنان نيز افرادى چون ما بودند. شيخ غزالى دو شيوه مشهور در تاريخ فقه اسلام; مكتب اخبار و مكتب رأى را محترم مى شمارد و معتقد است كه مكتب مأثور, رأى و به كارگيرى خِرَد در فهم نص و قياس بر آن را, به كلّى فراموش نكرده است, چنان كه مكتب رأى, اخبار و سنن و روايات را كاملاً كنار نگذاشته است.
شيخ در بسيارى موارد تمايل به استنباطات مكتب رأى را كه با تكيه بر عمومات و ظواهر قرآن استنباط شده است, نشان مى داد; از قبيل وجوب زكات در همه كشت ها و ميوه هاى خوردنى و غير خوردنى ـ نظرى كه قاضى ابوبكر بن عربى مفتى مالكيان در زمان خود, ارائه كرده بود.
شيخ غزالى مكتب جديد و مشهورى را كه در قرن هفتم و هشتم توسط ابن تيميه و شاگردانش به وجود آمد و به مدرسه (موازنه و ترجيح) نام گرفت, مى ستود و مى گفت: (اين شيوه, هم اخبار را مورد توجّه قرار مى دهد و هم رويكردهاى حكيمانه و مصالحى را كه زيربناى شرع است لحاظ مى كند و به تعبيرى رأى و اثر را با هم در نظر مى گيرد, گرچه طرفدارى آن از اثر آشكارتر و دفاعش از آن زلال تر و پرتوان تر است.
وى, آراى ابن تيميه را در مسايل طلاق مبنى بر عدم تحقق سه طلاق با يك لفظ و نيز طلاق بدعى و امثال آن را دوست تر مى داشت و آن را متقن تر و براى حراست از كيان خانواده مناسب تر مى دانست.
اسلام, همه انديشمندان گذشته و معاصر را به وجود آورده است و چنين نيست كه آنان اسلام را به وجود آورده باشند. منابع اسلامى به خاطر آن كه از جانب خداست, خطاناپذير است, ولى برداشت ها و پژوهش هاى پيرامون آن به اعتبار آنكه بشرى است, بى ايراد نيست. شيخ در بسيارى از كتاب هايش تأكيد مى كند كه بهره گيرى از هر فقيه مخلصِ تيزهوشى به روند علمى مان كمك مى كند و هيچ گاه به آن زيان نمى رساند. از اين رو ضرورى است طرفدارى يا كينه توزى نسبت به اشخاص را كنار بگذاريم. 4. فقه در خدمت تبليغ
از جمله آراى شيخ درباره فقه, اين است كه فقه بايد در خدمت دعوت به اسلام قرار گيرد و نبايد به فتاوى جزئى كه موجب دورى نامسلمانان از پذيرش اسلام مى گردد, يا مانع توبه گناه كاران و هدايت مسلمانان فرارى از دين مى شود, اعتنا كرد. از اين رو, وى پيروى كوركورانه و بى چون و چرا از پيشوايان مكاتب فقهى بويژه از سوى عالمان را نمى پذيرفت, بلكه بر آنان لازم مى دانست كمبودهاى علمى و فرهنگى خود را برطرف كنند تا به درجه اى راه يابند كه بتوانند درباره آرا و نظرات گذشتگان بينديشند و اقوال شايسته را برگزينند و براى عصر و محيط خود اجتهاد كنند, همان گونه كه گذشتگان براى زمان و جامعه خود اجتهاد مى كردند.
شيخ غزالى معتقد بود فقيه امروزى بايد بر ميراث علمى دانشوران پيشين در دوره هاى گوناگون اسلامى, در سايه قواعد قرآنى و روايى و اهداف و كليّات قطعى اسلامى, نگاهى دوباره بيندازد و آرايى را برگزيند و يا بر كنارى نهد; زيرا گرچه متون خطاناپذير هستند, ولى برداشت و تفسير افراد از آن نصوص مطلق و خطاناپذير نيست.
شيخ غزالى تلاش براى رفع اختلاف فقهى و گردآورى مردم بر محور يك رأى را ـ كه قهراً آن هم رأى عده اى خاص است ـ با آن كه اختلاف و عوامل آن, از روزگار اصحاب پيامبر(ص) بلكه حتى از زمان خود رسول اللّه(ص) وجود داشت, كارى درست نمى شمرد; زيرا اين قبيل تلاش ها به جاى وحدت رأى به اختلاف دامن مى زد. از سوى ديگر, بزرگ شمردن اختلاف ها و سرگرم كردن مردم با آن و بدگويى بر مخالفان را نيز به شدّت رد مى كرد و مى گفت: (عقايد, عبادت هاى اصلى و روش هاى عملى آن ها همه از راه تواتر قطعى به ما رسيده است و اصول دين و اركان عبادات و قوانين رفتار بدون ابهام و اختلاف است. و اختلاف ها در مسايل درجه دوم است كه جز كم خردان آن را بزرگ نمى كنند.

غزالى … احياگر مصلح
غزالى احياگر:
ابوداوود در سنن و حاكم در مستدرك به نقل از ابى هريره, از قول پيامبر(ص) نقل مى كند كه آن حضرت فرمود: (خداوند در آغاز هر سده كسى را براى تجديد دين از بين امّت برمى انگيزد.)
پژوهشگران روند نهضت اسلامى بى ترديد شيخ غزالى را يكى از پايه هاى اصلى حركت اسلامى در سده چهاردهم هجرى قمرى مى دانند. اصلاحى كه غزالى بدان باور دارد و در آثار قلمى و سخنرانى هايش بدان فرا مى خواند, بر عناصرى چند بنيان نهاده شده است: 1. بازآفرينى ايمان و پيرايش جان
نخستين عنصر اصلاح, دعوت به ايمان و تزكيه نفس است. اين عنصر در سرتاسر آثار و سخنرانى هاى غزالى خود را نشان مى دهد. وى كاملاً بر اين امر آگاهى داشت كه ايمان و تزكيه نفس هدف اساسى دين و شرط لازم براى هر اصلاح واقعى است.
در مقدمه كتاب علل و ادويه مى نويسد: (ما معمولاً خواستار اجراى شرايعى هستيم كه جامعه را از زشتى ها باز مى دارد و تبه كاران را مى ترساند, امّا پيش از آن, لازم است به استوارى باورهايى بپردازيم كه انسان را به خدا مى پيوندد و ارتباط با خدا و ترس و اميد به او را به وجود مى آورد. من درباره سركشان در برابر قانون, نيرنگ بازان اقتصادى, خود بزرگ بينان به وقت بى نيازى, فرصت طلبان تباهگر جامعه و خانواده انديشيده ام و انگيزه اى جز تهى بودن دل آنان از خدا و دور بودن از درك عظمت و مراقبت الهى ـ در عين زمزمه كلماتى از دين و قرآن ـ نديده ام. پيامبر اسلام(ص) تمدنى به وجود آورد كه هدف نهايى از وجود انسانى را تحقق بخشيد و در اين راه, زادراهش چيزى بود كه از وحى مى گرفت و هدايتى بود كه به وحى الهام مى شد. او تواناترين پيشينيان و پسينيان در تصحيح مسير انسان از راه به كارگيرى توان هاى اصلى نهفته در نهاد انسانى بود. ما نيز در اين راه گام برمى داريم و از ميراث آن حضرت بهره مى گيريم. من علاقه مندم, مؤمنان آگاه باشند. زندگى در راه خدا هم چون جهاد در راه او تلاشى ارزشمند است و سستى در فراچنگ آوردن دنيا, سستى در يارى بر دين را در پى دارد. آن كه دارد و مى بخشد, بهتر از آنى است كه چون ندارد نمى بخشد.
نيازمندى به تصوّف سالم
در عين بنيان گذارى اسلام بر خرد و استقبال از فكر نيكو و پژوهش اصيل و ترغيب بر ارتباط مادى و معنوى در عمل و فكر با هستى; اسلام دينى است كه استوارترين علاقه با دل بيدار و احساس جوشان را برقرار مى كند, ايمان را در عين نگرشى استوار و درست, عاطفه اى سرشار از عشق و نيكى مى داند. شيخ غزالى در كتاب ركائز الأيمان بين العقل والقلب زير عنوان فوق مى نويسد:
(اسلامِ كامل صرفاً يك نظريه علمى, اقتصادى يا انديشه اى (گرچه از نظر تصوّر و استدلال درست, امّا) بريده از خدا نيست. بلكه معناى وسيع و بال گسترى است كه مفهوم عشق از همه سوى آن مى درخشد. در گرو خدا, همگام آثار الهى در هستى, عاشق نيكى و دشمن زشتى است. با هر خوبى همراه و از هر بدى رويگردان است… جدايى بين روشن انديشى و ره يابى دل ناممكن است… دين حق, شفابخش هر بيمارى است كه خردى راست و نهادى زنده دارد.
پرسشى كه در پى پاسخ گويى آن هستيم, اين است كه اين سان ديندارى را چگونه پى ريزى كنيم و چه سان در دل ها درك جلال الهى و كرنش در برابر بزرگى او را بپرورانيم؟ چگونه يقين تُنك را ژرفا بخشيم و چه سان شناخت خدا را به احساسى شيرين تبديل كنيم كه دل ها را نرم كند و درون را از كدورت بزدايد؟ چگونه انسان را دلداده خدا كنيم تا با انگيزه دلدادگى فرمانش برد و براى خاطرخواهى او سر از پا نشناسد؟ چه سان انديشه از ذات او را در دلش افكنيم تا از نافرمانى او هراسان شود و عصيان خدا دلش را به درد آورد؟ ديده او را تجلى گاه قدرت خدا كنيم تا در هر حركت و سكون در طول زمان و مكان اسماى الهى را نظاره گر باشد؟ جز با پاسخ صحيح به اين پرسش ها, ايمان كامل نمى گردد و دين سودمند نمى شود.)
شيخ پس از طرح آنچه فقيهان, صوفيان و متكلمان در شرح حقايق اسلام و توضيح آن گفته اند و با اشاره به ويژگى ها و كاستى هاى هر كدام, مى نويسد: (عناوين براى من مهمّ نيست, امّا اصل موضوع اهميّت دارد. براى من مهم آن است كه راهى براى پرورش جان ها بر پايه تقوا و انس با ياد خدا; پيدا كنيم و چگونگى آماده شدن براى رهبرى آگاهانه, علاقه مندانه و با چهره اى خندان را بياموزيم.11 2. آزادى و مبارزه با استبداد سياسى
درگيرى با فساد سياسى
شيخ در كتاب هموم داعيه از فساد سياسى چنين مى گويد:
(فساد سياسى بيمارى كهنه اى در تاريخ ماست. همواره سردمدارانى بودند كه بين خود و جامعه كانال هاى عميق كنده اند…, از هواهاى سركش و شهوت هاى افسار گسيخته برخوردار بودند…, دين الهى و دنياى مردم را پروا نمى داشتند… و در عين حال زمان درازى زندگى كردند. با اين گرفتارى ها گروهى از منسوبان به اسلام, از حاكم اسلامى تصويرى ارائه مى دهند كه نهايت نفرت زايى را دارد. آنها مى گويند: حاكم مى تواند نظر اكثريت يا اقليّت و يا رأى خودش را برگزيند… آيا شورايى كه اسلام پيشنهاد كرده, همين است؟ بنابراين استبداد چيست؟ فقه حكومتى جامعه ما بايد سايه حَجّاج, عبيداللّه بن زياد; بعضى پادشاهان عباسى و پاره اى سلاطين عثمانى را از سر خود دور كند.
معروف آن است كه پيامبر اكرم(ص) شورا را محترم مى شمرد و در آن جايى كه وحى وجود نداشت, نظر شورا را مى پذيرفت… و حق همين است كه در صورت فقدان نصّ, شوراى امّت مصدر قدرت جامعه باشد. براى من جاى تأسف است كه گاه افرادى كه خردى كودكانه دارند و يا از توانى برخوردارند كه آن را در راه به دست آوردن دنيا و از دست نهادن آخرت به كار مى گيرند; درباره چگونگى تشكيل حكومت سخن مى گويند; در حالى كه اصلاح حاكميّت و ابزار آن نيازمند فقيهانى پرواپيشه و تيزهوش است.)
شيخ غزالى از بين رفتن آزادى را نتيجه عقب ماندگى, و عقب ماندگى كنونى را زاييده استبداد مى دانست. 3. عدالت اجتماعى
ظلم اجتماعى اوّلين موضوعى بود كه توجّه غزالى را به خود جلب كرد و فكر و ذكر او را مشغول ساخت. غزالى در محيطى بزرگ شد كه آثار ظلم را نمايان مى ديد. همدستان صاحبان اموال و املاك, به كشاورزان زحمتكش زور مى گفتند, ستم اربابان شكم برآمده اى كه روز به روز از گوشت و خون محرومان و رنج ديدگان بزرگ و بزرگ تر مى شد. او اختلاف فاحش زندگى در مصر و كشورهاى تحت ستم سياسى و اجتماعى همگون را مى ديد. انسان هايى كه بسيار تلاش مى كنند و هيچ به دست نمى آورند. چه بسا انسانى را مى ديدى كه همه عمرش را صرف آن مى كرد تا از دل خاك, گل و ريحان به دست آورد و خود و اهل خانه اش را در رنج مى افكند تا نعمت نهفته در دل زمين را بيرون بكشد و حاصل آن را با خون خود عجين كند و در نهايت نيز خود از آن محروم باشد.
غزالى با جان, دل و انديشه اش با طبقه هاى رنج كشيده همگام بود و آنان را محبوب ترين طبقه به خدا و شايسته ترين آنان به زندگى شرافت مندانه و سزاوارترين آنان براى آينده درخشان… مى دانست. اسلام اين طبقه را بزرگ داشته و در راه توسعه دايره زندگى آنان كوشيده تا رفاه همه افراد را فراگيرد و بيكارى بين آنان نماند. اسلام, پيامبران را كارگرانى در نظر گرفته كه از دسترنج خود مى خورند و بدترين افراد را بيكاران; طمع كاران بى تلاش; برخورداران به ناحق و آنانى دانسته است كه بر افزون طلبى براى تنگ كردن عرصه بر ديگران مى كوشند.
از اين رهگذر بود كه اولين آثار شيخ غزالى درباره اسلام و شرايط اقتصادى; اسلام و راه هاى اشتراكى; و اسلام متّهم از سوى كمونيست ها و سرمايه داران بود. 4. آزادى خواهى و مقاومت در برابر استبداد سياسى
قصّه شيخ غزالى در خصوص مقاومت عليه استبداد و تسلط زورمداران و جباران, داستانى درازدامن و پرجوش وخروش است. از جمله اوّلين كتاب هاى وى (سلام و استبداد سياسى), مجموعه سخنرانى هاى وى در زندان طور در سال 1949م. است.
شيخ در كتاب هاى گوناگون و در قالب هاى مختلف به اين موضوع پرداخته است; چرا كه اين موضوع يكى از پايه هاى اصلى انديشه اصلاحى, تبليغى و فقه سياسى وى است.
بزرگداشت آزادگى و ارج نهادن به ارزش آن در زندگى از سوى شيخ و تأثر او از فقدان آن را مى توان از اين فهميد كه وى رمز عقب ماندگى مصر را تسلط استبداد و از بين رفتن آزادى مى دانست و مى نوشت: (ساخت هواپيما در مصر و هند در يك سال آغاز شد, چنان كه پژوهش هاى اتمى تقريباً هم زمان شروع گشت و دانشوران دو كشور با بهره گيرى از پيشرفت هاى اروپاييان, به انجام آن همّت ورزيدند. بعد از ربع قرن هند به توليد هواپيماى هندى و ساخت موشك هاى اتمى دست يافت, ولى در مصر پس از چند سال, كارخانه ساخت هواپيما متوقف و كار در بخش انرژى اتمى تعطيل گشت و تاكنون نتوانستيم گامى جلو برداريم. علّت اين سستى چيست؟ آيا هوش هندى از خرد مصرى برتر است; سخنى كه پيشينيان و معاصران نگفته اند؟! در واقع علّت آن وجود آزادى در هند است كه زمينه لازم را در اختيار هر صاحب كفايتى گذاشت تا كار كند و موفق گردد. نظام دمكراسى موجود رقابتى به وجود آورد كه هيچ مانعى پيش پاى انديشوران نبود و آنان توانستند در دايره تشويق و تشجيع موجود به خدمت گذارى جامعه بپردازند و به بالا بردن شأن مردمشان مباهات كنند.
(حاكميّت يك زن* ـ با داشتن شورايى دقيق ـ به خدا نزديك تر و بر مردم دل سوزتر از سلطه زورگويى* است كه از دماغ فيل افتاده و بر اين باور است همه چيز را مى داند, در حالى كه هيچ نمى داند.)12 5. آزادى زن و خانواده
زنان, نيم و بلكه نيمه بيشتر جامعه بشرى را تشكيل مى دهند. زندگى بشر بر وجود دو جنس قوام دارد. بنابراين بايد هر دو براساس فطرت الهى و راهنمايى وحيانى گام بردارند. جاهليّت به شيوه هاى گوناگون بر زن ستم روا داشت, ولى اسلام او را از ظلم و تاريكى نجات داد و ارزش واقعى اش را به وى برگرداند. با اين حال به رغم روشنى آموزش هاى قرآنى و تعاليم پيامبر, مسلمانان نيز در روزگار عقب ماندگى به زن ستم روا داشتند و بسيارى از حقوق وى را ضايع كردند. وى را در خانه زندانى ساختند و او را نسبت به دين و دنيا ناآگاه بار آوردند. بسيارى از پدران در حق دختران ظلم نمودند و جامعه نيز بر آن صحّه گذاشت. اين وضع ناگوار زن مسلمان, شيخ غزالى را به خشم آورد و به مبارزه عليه آن واداشت. وى در اين انديشه بود كه زن را از دو نوع تقليد وارداتى نجات بدهد: 1. تقليد به جاى مانده از دوران انحطاط تمدن اسلامى, 2. تقليد وارده به همراه مبارزه فكرى و فرهنگى استعمار غربى. يارى زن به نام اسلام
وقتى به غزاليِ مبلّغ; مصلح; مفسّر و يا فقيه مى نگريم, وى را در همه زمينه هاى انسانى در حق زن و دفاع از او فردى با انصاف مى يابيم.
وى با زندانى ساختن زن در چهارچوب خانه به گونه اى كه نه او مردى را ببيند و نه مردى او را ببيند, مخالف بود و انتساب اين نگرش را به شرع اسلام دروغ مى دانست و مى گفت: (فتوايى بين پاره اى مسلمانان شايع است و در ميان دشمنان اسلام نيز نقل مى شود, مبنى بر اينكه اسلام بين دو جنس, ديوارى بلند كشيده است به گونه اى كه همديگر را نبينند و حتى صرف ديدن يكديگر حرام است. من به قرآن و سنّت متواتر و صحيح مراجعه كرده و اين فتوا را شايعه بى اساس بيش نيافتم. يك ديدار عادى بى ايراد است. آنچه كه ممنوع است خيره شدن و نگاه رزيلانه اى است كه موجب گناه گردد و به همين خاطر اسلام امر به حفاظت از نگاه حرام كرده و اين دستور بر زن و مرد به يك مقدار است. اگر به صورت اتفاقى, نگاه بر صحنه اى تحريك آور افتاد, بر مسلمان لازم است نگاه دوباره نيفكند و درون خود را از وسوسه هاى گوناگون و شهوتزا مصون دارد. در خيابان, مسجد و بخش هاى ديگر جامعه بر هر دو جنس اجراى دستورات زير لازم است: خودنمايى و شهوت انگيزى نكنند; چشم دار و عفيف باشند و تنها به هدف هاى مشروعى كه به خاطر آن از خانه خارج شده اند, بپردازند. در زندگى نسل اوّل مسلمانان اوضاع به همين شكل بود. زن در مسجد ديده مى شد; حتى در پى سپاه به ميدان جنگ مى رفت و در تمام اين حوزه ها پرده اى از آداب اسلامى بر آن حاكم بود.
گاه انديشه هايى بيمار پيدا مى شود كه شيفته سخنان عليل هستند و احكام اسلامى را بر آن پايه ها بنا مى كنند, در حالى كه اسلام ناب از اين نوع كجروى ها بيزار است.
روا نيست بگذاريم كوته فكران بر دين ما تهمت زنند و بيمارى هايى كه در دل دارند, به مردم منتقل كنند)13 شيخ غزالى بر اين باور است كه مسلمانان در روزگار عقب افتادگى بر زن ستم روا داشتند و حتى وى را از رفتن به مسجد هم محروم ساختند; با آنكه نماز جماعت نقش شگرفى در جهتدهى رفتار انسانى دارد; بگذريم كه در مساجد درس و وعظ هم وجود دارد.
اين وضع از زمان صحابه به وجود آمد. عبداللّه بن عمر حديثى به اين مضمون از پيامبر(ص) خواند كه: (مانع از ورود كنيزكان خدا به مسجد نشويد.)14 يكى از پسران وى گفت: (به خدا منعشان مى كنيم, آنان مسجد را دستاويز ساخته اند.) منظورش آن بود كه زنان رفتن به نماز را بهانه براى خروج از خانه و ايجاد ريبه كرده اند. عبداللّه عمر گفت: (مى گويم پيامبر(ص) چنين گفت.) پسرش جواب داد: (سوگند به خدا, با اين حال منع خواهيم كرد.) عبداللّه گفت: (و من هم به خدا سوگند مى خورم كه ديگر با تو حرف نزنم.) و تا زمان مرگ با وى سخن نگفت.15 شيخ غزالى مى گويد: مسلمانان روايت پدر را كه صحابى و فقيه بود رها كردند و از فرزندى عاق و جاهل پيروى كردند.
وى مى گويد: (در سنت صحيح آمده كه زن پاسدار خانه و بنابراين نسبت به افراد خانه مسؤول است و شكى نيست كه اداره فرزندان به ويژه تغذيه آنان و آماده كردن خانه براى شوهرى كه از كار برمى گردد, زن را از مشاركت مرتب در نمازهاى پنج گانه باز مى دارد… و با اين حال ما يقين داريم كه پيامبر اكرم(ص) يكى از درهاى مسجد را ويژه زن ها ساخت و آنان نماز را در صف هاى پشتى به جا مى آوردند و صفوف ويژه زنان در طول زندگى پيامبر(ص) و خلفا راشدين برقرار بود. هيچ كس آن درها را از بين نبرد. صبح باز و شب بسته مى شد و شركت آنان در نمازعيد و شنيدن خطبه از شعاير اسلام به شمار مى رفت. شكوفايى كه اسلام در جهان زنان به وجود آورده بود, كم كم خشكيد و نابود شد و حديث ممانعت زنان از نوشتن, ساخته شد, تا آنان در همان بى سوادى نخستين بمانند. اين جاهليت به حساب چه كسى گذاشته مى شود؟! وقتى كه بر نصف جمعيت بشر ناآگاهى و كورى الزامى شود, نسل هاى آينده چه سرنوشتى خواهند داشت؟
در هيچ حديث صحيحى چيزى كه زنان را از رفتن به مسجد براى نماز منع كند, وجود ندارد… احاديث منع همه بى پايه هستند… چگونه بى پايه نباشند, با آنكه همه دچار ضعف سند هستند و با سنّت عملى متواتر و مشهور معارضند؟
روزگارى بر مسلمانان گذشت كه در آن سنت صحيح مرده بود و اين گرفتارى هنوز باقى است و پاره اى از گروه ها كه جز روايات متروك و نادرست را باور ندارند, بر آن تعصّب مى ورزند. جلوگيرى از رفتن زن به مسجد در صورتى كه خودآرايى كند, قابل قبول است; چون رفتن به مسجد براى نمايش زيورآلات و ايجاد فتنه نيست, بلكه تلاش براى جلب خشنودى خدا و پايه ريزى تقواست. منع زنان از اين نوع فتنه ها به توصيه رسول اللّه بوده; وى مى فرمود (به صورت عادى خارج شويد; با لباس هاى عادى و وضع عادى بدون عطر و بخور از خانه خارج شويد.) امّا فتواى كلّى به حرمت ورود زن ها به مسجد, شيوه اى است كه ربطى به اسلام ندارد.)16 5. اصلاح دين تصحيح برداشت هاى غلط
يكى از مهم ترين نمودهاى اصلاح و نوآورى كه فكر, قلم و بيان غزالى را به خود مشغول كرده بود, اصلاح تصور غلط مردم از مفاهيم دينى و ارائه نادرست آن بود. يكى از اين مفاهيم عبادت است. وى در كتاب مشكلات فى طريق الحياة الأسلامى) مى نويسد: (وقتى به عبادات مى نگريم, مى بينيم انجام آن در شبانه روز به بيش از نيم ساعت وقت نياز ندارد و آموزش آن ها نيز جز يك يا دو صفحه نيست. بنابراين فرصت بيشترى در اختيار انسان است تا براى درك زندگى و كشف و به كارگيرى امكانات آن براى خدمت به دين استفاده كند و هر تلاشى كه در اين باره به كار گرفته شد, شرعاً عمل صالح و تلاشى مبرور ناميده مى شود كه در كنار ايمان زمينه ساز دستيابى انسان به رضاى الهى است.
خداوند مى فرمايد: (فمن يعمل من الصالحات و هو مؤمن فلا كفران لسعيه وانّا له كاتبون (انبياء/94)/ هركه كارهاى شايسته انجام دهد و مؤمن [هم] باشد, براى تلاش او ناسپاسى نخواهد بود, و ماييم كه به سود او ثبت مى كنيم). برپايى جامعه اى موفق در صورتى كه افراد آن ناآگاه به دنيا و ناتوان در زندگى باشد, محال است. داس كشاورز, سوزن خياط, قلم نويسنده, تيغ جراحى پزشك و جعبه داروى داروفروش و يا غواص در دريا, خلبان در هوا, پژوهشگر در كارگاه و حسابدار در دفتر كارش, در صورتى كار شايسته انجام مى دهند كه هدفدار باشند. بدان گونه كه هر كارى را ابزارى براى يارى خدا و اعتلاى كلمه او قرار دهد.
امّا ما باور بر اين كه ثواب الهى در تكرار كلمات و حركات بى محتوا است بهاى سنگين سستى مان را با عقب ماندگى در زندگى پرداختيم.
از ديرباز گروهى از عابدان در انديشه انحصار عبادت به نماز و اذكار بوده اند, آن را مى خوانند و باز دوباره تكرار مى كنند و فكر مى كنند جامعه بر زمزمه و بيكارى بنا نهاده شده است. اگر مردم آهن, كوره و كارخانه را نشناسند, چه كسى به خدا و رسولش يارى خواهد رساند؟ در حالى كه خدا در قرآن مى فرمايد: (…وانزلنا الحديد فيه بأس شديد ومنافع للناس وليعلم اللّه من ينصره ورسله بالغيب (حديد/25)/… و آهن را كه در آن براى مردم خطرى سخت و سودهايى است; پديد آورديم, تا خدا معلوم بدارد چه كسى در نهان, او پيامبرانش را يارى مى كند.) هفتاد نوع صنعت نظامى و غير نظامى مرتبط به نفت, استخراج و بهره بردارى از مشتقّات آن است كه از آن چيزى نمى دانيم. آيا با اين ناتوانى مى توانيم به اعتقاد توحيدى و مسايل ناشى از آن خدمتى بكنيم!
نگاهى فراگير و هم آهنگ با اسلام
شيخ غزالى همواره از تصوير جزئى از اسلام دلگير بود; تصويرى كه به پيوند احكام شرع و تعاليم آن ضربه مى زند. وى احكام و تعاليم را چه به صورت امر و چه به صورت نهى, در يك مرتبه نمى ديد. چيزى كه ما (فقه اولويات) يا فقه (مراتب اعمال) مى ناميم. طبق حديث صحيح, ايمان شصت و يا هفتاد و اندى بخش دارد. پرسش شيخ اين بود كه آيا اين بخش ها به صورت تصادفى برهم انباشته شده اند؟ قطعاً نه! اين بخش ها از نظر ارزش و اعتبار مختلف هستند و هر كدام در يك نظام منسجم جايگاه خاص خود را دارد. از آغاز فرهنگ اسلامى و ايمان, اركان و شاخه و اصول و فروع داشت كارهاى قلبى و اعمال رفتارى داشت. در حالى كه بعضى افراد, نقد در جزئى از اسلام را بر همه بخش هاى آن تعميم مى دهند و همچون سرطانى مى دانند كه اگر يك بخش بدن را فراگرفت, ساير اعضا را فرامى گيرد و موجب از بين رفتن جسم مى گردد.
خوارج نخستين گروهى بودند كه به اين كم خردى و خلل فقهى دچار شدند. در برابر على(ع) جنگ يا بيزارى از تحكيم را مطرح كردند و در مقابل عمر بن عبدالعزيز از وى جنگ و يا لعن پدرانش را خواستند. اين نوع بزرگ كردن يك بخش از دين, پشتوانه فقيهانى است كه انديشه فعّال, ولى دل غير خاشع و عابد دارند و يا متصوفه كه از قلبى شكسته برخوردارند, امّا خرد فقيهان را ندارند و يا محدثانى كه متن احاديث را حفظ مى كنند, ولى از استنباط و كاربرد آن در جايگاه مناسب ناتوان هستند و يا اصحاب رأى كه مصالح را درك مى كنند, امّا مستندات نصّى آن را خوب نمى فهمند.
همين جزئى نگرى, زمينه فكرى حاكمانى است كه طبق دستورالعمل در راستاى نفع توده گام برمى دارند, لكن تقواى الهى آنان ضعيف است. همچنين توده مردم كه به عبادت فردى همّت مى گمارند, ولى هنگامى كه امر و نهى, توصيه يا جلوگيرى و قيام عليه غاصبان مطرح مى شود سكوت مى كنند. افرادى كه مراسم عبادى را دقيق مى دانند و ذره اى از شكل منصوص آن گام بيرون نمى نهند, ولى به حكمت عبادات توجّه ندارند و از تعاليم آن بهره نمى گيرند.
نماز موجب نظام و پاكيزگى است, در حالى كه آنان بى نظم و نامرتبند. حج سفرى يك باره در عمر, دل و جان را آرامش داده و بر سر مهر مى آورد, در حالى كه آنان در زمان انجام مراسم و پس از آن سنگدلانى بدرفتارند. تبليغ اسلام خارها را از دل افراد ناآگاه و پرنشاطى كه بر پايه خردهاى ناتوان تلاش مى كنند و به جاى نيكى, ناشايست انجام مى دهند, مى زدايد.)17 6. آزادى و اتحاد مردم
يكى از جنبه هاى اصلاحى مهم از ديدگاه شيخ غزالى, آزادى جامعه از سيطره حاكميت هر بيگانه اى است كه اراده, فكر و توان آن جامعه را از بين مى برد. از اين رو شيخ با هر نوع استعمارى به مبارزه برخاست و حتّى با كارگزاران آنان از بين مردم و هم زبانِ هم وطن مخالفت ورزيد. مسأله فلسطين
مسأله فلسطين در صدر مسائلى قرار داشت كه شيخ مطرح كرده و در عمق احساس و ژرفاى انديشه اش تجلّى داشت و زبان, قلم و وجدانش را پاسدار آن مى دانست. فلسطين از دو سو مورد توجه شيخ غزالى بود; نخست براى به حركت درآوردن جوامع اسلامى جهت دفاع از سرزمين مقدس و كنار گذاشتن اختلاف ها براى ايجاد وحدت عليه دشمن غاصب يهودى; و ديگر, سنجش جهان اسلام با آنچه كه اسرائيل و يهوديان جهان در زمينه برنامه ريزى, نظم, كمك, همكارى و چگونگى به كارگيرى دانش هاى روز در خدمت حاكميّتشان, تا از اين رهگذر انگيزه اى براى تغيير شيوه مان ايجاد كنيم و از دشمن درس بگيريم. وحدت پس از آزادى
شيخ بر آزادى بسنده نمى كرد, بلكه طبق فرمان الهى به تلاش براى وحدت جامعه اسلامى مى انديشيد. وى جامعه اسلامى را جامعه هاى متعدد نمى دانست و روح وحدت را در آنها مى ديد. گردنه سخت در راه وحدت جامعه اسلامى را تشكّلات, فرهنگ ها, روش ها و افكار استعمار ساخته اى مى دانست كه بخش هاى جامعه اسلامى را از هم دور مى ساخت و بين رهبران و حاكمان جهان اسلام جدايى مى افكند. شيخ مى گويد: (وقتى مى بينم خون مسلمان كم ارزش ترين خون در جهان است, قلبم منفجر مى شود… خونى كه يهوديان, مسيحيان, بت پرستان, ملحدان… و حاكمان اسلامى آن را مباح مى شمارند.
شكى نيست كه شرايط دشوار, دست و پاى مدافعان اسلام را بسته است جز آنكه گاه و بى گاه صدايى از روح خدا برمى آيد و زخم دل را مرهم و مبارزه را آسان مى كند و روشنى را بشارت مى دهد. با اين حال شرايط هرچند سخت باشد, بايد بيرق اسلامخواهى برافراشته و آشكار باشد; حق, اعلان گردد و دلايل آن گسترش يابد و دودلى در هم شكسته وپاورقي: * اسلامية المعرفة, سال دوم, شماره هفتم, رمضان 141

تأملى در يك ترجمه از صحيفه سجاديه
سلطانى محمدعلى


ترجمه صحيفه كامله سجاديه, ترجمه عبدالجواد ابراهيمى شاهرودى و محسن غرويان نيشابورى. دفتر نشر الهادى, چاپ اوّل, زمستان1376. 280ص, وزيرى.
ترجمه متون مقدس و دينى همواره موضوعى پر گفت وگو و اختلاف برانگيز در ميان پيروان اديان گوناگون بود. همواره گروهى موافق و جمعى مخالف ترجمه متون مقدس بودند. الزام هاى تبليغى, گسترش قلمرو جغرافيايى اديان, تعاطى افكار و ديگر اجبارهاى حيات دينى نظر موافقان ترجمه را قوّت بخشيد و ديدگاه مخالفان را موضوعى تاريخى ساخت. با اين حال دغدغه حراست از اصالت متون مقدس موافقان را بر آن داشت كه ترجمه متون مقدس را همچون ديگر متون نپندارند و بر آن چهارچوب ويژه در نظر گيرند. از سوى ديگر اين اهميّت موجب شد كه هيچ ترجمه متن مقدسى پايان كار تلقّى نگردد و با تداوم ترجمه متون مقدس فاصله زبان مقدس با زبان مقصد كم تر گردد, گرچه هيچ گاه اين فاصله به صفر نخواهد رسيد.
در بين مسلمانان و به ويژه شيعيان كلام معصوم در رتبه اى پايين تر نسبت به قرآن جزو متون مقدس به شمار مى آيد. البته عالمان دينى همواره به آن كلمات با ديده احترام و قداست مى نگريسته اند. اين احترام نسبت ادعيه و بويژه ادعيه منقول از امام سجّاد(ع) بيش تر بود. ترجمه هاى احتياط آميز از صحيفه سجاديّه نيز گواهى بر اين مدّعا است. مترجمان امروزى و به خصوص قلمزنان جوان نيز بايد به اين سيره صالحان نيك توجّه كنند و متون مقدس و ادعيه منقول از معصومان(ع) را دست خوشِ شوقِ كتاب سازى خود قرار ندهند.
اين خواست خيرخواهانه پيش درآمدى است بر بررسى و نقد ترجمه صحيفه سجاديه كه اخيراً توسط دو نويسنده جوان راهى بازار شده و با تأسف فراوان بى دقّتى و خطا در آن راه يافته است.
اين ترجمه بازنويسى نه چندان دقيق از ترجمه و شرح صحيفه سجاديه استاد محى الدين مهدى الهى قمشه اى است, با اين تفاوت كه آقاى قمشه اى مواردى را شرح مزجى داده و مراد را روشن ساخته است و مترجمان مزبور با حذف موارد شرح و اضافه كردن تعابيرى, گاه موجب نادرستى عبارت شده اند و در نتيجه ترجمه اى غلط ارائه داده اند. در اين نقد فقره هايى از دعاهاى گوناگون را نقل و نقد خواهيم كرد و از باب مشت نمونه خروار, خوانندگان را به دقّت و بررسى اصل كتاب فرا خواهيم خواند. در ذيل صفحه ها ترجمه هاى فقرات نقد شده را از ترجمه آقايان فيض الاسلام, آيتى, صدر بلاغى خواهيم آورد تا اين پرسش قوّت گيرد كه با وجود اين قبيل ترجمه ها چه نيازى به ارائه ترجمه از سوى مترجمان ياد شده بوده است; به خصوص كه مترجمان قدمى در راه لغزش هاى احتمالى مترجمان ديگر صحيفه برنداشته اند. 1. دعاى اوّل فقره اوّل:
(الحمد للّه الأوّل بلا اوّل كان قبله والآخر بلا آخرٍ يكون بعده)1
ترجمه مترجمان: (ستايش از آن خداى اوّل است كه هيچ اوّلى قبل از او نيست و مخصوص خداى آخر است كه هيچ آخرى بعد از او نيست.)
متن دعا تأكيد بر توحيد ذاتى ربوبى است, در حالى كه ترجمه بيانگر ثنويّت روشن است خداى اوّل و خداى آخر!!
اگر مترجمان محترم همان عبارت آقاى قمشه اى را مى آوردند, ترجمه اى درست و دقيق بود. آقاى قمشه اى چنين ترجمه كرده است:
(ستايش مخصوص خداست كه هستى او اوّل در وجود و مبدأ آفرينش است بى آنكه آن ذات اذلى را اوّل و ابتدايى باشد و آخر در وجود است بى آنكه آن حقيقت ابدى را آخر و انتهايى باشد.) 2. دعاى اوّل فقره چهارم:
(لايملكون تأخيراً عمّا قدمّهم اليه ولايستطيعون تقدّماً الى ما اخّرهم عنه)2
ترجمه مترجمان: كسانى كه اراده خدا آنها را بر ديگران مقدّم داشته ياراى تأخير و عقب افتادن ندارند نيز كسانى كه مشيت الهى آنان را از ديگران عقب تر انداخته است قدرت جلو افتادن ندارند.)
در اين ترجمه مترجمان محترم به (ما) موصوله و حرف (الى) توجّه نكردند و در نتيجه تصوّر كرده اند كه سنجشى بين شخص و ديگران در كار بوده است و سخن از تقدّم و يا تأخر فردى نسبت به ديگران است. در حالى كه سنجش بين موقعيّت برخوردارى فردى نسبت به خودش در موقعيّت ديگر است. اگر تصوّر مترجمان درست بود بايد به جاى (ما) موصول (من) مى بود و به جاى (الى) از حرف (على) بهره گرفته مى شد ادامه دعا كاملاً روشن مى كند كه سخن از برخوردارى هر فرد از رزق مقسوم است و نه تقدم و تأخر كسى بر ديگرى. 3. دعاى دوم فقره16 به بعد:
(وهاجر الى بلاد الغربة و محلّ الناى عن موطن رحله و موضع رجله ومسقط رأسه و مأنس رأسه ارادةً منه لأعزاز دينك و استنصاراً على اهل الكفر بك حتّى استتبّ له ماحاول فى اعدائك واستتّم له ما دبّر فى اوليائك. فَنَهَد اليهم مستفتحاً بعونك و متقوّماً على ضعفه بنصرك فغزاهم فى عقر ديارهم وهجم عليهم فى بحبوحة قرارهم.)3
ترجمه مترجمان: (و از وطن خود به سوى بلاد غربت دور از شهر و ديار خويش و دور از محل اقامت و زادگاه خود و دور از جايگاه انس و الفتش با اراده اى پايدار در راه عظمت و اعزاز دين تو هجرت نمود و از تو اى خداى بزرگ عليه كافران يارى طلبيد تا خواسته اش در مورد غلبه بر كافران و منكران تحقق يافت و آنچه درباره اولياء و دوستان تو تدبير نمود. بحدّ تمام و كمال رسانيد و بر اصلاح امور امّت قيام كرد در حالى كه فتح و پيروزى خود را با يارى تو طلب مى كرد و بر ضعف خود به نصرت و يارى تو نيرو مى گرفت از همين رو بود كه در عمق خاك دشمن به جنگ آن ها برخواست و در قرارگاه دشمن بر آنها هجوم برد.)
همان گونه كه از متن دعا پيداست, امام سجاد(ع) به جريان هجرت پيامبر(ص) از مكه به مدينه به انگيزه بهره گيرى از كمك انصار و فتح پيروزمندانه مكه اشاره دارد. در عبارت امام صريحاً آمده است كه پيامبر براى يارى گرفتن از مردم مدينه به آن شهر مهاجرت كرد. مترجمان محترم با كم توجّهى به عبارت عربى, ترجمه اى ارائه كرده اند كه ارتباطى با متن ندارد. در ترجمه جار و مجرور (بك) را به جاى برگرداندن به (الكفر) به (استنصاراً) برگردانده اند و در نتيجه به جاى طلب كمك از مردم مدينه, كمك خواستن از خدا ترجمه كرده اند و از خود نپرسيدند كه اگر كمك خواستن از خدا مطرح بود, چه ضرورتى به مهاجرت به مدينه بود؟ مگر نمى شد در مكه از خدا كمك خواست! اشتباه در اين عبارت موجب شده است كه عبارت بعدى هم به گونه خبرى ترجمه شود, در حالى كه ادامه عبارت وابسته به قبل است و بايد به گونه شرط و جزا ترجمه گردد; يعنى آن بزرگوار به خاطر اعزاز دين و كمك خواهى از مردم مدينه, عليه مشركان قريش اقدام به هجرت كرد, تا آنچه در مورد كافران مى خواست تحقق پيدا كند و آنچه را كه براى اولياى خدا مى جست به كمال تحقق يابد و به همين خاطر بود كه براى فتح مكّه اقدام كرد و برخلاف تصوّر مترجمان كه (فنهد اليهم) را (قيام بر اصلاح امور امّت) ترجمه كرده اند, حركت و تلاش براى فتح مكّه منظور بوده است.
مترجمان محترم توجّهى به نقش حوادث تاريخى در فهم كلمات معصومان(ع) نداشتند وگرنه چنين كم دقتى نمى كردند. شايسته است اين ترجمه با ترجمه الهى قمشه اى در همين مورد مقايسه شود تا چگونگى و مقدار بهره گيرى مترجمان از ترجمه الهى قمشه اى مشخص گردد. 4. فقره سوّم از دعاى سوّم:
(و ميكائيل ذوالجاه عندك والمكان الرفيع من طاعتك… والرّوح الّذى هو من امرك…)4
ترجمه (… و بر ميكائيل كه نزد تو داراى جاه و مقام بلند است… و بر آن روح كه از امر تو تكوّن يافته است…) قسمت اوّل اين ترجمه به طور ناقص از ترجمه الهى قمشه اى گرفته شده است. و در ترجمه الهى (والمكان الرفيع من طاعتك) ترجمه شده است, ولى مترجمان آن را نياورده اند. قسمت دوم متن دعا را كه اشاره به آيه 85 از سوره اسراء دارد, مترجمان به گونه اى ترجمه كرده اند كه گويى تنها آن روح از امر الهى تكوّن يافته است و اگر اين مراد باشد كه جاى گفتن ندارد; چون هر چيزى از امر خدا تكوّن يافته است. اگر دوستان به تفسير آيه مورد اشاره دعا و نيز تفسير (الروح) در سوره قدر توجه مى كردند, مشخص مى شد كه روح در اين عبارت اشاره به فرشته اى خاص به همين نام است كه بين اهل كتاب شناخته شده بود و آنان با طرح سؤال از روح مى خواستند پيامبر(ص) را آزمايش كنند و خداوند بر پيامبر وحى كرد كه روح مورد نظر شما از عالم امر است و تصورات شما با عالم مادى و غير مجرّد تناسب دارد و آگاهى تان از آن عالَم بسيار محدود است. بنابراين در آيه مورد اشاره و به تبع آن در اين دعا سخن از آفرينش و تكوّن آن فرشته خاص نيست بلكه تبيين عالم متعلَّق وى منظور است. 5. فقره اوّل از دعاى چهارم:
(اللّهم وابتاعُ الرسل و مصدقوهم من اهل الأرض بالغيب عند معارضة المعاندين لهم بالتكذيب والأشتياق الى المرسلين بحقائق الأيمان فى كل دهرِ و زمان ارسلت فيه رسولاً واقمت لأهله دليلاً من لدن آدم الى محمد(ص) من ائمة الهدى وقادة اهل التقى على جميعهم السلام فاذكرهم منك بمغفرة ورضوان اللّهم واصحاب محمدٍ خاصّة الّذين احسنوا الصحابة…)5
ترجمه: (پروردگارا بر جميع پيامبر و رسولانت و بر آنان از اهل زمين كه رسولان الهى را غايبانه تصديق كردند در حالى كه معاندين با پيامبران را تكذيب مى كردند و همچون مؤمنان حقيقى با حقيقت ايمان هاى خود مشتاق رسولان الهى در هر عصر و زمان بودند تو اى خداى بزرگ در هر زمانى براى اهل آن روزگار از زمان آدم تا پيامبر خاتم, حضرت محمد(ص) راهنمايانى فرستادى كه پيشوايان هدايت خلق و مربيان اهل تقوى بودند درود بر همه آن ها باد و اى پروردگار بزرگ همه آنها را از روى لطف و احسان خويش به مغفرت و خشنودى ياد فرما خداوندا از ياد مبر اصحاب گرامى محمد(ص) را كه نيكوترين اصحاب بود…).
اين عبارت مترجمان در ترجمه دعاى فوق قول راجح نيست; زيرا
اولاً: در دعا درود بر پيامبران و رسولان وجود ندارد.
ثانياً: درود بر تصديق كنندگان انبياء و رسل هم ظاهراً نه به خاطر آن است كه غايبانه آنان را پذيرا شدند. سخن از تصديق غايبانه و يا حاضرانه در كار نيست, بلكه جار و مجرور (بالغيب) متعلق به فعل (ارسال) در تقدير است; يعنى اتباع رسل آنان را در ادعاى ارسالشان به غيب و اخبار از غيب تصديق مى كردند! و نه آن كه غايبانه تصديق مى كردند.
ثالثاً: (بحقائق الايمان) ظاهراً متعلق به مرسلين است و نه مصدر (اشتياق); يعنى آنان با اشتياقشان به پيامبرانى كه براى آوردن حقايق ايمان ارسال شده بودند, آنان را تصديق مى كردند. به تعبير ديگر تكذيب معاندين و اشتياق به مرسلين از سوى پيروان دو نشان براى تصديق غيب گويى انبيا توسط آنان بود.
رابعاً: (فى كل دهر و زمان…) جمله مستقل نيست, بلكه ادامه جمله قبلى است; يعنى در هر زمان و روزگارى كه خداوند پيامبرى فرستاد و دليلى اقامه كرده است اتباع رسل آن زمان به خاطر تصديق خبر از غيب آن پيامبر از طريق تكذيب معاندان الهى و اشتياق به آن رسولى كه در آن زمان براى تبيين حقايق ايمان ارسال شده بود, شامل درود و سلام خداوندى قرار گيرد.
خامساً: امام(ع) نمى خواهند تمام اصحاب پيامبر را از نيكوترين اصحاب معرّفى كنند, بلكه مى خواهند. بر اصحاب پيامبر و بويژه آنان كه حق صحبت را نيك پاس داشتند, درود بفرستند و (احسنوا) چنان كه مترجمان تصور كرده اند, فعل تفضيل نيست, بلكه فعل جمع مذكر غايب ماضى از باب احسان است. 6. فقره ششم و هفتم دعاى چهارم:
(والّذين هجرتهم العشائر اذا تعلّقوا بعروته وانتفت منهم القرابات اذا سكنوا فى ظلّ قرابته فلاتنس لهم اللّهم ماتركوا لك وفيك وارضهم من رضوانك وبما حاشوا الخلق عليك وكانوا مع رسولك دُعاة لك اليك.)6
ترجمه مترجمان: (و آنان را كه چون به ريسمان محكم آيين او چنگ زدند همه معاشرينشان از آنها دورى گزيدند و چون در سايه قرابت ايمانى رسول الله درآمدند خويشاوندانشان هم از آنها بريدند, خدايا آنها را هم از ياد نبر (و مشمول درود و رحمت خاص خود بگردان) پروردگارا آنچه را كه براى رضاى تو و در راه احياى دين تو از آن چشم پوشيدند از كرم خويش به آنها عطا فرما و آنها بودند كه همراه با پيغمبر مردم را براى رضا و خشنوديت به سوى تو دعوت كردند.).
در اين ترجمه به خاطر بى توجّهى به زمينه تاريخى مورد اشاره دعا, مواردى از اشتباه تحقق يافته است. (هجرتهم العشائر) به (همه معاشرينشان از آنها دورى گزيدند) ترجمه شده است, در حالى كه مراد از عشاير قبايل است و در لغت هم به همين معنى آمده است. المنجد مى نويسد (العشيره ج عشائر و عشيرات: القبيله; عشيرةالرجل: بنو ابيه الأدنون) و اشاره به تصميم قبايل مكه مبنى بر اخراج و ترك مراوده و محروميّت حقوقى فردى كه به پيامبر پيوسته است, مى باشد و ربطى به معاشرين شخص ندارد, زيرا معاشر شخص مى تواند از قبيله خودش و يا ديگرى باشد. پس بهتر است به همان قبايل ترجمه شود.
هم چنين عبارت (فلاتنس لهم) را با قبل ترجمه كرده اند و در نتيجه مجبور شده اند براى (ما تركوا لك وفيك) فعلى از خود اضافه كنند و (از كرم خويش به آنها عطا فرما) را بيفزيند تا جمله تمام شود. در حالى كه (فلاتنس لهم) فعل (ماتركوا لك و فيك) است و نيازى هم به عبارت (و از كرم خويش به آنها عطا فرما) نيست. جمله (وارضهم من رضوانك) نيز ترجمه نشده است, مگر آنكه (و از كرم خويش به آنها عطا فرما) را ترجمه آن بگيريم كه در اين صورت اولاً, ترجمه درستى نيست و ثانياً, با قبل و بعد هماهنگى ندارد. بگذريم كه در ادامه هم طبق معمول چيزهايى به جمله اضافه كرده اند كه ضرورتى نداشت. 7. فقره هشتم دعاى چهارم:
(…و من كثّرت فى اعزاز دينك من مظلومهم. ترجمه; … و براى اعزاز و تعظيم دين تو آن ستمديدگان بسيار رنج و تعب ديدند…)7
در كلام امام(ع) سخن از رنج كم و يا زياد نيست بلكه بحث از افزايش عدد مظلومان است و در واقع مى خواهد بفرمايد كه افزايش تعداد مظلومانِ مكه لطفى از سوى خداوند بود, زيرا اين مظلومان قبايل خود را رها مى كردند و دور پيامبر گرد مى آمدند و به اين وسيله دين پيامبر اكرم عظمت و عزّت مى گرفت. با اندكى توجّه مشخص مى شد كه فاعل فعل (كثرت) خداوند متعال است و مفعول آن مظلومان و اگر ترجمه مترجمان ملاك باشد بايد كثّر را بدون ضمير (ت) و به معناى تحمّل بگيريم كه دور از وادى است. 8. فقره12 دعاى چهارم:
(… ويهتدون بهَديهم, يتفّقُون عليهم وولايتّهمونهم فيما ادّوا اليهم.)8
ترجمه: (… و به راه هدايت آنها شتافتند و به آنها اقتدا نمودند و هرچه از اصحاب به آنان (تابعين) رسيد همه را بدون اتّهام به كذب و خلاف پذيرفتند.)
در اين ترجمه بين ماده قفى و وفق خلط شده است. يتفّقون عليهم به معناى اتّفاق نظر و اجماع تابعين در مورد صحابه و پذيرش كلام آنان است و ادامه عبارت نيز عطف توضيحى است و به معناى اقتدا و پيروى كردن نيست. قرابت لفظى دو ماده قفى و وفق در شرايط اعلالى موجب اين قبيل خلط ها مى گردد و گويا اين خلط در ترجمه آقاى الهى قمشه اى نيز آمده و شايد از آن جا به اين ترجمه راه يافته است. 9. فقره5 دعاى پنجم:
(و يا من تصغُرُ عند خطره الأخطار صلّ على محمد وآله وكرّمنا عليك9.)
ترجمه: (اى آن كه هر امر بزرگى در مقابل عظمتش كوچك است بر محمد و آل او درود فرست و بر خودت كرامت ما را فرض و واجب كن.)
به نظر مى رسد كه در ترجمه متون دينى بايد تا حدودى سياق عبارت را در نظر گرفت تا مفهوم روشن شود و معنايى نسبتاً نزديك به اصل ارائه گردد. در اين فقره از دعا, سخن از كوچكى امور و اشياء در مقابل عظمت بارى تعالى مطرح نيست, بلكه سخن از كمى قدر و منزلت ها در برابر منزلت الهى است و اخطار در لغت هم به معناى قدر منزلت و شرف آمده است. در المنجد مى خوانيم:
(الخطر ج اخطار: الشرف و ارتفاع القدر, المثل والعدل ولايقال اِلاّ ماله قدر…)
و درخواست تكريم در پايان فقره هم با قدر و منزلت تناسب دارد و در واقع دعاكننده اذعان دارد هيچ قدر و منزلتى; قدر و منزلت در برابر قدر و منزلت الهى نيست بنابراين از او مى طلبد كه او را گرامى دارد و در نزدش منزلتى عنايت كند. و اگر اين گونه ترجمه شود به تكلّفى كه مترجمان در ترجمه (وكرّمنا عليك) گرفتار شده اند گرفتار نمى شدند.
در آغاز اين نوشتار گفتيم كه مترجمان محترم ـ چنان كه خود در مقدمه نيز گفته اند ـ از ترجمه ديگران بهره برده اند و اين بهره گيرى از ترجمه الهى قمشه اى بيشتر است. البته اين كار عيب نيست و بايد مترجمان متون مقدس از تجربه ديگران بهره بگيرند, امّا بايد توجّه داشت اين بهره گيرى زمانى توجيه پذير است كه ترجمه بعدى نسبت به ترجمه قبل قدمى پيش تر نهد و نه آنكه بر كاستى هاى ترجمه قبل بيفزايد. بگذريم كه مترجمان مى توانستند در اين خصوص از ترجمه هاى قوى تر از قبيل ترجمه فيض الأسلام, صدر بلاغى وآيتى و… نيز بهره بگيرند.
در خاتمه, يك فقره ترجمه از ترجمه الهى قمشه اى و ترجمه مورد نقد مى آورم تا خوانندگان به مقدار قرابت اين دو ترجمه آگاه گردند.
10. فقره آخر از دعاى دوّم:
الهى قمشه اى: اى خدايى كه وعده تو نافذ است, اى آن كه قول و عهد تو با وفاى كامل است, اى آن كه گناهان و سيئات بندگان را به چندين برابر بدل به حسنات كنى كه همانا حضرتت صاحب فضل و كرم بزرگ (و رحمت واسعه بيحد و نهايت است).)
ترجمه مترجمان محترم:
(اى خدايى كه وعده تو نافذ است, اى آنكه قول و عهد تو با وفاى كامل است اى آنكه گناهان و سيئات بندگان را به چندين برابر به حسنات تبديل مى كنى, همانا تو صاحب فضل و كرم بزرگ مى باشى.)
نفس وقوع اشتباه در ترجمه ها ـ كه البته به اعتبار بشرى بودن آن طبيعى است ـ نيازمندى مداوم متون مقدس به ترجمه هاى جديد را روشن مى كند. اگر ترجمه هاى جديد با در نظر گرفتن مجموعه ترجمه هاى چاپ شده و شرح هاى فارسى و عربى نشر يافته و حتى گاه خطى و نشر نيافته, انجام پذيرد, اميد تحقق خطاهاى كمتر, مى رود.
سه ترجمه در پانوشت به عنوان نمونه آورده شده است وگرنه ترجمه هاى ديگرى كه قابل توجه باشد از قبيل ترجمه مرحوم شعرانى, آقاى مبشّرى, جواد فاضل و… نيز وجود دارد. كه هر كدام از زاويه اى داراى اهميّت است و بررسى جامع آنها هم ضرورى است و هم نيازمند فرصت و دقّت بيشتر!
در اين نوشتار به همين مقدار بسنده مى شود در ترجمه دعاهاى ديگر نيز اشتباهاتى رخ داده است و در مجموع با توجّه به وجود ترجمه هاى قوى تر و درست تر در جامعه, ضرورت نشر چنين ترجمه اى چندان توجيه پذير نيست. اميد كه مترجمان محترم با دقّت بيشترى آن را بازنويسى كنند تا دست كم بتواند به ترجمه هاى موجود نزديك شود. البته جاى شكر باقى است كه مترجمان محترم پيشاپيش در مقدمه ترجمه, سعه صدر خويش را نسبت به پذيرش نقد و بررسى ترجمه شان ابراز فرموده اند. اميد كه در عمل نيز نقد را برتابند. با آرزوى توفيق آن عزيزان.
1. ترجمه فقره اوّل از دعاى اول از ترجمه فيض الأسلام.
(سپاس خدايى را كه اوّل است و بيش از او اولى نبوده (مبدأ هر موجودى است) و آخر است و پس از او آخرى نباشد (مرجع همه اشياء است).)
ترجمه آيتى: (حمد و سپاس خداى را, آن نخستين بى پيشين را و آن آخرينِ بى پسين را,)
ترجمه صدر بلاغى: (سپاس خدايى را كه اوّلست بى آن كه پيش از او اوّلى باشد و آخر است بى آن كه پس از او آخرى باشد.)
2. ترجمه فقره چهارم از دعاى اوّل از فيض الاسلام: (… در حالى كه توانايى ندارند تأخير نمايند را كه ايشان را به آن جلو انداخته, و نمى توانند پيش اندازند آنچه را كه ايشانرا از آن عقب خواسته…)
ترجمه آيتى: (… چون ايشان را به پيش راند, كسى را يارايِ واپس گراييدن نبود و چون واپس دارد كسى را ياراى پيش تاختن نباشد)
ترجمه صدر بلاغى: (در حالى كه از حدّى كه برايشان تعيين نموده قدمى پيش و يا پس نتوانند نهاد).
3. فقره16 به بعد از دعاى دوم از ترجمه فيض الاسلام [با حذف قسمت شرح]:
(و هجرت و دورى نمود به شهرهاى غربت و به جاى دور از خويشاوندان و جاى قدم و جاى بدنيا آمدن و جاى انس و خو گرفتنش. و خواسته آن حضرت از هجرت براى ارجمند نمودن دين تو و يارى خواستن بر اهل كفر بود. تا آنچه كه درباره دشمنانت خواسته بود بدست آمد و آنچه كه درباره دوستانت مى انديشيد انجام يافت, پس در حالى كه به مدد تو يارى مى طلبيد و با ناتوانائيش به يارى تو نيرو مى يافت به جنگ ايشان قيام نمود, پس با آنها در ميان خانه هاشان جنگيد و در وسط منزلشان ناگهان بر آنان تاخت.)
ترجمه آيتى: (به ديار غربت رخت كشيد و موطن مألوف و زاد بوم و سراى انس خود رها كرد تا دين تو را نصرت دهد و بر آنان كه بر تو كفر مى ورزيدند غلبه جويد تا به هر چه در حق دشمنان تو خواسته بود, به تمام دست يافت و هرچه درباره دوستان تو انديشيده بود, به كمال حاصل آمد. پس بدان هنگام كه به يارى تو پيروزى مى طلبيد و به نيروى نصرت تو بر ناتوانى خويش چيره مى گشت, آهنگ جنگ ايشان كرد با آنان در دل خانه هايشان غزا كرد و به ناگاه در ميان منازلشان بر سرشان تاخت.)
ترجمه صدر بلاغى: (و به سرزمين غربت و محلّ دورى از جاى گاه اهل و عشيرت و منشأ و مولد و آرام گاه جانش هجرت كرد به قصد آن كه دين ترا عزيز سازد و بر كافران به تو غلبه كند تا تصميمش درباره دشمنان تو راست و استوار آمد و تدبيرش درباره دوستانت به كمال پيوست. پس در حالى كه از تو يارى مى جست و در ناتوانى از تو نيرو مى گرفت به جنگ دشمنان برخاست تا به كنج خانه هايشان لشكر كشيد و در ميان آرامگاهشان برايشان هجوم برد.) 4. فقره سوم از دعاى سوم به بعد از ترجمه فيض الاسلام:
(و ميكائيل كه نزد تو داراى منزلت و از طاعت بندگيت صاحب مقام بلند است… و روح (نام فرشته بسيار بزرگ) كه از عالم امر (أسرار) تو است…)
ترجمه آيتى: (بار خدايا, درود بفرست بر ميكائيل, آن فرشته اى كه در نزد تواش مقامى ارجمند است و در فرمانبردارى تواش مكانتى رفيع… و بر روح كه از عالم امرِ توست)
ترجمه صدر بلاغى: (و ميكائيل كه نزد تو صاحب جاه و از طاعت تو بلند جايگاه است… آن روح كه از عالم اَمر تست).
5. ترجمه فقره اوّل از دعاى چهارم از فيض الاسلام بدون شرح: (بار خدايا و پيروان پيغمبران و ايمان آورندگان به ايشان از اهل زمين كه از روى غيب و پنهانى ايمان آوردند در آن هنگام كه دشمنان به تكذيب و دروغ پنداشتن ايشان معارضه نموده روبرو شدند و آن هنگام كه سبب حقايق ايمان به پيغمبران علاقه مند بودند در هر روزگار و زمانى كه در آن پيغمبرى فرستادى و براى اهل آن دليل و راهنمايى گماشتى از زمان آدم تا محمد(ص) از پيشوايان هدايت و رستگارى و جلوداران اهل تقوى و پرهيزگارى كه بر همه آنها سلام و درود باد آنان را از خود به آمرزش و خشنودى ياد فرما بار خدايا و بخصوص اصحاب و ياران محمد(ص) آنان كه همراه بودن را نيكو به پايان بردند.)
ترجمه آيتى: (بار خدايا به آمرزش و خشنودى خود, آن گروه از مردم روى زمين را ياد كن كه پيروان پيامبران بودند و ناديده به پيامبريشان گواهى دادند, به هنگامى كه معاندان به دروغشان نسبت مى دادند آنان در هر زمان از عهد آدم تا محمد(ص) كه پيامبران مبعوث داشتى و راهنمايانى برانگيختى كه پيشوايان هدايت بودند و سرداران اهل تقوى ـ بر آنان به تمامى سلام و درود باد ـ به پرتوِ حقايق ايمان شوقِ يارى رسولان داشتند. بار خدايا به آمرزش و خشنودى خود, اصحاب محمد را ياد كن بويژه آنان كه حق صحبتش نيكو ادا كردند….)
در هر دو اين ترجمه ها همان اشتباهى كه براى مترجمان جوان اتفاق افتاده است, براى اينان نيز پيش آمده است. با اين تفاوت كه فيض الاسلام مصدّقوهم بالغيب را تصديق به دل گرفته و آيتى تصديق بدون ديدن معنى كرده است. و آقاى آيتى هم چون مترجمان مورد نقد توجه نداشتند كه حداقل لازمه كلامشان خروج مؤمنان به انبياء و رسولان در حيات هر كدام از آنان, از زمره طلب آمرزش شدگان است و معلوم نيست چرا يك يهودى مؤمن پس از صد سال از فوت حضرت موسى(ع) مورد طلب آمرزش امام سجّاد قرار بگيرد ولى مؤمن آل فرعون به گناه هم زمانى با حضرت موسى(ع) از آن خارج باشد؟!
ترجمه صدر بلاغى: (خدايا و امّا پيرو پيمبران و مصدّقين ايشان بغيب از اهل زمين به هنگام حضور پيمبران كه معاندينشان با سلاح تكذيب به معارضه ايشان برخاسته بودند و به هنگام فترت و غيبت پيمبران كه مؤمنان در پرتو حقايق ايمان در شوق ديدارشان بسر مى بردند: در هر عصر و زمان كه پيمبرى فرستاده اى و براى اهل آن زمان راهنمايى بپا داشته اى از زمان آدم تا روزگار محمد خاتم(ص) از پيشوايان هدايت و قائدين اهل تقوا. پس خدايا ايشان را از لطف و كرم خود به غفرانى و رضوانى ياد و شاد فرماى خدايا و بخصوص اصحاب محمد(ص) بخصوص همان كسان كه شرط صحبت آن حضرت را به خوبى رعايت كردند.)
6. فقره ششم و هفتم دعاى چهارم از فيض الاسلام:
(آنان كه چون به عروه و دسته آن حضرت خود را آويختند, قبيله ها از آنها دورى كردند و چون در سايه خويشى با او جاى گرفتند خويشان با آنان خود را بيگانه پنداشتند پس خدايا آن چه را كه براى تو و در راه تو از دست داده اند براى ايشان فراموش مكن و براى آن كه مردم را بر تو گرد آوردند و براى تو با پيغمبرت دعوت كنندگان به سوى تو بودند ايشان را از خشنودى خود خوشنود سازد.)
ترجمه آيتى: (و آن كسان را كه چون چنگ در ريسمان ولاى او زدند خاندان و عشيرت از ايشان بگسست و چون در سايه پيوند او آرميدند, خويشان پيوند از ايشان ببريدند. بار خدايا, آنچه را كه آنان براى تو و در راه تو واگذاشتند فراموش منماى و به خشنودى خويش خشنودشان فرماى.)
ترجمه صدر بلاغى: (و آنان كه چون به عُروه دين آن حضرت چنگ در زدند قبائلشان از ايشان دورى كردند و چون در سايه خويشاوندى او سكنى گزيدند خويشان از ايشان بيگانه گشتند پس خدايا گذشتى را كه براى تو و در راه تو انجام دادند از نظر دور مدار و به سبب آن فداكارى ها و در برابر آن كه خلق را بر تو گرد آوردند و با پيغمبرت از جمله داعيان بسوى تو بودند ايشان را از خشنودى خود خوشنود ساز).
7. فقره هشتم از دعاى چهارم از فيض الاسلام:
(… و جزا ده آنها را كه در ارجمند ساختن دين خود مظلوم و ستم رسيده شان را فراوان گردانيدى.)
ترجمه آيتى: (و نيز پاداش ده آن گروه از ستمديدگان را كه در راه نصرت دين خود بر شمارشان افزودى.)
ترجمه صدر بلاغى: (و آنان را كه براى اعزاز دينت ستم زدگانشان را فراوان ساختى).
8. فقره12 از دعاى چهارم از فيض الاسلام: (… و به راه آنها مى روند و با ايشان يگانگى دارند و در آنچه كه صحابه به آنها رسانده اند تهمت به ايشان نمى زنند)
گويا مرحوم فيض الاسلام هم به مفاد حرف (على) توجه نكرده اند وگرنه (برايشان اتفاق دارند) و امثال آن ترجمه مى كرد. و همين امر براى آقاى آيتى نيز پيش آمده است.
ترجمه آيتى: (… آيين ايشان را پيروى كنند و به فروغ هدايتشان راه جويند و همرأى و هم پيمانشان بُوَند و آنچه از ايشان بشنوند به دروغ نسبت ندهند.
ترجمه صدر بلاغى: (در اخلاق پوياى راه آنانند در تعظيم شأن صحابه اتّفاق مى ورزند و در اخبار و احكامى كه از پيغمبر ابلاغ مى كنند متهمشان نمى دارند.)
9. فقره پنجم از دعاى پنجم از ترجمه فيض الاسلام: (اى آن كه در برابر منزلت او منزلتها كوچك است بر محمد و آل او درود فرست, و ما را نزد خود گرامى بدار.)
ترجمه آيتى: (اى خداوندى كه در برابر عظمت تو هر عظمتى حقير نمايد درود بفرست بر محمد و خاندانش و ما را به مقام قرب خود نزديك ساز)
ترجمه صدر بلاغى: (اى كسى كه در برابر قدر و منزلت قدرها و منزلتها خوار و بى مقدار است, بر محمد و آلش رحمت فرست و ما را نزد خود گرامى دار.)

نقبى در نقدى بر مثنوى
ذکاوتى قراگزلو علي رضا

نقدى بر مثنوى. ميرزا على اكبر مصلايى يزدى, سيد جواد مدرسى يزدى, قم, انتشارات انصاريان, 1375, 638ص, وزيرى.
كتاب نقدى بر مثنوى كه اخيراً از نظر گذشت, از دو قسمت تشكيل مى شود: قسمت اول در بيش از پانصد صفحه به قلم آقاى سيد جواد مدرسى و قسمت دوم در بيش از پنجاه صفحه به قلم مرحوم ميرزا على اكبر مصلايى يزدى (از شاگردان شيخ مرتضى انصارى)است. قسمت اول كتاب در واقع شرحى است بر قسمت دوم, با اين فرق كه قسمت دوم به ترتيب بعضى اشعار مثنوى (از روى چاپ علاءالدوله) است و در قسمت اول كوشيده شده كه موضوعات طبقه بندى شود, ولى عمده مطالب همان هاست كه مرحوم مصلايى يزدى (مؤلف رساله كوتاه تر) نوشته است. اين را نيز عرض كنم كه مؤلف هر دو رساله در حد توان خود سعى كرده اند بحث علمى بكنند گرچه لحن متناسب با اين گونه رديه نويسى ها گزنده است. اما اينكه سعى كرده اند بحث علمى بكنند, مسلماً همه جا قرين توفيق نيست و طبيعى است كه وقتى كسى بخواهد يك كتاب با اهميت مثل مثنوى را بكلى رد كند, به ناچار به تكلّف دچار خواهد شد.
مقدمتاً نقل يك حكايت جالب است. آورده اند كه به كسى گفتند مولوى گفته است: (من با هفتاد و دو ملّت يكى ام) آن كس دشنام زشتى به مولوى داد. خبر به مولوى رسيد گفت: (با همين هم كه مى گويد يكى ام).
مولوى خود هم در مثنوى هم در ديوان شمس گاه از كلمات زننده استفاده كرده كه آنچه در مثنوى است غالباً تناسب با مقام دارد و از نوعى بلاغت متكلم خالى نيست, به هرحال ناقدان هم اگر همان شيوه در پيش گيرند عجب نباشد.
نظر به اهميت مطلب و نظر به اينكه به هرحال اين گونه نقد و انتقاد و تنقيد كمابيش در گفتار و نوشتار جامعه ما وجود دارد, و نظر به آشنايى كمى كه هم با مثنوى و مولوى و هم با موضوع نقد و انتقاد دارم, كتاب را اجمالاً ورقى مى زنيم; يعنى از همان شيوه مرحوم مصلايى استفاده مى كنيم و در حد توان عصاره نظريات مؤلف را از نظر مى گذرانيم. اميد است كه اگرنه گامى در شناخت مثنوى و آثار فرهنگى مهم گذشته ما, بارى در جهت نشان دادن طرز فكرهاى روزگار ما و تلقى ما از آثار گذشتگان مفيد باشد.
نخست بايد از مؤلف تشكر كرد كه بارى شرح حال مولوى را خوانده و مثنوى را هم مرور كرده است. چون بعضى رديه ها هست كه به اعتراف نويسنده, اصل كتاب خوانده نشده است. مثلاً احمد كسروى در رساله اى كه تحت عنوان درباره ادبيات نوشته است, تصريح مى كند: (من مثنوى را نخوانده ام ولى اشعارى كه اينجا و آنجا از مولوى شنيده ام يا خوانده ام, ياوه است) آنگاه به اظهارنظر درباره مولوى مى پردازد.
مؤلف كتاب مورد بحث ما يعنى جناب آقاى سيد جواد مدرسى برخلاف كسروى, مثنوى را خوانده و مولوى را شناخته است و اقرار مى كند كه مولوى مرد درس خوانده و اشعر شعرا و داراى مهارت كامل در بيان مطالب بوده است, به علاوه مطالب و مضمون هاى مثبت و سازنده هم دارد (ص12) كه همان به نوبه خود باعث شهرت بيش از پيش مثنوى گرديده است. البته از اشعار خوب مولوى فقط دو نمونه آورده, كه يكى از آنها به درد مجلس عقد و نكاح مى خورد, و خود مؤلف همين استفاده را از آن مى نمايند (ص468) و ديگرى شعرى است بدين مضمون:
روزن از بهر چه كردى اى رفيق؟
گفت تا نور اندر آيد زين طريق
گفت آن فرع است, اين بايد نياز
تا از اين ره بشنوى بانگ نماز
اين نكته برگرفته از يك عبارت مشهور كليله و دمنه است كه قصد كشاورز بايد گندم باشد (كاه كه علفِ ستوران است خود به تبع حاصل آيد) و خود مولوى هم سروده است:
هركه كارد قصدِ گندم باشدش
كاه خود اندر تبع مى آيدش
(ص465)
كاش ما همه (يعنى بنده نگارنده و مؤلف محترم و خوانندگان نوشته هاى ما) دست كم از اين يك پند كه به قول مؤلف محترم با نص قرآن و حديث هم سازش دارد (ص465) پيروى مى كرديم. در هر حال انصاف بايد داد كه حرف هاى خوب مثنوى منحصر به اين دو قسمت نبوده, ولى بناى مؤلف به اين است كه چون قبلاً در برابر ضعف ها و لغزش هاى مثنوى يا سكوت شده و يا توجيه ناصواب به عمل آمده, و ستايش هاى اغراق آميز از آن كرده اند (ص14و15) به نقد مثنوى بپردازد. ستايش هاى اغراق آميز مثنوى از حوزه خود مولوى شروع مى شود و مثنوى را تفسير قرآن مى ناميدند و گاه با خود قرآن برابر مى نهادند (ص16و17).
مؤلف در صفحه هجده ايراد گرفته است كه مولوى درباره سخنان بايزيد و امثال او گفته است:
لوح محفوظ است او را پيشوا
از چه محفوظ است, محفوظ از خطا
نى نجوم است و نه رمل است و نه خواب
وحى حق, واللّه اعلم بالصّواب
از پى روپوشِ عامه در بيان
وحى دل گويند او را صوفيان
من بدون اينكه بخواهم از بايزيد يا مولوى دفاع كنم (چون هر كسى را در گور خودش مى گذارند) عرض مى كنم مولوى حرف بى وجهى نزده است; مگر نه اينكه قرآن كلمه وحى را درباره زنبور عسل و درباره مادر موسى هم به كار برده است و هم اكنون در تداول رايج مى گوييم: (به دلم الهام شد) يا (مثل اينكه به قلبم وحى شد). لذا (وحى دل) حرفِ بدى نيست و خود مؤلف پذيرفته است كه گاهى چشمه هاى حكمت بر قلب و زبان جارى مى گردد (ص18 حاشيه).
دنباله بحث اين است كه شمس و مولوى مى گفته اند كه (سؤال از مرشد بدعت است) يا (اگر كافرى, دست من آب ريخت مغفور و مقبول شد, زهى عزت من…) (ص19). بايد ديد زمينه ذهنى و سابقه اين حرف ها كجا بوده و چرا بوده.
قصه مريد و مراد بازى كه منحصر به صوفيه هم نيست, قصه اى دراز است. انصافاً اگر بنا باشد رسيدگى شود, نبايد تنها يك صنف خاص را در نظر بگيريم.
مؤلف محترم سپس دعاوى (انا الحق) و غيره را مطرح كرده اند. ملاحظه مى فرماييد با آنكه حسين بن منصور حلاج اين شطح كفرآميز را گفته و مورد حمله عالمان قديم شيعه (خاندان نوبختى, مفيد, طوسى, طبرسى و…) هم بوده است, مع ذلك امروز اشعارى از بزرگان دين, در ستايش او با ساز و آواز خوانده مى شود. اين هم يك قصه طولانى است و بايد انصاف داد كه ما در حرف هاى خود و دلپسندهاى خود, اگر نگوييم (التقاطى) دستكم بى دقّت هستيم. شما نمى توانيد به محى الدين حمله كنيد و ملاصدرا را تجليل نماييد. ملاصدرايى كه در اسفار خود دست كم پنجاه صفحه به عين عبارت از فتوحات مكيه مطلب نقل كرده است. همچنين نمى توانيد حاج ملا هادى را تكريم كنيد, اما به ياد نياوريد كه يكى از شارحان مثنوى و ستايشگران مولوى ـ كه در اسرار الحكم نيز از اشعار مولوى نقل كرده ـ حاج ملا هادى است (رجوع كنيد به فهرست اعلام نقدى بر مثنوى).
ممكن است بگوييد ما كارى به محى الدين و ملاصدرا و حاج ملا هادى سبزوارى نداريم. ما با مغز خودمان فكر مى كنيم. بسيار خوب, در اين صورت به خوابى كه مرحوم آيت اللّه العظمى بروجردى ديده اند يا صداى غيبى كه شنيده اند (فلانى مطالعه مثنوى را رها كن, ترا به جايى نمى رساند) استناد نفرماييد (رك: صفحات 9ـ 486). يا اگر قرار است به كلمات بزرگان در اين مسائل استناد شود (مثلاً فرموده امام ـ ره ـ در صفحه 24 و32 اين كتاب), بدانيد كه آن بزرگوار كلمات و مطالب ديگرى هم در اين باب دارند (مثلاً تفسير سوره حمد).
اعتراض ديگرى كه مؤلف محترم بر مولوى دارند و در سراسر كتاب تكرار مى شود, اين است كه چرا مولوى شيعه نيست. البته بنده و مؤلف محترم و غالب خوانندگان بايد خدا را شاكر باشيم كه در خانواده شيعه و در محيط شيعى متولد شده ايم و شيعه ايم. امّا مولوى در خانواده اى حنفى متولد شده, اصول و فقه حنفى خوانده و با كلام اشعرى و احاديث اهل سنت و مأثورات صوفيه ـ حق و باطل, ساختگى و حقيقى ـ بارآمده, باز هم خيلى آزاد فكر است كه بوحنيفه و شافعى را خارج از دايره عشق و درد مى گذارد, و فخر رازى را رازدار دين نمى داند:
آن زمان كه عشق مى افزود درد
بوحنيفه و شافعى درسى نكرد
پاى چوبين را اگر تمكين بُدى
فخر رازى رازدار دين بُدى
اگر مولوى با صحيفه سجاديه و نهج البلاغه آشنا نبوده است, چنين ادعايى هم نداشته. البته من مى دانم در محيط ما خصوصاً در قرون اخير كوشيده اند مولوى را هم مثل خيلى هاى ديگر شيعه وانمود كنند. طرف حمله شما بايد آنها باشند, ولى هيچ اهل تحقيقى مولوى را شيعه و متشيع نمى شناسد. اصولاً بين صوفيه قديم (يعنى تا قرن ششم) يك تمايل ضد علوى هم هست, اما از قرن هفتم و بعد از آن بتدريج دو جريان اجتماعى ـ فرهنگى تشيع و تصوف به هم نزديك مى شود و گره مى خورد (رك: تشيع و تصوف, ترجمه عليرضا ذكاوتى قراگزلو, اميركبير, 1359و1373).
مولوى و حتى صوفيه بعدى در منطقه خراسان بزرگ قديم ـ متعلق به جريان تصّوف سنى هستند (چنانكه نقشبنديان هم كه در قرن هشتم پديد آمدند, صريحاً سنى اند و خرقه شان را به ابوبكر مى رسانند). البته اينها ظاهر قضاياست, حقيقت اين است كه (الصوفى لامذهب له) و در احوال حلاج هست كه مى گويد از مذاهب هرچه سخت تر است برگزيده ام و عمل مى كنم (لااقل مدتى از رياضت كشى اش به اين صورت بوده است). به هر حال صوفيه هر چهار مذهب سنت را حرمت مى نهادند.
ايراد ديگرى كه بر مولوى گرفته اند استفاده او از احاديث مجعول است (ص28 و خيلى جاهاى ديگر). اين احاديث مجعول به فراوانى هم در محيط هاى شيعى و هم در محيط هاى سنى وجود داشته, و مولوى از باب استفاده از مشهورات و مسلّمات قوم در بيان از آنها استفاده كرده است. نه استناد به احاديث مجعول منحصر به اوست و نه تأويل و تفسير من درآوردى قرآن و حديث. در همين مكتب محى الدين چه قدر استنادهاى اين گونه هست. اگر مولوى گفته:
ما ز قرآن مغز را برداشتيم
پوست را بهر خران بگذاشتيم
ملاصدرا هم در مقدمه شرح اصول كافى آورده است: (هذه الدنيا وتلك الآخره, هذه للابدان و تلك للارواح, متاعاً لكم ولانعامكم) (رك: رحيق مختوم, آيت اللّه جوادى آملى, ج1, ص79)
اين نكته را هم عرض كنم كه نه در عالم تشيع نه در عالم تسنن, كوششى كه در راه تنقيح متن و سند احاديث احكام صورت گرفته, درباره احاديث تاريخى و اعتقادى صورت نگرفته است, دليلش هم واضح است; چرا كه احاديث احكام با حلال و حرام و نجس و پاك سر و كار دارد, اما احاديث تاريخى و اعتقادى اثر فورى و محسوس در عمل ندارد. گذشته از آن (گروهى اين, گروهى آن پسندند). يعنى حديثى كه به نظر يكى مجعول است, در نظر ديگرى محمل صحيحى دارد و هدايت بخش هم هست. البته سوء استفاده مسأله ديگرى است كه از (كلمه حق) هم مى شود (اراده باطل) كرد. يك رشته احاديث اخلاقى و استحبابى هم داريم كه علما روى قاعده (تسامح در ادله سنن) متعرض اينها هم نشده اند: بالاخره ذكر گفتن كه بد نيست و خوش رويى هم خوب است و خوردن انار اگر ثواب نداشته باشد فايده صحّى كه دارد! پس با اين قبيل احاديث هم كسى طرف نمى شود.
هم اكنون در محيط ما اكثر علما با قمّه زنى موافق نيستند (چون مسلماً اضرار به نفس است), اما كمتر اظهار مى كنند و قمه زن هم به فتوايى گوش نمى دهد. حالا اگر موضوع را از يك افق بالاتر نگاه كنيم, آن قمّه زن از اين طريق جذب دين مى شود و از اين راه مى شود او را يواش يواش اهل مسجد و عمل به مسأله كرد, و بالاخره همين اعمال هم ريشه اى در احاديث ما دارد.
از اين جا وارد اين مسأله مى شوم كه سماع دراويش مولويه ـ در حالى كه از نظر ما حرام يا مكروه به حساب بيايد ـ ولى بالاخره در آن محيط يك عده را پايبند معنويت نگاه داشته است. بالاخره رقاص ها و لوطى ها هم يك موعظه گر از خودشان مى خواهند! در اينجا به شيوه خود مولوى مطلب را تنزّل دادم و تنازل كردم تا تقريب ذهنى حاصل شود. اينكه كار اصلى مولوى پس از ملاقات با شمس تبريزى, شعر و ترانه و سماع و رقص صوفيانه بوده است (ص28) يك قدرى كم لطفى است. همين شعر مولوى يعنى مثنوى مورد توجه فضلاى درجه اول هر عصرى بوده است. مگر نه اينكه در زمان ما امثال شهيد مطهرى و مرحوم همائى و فروزانفر و استاد جعفرى بدان پرداخته اند. فقط شعر مولوى, مى شود كار ده ها عمر باشد نه يك عمر.
مگر نه اينكه تا نسل گذشته بعضى متعصبان مثنوى را با انبر برمى داشتند كه مبادا دستشان نجس شود! اما بعد فهميدند در همين كتاب يك جوهر پاك هست كه جلو ماترياليسم را مى شود با آن گرفت, و كوتاه آمدند. من كارى به رقص و سماع و ساز زدن مولوى ندارم (چون هركس را توى گور خودش مى گذارند و اينها مسائل شخصى است), اما مثنوى كتاب پر مايه و گرانسنگى است كه بر روى هم جهت مثبتش بر جهات منفى اش مى چربد و آشكارا نورانيت و جاذبه اى معنوى در آن هست كه در عصر غلبه انديشه هاى مادى و ماشينى مى تواند يك پادزهر مؤثرى باشد:
گر بگويد كفر, دارد بوى دين
آيد از گفتِ شكش بوى يقين
و اين نيست جز از آن روى كه مولوى مسلمان با اخلاصى بوده است, گيريم به سبك خودش و با اجتهاد خودش و البته با بعضى انحرافات كه در عصر او بوده و خاص او نيست. مى شود از مولوى استفاده مثبت كرد آن چنان كه اقبال لاهورى ـ در عين آنكه بر حافظ مى تازد ـ مولوى را مى ستايد. قرن هاست مدرّسان و سخنوران از روش بيان و تمثيلات و عبارات مولوى در وعظ و درس سود مى برند:
حرف درويشان بدزدد مرد دون
بردمد تا بر سليمى زان فسون
اگر افراطى گرى پيروان مولوى را مى نكوهيم (رك: گلپينارلى, مولويه بعد از مولانا) خوب است به همه جهات توجه داشته باشيم.
ايرادگيرى بر رفتار مريدان مولوى حتى در زمان او انصافاً بر او خدشه اى وارد نمى سازد. بلاتشبيه چه تعداد از صحابه پيغمبر مرضيّ آن حضرت بودند؟ ولى وظيفه راهنما طرد نيست, بلكه حفظ و جذب است:
تو براى وصل كردن آمدى
نى براى فصل كردن آمدى
اگر بر سر خانقاه كار به چاقو كشى رسيده(ص40) در كجاست كه منافعى و سورساتى باشد و از اين حرف ها نيست؟ پس اين هم به صوفيه اختصاص ندارد.
مؤلف پس از بحثى مفصل, اثر شمس را بر مولوى منفى ارزيابى مى كند (ص59). به گمان اين جانب اين درست نيست. اگر مولوى شمس را نمى ديد آدمى بود به قواره پدرش, شايد هم كمتر. اين مولوى كه شما مى بينيد حرف هاى شمس را با شعر و قريحه و حوصله اى كه خود شمس نداشته است, مى زند. حال شما ممكن است بگوييد اين حرف ها به درد نمى خورد يا مضر است. اين بحث ديگرى است كه به آن هم مى رسيم.
شمس, استعداد درونى مولوى را شناخت و او را برافروخت. به قول عطار:
هر كسى ز اهل هنر يا اهل عيب
آفتابى دارد اندر جيبِ غيب
عاقبت روزى بود كان آفتاب
با خودش گيرد براندازد نقاب
تا نيفتد بر تو مردى را نظر
از وجود خويش كى يابى خبر؟
اينكه شمس چرا با صدرالدين قونوى رفيق نشده است, (ص71) به خاطر اين است كه شمس اصلاً با محى الدين (استاد صدرالدين قونوى) هم صفايى نداشته است. همچنين مولوى گرچه در مواردى تشابه افكار با محى الدين دارد (در كليات عرفان) اما كارشناسان اين فن قبول كرده اند كه مكتب محى الدين با مكتب مولوى دو رشته است (رك: مقدمه استاد جلال الدين آشتيانى بر ترجمه مثنوى نيكلسون).
بر اين اساس وحدت وجود (يا به عبارت بهتر وحدت شهود مولوى) با تعبير محى الدين از اين مطلب متفاوت است (براى نمونه محى الدين, فرعون را ناجى و مولوى او را هالك مى داند). وحدت اديان و اينكه بعضى اختلافات لفظى است, ممكن است از لوازم وحدت وجود تلقى شود, اما اهل همين مباحث حرفى دارند شنيدنى:
هر مرتبه از وجود حكمى دارد
گر حفظ مراتب نكنى زنديقى
خلاصه مطلب اينكه طبق فتواى نقل شده از عروةالوثقى (القائمون بوحدة الوجود اذا التزموا باحكام الاسلام فالاقوى عدم نجاستهم) و يكى از حاشيه نويسان گفته: (به شرطى كه وحدت وجود مستلزم كفر نباشد) (ص393). شما ملاصدرا را در نظر بگيريد. در راه هفتمين سفر حج وفات كرده, غالب اوقات دائم الوضو بوده, در عمرش يك شاهى مال شبهه نخورده… بالاخره در عمل از زاهدترين آدم ها بوده است.
بايد نتايج را نگريست. كسانى هستند كه در اين الفاظ و در اين سطح, دين را مى فهمند و به آن عمل مى كنند. ما نمى توانيم عنوان ملحد به آنها بدهيم. تازه اگر ساز و آواز هم گوش بدهد, آخرش مى شود غير عادل نه كافر! اگر قرار شد مولوى پيشنماز شود شما به او اقتدا نكنيد, گرچه صدرالدين قونوى به او اقتدا مى كرده است)!
اينكه ريشه هاى تصوف كجاست و افكار هندى يا نو افلاطونى يا مسيحى گنوسى (و البته زرتشتى و مانوى و زروانى) در آن هست, اصالت آن را نفى نمى كند و آن را غير اسلامى نمى سازد. مگر آنكه شما كل فلاسفه اسلامى و اكثر متكلمان را هم از دايره اسلام خارج كنيد, چرا كه مصطلحات اينها هم يونانى است. پس ديگر ننويسيد (ملاصدرا, فيلسوف بزرگ اسلامى) (ص167) بزرگيش در چيست؟ با حساب شما او هم التقاطى بوده است.
اگر مولوى غير مستقيم خلفاى عباسى را تأييد كرده و اين مورد اعتراض شماست (ص199) علماى عصر صفوى كه بنا به مصالحى از شاه عباس اول و دوم و شاه سلطان حسين و شاه اسماعيل اول تعريف كرده اند و گفته اند دولت صفوى به ظهور حضرت مى پيوندد, چه صورتى خواهد داشت؟ در اينجا بايد كلى تقيه را در نظر گرفت و اشكالى بر هيچ يك وارد نيست.
اينكه مولوى حشوى بود و همه جور اخبار را با ظواهرش پذيرفته (ص230), بايد توجه داشت كه اينها استفاده از مشهورات است براى القاء مطالبى كه خودش مى خواهد. مانند استفاده اى كه از قصص كليله دمنه كرده است و بحث هاى جبر و اختيار كه حيوانات در حكايت نخجيران مى كنند.
اعتراض مى كند كه چرا وضو را طبق فقه اهل سنت بيان كرده, خوب الان اكثريت مسلمانان جهان آن گونه وضو مى گيرند. شما فقط يقه مولوى را گرفته ايد! (ص238) همچنين است مسأله آب كر (كه در فقه شيعه هم يك مسأله اختلافى است) و نيز مسأله پاك بودن سجده گاه (ص242). انصافاً آيا اختلاف در فروع فقهى جاى ايراد و تكفير و تفسيق است؟ در حالى كه شما جاى ديگر مى گوييد مولوى اسقاطِ تكاليف كرده (ص288). بالاخره مولوى پيرو فقه سنت است يا اصلاً قائل به تكليف نيست!؟
اينكه مولوى در برابر معتزله ايستاده, اين روش قديم صوفيه و بيشتر اهل حديث و سنت است. در كتب قديم تصوف (مثلاً كشف المحجوب هجويرى, معتزله را با طبايعيان و فلسفيان يكجا مى آورد) و مولوى و استادش شمس هم با فلسفيان بد بودند:
فلسفى را زهره نى تا دم زند
دم زند قهر حقش برهم زند
من بدون اينكه الان بخواهم قضاوت كنم, فقط اتخاذ سند مى كنم به اينكه مولوى درد دين داشته و به عنوان يك متكلم (اشعرى) مى خواهد از دين دفاع كند. اگر مولوى درد دين نداشت, چرا با فلاسفه و معتزله درگير مى شد؟ آيا انصافاً ما چون از بعضى حرف هاى اشعرى ها خوشمان نمى آيد, بايد بگوييم دين نداشته اند؟ همان كارى كه بعضى بى انصاف ها درباره معتزله كرده اند. در حالى كه معتزله و اشاعره غالباً درد دين داشته اند و به نظر خودشان مى خواسته اند از راهى دين را محكم كنند و راه تحكيم دين هم يكى نيست. (والذين جاهدوا فينا لنهديّنهم سبلنا) نويسنده از صفحه 254 به بعد, مى خواهد ثابت كند (مثنوى صوفى است) مرادش اين است كه مولوى صوفى است, يا اينكه محتويات مثنوى صوفيانه است. چه كسى در اين بحث دارد و چه كسى گمان مى كرده كه مولوى فرضاً طبيعى دان يا پزشك است كه شما مى فرماييد صوفى است! اما اينكه مستندات صوفيه غلط است و آنها به دروغ رسول اللّه(ص) و صحابه را سلفِ خود مى دانند, باز به مولوى تنها مربوط نمى شود. اين يك دعواى تاريخى است. تمام مذاهب و مسالك اسلامى خود را به پيغمبر(ص) و صحابه مى بندند, حتى اهل فتوت (يعنى زورخانه كارها و داش مشدى هاى قديم). عين اين بحث بر خيلى از مذاهب و فرق وارد است. البته من شخصاً انتسابات صوفيه را از طريق حسن بصرى (به على بن ابيطالب ـ ع ـ) و از طريق معروف (به امام رضا ـ ع ـ) و از طريق شقيق بلخى (به امام كاظم ـ ع ـ) و از طريق بايزيد (به امام صادق ـ ع ـ) دروغ مى دانم و اين را بيست و دو سال پيش از اين در حاشيه ترجمه تشيع و تصوف نوشته ام (ر.ك: كامل شيبى, تشيع و تصوّف, ترجمه عليرضا ذكاوتى قراگزلو,ص117) مخصوصاً انتساب بايزيد به امام صادق ـ ع ـ از آن دروغ هاى شاخدار است و ممكن است كه جعفر كذّاب را ديده باشد! اما اين انتسابات دروغ منحصر در صوفيه نيست. هر اقليّتى سعى مى كرده سابقه محكمى براى خودش درست كند. حتى شيعه دوازده امامى كه فى الواقع نيازى به اين كار نداشته, بعضاً اين كار را كرده اند; مثلاً مرحوم قاضى نوراللّه شوشترى در مجالس المؤمنين خيلى ها را به تشيع نسبت داده (مثلاً همين مولوى را سعى كرده است شيعه وانمود سازد, ج2, ص109 به بعد).
در اينكه آداب صوفيه (خرقه پوشى, خانقاه, مريد و مرادي…) بعضاً بدعت آميز است, شكى نيست. از عطالت و مفتخوارگى خانقاهيان, حتى خود صوفيه انتقاد كرده اند (و شخص مولوى هم مكرّر انتقاد كرده). اطاعت مطلق از پير نيز سابقه در غُلات و اسماعيليه دارد. اينها به نحوه ديگرى پير را معصوم مى دانند; همچنان كه غلات و اسماعيليه رهبران خود را معصوم, بلكه انسان الهى مى شمردند. اصولاً مبحث ولايت از تشيّع و اسماعيلى گرى وارد تصوف شد (ر.ك: ابن خلدون, مقدمه, ترجمه فارسى, ج2, ص983 به بعد). كسى اگر بخواهد بحث مستوفايى در اين زمينه بخواند بايد الصلة بين التصوف و التشيع مصطفى كامل الشيبى را ببيند. در هر حال هذه بضاعتنا ردّت الينا.
در صفحه 282 ساحت شيخ بهائى را از تصوف پاك مى كند. اين درست است, اما بالاخره امثال شيخ بهائى و ملا محسن فيض و ابن طاووس و ابن فهد و محمدتقى مجلسى و ملا احمد نراقى و ملا حسينقلى همدانى و شيخ محمد بهارى و بحرالعلوم… خصوصيتى داشته اند كه عرفا به آنها مى چسبند.
در صفحات بعد اجمالاً به اين نكته مى رسد كه صوفيه با چسبيدن به دامن پير, خود را از تكاليف راحت مى كرده اند (ص289ـ299). در مذهب برحق جعفرى هم بعضى پيروانِ جاهل, با پندار شفاعت (با معنى غلطى كه از آن مى فهمند) به همين نتيجه غلط مى رسند و شاعر كم خرد مى سرايد:
اى دل اگر معامله حشر با على است
من ضامنم هر آنچه توانى گناه كن!
من نمى دانم آيا اينكه شيخ جعفر نجفى كاشف الغطاء غبار كفش مرحوم بحرالعلوم را با تحت الحنك عمامه خود پاك مى كرده (ص307) از چه مقوله اى است؟ اما شبيه همين حركات را مريدان در حق مرشدها داشته اند.
فصل سماع مربوط به مبحث غناء است (ص309 به بعد) كه بحثى وسيع و خلافى در فقه شيعه و سنى دارد و هم اكنون دست كم موسيقى عرفانى رايج شده و…. در هر حال نهايتش باعث تكفير كسى نمى شود.
بحث جبر (ص325 به بعد) در مثنوى خيلى حساس است. خلاصه اش اينكه مولوى به عنوان يك متكلم و مدافع از شريعت, بايد از (اختيار) دفاع كند و به عنوان يك صوفى و با مبانى اشعرى بايد (جبر) را تأييد نمايد و اضطراب رأى او در اين مسأله از اين جهت است كه مى خواسته هر دو طرف را داشته باشد. گاه از راه جبر مى گويد: (من همى گويم برو, جفّ القلم) (ص326) و جاى ديگر هم از راه اختيار مى گويم (جف القلم) (ص362) گويا مولوى قصد داشته زير بغل دو تا هندوانه بگيرد, و يا دو تا مشك روغن را با هم نگه دارد!
انصاف اين است كه صفحات 325ـ 372 كتاب, فصل مفصل و پربارى است كه مؤلف محترم آن قدر كه توانسته اند دقت خود را در مثنوى و نيز مظانّ بحث جبر و اختيار در كتب رايج شيعه و سنى نشان داده و نظريه صحيح اسلامى را كه همان كلمات ائمه معصومين ـ عليهم السلام ـ امر بين الامرين است, در جاى خود بر كرسى نشانيده, و حقاً بايد گفت مولوى هم از طريق خودش به اين مطلب نزديك شده:
بل قضا حقّ است و جهد بنده حق (ص366)
بعضى فقهاى شيعه, معتقدان متصلّب در جبر محض يا تفويض محض يا ارجاء را با عقيده به مستلزمات آن بخش شمرده اند (ص367). اگر كسى بخواهد حق مطلب را در اين مورد بفهمد, بايد رساله طلب و اراده حضرت امام راحل را ببيند. در باب مولوى حق همان است كه گفتيم ميان صوفى و متكلم گير كرده, به قول مؤلف باريك بين:
(مولوى صوفى هست, سنى هست, شاعر هم هست) (342). يك مثال ديگر در اين مورد, مولوى يك جا مى گويد:
(دادِ او را قابليت شرط نيست)
جاى ديگر مى گويد:
(نيست ها را قابليت از كجاست؟)
مسأله جعل يا عدمِ جعل ماهيات خيلى مشكل است. يك جا هم به محى الدين نزديك شده كه در فصّ زكرياويه گويد: (خذ ذكرنا فى الفتوحات ان الاثر لايكون الا للمعدوم لا للموجود) مولوى هم مى گويد:
كارگاه صنع حق در نيستى است
غرّه هستى, چه دانى نيست چيست؟
در بحث وحدت وجود (ص373 به بعد) همين اندازه اشاره كنم كه مطالب به همين سادگى نيست كه كسى ميان خدا و بنده بينونت را بردارد. يك لطيفه در رساله لقاءاللّه مرحوم حاج ميرزا جواد آقا ملكى تبريزى هست كه (حكيمى به يك معترض قشرى گفت تو مرا نجس مى دانى, چون مى پندارى من وحدت وجودى ام و ترا خدا مى دانم؟ در حالى كه من ترا درازگوش هم حساب نمى كنم!) سپس مرحوم ملكى براى تفهيم مطلب مستنداتى هم آورده است.
در هر حال وحدت وجود يك بحث علمى است و گاه با وحدت شهود آميخته مى شود. يك نفر در حال مغلوبيت مى گويد: (من اين چنين مى بينم) اين فرق دارد با وحدت وجود يا وحدت موجود.
اصحاب وحدت وجود, بر آيه ششم سوره حديد خيلى تكيه مى كنند و من خود از ديرباز با خود مى انديشيم كه عربِ معاصر با پيغمبر(ص) از آن چه مى فهميده است؟ مولوى در ديوان شمس گويد:
هو الاول هو الآخر هو الظاهر هو الباطن
بجز ياهو و يا من هو دگر چيزى نمى دانم
شما اگر از نتايج اخلاقى و دينى وحدت وجود بيم داريد, بايد دانست بدون عقيده وحدت وجود هم كسانِ بسيارى فاسدالاخلاق و بى دين و لامذهب اند.
در باقى مباحث كتاب (قصه داود, قصه معراج… در صفحات415 به بعد) اشكال بر احاديث مورد استناد مولوى مى نمايد. در اينجا بايد بگويم وجداناً مولوى مجبور نبوده است و نمى توانسته از هفتصد و پنجاه سال پيش سليقه منتقد محترم را پيشگويى كند و رعايت نمايد!
راجع به (عشق در نزد مثنوى) كه در صفحات 443 به بعد مطرح شد, حقيقتاً بايد گفت مولوى از ديگر عرفا (عراقى و سعدى, حافظ, جامي…) پاكيزه تر است و شخصا از لحاظ جنسى و خانوادگى آدم سالمى بوده و نسبت شاهدبازى حتى در قصه و افسانه هم به او نداده اند, و اين در حالى است كه حتى در رسائل اخوان الصفا (ج3, ص277) و به تقليد آن در اسفار (ج8, ص171) مطالبى كه به ظاهر اين گونه مفاهيم از آن برمى آيد, توان ديد. مولوى با (شيرين پسران و سبزخطان) كارى نداشته, حتى تمايل و هوس جنسى زن و مرد در معنى حيوانيش را هم خيلى واقع بينانه ارزيابى كرده است (عشق هايى كز پى رنگى بود/ عشق نبود عاقبت ننگى بود). حكايات مولوى درباره زن (از همان حكايت اول مثنوى در نظر بگيريد) بسيار مايه رئاليستى دارد و از نظر تاريخ اجتماعى قابل مطالعه است و بنده مؤلف محترم را بخصوص به اين گوشه و منظر جامعه شناسانه نگاه به مثنوى جلب مى كنم. به هرحال در نقد نبايد بهانه جويى كرد.
مؤلف مى نويسد يكى از راه هاى شناخت مولوى, شناخت كسانى است كه او دوست داشته و تعريفشان كرده, مثلاً حسين بن منصور حلاج
چون قلم در دست غدّارى بود
لاجرم منصور بر دارى بود
و مى گويد از جمله كسانى كه حكم قتل منصور را امضاء كرد حسين بن روح (نوبختى) وكيل ناحيه مقدسه بود (ص496). در صفحه 547 در رساله مرحوم ميرزا على اكبر مصلائى آمده است كه مراد مولوى از غدّار چيست؟ به گفته مرحوم مصلائى به توقيع حضرت قائم عج به واسطه حسين بن روح كه نايب حضرت بود آن ملعون (يعنى حلاج) را كشتند (ص541).
جواب اين فقره را هم طرفداران حلاج بدهند. به نظر اين جانب همچنان كه مؤلف هم قريب اين نظر را دارد حسين بن منصور حلاج داعيه دارى بوده است شيفته و برافروخته و بلندپرواز, در عين حال از سياست و كياست و دانش بهره مند بود و تردستى هايى هم داشته و سرسخت و گستاخ بوده است و تفاوتش با ميرزا على محمد باب كه مؤلف با او مقايسه اش كرد (ص498 و508) از همين لحاظ هاست و باب ترسو بود و قافيه را باخت, در حالى كه حلاج به حساب شهامتش شهرت يافت (درباره حلاج ضمناً رجوع كنيد به مفاخر اسلام استاد على دوانى, ج2, ص264 به بعد).
فصلى هم درباره هرزه سرايى مثنوى دارد كه پيشتر اشاره كرديم, گاهى خيلى بهتر از كلمات مؤدبانه اداى مقصود مى نمايد و بلاغت همين است; مثلاً مى گويند (فلانى كدو را نديد!) و اين در نكوهش علم ناقص است.
رساله مرحوم مصلائى يزدى خيلى شيرين و خوش عبارت است و لبّ مطالبش همين هاست كه گذشت; يعنى جناب آقاى سيد جواد مدرسى همان رساله را شرح كرده اند, امّا با نظم و ارائه شواهد بيش تر و كامل تر.
در خاتمه اشعار مى دارد اين كتاب در نوع خود (نسبت به كشف الاشتباه شيخ ذبيح اللّه محلاتى و البدعتة والتحرف والتفتيش سيد ابوالفضل برقعي…) بهتر است و با اسلوب منظم ترى به نگارش درآمده, و حتى, اگر كسى بخواهد از افكار مولوى اطلاع يابد نمونه ها و اشعار كافى در اين كتاب خواهد يافت.
ليكن اگر كسى بخواهد منصفانه افكار كلامى ـ فلسفى مولوى را به طور دسته بندى شده و مرتب بدون طرفدارى يا دشنام دهى بفهمد, رساله موجز سوانح مولوى نوشته شبلى نعمانى خوب است. از آن بهتر مولوى نامه همائى است. گفتار را با اين بيت مولوى به پايان مى برم كه:
اى خداى رازدان خوش سخن
عيبِ كارِ بد ز ما پنهان مكن

شيوه شيخ طوسى درتهذيب الاحكام
عابدى احمد

تهذيب الاحكام فى شرح المقنعة, لشخ الطائفة أبى جعفر محمّمدبن على الطوسي(المتوف460هـ), صحَّحه و علّق عليه عليّ اكبر الغفارى, مكتبة الصدوق, الطبعة الاولى, 1417 .
عصر حضور, عصر اصول اربعمأة بود. آسان ترين راه استفاده احكام دينى براى فقيهان شيعه, مراجعه به اصول اربعمأة بود, اما در اواخر عصر حضور بر اثر زياد شدن اين اصول و نيز به جهت پراكندگى احاديث در اين كتاب ها ـ كه در واقع مسودّه اى بودند كه از هيچ نظم و ترتيبى پيروى نمى كردند ـ مراجعه و استفاده از آنها مشكل شده بود. به همين جهت محمدون ثلاث ـ رضوان اللّه عليهم ـ اولين جوامع حديثى مكتب اهل بيت ـ عليهم السلام ـ را تدوين كردند.
ابوجعفر محمد بن يعقوب كلينى ـ كه عمرش فراگير همه دوران غيبت صغرى است ـ با دقت و تبحّر زياد به تأليف (كافى) همت گماشت, و علاوه بر فقه, روايات اعتقادى و اخلاقى و تاريخى را نيز ضمن كتاب خود گردآورد. پس از او شيخ صدوق (306ـ381هـ) سيصد كتاب حديثى و من جمله (من لايحضره الفقيه) را (كه مخففاً (فقيه) ناميده مى شود) تدوين نمود. دو كتاب (كافى) و (فقيه) به نقل رواياتى كه مؤلف آنها را صحيح مى داند, اختصاص داشته و روايات متعارض را نقل نمى كنند. به همين جهت مراجعه كننده نمى تواند كاملاً آزاد و بدون پيشداورى قبلى به حكم واقعى برسد, زيرا تنها با رواياتى مواجه است كه به نظر مؤلف كتاب, صحيح و حجت بوده اند. به همين جهت وقتى كتاب (تهذيب الاحكام) و (الاستبصار فيما اختلف من الأخبار) نوشته شد, بيش از كتاب هاى ديگر حديثى مورد توجه و مراجعه قرار گرفت.
ابوجعفر محمد بن الحسن طوسى (385ـ460هـ) به (شيخ) على الاطلاق ملقب گشته است, آن چنان كه در فلسفه اين لقب به ابن سينا, و در اصول به شيخ انصارى اختصاص داشته, ولى در فقه, حديث, رجال, تفسير و كلام, (شيخ) لقب بلامنازع محمد بن حسن طوسى است. پس از ائمه معصومين ـ عليهم السلام ـ شيخ الطايفه بيش ترين خدمت را به مذهب جعفرى نموده و هميشه فقهاى ده قرن اخير از كتاب هاى او بهره مند بوده اند.
شيخ در 23سالگى در سال 408ق. به بغداد رفته و پنج سال از درس شيخ مفيد بهره برد. پس از وفات شيخ مفيد در رمضان 413ق. به درس سيد مرتضى حاضر شد و تا سال 436ق. ارتباط خود را با سيد مرتضى علم الهدى حفظ كرد. شيخ طوسى علاوه بر حديث و فقه و تفسير و ادبيات كه از آن دو استاد بهره گرفت, عقل گرايى خود را مرهون تفكر عقلى و كلامى حوزه بغداد است, آن چنان كه شيخ صدوق نيز در نقل گرايى خود متأثر از تفكر نقلى افراطى قميين است.
پس از وفات سيد مرتضى, شيخ طوسى زعامت شيعه را به عهده گرفت, و چون در همه علوم متداول در زمان خود متبحر و صاحب نظر بود, شيعه را در همه موضوعات علمى و نيازهاى فرهنگى و اجتماعى رهبرى كرد و پاسخگوى همه نيازهاى آنان بود. اما در سال 448ق. حوادثى رخ داد كه باعث شد برخى متحجران و متعصبان كتابخانه بزرگ شيعه را آتش زنند. شيخ طوسى ـ رضوان اللّه عليه ـ چاره اى نداشت جز آنكه از بغداد به نجف اشرف مهاجرت نمايد. اين هجرت از طرفى باعث پايه گذارى مهم ترين حوزه علميه شيعه گرديد كه پديد آمدن صدها فقيه بزرگ و هزاران كتاب ارزشمند فقهى و كلامى, تنها بخشى از آثار و بركات آن است. اما آن جاهلان قدّاره بند نه تنها شيخ الطايفه را از بغداد بيرون كردند, بلكه عقل و انديشه را از حوزه بغداد بيرون كردند. به همين جهت پس از حوادث سال 448ق هيچ گونه اثر مهم عقلى و كلامى در بغداد سراغ نداريم, و شايد بتوان گفت نور عقل در بغداد افول كرد و در يمن و در حوزه هاى زيديه طلوع نمود. از اين رو بسيارى از متكلمان و عقل گرايان از بغداد به يمن مهاجرت نمودند و خسارت ها و سايه شوم اين عقل ستيزى قرن ها بر حوزه هاى سنى و شيعه در عراق خودنمايى مى كرد. تهذيب الأحكام
كلينى و صدوق ـ رضوان اللّه عليهما ـ چون فقيه بودند, حتى كتاب هاى فقهى خود را به عنوان كتاب فتوايى مى نوشتند. ولى شيخ طوسى با آنكه فقيه بود, اما كمتر نوشته هاى او رنگ و بوى فتوا داد. او در موضوعات: حديث, تفسير, رجال, كلام, فقه, اصول, دعا و تاريخ كتاب نوشته است, اما به هرحال جنبه هاى عقلى نوشته هاى او بر جنبه نقلى آنها غلبه دارد. او كتاب (خلاف) خود را جهت بحث و احتجاج با اهل سنت, و (مبسوط) را براى برنمودن كيفيت استخراج فروع و جزئيات مسائل ـ نه فتواى در آنها ـ نوشته است. همچنين كتاب (النهايه) خود را نيز به عنوان بيان اصول متعلقات به رشته تحرير درآورده است. بنابراين هيچ كدام از آثار فقهى او بيانگر نظر نهايى و واقعى او نيستند. به همين جهت آنان كه گاهى به دنبال جمع آورى سخنان و فتواهاى متفاوت و متناقض در كلمات شيخ بوده اند, به بيراهه رفته اند.
شيعه معتقد به عصمت اهل بيت ـ عليهم السلام ـ بوده و آنان را داراى علم غيب مى داند, و چون علوم آنان از سرچشمه وحى نشأت گرفته, همه سخنان آنان نور بوده و هيچ تفاوتى بين سخنانشان نبايد باشد. از سوى ديگر تعداد زيادى از احاديثى كه به دست ما رسيده, با يكديگر متعارضند. بنابراين بايد به نحوى اين دو مسأله را با يكديگر جمع كرد و آنها را سازش داد. فراموش نكنيم كه مسأله تعارض روايات در قرن چهارم و پنجم يك مسأله كلامى جدى بين شيعه و اهل سنت بوده است و برخى از كوته نظران آن را طعنه بر مذهب شيعه مى دانستند. شيخ طوسى براى دفاع از اعتقادات شيعه و پاسخ به اين گونه شبهات به نوشتن تهذيب و استبصار همت گمارد. بنابراين هدف اصلى شيخ از نگارش اين دو كتاب تنها يك هدف كلامى بوده است, و هيچ گونه هدف فقهى يا حديثى نداشته است و استفاده فتواى شيخ و نظرات فقهى او از اين كتاب يا كتاب استبصار صحيح نيست. متأسفانه بعضى از بزرگان بدون توجه به اين نكته گاهى كلمات شيخ را در كتاب خلاف و مبسوط با سخنان او در تهذيب مقايسه كرده و چون همه اينها را كتاب فتوائى پنداشته اند, نسبت هاى ناروايى به شيخ داده اند.
اينجا مناسب است اشاره اى داشته باشيم به علت تعارض روايات:
1. درست نفهميدن احاديث. بعضى از مواردى كه به عنوان حديث متعارض نام برده مى شوند, در واقع به معناى توجه نكردن به معنا و مقصود واقعى احاديث است, و اگر بدرستى در معناى احاديث تأمل مى شد, معلوم مى گشت كه اين احاديث هيچ گونه تعارضى با يكديگر ندارند.
2. تعميم و سرايت دادن روايات مختص به موارد خاص و جزئى به ساير موارد. چه بسا حديثى اختصاص به بيان حكم يك مورد جزئى داشته باشد و يا امام ـ عليه السلام ـ آن را به شخص خاصى فرموده, اما سرايت دادن آن حكم به ساير موارد يا اشخاص ديگر, باعث پديد آمدن تعارض بين روايات شده است.
3. تقطيع روايت. تقطيع موجب مى گردد صدر يا ذيل حديث حذف گردد. روشن است كه به اين وسيله بعضى از قراين حديث حذف شده و مراجعه كننده با عدم دريافت مقصود امام, تصور مى كند كه اين حديث با ساير احاديث تعارض دارد. در حاليكه هيچ گونه تعارضى در بين نبوده و فقط به جهت حذف قرينه روايت, آنها را متعارض پنداشته ايم.
4. ننوشتن احاديث هنگام شنيدن آنها و نقل نشدن عين الفاظ معصومين ـ عليهم السلام ـ. مسأله جواز نقل به معنا در حديث از مسائل مورد اتفاق شيعه بوده, و چون راويان احاديث ضرورتى براى نقل عين الفاظ معصومين ـ عليهم السلام ـ نمى ديده اند, معمولاً مضمون و محتواى كلام امام را گرفته و در قالب الفاظ ديگر ريخته و نقل كرده اند. به همين جهت اشكالات و تعارضات زيادى پديد آمد. علاوه بر اشتباهات و فراموشى و غفلتى كه آنان هنگام نوشتن حديث با آن مواجه بوده اند.
5. تدريجى بودن بيان احكام شرع. گاهى امام به جهت مصلحت, همه قيود و شرايط يك حكم را در يك مجلس بيان نكرده و پس از مدتى آن را براى راوى ديگرى بيان كرده است. در واقع كلمات امام متعارض نبوده, گرچه راويان آنها را متعارض پنداشته اند, زيرا تصور كرده اند هر كلامى همه قيود و شرايط حكم را به طور كلى در بر دارد.
6. مسأله تقيه و وجود طاغوت هايى كه مانع از اظهار حق مى گرديدند. توضيح هر كدام از اين عوامل و بيان حدود هر كدام و ذكر نمونه هاى عينى آنها فعلاً از موضوع اصلى اين مقاله خارج است.
به هرحال عوامل فوق باعث شدند كه روايات متعارض در كتاب هاى روايى شيعه راه پيدا كند و بعضى نادانسته يا مغرضانه آن را طعنه بر مذهب قرار دادند. شيخ طوسى پاسخ اين اشكال را از مهم ترين واجبات و موجب قرب الى اللّه دانست و با نوشتن كتاب تهذيب و استبصار به دفاع عقلى از دين پرداخت. بنابراين كتاب تهذيب گرچه تنها شامل حديث و نقل است, اما با همين نقل نوعى دفاع عقلى از دين نموده و بايد آن را يك كتاب كلامى بى نظير در موضوع خود به شمار آورد.
اكنون پس از گذشت هزار سال هنوز اين كتاب در موضوع خود منحصر به فرد است و همان گونه كه اشاره شد چون هدف از اين تأليف, كلامى بوده نه فقهى, هرگز نمى توان با اين كتاب نظرات فقهى يا فتوايى نويسنده را به دست آورد, همچنين نمى توان ادعا كرد كه آنچه در اين كتاب ذكر كرده است برخلاف فتواى خود او در كتاب ديگرش است. بله ممكن است گاهى او فتواى مورد اعتماد خود را نيز بيان كند.1 اما چنين مواردى خارج از هدف اصلى كتاب است.
بهرحال, همان گونه كه علامه سيد محسن امين فرموده است: (شيخ طوسى مهم ترين بحث كننده در موضوع نقد و بررسى اخبار بوده, و به جمع آورى روايات مختلف پرداخته و به بهترين وجهى تعارض آنها را حل نموده است).2 اكنون در كتاب هاى اصول فقه بحث هاى گسترده بر قاعده (الجمع مهما امكن اولى من الترك) عنوان كرده اند. سابقه تاريخى اين قاعده و درستى يا نادرستى آن اكنون مورد گفتگو نيست, آنچه مهم است, اين است كه شيخ طوسى ـ رضوان اللّه عليه ـ اين قاعده را ـ البته نه با اين عبارت ـ در علم كلام قبول دارد و مورد بحث قرار داده است نه در فقه يا اصول فقه, و جاى تعجب است كه چگونه يك قاعده كلامى را كه در جاى خود صحيح و مستدل و منطبق با اهداف علم كلام است, به علم ديگر سرايت داده و از جايگاه اصلى خود منحرف كرده و آن را مورد هجوم اشكالات اصولى قرار داده اند. و كم له من نظير.
مناسب است اينجا يك نمونه از تعارض روايات و راه حل شيخ طوسى درباره تعارض روايات را بيان كنيم:
در روايتى آمده است كه: (ثمن العَذَرة سُحت), و رويات ديگرى مى گويد: (لابأس ببيع العَذَرة)3, از روايت اول حرام و باطل بودن خريد و فروش عذره استفاده مى شود و از روايت دوّم حلال بودن آن. بعضى از فقيهان و حديث شناسان, حديث دوّم را حمل بر تقيّه نموده اند, و بعضى نيز اين احتمال را پذيرفته اند كه حديث اول خطاب به كسى بوده است كه در شهر يا منطقه او از عذره استفاده نمى شده است و دوم به غير آن, ولى شيخ طوسى فرموده است كه حديث اول, عذره انسان را مى گويد و حديث دوم عذره غير انسان را مى گويد و شاهدش حديث ديگرى است كه هر دو را جمع نموده است. آيت اللّه شيخ محمد تقى شوشترى نيز احتمال داده است كه حديث دوم تصحيف شده و درست آن اين گونه بوده است: (لابأس ببيع غير العذرة) يا (لابأس ببيع البعرة).
روشن است كه مسأله تقيه نمى تواند مشكل اين گونه روايات را حلّ كند; مخصوصاً كه هر دو حكم در يك روايت نيز جمع شده است. علاوه بر آنكه تقيه شرايطى دارد و نمى توان هر حديثى را بدون توجه به آنكه در اهل سنت چنين قولى هست, حمل بر تقيه نمود, همچنان كه موارد تقيه در روايات بسيار اندك است و نه آن اندازه كه برخى پنداشته اند. مسأله اختلاف دو راوى و دو شهر مختلف نيز با آن روايتى كه هر دو را جمع كرده است سازگارى ندارد. به همين جهت شيخ انصارى فرموده است: بهترين وجه جمع همان است كه شيخ طوسى ـ رضوان اللّه عليه ـ بيان كرده است.4
بنابراين با همين يك نمونه دقت و عمق تفكر و انديشه شيخ طوسى را مى توان حدس زد.5 ويژگيهاى تهذيب
اولاً: بر اثر جامعيت و تبحر مؤلف در علوم مختلف اسلامى و استفاده از استادانى چون شيخ مفيد و سيد مرتضى و نيز در اختيار داشتن كتابخانه هاى بزرگى مثل كتابخانه سيد مرتضى و كتابخانه محله كرخ بغداد, بسيارى از احاديث و روايات در كتاب تهذيب گردآورى شده است كه مؤلفان كتاب هاى ديگر حديثى, از آن روايات حتى اطلاعى نداشته اند. از اين رو كتاب تهذيب در موضوع فقه از جامعيتى برخوردار است كه موجب شد در فاصله قرن هاى پنجم تا دهم اين كتاب بيش از ساير كتاب هاى فقهى مورد مراجعه و استفاده قرار گيرد.
ثانياً: چون اين كتاب روايات متعارض را نقل مى كند, نظر نويسنده را به خواننده تحميل نمى كند, و فتواى كسى كه به آن مراجعه كند از عمق و اعتبار بيشترى برخوردار خواهد بود.
ثالثاً: روايات ابتداى هر باب در اين كتاب, بر روايات پايان آن باب ترجيح دارد, و خود شيخ طوسى ـ رضوان اللّه عليه ـ در مقدمه استبصار نيز به اين نكته اشاره نموده است, ولى بعضى از بزرگان بر اثر توجه نكردن به اين نكته چه بسا روايات پايان يك باب را بر روايات ابتداى آن باب مقدم داشته اند.
رابعاً: كتاب تهذيب به ترتيب و روش كتاب مقنعه شيخ مفيد نوشته شده است, زيرا كتاب تهذيب شرح و تفسير استدلالى كتاب مقنعه است. شيخ طوسى از همان ابتدايى كه به بغداد رفت, به شرح كتاب استاد خود پرداخت و در حالى كه حدوداً 25ساله بود, چنان با قوت و صلابت اين كتاب را نوشت كه خواننده تصور مى كند مجتهدى بزرگ پس از عمرى طولانى در تحقيق و كاوش اين كتاب را نوشته است. با توجه به زمان وفات شيخ مفيد, مى دانيم كه شيخ طوسى در آن زمان 28ساله بوده است و در مجلد اول كتاب هميشه با جمله (ايده اللّه تعالى) بر شيخ مفيد درود مى فرستد, و اين حاكى از زنده بودن شيخ مفيد است. پس جلد اول كتاب در زمان حيات شيخ مفيد تأليف شده است, و در آخر اين جلد مى فرمايد: (وكان شيخنا محمد بن محمد بن النعمان رحمه اللّه…)6 كه حكايت از وفات شيخ مفيد دارد, گرچه باز در ابتداى جلد دوم نيز جمله (ايده اللّه تعالى) به چشم مى خورد. به هرحال تقريباً همه جلد اول كتاب در زمان حيات شيخ مفيد و در زمانى كه هنوز شيخ 27 يا 28 ساله بوده, نوشته شده است.
خامساً: شيخ طوسى در اين كتاب معمولاً احاديث را به صورت معلّق نقل مى كند; يعنى ابتداى سند را حذف و قسمت آخر آن را ذكر مى كند, هدف او از اين كار مختصر شدن كتاب و جلوگيرى از تكرار نام راويان است. همچنين در پايان كتاب مشيخه اى قرار داده است كه آنچه از اسناد كتاب حذف شده است, مراجعه كننده به توسط آن, سند كامل را بتواند به دست آورد, و اين در حالى است كه پيش از او مرحوم كلينى در كافى معمولاً همه سند را نقل كرده است و مرحوم صدوق نيز معمولاً همه آن را حذف كرده است. ضرورت تصحيح جديد تهذيب
ابن ادريس فرموده است: (شيخ طوسى هر درست و نادرستى را در تهذيب نقل كرده است)7 و مرحوم شوشترى نيز همين كلام را گفته و اضافه كرده است كه: (شيخ هرچه را پيدا كرده, نقل كرده است).8
نگارنده در مقدمه (المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالانوار) ـ كه مشتركاً با برادر فاضل و فرزانه قرآن پژوه و حديث شناس حضرت آقاى مهدوى راد حفظه اللّه نگاشته شد ـ پاسخ اين اشكال را بيان كرده است. اكنون افزون بر آن مى گوييم: همانطور كه قبلاً بيان شد شيخ با نوشتن تهذيب قصد نگارش كتاب فقهى نداشته است, هرچند آن را به ترتيب ابواب فقه تدوين كرده است. از سوى ديگر پيداست همانگونه كه علوم با يكديگر تفاوت دارند روش استدلال و ارزيابى در هر علمى نيز با علم ديگر تفاوت دارد. بررسى سند و مورد اعتماد بودن راويان احاديث براى مباحث فقهى لازم است و ملاك ارزيابى احاديث فقهى است. اما روشن است كه در بحث تفسير قرآن مجيد يا بحث هاى تاريخى و نيز مسائل كلامى و اعتقادى, وقتى به سراغ حديث مى رويم, نبايد سند احاديث را به صورت فقهى مورد مطالعه قرار دهيم, هرچه سندِ موثق داشت, آن را پذيرفته و هرچه سند ضعيف داشت كنار نهيم; زيرا اين روش اختصاص به فقه داشته و در علوم ديگر ارزشى ندارد. مثلاً كتاب هاى فلسفى, كلامى, عرفانى در بسيارى از مباحث خود به احاديث ضعيف السند استشهاد بلكه استدلال مى كنند, در حاليكه اين احاديث نه تنها از نظر فقهى ضعيف السندند, بلكه هرگز سندى نداشته و بلكه در هيچ منبع روايى نقل نشده اند, اما از اين جهت خدشه و اشكالى بر آن علوم وارد نيست. و چون هدف شيخ يك هدف كلامى بوده است, نبايد او احاديث را با روش فقهى مورد نقد و بررسى قرار دهد, و شيخ طوسى ـ رضوان اللّه عليه ـ بخوبى بر اين نكته آگاه بوده است و لذا بايد هر غث و سمين فقهى را در كنار يكديگر نقل كند. پس آنان كه به شيخ اعتراض كرده اند خود به خطا رفته و مى خواهند با عينك فقهى به ساير علوم نگاه كرده و در مورد آنها نظر دهند.
نكته ديگر آن است كه محدث بحرانى فرموده: (كمتر حديثى در تهذيب به درستى نقل شده است, و احاديث آن يا در سند يا در متن اشكال دارند),9 مرحوم مير داماد نيز همين را گفته است.10
اين سخنان گرچه مبالغه آميز است, اما در عين حال حكايت از اشكالات احاديث تهذيب دارد. ولى بايد توجه داشت كه اين اشكال متوجه شيخ طوسى نيست, بلكه معلول اختلاف نسخ كتاب تهذيب است. معمولاً نسخه هاى خطى كتاب كافى و فقيه اختلاف فاحشى با يكديگر ندارند, به خلاف نسخه هاى تهذيب. براى اطلاع از شرح حال اختلاف نسخ تهذيب و صحت و سقم كلام مرحوم بحرانى به خاتمه مستدرك رجوع شود.11 علاوه بر آنكه اين اختلاف نسخه ها كه باعث روى آوردن اشكال به متن يا سند احاديث تهذيب شده است, اختلاف يا اشكال فاحشى را پديد نمى آورده آن گونه كه مرحوم امين فرموده است: (من وقتى احاديث تهذيب را با كافى مقايسه نمودم و اختلافات را به دست آوردم, ديدم اين اختلافات به حدّى نيست كه صدمه اى به معناى اصلى و مقصود روايات برساند.)12
صاحب معالم سخن بسيار دقيقى در اينجا بيان كرده و مى فرمايد: (گاهى هنگام نوشتن حديث بر اثر عجله (واو عطف) به جاى حرف جر (عن) گذاشته مى شود. و من در چند جاى نسخه اى از تهذيب كه به خط شيخ طوسى است, ديده ام كلمه (عن) را به جاى (واو) نوشته است, سپس دو طرف عين را متصل و به صورت واو نوشته است (عز --- حز), و اين مطلب بر برخى از نسخه نويسان اشتباه شده و آن را به صورت اصلى نوشته اند, اما با مراجعه به خط خود شيخ, مسأله روشن مى شود و معلوم است كه هرگاه به جاى (واو) حرف جر (عن) نوشته شود, شخصى به سند حديث اضافه مى شود و چه بسا باعث ضعف سند حديث مى گردد, و لذا نبايد به ظاهر امر قناعت كرده و بايد به دنبال تحقيق و تفحص بيشتر بود).13
با توجه به آنچه گذشت, روشن شد كه به سبب اختلاف نسخ, بعضى از روايات تهذيب, دچار اشكال در سند يا متن شده اند. چون اين كتاب از مهم ترين منابع اجتهاد و استنباط احكام شرعى است; ضرورت دارد كه تصحيحى بسيار دقيق و فنى بر آن انجام شود. جناب آقاى سيد حسن خرسان در سال هاى 1378 تا 1382ق اين كتاب را با دقت زياد تصحيح كرده كه مكرراً در نجف اشرف و تهران در ده مجلّد چاپ شده است. در سال 1363ش نيز در تهران در دو جلد رحلى بزرگ و با مقدمه مرحوم آيت اللّه مرعشى و با حواشى سودمندى چاپ شده است. اما هنوز مشكل اصلى باقى بود, تا اينكه فرزانه سخت كوش و توانا, حجةالاسلام والمسلمين آقاى على اكبر غفارى ـ حفظه اللّه تعالى ـ كه عمر خود را وقف ترويج و نشر آثار و معارف اهل بيت(ع) نموده, تصميم به تصحيح مجدد كتاب تهذيب گرفته و بخوبى از عهده انجام اين مهم برآمده است. سابقه درخشان اين محقق در تصحيح كتاب هاى كافى, من لايحضره الفقيه, عيون الاخبار الرضا(ع), معانى الاخبار, امالى و… بر حديث شناسان روشن و نام او را به احاديث پيوند زده است.
وى در مقدمه كتاب گويد: (سال ها به فكر تصحيح كتاب تهذيب بودم, اما كارها و موانع يكى پس از ديگرى مانع از انجام آن مى شد, تا آنكه در ملاقاتى با فقيه و عالم ربانى, حضرت آيت اللّه خامنه اى پس از تفقد و دلجويى مرا تشويق و امر به انجام اين مهم نمود, و پس از آن با جديت تمام دستورشان را عملى ساختم).14
اين تصحيح براساس سه نسخه خطى مصحّح و دو چاپ پيشين آن انجام شده و اختلاف نسخى كه در فهم معناى حديث دخالت دارند, در پاورقى ثبت شده است. در اينجا به برخى از ويژگى هاى اين تصحيح اشاره مى كنيم:
1. حضرت آقاى غفارى در پاورقى هاى فراوان و سودمند خود بر كتاب, اشتباهات در اسناد احاديث و وجه صحيح آنها را ذكر كرده است. او همچون يك رجالى توانا و چيره دست مسائل مربوط به رجال و اسناد را بررسى كرده است; براى مثال رك: ج1, ص17, ح36 و ص27, ح65.
2. مصحح محترم احاديثى را كه تقطيع شده اند تكميل و در پاورقى ذكر كرده است. ر.ك: ج1, ص45, ح117 و ص55, ح152.
3. گاهى متن يا سند حديث تصحيف شده و كلمات آن بدرستى در متن كتاب آورده نشده است و مصحح آنها را براساس مراجعه به كتاب هاى روايى و رجالى مختلف تصحيح و تذكر داده است; مثل: ج1, ص59, ح158.
4. گاهى يك حديث دو يا چند بار در تهذيب نقل شده است, و مقايسه موارد مختلف و نكته هاى مورد استفاده آن براى مراجعه كننده مفيد است و آقاى غفارى اينها را تذكر و ارجاع داده است; مثل ج1, ص61, ح160.
5. احاديث اين كتاب معمولاً با كافى و فقيه مقايسه شده و موارد اختلاف مشخص شده است.
6. لغات مشكل احاديث با مراجعه به معجم هاى مختلف لغت در پاورقى ها شرح و تفسير شده اند.
7. در مواردى كه متن حديث داراى ابهام بوده يا معناى آن بزودى به ذهن نمى آيد, با مراجعه به (ملاذ الاخيار), (مرأة العقول), (البيان), (دروس), (مسالك), (مدارك), (مصباح المتهجد), (تعليقه تفرشى) و كتاب هاى فقهى علامه حلى و آثار شيخ بهايى و فيض كاشانى شرح و تفسير حديث بيان شده است.
8. از نسخه هاى خطى كتاب بخوبى استفاده شده است.
9. يكى از نكته هاى بسيار مهم آن است كه تمام احاديث اين كتاب بزرگ, از نظر اعتبار مشخص شده اند و با رمزهاى مختلف هر حديثى يكى از عنوان ها و اصطلاحات زير را دارد:
صح = صحيح. ثق = موثق. ح= حسن. ضع=ضعيف. كصح=كالصحيح. كثق=كالموثق. كح=كالحسن. مجهـ=مجهول. رفع=مرفوع. سل=مرسل. قف=موقوف.
اهميت فوق العاده اين نكته و رنج فراوانى كه مصحح براى آن متحمل شده است, احتياج به توضيح ندارد.
10. همه احاديث كتاب, به مقدار نياز اعراب گذارى شده است.
11. احاديث شماره گذارى شده است.
12. مقدمه اى دقيق و عالمانه در شرح حال شيخ طوسى و اوضاع فرهنگى زمان او نوشته شده است.
13. فهرست دقيق مطالب هر جلد تنظيم شده است.
14. صفحه هاى اين چاپ با چاپ قبلى كتاب كه مبناى كتاب معجم المفهرس كتب اربعه بوده تطبيق شده است.
لازم به ذكر است كه در ص21 از مقدمه جلد اول كتاب, سهوالقلمى رخ داده و كتاب دروس شهيد اول به شهيد ثانى نسبت داده شده است.
از خداى بزرگ توفيق بيشتر مصحح را براى ترويج و نشر آثار اهل بيت(ع) مسألت دارم.پاورقي: 1. استبصار, ج1, ص3. 2. اعيان الشيعه, ج9, ص164. 3. تهذيب الاحكام, چاپ حلى, ج2, ص112; ترتيب التهذيب, ج2, ص12; تهذيب الاحكام, چاپ جديد, ج6, ص428. 4. كتاب المكاسب, ص4. 5. اين نكته از مقدمه استبصار, ج1, ص2 و نيز خاتمه آن, ج4, ص305, استفاده شده است. 6. تهذيب الاحكام, ج1, ص478. 7. السرائر, ج3, ص289. 8. النجعة, ج1, ص325 و ج2, ص29. 9. لؤلؤةالبحرين, ص297. 10. الرواشح السماوية, ص185. 11. مستدرك الوسائل, چاپ رحلى سنگى, ج3, ص756. 12. اعيان الشيعه, ج9, ص164. 13. منتقى الجمان, ج1, ص25 و26; حجةالاسلام, چاپ شده ذيل ترتيب التهذيب, ج3, ص383. 14. تهذيب الاحكام, ج1, ص3.

گلگشتى در ديوان ناصح قمشه اى
عليرضا پور محمود


ديوان ناصح قمشه اى, اثر طبع حاج شيخ عبدالرحيم ملكيان, چاپ اوّل, تهران, دفتر پژوهش و نشر سهروردى, پاييز 1376, 400ص, وزيرى.
نگارنده اين سطور ناقد شعر نيست, امّا چاپ پاكيزه و چشم نواز ديوان استاد ناصح قمشه اى, كه به تازگى به بازار كتاب عرضه شده, و صفا و خلوصى كه در اين ديوان موج مى زند, وى را برانگيخت تا شمّه اى در معرّفى اين اثر قلمى كند. و اينك آن.
*
اگر (شعر متعهّد) را شعرى بدانيم كه غايتِ مطلوب آن اعتلاى حقيقت است و تعميق معارف دين, و ترويج اخلاق و صدق و صفا, و فرو ماليدن هرچه پستى و نامردمى, شعرى كه نه در جستجوى نام و نان يا تنها براى خودِ شعر (هنر براى هنر) گفته آيد, بلكه به انگيزه احساس تكليف و به سائقه شور دينى از صفاى ضمير سيلاب وار سرازير گردد و غبار غفلت و روى و ريا را از روح آدمى فرو شويد, ديوان ناصح قمشه اى را بايد (شعر متعهّد) خواند; چنانكه اگر (شاعر متعهّد) شاعرى است خيرخواه, كه در مخاطبان خود نه به چشم افرادى كه بايد لحظاتى سرگرمشان بدارد و سرانجام اعجاب و تحسينشان را برانگيزد, بلكه به ديده كسانى مى نگرد كه بايد به سوى آنچه خير و سعادتشان در آن است رهسپارشان سازد, خواه در اين ميانه اساساً خودِ شاعر نيز به چشم آنان بيايد و خواه نيايد, در آن صورت استاد ناصح قمشه اى را بى گمان بايد از (شاعران متعهّد) به شمار آورد.
حجةالاسلام والمسلمين حاج شيخ عبدالرّحيم ملكيان, متخلّص به ناصح قمشه اى, از زمره عالمان شاعرى است كه شعر را وسيله تربيت و تهذيب مى دانند و ابزار تعليم معارف دين. استاد خود در جايى مى گويد كه اگر به سراغ شعر مى رود, براى آن است كه خبرهاى قدسى و لباب معانى را به گوش خواننده برساند:
رسانَد به دل هاتف آسمانى
خبرهاى قدسى, لُباب معانى
مَنَش جامه لفظ پوشم كه شايد
تواش خوانى و سرّ معنا بدانى
(ص222)
به همين سبب, اين شاعران اگر از الهامات و واردات عرفانى به وجد مى آيند و, تسكينِ سوز درون را, به چامه سرايى روى مى آورند, از اين نكته (اهميّتِ تعليميِ شعر) غافل نيستند. گويى از يك سوى دست اندر كار پرداختن سخنند و رنگِ شعر زدن به خونى كه در درون مى جوشد, و در عين حال, از سوى ديگر دل نگرانِ تأثيرى كه شعر بر قلب و جان مخاطب دارد: مبادا اين تأثير از آن صبغه سازندگى و تهذيب كه از شعر انتظار مى بَرَند خالى باشد.
از همين روست كه استاد ناصح حتّى در اوج شور و حالى كه لازمه تغزّل است, در غزليّات خويش, جا به جا بر فضايل اخلاقى تأكيد مى كند و اندرز مى دهد. خواننده را به اغتنام از عمر فرا مى خواند و بر نواختن مسكينان اصرار مى ورزد:
سر از خوابِ سحر بردار و بگذار
دوگانه پيش آن يار يگانه
در اين صحرا مباد اى مرغ هشيار,
به دام افتى براى حرصِ دانه
(ص330)
چون برق مى گريزد عمر عزيز جانا,
در بندِ طاعتِ حق آر اين گريز پا را
از ثروت اى توانگر, بردار زادِ محشر
غافل مباش و بنواز مسكين بينوا را
(ص260)
بى حسابى مكن به خلق و بترس
از حساب و كتابِ روز نشور
(ص295)
مشكن به سنگِ شهوت بال و پر روان را
اوجى نگيرد آن مرغ كو بال و پر ندارد
(ص278)
دليل ديگر اين امر نيز البتّه سوءفهم و سوء تعبيرى است كه نسبت به غزليّات شاعران عارف صورت گرفته است: بوده اند ـ و هستند ـ كسانى كه خواسته هاى نفسانى و هوس هاى فُرودين خود را در تصاوير رنگارنگِ غزل هاى عارفانه مى جسته اند و از ظنّ خود يار گويندگان آنها مى شده اند. جور و جفايى كه از اين لحاظ بر اين بزرگان رفته است, آن مايه هست كه سبب شود استاد ناصح حزم و احتياط را پيشه سازد و در غزل نيز تعابيرى بياورد كه راه را بر اين گونه هرزه انديشى ها ببندد تا آن غرضى كه او از شعرگويى و سخن پردازى منظور دارد ـ تهذيب ـ فوت نگردد:
مرا با نغمه سبّوح و قُدّوس
چه كارم با دف و چنگ و چغانه؟
(ص330)
او مروّج اخلاق دينى است و راهپوى مقصد پيشوايان دين, و نمى خواهد كه چون از عشق عرفانى سخن مى گويد به عشق جسمانى تأويلش كنند. از اين جهت مثلاً آن گاه كه مى گويد:
چه خوش است آنكه پويـى ره عشق و آشنايى
بيدرنگ مى افزايد كه:
ره صدق و علم و تقوا, ره زهد و پارسايى
(ص349)
و الاّ, استاد از پرداختن غزل هاى يكسره شورانگيز هم البتّه فروگذار نكرده است و قوّت او در اين نوع سخنورى از پاره اى از اشعار ديوان او به وضوح پيداست; از جمله در غزل هايى كه برخى از ابيات آنها چنين است:
دلبر صاحبنظرم آرزوست
بر سر كويش گذرم آرزوست
دل به كمند سر زلفش نكوست
غمزه آن سيمبَرَم آرزوست
عاشقم و در پى تاوان عشق
ناله و سوز جگرم آرزوست
در پى اطوار و مقامات عشق
تازه تر از تازه ترم آرزوست
رشته زلفش به رخ آورد و گفت:
معجز شقّ القمرم آرزوست!
(ص269)
بر شمع رخت جانا, عالم همه پروانه
سرگشته و حيرانت هر عاقل و ديوانه
گفتند و نيوشيدند بس قصّه ولى اى دل,
جز عشق و حديث يار باشد همه افسانه
(ص331)
هر كو به طاق ابروى تو ديده باز كرد
روى تو قبله كرد و به سويش نماز كرد
با غمزه و اشارت و رمز آن نگار عشق
صدها سخن به گوش دلِ اهل راز كرد
(ص280)
ما از درِ معشوق جدايى نتوانيم
با جنّتِ ديدار نه در بند جنانيم
در مكتب عشّاق بجز شرح رخ دوست
هرگز نشنيديم و نخوانديم و ندانيم
(ص317)
صبا, مرا بياور از سوى دوست
نسيم جانفزاى گيسوى دوست
جنان و حور و كوثرم روى يار
قسم به چشم و خال و ابروى دوست
(ص268)
خوش كه از نور رُخت اى يار, تابانم چو شمع
وين عجب كجز نار عشقت اشكبارانم چو شمع!
يار در عين كمال و حُسن و ناز و دلبرى
من در اين بزم طرب در عين نقصانم چو شمع
(ص304)
نيز همين تعهّد و پايبندى بوده است كه شاعر را نسبت به وقايعى كه در جامعه مسلمين مى گذرد, حساس كرده و او را به واكنش در اين زمينه واداشته است. اگر او به اين حوادث مى پردازد و از ستم سوزى و ديوستيزى پشتيبانى مى كند و بت شكنان را مى ستايد به همين دليل است, نه از روى فرصت طلبى و بيم و اميد دنيايى (آنان كه با استاد آشنايى نزديك دارند مى دانند كه سلوك و مشى عملى استاد ناصح نيز يكسره خلاف چنين سوءظنى است). از ميان اين وقايع, كه ديوان استاد ـ با اينكه غالب اشعار آن قبل از پيروزى انقلاب اسلامى سروده شده ـ از اشاره به آنها خالى نمانده است, مى توان اين موارد را برشمرد: انقلاب اسلامى ايران; قضيه فلسطين و لبنان, كه استاد هرگاه به ياد اين امر مى افتد بر صهيونيان نفرين مى كند و گاه سوگمندانه مى پرسد:
اَلا لبنان و صبرا و شتيلا,
از اين صهيونى خونخوار چونى؟
(ص347)
ديگر فتنه آل سعود; جنگ تحميلى; حماسه اى كه شهيدان خداييِ اين سرزمين از خويش بروز دادند; و سرانجام پرواز جانگزاى امام خمينى(ره), آن سبز قامتِ باغ ايمان:
كالبدش دفن شد به خاك, ليكن شكفت
به باغ دلهاى خلق آن گل روحانيان
(ص248)
*
مهم ترين منبع انديشه هاى استاد ناصح بى شك قرآن كريم است. و به يُمن انس با اين (آخرين دفتر) الهى (ص232), در سرتاسر ديوان وى تلميح و اشاره به آيات شريف قرآن و تمسّك به هدايتگرى هاى كتاب خدا جايگاهى خاصّ دارد; و اين امر ديوان را رنگ و بويى قرآنى بخشيده است:
ناصح دلش شد منظر الطاف قرآن
كاين سان ز لعل لب كند گوهرفشانى
(ص232)
و نگاهى به بخش (توضيحات), كه اين آيات در آنجا مشخص گرديده است, براى تصديق اين مدّعا كافى است. به اعتقاد وى قرآن كتاب (حال) است نه صرف (قال):
اُشتر به وجد است از حُدى, چون است ما را
در حال نآرَد نغمه (سبع المثانى)؟
(ص232)
و در آن تدبّر لازم است:
هزاران در از علم سويت گشايد
اگر با تدبّر مر او را بخوانى
(ص224)
و كليد بازگشتِ عزّت و اقتدار مسلمانان هموست:
شو تابع قرآن كه باز آرد دوباره
آن شوكت و آن اقتدار باستانى
(ص232)
از سوى ديگر استاد دلباخته رسول خداست و خاندان پاك او ـ صلوات الله عليهم اجمعين ـ1 و اين شور و دلباختگى در اشعار او به دو گونه تجلّى يافته است: نخست اينكه همواره زبانش به ذكر نام خوبشان مترنّم است. با يادشان رواقِ جان خود و خواننده را عطرآگين مى كند. مديحه مى سرايد و مدح اين پاكان را مدح پاكى و حقيقت مى داند, و به ثناگوييِ گل هاى سرسبدِ آفرينش مى بالد. در غم ها و مصايبشان مويه مى كند, و به پهناى صورت اشك مى ريزد. در اين ميان از پنج تنِ پاك و از حجّت پنهان الهى ـ عجل الله تعالى فرجه ـ بيشتر مى گويد, امّا, همانند ديگر شاعران شيعى, گفتار او در باب خورشيد شهيدان عالَم, حسين بن على ـ عليهما السلام ـ, رنگ و جلايى ديگر دارد:
گرفت آن شاه خوبان كشور دل
به هر دل عشق رويش كرد منزل
ز بطحا شد برون با خيل عشّاق
بزد ساز عراق و راند محمل
به راهِ حضرت معشوق مى زد
دَراى عشق آن مير قوافل
فلك حيرانِ آن ماه دل افروز
مَلَك مبهوتِ آن حُسن و شمايل
(ص183)
گذر بر طرّه اش باد صبا كرد
مشام عالمى را مُشكسا كرد
به ميخواران نگاهش جام مى داد
لبش شكّر به شيرينان عطا كرد
دلم در چين زلفش شد گرفتار
كمان ابرويش بنگر چها كرد
چه خوش تفسير عشق و راز توحيد
شهيد كربلا در نينوا كرد!
(ص279)
دوم آنكه پيوسته به انديشه هاى سبز آن بزرگواران استناد مى جويد, و گفتار معرفت آميزشان را به گوش جان فرو مى خواند. اين استفاده و استضائه از كلامِ پيشوايان دين نيز به دو صورت بوده است: گاه به ذكر و شرحِ عين كلامشان پرداخته است, چنانكه در (گنج گوهر (اربعين نامه)) ـ بنا به سنّتِ اربعين نويسى ـ چهل حديث شريف را شرح گفته و نكاتى ظريف از آنها استخراج كرده است, و همين شيوه را در (گوهر مراد) (كه شرح حديث (ماالحقيقه) امير مؤمنان(ع) است) و در غالبِ (مثنويّات) و در (تحفة الزّهراء) (كه در شرح سخنان جگرسوزى است كه امير مؤمنان, در وقت به خاك سپردن زهرايِ اطهر, خطاب به رسول خدا گفته است ـ صلوات الله عليهم) نيز در پيش گرفته است; امّا گاه از مضمون احاديث سود برده و تنها به اشاره اى به خود احاديث اكتفا كرده است. موارد اين نوع استفاده نيز در ديوان فراوان است.
*
سبك سخن استاد ناصح, در مجموع (و خاصّه در غزليّات), سبك عراقى است و اين يعنى آنكه استاد بيشتر پيرو سعدى و حافظ و مولوى است. امّا گاه گاه, على الخصوص در قصايد او, فخامت و استواريِ سخن استادانى چون ناصر خسرو (متعلّق به سبك خراسانى) فرا ياد مى آيد:2
خواب گران تا به چند اى دلِ غافل,
خيز مگر نشنوى دَراى قوافل؟
طبلِ رحيلت زنند, مست چه خُسبى؟
خيز كه دارى به پيش طيّ مراحل
نيست اميد بقا به دهر و به نوبت
مى رود اين كاروان چه راكب و راجِل
راه دراز و رحيل واجب و ما خواب
آه ز بى توشه ايّ و بٌعد منازل!
(ص225)
همين جا بگوييم كه اين مرگ باورى و پيش چشم آوردنِ تقدير محتومى كه از يادها رفته است, امرى كه نشانه تأثّر استاد از سخنان امير مؤمنان ـ درود پاكان بر او ـ و به ويژه نهج البلاغه اوست, در اين ديوان به كرّات آمده است:
ايّها النّائمونَ فى الغَفَلات,
اَكثِروا ذكرَ هادِمِ اللَّذّات
يعنى اى خفتگان دار غرور,
يادِ رحلت كنيد و روز ممات
بگسلد مرگ رشته هاى اَمَل
سخت پيچد بساطِ مُشتَهيات
(ص241)
و پيداست كه در اين روزگار, كه اشتغالات فراوان انبوهِ مردمان ـ از جمله بسيارى از اهل درس و بحث ـ را چنان از ياد روز رحيل غافل ساخته است كه بسيارى از بايسته ها را بر طاقِ نسيان نهاده اند, دل سپردن به اين نهيب ها و عتاب هاى برآمده از مِهر و شَفَقَت چه مايه مغتنم تواند بود:
هان, كه اميدِ بقا نيست در اين مرحله
مى رسد و مى رود از پى هم قافله
طبلِ رحيلت زنند, چند به خواب هوس؟
بانگِ جرس گويدت: ساخته كن راحله
(زلزلة الارض) را خوانده اى اى هوشيار؟
ارضِ تنت را بود نَزعِ روان زلزله
بر من و تو بگذرد در شكم و نافِ گور
بس دى و ارديبهشت بس اسد و سنبله
(ص217)
بى ثباتيِ دنيا و شتابى كه در سپرى شدنِ عمر هست در اين چند بيت چنان جاندار تصوير شده است كه گويى آدمى هياهوى كاروانيان را كه از پى هم مى آيند و مى روند, و زنگ شتران را كه حكايتگر نبودِ فرصت است, هم اكنون مى شنود و گرد و خاكِ برپا شده از حركت آنان را به چشم مى بيند.
به برخى ديگر از انديشه هايى كه استاد, از دولتِ قرآن و عترت, در اين دفتر مطرح ساخته است نيز اشاره كنيم:
جانمايه اشعار استاد ناصح عشق است و شوق, عشق و شوقى كه در همه هستى جارى است و تمام موجودات را به تكاپو واداشته است:
به شوقش ابر باشد اشكباران
ز عشقش خاك خندد در بهاران
هر آنچه در زمين و آسمان است
به يادش سرخوش و تسبيح خوان است
(ص24)
پيداست كه در اين معنا (سرخيل عشّاق) مصطفاى حقّ است ـ صلّى اللّه عليه وآله ـ (ص26). امّا اين عشق و شوق با تعقّل و حكمت هم درآميخته است: دل و سر هر دو از الطاف الهى, و در پروردن آدمى يار يكديگرند.
دين و دانش سرمايه سعادت انسان است (ص21); و عزّت آدمى همه در بندگى حضرت حقّ:
اگر از لطف گويى: (بنده من)
رسد بر عرش اعلا خنده من
(ص26)
سحرخيزى و گريه و انابه جان مرده را حيات مى بخشد; از اين رو آب زندگانى را در ظلمات شب بايد جست:
خوشا گريه! مبارك روى گريه!
غم از دل مى بَرَد داروى گريه
(ص37)
چو خواهى ناصح, آب زندگانى
به ظلمات سحر جُستن توانى
(ص41)
بى نماز شب و دعاى سحر
مرده دل زنده جان شود, نشود
(ص290)
از مذموم ترين رذايل, نفاق است و ريا. منافقان جهان را بر باد مى دهند و رياكاران زهدفروش از عاصيان پنهانكار هم بدترند:
ز صدقِ راستان شد عالَم آباد
جهان شد از دورنگان جمله بر باد
(ص83)
بسى بهتر بود عصيان پنهان
از آن كو طاعت از روى و ريا كرد
(ص279)
بلند همّتى و استغناء, بى طمعى, آزادگى, ترس و پرهيز, شهوت ستيزى, صلح و صفا و حُسن معاشرت, اهتمام به امور اجتماع, و سختكوشى از ديگر تعاليمى است كه به اين دفتر راه يافته است. و چكيده همه آنكه:
ناصحا, نيست به از مكتب پيغمبر و آل
هركه شاگردى آنان كند, استاد شود
(ص289)
در ميان ديوان هاى شعراى معاصر, شايد بيش از همه ديوان اشعار حكيم عارف محيى الدّين مهدى الهى قمشه اى(ره), مترجم مشهور قرآن كريم, به ديوان استاد ناصح شبيه و با آن قابل مقايسه باشد, و از قضا اين دو عالم شاعر از يك شهر و يك خاندان برخاسته و از بنى اعمامِ يكديگرند. همچنين استاد ناصح ديرى نزد مرحوم الهى قمشه اى به اكتساب فيض و علم اشتغال داشته است. از اين رو تأثير و تأثّرى كه معمولاً ميان دو شاعر همدل و همسخن متوقّع است, ميان اين دو نيز ديده مى شود. از جمله آنكه پرداختن حكيم الهى به شرح حديث (ماالحقيقه) و به شعر درآوردن آن, استاد ناصح را هم به شرح اين حديث ترغيب كرده است:
چو ديدم نظم محى الدّين الهى
به شرح اين حديث عشق شاهى,
مرا نظم خوشش بر نظم بگماشت
مرا آن نغمه بر اين نغمه واداشت
(ص109)
ديگر آنكه هر دو به سرودن (ساقى نامه) طبع آزموده اند (ديوان ناصح قمشه اى, ص133; مجموعه ديوان الهى3, ص738). چنانكه غزل هاى چندى از ديوان استاد ناصح با غزل هايى از ديوان مرحوم الهى در وزن و قافيه شبيه است. مثلاً غزل (نسيم صبا) (ص268) با غزل (شور و غوغاى عشق) (ديوان الهى, ص296) شباهت دارد, و غزل (شاهد يكتا) (ص331) با غزل (اسرار دفتر عشق) (ديوان الهى, ص575). در (شاهد يكتا) كه مطلعش اين است:
بر شمع رخت جانا, عالم همه پروانه
سرگشته و حيرانت هر عاقل و ديوانه
استاد ناصح بيت الغزلى آورده است از اين قرار:
در خانه تن گنجى است از هر دو جهان بهتر
خواهى كه عيان گردد, ويرانه كن اين خانه
كه گويا حكيم الهى قمشه اى اين مضمون را از يار و شاگرد خويش وام گرفته و در اين بيت آورده است:
از سرّ ازل گنجى است در خانه دل پنهان
خواهى كه شود پيدا, ويرانه كن اين خانه
غزل (خوشه پروين) (ص316) هم با مطلعِ:
بيا تا دلبر هم يار هم دلدار هم باشيم
بهار و عندليب هم گلِ بى خار هم باشيم
شبيه است به غزل (وحدت) در ديوان الهى قمشه اى (ص432) با اين مطلع:
بيا تا شمع هم, پروانه هم, يار هم باشيم
در اين گلشن بهار هم, گل هم, خار هم باشيم
در ديوان الهى (ص462) غزل ديگرى نيز با همين مضامين هست. شباهت غزل (مرغ جان) (289) با غزلى در ديوان الهى (ص622) هم قابل ذكر است.
به هر روى, گذشته از اشتراكات فراوان, اگر مايه عرفان در اشعار مرحوم الهى قمشه اى پررنگ تر مى نمايد, ديوان استاد ناصح به داشتن جنبه حَماسى ممتاز است.
*
گفتيم كه نگاه استاد به شعر نگاه آلى است نه استقلالى. وى قصد شاعريِ صرف ندارد, بلكه شعر را براى تعليم معارف دين و تلطيف درون و دعوت به تخلّق به اخلاق اللّه مى خواهد. اين بينش چه بسا باعث ترجيح جانب معنا بر لفظ شود و تا حدّى سبب در گذشتن از پاره اى از قواعد شعرى گردد (امرى كه در اشعار كسانى چون مولوى گاه ديده مى شود) و زبان ناقدان شعر را به انتقاد بگشايد. امّا كسى كه با داعيه اخلاص و پاكى نيّت, و به حكمِ تكليف, در انديشه دعوت به علم و اخلاق و دستگيرى از بينوايان و دلجويى درماندگان و كسب كمال است, از اين امر پروايى ندارد.
با اين همه, ديوان ناصح قمشه اى, جدا از لطايف معنوى, به صنايع شعرى نيز آراسته است و در آن صنايعى از قبيل تلميع و تلميح و جناس و ايهام و ارسال مثل و التفات و مراعات نظير و جز آن به كار رفته است كه تنها به دو مورد اشاره مى كنيم: يكى ايهامى كه از به كار بردن دو اصطلاح (دور) و (تسلسل) در معناى لغوى (دَوران, و بى پايانى) پديد آمده است:
به دور هجرِ آن گُل اى شه كُلّ,
غم و حزن مرا باشد تسلسل
(ص156 و نيز: ص108)
و ديگرى صنعت عكس و تبديل كه در همه ابيات ِ غزل (شاهد خوبان) (ص325) به كار رفته است:
فداى جانان من باد سر و جان من
باد سر و جان من فداى جانان من
*
بارى, استاد ناصح معلم اخلاق است و تخته بند صفا و صدق. حديث مى خواند. اندرز مى گويد. نهيب مى دهد. گاه به رفق و نرمى سخن مى گويد, و گاه درشتى مى كند. وقتى به پارسى سخن مى آوَرَد, و زمانى به تازى توسّل مى جويد. امّا همه جا از منظر خيرانديشى به خواننده مى نگرد. او خيرخواهِ (=ناصح) مخاطبان خود است, و اگر مقصود وى حاصل شود, ديگر از اينكه گاه مقتضيات برخى از قالب هاى شعرى را, آن گونه كه ناقدان مى پسندند, رعايت نكند چه باك.
و همين است آنچه ديوان استاد را سرشار از صفا و شعرش را با طراوت كرده است. چنانكه حتى وقتى به شيوه شعراى سلف, در مقطع قصايد و غزليّات, شعر خويش را برتر مى نشانَد و آب حياتش مى شمارد (ص230) يا مثلاً آن را مايه شادى روانِ سعدى و عطّار و حافظ مى خوانَد:
ز نظم دلكش ناصح در اهتزاز آمد
روان سعدى و عطّار و خواجه شيراز
(ص296)
سخن او لطف و صفايى خاصّ مى يابد.
*
ديوان ناصح قمشه اى چاپى شسته و رُفته دارد: طبع و تجليدش نيكو و درخور است; داراى فهرست جامعى است كه دسترسى به مطالب و اشعار مورد نظر را آسان كرده است و شماره ابيات در كنار صفحات ديوان آمده است. فراهم آورندگان اين ديوان, عبارات يا ابياتى را كه نيازمند توضيح بوده است با علامت ستاره مشخّص كرده اند و توضيح مربوط به آن را, به ترتيب شماره ابيات, در بخش (توضيحات) به دست داده اند. اين بخش عمدتاً دربردارنده مآخذ قرآنى و روايى اشعار و ترجمه احاديث مذكور در ديوان و نيز معناى ابيات و مصراع هاى عربيِ ديوان است. از آنجا كه در اين ديوان به آيات و روايات ـ چه به تصريح و چه به اشاره ـ فراوان استناد شده است, اين توضيحات بس لازم و سودمند مى نُمايد. در پايان نيز, در بخش (واژه نامه), معناى پاره اى از واژه هاى مشكل ترِ ديوان را آورده اند. خوشبختانه اين دو بخش (توضيحات و واژه نامه), كه در ديوان هايى از اين دست مفيد و كارگشاست, از لحاظ كمّى متناسب و به دور از آفت افراط و تفريط است. اغلاط مطبعى كتاب به نسبت كم است و از اين بابت نيز حاصل تلاش فراهم آورندگان اين دفتر, در خور ستايش است.پاورقي: 1. وى نيز ـ چون سعدى ـ معتقد است كه اگر عاشقى بايد كرد و جوانى, (عشق محمّد بس است و آل محمّد). 2. تك بيت هايى نيز در اين ديوان هست كه شايد بتوان به سبك هندى متعلّقشان دانست, از جمله: با اِشكم پُر صوت خوش و حالِ دعا نيست آهنگ خوشش نيست چو پُر شـد دلِ مِزمار (ص168) مكن آن خنده كآرد گريه در پى چرا خوردن غذايى كآوَرَد قى؟ (ص82) مَبُر از حقّ و مشكن عهدِ آن يار شكسته شاخه كى گردد پُر از بار؟ (ص37) به قدر قابليّت فيض يابى خورَد هر شاخه قدر خويش آبى(ص44) 3. مجموعه ديوان الهى, آيت اللّه محيى الدّين مهدى الهى قمشه اى(ره), كتابفروشى برادران علمى, چاپ دوم, 1366.

تأملى در ترجمه الفقه على المذاهب الخمسة
ملکوتى فر ولى الله

## ناصر سلمانى ايزدى##
گرچه ترجمه متون درسى از عربى به فارسى كارى لازم و مفيد است, ولى بايد توجه داشت كه اين لزوم شامل همه متون نمى گردد; زيرا گاهى ترجمه باعث تنبلى و عدم تحقيق شده و از جنبه ژرف انديشى در مباحث اثر منفى دارد. البته ترجمه متونى كه جنبه كمك درسى و مطالعه آزاد دارند, همچنين ترجمه كتابهايى كه جنبه معلومات عمومى دارند, ارزش خاص خود را دارند.
نكته حايز اهميّت آن است كه بر فرض قبول لزوم ترجمه برخى متون درسى, رعايت دقّت در صحّت مطالب ترجمه و تطبيق مسائل متن با ترجمه, همخوانى زبان اصلى با زبان دوم و مهم تر از همه گريز از اغلاط فاحش امرى است كه بى ترديد لازمه كار هر مترجم است و اين اهميّت در مواردى مضاعف مى گردد كه متون مورد بحث جزء متون حقوقى و فقهى محسوب گردد. پيداست كه با كمى اشتباه حكم الهى تغيير مى كند و دانشجو هم به لحاظ اعتمادى كه به ترجمه دارد, همان را ملاك قضاوت خود قرار مى دهد. بنابراين لازم است نهايت دقّت و ظرافت را به كار بست, تا از اين عارضه مصون ماند. متأسفانه گاهى ديده مى شود كه ترجمه هايى از اين دست كه شامل اغلاط روشن و مسلّمى است, آن هم در سطح وسيعى در دسترس دانش پژوهان قرار مى گيرد و عجيب اينكه حتّى در تجديد چاپ باز هم اكثر همان اغلاط تكرار مى شد. معلوم نيست علّت تكرار آن سهل انگارى و عدم توجّه مترجم است يا اينكه ناشر كتاب و مسؤولان پخش اعتنايى به آن نكرده اند! به هر حال يكى از ترجمه هايى كه متأسفانه اين گونه است, ترجمه كتاب (الفقه على المذاهب الخمسه) تأليف محمّد جواد مغنيه و ترجمه آقاى كاظم پور جوادى است كه ضمن ارج نهادن به زحماتى كه ايشان متحمّل شده اند, نكاتى چند را درباره آن متذكّر مى شويم.
*
1. راجع به تشريع اذان و اينكه ابتدا در سال اوّل هجرى در مدينه منوره دستور آن از طرف جبرئيل به پيامبر اكرم(ص) نازل شد, متن كتاب چنين است (وَ قد شرع فى السنة الاولى من الهجرة النبوية فى المدينه) (ص101) در حالى كه مترجم شرع را با يك ساده نگرى شروع شدن معنى كرده است و متوجّه جنبه تشريع و قانونگذارى آن نشده است; زيرا مترجم مى گويد در سال اوّل هجرت نبوى در مدينه منوره شروع شد (ص95).
2. راجع به اينكه در چه مواردى اذان جايز نيست, نويسنده بعد از بيان عقيده حنابله و مالكيه به نقل نظريه حنفيه مى پردازد و مى گويد: وقال الحنفية لايجوز للجنازة ولا العيدين ولا الكسوف ولا الاستسقا ولا التراويح ولا السنن (ص102).
يعنى اذان براى نماز ميّت و عيدين و كسوف و استسقاء و تراويح و مستحبى جايز نيست. منظور از تراويح نماز مستحبى است كه اهل سنت در شب هاى ماه مبارك رمضان مى خوانند. مفرد آن ترويحه به معنى استراحت است و وجه تسميه اين نماز به تراويح اين است كه بعد از چهار ركعت, جلسه استراحت وجود دارد. مترجم چنين ترجمه نموده است: حنفيه گفته اند: اذان براى نماز جنازه و عيدين و كسوف و استسقاء و باد و نمازهاى مستحبى جايز نيست (ص95).
معلوم نيست كه به چه دليلى مترجم تراويح را (باد) معنى كرده است, در حالى كه هيچ ربطى به معنى لغوى و اصطلاحى آن ندارد.
3. در بحث واجبات نماز راجع به طهارت در نماز, عبارتى ذكر شده است كه مفهوم آن اين است كه شرط صحّت صلاة, طهارت از حدث يعنى صاحب وضو, غسل و تيمم بودن, و نيز طهارت از خبث است كه مراد نجاسات ظاهرى مثل خون و بول و… اينهاست. متن كتاب چنين است: تتوقف صحة الصلوة على الطهارة من الحدث والخبث (ص105).
ولى مترجم نوشته است: صحّت نماز بر طهارت از حدث اصغر و اكبر متوقّف است (ص99).
در حالى كه مراد از حدث اصغر در متون فقهى چيزهايى است كه باعث نقض وضوست و مراد از حدث اكبر چيزهايى است كه باعث نقض غسل مى گردد و به هر حال هر دوى آنها جزء طهارت معنوى محسوب مى گردد; در حالى كه شرط ديگر صحّت نماز عدم نجاست ظاهرى در لباس و بدن است كه آن را اصطلاحاً خبث مى نامند, ولى مترجم حدث و خبث را اصغر و اكبر گرفته است و در واقع نصف معنى را اصلاً ذكر نكرده است.
4. راجع به اينكه تكبيرةالاحرام در نماز به چه لغتى بايد بيان شود, پس از نقل نظر مذاهب بر اينكه عربى بودن شرط صحّت است, نظر حنفيه را نقل مى كند كه آنها معتقدند به هر لغتى باشد, صحيح است; اگرچه قادر بر عربى هم باشد. متن كتاب چنين است: وقال الحنفية يصح الاتيان بها باية لغة مع القدرة على العربيه.(ص107)
يعنى گفتن تكبيرةالاحرام به هر لغتى صحيح است, حتّى اگر قادر بر عربى هم باشد. امّا مترجم نوشته است: اگر نتوانست عربى بگويد, به هر زبانى بگويد صحيح است (ص101).
باز هم حكم برعكس صادر كرده است و سياق كلام هم به نحوى است كه نمى توان گفت شايد اشتباه چاپى باشد.
5. در مورد اينكه آيا حجّ مميّز باعث سقوط حج واجب از وى مى گردد يا نه, عبارت متن دالّ بر آن است كه اگر طفل مميز قبل از موقف بالغ نشود, موجب سقوط نمى گردد كه مفهوم آن اين است كه چنانچه مميز قبل از موقف بالغ شود, حج او كافى است. زيرا صريحاً مى فرمايد: (يجب عليه الاداء بعد البلوغ والاستطاعة بالاتفاق اذا لم يبلغ قبل الموقف (ص189).
مترجم بدون توجه به اين قيدِ واضح, نوشته است: پس از بلوغ و استطاعت واجب است اداء كند (ص15), و هيچ اشاره به بلوغ قبل از موقف نكرده است (متن مترجم ص173).
6. بعد از ذكر كلياتى راجع به مسأله حج مى فرمايد: فقها راجع به دو مسأله در مورد حجِ مميز اختلاف كرده اند كه متن آن بدين قرار است: واختلفوا فى امرين يتصلان بحجّ الصبى المميز (ص189); يعنى فقها اختلاف كرده اند راجع به مسأله اى كه مربوط به حج مميز است. ولى مترجم چنين نوشته است:
مذاهب اختلاف كرده اند كه دو چيز به حج طفل مربوط است (ص173).
اولاً, حج طفل نيست, بلكه حج مميزات, زيرا حج طفل اصلاً مورد بحث نيست, بلكه حج مميز مطرح است. ثانياً; از ترجمه چنين برمى آيد كه فقط دو چيز مربوط به حجّ مميزات در حالى كه متن مى خواهد بگويد راجع به دو چيز اختلاف دارند, نه اينكه فقط دو چيز مربوط به حج مميز است.
7. راجع به اينكه حج يك واجب فورى است, مؤلف نقل و قولى از صاحب جواهر مى آورد, مبنى بر اين كه وقتى انسان مستطيع نشد, بايد در اولين سال استطاعت حج را انجام دهد; بنابراين اگر كسى مى تواند با اوّلين كاروان راهى حج شود, در صورت تمكن بايد آن را انجام دهد وگرنه عاصى است, در صورتى كه به همراهى با ساير كاروانها هم اعتماد ندارد. متن كتاب چنين است: (فلاريب فى عصيانه بالتأخير, مع التمكن من إتيانه مع الرفقه الأولى من دون وثوق بغيرها. (ص191)
مترجم اين متن را چنين ترجمه كرده: و در اين هنگام بواسطه تأخير شكى در گناه كردن او نيست و بايد در صورت تمكن بدون اتكاء به غير با رفقاى شايسته به حج برود (ص174).
اولاً, در اينجا اُولى مؤنث اوّل است و به معنى اوّلين كاروان عازم حج است, نه افعل التفضيل اَولى به معنى برتر و بهتر. ثانياً, رفقه در اينجا اصطلاح است به معنى كاروان و هيئت نه صرف دوستان و رفقا. ثالثاً, ضمير (بغيرها) به همان (الرفقه الاولى) برمى گردد يعنى كاروان هاى بعدى نه به غير كه در ترجمه آمده است.
8. راجع به اينكه آيا بذل و بخشش به كسى موجب استطاعت وى براى حج مى گردد يا نه؟ عبارتى را از شافعيه نقل كرده است كه مفهوم آن اين است كه اگر فرزند مقدارى مال كه باعث تمكن از حج است به پدرش ببخشد, بر پدر لازم است حج كند; زيرا باعث منّت نيست و ضررى هم متوجّه وى نمى گردد. متن عبارت چنين است (انّه اذا بذل له ولده مايتمكن به من الحج لزمه لانه تمكن من الحج من غير منّة تلزمه ولاضير يلحق به). مشخص است كه فاعل بذل در عبارت فوق (ولد) است و مرجع ضمير (له) پدر است. يعنى فرزند مالى را به پدرش هديه كند, امّا مترجم درست برعكس معنى كرده است, زيرا نوشته است: هرگاه شخصى به فرزند خود مخارج حج را ببخشد, لازم است حج كند; زيرا بدون ملزم شدن متمكن شده و ضررى هم به او نرسيده است (ص176).
علاوه بر آن غلط واضح كه جاى پدر را با پسر عوض كرده است, در آخر عبارت هم الزام حج را كه طبق متن عدم منّت لازم بر پدر دانسته است, به نحو مبهمى فقط گفته است (بدون ملزم شدن) كه مفهومى ندارد.
9. راجع به اينكه اگر كسى مالى داشته باشد كه فقط براى ازدواج يا براى حج كافى است, كدام يك مقدّم است; پاسخى را از ابوحنيفه نقل كرده است كه وى در پاسخ به اين سؤال گفته است, حج مقدم است. سپس مؤلف نتيجه مى گيرد كه اطلاق جواب با اينكه ازدواج گاهى در بعضى حالات واجب مى گردد, دلالت بر اين دارد كه تأخير حج جايز نيست, يعنى چون در جواب به طور مطلق گفته است حج مقدم است و هيچ قيدى نياورده است كه مثلاً اگر ازدواج واجب شد يا موجب عسر و حرج شد, آنگاه مقدّم است. متن كتاب چنين است: (أنّ اباحنيفه سئل عن ذلك فاجاب بانه يقدم الحج, واطلاق الجواب بتقديم الحج, مع ان التزويج قد يكون واجباً فى بعض الاحوال دليل على ان الحج لايجوز تأخيره) (ص194).
در حاليكه مترجم چنين گفته است: از ابوحنيفه اين مسأله را سؤال كردند. او در جواب گفت كه حج مقدم است, ولى بعضى مواقع ازدواج واجب است, به اين دليل معلوم مى شود كه تأخير حج جايز نيست (ص177).
اولاً, اشاره اى به اطلاق جواب نشده است, در حالى كه استفاده تقديم حج بر ازدواج از همان اطلاق كلام مستفاد است, ثانياً, مترجم علّت تقديم حج را, واجب بودن ازدواج در بعضى مواقع دانسته است, در حالى كه طبق متن علّت تقديم حج همان اطلاق جواب ابوحنيفه است نه وجوب بعضى مواقع ازدواج.
10. در بخش استنابة براى حج تيترى آورده شده است تحت عنوان (القادر العاجز) (ص197); يعنى كسى كه از جهات مادى مثل زاد و توشه و راحله مستطيع است, ولى از نظر بدنى (بيمارى يا پيرى) ناتوان است, آيا نائب گرفتن بر او واجب است يا خير؟ مترجم آن عنوان را كه حالت صفت و موصوفى دارند, چنين ترجمه كرده است: توانا و ناتوان! (ص179)
يعنى دو نفر مورد بحث واقع شده اند در حالى كه يك نفرى كه دو صفت دارد, مورد بحث است.
11. در اين باره كه چنانچه ميّتى وصيّت كرده باشد كه حجّى براى او انجام دهند, ولى معلوم نكرده باشد كه نائب حج را از شهر ميّت شروع كند يا از ميقات; گاهى انصراف عرفى يا لفظى دالّ بر يكى از آنهاست كه به همان شكل عمل شود, ولى اگر انصرافى نبود, بايد از ميقات شروع شود. متن كتاب چنين است: (فأن عيّن احدهما تعيّنت و أن اطلق ولم يبيّن فان كان هناك انصراف إلى احدهما فبها و الاّ تكون الحجة ميقاتيّه) (ص199).
مترجم نوشته است: اگر ميت هر كدام را معلوم كند, بايد به آن عمل شود, ولى اگر مطلق و نامعلوم گذاشت, مى توانيد به يكى از آن دو عمل كنيد والاّ مبدأ آن ميقات است (ص180).
واقعاً معلوم نيست مترجم عبارت (مى توانيد به يكى از آن دو عمل كنيد) را از كجاى متن فهميده است! شايد يكى از معانى انصراف (مى توانيد) است كه ما در كتاب لغت پيدا نكرده ايم.
در اينجا مراد اين است كه اگر غير از تصريح ميّت, دليل ديگرى مثل انصراف به يكى از آن دو حالت وجود نداشت, حالا بايد از ميقات انجام پذيرد و اصلاً توانستن آنها ملاك حكم نيست; زيرا يا انصراف هست كه طبق آن عمل مى شود يا نيست كه بايد از ميقات انجام شود.
12. درباره اينكه براى دخول در احرام غسل مستحب است و در صورت فقدان آب آيا غسل ساقط مى شود يا مى توان تيمم كرد؟ نظر گروهى از اماميه اين است كه در اينجا تيمم جايز نيست زيرا تيمم نوعى عبادت است و دليلى بر مشروعيّت آن در اين مورد نداريم, متن كتاب چنين است: (لأنّ هذا التيمم من العبادات وهى لاتشرع انّ بدليل ولادليل) (ص212).
مشخصّ است كه مراد از دليل در متنِ فوق, دليل شرعى و اجتهادى است, نه عذرى كه باعث تيمم به جاى غسل مى شود; در حالى كه مترجم چنين نوشته است: زيرا اين تيمم از عبادات است و مشروع نيست مگر همراه با عذرى باشد و حال آنكه براى آن دليلى نيست (ص191).
گرچه كلمه دليل گاهى به همان معنى عذر است; مثلاً گفته مى شود دليل تيمم كردن به جاى غسل, مرض يا خطر است, در اينجا مراد از دليل همان عذر ساقط كننده غسل است; امّا در متن مورد بحث دليل به معنى اصطلاحى آن يعنى حجّت شرعى براى استدلال به احكام آمده كه در فرض مسأله مفقود است.
13. در مورد اكتحال كه همان سرمه به چشم كشيدن باشد, به نقل از تذكره, اجماع علماى اماميه را چنين ذكر نموده است: (لايجوز الاكتحال بالسواد ولابكحل فيه طيب سواء كان المحرم رجلاً ام امرأة ويجوز فيما عدا ذلك); يعنى سرمه مشكى بر چشم كشيدن و نيز سرمه اى كه معطّر باشد براى مُحرِم, چه مرد چه زن, جايز نيست, امّا غير از آن دو مانعى ندارد و جايز است.
يعنى دو شرط مهم عدم جواز استعمال سرمه براى مُحرِم, يكى مشكى نبودن و ديگرى معطّر نبودن است; بنابر اين اگر سرمه اى نه سياه بود نه عطرآگين, اشكالى ندارد و استعمال آن جايز است.
علّت آن هم روشن است چون سياه بودن زينت محسوب مى گردد و معطر بودن جزء استعمال طيب و خوشبوكننده است كه هر دو بر شخص محرم حرام است, ولى اگر سرمه اى اين دو ويژگى را نداشت, دليل بر حرمت آن نيست و مى توان آن را نوعى دارو محسوب كرد. امّا مترجم عبارت را چنين ترجمه كرده است: مصرف سرمه سياه و معطر براى زن و مرد محرم جايز نيست, ولى براى غير آنها جايز است (ص199).
يعنى استعمال سرمه سياه و معطّر براى غير محرم اشكالى ندارد! واضح است كه گفتن اين حكم لغو است, زيرا سخن بر سر حكم استعمال سرمه براى غير محرم نيست, بلكه صحبت بر سر حكم آن براى فرد محرم است و اينكه چه نوعى از آن جايز و چه نوعى از آن غير جايز است. در واقع مترجم متوجّه نشده است كه مشاراليه ذلك, در عبارت (ويجوز فيما عدا ذلك) كجاست و به جاى اينكه آن را به غير سياه و غير معطّر برگرداند به غير محرم برگردانده است. در نتيجه حكم مستفاد از متن را اصلاً بيان نكرده است; يعنى بر طبق ترجمه مترجم سرمه كشيدن فقط براى غير محرم جايز است در حالى كه متن مى گويد سرمه كشيدن اگر از آن دو ويژگى خالى باشد, حتّى براى محرم هم جايز است.
14. در مورد پوشيدن سر در ايام اِحرام, پس از نقل اتفاق مذاهب كه مى گويند پوشيدن سر اختياراً جايز نيست, راجع به فرو رفتن در آب به نحوى كه سر را بپوشاند, نيز نظر اماميه و مالكيه را بر عدم جواز ذكر نموده است; سپس درباره شستن سر و آب بر روى سر ريختن عبارتى دارد كه متن آن چنين است: (يجوز ان يغسل رأسه ويفيض عليه الماء بالاتفاق الا المالكيه فانهم قالوا: لايجوز للمحرم ازالة الوسخ بالغسل الاّ اليدين) (ص222); يعنى همه مذاهب جايز مى دانند كه محرم سرش را شستشو دهد و آب بر آن بريزد, مگر مالكيه; زيرا آنها گفته اند جايز نيست براى محرم برطرف كردن چرك به وسيله شستن مگر در مورد دو دست. مفهوم آن اين است كه مالكيه تنها در خصوص دو دست شستن را جايز مى دانند و امّا ساير بدن از جمله سر را جايز نمى دانند. در حالى كه ترجمه چنين است: به اتفاق مذاهب شستن سر و ريختن آب بر آن جايز است, جز مالكيه كه گفته اند, برطرف كردن چرك با شستن جز با دو دست جايز نيست (ص201).
مفهوم ترجمه چنين است كه مُحرِم فقط با دو دستش مى تواند چرك را از بدن بوسيله شستن برطرف كند, گويا قرار بوده است كسى با پاها يا عضو ديگرى چرك را از بدنش برطرف كند كه مترجم نوشته است برطرف كردن آن جز با دو دست جايز نيست! مسأله اين است كه مالكيه مى گويند اصلاً شستن ساير اعضاى بدن و برطرف كردن چرك آنها جايز نيست, مگر در مورد دو دست كه اشكالى ندارد و مى توان آنها را شست و چرك را برطرف كرد; نه اينكه فقط با دو دست بايد اين كار را انجام داد.
15. درباره اينكه عقد نكاح بايد قطعى باشد و تعليق بردار نيست, متنى را نقل نموده است از قول علاّمه حلّى كه دالّ بر همين معنى است. عبارت چنين است: (عقد النكاح لايقبل التعليق بل شرطه الجزم) (ص296).
امّا مترجم چنين نوشته است: عقد نكاح قابل تعليق نيست, بلكه شرط آن اختيارى است (ص264). جزم را چه به اختيارى بودن, اصلاً مانعةالجمع هستند, زيرا قطعى بودن عقد در محدوده اختيارات ما نيست, بلكه عقد نكاح يا هر عقد ديگرى چنانچه با همه شرايط لازمه صورت پذيرد, خود به خود قطعى است; يعنى لازم نيست قيد قطعاً را در هيچ عقدى اضافه كنيم و مثلاً بگوييم: انكحتك قطعاً يا بعت قطعاً, بلكه ما نبايد كارى بكنيم و شرطى ذكر كنيم كه با اين قطع طبيعى عقد مخالف باشد. در ادامه همان بحث نيز از ابوزهره نقلى آورده است كه متأسفانه باز هم همان اشتباه قبلى تكرار شده است. عبارت چنين است: (يشترط تنجيز الزواج لانه عقد). يعنى قطعى بودن نكاح شرط صحّت آن است, چون عقد است, ولى مترجم نوشته است: شرط ازدواج اختيارى است, زيرا ازدواج عقد است, همان توضيح بالا در اينجا هم گوياست.
16. در خصوص اين مطلب كه گفتن تلبية براى احرام چه حكمى دارد, پس از نقل اقوال مختلف و اينكه به نظر اماميه گفتن آن واجب است و احرام جز با تلبية منعقد نمى گردد, نظر مالكيه را به اين شكل بيان كرده است: (لايبطل الاحرام بالفاصل الطويل بين التلبية وبين الاحرام ولابتركها كليّه وانما يلزم التارك دم اى يضحى) (ص215); يعنى احرام به خاطر فاصله افتادن زياد بين تلبية و احرام باطل نمى شود و حتّى با ترك كردنِ كليِ تلبية نيز باطل نمى شود و تنها لازم است تارك تلبيه خون كند يعنى قربانى دهد.
نظر مالكيه طبق اين متن, آن است كه نگفتن تلبيه موجب بطلان احرام نيست, بلكه موجب كفاره است. امّا مترجم به نحوى ترجمه نموده است كه گويا ترك آن موجب بطلان احرام مى شود. ترجمه چنين است: (اگر فاصله بين احرام و لبيك گفتن زياد شد, احرام باطل نمى شود, و نبايد آن را بكلى ترك كرد و ترك كننده بايد چيزى قربانى كند) (ص195).
ترك كلى و بكلى ترك كردن خيلى با هم فرق دارد. مالكيه مى گويد حتى ترك كلى آن, احرام را باطل نمى كند, امّا مترجم گفته است نبايد آن را بكلى ترك كرد, يعنى حداقل مقدارى از آن را بايد انجام داد.
l

گذرى بر يك تاريخنامه اسماعيلى
جهانبخش جويان


تاريخ اسماعيليه. محمّد بن زين العابدين خراسانى فدائى, به تصحيح و اهتمام: الكساندر سيميونوف, انتشارات اساطير, 1373, وزيرى.

(هداية المؤمنين الطّالبين) نامِ نگارشى تاريخى ـ تبليغى است كه ظاهراً با مقاصدِ ويژه اى در راهِ تحكيمِ پايه هايِ اسماعيلى گريِ آقاخانى در شبه قارّه پديد آمده است.
نويسنده كتاب محمّد بن زين العابدين خراسانى فدائى, به نام و نسب ايرانى مى نمايد و گويا از نزديكانِ آقاخانِ سوم بوده است.1
(آقاخانيّه) فرقه اى از اسماعيليانِ نزارى و منسوب به (آقاخانِ محلاّتى)اند. جدّشان سيّد ابوالحسن خان اهلِ كهكِ قم و از ساداتِ اسماعيلى به شمار بود و از آغازِ فرمانرواييِ زنديان تا روزگارِ آقا محمّدخانِ قاجار حكومت كرمان را داشت. پس از مرگ وى به سال 1207ق. پسرش شاه خليل اللّه به پيشوايى رسيد كه به سال 1232ق. در نزاعى كشته شد. فتحعلى شاهِ قاجار از حسنعلى شاه پسر شاه خليل اللّه دلجويى نمود و دخترش را به همسرى او درآورد و او را به حكومت قم و محلاّت برگماشت. همچنين لقب (آقاخان) به وى داد. آقاخان بعدها به هند كوچيد و آنجا را مركزِ فرقه و دستگاه خويش ساخت. او ـ كه به (آقاخان اوّل) معروفست و پيشوايى همه اسماعيليّه هند را داشت ـ به سال 1298ق. درگذشت. پس از وى پسرش آقا على شاه الحسينى (م1302ق.) و سپس سلطان محمّد شاه ملقّب به (آقاخانِ سوم) پيشوايِ اسماعيليان هند شدند. آقاخانِ سوم رهبر اسماعيليان نزارى در هند و همچنين خوجه ها و اسماعيليان ايران و ماوراءالنهر و سوريه و خاور افريقا شد. هموست كه به سال 1327ش. از ايران درخواستِ تابعيّت كرد و محمّدرضا پهلوى ضمنِ موافقت, به وى لقب (حضرت والا) داد.2
بر اين بنياد (هداية المؤمنين الطالبين) از تاريخنامه هاى متأخّر اسماعيلى است, ولى تأخّر آن را نبايد دستمايه بى اعتنايى بدان ساخت. زيرا ظاهراً فدايى, مؤلّف كتاب, در كار نگارش به كتبخانه غنى آقاخان در شهر پونه كه دربردارنده دستنوشتهاى كهن و كميابست دست رسانده و از آن بهره برده است. ضمناً وى از سنن شفاهى برجاى مانده نزد رهبران فرقه سود جسته و در يك كلام به مجموعه اى از منابع كتبى و شفاهى دسترسى داشته است كه امروز در اختيار هر پژوهشگرى نيست.
پيشينه اسماعيليان آميخته با پنهانكارى ها و رازناكى هاى فراوان است و دستيابى به منابع فرقه اى اسماعيلى مى تواند گشاينده برخى بواطن تيره تاريخ تمدّن اسلامى باشد. البته همواره بايد احتياط را در برخورد با كتاب هايى از قبيل (هداية المؤمنين الطالبين) از دست نداد و دانست كه مورّخ مبلِّغ گاه براى تزيين و تحسين پيشينه تاريخى عقيدت خويشتن, باورش را به اين متفكّر يا آن شاعر مى بندد و او را همكيش خود معرفى مى كند.
در مورد (هداية المؤمنين الطالبين) از سويى احتمال مى رود كه چنين تحريفات تاريخى ـ آگاهانه يا ناآگاهانه ـ به كتاب درآمده باشد; ولى از سويى هم نبايد فراموش كرد در سده هاى مختلف با شدّت و ضعف, اسماعيليگرى ـ به ويژه از سوى حكومتهاى متعصّب سنّى مذهب ـ جُرم محسوب مى شده است و اى بسا دانشوران بزرگ مسلمان كه باور اسماعيلى خود را پنهان مى داشته اند.
كتاب فدايى, دو بخش اصلى دارد: مطالب تاريخى و كرامات ـ كه اين بهره دوم هم پرداخته از سودمندى هاى تاريخى و جامعه شناختى و آگاهى هاى ارزنده براى متخصّصان ملل و نحل نيست.
متن (هداية المؤمنين الطالبين) براساس دستنوشت ظاهراً منحصر به فرد آن, به كوشش الكساندر سيمينوف منتشر شده است و انتشارات اساطير طبع افست پاكيزه اى از آن را در ايران تاكنون دوبار (1362/1373) ارائه نموده است. دستنوشت مبناى چاپ بس مغلوط است, بويژه اغلاط املايى فزون از حدّى دارد كه گمان سماعى بودن كتابت را نيروبخش است; يعنى مى توان حدس زد كه كسى كتاب را مى خوانده و كاتب كتابت مى نموده است.
نقل يا نقدِ اطلاعات تاريخى ـ فرقه اى خُرد و كلانِ كتاب, نوشتارى درازدامن را طالب است و كم نيست آگاهى هاى بحث انگيز و حتّى بى همانند كتاب فدائى:
سوزنى سمرقندى ـ طبق مندرجات اين كتاب ـ يك مبلّغ اسماعيلى است (و نسبش به سلمانِ فارسى ـ قدّس سرّه ـ مى رسد), (ص108); يا يكى از قصيده هاى قاآنى, ستايشنامه آقاخان به هنگام حكومت كرمان تلقّى مى گردد (ص191); يا….
از اطلاعات پرارزش كتاب فدايى, مطلب وى درباره (مذهب شمس تبريزى) است كه به ويژه با بررسى بيشتر قدر و ارزشى بسيار از خود مى نمايد.
فدايى نوشته است:
(… در زمانيكه مولانا ركن الدّين محمّد در تبريز تشريف داشته بودند از پيروان در آن ديار بسيار بودند و مولانا ركن الدّين محمّد بعد از ورود آنجا چندى از رؤساى طايفه را از هرجا طلبيد و منصب باطنى كه امر ولايت است به ولد خود شمس الدين كه اسم مبارك او محمّد زردوز مشهور بود, واگذار نمود و شمس الدين بعد از والد ماجد خود جاى پدر را گرفت و معلمان و داعيان از هر طرف مى آمدند و تجديد عهد مى كردند و مرخّص شده به سر كار و وطن خود مى رفتند و شمس الدين خود به نفس نفيس در بين جماعت و پيروان خود كه شيعه اسمعيليّه باشند, گردش مى نمودند. اوّل از تبريز كه بيرون شدند از طرف جيلان و چندى در آن ملك ماندند و بعد به طرف كاشان و ورامين چندگاهى توقف نمودند و از آن بلد به طرف قزوين و از آنجا بدامغان و رودبار و در آن ديار خيلى مكس [(ظ. مكث)] نمودند و بعد روانه خراسان و هرات (شدند) و از هرات به بخارا و باز مراجعت به هرات و تمام آن ديارها و كابل و بدخشان تا الى پنجاب و مُلتان و قدرى از ملك سند را سير نمودند و باز مراجعت در ملتان توطّن نموده و باز از آنجا روانه تبريز (شدند) و از تبريز به ديلم و از ديلم به جانب مغرب و مصر و شام و روميه و با ملاّى روم ملاقات نمود(ند) و چندى در آن ديار مانده و از آنجا به همراه ملاّ جلال الدّين صاحب كتاب مثنوى به تبريز آمدند و بعد از تبريز باز به ملتان و ملك پنجاب آمدند و بقيه عمر در همان ديارها بودند و پيروان از اطراف مى آمدند و به مطلب رسيده و مراجعت مى كردند و مولانا شمس الدّين محمد تبريزى وليعهد خود قرار داد ولد خود قاسم شاه را و داعيان و معلّمان و ريش سفيدان طايفه اسمعيليّه را خبر داد كه بعد از من ولد من قاسم را بدانيد كه اوست صاحب تمام عالم و حسام الدّين را به طرف روم فرستادند و ملاّى روم اكثر اوقات ملازم خدمت (او) بود و كار او نصيحت و موعظه بود و در سنه ششصد(؟) و سه مولانا قاسم شاه در جاى پدر بزرگوار خود قرار گرفته و مدّتى بر مسند امامت برقرار بود.) (ص117 و 118).
گذشته از اطلاعات متفرقه مثل نام و نشانِ پدر و فرزند شمس و سفر مولانا به همراه شمس و مسير سفرهاى شمس و…, نسبت (اسماعيليگرى) كه به شمس تبريزى داده شده و وى از رهبران اسماعيليان به شمار آمده, بس درخور توجه است.
اهميت موضوع وقتى بيشتر مى شود كه بدانيم استاد علامه ذوالفنون, مرحوم جلال الدين همايى, ـ طاب ثراه ـ سالها پيش جايى نوشته است:
(…در طريقه و مسلك نهايى كه از شمس الدين تبريزى به مولانا رسيد به طورى كه… تفصيلش محتاج مقاله و رساله جداگانه است, بويى از تعليمات شيعه باطنيه شنيده مى شود; منظورم نه اين است كه شمس تبريزى از پيروان و معتقدان آن طايفه باشد; بل كه مقصود توافق در پاره اى از عقايد و افكار است كه مابين همه فرق و طوايف اتفاق مى افتد بدون اين كه با يكديگر پيوستگى و اتحاد مذهب و مسلك داشته باشند;…).4
مرحوم همايى خود افزوده است كه (توافق پاره اى از افكار و عقايد شمس تبريزى با تعليمات عميق شيعه باطنيّه با شيعه به معنى اعمّ)5 را (سربسته با نهايت اختصار و اجمال, و بر سبيل استظهار و احتمال)6 ذكر كرده (به اين منظور كه كليدى به دست اهل تحقيق داده)7 باشد.
مرحوم همائى از تعاليم انتقال يافته از شمس به مولانا بوى اسماعيليگرى شنيده است (ظاهراً بى آن كه روايتى تاريخى يا گزارشى فرقه اى را مورد استناد قرار داده يا ديده باشد).
وقتى حدس و استنباط استاد فقيد را در كنار گزارش تاريخى ـ تبليغى فدائى قرار مى دهيم ـ بى آن كه بخواهيم بر خُرد و ريز اطلاعات فدايى درباره شمس صحّه بنهيم ـ تصويرى پررنگتر از احتمال اسماعيلى بودن شمس به دست مى آوريم.
راستى اين مرد شوريده شگفت آفرين كه سراسر حضورش در حيات شورناك مولانا رمزآميز است, آيا از رهبران اسماعيلى است؟ آيا رمزناكى و رازگينى خود خواسته اش برخاسته از پنهانكارى هاى اسماعيليانه اش نيست؟
به قطع و يقين نمى توانيم سخن گفت; بايد به تحقيق و تبيين بيشتر چشم دوخت ـ إن شاءاللّه الرّحمن.
جالبست كه شيخ اكبر محى الدّين ابن عربى نيز در (هداية المؤمنين الطالبين) اسماعيلى معرفى مى شود و از دعوتگران و دلالت كنندگان: (در نواحى مصر و شام و سلميّه و خوابيّه و سائر آن ولايت ها محى الدّين عربى را از براى دعوت و دلالت برقرار نمودند و محى الدّين جماعت را دلالت مى نمود به امامت حضرت شاه نزار و مى گفت به مردم كه ولى عهد مولانا نزار بدانيد كه ولد او شاه هادى مى باشد و آن جناب با حسن سعيد به ايران رفته اند و تا آن ملك مسافت بسيار است اگر بخواهيد كه امام زمان را ديدار كنيد, بايد رياضت بكشيد تا صفاى قلب پيدا كنيد تا نور حقّ در دل شما تجلّى كند و مولا را ديدار توانيد كرد و محتاج برفتن آن ديار نيست و وفات محى الدّين عربى در بيست ودوم ربيع الثانى سنه ششصد و سى و هشت در دمشق بوده در دامن كوه قاسيون. از براى او شاه ناصر خسرو علوى فرمود:
فرد
عقل فرمود صاحب الارشاد
سال ترحيل او بقدر زمين).
(ص107).
درباره مذهب شيخ اكبر قيل و قال بسيارست و فراوانند كه او را شيعه اهل تقيّه شمارده اند اين باور درباره ابن عربى در ميان متأخّرين و متقدّمين طرفدارانى بزرگ دارد.8 امّا به نظر نمى رسد اسماعيلى بودن شيخ اكبر با اين كيفيّت كه فدائى بيان كرده است, درست باشد.
ضمناً تطبيق ناصرخسرويى كه درباره (ابن عربى) شعر بگويد, با ناصرخسروى اسماعيلى معروف, ناشدنى است و بُعدِ تاريخى ايشان و ناهمزمانيشان براى اهل فضل روشن تر از آن است كه محتاج استناد و ارجاع باشد.
مطالب درخور بررسى در تاريخنامه اسماعيليّه بسيارست و ما تنها براى نمونه موردى ديگر را ياد كرده, اسلام پژوهان و ايرانشناسان را به مطالعه كتاب فرا مى خوانيم:
فدايى آنگاه كه مأمون را پس از شهادت امام على بن موسى الرّضا ـ عليهما آلاف التّحيّة والثّناء ـ وصف مى كند, گويد:
(در آن اوقات مولانا احمد بن محمّد بن اسمعيل تصنيف كرده بود كتاب مستطاب اخوان الصّفاء و خلاّن الوفاء را كه محتويست در او علوم حكميّه از رياضيّات و طبيعيّات نجوم هندسه احكام نواميس و شرايع و بعث و قيامت و معاد و معرفت اللّه تعالى و غيرها و اين در پيش عرفاء مرغوب القلوب گرديد و رفته رفته به نظر مأمون رسيد…) (ص48).
دانشنامه اخوان الصفا كه فدايى آن را به (احمد بن محمّد بن اسمعيل) منسوب مى دارد, موافقِ مشهور محققان امروز ريخته خامه انجمنى است از دانشوران گردآمده به بصره در سده چهارم هجرى. گردآيندگان اين انجمن نام خود را در دفاتر اين دانشنامه برجاى ننهادند و از روزگاران پيش تاكنون كيستى ايشان براى انديشه گزاران بسيارى جاى پرسش بوده است.9
قفطى درباره اين دانشنامه گفته است: (…فقوم قالوا هى من كلام بعض الائمة من نسل على بن ابى طالب كرّم اللّه وجهه واختلفوا فى اسم الامام الواضع لها اختلافا لاتثبت له حقيقة…).10
جانِ سخن قفطى اين است كه گروهى اين رسائل را از يكى از پيشوايان تبار امام على ـ عليه السلام ـ دانسته اند ولى نام وى محل اختلاف ايشان است, اختلافى كه حقيقت را از ميان آن نمى توان تشخيص داد. سخن قفطى مرا به ياد ادّعاى فدايى مى اندازد.
ديلمى, فقيه و مورّخ سده هفنم و هشتم, باطنيّه را (اخوان الصفا و اهل الود والولاء)11 مى خواند كه به يادآورنده پُرسمانِ اسماعيلى بودن نگارندگان دانشنامه مى تواند بود.
در دانشنامه اخوان الصفا گواه هايى راه نماينده به گرايش هاى شيعى اخوان هست, ولى ظاهراً شيعه دوازده امامى نبوده اند.12 پس آيا بايد ايشان را شيعه اسماعيلى به حساب آورد و رمزناكى كيستيشان را به حساب رازآلودگى فرقه اى ايشان گذاشت؟ به فرض اسماعيلى بودن عقيده حاكم بر نگارش كتاب, آيا مى توان پذيرفت دانشنامه نگاشته يك تن است؟ و اگر يك تن است, آيا (احمد بن محمّد بن اسمعيل) است كه فدايى مى گويد؟
پيشينيان ما در چنين مواضعى مى نگاشتند: (واللّه اعلم بالصّواب); بس بجاست ما هم پيرويِ سنّت نيكوى ايشان كنيم.پي نوشت ها: 1. ر.ك: تاريخ اسماعيليه. 2. ر.ك: دائرةالمعارف تشيّع, مدخل (آقاخانيّه). 3. ر.ك: تاريخ اسماعيليه, ص ج. 4و 5 و6 و7. تفسير مثنوى مولوى, استاد علامه جلال الدّين همائى, مؤسسه نشر هما, 1373, ص شصت و سه. (تذكر اين كه مرحوم همائى در جايى از اسماعيلى گونگيِ برخى تعاليم شمس سخن گفته و فدايى نيز شمس را اسماعيلى مى داند, از استاد جمشيد سروشيار است.) 8. ر.ك: دائرةالمعارف تشيّع, مدخل (ابن عربى), بخش (ابن عربى در عالم تشيّع). 9. ر.ك: مجمل الحكمه (ترجمه گونه اى كهن از رسائل اخوان الصّفا), به كوشش محمّد تقى دانش پژوه ـ ايرج افشار, پژوهشگاه علوم انسانى, 1375, ص يك و دو. 10. مأخذ پيشين, ص بيست وپنج. 11. مأخذ پيشين, ص شش. 12. ر.ك: تاريخ تمدن اسلام, دكتر على اصغر حلبى, انتشارات اساطير, 1372, ص160ـ162.

پرسش ها و پاسخ هاى فقهى
وحدتى شبيرى سيد حسن


سؤال و جواب (استفتائات و آراء فقيه كبير سيّد محمّد كاظم يزدى). به اهتمام دكتر سيّد مصطفى محقق داماد, دستياران تحقيق: سيّد محمود مدنى بجستانى, سيّد حسن وحدتى شبيرى. تهران, مركز نشر علوم اسلامى, 1376, 446ص, وزيرى.
نوشتار حاضر در دو بخش تنظيم شده است. در بخش اوّل مختصر آشنايى با مجموعه هاى سؤال و جواب و جايگاه آنها در فقه اماميه و در بخش دوم معرفى كتاب (سؤال و جواب) از فقيه نامدار شيعه سيد محمد كاظم طباطبائى يزدى مورد نظر بوده است. الف) آشنايى با مجموعه هاى (سؤال و جواب) در فقه اماميه
پرسش ها و پاسخ هاى فقهى, بخش مهمّى از متون روايى و فقهى اماميه را به خود اختصاص مى دهد. بسيارى از روايات صادره از امامان معصوم ـ عليهم السلام ـ پاسخ به پرسش هايى است كه از سوى مردم عادى و يا راويان دانشمند مطرح گرديده است. به واقع اگر اين پرسش ها نبود, مجموعه فقهى ارزشمندى كه هم اكنون در اختيار ماست ميسّر نمى شد. بويژه پرسش هايى كه از سوى عالمانى چون زرارة, محمد بن مسلم, يونس بن عبدالرحمن و امثال اينها, نزد امام مطرح مى شد و پاسخ بدانها در بر دارنده قواعدى است كه راهگشاى فقيهان قرار مى گيرد.1
البته بايد توجه داشت كه استخراج قاعده كلى از اين گونه روايات, از ظرافت خاصى برخوردار است; گاهى امام در پاسخ به سؤال راوى, يك قاعده به دست مى دهد و به اصطلاح (ضرب قانون) مى كند; مثلاً در پاسخ به سؤال از شك در بقاى وضو مى گويد: (ولاتنقض اليقين ابداً بالشكّ, و انّما تنقضه بيقين آخر).2 در اين صورت, استخراج قاعده كلى با مشكل چندانى روبرو نيست. ولى گاهى امام, بارزترين مصاديق مسأله را مدّ نظر قرار داده و يا اوضاع و احوال خاصى را كه در روايت صريحاً نيامده, مورد توجه قرار مى دهد. روايات از دسته اخير در ميان متون روايى, كم نيستند و از اين رو شخصيت سؤال كننده و افكار او در تشخيص مفاد روايات و تعيين جهت صدور آنها مى تواند مؤثر باشد.3 به همين دليل اطلاق گيرى از روايات در فرض هاى نادر به شيوه اى كه امروزه در برخى از مدرسه هاى فقهى رائج است, با اشكال روبروست; چرا كه عدم توجه به محدوده سؤال و اوضاع و احوال حاكم بر وضعيت سؤال كننده, گاه فقيه را به بيراهه مى كشاند.
به هر حال, مجموعه هاى فقهى اماميه علاوه بر متون روايى كه بدان اشاره شد, به شكل هاى گوناگون يافت مى شود; كتب فقهى استدلالى, مجموعه هاى قواعد فقه, مجامع فتاوى (شرايع) و رساله هاى عمليه از اين قبيل است. علاوه بر اينها مجموعه ديگرى از فقه اماميه در دسترس ماست كه امروزه به علل گوناگون كمتر مورد توجه قرار مى گيرد. اين مجموعه, پرسش ها و پاسخ هاى فقهى است كه تحت عنوان (سؤال و جواب) و يا (اجوبة المسائل) و يا (جوابات المسائل) گردآورى و تنظيم شده است.
اين مجموعه ها خود بر دو نوع است. در برخى از آنها, سؤال فرضى است و نويسنده تفريع فروع كرده و حالات مختلفى را تصور نموده و سپس پاسخ را تنظيم كرده است. اين مجموعه ها در واقع نوعى رساله عمليه و خارج از بحث ماست. دسته ديگر, پرسش هايى است كه موضوع آنها (حوادث واقعه) و قضايايى است كه براى مردم پيش آمده است و احياناً حكم شرعيِ آنها را در مجموعه هاى فقهى موجود نمى يافته اند.
اين مجموعه ها سابقه اى ديرين در فقه اماميه دارد; براى نمونه از سيّد مرتضى (مسائل طرابلسيّه) و (مسائل رسّيّه) و از شيخ صدوق, مسائلى كه از شهرهاى مختلف چون قزوين, مصر, بصره, كوفه, مدائن و غير اينها نزد او مطرح شده, در زمره تصنيفات آنها آمده است.4
هرچند كه تمامى متون فقهى و مجامع فتوايى ما از غناى والايى در تفريع فروع و تشقيق شقوق برخوردار است, ولى مجموعه هاى (سؤال و جواب) داراى مزيّت هايى است كه آنها را به شرح زير از ديگر مجامع فقهى ممتاز گردانيده است:
1. از آنجا كه پرسش مستقيماً از سوى مردم مطرح شده, مسائل نوپيدا نيز در هر دوره زمانى در اين پرسش ها عنوان شده است, به طورى كه اگر فقيه مى خواست خود تفريع فروع كند, متوجه اين فرع خاص نمى گشت; لذا مى توان مسائلى را كه در متون فقهى رايج نيامده, در اين گونه مجموعه ها پيدا كرد و البته اين خود دليلى بر پويايى فقه اماميه در طول تاريخ است.
2. از آنجا كه بسيارى از اين پرسش ها از سوى فارسى زبانان مطرح شده و پاسخ نيز به همان زبان نگاشته شده است, مى توان اين مجموعه ها را آثارى ارزشمند در زمينه ادبيات فارسى دانست كه از پيشينيان به يادگار مانده است; براى مثال, مجموعه اى نفيس از قطب راوندى (م573هـ.ق) به يادگار مانده كه براى شناخت زبان پارسى سندى با ارزش به حساب مى آيد.5
3. مجموعه هاى ياد شده از آنجا كه غالباً (به روز) بوده و تازه ترين (حوادث واقعه) را در بر داشته, مى تواند در زمينه شناخت وقايع تاريخى و تحليل آنها, اسناد ارزشمندى را در اختيار پژوهشگران قرار دهد. چنانكه پاسخ فقيهان به اين گونه پرسش ها مى تواند معرِّف شخصيت فكرى و سياسى آنان و ميزان آگاهى ايشان نسبت به اوضاع سياسى حاكم بر يك دوره خاص و چگونگى برخورد آنان با سلاطين وقت باشد.
اين امر بويژه در پاسخ به سؤالاتى كه در زمينه جهاد به هنگام جنگ ايران و روس از محضر علماى شيعه شده, قابل ملاحظه و بررسى است.6 براى نمونه يك پرسش در اين زمينه را كه از عالم بزرگوار, محقق قمّى (ف: مقبره شيخان قم, 1231هـ) شده است, فراياد مى آوريم:
دربار قاجار, از يك سو براى اينكه بتواند نيروى مردمى را در جنگ عليه روس بسيج كند و از سوى ديگر براى اينكه بتواند براى حكومت جائر خويش مشروعيتى كسب كند, دو نفر از علماى دربار (به نام هاى حاج ملا باقر سلماسى و صدرالدين محمد تبريزى) را مأمور مى كند كه از ميرزا اذن جهاد گيرند. متن سؤال چنين است:
(هرگاه اين جهاد و دفاع محتاج به اذن مجتهد عصر باشد, هركس را كه لايق و قابل دانند, مرخّص و مأذون نمايند و متصدى شرعى نمايند كه مباشر عرف كه متصدى جهاد است, به اجازت, قيام و اقدام كند بر واجب مذكور. مسلمين و مجاهدين اطاعت و انقياد نمايند و شرع و عرف مطابق و موافق گردد.)7
سؤال كننده گويى سياست و اداره جنگ را جداى از شئون فقيه دانسته, نام آن را (عرف) مى گذارد و سپس با تردستى خاصى به ظاهر براى اينكه عرف را موافق با شرع سازد! و در واقع امضاى اين فقيه والامقام را بر لزوم (تفكيك ميان سياست و ديانت) بگيرد و از اين رهگذر مُهر مشروعيت بر حكومت غاصب و جائر قاجار نهد, تقاضاى اذن جهاد مى نمايد. و البته اين نشانه اهميت بالاى ميرزاى قمى در زمان خويش براى شاه قاجار و همچنين شخصيت والاى اجتماعى او در قلوب مردم است.
به هر حال ميرزا با ديد تيزبين خود از لابه لاى سؤال, شخصيت پرسنده و هدف او را درمى يابد و مُشت او را چنين باز مى كند:
(صاحب اين سؤالات و كاتب اين مقالات, معلوم مى شود كه شخص عالمى است. اين لطيفه شما قرض باشد. جواب اين سؤال محتاج به (بحر طويل) است كه حال, مقام هيچ يك مقتضى اين نيست.)
آرى, در طول تاريخ شيعه, هميشه حاكمان ستمگر و فرمانروايان غاصب تلاش مى كردند تا خود را به فقيهان دين نزديك كنند تا بدين طريق خود را با آنان همسو جلوه داده و براى حكومت ظالمانه خويش مشروعيتى كسب كنند.
ميرزاى قمى, اين فقيه دورانديش, بر تزِ (جدايى بين سياست و ديانت) خط بطلان مى كشد و با صراحت تمام اعلام مى دارد: (از ابتلائات غير متناهيه اين حقير همين باقى مانده كه (عرف) را مطابق (شرع) كنم!)
اين مايه افتخار براى عالمان آگاه شيعه است كه سياست حاكمان عصر خويش را با نگاه تيزبين خود درك نموده و با آزادانديشى و عزّت نفسى كه از پيشوايان خود به ارث برده اند در هر زمانى موضع متناسب با سياست زمان خود را اتخاذ مى كردند.
و بالاخره ميرزاى قمى با شجاعت وصف ناپذير, مشروعيت سلطنت شاه قاجار را به زير سؤال مى برد و بر سر دستگاه حاكم فرياد مى زند كه: (كجاست آن بسط يدى از براى حاكم شرع كه خراج را بر وفق شرع بگيرد و بر وفق آن, صَرف غُزاة و مدافعين نمايد؟ و كجاست آن تمكّن كه سلطنت و مملكت گيرى را نازل منزله غزاى فى سبيل الله كند؟! مصرع: نام حلوا بر زبان راندن نه چون حلواستى!).
4. هرچند فقهاى شيعه به علت نداشتن حكومت, مسندهاى رسمى قضا را در اختيار نداشتند و اگر در گوشه و كنار به شغل قضا مى پرداختند, به طور كتبى دادنامه اى از آنان بر جاى نمانده و نشانى از مجموعه آراى قضايى آنان به دست ما نرسيده است تا راهگشاى قضات در پرونده هاى مشابه قرار گيرد. ولى مجموعه هاى (سؤال جواب) مى تواند تا حدودى جاى خالى اين امر را پُر سازد; چرا كه سؤال ها در موارد زيادى كاملاً مشهود است كه از سوى قضات شاغل به امر قضا به محضر مفتيان تقديم مى شده و جوياى پاسخ بوده اند.8 ب) معرّفى كتاب (سؤال و جواب) از سيّد محمّد كاظم طباطبائى يزدى ـ ره ـ
حاج سيد محمد كاظم طباطبائى يزدى (1247ـ 1327هـ.ق) از معدود فقيهانى است كه قدرت فقهى او زبانزد عام و خاص بوده و در تفريع فروع, نقّادى ماهرانه و سيطره كامل بر ابواب فقه به ويژگى و امتياز نامدار است. از ايشان حدود چهل عنوان كتاب, رساله و حاشيه بر جاى مانده كه معروف ترين آنها سه اثر زير است:
1. (العروةالوثقى). از ويژگى هاى اين كتاب, سلاست متن, جامعيت, در بر داشتن فروع زياد بويژه مسائل جديد, ترتيب نيكو و شماره داشتن فروع است و مجموعاً داراى 3260 فرع است.
2. (حاشيه بر مكاسب) كه در آن (متاجر) شيخ اعظم انصارى را حاشيه نموده است. ويژگى مهم اين كتاب آن است كه در بسيارى موارد به شيوه عرفى به تفقّه در مباحث معاملات پرداخته است.
3. (سؤال و جواب); همان گونه كه اشاره شد از ديرباز پرسش ها و پاسخ هاى فقهى از محضر مراجع, به صورت مجموعه اى گردآورى و تنظيم مى شده كه مجموعه هاى (سؤال و جواب) از علامه مجلسى, حجةالاسلام شفتى, محقق ثانى و ميرزاى قمى از آن جمله است. هم اكنون نيز اين روش ادامه دارد و مجموعه استفتائات امام خمينى ـ طاب ثراه ـ, مجمع المسائل آيت اللّه گلپايگانى, صراط النجاة آيت اللّه خوئى نمونه اين گونه آثار است. با اين همه چند ويژگى (سؤال و جواب) مرحوم سيّد يزدى را از ديگر مجموعه هاى ياد شده متمايز مى سازد:
1. در بسيارى از مجموعه هاى ياد شده بويژه آنها كه در سال هاى اخير از سوى مراجع معاصر منتشر گرديده, اشاره اى به مدرك فتوا نمى شود. از اين رو بيشتر, مقلّدين همان مرجع را مفيد مى افتد و براى پژوهشگر مباحث فقه چندان كارا نيست. ولى در اين مجموعه از آنجا كه سطح علمى سؤال كنندگان در اغلب موارد بسيار بالاتر از افراد معمولى بوده و نحوه سؤال كاملاً نشان دهنده اين امر است, از اين رو سيد يزدى در پاسخ, به مبانى فقهى و حتى گاهى به طرح نظريات مختلف و نقد و بررسى آنها پرداخته است. البته جامع الشتات ميرزاى قمى نيز از اين مزيت برخوردار است.
2. اين مجموعه متعلق به زمان تحول جهان اسلام از نظر صنعتى, كشاورزى و تجارى است و لذا ارتباطات سهل تر شده و امكان مكاتبه و تماس براى مقلدين مرحوم سيد كه در اقصى نقاط بلاد اسلامى همچون ايران و هند و ساير بلاد شيعه نشين مى زيستند, فراهم شده بود.
از سوى ديگر در آن زمان رويدادهاى كاملاً جديد همچون جنگ جهانى اوّل, ضرورت هاى تازه و پديده هاى نوى را فراهم آورده بود كه حلّ آنها فقيه سترگى همچون سيد يزدى را مى طلبيد. پديده هايى چون اوراق نقديه, اسناد تجارى (برات, سفته, چك) انواع بيمه و غير اينها كه قبلاً سابقه نداشت.
در اين مجموعه, سؤال و جواب هايى در مورد اين مسائل مى يابيم كه در ساير مجموعه هاى پيش از آن سابقه نداشته است.
*
مجموعه سؤال و جواب هاى مرحوم سيد يزدى در زمان حيات ايشان و پس از فوت در حجم هاى مختلف به چاپ رسيده, ولى جامع ترين آنها مجموعه اى است كه توسط عالم جليل القدر ملا على اكبر خوانسارى (از اعضاى حوزه استفتاى مرحوم سيد) گردآورى و تنظيم گرديده و تحت اشراف فقيه والا مقام آيت اللّه محمد حسين كاشف الغطاء به چاپ رسيده است. مرحوم خوانسارى در ابتداى كتاب, تذكر مى دهد كه از ميان استفتائات مرحوم سيد, آنچه را كه داراى نفع عام و كاربرد فراوان در زندگى روزمره مردم بوده, گلچين نموده و گرد آورده است.
آن گونه كه از سخنان گردآورنده برمى آيد, اين كتاب داراى دو جزء بوده, چرا كه پس از تشكّر از مرحوم كاشف الغطا از وى مى خواهد كه جزء دوم كتاب را نيز مرد ملاحظه قرار دهد. ولى با كمال تأسف, اجل مهلت نمى دهد و گردآورنده (ملا على اكبر خوانسارى) به ديار باقى مى شتابد و هم اكنون از سرنوشت جزء دوم آن خبرى نداريم.
اين كتاب, ابتدا در مطبعه حيدريه نجف اشرف در سال 1340هـ. به چاپ رسيد, ولى داراى اغلاط چاپى زياد بود و خواننده را با دشوارى هاى زياد مواجه مى ساخت. علاوه بر اين نسخه هاى كتاب به شدّت كمياب و تنها در چند كتابخانه مشهور يافت مى شد. با راهنمايى استاد دكتر سيد مصطفى محقق داماد و تشويق و اهتمام ايشان, اين اثر گران سنگ بار ديگر و به شكلى زيبا و جالب, به زيور طبع آراسته گرديد.9 آنچه اين چاپ را متمايز مى گرداند موارد زير است:
1. براى تصحيح كتاب و برطرف ساختن اغلاط چاپى كتاب, سعى وافر مصروف شده و نسخه هاى گوناگون آن در كتابخانه هاى معروف كشور مورد ملاحظه قرار گرفته است.
2. در استخراج منابع كتاب تلاش فراوان صورت گرفته و براى مزيد استفاده در پاورقى آورده شده است.
3. به منظور سهولت دسترسى به مطالب, فهرست تفصيلى تدوين شده و در آن موضوعات مختلفى كه مرحوم سيّد بدان پرداخته, فهرست گرديده است.
4. علاوه بر فهرست تفصيلى مطالب, فهرست موضوعى نيز به صورت الفبايى و بر طبق شماره سؤالات تهيه شده كه مى تواند براى پژوهشگران مباحث فقهى بسيار مفيد افتد.
5. براى هر سؤال يك شماره مسلسل در نظر گرفته شده است, ولى سعى شده كه در متن كتاب تصرفى انجام نگيرد.
لازم به ذكر است كه تصحيح و تحقيق بخش اوّل كتاب (عبادات) توسط جناب آقاى سيد محمود مدنى بجستانى و بخش دوم (معاملات) كه حجم بيشتر كتاب را به خود اختصاص مى دهد, توسط نگارنده اين سطور, انجام گرديده است.
هرچند در اين راستا سعى وافر مبذول داشته ايم, ولى ادعا نمى كنيم كه كارى بى عيب و نقص ارائه كرده ايم, از اين رو از صاحب نظران بزرگوار براى بهينه شدن اين اثر, ارشاد خالصانه و كريمانه مى طلبيم.پاورقي: 1. براى نمونه ر.ك: وسائل الشيعه, ج1, ابواب نواقض الوضوء, باب1, حديث1, ص174. 2. همان. 3. براى نمونه در يك روايت, راوى از حكم آميزش جنسى قبل از طواف نساء سؤال مى كند و امام طبق آنچه نقل شده, پاسخ مى دهد: (ليس عليه شئ) وى از محضر امام بيرون مى آيد و براى دوستان خود پاسخ را نقل مى كند. آنان مى گويند امام از تو تقيّه نموده است; پيش از اين (مُيَسّر) همين سؤال را مطرح كرده و امام كفّاره يك شتر را بر او واجب ساخت. وى به محضر امام شرفياب مى شود و ماوقع را نقل مى كند. امام مى فرمايد: ميسّر قبلاً اين حكم را شنيده بود, آيا تو نيز شنيده بودى؟ مى گويد: نه. امام مى فرمايد: بنابراين بر تو باكى نيست. (وسائل الشيعه, ج9, ص265, حديث2) در اين زمينه به مباحث مربوط به (علل اختلاف حديث) مراجعه شود. 4. معجم رجال الحديث, ج16, ص318 و319; الذريعه, ج12, ص241 به بعد; در اين كتاب بيش از هفتاد مجموعه سؤال و جواب از فقيهان شيعى برمى شمارد كه بيشتر آنها پرسش هاى فقهى است. 5. اين مجموعه در مجله (فرهنگ ايران زمين), شماره 3, صفحه 263 تا 266 به چاپ رسيده است. همچنين كاربرد واژه (بيمه) در زمان سيد محمد كاظم يزدى (م1337ق) كه در مجموعه (سؤال و جواب) وى آمده است (سؤال 312 و313) و اين در شناخت تاريخ ادبيات ما مى تواند مفيد باشد. 6. موضع گيرى فقهاى شيعه در برابر جنگ ايران و روس, موضوع بسيار جالبى است كه تحقيقى طولانى و رساله اى جداگانه مى طلبد. در پاسخ به سؤال مردم در اين زمينه رساله هايى ارزشمند تحت عنوان (رساله جهاديه) از سوى اين فقيهان به رشته تحرير درآمده و بعضاً هنوز به صورت خطى در گوشه و كنار كتابخانه ها باقى مانده است. 7. ميرزاى قمى, جامع الشّتات, به تصحيح مرتضى رضوى, ج1, ص400, شماره 485. 8. سؤال و جواب سيد محمد كاظم طباطبائى يزدى, نشر علوم اسلامى, سؤالات: 384, 553, 560, 561, 568, 590, 593, 596, 601, 667, 670, 677, 702, 711; و جامع الشّتات ميرزاى قمى, ج3, سؤال 256, 72, 73 و غير اينها. 9. براى توضيح بيشتر درباره ويژگى هاى اين كتاب به مقدمه عالمانه اى كه از سوى ايشان نگارش يافته, مراجعه شود.