کتاب آیینه پژوهش

دوماهنامه

نقد كتاب، كتابشناسي و اطلاع رساني در حوزه فرهنگ اسلامي

1023-7992

فارسي

خرداد - تير 1369

دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم

محمد تقي سبحاني

قم

37742152 (025)

37742152 (025)

قم، خيابان شهداء ( صفائيه )، كوچه آمار، پلاك 42، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي

قم، 6393-371185

www.daftarmags.ir

ayenehpazhoohesh@yahoo.com

آقاي شريعتي

نسخه هاى مهاجر پژوهشى درباره انتقال كتاب هاى كهن شيعى
جعفريان‌ رسول

از سرزمين هاى عربى به ايران در آغاز دوره صفوى
در نخستين روزهاى تشكيل دولت صفوى, مذهب شيعه امامى به عنوان مذهب رسمى حكومت پذيرفته و اعلام شد. تشيّع خاندان شيخ صفى, از هر زمان كه بوده باشد, در آغاز تشيّعى فقاهتى و علمى نبوده و افزون بر نبودن عالمان و دانشوران فقه شيعى, آثار و كتاب هاى فقهى شيعه در دسترس آنها قرار نداشته است. بلافاصله پس از روى كار آمدن صفويه, مهاجرت علما و دعوت از آنها آغاز شد. اين مسأله در مقاله هاى مختلفى مورد بحث قرار گرفته است. آنچه كمتر مورد توجه قرار گرفته آن است كه در كنار مهاجرت علما, آثار و نوشته هاى شيعى نيز از مناطق عربى راهى ايران شد و عامل مهمى در ايجاد تحول مذهبى گرديد. پيش از اين كه اين بحث را دنبال كنيم, لازم است اشاره كنيم كه عدم وجود آثار شيعى در ابتداى تشكيل دولت صفوى مورد توجه مورّخان بوده است. اظهارنظر مهم در اين زمينه سخن روملو در احسن التواريخ است. وى نوشته است: (در آن اوان, مردمان از مسائل مذهب حق جعفرى و قواعد و قوانين ملت ائمه اثناعشرى اطلاعى نداشتند; زيرا كه از كتب فقه اماميه چيزى در ميان نبود و جلد اول از كتاب قواعد اسلام [قواعد الاحكام فى معرفة الحلال والحرام] كه از جمله تصانيف سلطان العلماء المتبحرين شيخ جمال الدين مطهر حلى است كه شريعت پناه قاضى نصرالله زيتونى داشت, از روى آن تعليم و تعلّم مسائل دينى مى نمودند, تا آنكه روز به روز آفتاب حقيّت مذهب اثناعشرى ارتفاع پذيرفت و اطراف و اكناف عالم از اشراق لوامع طريق تحقيق از مشارق [؟] منوّر گرديد.1
در اين باره لازم است تا اصلاحى صورت گيرد. به نظر مى رسد كه اين سخن به طور محدود در سال 907, آن هم در آذربايجان درست باشد; اما آگاهيم كه در نواحى ديگر نسخه هاى فراوانى از آثار علامه يا ديگر منابع شيعى در ايران پيش از صفوى وجود داشته و بنابر اين بايد در پذيرش سخن روملو به صورت كلى, ترديد كنيم. در حقيقت چند شهر ايران كه جايگاه سنتى تشيع بوده, نظير كاشان, سبزوار,2 استرآباد3 و احياناً رى و طوس4 محلى براى استنساخ كتاب هاى فقهى شيعه بوده است. نمونه هايى از آن مربوط به كتاب هاى علامه حلى است كه در جاى ديگرى به آن اشاره كرده ايم.5 يك نمونه كتاب قواعد علامه است كه حسن بن حسين بن حسن سرابشنوى مقيم كاشان در 763 آن را كتابت كرده و افندى آن را در تبريز ديده است.6 نمونه ديگر نسخه اى از مبسوط شيخ طوسى در اختيار افندى بوده كه اجازه اى به خط حسن بن حسين بن على دوريستى مقيم كاشان با تاريخ 584 بر روى آن بوده است.7 اجازه ديگرى از همان عالم بر روى نسخه اى از ارشاد مفيد بوده كه افندى آن نسخه را نيز ديده است. نيز نسخه اى از ارشاد كه توسط حسن بن محمد بن حسين جاسبى هرازكانى در 14 شوال 565 نوشته شده و در سال 566 با نسخه فضل الله راوندى مقابله شده, به شماره 1144 در كتابخانه مرعشى نگهدارى مى شود. نسخه اى از الانتصار سيد مرتضى با تاريخ كتابت 25 ذى قعده سال 591 توسط ابوالحسن على بن ابراهيم بن حسن بن موسى فراهانى در محله باب ولان كاشان كتابت شده كه به شماره 3598 در كتابخانه مرعشى نگهدارى مى شود. نسخه اى مشتمل بر چندين كتاب و رساله شيعى مانند ارشاد المسترشدين و هداية الطالبين از فخرالمحققين, رساله فى علم الكلام, (مجهول المؤلف) منتهى السؤول فى شرح الفصول از على بن يوسف نيلى (قرن هشتم) و… در سال 845 در قريه لامبلنگى كتابت شده است.8
افندى نسخه اى كهن از منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه قطب راوندى را در استرآباد ديده كه به نوشته وى به احتمال در زمان حيات مؤلف (قرن ششم) تأليف شده بوده است.9 نمونه ديگر داستان يافت شدن كتاب فقه الرضا است كه مجلسى به نقل از قاضى اميرحسين ياد كرده كه جماعتى از قمى ها در مكه نسخه آن را كه تاريخش به عصر امام رضا(ع) مى رسيده, براى او آورده بودند.10 اين كتاب رساله ابن بابويه به فرزندش صدوق است و گرچه متن آن را از روايات امامان گرفته شده, ربطى به امام رضا(ع) ندارد. اين كتاب ها بايد در ايران كتابت شده باشد و طبعا نافى اين نظر است كه در آغاز عصر صفوى, نسخه هايى از آثار كهن شيعى وجود نداشته است.
نسخه اى از كتاب تفسير ابوالفتوح رازى را كه در زمان مؤلف يعنى در قرن ششم كتابت شده, افندى ديده است.11 شايد آن نسخه, همان نسخه اى باشد كه با تاريخ يكشنبه 12صفر سال 595 توسط ابوسعيد بن حسين كاتب بيهقى كتابت شده و به شماره 368 در كتابخانه مرعشى نگهدارى مى شود. اين اثر كه فارسى است, بايد در ايران نگهدارى شده باشد. نسخه هاى متعددى از نهج البلاغه وجود دارد كه مربوط به ايران است. يك نسخه از آن, از قرن هفتم است كه توسط حسن بن مهدى علوى حسنى آملى بهلوى در ربيع الاول 677 كتابت شده و به شماره 3994 در كتابخانه آيت اللّه مرعشى موجود است. افندى رساله اى با عنوان رسالة فى حل الشكوك فى التصور و التصديق از شيخ شمس الدين محمد بن شرفشاه نيشابورى ديده كه به خط نجاتى نيشابورى بوده ود ر سال 693 كتابت شده بوده است.12
گفتنى است كه برخى از آثار مؤلفان شيعى ايرانى, در دوران پيش از صفوى به مناطق عربى مى رفته است. افندى نسخه اى كهن از آيات الاحكام قطب راوندى را در بحرين ديده است.13 انتقال نسخه هاى آثار شيعى از مناطق عربى به ايران
تشيع ايران در چهار مرحله از سرزمين هاى عربى به اين كشور راه يافته است. نخست توسط اشعرى ها در اواخر قرن اول و طول قرن دوم به بعد. دوم از طريق شاگردان شيخ مفيد به ويژه شيخ طوسى كه از رى و سبزوار و آن نواحى بودند. سوم از طريق مكتب حلّه به رهبرى علامه حلى و فرزندش فخرالمحقّقين و چهارم به وسيله علماى جبل عامل مقيم همان نواحى يا عراق كه در قرن دهم و يازدهم به ايران مهاجرت كردند.
در بخش سوم و بيش از همه در بخش چهارم, آثار مؤلفان شيعى عرب به ايران راه يافت و سبب تحكيم پايه هاى تشيّع فقاهتى در اين ديار شد. انتقال كتاب ها همراه علمايى بود كه كتابخانه هاى شخصى خود را به ايران منتقل مى كردند. در كنار آن, زائران عتبات هم در بسيارى از اوقات, نسخه هايى را در عراق خريدارى كرده, به ايران مى آوردند. اين مطلب از تملك هايى كه در پشت كتاب ها نوشته شده, به دست مى آيد.14
مهم ترين منبع ما براى شناخت اين نسخه ها در درجه اول, كتاب پر ارج رياض العلماء و حياض الفضلاء ميرزا عبدالله افندى ـ شاگرد علامه مجلسى ـ است كه با حوصله تمام, براى چندين دهه, در جستجوى شناخت آثار شيعى و شرح حال علماى شيعه بوده است. دوم نسخه هاى كهن بر جاى مانده در كتابخانه هاى ايران است كه البته بايد با تتبعى بيش از آنچه در اينجا انجام شده, رد پاى نسخه هاى مهاجر را به دست آورد.
با توجه به آنچه در رياض آمده, بايد اظهار كرد كه بيشتر نسخه هاى كهن كه در سال هاى نخست دوره صفوى از سوى علماى مهاجر به ايران آمده, در اردبيل نگهدارى شده و به احتمال قوى در كتابخانه بقعه شيخ صفى بوده است. افندى درباره بسيارى از اين نسخه ها تصريح مى كند كه آنها را در اردبيل ديده است.15 تبريز را نيز نبايد از ياد برد. افندى مى نويسد: (من كتاب هاى زيادى را به خط شيخ على بن منصور بن حسين مزيدى فراوان ديده ام. مثلاً استبصار شيخ طوسى را به خط او در قريه خسروشاه تبريز ديدم كه كتابت آن در سال 877 بود. كماب عيون اخبارالرضا(ع) را در روستاى دهخوارقان تبريز ديدم. جلد پنجم تذكرةالفقهاء را هم در تبريز ديدم.)16 افندى نسخه اى از كتاب ابن خالويه ـ نويسنده كتاب الآل ـ با عنوان الطارقيه در اردبيل ديده كه تاريخ كتابت آن سال 561 بوده است.17 مى دانيم كه اين شهر, پايتخت مذهبى صفويان بوده و تا اواخر عهد صفوى, مورد اعتناى كامل قرار داشته است. شاه عباس صفوى نسخه هاى فراوانى را وقف بقعه شيخ صفى كرده كه بعدها مجموعه اين كتاب ها توسط روس ها دزديده شده و به كتابخانه آكادمى علوم در لنينگراد منتقل شد.18 البته توان گفت كه پس از اردبيل, اين نسخه ها به اصفهان رفته است كه اين هم به دليل اعتبار آن به عنوان مركز سلطنت صفوى پس از سال هزار, طبيعى است.
به جز اردبيل و اصفهان, شهرهاى بسيارى از ايران, از جمله استرآباد, شهر رى, بارفروش19 (بابُل فعلى) و طهران20 اين آثار را در خود جاى داده بوده است.
نكته ديگر آنكه در آن زمان سه مركز شيعى عربى در جهان اسلام وجود داشته كه از آن مناطق آثار شيعى به ايران مى آمد. نخست (عراق عرب) كه نزديك ترين منطقه به ايران بود و مركز مهمى براى عالمان شيعه به شمار مى آمده است. دوم منطقه (بحرين) است كه تشيع آن بسيار كهن و قديمى بوده است. سوم منطقه (جبل عامل) كه تشيع آن نيز حداقل به چند قرن قبل از روى كار آمدن صفويه باز مى گردد. كتاب هاى شيعه در اين مناطق پراكنده بوده و عمدتاً توسط علماى مهاجر از اين مناطق به ايران به حوزه قدرت صفوى انتقال يافته است.
به اين نكته هم بايد توجه داشت كه بسيارى از آثار شيعى مهاجر به ايران, در نوبت هاى بعد, به ويژه پس از آنكه بار ديگر پس از سلطنت نادر, نجف مركز علمى شيعه شد, به عراق برگشته است.21
اين نيز گفتنى است كه نبايد بحث را به نسخه هاى مهاجر محدود كرد. بسيارى از منابع كهن كه در عراق بوده, در اوان دوره صفوى استنساخ شده و متن استنساخ شده به ايران آمده است. براى مثال, نسخه اى از كشف الغمه اربلى, توسط طيفور بن سلطان محمد بسطامى در سال 1047 از روى نسخه محقق كركى استنساخ شده. كركى نسخه خود را در سال 908 از روى نسخه اصل كه به خط مؤلف بوده, استنساخ كرده است.22 بدين ترتيب, كتاب با يك واسطه از علماى جبل عامل مقيم عراق كه خود هم به ايران آمده, وارد ايران شده است. نمونه هايى از جبل عامل
جبل عامل از مناطق سنتى شيعه است كه به احتمال تشيع آن از مهاجرت برخى از طوايف انصار به ان نشأت گرفته است. اين مركز شيعى عالمان زيادى داشته كه شرح حال آنها را شيخ حر در مجلد نخست امل الآمل آورده است. وى مى گويد كه در يك تشيع جنازه در عصر شهيد, هفتاد مجتهد حضور داشته اند.23 در قرن دهم هجرى, بسيارى از عالمان اين ديار, همانند ساير مناطق عربى, در عراق و به طور خاص در نجف و حله تحصيل مى كرده اند و بسيارى پس از تحصيل به منطقه جبل عامل باز مى گشته اند. بعد از پيدايش دولت صفوى, شمار فراوانى از آنها در درازاى سه قرن, از قرن دهم تا دوازدهم, راهى ايران و برخى راهى هند24 شدند. بيشتر اينان, با آمدن به ايران, به عنوان رئيس العلماء يا شيخ الاسلام و… منصوب مى شدند.25 برخى از اين عالمان نيز نه براى مشاركت در دولت صفوى بلكه براى زيارت مشهد به ايران مى آمدند26 و به طور طبيعى, نسخِ برخى از آثار موجود در جبل عامل يا عراق و يا آثار تأليف شده در هند27 را به ايران منتقل مى كردند. براى نمونه يك عالم جبل عاملى با نام محيى الدين بن احمد بن تاج الدين عاملى در فاصله سال هاى 953 و 954 مجموعه اى از رساله هاى شهيد ثانى را در مشهد استنساخ كرده است.28 اين اقدام در زمان حيات شهيد ثانى انجام شده و به احتمال, عالم مزبور به قصد زيارت به مشهد آمده و شايد مقيم شده باشد. وى بايد از روى نسخه اى كه از خارج از ايران وارد شده بوده, نسخه خود را كتابت كرده است. شيخ على منشار عاملى, از مهاجران به هند بوده كه پس از آمدن به ايران, تعداد چهار هزار كتاب را كه حداقل برخى را از جبل عامل به هند برده بوده, به اصفهان آورد. اين كتابخانه به دليل آن كه تنها دخترش, همسر شيخ بهائى بود, به دست شيخ افتاد كه بعدها از ميان رفت.29
عالمان مهاجر, به طور طبيعى كتابخانه هاى شخصى فراوانى داشته اند. بسيارى از آنها از نواده هاى عالمان برجسته بوده و نسخه هاى دستنوشته يا مشتمل بر اجازات و يادداشت هاى عالمان بزرگ جبل را در دست داشتند و در مهاجرت, كتاب هاى خود را نيز به ايران مى آورده اند. به عنوان نمونه, شيخ على نواده شهيد ثانى, آثارى از شيخ حسن فرزند شهيد را در كتاب هاى خود داشته كه افندى در كتابخانه او ديده است.30 همانگونه كه اشاره شد اين وضعيت از قرن دهم تا دوازدم امتداد داشته است. در نيمه دوم قرن دوازدهم, شرف الدين محمد مكى جزينى عاملى از اعقاب شهيد اول, كه در نجف زندگى مى كرده, كتابخانه مهمى داشته كه از جمله مشتمل بر نسخه اى از ايضاح الفوائد فخرالمحققين به خط شهيد اول بوده است. كتاب هاى وى كه تملكش را روى آنها نگاشته در كتابخانه هاى متعدد ايران فراوان يافت مى شود, چه فرزندان وى به ايران مهاجرت كرده اند.31
يك مجموعه نفيس از سال 902 كه به احتمال بسيار قوى در جبل عامل نوشته شده و حاوى چند رساله از قبيل النكت الاعتقادية از شيخ مفيد, نهج السداد الى شرح واجب الاعتقاد از عبدالواحد بن صفى نعمانى, النفلية از شهيد اول, معدن الجواهر از كراجكى و ملحة الاعراب از ابو محمد قاسم حريرى است, با يادداشتى از شهيد ثانى بر روى آن به تاريخ نوزده ربيع الثانى 950 در كتابخانه مرعشى به شماره 1126 نگهدارى مى شود. كاتب على بن حسين حسينى عنقانى است و به دستور زين الدين مفلح بن احمد مارونى آن را نوشته است.
افندى نسخه اى از سرائر ابن ادريس را در تبريز ديده كه يادداشتى از شرف الدين حسين بن نصيرالدين موسى بن عود بر روى آن بوده با تاريخ شانزده رجب سال 761. اين عالم به احتمال قوى اهل جبل عامل بوده است.32 افندى مجموعه اى را به خط برخى فضلاى جبل عامل ديده كه تاريخ 752 بر روى آن بوده كه در حلّه به انجام رسيده بوده است.33
نسخه اى از تحصيل النجاة فخرالمحققين را كه در كتابخانه شهيد ثانى بوده و اجازه اى از فخرالمحققين براى سيد ناصرالدين حمزة بن حمزة بن محمد علوى حسينى با تاريخ 736 بر روى آن بوده, افندى ديده است. قاعدتاً اين اثر در حلّه بوده, سپس به جبل عامل منتقل شده و آنگاه به ايران آمده است.34 اشاره افندى به اينكه اين كتاب در كتب شهيد بوده, به احتمال, اشاره به آن است كه آثار شهيد در اصفهان در خانه فرزند و نوادگان وى نگهدارى مى شده است.
نسخه اى از ثواب الاعمال شيخ صدوق در كتابخانه علامه طباطبائى شيراز موجود است كه توسط على بن فارس بن محمد بن يوسف بن احمد بن ابراهيم بن ابى الفوارس عاملى در تاريخ 12 شعبان 763 كتابت شد است.35
افندى نوشته است: (در اردبيل مجموعه اى ديدم كه به خط برخى از علماى جبل عامل بود. از جمله خط شيخ على بن محمد بن محمد بن مكى عاملى, فرزند شهيد اول در آن بود و شيخ محمد بن على جباعى ذيل خط او نوشته بود: نويسنده اين خط در سال 865 درگذشت.36
مجموعه اى به خط شيخ زين الدين على بن محمد بن يونس بياضى ـ نويسنده صراط المستقيم ـ را كه به خط خود وى بوده, افندى در اصفهان در كتابخانه احمد بحرانى ديده است. اين مجموعه عتيق, شامل رساله هاى مؤلف بوده كه فهرست آنها را افندى آورده است.37 نمونه هايى از عراق
مهم ترين مركز شيعى در طول قرن هاى هفتم تا نهم, شهر حله عراق بوده است. گفته شده كه در زمان علامه حلى چهارصد و چهل مجتهد شيعه در اين شهر زندگى مى كرده اند.38 عراق محل مهاجرت شيعيان از هر نقطه به حساب مى آمده است. در واقع, از زمان مرجعيت شيخ مفيد و شيخ طوسى به بعد, عراق هميشه مركزيت علمى براى تشيع داشته است. اين مركزيت در دوره صفوى براى دو قرن و نيم به ايران منتقل شد و پس از آن به طور محدود به نجف بازگشت. تا پيش از دوره صفوى, عمده آثار مخطوط شيعى در عراق كتابت و يافت مى شد. با روى كار آمدن صفويان اين نسخه ها به ايران انتقال يافت.39 مثلا نسخه اى كه در سال 947 در نجف كتابت شده بود, و در انتهاى آن خط على كركى با تاريخ 952 وجود داشت, اكنون در كتابخانه مجلس (ف25/59, ش7050) نگهدارى مى شود. بعدها بخشى از آنها به عراق بازگشت, اما رفت و شد اين آثار همچنان ادامه داشت.
كتاب ايضاح الفوائد فخرالمحققين با برگ تملك محمد بن محمد بن على حلى جهيمى كه به عنوان نسخه اى نفيس و قديمى شناخته شده, به شماره 1162 در كتابخانه مرعشى نگهدارى مى شود.
نسخه اى از مناقب ابن شهرآشوب كه جزء اول آن را جعفر بن احمد بن حسين قمرويه حائرى در شانزده رجب 587 نوشته و بخشى از جزء دوم آن توسط ابوالقاسم بن اسماعيل وراق حلى در اواخر رجب 658 نوشته شده در كتابخانه عمومى اصفهان نگهدارى مى شود.40
نسخه اى از كتاب الدروس شهيد اول (م786) با تاريخ كتابت دوشنبه 12 رمضان 846 به شماره 125 در كتابخانه گلپايگانى نگهدارى مى شود. محتمل است كه اين نسخه در ايران ـ استرآباد ـ نوشته شده باشد. اجازه اى با تاريخ 836; يعنى پيش از اتمام كتابت كتاب, توسط على بن حسين بن محمد استرآبادى براى شهاب الدين احمد عمادى نيلى نوشته است.
نسخه اى از لمعه توسط حسين بن محمد بن حسن خويانى مويسى با تاريخ رجب 808 در نجف اشراف كتابت شده كه در حال حاضر در كتابخانه علامه طباطبائى شيراز نگهدارى مى شود.41
تقى الدين ابراهيم كفعمى (م905) از چهره هاى برجسته شيعى است كه در اصل جبل عاملى بوده, اما به نجف آمده و از كتابخانه مشهد غروى در تأليف آثار فراوانش بهره برده است.42 وى كه درست اندكى قبل از پيدايش دولت صفوى مى زيسته, آثار فراوانى تأليف كرده و پس از تأسيس اين دولت, آثار وى كه بسيارى به خط خودش بوده, به شهرهاى مختلف ايران, بويژه آذربايجان مركز دولت صفوى انتقال يافته است. افندى شاهد برخى از اين نسخه هاى بوده است.
افندى مجموعه بزرگى را كه رسائل آن همگى به خط كفعمى بوده و تاريخ اتمام آن رساله ها در سال هاى مختلفى از جمله 848, 849, 852 بوده, در ايروان ديده است.43 وى رساله ديگرى به خط كفعمى در مازندران با عنوان غرةالمنطق و رساله ديگرى با عنوان درةالمنطق ديده است. همو مى گويد: (چنين به نظرم مى آيد كه كتابى در تفسير سوره فاتحه به خط كفعمى در تبريز ديده ام.)
افندى همچنين نسخه اى از الملاحم والفتن كه به خط ابن طاووس (م664) بوده, ديده كه يادداشتى از عبدالكريم بن جمال الدين از تاريخ 670 روى آن بوده است.44 همو نسخه اى هم از كتاب المجدى نسّابه معروف العمرى ديده كه يادادشت هايى با تاريخ 682 از همين عبدالكريم بن احمد بن طاووس بر روى آن بوده است.45 همو نسخه اى از كتاب الفصيح المنظوم لثعلب را كه نظم آن از ابن ابى الحديد بوده را ديده كه يادداشتى از سال 701 روى آن بوده است.46 نيز وى اشعار سيد عبدالله بن محمد حسينى حائرى را در اردبيل ديده كه به خط يكى از شاگردان وى در سال 750 و در زمان حيات آن شاعر نوشته شده بوده است.47 همو مجموعه اى را در اردبيل ديده كه به خط محمد بن على جباعى عاملى ـ جد شيخ بهائى ـ و شاگرد ابن فهد حلى بوده است. اين اشعار از شيخ على بن شهيفنه حلى در مرثيه امام حسين(ع) بوده است.48 نيز نسخه اى از اربعين فاضل مقداد را در اردبيل ديده كه به خط شيخ زين الدين على بن حسن بن غلاله يا علاله بوده و اجازه اى از شيخ مقداد با تاريخ 822 روى آن بوده است.49 افندى در همان اردبيل, نسخه اى از رسالة المقنعة فى آداب الحج را كه تأليف محمد بن شجاع انصارى ـ معاصر فاضل مقداد ـ بوده, به خط همان شيخ زين الدين على با تاريخ 822 ديده است.50 همو نسخه اى از فصول سيد مرتضى را در اردبيل ديده كه با نسخه اصل مقابله شده بوده است.51
همو نسخه اى از تنزيه الانبياء سيد مرتضى (م436ـ 355) را كه اجازه اى از سيد عبدالمطلب بن مرتضى با تاريخ 723, نوشته شده در موصل, بر روى آن بوده, ديده است.52 نيز نسخه اى از ديوان سيد مرتضى را ديده كه بر وى قرائت شده و خط او نيز بر روى آن نسخه بوده است. افندى طى ده روز آن را براى خود استنساخ كرده است.53 همو نسخه اى از مجمع البيان را به خط قطب الدين كيدرى ديده كه آن را نزد خواجه نصير طوسى خوانده است.54 افندى نسخه اى از الغرر والدرر سيد مرتضى را در اردبيل ديده كه تاريخ كتابت آن سال 545 بوده است.55
نيز وى نسخه اى از نهج البلاغه را در اصفهان ديده با تاريخ 677 كه كاتب آن سيد نجم الدين ابوعبدالله حسين بن اردشير طبرى بوده و گويا در حلّه كتابت شده بوده است.56 آنچه مسلم است اينكه يادداشت هاى روى كتاب نشان مى دهد كه نسخه براى قرن ها در حلّه بوده و بعدها به ايران منتقل شده است. نسخه ديگرى از نهج البلاغه در اختيار افندى بوده با تاريخ 499 (نسخه بدل 469) كه كاتب آن حسين بن حسن بن حسين مؤدب بوده است.57 افندى نسخه اى از شرح نهج البلاغه ابن عتائقى را با تاريخ 786 در اصفهان ديده كه خط وى بر روى آن بوده است.58
نام برخى از آثار كهنى كه از قرن پنجم تا هشتم در كتابخانه مرعشى موجود است, چنين است:
رجال كشى با تاريخ چهارده ربيع الاول 577 به شماره 2636 مرعشى. روى اين نسخه تملك هايى از برخى از عالمان شيعى, از جمله چند عضو يك خانواده فراهانى مقيم عراق عرب با تاريخ هايى از قرن ششم و هفتم وجود دارد (نك: فهرست مرعشى, 7/209).
بصائر الدرجات, محمد بن حسن صفار قمى, با تاريخ اول صفر سال 591 به شماره 1574 مرعشى.
التبيان شيخ طوسى, با يادداشتى از خود شيخ طوسى با تاريخ ربيع الاول 455 و يادداشتى از آخر جمادى الاولى 494 از شيخ ابوالوفاء, به شماره 83 مرعشى.59 مجلدات ديگر آن به شماره 3607, 3665 و 8419 كه عمدتا از قرن پنجم و ششم هستند در كتابخانه مرعشى موجودند.
المبسوط شيخ طوسى كه توسط شمس المعالى بن على بن محمد محمدى از شاگردان شيخ در تاريخ محرم 507 كتابت شده و به شماره 276 در كتابخانه مرعشى نگهدارى مى شود. نسخه هاى ديگرى از آن از قرن ششم به شماره 2562 و 2613 در همانجا موجود است.
كتاب من لايحضره الفقيه از شيخ صدوق. دو مجلد اين كتاب كه در قرن ششم كتابت شده با شماره هاى 235 و 2151 در كتابخانه مرعشى موجود است.
النهاية شيخ طوسى كه توسط حمزة بن نصرالله بن احمد موصلى در 14 شوال 507 كتابت شده و يادداشت هايى از حسن بن سداد حلى با تاريخ 727 و اجازه اى از شيخ عبدالله بن على وارمينى براى زين الدين على بن حسن عمادى با تاريخ 691 روى آن وجود دارد, به شماره 241 در كتابخانه مرعشى نگهدارى مى شود. از النهايه نسخه اى با تاريخ نيمه صفر 535 و نسخه اى با تاريخ 595 تحت شماره هاى 1840 و 3126 مرعشى موجود است. روى نسخه دوم اجازاتى از محقق حلى با تاريخ هاى شوال 645 و 654 وجود دارد.
مجموعه رسائل مفيد. در اين مجموعه كه از قرن ششم هجرى است, تعداد 16 رساله از شيخ مفيد وجود دارد. نسخه مزبور به شماره 243 در كتابخانه مرعشى نگهدارى مى شود.
الارشاد شيخ مفيد كه توسط سليمان بن محمد بن سليمان حائرى در نجف و در قرن هفتم كتابت شده و به شماره 7220 در كتابخانه مرعشى است.
السرائر از ابن ادريس از قرن هفتم به شماره 2603 مرعشى. گفتنى است كه افندى نسخه اى از سرائر كه بر يكى از شاگردان وى با نام شمس الدين ابوعلى فخار بن معد خوانده شده, در كتابخانه مقبره شيخ صفى ديده است.60 وى نسخه ديگرى از السرائر را كه در زمان مؤلف كتابت شده بوده, در كتابخانه آميرزا فخر المشهدى ديده است.61
مجمع البيان طبرسى از قرن هفتم به شماره 2273 مرعشى.
مصباح المتهجد شيخ طوسى از قرن هفتم به شماره 253, 4867 مرعشى.
شايد مهم ترين آثار فقهى كه از عراق به ايران آمده و البته پيش از صفوى هم در ايران رواجى داشته, آثار علامه حلى (م726) است. شواهدى كه در ادامه خواهد آمد, نشان از آن دارد كه بسيارى از آثار علامه و حوزه درسى او و شاگردانش, تقريبا به سلامت به دست عالمان دوره صفوى افتاده است. مرحوم سيد عبدالعزيز طباطبائى در كتاب مكتبة العلامة الحلى فهرست نسبتا جامعى از آثار علامه را در كتابخانه هاى ايران و ساير نقاط, به دست داده كه نياز به تكرار آنها در اينجا نيست. اين فهرست به اندازه اى طولانى و بلند است كه مى توان يقين كرد كه ـ همان طور كه اشاره شد ـ بيشتر آثار علامه, به صورت همان نسخه هاى كهن قرن هشتم و نهم, پيش و پس از دوره صفوى به ايران منتقل شده است.
افندى در سارى كتاب خلاصة الرجال علامه را كه يكى از شاگردان علامه آن را نوشته و با نسخه هاى جديدتر آن كتاب تفاوت هاى بسيار داشته ديده است.62 نويسنده نسخه مزبور حسن بن حسين بن حسن بن معانق و تاريخ كتابت آن 707 بوده است.63 نسخه اى از خلاصه علامه كه توسط على بن محمد بن على طبرى با تاريخ ذى قعده 747 در نجف اشرف نوشته شده در شيراز موجود است.64 افندى مى نويسد كه نسخه اى از رساله علامه در واجبات زكات و اركان آن كه از آن با عنوان (نسخة عتيقة) ياد كرده, در دست اوست كه قريب به زمان مؤلف كتابت شده است.65 از دو رساله ديگر علامه كه يكى درباره حكمت نسخ احكام در پاسخ سؤال سلطان محمد خدابنده بوده و ديگرى با عنوان واجب الوضوء و الصلاة كه براى وزير ترمتاش نوشته شده, نسخه هايى در اختيار افندى بوده كه از آنها با عنوان (نسختان عتيقتان) ياد كرده و گفته است كه تاريخ كتابت آنها نزديك به عصر مؤلف بوده است.66
افندى نسخه اى از رجال كشى را ديده كه خط علامه حلى نيز روى آن بوده است.67 نسخه اى از كتاب ايضاح مخالفة اهل السنة علامه حلى با تاريخ 723 در كتابخانه مجلس (ف15/30) نگهدارى مى شود.
نسخه اى از كتاب تحرير علامه را افندى ديده كه اجازه اى از حسن بن حمزه نجفى با تاريخ 862 و تاريخ 836 در برخى صفحات آن, در آن وجود داشته است.68 نسخه اى از كتاب تحرير با كتابت وشاح بن محمد بن عسه با تاريخ دوم جمادى الاولى 719 به شماره 8515 در كتابخانه مرعشى نگهدارى مى شود. نيز نسخه اى از تحرير كه كاتب آن محمد بن حسن بن محمد بن على بن ناصر المجلجل است و كتابت آن را در سه شنبه ششم شعبان 747 تمام كرده, به شماره 261 در كتابخانه گلپايگانى نگهدارى مى شود. اين نسخه در سال 775 با نسخه مؤلف مقابله شده و يادداشتى با تاريخ رجب 783 روى آن هست و نيز تملكى با تاريخ 30 ربيع الثانى 941 از ابراهيم بن على سيارى بحرانى. نسخه اى از ارشاد الاذهان علامه حلى كه حسين بن محمد بن على علوى طوسى در 28 رمضان سال 704 در حلّه كتابت كرده, در سال 1297 در كتابخانه فرهاد ميرزا بوده و اكنون در كتابخانه مجلس (فهرست 14/171) نگهدارى مى شود. روى همين نسخه, اجازه اى به خط علامه با تاريخ آخر ذى حجه 704 موجود است. مجموعه اى ارزشمند كه محتوى چندين رساله و اجازه از علامه حلى و فرزندش فخرالمحققين و برخى ديگر بوده و متعلق به قرن هشتم هجرى است, در كتابخانه مجلس (14/226ـ227, ش4953) نگهدارى مى شود. نسخه اى از شرح ارشاد الاذهان از كمال الدين عبدالرحمان عتائقى نيز كه كتابت آن نزديك عصر مؤلف (قرن هشتم) دانسته شده, به شماره 8609 در كتابخانه مرعشى نگهدارى مى شود.
نسخه اى از كشف الفوائد فى شرح العقائد علامه كه در سال 902 در مدرسه زينبيه حلّه كتابت شده, در كتابخانه مرعشى به ش8047 موجود است.
نسخه اى از قواعد الاحكام علامه كه كاتب آن سلطان بن حسن بن سلطان بن حسين حسينى شجرى بوده با تاريخ آخر ربيع الاول 823 به شماره 8673 در كتابخانه مرعشى نگهدارى مى شود كه در اختيار خاندان فيض كاشانى بوده است. افندى نسخه اى از قواعد را كه به خطّ شيخ نظام الدين ابوالقاسم على بن عبدالحميد نيلى و تاريخ كتابت آن 761 بوده, ديده است.69 همو نسخه اى از كتاب حساب خواجه نصيرالدين طوسى را ديده كه اجازه اى به خط علامه حلى براى خواجه رشيدالدين آوى بر روى آن بوده است.70
ممجموعه اى حاوى كتاب نهج المسترشدين فى اصول الدين علامه حلى و كتاب قواعد المرام فى علم الكلام ابن ميثم بحرانى كه همراه چند رساله از بيضاوى صحافى شده, با تاريخ 798 در نجف اشرف, توسط عبدالمطلب بن محمد عبيدلى كتابت شده و در حال حاضر به شماره 8751 در كتابخانه مرعشى نگهدارى مى شود.
همو نسخه اى از رساله مختصرة فى مناسخات الميراث را از سيد عميدالدين عبدالمطلب (م754) خواهرزاده علامه حلى ديده كه يادداشتى از علامه هم روى آن بوده و كتابت آن به دست احمد بن حداد حلى در سال 721 انجام يافته بوده است.71
نسخه اى از كتاب كنزالفوائد فى حل مشكلات القواعد از همان سيد عميدالدين (عبدالمطلب بن محمد بن على بن محمد) كه در نيمه رجب تا بيستم شعبان 737 تأليف شده و كتابت آن در دوشنبه نوزده صفر 782 تمام شده, در اين اواخر در كتابخانه شخصيِ شيخ فضل الله نورى بوده و اكنون در كتابخانه مجلس (شماره 4387, فهرست 12/94) نگهدارى مى شود. نسخه ديگرى از همين كتاب كه عالمى جبل عاملى با نام على بن حسين بن… ميسى در دوشنبه نهم صفر 790 كتابت كرده به شماره 8426 در كتابخانه مرعشى نگهدارى مى شود. همان مؤلف شرحى بر شرح ياقوت علامه نوشته بوده كه نسخه اى عتيق از آن در اختيار افندى بوده كه در زمان مؤلف كتابت شده بوده است.72
برخى ديگر از نسخه هاى بسيار كهن عراق كه به ايران انتقال يافته, عبارتند از: نسخه اى عتيق از قرب الاسناد به خط ابن المهجناز بزاز, فقيه معاصر شيخ مفيد, كه مورد استفاده افندى قرار گرفته است.73 علامه مجلسى نيز نوشته است كه از نسخه اى قديمى كه خط بن ادريس روى آن هست, استفاده كرده كه ممكن است همان نسخه مورد اشاره افندى باشد.74 از جمله نسخه اى از كتاب الانوار از ابوالحسن احمد بن عبدالله بكرى به تاريخ كتابت 696, در اختيار وى بوده است.75
نسخه اى از صحيفه سجاديه را كه جامع آن ابن اشناس بوده و افندى از آن با عنوان نسخه اى ياد كرده كه به احتمال در دوره جامع آن كتابت شده در تبريز ديده است.76 وى مى گويد كه نسخه اصل مؤلف هم در حال حاضر نزد برخى از اعاظم موجود است.77 وى نسخه ديگرى از صحيفه را كه تاريخ 603 رويش بوده و خطى از شهيد اول نيز بر آن بوده, ديده است.78 نيز وى نسخه اى از كتاب نزهة الناظر فى الجمع بين الاشباه والنظائر را كه از مهذب الدين حسين بن محمد بن عبدالله بن ردة بوده با تاريخ 674 ديده است.79 افندى نسخه اى از كتاب مصباح المهتدين فى اصول الدين شيخ حسن بن محمد بن راشد حلى كه تاريخ كتابت آن 883 بوده در استرآباد ديده است. افندى نسخه اى از مصباح المتهجد شيخ طوسى ديده كه يادداشتى از شيخ حسن راشد حلى با تاريخ 830 بر روى آن بوده است.80 چنانكه نسخه اى از كتاب قواعد علامه را به خط همين شيخ حسن راشد حلى در كتابخانه فاضل هندى ديده است.81 وى در اصفهان, نسخه اى از حاشيه يمنى را بر كشاف كه تماماً به خط همان شيخ حسن بن راشد حلى بوده ود ر 824 كتابت شده, ديده است.82
افندى نسخه اى كهن از كتاب المسائل اليقين لذوى الفطنة والتمكين را كه تاريخ كتابت آن 824 و به خط احمد بن حسين بن حمزة صريحانى بوده و به نظر وى همان مسائل ابن ابى طيّ است در اصفهان ديده است.83 نيز وى نسخه اى از كتاب التبيان شيخ طوسى را كه اجازه اى به خط شيخ بر روى آن بوده, ديده است.84 افندى نسخه اى از كتاب المراسم العلوية ابويعلى سلار بن عبدالعزيز ديلمى از شاگردان شيخ مفيد و شيخ طوسى را كه قريب به زمان مؤلف كتابت شده, ديده است.85 نسخه اى از ارشاد شيخ مفيد از قرن هفتم در كتابخانه گلپايگانى به شماره 318 نگهدارى مى شود.
نسخه اى از كتاب الدورس شهيد را به خط حسن بن حسين بن مطر اسدى افندى در كوبنان ديده كه تاريخ كتابت آن در 802 بوده; با ياد از شهر حلّه. اين نسخه براى احمد بن جعفر شامى حلى نوشته شده است.86 افندى نسخه اى از كتاب تحفة الطالبين فى معرفة اصول الدين از عبدالسميع بن فياض اسدى حلى را كه از آن با تعبير (كانت عتيقة جداً) ياد كرده, در قزوين ديده است.87
افندى نسخه هاى عتيق متعددى از كتاب عيون المعجزات حسين بن عبدالوهاب از علماى معاصر شيخ طوسى ديده است. وى اين نسخ را در كازرون, بحرين و لحسا ديده و اظهار كرده است كه كتابت نسخه اى كه در كازرون مشاهده كرده, سال 556 بوده است. از توضيحات بعدى وى به دست مى آيد كه نسخه كازرون از زمان هاى دور وقف مزار يكى از سادات بوده است.88
افندى دو نسخه از كتاب التحقيق المبين فى شرح نهج المسترشدين مولى نجم الدين خضر بن شمس الدين محمد حبلرودى ديده كه نزديك به زمان تأليف آن يعنى سال 828 بوده. يك نسخه در تبريز و ديگرى در اردبيل. وى ساكن نجف بوده است. افندى نسخه هاى از كتاب هاى ديگر وى را هم در اردبيل و استرآباد و سارى (به خط كفعمى) ديده است. نسخه اى هم از رد وى بر يوسف بن مخزوم اعور ـ كه كتابى در رد شيعه نوشته بوده ـ در اصفهان ديده كه تاريخ تأليف آن 839 بوده است.89 نمونه هايى از بحرين
رفت و شد بحرينى ها به ايران در دوره صفوى معمول بوده است. گاهى نيز به عكس بوده و براى نمونه شيخ حسين پدر شيخ بهائى كه سال ها در ايران مقيم بوده, به بحرين رفت و همانجا درگذشت.90 شيخ بهائى مى گفت پدرش نخستين كسى بوده كه كتاب هاى حديث را به ايران آورده است.91 طبعاً وى نسخه هايى از كتاب هاى حديثى را از خارج به ايران آورده است.
كسانى از بحرينى ها نيز در عراق به تحصيل مشغول بوده اند. مثلاً شيخ حسين بن على هَجرى از شاگردان محقق كركى بوده و كتاب هايى از وى در مشهد و اجازه اى از او در مشهد عبدالعظيم در رى وجود داشته كه افندى آن را ديده است.92 افندى از شرح شرح ياقوت ياد كرده كه مؤلف آن عميدالدين فرزند خواهر علامه بوده است. شرح ياقوت هم از خود علامه است. افندى مى گويد شرح عميدالدين در بحرين متداول است (يتداول بالبحرين) و من آن را در اصفهان ديدم كه البته و النسخة عتيقة جدا.93 افندى نسخه اى از كتاب جوامع السعادات فى فنون الدعوات را از شيخ عبدالرحيم بن يحيى بن الحسين البحرانى ـ كه از علماى پس از عصر ابن فهد حلى بوده ـ در يزد, به خط مؤلف ديده است.94 نسخه اى از كتاب المسائل الشامية فى فقه الامامية ابن فهد حلى (841) كه كتابت آن نزديك به عصر مؤلف است به شماره 8484 مرعشى نگهدارى مى شود.
علامه مجلسى و استفاده از نسخه هاى قديمى
علامه مجلسى هنگام استفاده از منابع مختلف در بحار, حساسيت خاصى در استفاده از نسخه هاى كهنه و معتبر داشته است. وى در بحار, پس از ياد از نام منابع خود, فصلى را تحت عنوان (فى بيان الوثوق على الكتب المذكورة و اختلافها فى ذلك)95 به بررسى مقدار اعتبار منابع نشسته و با تكيه بر آن كه نسخه اين قبيل منابع, قديمى و كهنه بوده و اجازات علما و محدثان روى آنهاست, به اثبات درستى اعتبار آنها پرداخته است.
وى نخست از آثار صدوق ياد كرده و مى نويسد: از امالى او نسخه تصحيح شده اى دارد كه قريب به زمان مؤلف كتابت شده و اجازه بسيارى از مشايخ بر روى آن موجود است. از خصال صدوق نيز نسخه اى دارد كه اجازه شيخ مقداد بر روى آن هست. مجلد نخست عيون اخبار الرضا نيز نسخه اى كهن است كه برخى آن را به خط صدوق مى دانند و مجلسى آن را نپذيرفته, اما مى نويسد كه خط صدوق روى آن هست.
وى از كتابى با نام كتاب الامامة ياد كرده كه مؤلف را نشناخته, اما از اجازات روى نسخه كهنه آن دانسته است كه نويسنده از مؤلفان و فقيهان برجسته شيعه بوده است.
از كتاب قرب الاسناد حميرى نيز (…نسخة قديمة) در اختيار داشته كه خط ابن ادريس روى آن بوده است. از امالى شيخ طوسى نسخه كهنه اى در اختيار داشته كه اجازاتى از علما بر روى آن بوده است. وى نسخه اى نيز از كتاب الاختصاص منسوب به شيخ مفيد داشته كه از آن به عنوان (…نسخة عتيقة) ياد كرده است.96 از تفسير العياشى هم دو نسخه قديمى ديده اما تاريخ آن را مشخص نكرده است. از كتاب اعلام الورى شيخ طبرسى, نسخه اى به خط مؤلف در اختيار مجلسى بوده است. از كتاب تحف العقول نيز نسخه اى كه از آن با تعبير (كتاب عتيق) ياد كرده, در اختيار داشته است.97 يك كتاب دعا هم در اختيار داشته كه مؤلف آن را نمى شناخته, اما نسخه آن نسخه عتيقه شناسانده شده است.98 مجموعه ديگرى در دعا در اختيار علامه مجلسى بوده كه تاريخ كتابت آن در سال 576 بوده و ابن طاووس هم مكرر از آن نقل كرده است.99 نسخه اى از الغارات در اختيار علامه مجلسى بوده كه يكى از افاضل از روى نسخه اى كه قريب به زمان مؤلف كتابت شده بوده, استنساخ كرده و در اختيار علامه مجلسى قرار داده است.100 نسخه اى از دلائل الامامه كه از آن با عنوان (نسخة قديمة مصححة) ياد كرده, در كتابخانه اميرالمؤمنين (خزانة كتب مولانا اميرالمؤمنين), بوده كه مورد استفاده علامه مجلسى قرار گرفته است.101پاورقي : 1. احسن التواريخ, (حسن بيك روملو, تصحيح عبدالحسين نوائى, تهران, بابك, 1357) ص86. 2. نسخه اى از ايضاح الفوائد فخرالمحققين را شخصى با نام محمد بن على جوينى در سال 793 و 794 در سبزوار استنساخ كرده است. نك: فهرست كتابخانه مجلس, (على صدرائى, قم, مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى, 1376) ج25, ص249. 3. درباره استرآباد نك: رياض العلماء (ميرزا عبدالله افندى, تصحيح سيد احمد حسينى, قم, كتابخانه, 1404, ج2, ص413. عالمى با نام عماد بن على استرآبادى در روز سه شنبه, پنجم شعبان سال 1861 استنساخ كتاب البيان شهيد اول را تمام كرده. اين مى تواند در ايران بوده باشد. مى دانيم كه استرآباد در قرن نهم, تقريبا از مراكز مهم شيعه در ايران است. 4. يكى از دانشمندان شيعى قرن ششم, نصيرالدين ابوطالب عبدالله بن حمزه مشهدى معروف به نصيرالدين طوسى است كه قطب الدين كيدرى از شاگردان اوست, چنان كه خودش از ابوالفتوح رازى حديث نقل مى كند. افندى كتاب الوافى بكلام المثبت و النافى وى را كه تاريخ كتابت آن 679 بوده ديده است. نيز نسخه اى از صحيفه الرضا ديده كه خط وى با تاريخ 578 بر آن بوده است. رياض العلماء, ج3, ص216. 5. فهرستى از آثار علامه را كه در ايران يا توسط عالمان ايرانى پيش از عصر صفوى كتابت شده, ببيند در تاريخ تشيع در ايران (رسول جعفريان, قم, انصاريان, 1376), ج2, ص669 ـ 676. 6. رياض العلماء, ج3, ص397ـ 398. 7. همان, ج1, ص179, ج3, ص418. 8. فهرست نسخ خطى كتابخانه ملى, ج14, ص160ـ163. 9. رياض, ج2, ص421. 10. بحارالانوار (محمد باقر مجلسى, تهران, اسلاميه), ج1, ص11; رياض العلماء, ج2, ص30. 11. رياض العلماء, ج2, ص157. 12. همان, ج5, ص109. 13. همان, ج2, ص424. 14. نك: برگ نخست نسخه حاشية حاشية الشريف على شرح المطالع, ش8046 مرعشى. 15. به عنوان نمونه نك: رياض العلماء, ج1, ص186; ج2, ص68, 101ـ103, 109, 122; ج4, ص18, 319. لازم به يادآورى است كه افندى نسخه كتاب هاى متعددى را نيز كه در دوره صفوى بوده در اردبيل ديده و اين نشان مى دهد كه به طور مرتب براى كتابخانه شيخ صفى كتاب فراهم مى آ/ده است. نك: همان, ج4, ص332. 16. همان, ج4, ص269. 17. همان, ج2, ص24. 18. در اين باره نك: مجله نشر دانش, سال16, ش6, (سال 1372), ص24ـ 28. 19. رياض العلماء, ج4, ص262 و موارد ديگر. 20. به عنوان مثال نك: همان, ج2, ص157, 196. 21. حتى مى دانيم كه تا چند دهه قبل, كسانى كوشش فراوانى كردند تا نسخه هاى خطى را از شهرهاى ايران جمع آورى كرده در كتابخانه اميرالمؤمنين(ع) در نجف قرار دهند! 22. فهرست كتابخانه ملى (حبيب الله عظيمى, تهران, 1372), ج13, ص230ـ231. 23. امل الامل, ج1, ص15. 24. فهرست كتابخانه مجلس شوراى اسلامى (ايرج افشار, دانش پژوه و…, تهران, 1347), ج15, ص126. 25. شاه طهماسب گفته بود كه براى اداره اين قبيل امور, تنها از علماى جبل عامل استفاده مى كند. نك: رياض العلماء, ج3, ص90. 26. برخى از اينها مانند خاندان برادر شيخ بهائى در مشهد ماندگار شده و از خادمان حرم شدند. نك: فهرست مرعشى, 21/354, ش8385. 27. نك: رياض العلماء, ج5, ص136. 28. فهرست كتابخانه ملى, ج13, ص31. 29. رياض العلماء, ج4, ص266. 30. نك: همان, ج1, ص233. 31. الكواكب المنتثره (طبقات اعلام الشيعه قرن دوازدهم) (شيخ آقا بزرگ طهرانى و على نقى منزوى, تهران, دانشگاه تهران, 1372) ص739ـ740. 32. رياض العلماء, ج2, ص182. 33. همان, ج5, ص79. 34. همان, ج2, ص200. 35. ميراث اسلامى ايران, دفتر اول, من تراثنا الخالد فى شيراز (از عبدالعزيز طباطبائى), (به كوشش رسول جعفريان, قم, كتابخانه مرعشى, 1373) ص399. 36. رياض العلماء, ج4, ص251. 37. همان, ج4, ص256ـ 258. 38. همان, ج1, ص361. 39. برخى از اين آثار در همان دوره صفوى در نجف كتابت شده و از آنجا به اصفهان منتقل شده است. نك: فهرست مجلس شوراى ملى ج12, ص315. 40. فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه عمومى اصفهان, ص311ـ312. بخش ديگر همين مناقب از همان دوران در تبريز نگهدارى مى شود. 41. ميراث اسلامى ايران, دفتر اول, من تراثنا الخالد فى شيراز, ص440. 42. رياض العلماء, ج1, ص21. 43. همان, ج1, ص22ـ23, ص257. 44. همان, ج3, ص164. 45. همان, ج3, ص167. 46. همان, ج3, ص183; ج4, ص123. 47. همان, ج3, ص235. 48. همان, ج3, ص403; ج4, ص107. 49. همان, ج3, ص408. 50. همان, ج3, ص409. 51. همان, ج4, ص183. 52. همان, ج3, ص267, 291. 53. همان, ج4, ص48. 54. همان, ج3, ص297. 55. همان, ج4, ص30. 56. همان, ج2, ص37. 57. همان, ج2, ص43. 58. همان, ج3, ص106. 59. افندى اين نسخه را ديده بوده نك: همان, ج4, ص85. 60. همان, ج4, ص319, ج5, ص33. 61. همان, ج5, ص33. 62. همان, ج1, ص258. 63. همان, ج1, ص175. 64. ميراث اسلامى ايران, دفتر اول, من تراثنا الخالد, ص442. 65. رياض, ج1, ص378. 66. همان, ج1, ص378ـ379. 67. همان, ج2, ص296. 68. همان, ج1, ص182, ج3, ص154ـ 155. 69. همان, ج4, ص92. 70. همان, ج4, ص205. 71. همان, ج3, ص260. 72. همان, ج3, ص261. 73.همان, ج2, ص418. 74. بحارالانوار, ج1, ص26. 75. رياض العلماء, ج1, ص43. 76. همان, ج1, ص312. 77. همان, ج1, ص312. 78. همان, ج4, ص397ـ 398. 79. همان, ج2, ص84. 80.همان, ج1, ص186, ج3, ص343. 81. همان, ج1, ص187. 82. همان, ج1, ص342. 83. همان, ج1, ص163. 84. همان, ج1, ص174. 85. همان, ج2, ص441. 86. همان, ج1, ص180. 87. همان, ج3, ص121 88.همان, ج2, ص124, 126, 128. مقايسه كنيد با: فهرست مرعشى, 21/241, ش8281. 89. رياض, ج2, ص237ـ 238. 90. همان, ج2, ص121. 91. لوامع صاحبقرانى, ص 92. همان, ج2, ص142. 93. همان, ج1, ص378. 94. همان, ج3, ص114. 95. بحارالانوار, ج1, ص26ـ27. 96. همان, ج1, ص26ـ27. 97. همان, ج1, ص28ـ29. 98. همان, ج1, ص31. 99. همان, ج1, ص33 100. همان, ج1, ص37. 101. همان, ج1, ص40.

فهرست و چندگونگى آن
ناجى نصر آبادى محسن


واژه فهرست در لغت داراى معانى گوناگونى است و انديشمندان علم لغت از آن تعاريفى ارائه نموده اند كه شمول و جامعيت اين كلمه را مى رساند. فيروزآبادى بر اين باور است كه (الفهرس هو الكتاب الذى تجمع فيه الكتب);1 فهرست عبارت از كتابى است كه در آن مؤلف به اسامى و نام هاى كتاب ها اشاره مى كند. تعبير خوارزمى در مفاتيح العلوم آن است كه فهرست صورت كارها و دفاترى است كه به ديوان مربوط مى شود و گاهى براى ذكر ديگر چيزها استعمال مى گردد.2
گروه ديگرى آن را در بر دارنده جدولى شامل ابواب و فصول كتاب مى دانند كه جايش در آغازين بخش كتاب يا در آخرين قسمت آن است. اين معنا امروز تداول بيشترى پيدا كرده است. امّا هنگامى كه كلمه فهرست در مقابل گروه آشنا با نسخه هاى خطى و كتاب شناسان اهل فن به كار مى رود, آنچه در آغاز به ذهن متبادر مى شود, همان معناى مورد نظر فيروزآبادى در قاموس است كه به مرور زمان با تحول و دگرگونى هاى شرقى و غربى بار معنايى آن پختگى و كمال يافته. در اين مقال ما نيز فهرست را كتاب و رساله اى مى دانيم كه در آن به اسامى كتاب ها, رساله ها, مؤلفان, و ديگر مشخصات كتاب شناسى و نسخه شناسى اشاره مى شود. از اين ديدگاه براى فهرست, اَشكال و مشتقات چندى مى توان جست كه در ذيل به آن مى پردازيم: الف) فهرست آثار يك كتابخانه
بدين معنا كه فهرست در بر دارنده اسامى تمامى كتاب ها و مؤلفان يك كتابخانه است. اين كتابخانه مى تواند دولتى يا شخصى باشد. براى يافتن سابقه اين نوع فهرست ها مى توان تاريخچه كتابخانه ها را دنبال كرد; چرا كه با تشكيل يك كتابخانه, نخستين ابزار جستجوى اطلاعات و مدارك در آن وجود فهرستى جامع و مانع است تا اطلاعات را براحتى در اختيار مراجعه كننده قرار دهد. بنابراين سرآغاز تدوين اين فهارس را بايد به زمان ايجاد اولين كتابخانه ها رساند.
به طور قطع مى توان ادعا كرد كه چنين فهرستى در كتابخانه آشور بانى پال در نينوا وجود داشته است.3 و پس از آن در يونان, مصر و ايران پيش از اسلام اين امر رواج بيشتر پيدا مى كند. پس از اسلام, كتابخانه مأمون عباسى به عنوان يك كتابخانه بزرگ در زمان خلافت عباسيان مورد استفاده انديشمندان قرار گرفته و وجود چنين كتابخانه اى با آن عظمت, بدون بهره گيرى از فهرست ممكن نخواهد بود. ابن مسكويه در جاويدان خرد به نقل از ابوعثمان جاحظ گزارش اين فهرست را چنين مى دهد:
روزى مأمون به من [فضل بن سهل] گفت كه مى دانى كه كدام كتاب از كتاب هاى عرب معتبرتر و بهتر است؟ گفت: من شروع كردم و كتاب هاى مغازى را و جنگ هاى خلفا كه با دشمنان دين كرده اند, شمردم و كتاب هاى تاريخ را نيز برشمردم تا به تفسير قرآن رسيدم, چون نام تفسير قرآن بردم, مأمون گفت كه قرآن كلام اللّه تعالى و سخن آن حضرت است, لاجرم هيچ چيز به آن شبيه نيست. بعد از آن گفت كه كدام كتاب از كتاب هاى عجم بهتر و معتبرتر است؟ گفت: بسيارى از آنها را نام بردم و بعد از همه گفتم كه جاويدان خرد.
بعد از آن مأمون فهرست كتب خود را طلبيد و بالا و پايين را ديد و نام جاويدان خرد را در آن فهرست نيافت. بعد از آن گفت كه نام جاويدان خرد از فهرست [افتاده است]. گفتم كه اين جاويدان خرد همان كتاب است كه ذوبان دارد و من بعضى از آن را كتابت كرده ام و نوشته ام. گفت: كه همين ساعت آن را بيار كه ببينم.4
ابوعبداللّه محمّد بن احمد مقدسى در بيان سرايِ ساخته شده در زمان حكومت عضدالدوله ديلمى مى گويد:
يك كتابخانه جدا نيز دارد كه زير نظر يك سرپرست و يك كتابدار و يك ناظر از نيكوكاران شهر اداره مى شود. هيچ كتابى نيست كه تاكنون در دانش هاى گوناگون تصنيف شده باشد, مگر نسخه اش بدانجا آورده است. وى اينجا را به صورت دالان هاى سرپوشيده و يك سالن بزرگ ساخته كه انبارهاى كتاب در اطراف آنهاست. به ديواره انبارها و دالان ها اطاقك هايى دارند و هر يك با كشويى از بالا به پايين بسته مى شود. دفترها از هر نوع در يك رف ويژه چيده شده است. فهرست هايى نيز دارد كه نام كتاب ها در آن روشن شده است.5
از اين گونه فهرست ها براى بسيارى از كتابخانه ها فراهم آمده, كتابخانه صاحب بن عباد, كتابخانه نوح بن منصور سامانى از آن جمله اند.
افزون بر فهرست هاى كتابخانه هاى حكومتى و دولتى, گاهى شخصى عالم و دانشمند براى همه موجودى كتابخانه خويش فهرست تهيه مى كرده تا امكان بهره ورى از آن سهل تر شود و هم اينكه با مرتب كردن و زدن مُهر بر آنها در نگهدارى و حفاظت از كتاب ها اهتمام بيشترى به عمل آيد. رضى الدين ابوالقاسم على بن موسى معروف به ابن طاووس (589ق ـ 664) در كتاب گرانقدر سعدالسعود به تعدادى از كتاب هاى خويش در زمينه علوم قرآنى ـ كه وقف اولاد ذكورش كرده ـ اشاره مى كند. وى در مقدمه كتاب مى نويسد: چون در كتاب الابانة فى معرفة أسماء كتب الخزانة تنها به نام كتاب هاى خويش پرداختم, در اينجا, توضيح بيشترى در خصوص آنها مى دهم. آنگاه به كتاب شناسى و نسخه شناسى كتاب هاى خويش مى پردازد و اطلاعات ارزشمندى ارائه مى دهد. ب) فهرست ديگرنوشت
اين عنوان بر آثارى اطلاق مى شود كه در آن يكى از اهل فضل و دانش, سياهه اى از آثار و نگاشته هاى يكى از بزرگان علم و دانش را فراهم مى آورد و در ضمن آن به جزئيات و ويژگى هاى نوشته هاى او مى پردازد. قدمت و روايى اين گونه فهرست ها بسيار است و قابل تأمّل. در يك تقسيم بندى براى اين فهرست دو صورت مى توان تصور كرد:
1) مؤلف در هنگام ذكر سرگذشتنامه, پس از پرداختن به شرح احوال و سرگذشت شخص مورد نظر, آثار و نگاشته هاى وى را ذكر مى كند و فهرستى ارائه مى دهد. بايد دانست كه در اين شيوه, تكيه كلام مؤلف بيشتر به زندگى و بيان حالات و احوال نويسندگان است تا بررسى كتاب شناسى آنها. تمامى كتاب هاى سرگذشتنامه اى و رجالى در اين قسمت قرار مى گيرد. ابن نديم در ترتيب كتاب هاى ارسطو در منطقيات و طبيعيات, الهيات و خلقيات سخن گفته و برخى از آنها را در الفهرست ذكر مى كند.
2) مؤلف يا فهرست نويس به آثار و نگاشته هاى يك تن به تنهايى اشاره مى كند. در اين اثر جنبه كتاب شناسى و نسخه شناسى بيشتر مدّ نظر است تا طرح مسأله سرگذشتنامه افراد. او به دنبال آن است كه به طور صريح و روشن آثار و نگاشته هاى آن بزرگ را براى اهل فن و دانش بيان كند. شايد نخستين اطلاعاتى كه در اين زمينه در دست است مربوط به يونان باستان باشد. ثاون اسكندرانى, تأليفات و آثار افلاطون (347ـ427ق.م.) را تدوين مى كند و بسيارى از نگاشته هاى او را برمى شمرد.7
نگاشتن فهرست آثار ديگران, در تمدن اسلامى نيز سابقه اى دراز دارد. مدائنى, ابوالحسن على بن محمد بن عبداللّه بن ابويوسف (135ـ 215ق) برده و غلام سمرة بن جندب(؟) از متكلمان سده دوم و سوم هجرى است. ابوالحسن بن كوفى, فهرستى از آثار او را ذكر مى كند و ابن نديم از روى نوشته وى آثار مدائنى را مى آورد:
و از كتابهايش آنچه را كه از روى نوشته ابوالحسن بن كوفى به ياد دارم اين است: در اخبار پيغمبر صلعم:كتاب امّهات النبى صلعم, كتاب صفة النبى صلعم, كتاب اخبار المنافقين. كتاب عقود النبى صلعم. كتاب تسمية المنافقين و من نزل فيه القرآن منهم وغيرهم.8
جنيد بن محمّد نعيم مكّنى به ابواحمد, در نامه اى به ابوالحسن على بن محمد علوى, تصانيف و نگاشته هاى ابونصر محمّد بن مسعود عياشى (ف320ق) ـ از فقهاى بزرگ اماميه ـ را گردآورى مى كند. وى در آخر نامه به اين مطلب اشاره مى كند كه جامع آثار عياشى بيست و هفت كتاب از تأليفات عياشى را در فهرست نياورده و من آنها را بر فهرست او مى افزايم و تعداد اين آثار را به 208 جلد كتاب و رساله مى رساند. ابن نديم فهرست آثار عياشى را به نقل از آن نامه, در الفهرست مى آورد.9 شيخ طوسى در الفهرست خودش عيناً منقولات ابن نديم را ذكر مى كند.10
ابوريحان بيرونى (362ق ـ 440) از بزرگترين دانشمندان جهان اسلام در سده چهارم و پنجم هجرى است. وى در رساله اى با عنوان رسالة ابى ريحان فى فهرست كتب الرازى به بررسى و بيان كتاب هاى محمد بن ذكرياى رازى مى پردازد. وى آثار رازى را در موضوعات ذيل طبقه بندى و فهرست مى كند: پزشكى (56 عنوان), طبيعيات (33عنوان), منطقيّات (7 عنوان), رياضيات و نجوميات (10 عنوان), تفاسير و تلخيص ها و اختصارات (7عنوان), فلسفى و تخمينى (17 عنوان), مافوق الطبيعه (6 عنوان), الهيّات (14 عنوان), كيميائيات (22 عنوان), كفريات (2عنوان) و فنون مختلف (10 عنوان).
ابوريحان پس از ذكر كتاب هاى رازى,به كتاب هاى خود مى پردازد كه در فهرست خود نوشت به آن خواهيم پرداخت.
محمد ابن ابى بكر بن قيّم مشهور به ابن قيّم جوزيه (691ق ـ751) فهرستى از كتاب ها و رساله هاى ابن تيميه (متوفاى 280ق) فراهم ساخته و تعداد آثار وى را تا به 341 عنوان كتاب و رساله مى رساند. اين فهرست به سال 1953 در دمشق به چاپ رسيده است.
يوسف تركمن بن جوزى معروف به سبط ابن جوزى (572 ـ 654ق) در كتاب مرآةالزمان, فهرست آثار تأليف شده عبدالرحمن بن جوزى (510 ـ 592ق) را دويست و پنجاه عنوان ذكر مى كند. اين فهرست توسط گرگيس عوّاد در مجله المجمع العلمى العربى شماره 29ـ30 در دمشق چاپ شده است.
فهرست و سياهه آثار جلال الدين عبدالرحمن سيوطى (849 ـ 911ق) به وسيله شخصى گمنام جمع آورى مى شود. وى پانصد و چهار عنوان از كتاب ها و رساله هاى سيوطى را بيان مى كند. اين فهرست به كوشش فلوگل در پايان كشف الظنون حاجى خليفه در جلد ششم, ص665 ـ 667 آمده است.
براى آثار علامه ملا محمّد باقر مجلسى (1037ـ1110ق) دو فهرستِ ديگرنوشت فراهم آمده است. نخست: توسط محمّد نصير بن عبدالله مجلسى ـ برادرزاده وى ـ اين فهرست در دو بخش است, الف) كتاب هاى عربى مجلسى ب) كتاب هاى فارسى وى. صاحب الذريعه منقولاتى از اين فهرست را در نگارش هاى ديگران رؤيت كرده است.11 دو ديگر, فهرستى كه به اهتمام محمّد حسين بن محمّد صالح از نوادگان مجلسى در دو فصل و يك خاتمه تدوين شده است. فصل اول: كتاب هاى عربى شامل ده كتاب. فصل دوم: كتاب هاى فارسى, در بر دارنده چهل ونه كتاب. خاتمه: در شمار ابيات تأليفات و آثار مجلسى در فارسى و عربى. اين فهرست يك بار در مجله دانشكده ادبيات تهران سال دهم, شماره دوم, ص203ـ210 چاپ شده و بار ديگر در كتابشناسى مجلسى به كوشش حسين درگاهى و على اكبر تلافى داريانى. ج) فهرست خودنوشت
فهرست خودنوشت به فهرستى گفته مى شود كه به وسيله خود صاحب اثر فراهم آيد و در آن به اجمال يا تفصيل به مشخصات كتاب شناسى آثار اشارت شود. بصراحت مى توان گفت كه ساخت چنين فهرست هايى در تمدن كهن و درخشان يونان سابقه داشته است. جالينوس طبيب (131ـ210م) مجموعه آثار خودش را در ضمن كتابى به نام فينكس فراهم آورده. اين كتاب شامل دو مقاله است كه در مقاله اول, كتاب هاى طبى و در مقاله دوم كتاب هاى منطقى, فلسفى, بلاغى و نحوى خود را ياد مى كند. وى آنگاه به توصيف كتاب هايش مى پردازد و مقصود و داعى خويش از تأليف را بيان مى كند و افزون بر آن به سن و سال خود در زمان تأليف, كسى كه كتاب به او تقديم شده را بازگو مى نمايد.12 حنين بن اسحاق (194ـ260ق) مقاله اى به سريانى دارد و در آن به آثار ديگر جالينوس كه در فهرست جالينوس نيامده اشاره مى كند.13
حنين ابن اسحاق در ضمن همين رساله ارزشمند به بسيارى از ترجمه هاى خويش از آثار جالينوس توجه مى دهد. در اين دوره, بسيارى از كتاب ها و رساله هايى كه از يونانى به سريانى و عربى ترجمه شده, از آنِ حنين مى دانند. ابن نديم بر اين باور است كه اين مطلب از خوشبختى هاى حنين است كه هرچه حبيش بن حسن اعسم, عيسى بن يحيى و ديگران ترجمه كرده اند به حنين نسبت داده مى شود. امّا با به دست آمدن اين رساله بسيارى از اين مجهولات روشن مى شود و مترجم اين رساله هاى منسوب به وضوح و صراحت بيان مى شود. براى نمونه حنين در ذيل كتاب كتاب فى العضل مى نويسد: كه حبيش بن الحسن آن را براى محمد بن موسى به زبان عربى ترجمه كرده است, همچنين كتاب هاى فى تدبير الملطف فى الذبول از عيسى بن يحيى است.
جابر بن حيان بن عبدالله كوفى از دانشمندان سده دوم هجرى, مصاحب و شاگرد امام جعفر صادق(ع) است. وى براى آثارش در موضوعات كيميا و ديگر علوم فهرست مفصلى فراهم مى آورد و افزون بر آن, فهرست موضوعى مختصرى براى نگاشته هاى علم كيمياى خود تدوين مى نمايد. ابن نديم اين فهرست را ديده و از آن بهره برده است. وى در شرح احوال و آثار جابر مى گويد:
محمد بن اسحاق گويد: جابر در كتاب فهرست خود گويد: پس از اين كتاب ها, سى رساله تأليف كردم كه بى نام است و سپس چهار مقاله تأليف كردم كه اينهاست: كتاب الطبيعة الفاعلة الاولى و هى النار, كتاب الطبيعة الثانيه الجامدة و هى الماء, كتاب الطبيعة المنفعلة اليابسة و هى الارض, كتاب الطبيعة الرابعة المنفعلة الرطبة و هى الهواء… پس از اين چهار كتابى تأليف كرده ام, به اين ترتيب كتاب الزهرة, كتاب السلوة, كتاب الكامل و كتاب الحيوة.14
ابوسليمان داود بن على اصفهانى (ف.270ق) از فقهاى نامدار سده سوم هجرى است به گفته ابن نديم, وى مردى با فضل, صادق و پرهيزگار بود و اول كسى است كه قول به ظاهر كتاب و سنّت را گرفته و جز آن را از رأى و قياس رها كرد. از نگاشته هاى على بن داود, فهرستى بسيار قديمى به خط محمود مروزى به دست ابن نديم مى رسد كه او تمام آن را در الفهرست مى گنجاند. وى بر اين عقيده است كه اين فهرست را در زمان خود داود بن على نوشته شده است.15
ابن بطّه, محمد بن جعفر قمى, وى روايت زيادى از احمد برقى دارد. از نگاشته هاى وى فهرستى است كه از آثارش در آن نام مى برد. قهپايى معتقد است كه اين فهرست كه از آثار او ارائه شده, داراى اشكالاتى است.16
سعد بن عبداللّه قمى مكنّى به ابوالقاسم از بزرگان فقها و محدثان نام آور سده سوم هجرى است وى داراى تأليفات زيادى, همچون كتاب الرحمة, كتاب الحج, كتاب الضياء فى الامامة, كتاب مقالات الاماميه و… است. در اين فهرست ابوالقاسم قمى به همه كتاب هايى كه تأليف كرده اشاره مى كند.17
يكى از نويسندگان دانشمند اسماعيلى مذهب, عبدان اسماعيلى است. ابن نديم در بخش نويسندگان و صاحب نظران اسماعيلى مى نويسد:
عبدان كه در پيش گفته شد از همه بيشتر كتاب تصنيف كرد و ديگران هم اگر تصنيفى داشتند به او نسبت مى دادند. فهرستى از تصنيفات خود دارد كه از آن جمله است: كتاب الرحا و الدولاب, كتاب الحدود والاسناد, كتاب اللامع, كتاب الزاهر, كتاب الميدان.
ابن نديم فهرست آثار عبدان را نديده و كسى را سراغ نداشته كه از محتويات آن فهرست آگاه باشد.18 سزگين بر اين باور است كه نسخه اى از فهرست عبدان در سده هفتم هجرى در تملك خواجه نصيرالدين طوسى بوده است.19
از ديگر فهرست هاى خودنوشت مى توان فهرست آثار عثمان بن جنّى معروف به ابن جنّى (330ـ392ق) است. وى در ضمن اجازه اى كه به ابى عبدالله مى دهد به فهرست آثارش اشاره مى كند. ياقوت حموى در شرح سرگذشت ابن جنّى متن اين اجازه را عيناً نقل مى كند:
قد اجزتُ للشيخ ابى عبداللّه الحسين بن احمد بن نصر ـ ادام اللّه عزّه ـ ان يروى عنّى مصنّفاتى و كتبى مما صحَّحه و ضبطهُ عليه ابواحمد عبدالسلام بن الحسين البصرى ـ ايّداللّه عزّه ـ: عنده منها كتابى الموسوم بالخصائص و حجمه الف ورقة و كتابى التّمام فى تفسير اشعار هُذيل مما اغفله ابوسعيد الحسن بن الحسين السُّكرى ـ رحمه اللّه ـ و حجمه خمسمائة ورقة بل يزيد على ذلك و كتابى فى سرّ الصناعة و هو ستمائة ورقة و كتابى فى تفسير تصريف ابى عثمان بكر بن محمد ابن بقية المازنى و حجمه خمسمائة ورقة, و كتابى فى شرح مستغلق ابيات الحماسة و اشتقاق اسماء شعرائها و مقداره خمسمائة ورقة…
ابن جنّى به همه آثار و نگاشته هاى خويش در اين اجازه اشاره مى كند و به اختصار به موضوع و حجم آن مى پردازد.
ابوريحان بيرونى در ادامه فهرستى كه از آثار رازى ارائه مى دهد, به آوردن جملات زير به فهرست خودنوشت آثارش مى پردازد و سياهه اى از صدوسه نگاشته خود بيان مى كند:
و چنانكه سخن خود را با كتاب هاى ابوبكر [رازى] آغاز كردم آن را با نام هاى كتاب هاى خود كه وقتى از من خواسته بودى ختم مى كنم. آن كتاب هايى كه تا سال چهارصد و بيست و هفت نوشته ام كه از عمرم شصت و پنج سال قمرى و شصت و سه سال شمسى مى گذرد و تعجّب نمى كنم كه تاويل روياى من راست بيايد هرچند كه حرص من بر آن راست نيامده است.20
اين فهرست به سال 1936م. توسط خاورشناس معروف پول كراوس در پاريس از روى نسخه منحصر به فرد كتابخانه ليدن به شماره فهرست 133 چاپ شد. پيش از آن به سال 1920م. ويدمانِ آلمانى قسمت مربوط به آثار بيرونى را به زبان آلمانى مورد تجزيه و تحليل قرار داد, و دوسكا به سال 1925م. پاره اى از آن كتاب را كه مربوط به آثار رازى بود به زبان آلمانى برگرداند. زاخائو فهرست آثار بيرونى را در مقدمه كتاب آثار الباقيه آورد. انديشمندان ديگرى نيز به تصحيح فهرست و كتاب شناسى آثار رازى و بيرونى پرداختند و ملحقاتى بر آن افزودند. دكتر محمود نجم آبادى در مصنفات و مؤلفات رازى و بوالو در كارنامه بيرونى از آن جمله اند.21
افزون بر اينها, استاد دانشمند دكتر مهدى محقق به تصحيح و ترجمه فهرست كتاب هاى رازى و نام هاى كتاب هاى بيرونى اهتمام ورزيد و به پيوست اين اثر ارزشمند, رساله المشاطة لرسالة الفهرست از ابواسحاق ابراهيم بن محمّد, مشهور به غضنفر تبريزى را كه مهم ترين منبع شناخت زندگى بيرونى است, ضميمه كتاب نمودند. غضنفر تبريزى هدف خويش را از تدوين المشاطة اين چنين بيان مى كند:
من مى دانم كه هركس مقاله استاد رئيس را مطالعه كند و در آنچه كه نويسنده آن از داستان روياى خود ياد كرده و از الهامى كه در آن رويا بر مدت عمرش استدلال آورده درنگ نمايد, كيفيت آينده آن احوال يعنى كميّت عمر و زمان رحلت او به نظرش مى گذرد. از اين روى من صلاح ديدم كه به پايان سخن او در آن رساله آنچه را كه من از تاريخ ولادت و سنين عمر و وقت وفات و رحلت او به دست آورده ام, ملحق كنم تا آنكه طالبان آن را از جايى ديگر نجويند, گذشته از آنكه تحقيق آن متعذّر و وصول به آن نسبت به اين زمان و اين مردم ممتنع است.22
سرِ سخن را به كتاب هاى رجالى مى كشانيم. در اين نوع كتاب ها, هنگامى كه مؤلف به شرح سرگذشت خودش مشغول مى شود, به فهرستى از آثار و نگاشته هاى خويش نيز اشاره مى كند. گرچه در اينجا مؤلف قصد ندارد فهرستى براى خويش مهيا سازد, امّا به اقتضاى خود موضوع, ناخودآگاه فهرستى از آثارش ارائه مى شود كه بسيار ارزشمند و قابل اعتناست.
ابوالعباس احمد بن على نجاشى (372ـ450ق) در كتاب رجال النجاشى در ذيل مدخل احمد بن العباس [خودش] اين چنين مى آورد:
احمد بن عباس النجاشى الاسدى, مصنّف هذا الكتاب ـ اطال اللّه بقاوه و ادام علوه و نعماه ـ له كتاب الجمعه و ماورد فيه من الاعمال و كتاب الكوفة و ما فيها من الاثار و الفضايل, و كتاب انساب بنى نصر بن قُعين و ايامهم و اشعارهم و كتاب مختصر الانوار و مواضع النجوم التى سمّتها العرب.23
او با بيان همين عبارات كوتاه, به چهار كتاب خويش و موضوع آنها اشاره مى كند.
شيخ الطايفه ابى جعفر محمد بن طوسى (385ـ460ق) نيز در الفهرست كه از كتاب هاى بزرگ رجالى شيعى محسوب مى شود به بيان شرح احوال و آثار نهصد تن از بزرگان علم و دانش مى پردازد. وى از فهرست آثار و نگاشته هاى شيخ مرتضى (355ـ436ق), ابن بابويه قمى (ف.381ق) و شيخ مفيد (336ـ413ق) نام مى برد و آنها را در ميان صاحب نظران و اهل فن مشهور و معروف مى داند.24 شيخ طوسى با عنايت به فهرست سيد مرتضى, كتاب هاى وى را نقل مى كند. آقابزرگ بر اين باور است كه اين فهرست ممكن است تأليف خود مرتضى باشد و يا شاگرد وى ابوالحسن محمد بن محمد بصروى (ف.443) آن را از كتاب هاى استادش فراهم ساخته و سيد مرتضى بر پشت نسخه آن اجازه روايت براى او نگاشته است.25 آنگاه در ضمن سرگذشت خويش به فهرستى از كتاب هايى كه تا آن زمان به رشته تحرير درآورده, اشاره مى كند:
محمد بن الحسن بن على الطوسى, مصنف هذا الفهرست, له مصنفات منها كتاب تهذيب الاحكام و هو يشتمل على عدة كتب من كتب الفقه, اولها كتاب الطهارة و كتاب الصلاة و هو يشتمل… و له كتاب الاستبصار فيها اختلف من الاخبار و هو يشتمل… و له كتاب النهاية فى مجرد الفقه و الفتاوى و له كتاب المفصح فى الامامة و له كتاب تلخيص الشافى فى الامة و له مختصر ما لا يسع المكلف الاخلال به, وله كتاب العدة فى اصول الفقه و… وله كتاب فى الاصول كبير خرج منه الكلام فى التوحيد و بعض الكلام فى العدل.26
ابن جنيد اسكافى, محمد بن احمد (ف. 381ق) فهرستى براى آثار خودش نگاشته و شيخ طوسى از آن چنين ياد مى كند:
او فهرست تصنيف هاى خود را مبوّب و گسترده فراهم ساخته و من تمام آن را ذكر نمى كنم.
اما نجاشى در احوال وى در حدود صدوپنجاه عنوان از كتاب ها و رساله هاى او را با نگاه به آن فهرست مى آورد.27
شيخ اكبر, محيى الدين بن عربى (560 ـ 638ق) نيز فهرست خودنوشتى از آثارش فراهم مى آورد و در آن به 248 اثر خود توجه مى دهد. گرگيس عوّاد به كتاب شناسى آثار وى مى پردازد و تعداد آنها را به 279 كتاب و رساله مى رساند. اين تحقيق در مجله المجمع العربى در دمشق شماره 4ـ3, جلد 29 در سال 1953 به چاپ رسيده است. پس از وى عثمان اسماعيل يحيى تحقيقات جديدى بر آثار ابن عربى ارائه مى كند.
رضى الدين على بن موسى مشهور به ابن طاوس (589 ـ 664ق) در كتاب الاجازات بكشف طرق المفازات پس از ذكر مقدمات به فهرست آثار خويش چنين اشاره مى كند:
… ممّا الفته فى بداية التكليف من غير ذكر الاسرار و التكشيف. كتاب مصباح الزائر و جناح المسافر ثلاث مجلّدات و من ذلك كتاب فرحة الناس و بهجة الخواطر… روح الاسرار و روح الاسمار… منها كتاب فلاح السائل و نجاح المسائل… وصنّفت كتاباً سميّته البهجة بثمرة المهجة…
بخشى از اين فهرست را علامه مجلسى در كتاب بحارالانوار آورده است.28
محمد بن على ركن الدين گرگانى از شاگردان بارز علامه حلّى نيز فهرستى براى نگاشته هايش تهيه كرده كه صاحب مقاييس الاصول از آن ياد مى كند.29
عين القضاة همدانى عارف بزرگ قرن ششم رساله اى به نام شكوه الغريب عن الاوطان الى علماء البلدان براى علماى همدان به عربى تحرير كرد. وى پس از ذكر مصائب و مشكلاتى كه برايش پيش آمده, آثار و خدمات علمى خويش را برمى شمارد. آثارى همچون قرى العاشى الى معرفة العوران و الاعاشى, المفتلذ من التصريف, اماليُّ الاشتياق فى ليالى الفراق, منية الحيسوب, غاية البحث عن معنى البعث, رساله علائى, نزهة العشاق و نهزة المشتاق, صولة البازل, الامون على ابن اللبون, المدخل الى العربية و رياضة علومها الابية.30
ابن طولون (880 ـ 953ق) در كتاب الفلك المشحون فى احوال ابن طولون به ذكر سرگذشت نامه خويش مى پردازد, آنگاه فهرستى به ترتيب الفبايى از آثار و نگاشته هايش ارائه مى دهد. گويا اين اثر در دمشق به چاپ رسيده است.
فخرالدين بن محمد بن طريح (ف. 1085ق) فهرست خودنوشتى از آثارش فراهم ساخته كه آقابزرگ, نسخه اى از آن را در كتابخانه طريحى در نجف اشرف رويت كرده است.31
فيض كاشانى (1006ـ1091ق) نيز براى آثارش سه بار فهرست تهيه كرده است.32
محمد على بن ابوطالب مشهور به حزين لاهيجى (1103ـ1180ق) فهرست بيش از دويست كتاب فارسى و عربى نگاشته هاى خود را فراهم مى آورد. آقابزرگ بر اين باور است كه عنوان اين فهرست (ماجرى به القلم) است. اين فهرست بدون هيچ تغيير در كتاب نجوم السماء صفحات 283ـ293 چاپ شده است.33پاورقي: 1. قاموس المحيط, ص347. 2. حسين خديوجم, ترجمه مفاتيح العلوم, ص60. 3. براى اطلاعات بيشتر, ر.ك: لارا آركس (كتابخانه آشور بانى بال) ترجمه ركن الدين احمدى لارى: مجله علوم اجتماعى و انسانى دانشگاه شيراز, ش17, ص79ـ 96. 4. ابن مسكويه, جاويدان خرد, ترجمه تقى الدين شوشترى, ص37. 5. احسن التقاسيم, ترجمه على نقى منزوى, ص669. 6. سعد السعود, ص4. 7. ابن نديم, الفهرست, ص449. 8. همانجا, ص168. 9. الفهرست, ص361. 10. طوسى, الفهرست, ص137. 11. آقابزرگ تهرانى, الذريعه, ج16, ص380. 12. رساله حنين بن اسحاق درباره آثار ترجمه شده از جالينوس در مجموعه متون و مقالات در تاريخ و اخلاق پزشكى در اسلام و ايران, ص217. 13. همانجا. 14. الفهرست, ص639 ـ 640. 15. همان, ص397ـ 398. 16. مجمع الرجال, ص174/5; الذريعه, 374/16. 17. طوسى, الفهرست, ص75. 18. الفهرست (ابن نديم), ص353. 19. تاريخ التراث العربى, 123/7. 20. به كوشش مهدى محقق, فهرست كتاب هاى رازى و نام هاى كتاب هاى بيرونى, ص64. 21. همان, مقدمه. 22. همان, ص193. 23. رجال النجاشى, ص74. 24. الفهرست (طوسى), ص99, 157, 158. 25. الذريعه, 381/16. 26. همان, 159ـ161. 27. قهپايى, مجمع الرجال, 127ـ131/5. 28. بحارالانوار, 37ـ 45/104. 29. الذريعه, 381/16. 30. دفاعيات عين القضاة همدانى, ترجمه قاسم انصارى, ص75. 31. الفهرست, 378/16. 32. براى اطلاع از فهرست هاى سه گانه فيض, ر.ك: كتاب شناسى فيض كاشانى كه به اهتمام نگارنده در سلسله انتشارات بنياد پژوهش هاى اسلامى در حال چاپ است. 33. الذريعه, 17/19; 378/16.

تأملى در كتاب مگر اين پنج روزه
نظرى جليل


مگر اين پنج روزه… (سعدى آخرالزمان). ناصر پورپيرار. نشر كارنگ, 1376, 107ص.
نام نيك رفتگان ضايع مكن
تا بماند نام نيكت برقرار
اول ارديبهشت ماه جلالى (1377) مراسمى براى بزرگداشت سعدى شيرازى برگزار شد, اين بزرگداشت را بنياد فارس شناسى برپا كرد و البته مقبول همگان واقع گرديد. اميد است كه صاحب نظران با تأمل و دقت بييشتر, بخش هاى ديگرى از انديشه, شخصيت و زندگى اين مفخر بزرگ فرهنگى ايران را به جهانيان شناسانده و معرفى كنند و در نتيجه در جهت خدمت به جامعه فرهنگى گام مفيدى بردارند.
در سايه همين مراسم است كه گفته هاى سخته از ناسخته و انديشه هاى نيك از بد تميز داده مى شوند. چون به همان اندازه كه سعدى و نظاير او در پهنه فرهنگ و ادب بى نظيرند, بايد بپذيريم كه داورى هاى گونه گون درباره ايشان فراوان است; به گونه اى كه چهره آنان در پشت هاله اى از ابهامات به وضوح ديده نمى شوند. به سبب اغراق گويى هاى موجود در اين قضاوت ها و افراط و تفريط هاى آنها از يك سو, سعدى و امثال او را از اولياءالله بلكه بالاتر مى بينيم و از سوى ديگر, وى را در ميان آدم هاى فرودين و عياش جامعه درمى يابيم. و در هر دو سو, نوشته ها و كتاب هايى وجود دارد. درست يك سال پيش, يعنى خرداد 1376 كتابى تحت عنوان (مگر اين پنج روزه…) (سعدى آخرالزمان) درباره آثار, افكار و احوال شيخ اجل, سعدى شيرازى به بازار عرضه شده است. آقاى پور پيرار موضوع اين كتاب را قبلاً به صورت خلاصه و مبهم در مجله ايران فردا شماره29 آورده بود. مجدداً مطالب آن مقاله را بسط و گسترش داده و به صورت اين كتاب درآورده است. نويسنده با قرار دادن مجموعه اى از مقالات و تحقيقات متقدّمين و متأخرين درباره سعدى, و مقايسه آنها با يكديگر و نيز با استفاده از مقدّمه گلستان و محتواى برخى از حكايات اين كتاب و ضمن ردّ نصّ هاى گلستان و بوستان بر سبيل تخيّل مطالبى دريافته اند كه خلاصه آنها چنين است:
سعدى در ميانه دهه سوم قرن هفتم هجرى, يكى از الواط شيراز بوده است كه ذهن تيز و ناآرام و شنگولى داشته و چون شيراز, محل مناسبى براى علماى عبورى, رندان, ملاّحان, پيله وران, جهانگردان بى خان ومانِ خوشگذران زائده هاى قافله ها, تاجران, حمّالان, حراميان, مزدوران شمشيرزن بوده است, كمانداران همراه كاروان, بى قراران و ناآرامانى كه به سياحت و تجارت مى آمدند و هرچند فرسخ منزل مى كردند, به راه مى گفتند و مى شنيدند و به شب در بى خودى و مستى لاف مى زدند و خيال مى بافتند.
سعدى با فصاحت بيان خود در آن محافل شبانه, خبيثات مى خوانده, هزليات مى سروده و مجلسى گرم مى رانده است (ص198 و 199) و در بدنامى و فسق و شراب خوارى انگشت نماى خاص و عام بوده است. امّا بعد از عهد شباب, يك روز تأمل ايّام گذشته مى كند, تأسف مى خورد, نادم مى گردد, توبه مى كند و معتكف مى شود و سعى مى كند با اين تغيير حالت دفتر از گفته هاى پريشان بشويد و برگ عيشى به گور خويش بفرستد. امّا يكى از ياران دوران سماع و شب گذرانى هاى او, بر اين كار سعدى اعتراض مى كند و صلاح نمى داند زبان ذوالفقار گونه اين شاعر خوشگذران در كام خاموشى بماند. و بدين انگيزه است كه سعدى شروع به تصنيف آثار خود كرده است.
نويسنده كتاب معتقد است كه سعدى زبان عربى نمى دانسته و ابيات او در اين زمينه بسيار سُست و بى مفهوم است. عراق و شام و شهرهاى آن دو را نديده, به حجاز و مغرب نرفته, مصر را درنيافته و نيل را نمى شناخته است.
در جامع بعلبك وعظ نگفته, اصلاً بعلبك جامع نداشته است. به هندوستان و بلخ و باميان سفر نكرده, در نظاميه و مستنصريه بغداد نه درس خوانده و نه درس داده است و نيز بزرگانى از قبيل ابن جوزى و سهروردى را درك نكرده است. او همچنان اعتقاد دارد كه برخلاف شايع, كتاب گلستان قبل از بوستان نوشته شده است و….
من ابتدا نخواستم درباره اين كتاب چيزى بنويسم, با ديگر دوستان محقق كه مشورت كردم نيز نظرى چنين داشتند و سخن سعدى كه مى گويد: (آن است جوابش كه جوابش ندهى)1 نظر ايشان را تأييد مى كرد; اما از آنجا كه يكى از بزرگان بى همتا هدف اين ناسزاها قرار گرفته و لابد هر چه درباره سعدى نوشته شود, همگان حتى عوام آن مى بينند و مى خوانند, لازم ديدم به چند نكته درباره كتاب فوق اشاره كنم:
ابتدا چند جمله از كتاب گلستان را كه به قول نويسنده كتاب (مگر اين پنج روزه…) داراى سبكى سُست و آشفته است, بيان مى كنم, سپس به آن چند نكته مى پردازم.
(غالب گفتار سعدى طرب انگيز است و طيبت آميز و كوته نظران را بدين علت زبان طعن دراز گردد… ليكن بر راى روشن صاحب دلان كه روى سخن در ايشان است, پوشيده نماند كه درّ موعظه هاى شافى را در سلك عبارت كشيده است و داروى تلخ نصيحت به شهد ظرافت برآميخته تا طبع ملول ايشان از دولت قبول محروم نگردد)2
نويسنده در صفحه41 گفته است:
(شيخ ما دوران شباب و بلوغ و بى خودى را در شيراز مى گذرانده و نبوغ خويش را در محفل آرايى مجالس شبانه شيراز مى آزموده كه گذرگاه بسيارى از لااباليان خانه به دوش بوده است; در سيماى تاجر, جهانگرد و زائد…)
همچنين در صفحه198 تصويرى از شيراز مى دهد كه سعدى در اين شب گذرانى ها در مجاورت با لوطيان و بدنامان در مستى به سر مى برد.
من نمى دانم اين مسائل ناهمگون چگونه در ذهن نويسنده كتاب جا گرفته است! كه علما و پيله وران و تاجران و كاروانيان (ص198) در اواسط نيمه اول قرن هفتم يعنى هنگام قتل عام مغول, به سركردگى سعدى در كاباره هاى شيراز جمع مى شدند و در مستى و بى خودى شب مى گذراندند! اين نوع گفتار رؤيايى شهرآشوب مانند, به سخن كسى مى ماند كه از اعتدال خارج شده است.
ايشان تصاوير شاعرانه اى را كه سعدى و حافظ از زادگاه خود كرده اند و شيراز را شهر عشق و گل و بليل گفته اند و آب و هوا و مردم آن را به نيكى ستوده اند, واقعيت پنداشته, خيال كرده است كه در قرن هفتم هر كاروانى كه از اين شهر عبور مى كرده, هفته اى در عشرتكده هاى آن مى ماند و شگفت اينكه بيشتر مشترى هاى اين اماكن, كاروانيان, تاجران, بازرگانان و علماى گذرى بوده اند. وى شيخ صالح (سعدى) را جوانى تيزذهن و شنگول تصوّر كرده كه در اين مجالس به عياشى و شراب خوارى و هزليات سرايى مشغول بوده است. قضاوت درباره اين راى به عهده خوانندگانى است كه هيچ گفته اى را بدون تأمل نمى پذيرند و من مطمئنم همين نوشته باعث مى شود گوشه هاى ديگرى از زواياى زندگى و اخلاقيات اين شاعر بزرگ روشن تر گردد.
در شرايطى كه اوضاع جهان بر اثر حملات بى امان و پى در پى و خانمان سوز مغول همچون موى زنگى درهم رفته و آشفته است و سرزمين فارس هر آن منتظر چنين يورشى است, چگونه بازرگانان و تاجران, هفته ها در شيراز در بى خودى و مستى به سر مى برند؟
بايد گفت از قديم الايام تاكنون و تا آنجا كه از اين طبقات يعنى بازرگانان اطلاعى در دست است, زندگى و كار ايشان ملازم رنج و خطر بوده و از اين نوع اخلاق را ـ كه نويسنده محترم براى تاجران برشمرده ـ از آن سراغ نتوان گرفت. قابوسنامه در باره اين گروه مى گويد:
(به طمع فزونى يك درم از شرق به غرب و از غرب به شرق شوند به كوه و به دريا; و تن و خواسته را بر مخاطره نهند, از دزد و صعلوك و حيوان مردم خوار و ناايمنى راه باك ندارند… و بازرگانى دوگونه است و هر دو بر مخاطره است: يكى معامله و يكى مسافره.)3 و سعدى خود در باب سوم گلستان حكايت بيست و دوم تصوير اين چنين از احوال يكى از اين بازرگانان بيان مى كند. بنابراين گمان نمى رود اين طبقات از مردم, در منازل بين راهى مست شوند و عربده كشند. اگر شيراز را چنانكه گفته تصور كنيم و شيخ صالح را همان طور كه خواسته در نظر بگيريم, براى گرمى اين بازار و رونق دادن به دكان او, بازرگانان و تاجران و علما, مشترى هاى مناسبى نخواهند بود.
وى در صفحه 75 گفته است:
(ملاقات شيخ سعدى با عبدالقادر گيلانى امر محال است و اين از سهل انگارى هاى سعدى است كه مى خواهد بزرگانى را كه با آنها محشور نبوده به زندگى خود فراخواند.) ممكن است كارناديدگان و كسانى كه ضعفى دارند, چنين كنند; چنانكه ناصر خسرو در برخورد با جوان اهل علم سمنان مى گويد:
(مردى جوان بود. سخن به زبان فارسى همى گفت; به زبان اهل ديلم و موى گشوده. جمعى نزد وى حاضر. گروهى اقليدس مى خواندند و گروهى طب و گروهى حساب. در اثناى سخن همى گفت: و بر استاد بوعلى سينا, رحمةالله عليه, چنين خواندم و از وى چنين شنيدم.
همانا غرض وى آن بود تا من بدانم كه او شاگرد بوعلى سيناست)4
ولى سعدى چرا؟ به كدامين ضعف, بزرگانى را كه نديده به عنوان استاد خود فراخواند او در ادب و دانش چه كم داشت تا اين بزرگان, آن خَلَل را جبران نمايند؟
از اين گذشته ادباى محقّقى از جمله علاّمه قزوينى ـ چنانكه نويسنده فوق گفته است ـ در اين زمينه به تحقيق پرداخته و دريافته اند كه اين امر ناشى از بى دقتى بعضى كاتبان بوده است كه به جاى فعل (ديدند) در اين حكايت فعل (ديدم) نوشته اند و اين مشكل پيش آمده است.
ولى مؤلف مورد نظر اصرار دارد كه سعدى فعل (ديدم) را استعمال كرده و كاتبان آگاه و باسواد بعد از سعدى چون وقوع ملاقات اين دو نفر را از نظر تاريخى محال دانسته اند, متن را اصلاح كرده و سهل انگارى شيخ را رفع نموده اند. ملاحظه كنيد شيخ را متّهم مى كند و كاتبان را مبرّا مى سازد. اين در حالى است كه تمامى محقّقان از دست كاتبان و دخل و تصرّف هايى كه ناآگاهانه و يا از روى غرض و تعصب و بيسوادى در متون كرده اند, ناليده اند.5
ملاك اصرار نويسنده بر خطاى عمدى سعدى به اين علت است كه چون در نسخه (گ) تحرير شده 730 كه مرحوم يوسفى آن را قديمى تشخيص داده و اساس تصحيح گلستان وى قرار گرفته, فعل (ديدم) آمده است, پس سعدى خود قهرمان داستان بوده و فعل را (ديدم) نوشته است. نويسنده چنان در اين زمينه اصرار دارد كه حتى از نسخه هايى كه دارندگانشان, آنها را معيوب شناخته اند, براى اثبات اين قضيه استفاده مى كند. (ص78)
اولاً بايد گفت: اگر ايشان تشخيص يوسفى را در باب صحّت نسخه ها قبول دارند, او خود در گلستانى كه تصحيح كرده, اين فعل را به صورت (ديدند) ثبت كرده است.
ثانياً مگر هر نسخه اى كه مرحوم يوسفى آن را اقدم و اصح تشخيص داد, قطعاً چنين است؟ و آيا هر نسخه اى كه صحيح و قديمى شناخته شد, معنى اين سخن آن است كه هيچ اشكالى در آن نسخه وجود ندارد و همه مطالبش را بدون نقد و بررسى بايد نوشت؟ و مگر نسخه مستعصمى تحرير 688 كه ايشان بدان استناد كرده اند, قبل از اين نسخه تحرير نشده است؟ اين فعل در آن نسخه چگونه مضبوط است؟
كتاب فوق مشابه همين بحث را در باب ارتباط شيخ با ابن جوزى دنبال مى كند و در صفحه 123 مى گويد:
(نسخه ياقوت مستعصمى كه در بغداد و به سال 668 براى علاءالدين جوينى آن هم از روى نسخه ارسالى شيخ سعدى استنساخ شده, اين داستان ابن جوزى را ندارد. پس اين داستان ابوالفرج بن جوزى يا الحاقى است و يا به دليل اينكه در بغداد نادرستى ادّعاى سعدى درباره ابن جوزى به سهولت برملا مى شده شيخ از آوردن حكايت فوق در نسخه تقديمى به علاءالدين صرف نظر كرده است.) اين استدلال خيلى خنده آور است. ايشان در سراسر نوشته خود بيان كرده اند كه گلستان و داستان هاى آن و از آن جمله بوستان مملوّ از دروغ هايى است كه سعدى به خود بسته است. در حوزه بغداد و اطراف آن صدها دروغ مرتكب شده كه يكى از آنها ارتباط با ابن جوزى بوده است. حال; سعدى براى اينكه دستش در بغداد رو نشود فقط اين يك حكايت را حذف كرده است. گويى كه علاءالدين جوينى آن دانشمند جامع الشرايط, تنها ابن جوزى را مى شناخته و از بقيه دروغ هاى سعدى بى اطلاع بوده است. از اين گذشته چه لزومى داشت كه سعدى نسخه اى از كتاب ضعيف و سست خود يعنى گلستان را (به قول نويسنده كتاب فوق براى عطا ملك ارسال كند و كتاب كامل ترش بوستان را كه يك سال قبل از گلستان تصنيف شده بود, مخفى دارد؟ در صورتى كه عقلاً نمى توان پذيرفت كه شخصى مانند عطاملك كه سعدى چندين قصيده در مدح او و برادرش گفته است, از بوستان بى خبر باشد و چنانكه اين آگاهى را بپذيريم, ادّعاهاى سعدى در بوستان از قبيل حضور در مدرسه نظاميه بغداد, مستنصريه, مسافرت هايش به مصر, بغداد, شام, مغرب و ملاقات با سهروردى هر كدام به تناسب از داستان مؤانست شيخ سعدى و ابن جوزى با اهميت تر است. لذا در ميان اين همه دروغ هاى آشكار (به قول نويسنده) دليلى نداشته كه فقط آن يك داستان را حذف كند. ببينيم نويسنده كتاب فوق براى اينكه ضعف هايى به سعدى نسبت دهد, درجات آگاهى كاتبان را تا چه ميزان بالا برده است. او در صفحه 82 كتاب خود مى نويسد:
(چون كاتبى باسواد تشخيص داده كه شيخ نمى توانسته در عهد (اغلمش) و بر در سراى وى سرهنگ زاده اى را ديده باشد, براى حفظ وجهه شيخ و ويراستارى گلستان, نام اغلمش را با واژه تركى (آغلمش) [به معنى گريان] جايگزين كرده است.)
وى اضافه نكرده است كه سعدى در آن نسخه ارسالى به بغداد براى عطاملك جوينى, آيا اين حكايت را هم حذف كرده است يا نه. ـ شايد عطاملك به اندازه اين كاتب چنان اطلاعات تاريخى, نداشته است كه اغلمش را بشناسد ـ اين اغلمش كه سعدى سرهنگ زاده اى را بر در سراى او ديده, يكى از مماليك اتابكان آذربايجان بوده است.6 نويسنده كتاب فوق نمى گويد كه كاتب, اغلمش را نمى شناخته از اين رو واژه ديگرى جانشين آن كرده است; مى گويد: كاتب اشتباه سعدى را اصلاح كرده است. و در چندين جاى ديگر فضايلى براى كاتبان برشمرده است تا بتواند در سايه آن فضايل موهوم, اشتباهاتى به سعدى منسوب كند, از جمله اضافه كردن (شمس الدين) به ابوالفرج بن جوزى (ص122) تا با ابوالفرج جوزى معروف كه سعدى نمى توانسته آن را درك كند, اشتباه نشود.
از صفحه 41 تا 62 كتاب, (مطالبى ايراد شده است و با توجه به اظهارنظر چند محقق, نويسنده كتاب فوق استدلال كرده است كه سعدى برخلاف ادّعايش, زبان عربى نمى دانسته و ابيات او به آن زبان سست و كم اهميت و از نظر ادبى بى ارزش است.)
البته ما در صدد اثبات اين امر كه سعدى دقايق زبان عربى را به اندازه فارسى مى دانسته, نيستيم چون هم او و هم ديگران وى را به عنوان شاعر شيرين سخن فارسى مى شناسند, اما موضوع اين است كه نويسنده كتاب در اين بخش نيز به سان مغرضى برخورد كرده است. آنجا كه حسينعلى محفوظ (ص46) و جلال الدين همايى (ص51) چنان سخن گفته اند كه گويى سعدى در زبان عربى ضعيف بوده است, آن گفته ها را با بسط و تفصيل بيان كرده, ولى نظر دكتر احسان عباس, رئيس زبان و ادبيات عرب دانشگاه بيروت, كه مقام سعدى را در شعر عرب تأييد مى كند, سرسرى مى گيرد و در صفحه 59 مى گويد:
(مقدمه دكتر احسان عباس بر اشعار سعدى را به راستى نمى توان يك اثر محققانه دانست.)
دكتر احسان عباس, متخصص ادبيات عرب درباره همان ابياتى كه آقاى ناصر پور پيرار آنها را سست و بى مفهوم مى داند, مى گويد:
(اگر سعدى را اثرى جز قصيده رائيه اش در ويرانى بغداد به دست مغولان نمى بود, تنها همان يك قصيده مى توانست بيانگر ارزش فراوان اين مجموعه باشد, تا چه رسد به اينكه علاوه بر آن قصيده, شعرهاى بلند و كوتاه ديگرى كه در طبيعت خود يگانه هستند, در مجموعه وجود دارد…)7
ملاحظه كنيد قضاوت يك اديب عرب, يك قضاوت سرسرى است, ولى از آنِ ديگران كه در اين حدّ نبوده اند, جدّى و معتبر.
ما بهتر مى بينيم كه در باب ارزش ابيات عربى سعدى, يكى از معيارها را گفته خود شاعر بدانيم. چون كسى كه با وجود آن درجه از فصاحت, هنوز در سخن خويش حشو مى بيند و متواضعانه درخواست چشم پوشى دارد:
قبا گر حرير است و گر پرنيان
به ناچار حشوش بود در ميان
تو گر پرنيانى نيابى مجوش
كرم كار فرما و حشوش بپوش8
بناچار سخنانش در باب اشعار عربى خويش اغراق آميز نخواهد بود, آنجا كه مى گويد:
كه سعدى راه و رسم عشق بازى
چنان داند كه در بغداد تازى9
بنابراين گفته هاى آقاى پورپيرار, نويسنده كتاب (مگر اين پنج روزه…) در باب بى ارزشى و سستى ابيات عربى سعدى در مقابل سخن پروفسور احسان عباس و گفته خود سعدى وزنى ندارد.
در صفحه 90 كتاب آمده است: (چون فضاى حاكم بر نظاميه بغداد بسيار متعصبانه و خشك بوده و آنجا را شافعيون در اختيار داشتند, اجازه نمى دادند كسى مانند سعدى با آن وسعت مشرب كه علاقه مند به لهو و لعب و سماع هم بود, در آنجا تدريس و تلقين نمايد.)
بفرض اين كه در اوايل تأسيس در اين مدارس دولتى در سال 459 در زمان نظام الملك اوضاع چنين بوده باشد, آيا اين طرز تفكّر تا سال 630 هجرى كه اوان حضور سعدى در نظاميه است, همچنان ادامه دارد؟ آيا طلاّب و مدرّسين اين مدرسه دولتى ـ به گفته نويسنده ـ تحت نظارت خليفه عباسى كه سعدى در سوگ آن به جاى اشك خون مى ريزد نبوده است؟ اگر در دوره مورد بحث كه عصر زندگى سعدى است تعصب شديدى بر نظاميه بغداد حاكم بود, به طورى كه جز شافعيون نمى توانستند كرسى تدريس و تبليغ داشته باشند, پس چگونه است كه ـ بنا به اظهار نظر نويسنده كتاب در صفحه 100 ـ ابن جوزى آن دانشمند متعصب حنبلى در قصر خليفه عباسى مى توانسته در انظار عموم حاضر شود و مجلس وعظ بگويد؟ آيا ردّ و قبول احكام مذهبى و علماى دينى و اجازه تبليغ و اذن تدريس به ايشان در نظاميه و ساير جاها به عهده همين خليفه نبوده است؟ اگر ابن جوزى با آن تعصّب شديد حنبلى مى توانست از منابر خاصّ آن روز ـ آن هم در محضر خليفه ـ وعظ گويد, سعدى و نظاير ايشان چرا نتوانند در نظاميه بغداد كه مقام بحث و تدريس است, ديده شوند.
در صفحه 114 گفته است: (اگر در سال 656, سال واقعه بغداد, سعدى آن شهر را ترك كرده است, پس بايد بوستان را كه سال تصنيف آن 655 است در بغداد سروده باشد و اگر اين را بپذيريم در اين نكته درخواهيم ماند كه چرا سعدى در بغداد, بوستان فارسى مى سرايد و در مقدمه آن مدح ابوبكر سعد بن زنگى را مى آورد, نه خليفه بغداد و چرا در اين بوستان خطاب به مستعصم نمى گويد…)
اولاً تاريخ مراجعت سعدى از بغداد به شيراز و تقارن آن با سال 656 كه به قول جهانگشا, سال شكست بغداد است, يك ظنّ و گمان است, نه يك امر محقق و ثابت شده تاريخى; ثانياً به فرض اينكه اين تاريخ مراجعت به همين شكل درست باشد, در اصل قضيه هيچ اشكالى پيش نمى آيد. فردوسى هم شاهنامه را به غرض ديگرى سرود و در آخر به نام محمود كرد و نام اين سلطان را در آغاز اين كتاب و چند جاى ديگر آن آورد. پس لزومى ندارد كه بگوييم فردوسى شاهنامه را براى سلطان محمود سروده است. معقول آن است كه بگوييم سعدى بعد از آن كه در اقصاى عالم بسيار گشته و از هر گوشه اى تمتّعى يافته و از هر خرمنى خوشه اى چيده, تولاى مردان شيراز, عشقِ او را از شام به وطن برمى انگيزد ليكن دريغش مى آيد كه تهى دست به نزد دوستان برگردد. چون قند مصرى ندارد, سخن هاى شيرين تر از قند مى سازد و به ارمغان مى آورد.10 (اگر نويسنده كتاب ثابت نكند كه در مصر قند نبوده است آن گونه كه فيل نبوده!)
از اين ها كه بگذريم مگر ضرورتاً آثار فارسى بايد در قلمرو فارسى زبان ها خلق شود؟ و آيا آثار بازمانده در زبان عربى نيز در قلمرو عرب زبان ها به وجود آمده اند؟ مگر قانون ادب, مخزن الاسرار, روضةالعقول و… در سرزمينى به وجود نيامده اند كه اهل آن سرزمين ها عرب زبان بوده اند؟
نويسنده در صفحه 115 گفته است كه:
(هيچ كس جز شيخ اجل تاكنون در آبادان دجله را نديده است… و سعدى نمى دانسته كه از آبادان نمى توان دجله را ديد و فقط اوست كه, در آبادان شط العرب را دجله خوانده است.)
نويسنده خود اقرار دارد كه شط العرب كه همان اروند رود است, اما به ياد نياورده كه غير از سعدى فردوسى هم گفته است:
اگر پهلوانى ندانى زبان
به تازى تو اروند را دجله خوان11
و لغت نامه دهخدا در اين مورد مى آورد:
…دارد اروند رود را بر ياد
كه به تازى بود شط بغداد
(به نقل جهانگيرى)
… از بعضى كتب صراحتاً برمى آيد كه اروند در پهلوى اسم دجله است چنانكه در فصل سوم بهمن يشت بند5 از اروند و فرات و اسورستان نام برده شده است…)12
پس ملاحظه مى شود كه در آبادان دجله ديده شده و بسيارى كسان قبل از سعدى هم آن را از آبادان ديده اند.
در صفحه 173 گفته است:
(چون شيخ هيچ رثايى در مرگ علاءالدين عطاملك جوينى و برادرش شمس الدين جوينى ندارد خواه به سبب اينكه دل خوشى از آن دو برادر نداشته يا اينكه از غضب بى امان مغولان اين زهره را نيافته, هر كدام كه باشد براى شيخ ما در افواه خردمندان يادگار خوشى نگذارده است.)
گمان دوم كه از ترس مغولان جرأت پيدا نكرده در مرگ اين دو برادر مرثيه اى بسرايد, سخن معقولى است, اما بيان آن, از زبان مؤلف كتاب فوق بعيد است چه در چندين جاى يادآور شده اند كه شيراز در اوايل حمله مغول كه زمان جوانى سعدى است طربخانه اى بوده و شيخ در آنجا رهبرى عياشان را عهده دار بوده است. حال در نيمه دوم قرن هفتم كه از حدّت حمله اين قوم كاسته شده, سعدى جرأت نيافته است كه دو برادر جوينى را رثاء گويد!
امّا در مورد اوّل كه سعدى از اين دو برادر دل خوشى نداشته و آنها را رثا نگفته از اين سخن معلوم نشد كه اشكال كار سعدى در چيست؟
شاعرى متديّن چون سعدى كه سال ها در بغداد و مدرسه نظاميه آنجا زيسته و اُنس گرفته و براساس عقيده اش اَلمستعصم بالله را ولى امر مسلمين دانسته و بعد از قتل او به دست مغولان و خاندان جوينى, خليفه و اهل بيتش را مرثيه جانسوز سروده و بر كناره آبادان دجله را خونين ديده, حال بايد عطاملك, دستيار قاتل خليفه را, هم رثا گويد؟ به نظر مى رسد كه اگر اين كار را مى كرد بيشتر در مظان اتهام واقع مى شد و در افواه خردمندان خاطره خوشى نمى نهاد. ممكن است اين ايراد بر مدايح سعدى هم وارد باشد, ولى اين مدايح را مى توان به ناگزيرى سعدى و پناهندگى او به دربار سلغريان كه از دوستان نزديك ايلخانيان بوده اند, حمل كرد.
چو دستى نشايد گَزيدن, ببوس
كه با غاليان چاره زرق است و لوس13
در صفحه 187 گفته است:
(مراد ما نصيحت بود و گفتيم
حوالت با خدا كرديم و رفتيم
بيت داراى بازتابى عاميانه و غيراديبانه است و سپس مى گويد:
(گفتيم) و (رفتيم) با هم قافيه نمى شوند)
خوانندگان محترم اصطلاح (سهل ممتنع) را شنيده اند و اطلاع دارند به كلامى اطلاق مى شود كه به ظاهر ساده و پيش پا افتاده به نظر مى آيد, اما پس از تأمّل دريافته مى شود كه تمام دقايق در آن به كار گرفته شده به طورى كه آوردن كلامى نظير آن غير ممكن است و در زبان فارسى سخن كسانى مثل فرخى و سعدى را داراى چنين صفتى دانسته اند.14 بيت فوق چنين صفتى را دارد و از اين رو بازتاب آن عاميانه و ساده به نظر مى رسد. ولى قافيه بيت فوق هيچ گونه اشكالى ندارد. همه كسانى كه حتى به صورت ابتدايى با علم قافيه آشنايى دارند, مى دانند كه يكسان بودن و رعايت حركت قبل از رَويّ الزامى است و اين زمانى است كه رَويّ ساكن باشد, ولى در صورتى كه رويِ ساكن به حرف خروج بپيوند و روى ساكن متحرك شود, در اين صورت يكسان بودن حركت قبل از رويّ ضرورتى ندارد و قافيه هم درست است; مثلاً در همين بيت اگر شاعر (گفت) و (رفت) را قافيه كرده بود, عيبى در آن مشهود بود, ولى حالا كه (گفتيم) و (رفتيم) را قافيه كرده از نظر علم قافيه عيبى در آن ديده نمى شود. چنانكه المعجم آورده است:
سوداى تو از سينه فرورفتنى است
وانگه سخن تو نيز ناگفتنى است15
در صفحه 187 گفته است:
(چون سيستم فكرى و اسلوب بيان در گلستان مغشوش و معيوب است و در بوستان پخته و منظم, بنابراين بهتر است بگويم كه سعدى گلستان را قبل از بوستان تصنيف كرده است.)
اولاً لازمه اين ادّعا آن است كه ايشان مدّعا ـ يعنى ناپختگى فكرى و اسلوب بيان گلستان ـ را ثابت كنند, سپس ناقض نصّ هاى صريح سعدى را ـ كه به سال تصنيف اين دو كتاب اشاره كرده ـ پيدا نمايد, آنگاه چنين حكمى صادر كند; چون سعدى خود در هر دو اثرش به تاريخ تصنيف آنها صراحت دارد مى گويد:
در اين مدت كه ما را وقت خوش بود
ز هجرت ششصد و پنجاه و شش بود16
ز ششصد فزون بود پنجاه و پنج
كه پر درّ شد اين نامبردار گنج17
جاى بسى شگفتى است كه شخصى تمام مقالات راجع به زندگى و آثار سعدى را خوانده باشد, آنگاه براى اينكه ديگران بگويند فلانى حرف هاى تازه اى درباره سعدى مطرح كرده است, به خود اجازه دهد چنين قضاوتى كند و بگويد كه گلستان از نظر سيستم فكرى معيوب و از جهت اسلوب بيان ناقص است. اگر كتاب گلستان اين گونه است كه ايشان گفته اند, پس چگونه در صحيفه روزگار ثبت شده و بر زبان احرار و اهل ادب مقروء است؟
اگر اين محال را ـ كه اسلوب بيان گلستان معيوب بوده و قبل از بوستان تصنيف شده است ـ بپذيريم, لازمه اين حرف آن است كه براساس گفته نويسنده كتاب, شيوه بيان بوستان پخته تر باشد.
اينك گفتار ايشان را درباره بوستان هم نيز ببينيد
در صفحه 150 بعد از بيان ابياتى چند از آغاز بوستان كه در مدح ابوبكر بن سعد ايراد شده است, مى گويد:
(… همين ذم شبيه به مدح در وروديه بوستان از حاكمان زمان تازه كارى شاعر و روش ندانى او را در برخورد با مقامات بلند مرتبه به نيكى نشان مى دهد و شايد تندروى ها و مايه گذارى هاى بعدى شيخ درباره ابوبكر و ديگران براى پر كردن همين چاله هاى نخستين بوده كه فضاى بازترى براى خويش در دربار خاص دست و پا كند.)
اگر تا اينجا دقت شده باشد, نويسنده براى اثبات مقاصدى كه در ذهن خود داشته از آشفته معيارهايى استفاده مى كند; يك جا كاتبان را امين و باسواد مى داند گاهى ايشان را متعصّب و بى سواد مى انگارد; زمانى نسخه اى را ردّ مى كند و گاهى از همان نسخه مردود براى اثبات ادّعاى خود استفاده مى كند. يك بار گلستان را داراى نگارشى بى اسلوب مى داند و بوستان را داراى فكرى منظم و اسلوبى پخته به حساب مى آورد. حال نيز سعدى را در آغاز بوستان به روش ندانى و تازه كارى متهم مى نمايد. اينجا موضوع سخن ايشان مربوط به ابياتى است كه در مدح ابوبكر بن سعد زنگى است كه مى گويد:
مرا طبع از اين نوع خواهان نبود
سر مدحت پادشان نبود
ولى نظم كردم به نام فلان
مگر باز گويند صاحب دلان
كه سعدى كه گوى بلاغت ربود
در ايّام بوبكر بن سعد بود18
چون نوعى گردن فرازى نسبت به شاهان در ابيات آغازين اين قطعه ديده, آن را حمل بر ناشى گرى و تازه كارى شاعر به حساب آورده است. بعد ادامه مى دهد كه شاعر در ابيات بعدى كه تا حدودى در مدح اغراق كرده, استادانه تر عمل نموده است. بايد پرسيد كه مگر سعدى اشعار خود را بيت به بيت در حضور سلطان مى سروده و يا صداى او را ضبط مى كرده اند كه در چند بيت متوالى در يك قطعه, ابتدا ناشى گرى كرده سپس در ابيات بعدى اين اشتباه را جبران نموده است. سعدى كه سخندان پرورده پير كهنى است و مى انديشد و آنگه سخن مى گويد,19 اگر متوجه اين ضعف مى شد, مگر نمى توانست آن چند بيت نامناسب و ناشيانه را قلم گرفته و اصلاح نمايد؟
در صفحه 194 براساس مقدمه گلستان و تأويل آن و ترسيم شخصيتى موهوم براى سعدى نوشته است:
(سعدى در مجاورت لوطيان و بدنامان (ص200) نشست و برخاست داشته از كسانى كه غالباً جهان ديدگان دروغگو بوده اند, اطلاعاتى كسب كرده, ولى در ميانه عمر از مرافقت با اين گروه نادم شده و توبه كرده و سر از گريبان شيخ سعدى به در آورده است.)
كدام عقل سليم مى پذيرد كه كسى در ميانه مردم به فسق و فجور و عياشى انگشت نما بوده باشد ـ آن هم سردسته ايشان ـ و در اندك زمانى در عالم تخيّل خود را به سراسر جهان بيفكند و تمام شنيده هاى قبلى را تجربه هاى سفرهاى خود وانمود كند و در آثارش منعكس نمايد و سپس به دربار سلطان همان مردم و در همان عصر هديه كند! آيا كندذهنى درباريان در اين حدّ بوده, كه يكى از الواط و عياش هاى ديروز به عنوان موعظه گر امروز ظاهر شود و هيچ كس اين موضوع را درنيابد؟ ببينيم صاحب اين نظر, دربارِ آن روز را چگونه توصيف مى كند؟
در صفحات 149 و 150 مى گويد:
(و اگر فراموش نكرده باشيم اين را كه رسوخ به دربار و قبول درگاه و دربار گاه, با سدّ و بند ملك الشعراهايى كه راه را بر تازه واردين حتّى اگر سعدى بوده باشد, به هر حيله مى بسته اند, آن گاه آشكار مى شود كه سعدى ناگزير بوده است براى جلب توجه اين سلغرى رو به مرگ از هر فرصتى براى ستايش وى سود برد.)
اگر سعدى اين مصلحت را مى دانسته و اين موانع, در دربارها طبيعتاً موجود بوده است, جمع آورى مجموعه اى از دروغ ها در دو كتاب گلستان و بوستان و سپس هديه آنها به چنين دربارى, چگونه توجيه مى گردد؟
و اگر ايشان از ياران الواط شيراز بوده اند و سفرهاى تخيّلى و دروغين وى براى سرپوش نهادن افراط كارى هاى گذشته بوده, چه لزومى داشت كه در مقدمه كتاب گلستان و در لابلاى بعضى از داستان هاى آن گوشه اى از اين لاابالى گرى ها را منعكس نمايد و بدان ها اشاره كند تا بعد از هفصد سال محققى فرزانه و موشكاف دريابد كه سعدى چنان بوده است نه چنين كه مردم مى پندارند؟
وى در صفحه 185 كتاب نوشته است:
(آنچه در گلستان گفته در تصانيف حكما آمده است كه كژدم ولادت معهود ندارد… معلوم نيست در تصانيف كدام حكيم بوده و سعدى نمى دانسته كه بچه كژدم شكم مادر نمى درد و احشاى وى را نمى خورد.)
اتفاقاً اين مورد و مواردى از اين قبيل بر انديشه پژوهشگر و صداقت سعدى حاكى است; چون گلستان بر نقل اقوال مبتنى است و سعدى مگر ندرتاً, حكايات منقول را تفسير و تحليل نمى كند. هرجا كه حكايتى از زبان افراد خاصى است به نام ذكر مى كند و اگر جايى مأخذ را فراموش كرده, بدان فراموشى نيز اشاره كرده است; چنانكه مى گويد:
ندانم كجا ديده ام در كتاب
كه ابليس را ديد شخصى به خواب
به بالا صنوبر به ديدار حور
چو خورشيدش از چهره مى تافت نور20
اگر داستان فوق را خود نخوانده بود, نيازى نداشت بدين كيفيت بدان اشاره كند و امّا اگر بخواهيم به محتواى آثار گذشتگان به ديد علمى امروزى بنگريم تمامى آنها از طب و نجوم و آفرينش عالم و آدم گرفته تا جنّ و پرى و ديو و… همگى از همين مقوله است; يعنى بسيارى از گفته هاى ايشان پايگاه علمى نداشته اند. در صفحه 152 و 151 آمده است:
(چون به شهادت تاريخ وصاف ابوبكر بن سعد بن زنگى, فردى زاهد و قشرى خشك بوده است, بنابراين از ارتباط سعدى با اين شخص نمى توان سخن مؤكد گفت و در تاريخ نيز نشانه مسلّمى از اين ارتباط نيست.)
وقتى در سفرهاى سعدى به بغداد و شام و حجاز و ملاقات او با ابن جوزى و سهروردى و نيز در تقديم بوستان بر گلستان و تاريخ تصنيف اين دو كتاب و عربى دانى سعدى جاى شك باشد, در حضور وى به دربار ابوبكر بن سعد بن زنگى نيز بر همين منوال مى توان شك كرد و البته شيرازى بودن ايشان هم مى تواند مورد ترديد واقع شود; چون به آن اندازه كه به سرزمين هاى عراق و شام و ديدار در آن نواحى و قراينى كه آنجا را تأييد مى كند اشاره كرده به شيراز و اماكن آن اشاره نكرده است. پس مى توان چنين پنداشت كه كسى كه به شام نرفته است, به شيراز هم برنگشته! بنابراين محقق محترم نمى تواند به ضرس قاطع ـ چنانكه گفته است ـ بگويد سعدى جوانى بوده كه در اوايل قرن هفتم در محافل شبانه شيراز خبيثات مى سروده و مجلسى گرم مى رانده است. چه اثبات اين ادّعا از ساير مطالبى كه با بودن نص هايى به وسيله نگارنده كتاب فوق ردّ شده اند, مشكل تر و قضيه مجهول تر است; چون سعدى براى سفرها, تاريخ نوشتن آثارش, ممدوحان و استادان خويش اشاراتى صريح دارد, ولى در مواردى كه نويسنده كتاب اثبات كرده هيچ اشاره اى ننموده است; زيرا اگر به اين راحتى مى شد منكر اين مطالب شويم, پس مى شود در اصل وجود شخصى به نام سعدى هم شك كنيم و بگوييم اصلاً چنين كسى وجود نداشته است!پي نوشت ها: 1. گلستان سعدى, چاپ مرحوم يوسفى, ص129. 2. همان, ص191. 3. قابوسنامه, تصحيح مرحوم دكتر يوسفى, ص166. 4. سفرنامه ناصرخسرو, تصحيح وزين پور, ص5. 5. در مورد دخل و تصرف كاتبان رجوع شود به نقد و تصحيح متون, تأليف نجيب مايل هروى, از صفحه 66 تا 80. 6. نك. تاريخ جهانگشاى جوينى, ج3, ص414. 7. متن مصحح و معرب اشعار عربى سعدى, تأليف مؤيد شيرازى, ص109. 8. بوستان, ص37. 9. گلستان, ص148. 10. بوستان, ص37. 11. شاهنامه فردوسى, چاپ مسكو, ج1, ص67. 12. لغت نامه علامه دهخدا, ذيل اروند. 13. بوستان, ص73. 14. فنون بلاغت و صناعات ادبى, جلال همايى, ص407. 15. المعجم فى معايير اشعار العجم, ص280. 16. گلستان, ص57. 17. بوستان, ص37. 18. همان, ص38. 19. همان, ص56. 20. همان, ص49.

نگاهى به لغات عاميانه فارسى در افغانستان
جهانبخش جويان


اخلاّئى! اخلاّئى! زبان پارسى مى گو
كه نبود شرط در حلقه, شكر خوردن بتنهايى
(مولانا جلال الدّين محمّد بلخى)
فارسى درى بى گمان زبانى توانگر و پوياست كه در طول تاريخ, قلمروى گسترده و پهناور داشته; از آسياى صغير و آناتولى تا چين و از سرزمين هاى فراتر از آذربايجان و از فرا رود1 تا درون قلمروى زبان عربى يعنى تا حاشيه آن سوى خليج فارس و عراق عرب.
خراسان بزرگ در طول تاريخِ زبان فارسى در پروراندن و گستراندنِ آن اهميّت بسيار و نقشى بسزا داشته است و فراوانند نادره مردانى گشاده زبان كه از طوس, مرو, هرات, بلخ, نيشابور, سمرقند, بخارا, جام, غزنه, و… برخاسته و برخى شهرت جهانى يافته اند.
سرزمين هاى خاورى تر هم تا چين ـ كه امروز هنوز پارسيگوى بسيار دارد ـ از بلاد تحت تسلط فارسى درى به شمار مى رفته است.
سرزمينى كه با مرزهاى سياسى بين المللى امروزين به نام (افغانستان) شناخته مى شود, بهره اى بزرگ و ارجمندست از قلمروى خاورى زبان فارسى كه پيشتر از آن ياد كرديم.
امروز سرزمين هاى متعدّد بر خاك خراسانِ بزرگِ دير سال واقع شده اند و آنچه در داخل مرزهاى سياسيِ ايرانِ امروزست تنها بخشى است از خراسان بزرگ. خراسان بزرگ, امروز در كشورهاى مختلفى تقسيم شده است و افغانستان قسمتى است از خراسان بزرگ.
افغانستان به عنوان يك كشور فارسى زبان كه خود از وارثانِ بر حقِّ اين زبانِ گرامى است, داراى گنجينه اى غنى از واژگان زيباى فارسى است كه در مجموع گونه هاى فارسيِ هرات, كابل, غزنين و… را در بر مى گيرد.
اگر در يك تقسيم بنديِ ساده زبان را به دو گونه نوشتارى و گفتارى تقسيم كنيم, با دو حوزه متباين رو به رو نخواهيم شد; بلكه خواهيم ديد گونه گفتارى با نوشتارى زبان هر چند متفاوت است, وجه اشتراك و مختصات مشترك نيز بسيار دارد. فارسيِ مستعمل در تمام بلاد فارسى زبان ـ از جمله افغانستان ـ هم چنين است.
با توجه به اهميّت واژگان و تعبيرات عاميانه و متداول در كوى و برزن و در نگاهى ژرف روتر: (گونه گفتارى زبان), رويكرد به اين گونه لغات در پژوهش هاى زبان شناختى و ادبى جايگاه مهمّى مى يابد و به ويژه پهنه اى از سرزمين هاى زبان فارسى كه امروز داخل مرزهاى افغانستان است, براى فارسى پژوهان اهميت بسيار دارد.
متأسفانه پژوهش در گونه هاى گفتارى و نيز نوشتارى بلاد فارسى زبان هنوز در ابتداى راه خودست و افغانستان به سبب ناآرامى هاى سياسى اش در اين مورد بس كم نصيب بوده.
جاى شادمانى است كه سال ها پيش مرحوم افغانى نويس, از فضلاى آن سامان, كتابى به نام (لغات عاميانه فارسى افغانستان) تدوين نموده و مقدارى خوراى نگرش از واژگان و تعبيرات فارسى را كه مردم كوى و برزن بر زبان مى رانده اند در آن با ترتيب الفبايى و توضيح معانى گنجانيده است.
كار آن مرحوم هرچند سال ها پيش و با امكانات محدود و با كاستى هايى ـ كه بايد در پژوهش هاى بعدى رفع شوند ـ انجام گرفته, گامى بزرگ و خدمتى شايان تقدير و شكرگزارى است و هنوز هم مراجعه به آن براى بهره گيرى شدنى بلكه لازم است.
در اهميت اين اثر اشاره به همين نكته شايد بسنده باشد كه وقتى چند سال پيش فرهنگ واژگان گويشى خراسان بزرگ به كوشش يكى از فارسى پژوهان (و از سوى (نشر مركز)) منتشر گرديد, بهره فراوانى از اين كتاب برگرفته بود و كتاب مرحوم افغانى نويس جزء مآخذ اصليِ فرهنگ واژگان گويشى خراسان بزرگ به شمار مى رود.2
كتاب (لغات عاميانه فارسى افغانستان, در سال 1337 يا پس از آن در كابل منتشر گرديده است (چون مقدمه هاى اصلى كتاب اين تاريخ را دارند, ولى در شناسنامه افست ايران, چاپ اوّل آن به سال 1335 ذكر شده كه ظاهراً درست نيست).
در آغاز كتاب مقدمه ها, يادداشت ها و نظريه هايى به خامه هاى (دوكتور سهيل), (كميسيون منتخب مطبوعات), (ع. داودى), (ع. بيتاب), (خ. خليلى) و درآمدى تحت عنوان (عرض مرام) از خود مرحوم مؤلف كتاب آمده است.
پس از اين همه, توضيحى درباره رموز و علاماتِ اين فرهنگ درج شده و كتاب با بابِ (الف ممدوده) آغاز گشته است.
(لغات عاميانه فارسى افغانستان) در يك جلد است و به خط خال محمّد خسته كتابت گرديده.
مؤلف اين كتاب, مرحوم عبدالله افغانى نويس, در گردآورى موادّ آن زحمت فراوانى كشيده و بنا بر مقدمه ناشر افست كننده آن در ايران ـ يعنى (مؤسسه تحقيقات و انتشارات بلخ) ـ, از تكميل كار خود به دست دو تن از فضلاى ديگر هم بهره مند شده است.
يكى از اين دو تن مرحوم (خال محمّد خسته), كاتب كتاب, بوده است كه خود اهل فضل و دانش به شمار مى آمده و برخى پژوهشگران ايرانى با كليات بيدل دهلوى كه به اهتمام وى آراسته آمده آشنايند.
كتاب (لغات عاميانه افغانستان) هرچند در ايران امروز ناشناخته نبوده, مانند بيشترينه كتب چاپ شده در آن سامان در بازار كتاب ما ناياب بود و دست يافتن بر آن, به آسانى شدنى نبود.
خوشبختانه (مؤسسه تحقيقات و انتشارات بلخ) (واقع در تهران) اين كتاب را به طريقه افست طبع و نشر كرده و بدين ترتيب به بهاى نسبتاً ارزان و دستيابى آسان اين كتاب را در اختيار خواهندگانش گذاشته است (به سال 1369).
مؤسسه بلخ خود مقدّمه اى بر اين چاپ افزوده است كه آگاهى هاى سودمندى از آن مى توان برگرفت.
تجديد طبع اين كتاب كه از آثار دوره محمّد ظاهرشاه است و به واسطه گذشت زمان ناياب شده بوده, در روزگارى كه مجاهدت هاى مردم مسلمان آن ديار تا حدّى به نتيجه رسيده و مردم بايد به طور عمومى براى بازسازى وطن خويش متوجه فرهنگ ملى و ميهنى خود باشند, براى باشندگان درون مرزهاى سياسى افغانستان هم فايده و سودمندى فراوان دارد.
از آنجا كه به سبب نابسامانى هاى سياسى تأسف برانگيز افغانستان در آنجا امكانات چاپ, نشر و پخش كتاب به اندازه اين سوى مرز وجود ندارد, چه نيكوست شمار زيادى از آثار مهم ادبى فارسى چاپ آن سامان ـ كه خواستاران بسيارى هم در ايران امروز و تاجيكستان دارد و همين طور در شبه قارّه و ديگر اجزاى قلمروى (قند پارسى) ـ به طريقه افست در تهران, اصفهان, شيراز, مشهد, تبريز و… منتشر شود و با همكاريِ (وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى) به دست خواستارانش برسد.
بارى, از مزاياى شيوه انتشارِ (لغات عاميانه فارسى افغانستان), يكى همين استفاده از طريقه (افست) است كه خواننده را از نگرانى بروز نادرستى چاپى در صورت حروفچينى مجدّد مى رهاند, به عقيده نگارنده در اينگونه نشرها, (افست) بر (حروفچينى مجدّد) ترجيح دارد.
تجديد چاپ (فرهنگ لغات عاميانه افغانستان) برخاسته از دربايستگى هاى گوناگونى است و در عين حال يك يادآورى و هشدار است براى فارسى پژوهان, به ويژه فارسى پژوهان باشنده درون مرزهاى افغانستان و همچنين آنان كه به ايران مهاجرت كرده اند: دگرگونى هاى سياسى, اجتماعى و تاريخى, بى گمان در دگرگون ساختن بافتِ زبانى و نظام واژگانى مردم باشنده افغانستان مؤثر بوده است و مى باشد, على الخصوص در فرهنگ عوام.
پيشتر اشاره كرديم كه فرهنگ (لغات عاميانه فارسى افغانستان) (تأليف مرحوم افغانى نويس) كاستى هايى دارد; در مقدمه ناشر (مؤسسه تحقيقات و انتشارات بلخ) و نيز در نظريه يكى از فضلا3 كه در آغاز كتاب (ص ب به بعد) طبع شده بوده و در اين چاپ هم افست گرديده است, انتقاداتى يا تذكراتى تكميلى براى اصلاح و تكميل كتاب مى بينيم كه بايد مورد بررسى و توجه پژوهشگران بعدى نيز قرار گيرد. البته اين كه ما به اين يادداشت ها و تذكرات اشاره كرديم به معنى تأييد همه آنها نيست.
فرهنگ (لغات عاميانه فارسى افغانستان) ـ كه نمونه هايى ارزشمند را از گونه هاى گفتارى فارسى در درون مرزهاى سياسى افغانستان, به دست مى دهد ـ مأخذى است شايسته رجوع براى افزايش امكانات لغوى فارسى, به ويژه براى فارسى گويان درون مرزهاى سياسى ايران امروز و به طور خاصتر غير خراسانيان ـ كه از گونه هاى فارسى مطرح شده در كتاب مورد بحث دورترند.
در اينجا سه چهار واژه زيبا را كه از اين فرهنگ در يك بررسى كوتاه برگرفته ايم و براى افزايش امكانات لغوى و اصطلاحى صدا و سيما, جرائد و… پيشنهاد مى كنيم, مى آوريم تا خوانندگان ارجمند با موضوع پيشنهاد ما آشناتر شوند.
درخور يادآورى است كه اينها نمونه هايى معدود است كه موجب غنى تر و طراوتمندتر شدنِ زبان مكتوبات و رسانه هاى ما مى توانند شد و امثال اين لغات ـ از لحاظ جالب توجه بودن و زيبايى ـ در فرهنگ عوام بسيارى از نقاط قلمروى زبان فارسى يافتنى است:
1) (پَسگوئى: غيبت)
(ما خود البته (پشت سر كسى حرف زدن) را استعمال مى كنيم).
2) (پشت سَر گوى: غيبت گر).
3) (تَن دِه: تسليم و قانع), (تَن دِهى: تسليم شدن و قناعت كردن).
(ما (تن دادن به چيزى) را به معناى به چيزى رضايت دادن به كار مى بريم و در همين فرهنگ (تن دادن) هم بمعنى (قناعت كردن و تسليم شدن), هست.)
4) (مرغ بانگ: سحر, صبحدم)
(در همين مقاله درباره آن بحث شده)
نكته اى خورندِ اين مقام است و آن, اينكه ما پيش از آنكه به طور وسيع و فراگير به واژه سازى عمومى ـ در نهادهايى چون فرهنگستان زبان و ادب ـ روى بياوريم بايد گنجينه غنى فرهنگ عوام را نيك بكاويم تا حتّى المقدور با استفاده از واژگانى كه در محدوده هاى جغرافيايى ويژه اى استعمال مى شوند, ولى از سلامت و زيبايى و هنرمندانى در ساختارشان به حدّ كافى نشان و نصيب هست, خود را از وضع لغات جديد مستغنى سازيم.
ديگر از فوايد اين فرهنگ (لغات عاميانه فارسى افغانستان) اين است كه برخى لغات و اصطلاحات به كار رفته در متن هاى ديرسال فارسى را, كه امروز در برخى حوزه هاى زبانى فراموش شده اند و هنوز در خاور خراسان بزرگ كاربرد دارند مى توان از طريق اين كتاب بازشناسى كرد.
طبعاً كسانى كه به تحقيق در آثار رودكى, سنائى, بيهقى, عنصرى و… اشتغال دارند از فرهنگ لغات عاميانه افغانستان بى نياز نخواهند بود.
مؤيّد اين مطلب, اصل تداوم زبانى است كه در تاريخ زبان كراراً بدان برمى خوريم.
مدّت ها پيش پژوهشگرى ايرانى گمان خويش را درباره متن ديرينه موسوم به (قرآن قدس) اعلام كرد بدين مضمون كه اين متن برخاسته از حوزه زبانى سيستان مى باشد.4 چند سال بعد محققى ديگر كه برخى از واژگان (قرآن قدس) را در ناحيه سيستان بازيافته بود, كشف خويش را طى مقاله اى در مجله (آينده) طبع كرد.5
اين نمونه اى است از تداوم زبانى كه شناخت آن در كار متن شناسى رخ داده.
بازيافت شمارى از واژگان زنده گويش هرات در آثار فارسى شيخ الإسلام پير هرات مانند (طبقات الصوفيه) و مجموعه (رسائل فارسى) وى هم, نمودارى ديگر از تداوم زبانى است.
مرحوم استاد خليلى درباره اين كتاب نوشته اند: (لغاتى كه در اين كتاب گرد آورده شده تنها محاوره عوام نيست بلكه در آن بعضى كلمات نيز ديده مى شود كه در آثار استادان و گويندگان باستانى اين كشور موجود بوده و در مرور زمان نويسندگان متأخر آن را از نبشته هاى خود افگنده و مردم در محاورات خويش آن را نگهداشته اند مانند كلمه (گپ زدن) كه در چكامه يائيه ابوالمجد مجدود آدم سنائى غزنوى موجود است… و در مثنوى حضرت مولانا جلال الدين بلخى نيز به همين معنى ديده مى شود… و مانند كلمه (غبس) كه عين همان كلمه (گبز) است به معنى (سطبر)كه در مثنوى بيامده… و كلمه (علالا) به عين همين معنى كه مؤلف ضبط نموده و در مثنوى موجود است و مانند اين چند كلمه ديگر…). (ص (و) و (ز))
اينك نمونه هايى از مصطلحات و لغات چند متن كهن فصيح فارسى و ارتباطشان را با موادّ ارائه شده در كتاب (لغات عاميانه فارسى افغانستان) برمى نماييم:
اين نمونه هاى اندك را فقط براى آشنايى افزون تر بنگريد:
1) لت زدن: (و آن چاكر را لت زدى و فرو گرفتى). (بيهقى)
(لت) و (لت و كوب) به معنيِ زدن و كوفتن در فرهنگ (لغات عاميانه فارسى افغانستان) آمده است.
2) خون: (بوسهل زوزنى را با حسنك چه افتاده است كه چنين مبالغت ها در خون او گرفته است؟). (بيهقى)
ذيل (خون) در فرهنگ, نوشته شده: (مجازاً قتل).
3) ازار بند: (وى دست اندر زير كرد و اِزاربند استوار كرد و…). (بيهقى)
در فرهنگ, نوشته شده: (اِزار بَند: بَند زير جامه).
4) داشتن: (…سرش را به بغداد خواهيم فرستاد نزديك خليفه, و حسنك را همچنان مى داشتند و او لب مى جنبانيد و چيزى مى خواند…). (… و بداشته در طبقى با مكبّه) (بيهقى)
(داشتن) در تاريخ بيهقى به معنى نگاه داشتن آمده و همين معنى است كه ردّ آن را در دو لغت زير از فرهنگ مورد بحث مى بينيم:
(داشت: دوام جامه)
(داشتى: پارچه بادوام).
5) ندّاف: (كهسار كه چون رزمه بزّار بد اكنون
گر بنگرى از كلبه ندّاف ندانيش) (ناصر خسرو)
در فرهنگ آمده: (نَداف: حلاّج, پنبه زن).
6) بيگاه, بيگه: (در غم ما روزها بيگاه شد
روزها با سوزها همراه شد) (مولانا)
در اين فرهنگ (بيگاه) ضبط نشده است ولى مخفَّف آن (بيگه) آمده:
(بيگَه: شام).
7) جال: (صيّاد پيش آمد و جال باز كشيد و جبّه بينداخت و در كمين نشست) (كليله و دمنه بهرامشاهى)
در فرهنگ مى خوانيم: (جال: تور بود نه و ماهى) [البته يكى از معانيِ مذكور در كتاب اين است كه مناسب شاهد است.] ((بودَنَه) نام پرنده اى است.)
8)پار: (شهر غزنين نه آنست كه من ديدم پار
چه فتاده ست كه امسال دگرگون شده كار) (فرّخى)
(پار) در فرهنگ با يادكرد همين معنى (سال گذشته) آمده است.
همچنين در اينجا برخى از واژگان فرهنگ مورد بحث را كه نگارنده در تداول اطرافيان يا آشنايان به ماننده آنها يا گونه ديگرشان برخورده است به عنوان نمونه ـ با توضيحات اندكى ـ مى آوريم:
1) (پاچَه بَرزَدن: اقدام به كارى كردن)
ما مى گوييم (آستين ها را بالا زدن) و (دست و آستين بالا كردن) به همين معنى.
2) (پاى شُويَه: شستن پاى بيمار بآب دوا).
ما مى گوييم (پاشويه) و منظورمان خيس كردن و شستن پاى شخص تب دارست كه دماى تبش از اين راه گرفته مى شود.
3) (پاى وازى: احتفالى كه بعد از ختم عروسى در خانه داماد و يا پدر عروس ترتيب مى شود).
ظاهراً چيزى است شبيه مراسمى كه ما مى گوييم: (پاتختى) و آن جشنى است ـ و به عبارت صحيح تر: مهمانى ـ كه معمولاً يك روز پس از مراسم عروسى برقرار مى شود و در اين مراسم بستگان هدايايى براى عروس و داماد مى آورند. (بُندُر تخت (به ضمّ باء و دال)) هم گفته مى شود.
مراسم ديگرى هم هست به نام (پا گُشا) كه ظاهراً از لحاظ لفظى با (پاى وازى) ـ كه در فرهنگ آمده ـ شباهت دارد. (پاگشا) به اين ترتيب است كه هريك از بستگان, عروس و داماد را دعوت كرده, باب رفت و آمد را مفتوح مى نمايند و به اصطلاح, عروس و داماد را (پاگشا) مى كنند.
4) (پدركشى: دشمنى و عداوت)
ما مى گوييم: (پدركشتگى).
5) (پدركلان: نيا كه پدر پدر است).
همان (پدر بزرگ) است كه ما به كار مى بريم.
6) (پسخانه: خانه عقب خانه نشيمن كه در آن كالا اندازند).
گويا همان (پَستو)ى خودمان باشد.
7) (پُسخند: خنده اى كه در حال خوشى و تمسخر و استهزا كنند).
ما (پوزخند) (P‌z) مى گوييم.
8) (پسِ گوش زدن: مسامحه كردن, بتعويق انداختن).
مى گوييم: پشتِ گوش انداختن).
9) (پسِ نخود سياه فرستادن: كنايه كسى را آواره و پريشان ساختن).
ما (پيِ (يا: دنبال) نخود سياه فرستادن) را به اين معنى به كار مى بريم كه كسى براى اينكه مى خواهد ديگرى را از امرى6 باز دارد, او را به دنبال چيزى موهوم بفرستد يا به انجام امرى كه حاصل نشدنش فائده اى ندارد مشغول كند و….
10) (پِشقِل:سرگين گوسفند و بز).
مى گوييم: (پِشگِل).
11) (تير به تاريكى زدن: كارى را بگمان و بدون يقين سنجيدن).
مى گوييم: (تيرى در تاريكى انداختن), يعنى: (كارى را بدون يقين از حاصل شدن مقصود انجام دادن باشد كه به مقصود رسد).7
12) (تيشه بپاى خود زدن: كنايه در كار خود خلل پيش كردن).
مى گوييم: (تيشه به ريشه خود زدن) يعنى انجام كارى كه به خود شخص ضرر مى زند.
13) (جامه از قرآن پوشيدن: كنايه خود را پاك و منزه نشان دادن. جمله اى است در مقام عدم اعتماد بكسى مى گويند).
ظاهراً نظير همان چيزى است كه ما مى گوييم: (جانماز آب كشيدن); وقتى مى گوييم (فلان جانماز آب مى كشد) يعنى در ظاهر خود را ديندار و اهلِ صلاح نشان مى دهد ولى در باطن غير از اين است.
14) (جُل و پوستك: كنايه از سامان محقّر خانه).
على الظاهر همانند اصطلاحِ (جل و پلاس) ماست.
15) (جوانه مرگ شدن: (در جوانى مُردن) دعاى بدى است كه زنها به كسى گويند.)
ما مى گوييم: (جوانمرگ شدن).
در زبان عاميانه مردم اصفهان (جونم مرگ شدن) (J‌nammarg sodan) استعمال مى گردد.
جالب است كه در برخى متن هاى ديرينه فارسى (جوانه) به جاى (جوان) به كار رفته. در همين فرهنگ (جوانه مرگى) هم ديده مى شود.
16) (چاپگر: كسى كه طبع مى كند.)
واژه (چاپگر) در مكتوبات رسمى ايران امروز ـ و على الخصوص در دانشِ (كامپيوتر) ـ بيشتر به عنوان ماشين چاپ كننده و برابر اصطلاح Printer8به كار مى رود و عمدتاً هويت ماشينى دارد.
17) (چار ديوالى: (چار ديوارى) خانه بى سقف).
مى نويسم:
اوّلاً: چارديوارى در اصطلاحِ ما, به هر خانه و مسكنِ مستقل اطلاق مى گردد.
ثانياً: هم امروز در اصفهان در زبان عاميانه (ديوار) به صورت (ديفال) (difˆl) به كار مى رود كه شباهتى با همين گونه (ديوال) دارد.
ضمناً درباره (ديوال) و اصطلاحاتى كه با آن ساخته شده ـ در زبان عاميانه افغانستان ـ در همين فرهنگ مورد بحث (ص286) آگاهى هايى مى يابيد.
18) (از چشم كسى افتادن [به فتحِ حرفِ ابتدايِ (افتادن) ضبط گرديده]: نزد كسى عزيز و ارجمند بَودن) (ذيل (چشم)).
جالب است كه ما (از چشم كسى افتادن) را ـ به ضمّ حرفِ ابتداى اُفتادن ـ به معنى (در نظر كسى خوار شدن نسبت به نظر قبليِ آن شخص, و از بين رفتن عزت و ارجمندى آدمى در نظر آن شخص) استعمال مى كنيم.
19) (چشم اَو دادن: بروى خوبان نگاه كردن).
(اَو) كه واضح است; همان (آب) است.
ظاهراً چيزى است نظير اصطلاحات (چشم چراندن) و (چشم چرانى كردن), با اين تفاوت كه اين دو اصطلاح (بار ارزشى منفى) دارند ولى درباره (چشم اَو دادن) توضيح فرهنگ, چنين چيزى را معلوم نمى كند.
20) (چلوصاف: ظرفى كه داراى سوراخهاى متعدد است و در آن برنج صاف كنند).
(چلوصافى: مرادِف (چلو صاف) است).
گمان مى كنم منظور همان ظرفى است كه ما در خانه (آشپال) (=پالاينده آش/ آش: طعام, غذا; قِس: آشپز, آشپزى) (aspal)مى گوييم.
21) (كسى را چوبكارى كردن: كسى را لت و كتك زدن) (ذيل (چوب كارى)).
(كسى را چوبكارى كردن) يعنى (با لطف كردن در حقّ كسى او را خجل و رهين منّت ساختن), البته در تداول ما!; عمدتاً بدين شكل استعمال مى گردد كه شخص مى گويد: (بنده را چوبكارى مى فرماييد) ـ يعنى مرا, از بس كه لطف در حقم مى كنيد, شرمنده مى نماييد و….
22) (خاكسترنشين: مرادف (دوده نشين) است).
در بخش دال مى خوانيم: (دوده نشين: فقير و گوشه نشين).
(دوده نشين شدن: فقير و محتاج شدن).
(ص278)
ما اصطلاحى داريم و مى گوييم: (فلان به خاك سياه نشست) ـ به اين معنى كه بدبخت و بيچاره شد و يكى از كاربردهاى عمده آن وقتى است كه كسى دچار زيان مالى بزرگ و كلّى مى شود.
23) (خر تو خر: بيباكانه خيزك و جستك زدن)
در اصطلاح ما, (خر تو خر) به اوضاع درهم و برهم, و هرج و مرج و بى سامان گفته مى شود.
24) (خُسُر: معروف است كه پدرزن و پدرشوهر باشد).
در اصطلاح عاميانه اصفهان به پدرزن و پدرشوهر (بُسوره) (bo s‌re) و به مادرزن و مادرشوهر (خارسو) (`xˆrs‌) گفته مى شود.
25) (آش هر كاسه: كسى كه در هر كار مداخله مى كند)
ما مى گوييم: (نخود هر آش) و منظور كسى است كه هر جا, يا در هر مقوله اى يا در هر چيزى مى خواهد شركت و مداخله كند.
26) (آشنايى دوركى: كنايه از اندك شناسايى)
بظاهر همان است كه ما (آشنايى دورادَور) مى گوييم.
27) (آستا: آهسته و يواش.
آستا آستا: آهسته آهسته و يواش يواش.)
ما مى گوييم: (آسّه) (ˆsse) و نيز (آسته) (ˆste).
ايضاً (آسّه آسّه) استعمال مى كنيم.
در اصفهان واژه (آسِّكى) (ˆsseki) و ريخت ديگر آن (آستِكى) (ˆsteki), ـ به معناى (به آهستگى), (آهسته آهسته) و (يواش يواش) ـ به كار برده مى شود.
28) (گژدُم: معروف است كه عقرب باشد.)
به گوش ما صورت (كَژدُم) (به كاف تازى) آشناست, ولى با صورت (گَزدُم) (به كاف پارسى و زاء تازى) هم بطور ديدارى آشنايى دارم. (ن ك. تحفة الغرائب, مؤلف: نامعلوم, به تصحيح و اهتمام دكتر جلال متينى, تهران, انتشارات معين, فهرست واژگان; ايضاً ن. ك. مقاله اى كه دكتر متينى در مجله دانشكده ادبيات مشهد درباره (گزدم, كژدم) دارد و مع الأسف شماره آن مجله و مشخصات دقيق مقاله را هم اكنون در دست ندارم.)
29) (گپ از گپ خيستن: از سخن سخن ديگر پيدا شدن.)
مى دانيم كه (خيستن) صورتِ ديگر (خاستن) است. ما مى گوييم: (حرف, حرف مى آورد).
نيز معروف است: (از سخن, سخن شكافد) يا (از سخن, سخن تراود) (ظاهراً يكى سخن بيهقى است.) عربى زبانان گويند: (الكلام يجرّ الكلام).
30) (گپ ساختن: تهمت بستن).
در اصطلاح ما (حرف درست كردن براى كسى) يعنى (تهمتى و سخنى منفى بدروغ درباره كسى ساختن و گفتن); ظاهراً اين (گپ ساختن) نظير همين (حرف درست كردن) است.
31) (مُرغ بانگ: سحر, صبحدم) [با سكون غين]
اصطلاحى است بسيار بسيار جالب; (مرغ بانگ) يعنى (هنگام بانگ كردن مرغ) و واضح است كه منظور از (مُرغ) همان پرنده مادينه نيست كه جفت خروس است; (مرغ) در زبان فارسى به معناى عام (پرنده) آمده است و در اينجا منظور مرغى است كه سحرگاه بانگ مى كند ـ يعنى: خروس. (مرغ بانگ) يعنى آنگاه كه خروس بانگ مى كند (: سحر).
ما اين اصطلاح را به ريخت ديگرى به كار مى بريم: (خروس خوان)9 (`xor‌s‌ˆn) ـ يعنى آنگاه كه خروس مى خواند.
32) (مرغ بِى محل: كنايه, شخص موقع ناشناس)
ما مى گوييم: (خروس بى محل).
33) (مَحَل نَماندن: رو ندادن, بى اعتنايى كردن)
همين است كه ما مى گوييم: (مَحَل نگذاشتن).
مى دانيم از معانى فعل (ماندن), يكى (گذاشتن) است و حكيم فردوسى (ماندن) را بدين معنى بارها در شاهنامه خود به كار برده.
34) درد نا بَلَد: كنايه شخصِ بى تجربه, مثال: دزد نابلد به كاهدان مى درآيد.)
[با اندكى تغيير در رسم الخط اصل]
ما مى گوييم (دزد ناشى) و در مَثَل (دزد ناشى به كاهدان مى زند) استفاده مى كنيم كه نظيرش را در فرهنگ ضبط كرده اند. بنده به استعمال (دزد ناشى) به طور جداگانه و در غير مثَل ياد شده برنخورده ام (يا به ياد نمى آورم). منظور از (دزد ناشى) در اينجا, شخص ناآگاه و بى اطلاع است كه به كارى دست زند كه بر آن واقف نيست و لذا دچار خطا و اشتباه گردد.
اين نمونه ها كه زير 34 شماره ياد شد, تنها اندكى از آن بسيار است كه خوانندگانى چون من در مطالعه اين فرهنگ بدان برمى خورند.
ما در تنظيم اين نمونه ها, تنها نشان دادنِ گونه هايى از مانندگى ها و شباهت هاى موجود بين دو (يا چند) حوزه زبانى مختلف را خواستار بوده ايم و خواستيم خوانندگان گرامى بدانند كه چه بستگى ها و ارتباطات جالب توجهى بين حوزه هاى زبانى مختلف فارسى وجود دارد; مسلماً بررسى دقيق اين ارتباطات بايد با شيوه هاى دقيق تحقيقات زبانشناختى انجام گيرد.
ريزبينانى كه در كار پژوهش خوشه چين هستند نيك مى دانند كه فرهنگ (لغات عاميانه فارسى افغانستان) بجز فوايد لغوى و زبانى كه جزئى از دو مفهوم عامترِ (فرهنگ) و (فوايد فرهنگى), مى باشند ـ فوايد فراوان ديگرى دارد كه مورد توجه انديشه گران و پژوهشگران مسائل فرهنگى هستند.
ذيل اصطلاحات و اسامى اغذيه, بازيها و… ظرايفى از فرهنگ عامه آن سامان را مى توان دريافت و چنين نكاتى بى گمان براى محققان (فرهنگ عامه) بسيار ارزش دارند.
دقايقى از آداب و رسوم, شيوه هاى طباخى, آلات و وسايل خانه دارى, بازى ها, جشن ها و سورها و بسيار از اجزاء تشكيل دهنده حيات قومى و سنتى مردمانى كه در خاورِ خراسان بزرگ مى زيند, در بعضى توضيحاتى كه در برابر لغات آمده, مى توان يافت.
ما در اينجا نمونه هايى به دست مى دهيم:
1. (خردُرنَه: بازى است از بازى هاى اطفال كه چند نفر برابر هم خم شده و سرها به هم نهند و دست ها به زانو گذاشته… [الخ]).
2. (آش ابودردا: آشى كه در سيزدهم ماه صفر بطور نذر پخته كنند.)
3. (آشك: طعامى كه از خمير و گندنه و قروت و غيره پزند.)
((گَندَنَه: ;گندنا) سبزى ايست معروف))
4. (گرگ و ميش: نوعى است از بازى اطفال.) [يكى از معانى مذكور در فرهنگ است.]
(آيا همين بازى (گرگم و گله مى زنم) ماست؟ نمى دانم.)
5. (گَدوله: نانى كه از حبوب مختلف پزند.) [يكى از معانيِ مذكور در فرهنگ است.]
6. (ليتى: نوعى است از طعام كه از آرد و روغن و شيرينى در وقت زچه گى براى زن پزند.)
7. (نان قَفَك: باصطلاح مردم هزاره نانى كه بآن افسون دمند و براى قائل شدن دزد دهند.)
(نشان يك رسم را در اين توضيح مى توان جُست)
بررسى اين فرهنگ از ديدگاه فرهنگ عامه و تحقيقات جامعه شناختى ـ به باور نگارنده و خود موضوع نوشتار پژوهشى مبسوطى خواهد بود و شايسته است يكى از خامه بركفان خراسان ـ كه از لحاظ آداب و رسوم و مسائل فرهنگ عامه به آن ديار شباهت بيشترى دارد ـ به چنين پژوهشى بپردازد. طبعاً چنين كسى بايد از آگاهان به فرهنگ و آداب مردم و از محققان اين فرع باشد تا بتواند كارى درخور ارائه دهد.
خواننده در اين فرهنگ گه گاه به واژگان و اصطلاحات جالب و چشمگيرى برخورد مى كند كه از نظرگاه هاى ذوقى, يا اجتماعى و يا… قابل نگرش هستند; به عنوان مثال مى توان ياد كرد از:
1. (جديد خيال: متجدّد, نقيض ارتجاعى). [(ويرگول) افزوده صاحب نوشتار است.]
2. (چشم كش: مطعون, طعنه خور. مثال: چشم كشِ مردم شد).
بسيار واژه جالبى است. گويى اشارت به اين دارد كه شخص مطعون نگاهِ ملامت بارِ ديگران را تحمل مى كند.
3. (خوارجامه: كسى كه لباس او درست نباشد.)
4. (خون ها سفيد شدن: كنايه مهر و محبت كم شدن.)
5. (مرغ بانگى: [با سكون غين] غذايى كه در سحر براى روزه گرفتن خورند)
(منسوب به (مرغ بانگ) است كه در همين مقاله از آن سخن گفته ايم.
همانند اصطلاح (سحرى)ى خودمان است كه منسوب به (سحر) و به معنى غذايى است كه افراد پيش از اذان براى روزه گرفتن مى خورند.)
6. (يارنانى: آدم ابن الوقت.)
7. (يَك دين: [به سكون كاف] آدم صادق و يكجهت.)
((دين) در اينجا بمعناى عام آن يعنى شيوه, روش و مرام است و ايضاً به همين معنى است در اين بيت فردوسى:
اگر زندگانى بود ديرياز
برين (دين)ِ خرّم بمانم دراز10
ن.ك: مجله (سيمرغ) (بنياد شاهنامه فردوسى), ش5, مقاله دكتر بهمن سركاراتى.)
8. (كهنَه خيال: كهنه پرست, نقيض جديد خيال.) [(ويرگول) افزوده صاحب نوشتار است.]
9. (كوچه سلامت: راه مخفى كه در قلعه هاى جنگى و امثال آن سازند.)
اين واژگان از جهات مختلفى درخور توجّه اند و البته بركشيدن آنها حاصل بررسى جزء به جزء كتاب نيست, بلكه از يك بررسى گذرا به دست آمده اند.
نوشتار ما اندك اندك روى در پايان گرفتن دارد و در اينجا لازم مى دانم كه توجه خوانندگان محترم را به نكته اى جلب كنم.
آن دسته بهره گيران فرهنگ مورد بحث ما كه خود از زمره گويندگان گونه هاى مذكور در كتاب نيستند, يعنى كسانى مثل راقم اين سطور و بيشترينه بهره گيران, باشنده درون مرزهاى سياسى ايران امروز, به هنگام مطالعه توضيحات مرحوم افغانى نويس ـ ذيل لغات ـ, به واژگان و اصطلاحاتى در اين توضيحات بازخواهند خورد كه برايشان ناآشنا يا نامفهوم باشد; زيرا مؤلف فرهنگ گاهى براى روشن كردن معنى واژه يا تركيبى از واژه اى استفاده كرده است كه آن خود براى برخى حوزه هاى زبانى ديگر ناآشناست.
برطرف كردن اين مشكل بالنسبه آسان است, چنان كه نگارنده اين نوشتار خود با جستن همان واژه نامأنوس مندرج در توضيحات, در همين فرهنگ چند بار مشكل خويش را مرتفع نموده است.
در همين مقاله رخ داده كه ذيل توضيح يك واژه كه از فرهنگ نقل كرده ايم, درباره لغت خاصى از خود فرهنگ توضيح ديگرى برگرفته11 و آورده ايم تا خوانندگان گرامى در فهم توضيح اصلى به مشكل دچار نشوند.
*
(لغات عاميانه فارسى افغانستان) كتابى است سودمند و پرفايده كه در نوع خود كم نظير دارد و مطالعه آن براى پژوهشگران زبان و ادبيات فارسى مفيد است.
اين كتاب اگرچه كاستى هايى دارد, مِن حيث المجموع ـ حتى براى اين روزگار ـ بايد آن را كارى ارزشمند تلقى كرد.
اميد است كه فارسى پژوهان و متخصصان فرهنگ و ادبيات عوام ـ خاصه باشندگان خاور پهنه بلاد فارسى گويان ـ در راه (اصلاح) و (تكميل) اين كتاب گرانقدر گام بردارند و چند سال ديگر متن مفصل منقح مهذب تكميل گرديده آن به دستمان برسد. در اين كار ما بيشتر به قلم دانشوران محترم هرات, بلخ, كابل, غزنه, قندهار, مزارشريف, جوزجان, بدخشان و… ديده دوخته ايم كه خود در زمينه گردآورى واژگان گويشى داراى پيشينه و تجربه باشند.
در پايان, اعاده شكرگزارى را از (مؤسسه تحقيقات و انتشارات بلخ) ـ كه اخيراً به (عرفان) تغيير نام داده ـ واجب مى دانم كه دسترسى به كتاب ارزشمند (لغات عاميانه فارسى افغانستان) را براى من و امثال من آسان گردانيده است. خصوصاً تشكر صادقانه دارم از آقاى محمد ابراهيم شريعتى, سرپرست محترم مؤسسه ياد شده, كه در مورد نشر اين كتاب اقدام فرموده اند. ـ عملشان مأجور باد.
همچنين اميدوارم مؤسسه پژوهش ـ انتشاراتى ايشان در راه خدمت بى شائبه فرهنگى به بلاد فارسى زبان از توفيقى برفزون برخوردار باشد.
به اميد اين كه قند پارسى جايگاه خويش را در مرزهاى سياسى افغانستان بازيابد و آرامش و صلح به آن خاك پاك باز گردد.پاورقي: 1. (فرارود) و (وَرَز رود) (ور از رود) در برابر نهاده پارسى واژه تازى (ماوراءالنهر) مى باشند. 2. چه خوب است كه اين فرهنگ يك جلدى با قدرى گسترش و افزايش و تهذيب و مقدمه اى مفصل تر در بررسى گويش هاى خراسان, بازآرايى و تجديد چاپ شود. 3. ع. داودى. 4 .بنگريد به پيشگفتار (قرآن قدس, پژوهش دكتر على رواقى, دفتر يكم, بنياد فرهنگى شهيد محمد رواقى). 5 . تا آنجا كه به ياد دارم اين مقاله در سال هجدهم مجله آينده چاپ شده است. 6 . على المعمول اين امر, گفتگو يا كارى خصوصى است كه شخص نمى خواهد ديگرى از آن آگاه گردد. 7 . در زبان عربى (رَجَمَهُ) يعنى (به او سنگ انداخت) و (رجَّم) يعنى (از روى حدس و گمان سخن گفت) (مصدر: ترجيماً); ايضاً (رَجَّم بالغيب) يعنى (ندانسته چيزى گفت). (الرائد, ترجمه دكتر انزابى نژاد, ج1, ص846). 8 . Printer در كامپيوتر به ماشين چاپ كننده متعلق به دستگاه اطلاق مى شود. 9 . به سكون س ـ از جهت تأكيد قلمى شد. 10 . راقم اين سطور را درباره اين بيت فردوسى و تأييد نظر جناب آقاى دكتر سركاراتى و سنجش قولِ دو سه شاهنامه پژوه ديگر مقالتكى است كه اگر روزى فراغتى دست داد به چاپش خواهم سپرد. 11 . به صورت نقل به مضمون يا بعينه.

سخنان دلاويز
ابراهيم قيصرى


مجموعه رسائل فارسى خواجه عبداللّه انصارى, تصحيح و مقابله محمّد سرور مولايى, انتشارات توس, 2مجلد,وزيرى.
برخى از بزرگان صوفيّه پس از سال ها كوشش و تحمّل رنج ها در راه كسب معرفت و علم آموزى در راه شناخت حق, سرانجام به اين نتيجه رسيده اند كه:
دفتر صوفى سواد و حرف نيست
جز دل اسپيد همچون برف نيست
بنابراين, دفترها را شسته, قلم ها را شكسته و قدم در راه سير و سلوك باطنى نهاده اند. گروه ديگر دست در كار و دل با يار داشته اند; يعنى هم صاحب قلم بوده اند و هم صاحب قدم. سنايى, عطّار, مولوى و خواجه عبداللّه انصارى از مشايخ اين گروه اند كه ميراث انديشه آنان به عنوان ارزنده ترين يادگارهاى عواطف و فرهنگ بشرى, در دفترهاى ماندگار ثبت است. از آن جمله است آثار مكتوب پير هرات.
اخيراً آقاى دكتر محمّد سرور مولايى از محققان فاضل افغانى مقيم ايران, مجموعه رسائل فارسى خواجه عبداللّه انصارى را براساس سه نسخه معتبر تصحيح فرموده اند و انتشارات توس آن را در دو مجلّد با چاپ برازنده به دوستداران ادب و عرفان عرضه داشته است. جا دارد همين جا به مصحّح و ناشر دست مريزاد گفت. البتّه لازم به يادآورى است كه پيش از انتشار كتاب حاضر, رسائل جامع خواجه عبداللّه انصارى تصحيح مرحوم وحيد دستگردى, مجموعه رسائل ديگرى به اهتمام آقاى محمّد شيروانى, سخنان پير هرات به كوشش دكتر محمّد جواد شريعت, رساله صد ميدان به همّت دكتر قاسم انصارى (در ايران) و مرحوم عبدالحيّ حبيبى (در كابل) و چند مناجات نامه طبع و منتشر شده است.
خواجه عبداللّه و آثار عرفانى او مستغنى از تعريف است. مصحح محترم (مجموعه رسائل فارسى) هم كه سال ها پيش از اين كار, با تصحيح ابتكارى و دقت انتقادى (طبقات الصوفيه) و نگارش مقالات شيوا در نشريّات ادبى كشور ما ـ كه وطن علمى و فرهنگى خود آن برادر نيز هست ـ براى جامعه ادبى و دانشگاهى چهره اى ناآشنا نيست. ايضاً اهل كتاب و تحقيق, انتشارات پر كار توس را كه سال هاست با طبع و نشر كتاب هاى معتبر درجه اوّل از متون كهن و ادبيّات معاصر, به عالم علم و ادب مشتاقانه خدمت مى كند, نيك مى شناسند.
مصحّح, اين مجموعه را براساس مقابله سه نسخه كهن ـ كه مشخصات آنها در مقدمه كتاب آمده ـ با كمال دقّت تصحيح كرده و فهارس هفتگانه لازم و مفيدى با عنوان هاى زيرين بر آن افزوده اند: فهرست اشعار فارسى; آيات و پاره هاى قرآن كريم; احاديث و روايات, كلمات قصار; اصطلاحات; اشخاص و اقوال و نام جاى ها; لغات و تركيبات.
در مقدّمه مفصّل و پرمطلب دويست و نه صفحه اى ـ كه خود در حكم كتابى مستقل به حساب مى آيد ـ آقاى دكتر مولايى پس از شناساندن نسخه هاى سه گانه متن و نسخه شناسى كلّى آثار پير هرات, به بحث درباره سبك و شيوه نگارش و محتواى رسائل مى پردازد و براى اينكه خواننده در اين مقدمه پرحجم, سر در گم نشود, مطالب را بهره بهره كرده و براى هر مطلبى عنوانى قائل شده اند بدين قرار:
1. سجع مناجات ها 2. سجع شطح ها 3. سجع كلمات قصار, پند و حكمت 4. سجع با آيات و احاديث و كلمات عربى 5. سجع وصف ها 6. كاربرد شعر در نثر مسجّع 7. سجع و حكايات.
بعضى از اين مباحث داراى عنوان هاى فرعى است. مثلاً در سجع وصف ها, وصف تقسيم شده به مدح و ذم (وصف درويشان حقيقى و مجازى), وصف طبيعت, وصف هاى ديگر. در نمونه اى كه از وصف طبيعت مى آوريم, چنان است كه گويى تشبيب و تغزّل يك قصيده بهاريه را مى خوانيم:
(به گلزارى رسيديم/ و سبزه زارى ديديم/ كه نمودارى بود از بهشت/ خاك او عنبر سرشت/ ميدان او رُفته/ گلهاى او بناز شكفته/ جانوران او زيبا/ صحن او همه ديبا/ درختان او بلند/ هواى او بى گزند/ جويبار او پرآب/ شبنم او گلاب/ بر سر هر شاخى بلبلى/ بر هر درختى غلغلى/ بيد خنجر كشيده كه سرافرازم/ غنچه پيكان تيز كرده كه تيراندازم/ چنار در تمنّاى پيام ابر قدم قيام/ پنجه دعا باز كرده/ و عزم جزم راز كرده/ بنفشه چون تايبان بگرفته/ و سر خجالت پيش انداخته/ نرگس چون مريد مراد از دست داده/ دست عجز بر سر نهاده/ شكوفه از ذوق وزيدن نسيم/ جوانمردى نموده به سيم/ گل سرخ از براى حاضران/ و تماشاى ناظران/ بر گلبن تازه/ رخ داده غازه/ نيلوفر چون اهل كرامات/ در اظهار مقامات/ دل ازين خاكدان بركنده/ و سجّاده بر آب افكنده…)
در عنوان (سجع و حكايات) به قرينه شباهت نثر مسجع گلستان و مقامه نويسى سعدى با سبك رسائل پير هرات, مى نويسد:
(قطع نظر از تفاوت هايى كه ميان آثار فارسى پير هرات و گلستان سعدى وجود دارد, آن دو از جهت مشابهت هاى فراوانى كه دارند بيشتر از نويسندگان ديگر كه مقدّم بر سعدى بوده اند, قابل مقايسه اند. مهم ترين وجه مشترك خواجه و سعدى, توانايى اين دو تن است بر شعر كه مناسب با معانى و در پسوند با نثر, اشعار خويش را در بافت سخن درج كرده اند. در آثار هر دو تن برخلاف نويسندگان نثر فنّى و مقامه نويسان, استفاده از لغات و كلمات و تركيبات فارسى و حفظ قوّت معنى در عين زيبايى و آراستگى لفظ و رعايت طلاقت و روانى, مورد توجه قرار گرفته است و لغات و تركيبات عربى در آثار هر دو تن همان لغات و تركيباتى است كه در نثر ساده و مرسل فارسى رايج بوده است و از شواذ و نوادر عربى در آنها خبرى نيست.)
علاوه بر اين نكته, سعدى در نگارش مطالب (باب هشتم گلستان) تحت تأثير حكمت گفتن خواجه عبداللّه انصارى است و با آنكه مضامين حكمت و موعظه در اين باب و آثار پير هرات متفاوت مى نمايد, شيوه نويسندگى يكسان است. عبارات زيرين هم نشان مى دهد كه شيخ شيراز تا چه حد از كلام پير هرات تأثير پذيرفته است:
تا نيك نينديشى مگوى (مجموعه رسائل فارسى, ص505)/ اول انديشه وانگهى گفتار« مزن بى تأمل به گفتار دم (گلستان, ص56)
از هيچ دشمن اگر چه حقير بود ايمن مباش (مجموعه…, ص699)/ دشمن نتوان حقير و بيچاره شمرد (گلستان, ص62)
قسمتى كرد به علم ازل از پيش از خويش, چند پويى كه پيش باشد يا بيش. آنچه قسمت كرد ز يك ذرّه بيش باشد و نه يك لحظ بيش (مجموعه…, ص190)/ دو چيز محال عقل است: خوردن بيش از رزق مقسوم و مردن پيش از وقت معلوم (گلستان, ص182).
خداى تعالى مى بيند و مى پوشد و همسايه نمى بيند و مى خروشد (مجموعه…, ص529, 673, 452)/ خداوند تعالى مى بيند و مى پوشد و همسايه نمى بيند و مى خروشد. (گلستان, ص188).
قسمت دوم مقدمه مصحّح به بررسى ساختمان و محتواى رسائل اختصاص دارد. اين بحث با معرّفى مشروح رساله (چهل و دو فصل) آغاز مى شود و به رساله (برگزيده هايى از طبقات الصوفيه) پايان مى گيرد. بزرگ ترين و پرحجم ترين اين رسالات, رساله (چهل و دو فصل) در 252صفحه و كوچك ترين آنها رساله (من مقولاته رضى اللّه عنه) در سه صفحه است.
حضرت مولايى, به تكرار جملات و مضامين واحد در بعضى رسالات پير هرات اشاره كرده اند. به نظر بنده كه اين گونه موارد تكرار را استقصا و مشخّص كرده ام, اگر مكرّرات را ـ كه گاه به هشت بار مى رسد ـ از رسالات كوچك برگيريم, كميّت رسائل به نصف تقليل مى يابد. در اينجا سخنان دلاويز آن پير سوخته دلِ صاحب درد را كه قند مكرر است, نقل مى كنيم:
* اگر بيايى در باز است و اگر نيايى حق بى نياز است. (رساله ذكر, ص416, من مناجاته و فوائده, ص437, واردات, ص453, رساله بى نام, ص483 و 491, پرده حجاب, ص529, الهى نامه, ص660, از مجموعه 788 هجرى, ص689).
* الهى! اگر ابليس بدآموزى كرد, گندم آدم را كه روزى كرد؟ اگر آدم گندم نخوردى يكى از ما به هم وانخوردى. (رساله ذكر, ص418, واردات, ص450, رساله بى نام, ص488, پرده حجاب, ص525, الهى نامه, ص647, از مجموعه 788 هجرى, ص681, فوائد, ص695).
* دى رفت و باز نيامد فردا را اعتماد نشايد, اين دم را غنيمت دار كه دير نپايد.
دى آمدم وز من نيامد كارى
امروز ز من گرم نشد بازارى
فردا بر وى بى خبر از اسرارى
ناآمده به بُدى ازين بسيارى
(واردات, ص447, من مقالاته فى الموعظه, ص465, رساله بى نام, ص478, پرده حجاب, ص527, الهى نامه, ص648).
و اين, همان مضمون معروفى است كه خيام و سعدى هم به شعر درآورده اند: خيام مى گويد:
از دى كه گذشت هيچ ازو ياد مكن
فردا كه نيامده ست فرياد مكن
بر نامده و گذشته بنياد مكن
حالى خوش باش و عمر بر باد مكن
و سعدى مى گويد:
سعديا دى رفت و فردا همچنان معلوم نيست
در ميان اين و آن فرصت شمار امروز را
* آه آه! از تفاوت اين راه, دو پاره آهن از يك گاه, يكى نعل ستوران و ديگر آينه شاه. (من مناجاته و فوائده, ص437, واردات, ص453, رساله بى نام, ص483, پرده حجاب, ص531, الهى نامه, ص660, از مجموعه 788 هجرى, ص690).
* نه در رنگ و پوست نگر در پسند/ نقد دوست نگر. (من مناجاته و فوائده, ص434, واردات, ص453, رساله بى نام, ص489, پرده حجاب, ص531, الهى نامه, ص666).
* اگر همه عالم باد گيرد چراغ مُقبل نميرد. گر همه عالم آب گيرد داغ مُدبر نشويد. (رساله ذكر, ص416, من مناجاته و فوائده, ص434, رساله بى نام, ص482, الهى نامه, ص658, پرده حجاب, ص525, اين سخن يكبار هم به اين صورت آمده است: اگر از عرش تا ثرى باد شود چراغ شايسته نتواند كشت و اگر از عرش تا ثرى آب شود داغ ناشسته [ظ: ناشايسته] نتواند شست. پرده حجاب, ص531.
* نَفس بت است و قبول خلق زنّار و حقيقت با تو بگفتم به يكبار. (رساله ذكر, ص420, واردات, ص447, پرده حجاب, ص518, الهى نامه, ص647, مجموعه 788 هجرى, ص684).
* قصّه دوستى دانى چرا دراز است, از آن كه دوست بى نياز است. (چهل و دو فصل, ص171, رساله سؤال دل از جان, ص389, رساله ذكر, ص421, پرده حجاب, ص533, الهى نامه 649).
* گلهاى بهشت در پاى عارفان خارست. آن كس كه تو را جست با بهشتش چه كار است. (واردات, ص456, رساله بى نام, ص480, مجموعه 788 هجرى, ص684, پرده حجاب, ص515, الهى نامه, ص652).
* از خواجه سؤال كردند كه در حقِّ دنيا چه گويى؟ گفت: چه گويم در حقِّ چيزى كه به رنج به دست آرند و به بيم نگاه دارند و به حسرت گذارند. (رساله ذكر, ص418, واردات, ص452, رساله بى نام, ص482, الهى نامه,ص646).
برخى از جمله هاى رسائل, موزون افتاده است آن چنان كه مى توان هر كدام را يك مصراع به حساب آورد:
ـ هرچه به زبان آمد حقّا به زيان آمد (رساله ذكر, ص420).
ـ والذين جاهدوا در قرآن است, قلم رفته را چه درمانست (و من مناجاته و فوائده, ص437).
ـ حقّا كه چنين است; و اللّه كه چنانست (مقدمه, پنجاه و هفت).
ـ عكس خورشيد در جهان فاش است (الهى نامه, ص650)
ـ گندم آدم را كه روزى كرد؟ (رساله ذكر, ص418)
ـ الهى! سگ را بار است و سنگ را ديدار است, گر من ز سگ و سنگ كم آيم عارست (چهل و دو فصل, ص54).
سخنان پير هرات و مواعظ حكمت آميزش همه دلنشين و عبرت آموز است و بسيارى از آنها به سبب گيرايى, ايجاز و لطف سخن, مى توان ضرب المثل باشد. مثل اين عبارات:
همسفر ديگر است و همسفره ديگر (چهل و دو فصل, ص105); جوينده گوينده است و يابنده خاموش (رساله كلمات, ص509); جز راست نبايد گفت, امّا هر راست نبايد گفت. (رساله ذكر, ص422); دوست را از در بيرون كنند امّا از دل بيرون نكنند. (پرده حجاب, ص529); در كودكى بازى, در جوانى مستى, در پيرى سستى, پس كى خداپرستى؟ (پرده حجاب, ص530); چاشت خور بر دشمن, پيش از آن كه او بر تو شام خورد. (چهل و دو فصل, ص178). اين كلام در قابوسنامه هم هست; در خانه اگر كس است, يك حرف بس است (واردات, ص451); چون يار اهل است, كار سهل است (رساله بى نام, ص479); بر گذشته و شكسته و ريخته افسوس مخور (فوائد, ص701); دوستى او را شايد كه در خشم بر تو ببخشايد (پرده حجاب, ص533); خرقه با دل پراكنده چون تخمى بود بر سنگى افكنده (پرده حجاب, ص532); امروز بكوش تا فردا نگويى كاشكى! (مِن مناجاته و فوائده, ص437); جوانمرد چون درياست و بخيل چون جوى, پس دُر از دريا جوى, نه از جوى. (پرده حجاب, ص533); اگر بر هوا پرى مگس باشى و اگر بر آب روى خسى باشى, دلى به دست آر تا كسى باشد (واردات, ص454).
خوشبختانه اين متن شريف عرفانى همان گونه كه دقيق تصحيح شده چاپ آن هم با دقّت صورت گرفته مگر در اين يكى دو مورد جزئى:
1. كلمه (هزل) اشتباهاً (هذل) چاپ شده (ص126).
2. كلمه (اِلهى) را همه جا (آلهى) چاپ كرده اند كه درست نيست. و امّا اعداد ارجاع به صفحات كتاب در فهرست هاى هفتگانه اكثراً دقيق نيست و دو سه صفحه با متن اختلاف دارد كه اميد است در چاپ بعدى, اصلاح شود. نمونه اشتباهات: در راه خدا دو كعبه آمد منزل. صفحات فهرست 475, 526. صفحات متن 477, 529. و يُبشّرهُم برحمةٍ و رضوانٍ. در صفحه434 ـ كه در فهرست قيد شده ـ چنين آيه اى نيامده است و صفحه بعدى هم 563 است. يا ايّها المزمّل. صفحات فهرست: 559, 561. در صفحات 559, آيه نيست بلكه 8 بيت شعر است. مَن تواضع للّهِ رَفَعَ اللّه وَمَن تكبّر وَضَعه اللّه صفحه فهرست: 133. صفحه متن: 135. حبّ العرب من الايمان! صفحه فهرست 560. صفحه متن: چنين جمله اى را ندارد. صبر ايوبى. صفحات فهرست: 186, 245, 160. در صفحات متن چنين موضوعى نيامده است….
با آرزوى توفيقات بيشتر براى مصحح و ناشر, اين مقال را با نقل سخنانى از پير عارفان به پايان مى بريم و كام جان را شيرين مى سازيم. (در ظاهر كعبه اى بنا كرد كه آب و گل است. در باطن نيز كعبه اى بنا كرد كه جان و دل است. آن كعبه احجار است, اين كعبه اسرار است. آن كعبه اصناف خلايق است و اين كعبه عطاى قسمت خالق است. آن كعبه بناى ابراهيم خليل است, و اين كعبه بناى ربّ جليل است. آنجا چاه زمزم است, اينجا ماتم دمادم است. آنجا مروه و صفاست, اينجا مروّت و صفاست. آنجا عرفان است, اينجا محل صفات است. چنانكه مصطفى ـ صلّى اللّه عليه وسلّم ـ آن كعبه را از بتان پاك كرد تو نيز اين كعبه را از اصنام هوا و هوس پاك كن.)
l

نقدى بر ترجمه كتاب ابعاد عرفانى اسلام
آريا غلامعلى


تأليف آن مارى شيمل.ترجمه و توضيحات دكتر عبدالرحيم گواهى. دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1374
كتاب ارزشمند ابعاد عرفانى اسلام, يكى از آثار برجسته خانم پروفسور شيمل است كه در آن جنبه هاى مختلف عرفان اسلامى, براى دانش پژوهان مغرب زمين, مورد بررسى قرار گرفته است. اين كتاب با همه اهميتى كه دارد از لغزش ها و كاستى ها نيز مصون نمانده است, زيرا مؤلف هر چند كه از اطلاعات نسبتاً سودمندى در زمينه هاى فرهنگ اسلامى برخوردار است و با فرهنگ و فلسفه دينى مغرب زمين هم آشناست, ولى ريشه در فرهنگ شرقى و اسلامى ندارد و در محيط فكرى و اعتقادى آن پرورش نيافته است.
مترجم چنين اثرى لاجرم مى بايست هم بر زبان اصلى و هم زبان فارسى تسلّط كامل داشته, و در موضوعات و مسائل مربوط به فرهنگ اسلامى ـ قرآن, حديث, عرفان, تاريخ… ـ نيز داراى تبحر تمام باشد, كه در ضمن ترجمه بتواند با توضيحات و اشارات لازم كاستى ها و نقايص كتاب را برطرف كند, كه متأسفانه چنين نيست.
اين ترجمه در زمينه (ابعاد عرفانى اسلام) و ناشر آن نيز (دفتر نشر فرهنگ اسلامى) است كه عنوان اسلام هم در نام كتاب و هم در نام ناشر شايسته توجه است. و همين نكته حساس مرا به اين نقد واداشت. چندى قبل نيز جناب آقاى حسن لاهوتى نقدى عالمانه, در شماره 45 آينه پژوهش, بر اين كتاب نوشته اند, امّا از نوعى و لونى ديگر, و بيشتر در نحوه كار مترجم و مسائل فنى ترجمه و البته به طرزى مؤدبانه و اديبانه سخن گفته اند, در حالى كه نقد حقير بيشتر به نكات عرفانى, تاريخى و… نظر دارد.
خطاهاى ديده شده, به چند دسته تقسيم مى شوند: الف. قرآن و معارف اسلامى
1. ص421, سطر13) به جاى (الطامة الكبرى) (قرآن كريم, 79/34) به غلط (التامة الكبرى) آمده است.
2. ص318) سطر 8 به بعد; آمده است كه خداوند گل آدم را براى مدت چهل روز سرشت و سپس از روح خود در او دميد (قرآن 15/29 و 38/72). در حالى كه اين دو آيه شريف فقط درباره دميدن روح خداست, و نه چهل روز سرشتن گل آدم كه در احاديث بدان اشاره شده است.
3. در برخى موارد, مترجم از آوردن خود حديث و يا مآخذ آن خوددارى كرده است; براى مثال ر.ك: ص321, 322, 360, 366, 395 و چند جاى ديگر.
4. ص216) حديث نبوى (فقرى فخرى) كه در اصل چنين است (الفقر فخرى).
5. ص322) به عنوان تلميح, داستان حضرت موسى و خضر كه در سوره مباركه كهف آمده است, بيت زير از ديوان شمس نقل شده است كه هيچ ربطى به اين داستان ندارد,
هر كجا ويران بود آنجا اميد گنج هست
گنج حق را مى نجويى در دل ويران چرا
انتظار مى رفت كه مترجم محترم به اين موضوع اشاره مى فرمودند.
6. ص429) (داستان هايى از قبيل (عقل سرخ)… با اشاره به داستان زيباى قرآن در مورد حضرت سليمان نبى(ع) و شكايت مورچگان…). معلوم نيست داستان عقل سرخ (سهروردى) چه ربطى به داستان مورچگان و حضرت سليمان در قرآن دارد.
7. ص76ـ 78) مؤلف مى نويسد: (ما نمى دانيم كه كداميك از داستان هايى كه بعدها درباره تقواى زاهدانه و مرتاضانه پيامبر(ص) به وجود آمده حقيقت داشته و كدام يك از آنها صرفاً ايده آل هاى عرفاى متأخر است…)
(از دل اين مجموعه… پيرامون حضرت محمد(ص) تعريفى سر برآورده است كه بعدها توسط متصوفه پذيرفته شده است)
توقع بود كه مترجم محترم در پاورقى نقدى بر آن رقم مى زد.
8. در صفحه 639: مؤلف گرامى, علم جفر را به حضرت امام جعفر صادق(ع) نسبت داده است و آن را نوعى خيالپردازى و خيال بافى در مورد حوادث حال و آينده و در واقع نوعى تفأل از آينده به طريق تركيب خاصى از كلمات و حروف دانسته است.
مسلم است كه اين نسبت بوسيله بعضى عوام (حروفيه) به آن حضرت داده شده است و متأسفانه مترجم هم در حاشيه نقدى بر اين نظر مؤلف رقم نزده است.
9. در صفحات 75 و79: رحلت حضرت على(ع) سال41 هجرى ذكر شده است در حالى كه بدون هيچ اختلافى شهادت آن حضرت در رمضان سال چهل هجرى است كه مترجم هم از آن گذشته است. ب. خطاهايى در مورد نام كتاب ها و اشخاص
1. در صفحه4: مؤلفِ طرايق الحقايق را (محجوب) نوشته است: (طرايق الحقايق محجوب و يا مناقب العارفين افلاكي…) ملاحظه مى شود كه در اثر بى دقتى مترجم, نام مصحح به جاى نام مؤلف آمده است.
2. در صفحات20, 22, 55, 56, 57, 76, 91, 108, 109, 160 و…: اللمعة والتصوف به جاى اللمع فى التصوف, آمده است.
3. در صفحات 101, 103, 106 و چند جاى ديگر: ابونعمان اصفهانى به جاى انونعيم اصفهانى (مؤلف حلية الاولياء) به كار رفته است.
4. در صفحه22 نظريه صوفيان به جاى التعرف لمذهب اهل تصوف (تأليف كلابادى)
5. در صفحه هاى 23, 54, 118: الرسائل القشيريه به جاى الرسالة القشيريه.
6. در صفحه90 آمده: (نيكلسن, تذكرةالاولياء 1/31) خواننده تصور مى كند كه نيكلسن مؤلف تذكرةالاولياء است, در حالى كه وى مصحح است و عطار مؤلف.
7. در زيرنويس صفحه35: شاه ولى الله دهلى به جاى شاه ولى الله دهلوى.
8. در صفحه86: ماندها به جاى ماندانيها. (ماندها و يهوديها)
9. در صفحه120: محمد نجارى به جاى محمد بخارى معروف به نقشبند.
10. در صفحه257: محمد بن واسى به جاى فاسى, اهل فاس.
11. در زيرنويس صفحه344: شيخ على حمدانى به جاى همدانى.
12. در صفحه120 و 130: عمر كلى به جاى عمرو مكى.
13. در صفحه192 و 362: شيخ حسن خرقانى به جاى شيخ ابوالحسن خرقانى.
14. در صفحه324: عبدالحسين نورى به جاى ابوالحسين نورى.
15. در صفحه90 و 374: چيستى به جاى چشتى, (عارف چستى گيسودراز).
16. در صفحه374 و 474: قالب به جاى غالب, شاعر پارسى گوى هند.
17. در صفحه380: شاعر چاگاتايى مير على شيرنوايى به جاى جغتايى.
18. در صفحه429: اسماعيل النغروى به جاى اسماعيل انقروى (شارح مثنوى).
19. در صفحه520: و نيز انكروى به جاى انقروى.
20. در صفحه421: نجم الدين دايا به جاى نجم الدين دايه (رازى).
21. در صفحه هاى 455, 457, 458: جلّى به جاى جيلى (عبدالكريم جيل مؤلف الانسان الكامل).
22. در صفحه455: زكرياى مولقانى به جاى مولتانى.
23. در صفحه483: ترجمان الاشراق, به جاى ترجمان الاشواق.
24. در صفحه422: فواتيح الجمال و فواتيح الجلال به جاى مدائح الجمال و….
25. در صفحه53: شهريار گازرونى به جاى شهريار كازرونى.
26. در صفحه93: شفيق بلخى به جاى شقيق بلخى.
27. در صفحه551: [ضياءالدين] برانى به جاى برنى.
28. در صفحات 551, 561…: حميدالدين ناقورى به جاى ناگورى.
29. در صفحه561: محمد تقلوغ به جاى محمد ثغلغ.
30. در صفحه560: محمد غوث قواليورى به جاى گواليورى.
31. در صفحه553 و561: حسن سنجرى به جاى حسن سجزى (سيستانى).
32. در صفحه572 و 573: عبدالخالق قجدوانى به جاى عبدالخالق غجدوانى.
33. در صفحه576: احمد فروغى سرهندى به جاى احمد فاروقى سرهندى.
34. در صفحه19: يونس عمره به جاى يونس امره. ج. غلط هاى تاريخى و جغرافيايى
1. در صفحه75 و 79: چنانچه گذشت, رحلت حضرت على(ع) سال41 هجرى ذكر شده است.
2. در صفحه 121 و 223: مترجم محترم (سرى سقطى) را عموى جنيد بغدادى دانسته و واژه (uncle) را به عمو ترجمه كرده است, در حالى كه جنيد خواهرزاده سرى سقطى است, يعنى سرى (دايى) يا خال جنيد است.
3. در صفحه335 آمده است كه جامى سه قرن پس از هجويرى مى زيست. اما هجويرى متعلق به قرن پنجم هجرى است و جامى در قرن نهم مى زيست. پس چهار قرن با هم اختلاف دارند.
4. در صفحه406 آمده است كه: هنگامى كه طوايف وحشى غزّ 1180م/576ق مدينه را فتح كردند قبر ابوسعيد ابوالخير نيز منهدم گرديد. عجبا: مدينه كجا و ميهنه كجا!
5. در صفحه457: عبدالكريم جلّى (جبلى) از نوادگان عبدالقادر گيلانى دانسته شده است.
6. در صفحه582: واژه (ريخته) كه قبلاً براى زبان اردو به كار مى رفت, به صورت (رخته) ترجمه شده است.
7. در صفحه406 آمده است كه باباطاهر در خرم آباد درگذشت!
8. در صفحه329 آمده است كه: (سرمد كه فردى يهودى بود كه در مغولستان [؟] هند به تصوف اسلامى روى آوردند.
البته منظور سرمد كاشانى است كه در عهد تيموريان و يا به قولى در عصر امپراطورى مغول در هند (قرن يازدهم هجرى) كشته شد. حال مغولستان چه ربطى به هند دارد! بايد از مترجم پرسيد. شايد در اصل چنين بوده است (در عهد حكومت مغولان در هند).
9. در صفحه31: مؤلف طبق مآخذ اهل سنت, ميلاد نبى اكرم را دوازدهم ربيع الاول ذكر كرده است اى كاش مترجم محترم در پاورقى ذكرى از منابع شيعى هم كه هفده ربيع الاول است مى كرد.
10. در صفحه79 آمده است كه: (بنى اميه) همواره در اتهام گرايشات شديد دنيوى و رفتارى بيرون از حدود و ثغور مرزهاى ايمان و تقوى قرار داشتند (البته به استثناى عمر…)) ملاحظه مى فرماييد كه منظور مؤلف محترم از اين عمر, خليفه خوشنام اموى عمر ابن عبدالعزيز است. اما مترجم بى اطلاع به تصوّر اين كه اين عمر همان خليفه دوم, عمر (رض) مى باشد در پاورقى همان صفحه به قلمفرسايى پرداخته است.
11. در صفحه162: حيره نيشابور را به صورت ميره نيشابور نوشته است [دروازه حيره]
12. در صفحه407 آمده است كه: (كتاب عوارف المعارف كه بخشى از آن به زبان اصلى عربى و بخشى ديگر ترجمه فارسى است). خواننده تصور مى كند كه خود سهروردى كتاب را به همين صورت تأليف كرده است.
13. در صفحه58: (پس از هبوط, حضرتِ آدم به مدت سيصد سال در سرزمين هند [سرانديب] در حال پشيمان بسر برد).
مترجم محترم كه از روايت هاى متداول در ميان مسلمانان و كتب تاريخى متقدم اسلامى بى خبر است, ـ هرچند كه غير موثق باشند ـ بهرحال, مى نويسد كه اين نظر عرفانى هندويى است (همانجا پاورقى). در حالى كه در مكاتيب هندى اصولاً آدم ابوالبشرى مطرح نمى شود. هنوز هم جاى پاى آدم در سرانديب مورد احترام مسلمانان است و نه هندوها.
14. مؤلف در صفحه71 مى نويسد كه: مؤمنين از همان ظهور اسلام قرآن را به صورت كتابى غير مخلوق [قديم] پذيرفتند.
جا داشت مترجم مطلّع در پاورقى توضيح مى داد كه اين نظر همه مسلمانان نيست, بلكه گروهى هم از همان سده هاى نخستين اسلامى, قرآن را كلامى مخلوق (حادث) مى دانستند, و در اثر اين اختلاف چه گرفتارى ها و مشكلاتى كه پيش نيامد!
15. در صفحه172 آمده است كه: آثار غزالى به نوبه خود از سوى ابن سينا (595ق/1189م) ابطال گرديد. آيا واقعاً چنين است. آيا ابن سينا پيش از غزالى نمى زيست؟
16. مؤلف چون مسيحى است و تربيت شده فرهنگ مغرب زمين, گاهى سال ها و قرون را فقط به ميلادى مى نويسد, چه بهتر بود كه مترجم مسلمان ـ اگر هم در اصل نباشد ـ تاريخ هجرى را هم در پاورقى ذكر مى كرد. د. كاربرد واژه هاى بيگانه
مترجم در بسيارى موارد ـ با وجود معادل هاى كاملاً رايج فارسى ـ از واژگان بيگانه بهره جسته است. اين بهره جويى چنان فراوان است كه در نگاه اول به هر يك از صفحه هاى كتاب, به چشم مى خورد; تعبيراتى چون: الگو, سمبل, مدل, متافيزيكى, رمانتيك, كپى, صوفى ارتدوكس, پارادوكس متعهدانه, ديسيپلين, سمبليسم, آرشيتك, ملودى, گوشهاى مدرن و…. هـ. مغلق و غير قابل فهم بودن متن ترجمه
گاهى جمله ها چنان پيچيده و مشكل گرديده است كه حتى اهل فن هم از درك آن عاجز مى گردند.
براى نمونه:
در صفحه 52 آمده: (شايد اين (پارادوكس متعهدانه) و (غلنبه گويى و طمطراق پرهيزكارانه) بدين منظور است كه (كارى كند تا بشره آن قدرى به خاطر سلامتى شان بلغزد).
در ص51 آمده: (پاره اى از تعاريف كه در كتب كلاسيك تصوف يافت مى شوند احتمالاً به عنوان نوعى معما (كوئن) بر زبان شيوخ… جارى شده اند, تناقض (پارادوكس) به منظور ضربه زدن به شنونده).
در ص42 آمده: (حتى ظريفترين آناليزهاى روان شناسانه نيز محدوديت دارند).
در ص38 آمده: (توصيه مى شود كه بين دو گونه عمده و اصلى اين تجربيات تمايز قايل شويم, يكى (عرفان بى نهايت) و ديگرى (عرفان شخص يا شخصيت) عالى ترين و صاف ترين نمود نوع اول را…)
در صفحه37 آمده: (در باب تمثيلات مختلفى كه در باب (پيشرفت سالك) و (سفر آسمانى)… [البته منظور سير و سلوك و يا طى طريق سالك و عروج وى است]
در صفحه373: (روح مخلوق حضرت محمد(ص) يكى از انحاء روح قديم (غير مخلوق) الهى است و او واسطه (مديوم)ى است كه از طريق آن خداوند, در امر خلقت, خود را وجدان مى كند). و. بعضى لغزش هاى ديگر
1. مترجم محترم در پاورقى صفحه 569 بر اين گفتار عارف مشهور محمد دارالشكوه كه مى گويد: (بهشت آنجاست كه ملايى نباشد). نقدى نوشته است و ندانسته است كه اين عنوان (ملا) با عنوان ملاى رومى تفاوت دارد. منظور دارالشكوه به ملاهايى است كه به عنوان آخوندهاى دربارى در خدمت برادرش (اورنگ زيب) بودند. نمونه اين ملاها كسانى بودند كه بر حكم قتل افرادى چون [شهيد ثالث] قاضى نورالله شوشترى صحه گذاشتند. متأسفانه مترجم به عبارت بعدى هم كه مؤلف مى نويسد: (در روح كلام عرفانى, وى بر تجربه شهودى در مقابل تقليد كوركورانه تأكيد مى ورزيد…) التفاتى نكرده است و براى مرد بزرگى و عارف سترگى چون محمد دارالشكوه, صفت نابخردانه به كار برده است: [عجبا!]
2. در صفحه576 مؤلف آورده است كه: (احمد سرهندى, چون بسيارى از هموطنانش, تمايل به تشيع داشت). اگر درست ترجمه شده باشد, بايد گفت كه با آنچه كه در صفحه 577 آمده است مغايرت دارد: (احمد سرهندى عليه شيعيان رساله خود را نوشت). ملاحظه مى شود كه اصولاً شيخ احمد سرهندى رابطه خوبى با شيعيان نداشت و آنها را بدعت گزار مى دانست (ر.ك: طريقه چشتيه در هند و پاكستان, تأليف نگارنده, انتشارات زوار). بهر حال حداقل انتظار مى رفت كه مترجم به اين تناقض اشاره مى فرمود.
3. در صفحه 195 برخلاف معمول, مطالبى ذكر شده است و بلافاصله آمده است (ديوان سنايى, 618) كه هيچ شاهدى و يا بيتى از سنايى نيامده است, و نيز همانجا (مثنوى 5/1801) كه بيتى از مولوى به چشم نمى خورد.
4. در صفحه197 براى داستان مشهورى كه در متون صوفيه آمده است (مردى در هواى نيمه تاريك به مسجدى وارد شد…) مأخذى ذكر نشده است.
5. مترجم گرامى در پاورقى صفحه 277 از مؤلف انتقاد كرده است كه: (جا داشت… [جواب دعائيها] هم كه به چشم ظاهربين ما… درك نمى شوند نيز سخنى به ميان مى آوردند… به قول ملاّى روم
نى كه آن اللّه تو لبيك ماست
آن نياز و سوز و دردت پيك ماست
…
ترس و عشق تو كمند لطف ماست
زير هر ياربّ تو لبيك هاست)
مؤلف در چند صفحه بعد (286) درست همان ابيات فوق و به اضافه ابيات ديگر جهت همان منظور مورد نظر مؤلف آورده است!
6. در صفحه465 فصل هفتم ـ عنوان (اشعار عرفانى فارسى و تركى) است. امّا در متن از كتاب هايى چون: سوانح غزالى و تمهيدات عين القضات (ص477 به بعد) و آثار روزبهان (ص479) سخن به ميان آورده است كه همه منثورند. اگر مترجم گرامى در ترجمه دچار لغزش نشده باشند ما مى بايد به آن اشاره مى كردند. به نظر مى رسد كه عنوان بايد چنين باشد (ادبيات عرفانى فارسى و تركى).
7. در صفحه 2و24 از طرفى مى خوانيم كه منظور از تأليف اين كتاب عمدتاً بهره رساندن به خوانندگان عادى [غير متخصص] بوده است. بنابراين از ادامه پاورقى هاى متعدد و طولانى خوددارى شده است و از سويى خواننده عادى در برابر چهار صفحه علامت اختصارى لاتين قرار گرفته است, به جاى انونعيم (A), روزبهان عبدالعاشقين (BA), تذكرةالاولياء(T), مصيبت نامه(V)… كه حتى خود مترجم اصلاً آن را رعايت نكرده است.
8. صفحه 181 به بعد: فصل سوم ـ طريقت: مطالب زيادى در ذيل اين عنوان آمده است; مثل: حال و مقام; توكل و فقر; صبر و شكر; محبت و فنا… اولاً اين عنوان ها به طور پراكنده آمده است: ثانياً اين عناوين مشخص نشده اند تا خواننده آن را به راحتى پيدا كند. و نيز در ص408 به بعد, از فتوت بطور تفصيل سخن گفته شده است, بدون اينكه عنوانى داشته باشد. بهتر بود كه مترجم هم اين نقايص را برطرف مى كرد.
9. مترجم از اصطلاحات اديان و عرفان اطلاع چندانى ندارد.
الف. ص320: جرم صغير به جاى عالم صغير [انسان].
ب. ص484: (سفر زيارتى پرندگان: سنايى و عطّار).
ج. ص106: (اتمن) (درونى ترين خود آدمى)) [كه در دين هندو (اتمن) به معنى روح فردى و يا جوهر فردى ذات انسان است.].
د. ص185: (در متون كتب دستى صوفيه) [؟]

سبزوار ، شهر سربداران و دانشوران
امين سيد حسن


سبزوار: شهر دانشوران بيدار, محمود بيهقى, سبزوار, دانشگاه آزاد اسلامى, 382ص.
اين كتاب ـ همچنان كه از نام آن پيداست ـ تذكره رجال علمى و ادبى و هنرى ولايت كهن بيهق است كه در قرن هاى اخير به سبزوار نامبردار شده است. اين ولايت با پيشينه افتخارآميزى كه در پهنه فرهنگى در زمينه هاى مختلف علمى اعم از تاريخ, فلسفه, عرفان, تفسير, فقه و… داشته, شايستگى اين را دارد كه بهتر و بيشتر شناسايى شود. همه خوانندگان نام تاريخ بيهقى را شنيده اند و دست كم بخش ها و گزيده اى از آن را اينجا و آنجا ـ حتى در متون دبيرستانى ـ خوانده اند. اما شايد اندكى بدانند كه اين مورّخ بزرگ, زاده و پروريده بيهق (سبزوار امروز) است. هم سنگ و هم قدر اين مورخ, ده ها فرهنگمند ديگر در زمينه هاى مختلف دانشى از اين ديار برخاسته اند كه از جمله ايشان اند:
نظام الملك توسى (وزير), ابوالحسن بيهقى (مورخ و فيلسوف), ابوبكر بيهقى (محدث و فقيه), بوجعفرك بيهقى (اديب و زبان شناس), امام الحرمين جوينى (استاد غزالى), صاحب ديوان جوينى, عطاملك جوينى, سعدالدين حموى (عارف) ملاحسين واعظ كاشفى, محقق سبزوارى (شيخ الاسلام عصر صفوى), حاج ملا هادى سبزوارى, دكتر قاسم غنى, دكتر على شريعتى, محمود دولت آبادى (نويسنده كليدر), آيت اللّه سيد عبدالاعلى سبزوارى (مرجع متأخر تقليد), حميد سبزوارى (شاعر), فخرالدين حجازى (خطيب) و صدها تن ديگر از اهل علم و ادب و شعر و هنر و فضل و فضيلت كه شرح حال همه ايشان در اين كتاب به عنوان مفاخر علمى بيهق/سبزوار آمده است.
خداش حفظ كناد, دكتر باستانى پاريزى كتابى نوشته است با نام حماسه كوير كه طى آن نام بسيارى از نامداران ايرانى را كه زاده روستاهاى محقر كوير خشك و برهوت ايرانند, زنده كرده است. حالا اين تذكره نيز شاهدى ديگر بر توانمندى هاى انسانى اين مرز و بوم است كه نشان مى دهد چه مغزهايى از يكى از صدها ولايت با بركت اين سرزمين به ثمر رسيده اند و نام خود را در فرهنگ كشورمان جاودانه كرده اند.
كتابى كه محمود بيهقى (دبير بازنشسته آموزش و پرورش مقيم مشهد) نام سبزوار: شهر دانشوران بيدار نوشته است, خواندنى و قابل استفاده است. مأخذ عمده او براى دانشوران منسوب به ناحيت بيهق, تا قرن ششم هجرى, كتاب معروف تاريخ بيهق تأليف ابوالحسن بيهقى است كه البته نبايد با كتاب معروف تر تاريخ بيهقى تأليف ابوالفضل بيهقى اشتباه شود. براى هشتصد ساله بعد يعنى از آغاز قرن هفتم هجرى تا عصر حاضر كه دهه دوم قرن پانزدهم هجرى است, مؤلف با مراجعه به منابع متعدد تاريخى و ادبى كه آنها را در پايان كتاب برشمرده است, تذكره اى بالنسبه جامع فراهم آورده است. نوشته او در باب بسيارى از نام آوران معاصر علمى و فرهنگى و روحانى, براساس اتوبيوگرافى خود اين شخصيت ها فراهم آمده است كه به خواهش نويسنده تهيه كرده اند; مثل شرح حال سيد علينقلى امين, سيد مصطفى سيادتى, دكتر سيد محمد علوى مقدم و… كه دو تن اول عالم و مؤلف دينى اند و نفر سوم استاد ادبيات دانشگاه فردوسى مشهد است.
بعد از اين معرفى كوتاه, بايد وارد نقد شويم. البته هيچ كتابى, بى عيب نيست (و هيچ مقاله اى هم! از جمله همين مقاله به قلم همين بنده!). پس بخشى از كاستى هاى اين كتاب مستطاب را كه صاحب اين قلم طى مطالعه به آنها برخورد, شماره مى كنيم:
1. مؤلف در شرح حال بوجعفرك بيهقى, مؤلف فرهنگ عربى ـ فارسى تاج المصادر تنها به چاپ اين كتاب در هندوستان ارجاع داده اند (ص25). در حالى كه بهترين چاپ اين كتاب, چاپ تهران ويراسته دكتر هادى عالم زاده استاد دانشگاه تهران است.
2. مؤلف در شرح حال يكى از اميران و شاعران عصر صفوى (ميرزا محمد كسكنى), هويت او را با يكى از (داش مشهديان پيش از نهضت مشروطه) خلط كرده اند (ص92).
3. مؤلف در شرح حال ضياءالحق حكيمى متخلص به ضيائى (ص122) نوشته است كه پدر اين شاعر با نام عبدالقيوم (فرزند مهتر… حكيم حاج ملاهادى) بوده است. در حالى كه خود او در صفحه پيشين در شرح حال حاج شيخ محمد ابراهيم مدرس اسرارى (ص121) نوشته است كه جدّ اميّ او با نام ملامحمد (بزرگ ترين فرزند حكيم حاج ملاهادى) است و البته صحيح همين است.
4. مؤلف در شرح حال حاج ميرزا ابراهيم وثوق الحكماء, شارح دعاى عديله و گلشن راز و… اشعارى را كه از سعدى است, به اين مؤلف سبزوارى نسبت داده اند (ص133).
5. مؤلف در شرح حال روح الله لاهوتى, نوشته اند كه مكتب خانه وى, نخست در حجره كوچك و پاكيزه خود, در سراى حاج زمان بود (و آن زمان كه مرد حكمت, حاج ملاهادى سبزوارى, به دانش و بينش وى پى برد, او را فراخواند و در جوار خود در حجره هاى دانشخانه اش جا داد.) (ص188) در حالى كه خود مؤلف, تاريخ وفات صاحب ترجمه را 1339 خورشيدى و سن او را به وقت مرگ, هفتاد و پنج سال نوشته اند (ص190) كه در اين صورت, وى متولد 1303 يا 1304 هجرى قمرى است و اين سه چهار سال بعد از تاريخ فوت حكيم سبزوارى در ذى حجه 1289هـ.ق. است. بنابراين به هيچ وجه ممكن نيست كه حكيم سبزوارى, اين معلّم متذوق را ديده باشد تا به دانش و بينش وى پى برد و سپس به او در مدرسه علميه اش حجره هايى براى مكتب دارى بدهد.
6. مؤلف در شرح حال حاج ميرزا حسين سبزوارى (از شاگردان حاج ملا هادى سبزوارى) و از شاگردان حاج ميرزا حسن شيرازى در فقه و اصول), وى را با مُرشد (شاه رضا تسليم) كه او نيز به دقت خود يعنى در عصر صفوى مشهور به (حاج ميرزا حسين سبزوارى) بوده است, خلط كرده اند (ص158).
7. مؤلف ميرزا محمد باذل توسى صاحب حمله حيدرى را به استناد اين كه از نتايج و احفاد جوينى است, در تذكره خود ذكر كرده اند (ص104) در حالى كه ميرزا محمد باذل, در هيچ منبعى منتسب به سبزوار يا بيهق نيست و بر فرض كه از احفاد و اسباط جوينيان باشد, با فاصله پنج قرن ديگر جوينى محسوب نمى تواند شد.
8. مؤلف در شرح حال حضرت آقاى حاج سيد محمد حسن علوى از عالمان معاصر سبزوار مرقوم داشته اند كه (ايشان تحصيلات مقدماتى را نزد آيت اللّه حاج ميرزا حسن سيادتى و… فيض برده است و دروس عاليه را نزد…) (ص161). حال آن كه مرحوم آقاى سيادتى, به نوشته خود مؤلف, حتى پيش از تولد حضرت آقاى علوى در 1349ق/ 1308ش (ص160ـ161) يعنى به سال 1337ق/ 1297ش به (تدريس دو دوره رسائل و مكاسب حاج شيخ مرتضى انصارى در سبزوار) (ص196) اشتغال داشته است.
9. مؤلف در شرح حال محمد هاشم ميرزا افسر نوشته اند كه وى (فرزند شيخ الرئيس نورالله ميرزا) بود (ص161). حال آن كه شيخ الرئيس, لقبى است كه پس از ابوالحسن ميرزا شيخ الرئيس قاجار متخلص به حيرت, به خود محمد هاشم ميرزا افسر داده شد و نه به پدر او.
10. مؤلف در شرح حال امين الشريعه, سه بيت شعر را كه دانشمند مذكور در پايان يكى از تأليفات خود, بدون نام شاعر, آورده است, از آثار امين الشريعه دانسته اند. حال آن كه آن ابيات از سعدى است.
11. مؤلف در شرح حال نظام العلماء, نوشته اند كه وى مشهور به نظام العلماء بود (ص166) حال آن كه وى از مظفرالدين شاه به اين لقب ملقب شده بود و تفاوت بين شهرت عمومى و لقب رسمى فراوان است.
12. مؤلف در شرح حال مرحوم استاد سيد محمد باقر سبزوارى (استاد فقيد دانشگاه تهران), تاريخ ولادت ايشان را 1295 نوشته اند (ص167). حال آن كه وى دست كم دوازده ـ سيزده سال پيش از آن بايد متولد شده باشد.
13. مؤلف در شرح حال شاعره اى به نام صديقه روحانى از منسوبان شيخ على اكبر هراتى واعظ اواخر عهد قاجار و اوائل عصر پهلوى پدر, او را به ملا محمد كاظم هراتى مؤلف مظهر المعارف در قرن دوازدهم منسوب دانسته اند (ص275) و حال آن كه چنين انتسابى ثابت نيست.
14. مؤلف در شرح حال آيت اللّه العظمى سيد عبدالاعلى سبزوارى نوشته اند كه (افراد مشهورى چون سيد جمال الدين اسدآبادى) از شاگردان ايشان بودند (ص218). آنچه مسلم است تنها سيد جمال الدين اسدآبادى مشهور, مصلح بزرگ معاصر ناصرالدين شاه قاجار است كه محققاً سال ها پيش از تولد صاحب ترجمه از جهان رحلت كرده است.
15. در بخش رجال علمى و ادبى قرن چهارم, از جهت تبويب و ترتيب اغتشاش كلى دست داده است; به طورى كه خاندان فقيه سبزوارى و برادر ارشد او حاج ميرزا مهدى فقاهتى, ذيل خاندان شريعتى مزينانى (خانواده دكتر على شريعتى) آورده شده است (ص148ـ154). همچنين احوال دو تن از شاعران مشهور يعنى محمد هاشم ميرزا افسر و رجب على تجلى, ذيل خاندان علوى عريضى (خانواده حاج سيد محمد حسن علوى از عالمان معاصر سبزوار) درج شده است (161ـ 165). نيز شرح حال فياض مغيثه اى از شاگردان حاج ملا هادى سبزوارى ذيل خاندان امين الشريعه آورده شده است (ص174ـ 178) و….
16. از سوى ديگر با آن كه بناى مؤلف بر آن بوده است كه شرح حال رجال علمى و ادبى را براساس (خاندان)ها تبويب كند, مكرر بين اعضاى يك خانواده ـ حتى پسر و پدر ـ رعايت اين رابطه نشده است. چنان كه براى نمونه بين شرح حال مرحوم فاضل هاشمى (ص206ـ207) و فرزند او مرحوم كمالى سبزوارى واعظ (ص213ـ217) چندين صفحه فاصله افتاده است. همچنين بين شرح حال مرحوم سيد محمد باقر سبزوارى استاد فقيد دانشگاه تهران (ص167) با فرزند دانشمند او محمدعلى مولوى (ص232) بيست و چند صفحه افتاده است و….
17. كتاب البته جامع نيست و بسيارى از رجال علمى, ادبى و هنرى از قلم افتاده اند. از جمله در رده واعظان و خطيبان, شرح حال محمدتقى بهلول واعظ معروفى كه در حادثه خونبار مسجد گوهرشاد در 1314 خورشيدى نقش اساسى داشت, مذكور نيست. همچنين از حاج شيخ عباس على اسلامى واعظ معروف درجه يك تهران كه خاطرات او از ايام جوانى و تحصيلش در سبزوار و سپس عراق و هند و تهران چند سال پيش چاپ شده است, نامى به ميان نيامده است. در رده حكيمان و فقيهان و عارفان نيز ده ها كس از قلم افتاده اند. در اينجا تنها به نام چند تن از موسيقى دانان از قلم افتاده كفايت مى كنيم: حاجى خان تارزن, ميرزا مهدى آيتى نوازنده شش تار, ميرزا آقا روضه خوان (پدر تاج سبزوارى) كه واعظى شيرين سخن و آوازه خوانى خوش صدا بوده است, شيخ محمد ملوندى كه دكتر قاسم غنى در يادداشت هايش از او به عنوان يكى از روضه خوانان بسيار خوش آواز ياد كرده است و… از طبقه عارفان هيچ يادى از مشايخ سلسله سديريه نيست. از طبقه مدرسان علوم دينى يادى از حاج ميرزا محمد مهرى, حاج شيخ مهدى منظرى, حاج شيخ حسن على محمدى و… نيست. در رده حكيمان از صدها شاگرد حاج ملا هادى سبزوارى, فقط دو سه نفر از مشاهير ذكر شده اند.
با اين همه, اين كتاب بهترين اثرى است كه تاكنون در اين باب منتشر شده است. اجر مؤلف مشكور باد.
l