کتاب آیینه پژوهش

هستى شناسى حافظ در بوته نقد
معتمدى مسعود

هستى شناسى حافظ (كاوشى در بنيادهاى انديشه او), داريوش آشورى, تهران: نشر مركز, 1377, 305ص, رقعى.
در باب حافظ و انديشه او كتاب هايى كه به تحرير درآمده است بى گمان هر كدام به نوعى راهگشاى خوانندگان خود در دنياى پر ابهام زندگانى و افكار او بوده اند. اما ورود به اين دنياى پر رمز و راز, افزون بر التزام تبحر علمى نويسنده در اين موضوع, مستلزم يك نكته بسيار مهم و اساسى نيز هست و آن همزيستى و همفكرى كامل با حافظ است. در غير اين صورت آنچه براى خواننده با خواندن آخرين صفحه كتاب حاصل مى شود, چيزى جز برداشتى علمى از نتايج عالمانه نويسنده نخواهد بود. بنابراين حافظ كه خود از قيل و قال مدرسه ملول مى شد و به سوز و حال خانقاه مسرور, به اين نكته تصريح دارد كه اگر در مجلسى حافظ است, در محفلى دُردى كش مى نمايد; يعنى آن كس كه خيال ورود به قلمرو فكرى او را مى پزد, اگر به طريقتى جز اين قدم بگذارد, البته طرفى از اين سودا نخواهد بست. پس هر محققى كه تنها به صِرف ديد عالمانه خود در وادى حافظ شناسى گام بگذارد و از دل و دقايق بيكران آن تمتعى نگيرد, حكايت او حكايت زرباف و بوريا باف است; يعنى قبض ملالت تحقيق عالمانه در باب حافظ به بسط حلاوت حافظانه ميسور است. به همين دليل تنها كتابى كه به زعم نگارنده اين سطور در گذار از قال به حال و استنتاج هستى شناسى حافظ كاملاً موفق بوده است, كتاب از كوچه رندان تأليف دكتر زرين كوب است, چرا كه كوشش استاد نه تنها در القاى جهان بينى حافظ درخور توجه مى نمايد, بلكه اهم ابعاد مختلف زندگانى و افكار شاعر نيز به قلم سحار ايشان مجال بروز يافته است. با اين حال فسحت ميدان تحقيق در خصوص هستى شناسى حافظ به قدر گشوده به نظر مى آيد كه كوشش هاى تازه اهل قلم ـ در صورتى كه به نتايجى نو و منطقى دست يابند ـ البته مغتنم و قابل تأمل است. اثر جديدى كه به قلم آقاى دكتر داريوش آشورى با عنوان (هستى شناسى حافظ) به بازار عرضه شده نيز در صدد تبيين نتيجه اى نو و برداشتى تازه است, اما به دليل كاستى هاى فراوان صورى و معنوى از ديدگاه منطقى قابل توجيه نمى نمايد. با پوزش از محضر آن عزيز بعد از نگاه اجمالى به كتاب به نقد آن مى پردازيم.
از تمام 305 صفحه اين كتاب, 105 صفحه آن شامل ديباچه, ترجمه كتاب مقدس, گزيده كشف الاسرار و مرصاد العباد, قسمت هايى از شروح مختلف عرفانى, ترجمه, و ابياتى از حافظ مى شود.
از 200 صفحه باقيمانده, بخش هاى (الگوى هستى شناسى حافظ, اسطوره آفرينش, نگاهى به فلسفه و عرفان, گزارش وحيانى و عرفانيِ اسطوره آفرينش, دو مكتب تأويلى) تقريباً 35 صفحه, ارتباطى به حافظ و هستى شناسى او ندارد. بخش هاى (درام عارفانه سرنوشت و سرگذشت جان, در ازل, آدم در برابر ملك, آدم و حافظ, حافظ و زاهد, رند و رندى, از مسجد به خرابات, وقت ازلى) مطلبى ندارد جز تكرار حكايت آفرينش انسان و هبوط او بر كره ارض به همراه ابياتى از حافظ و بيان اين نظر كه حافظ و رند همان آدم ازلى هستند و زاهد و صوفى عبارت از ملائكِ آسمان.
بخش هاى (اخلاق رندانه, شعر رندانه و شعر زهد, دليرى هاى كنج خلوت) تحليلى از رند و تبلور آن در شخصيت حافظ را به دست مى دهد. بخش (من آدم بهشتى ام, اما در اين سفر…) به اين نكته مى پردازد كه ديوان حافظ يك سفرنامه روحانى است و غزل هاى او سراسر بيان ماجراى او با معشوق است و در بخش (بازى جهان) جهان از ميدان جنگ به ميدان بازى بدل مى شود و عشقبازى اصلى ترين بازى جهان و علت وجودى آن معرفى مى شود بخش هاى (شراب و عيش نهان, عالم جسمانى, پايان سخن) به بحث هاى ذوقيِ برگرفته از ابيات حافظ مى پردازد و در حقيقت بعضى از اين بيت ها به كسوت معنا در مى آيند. در تمام بخش هايى كه ذكر شد, ايرادهاى ظاهرى و معنوى و گه گاه تكرارهاى ملال آور به حدى زياد است كه خواننده در جامعيت حافظ و تنوع گرايى او ترديد مى كنند و برداشت او از تمام جهان فكرى حافظ منحصر به داستان خلقت آدم مى شود, چرا كه به نظر مؤلف مبناى هستى شناسى حافظ بر رويداد ازلى و اسطوره آفرينش است (صفحه 30), به همين دليل محور اصلى كتاب بر همين نكته قرار يافته و همه موضوعات ديگر حول اين محور مى چرخند. در اين ميان اصلى ترين بخش كتاب كه عبارت از برداشت هاى حافظ از دو كتاب كشف الاسرار و مرصاد العباد است, از بقيه بخش هاى كتاب به دليل اهميتى كه دارد, منفك مى شود و ما نيز در ابتدا به بررسى همين قسمت ها مى پردازيم.
مؤلف دو گزيده از كتاب هاى فوق را كه در باب داستان آفرينشِ آدم است, ترتيب داده اند و نزديك به 350 بيت از حافظ را ـ صرفاً به دليل اشتراكات لفظى و مضمونى ـ مُلهم از آنها دانسته اند; در حالى كه خود نيز گه گاه به مناسبت همان اشتراكات از متون ديگر, شواهدى ذكر كرده اند و اين نشان مى دهد كه اين گونه الفاظ و مضامين در متون ديگر نيز بسيار به كار رفته است; براى مثال در صفحه 86, از كشف الاسرار آورده اند: (اول با وى خطاب هيبت رفت. تازيانه عتاب ديد, قدم در كوى خوف نهاد و زارى كرد) و بيت زير را از حافظ مقتبس از اين جمله مى دانند:
بشد كه ياد خوشش باد, روزگار وصال
خود آن كرشمه كجا رفت و آن عتاب كجا
به دنبال اين بيت جمله اى از شرح تعرّف به عنوان شاهد مثال ذكر مى كنند (و گفتند معنى عتاب حق با ايشان آن است تا مر ديگران را راه نمون گردد…) و همين طور جمله اى ديگر و مثالى ديگر به همين صورت در صفحه 91.
اين نمونه ها نشان مى دهد كه چنين مضامين در كتب عرفانى كم نيست و تصريح در اقتباس حافظ يا هر شاعر ديگرى از آنها بدون اينكه قرينه اى متقن در اثبات آن وجود داشته باشد, البته ناصواب خواهد بود. به اين ترتيب وجود تكرار عينى يا قراين كافى به نحوى كه شكى در اقتباس نماند, امرى لازم است. براى مثال سعدى مى گويد:
عشق من با گل رخسار تو امروزى نيست
دير سالى است كه من بلبل اين بستانم
و حافظ مى گويد:
عشق من با خط مشكين تو امروزى نيست
ديرگاهى است كزين جام هلالى مستم
در اين مثال الهام حافظ از سعدى به دليل وجود تكرار و قراين كافى كاملاً مشخص است.
ردپاى داستان آفرينش آدم را در متون اسلامى و عرفانى بسيار مى توان يافت و قطعاً اقتباس شعرا و نويسندگان از اين متون محصور به يك متن خاص نيست, بلكه مجموعه آنها تصويرى را در ذهن ايشان ايجاد كرده است كه نهايتاً منجر به خلق اثرى از آنها مى شود. پس تنها به دليل مشابهت بعضى كلمات يا تركيبات كه هيچ ارتباطى نيز با موضوع ندارند, نمى توان به چنين استفاده هايى حكم قطعى داد. در اينجا به بيست بيت از اين ابيات كه به نظر مؤلفِ كتاب, برگرفته از كشف الاسرار و يا مرصاد العباد است, اشاره مى شود. ابتدا عين جمله و بعد از آن ابياتى از حافظ را كه به زعم ايشان برگرفته از آن جملات است نقل مى كنيم و بعد مأخذ اصلى مورد استفاده شاعر را كه مؤلف كتاب به آن توجه نكرده اند, معرفى مى كنيم.
1. (… لعن و طرد ابليس نه به مقابله جرمى است يا از آنك مراد وى مخالف مراد حق بود يا موافق بود, بلكه به سابقه ازلى است…) (مرصاد, ص72)
حافظ, نااميدم مكن از سابقه لطف ازل
تو پس پرده چه دانى كه, كه خوب است و كه زشت
اين بيت تنها به دليل تشابه ناقص بين (سابقه ازل) با (سابقه لطف ازل) ملهم از جمله فوق فرض شده اما در موارد زير زمينه اقتباس بسيار قوى تر است.
لاتقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب. (زمر54)
سعدى:
ظاهر آن است كه با سابقه حكم ازل
جهد سودى نكند تن به قضا در دادم1
نزارى قهستانى:
اگر فراق نباشد چه دوزخ چه بهشت
چو اصل صورت معنى بود چه خوب و چه زشت2
2. آدم جمالى ديد بى نهايت كه جمال هشت بهشت در جنب آن ناچيز بود) (مرصاد, ص74)
حافظ:
به رغم مدعيانى كه منع عشق كنند
جمال چهره تو حجت موجه ماست
آيا اين مصراع از سلمان ساوجى كه مى گويد (رنگ رخ ما بين كه بيانى است موجه) و اين بيت از عبدالصمد بن المعذّل (متوفى 240هـ.ق) كه مى گويد:
وجهك المأمول حجتنا
يوم يأتى الناس بالحجج3
نمى تواند الهام بخش حافظ باشد؟ ضمن اينكه تأثير حافظ از سلمان و توغّل او در دواوين عرب امرى اثبات شده و مبرهن است; مانند اين ابيات:
سلمان:
لب و دندان ترا اى بسا حقوق نمك
كه هست بر جگر ريش و سينه هاى كباب
حافظ:
لب و دندانت را حقوق نمك
هست بر جان و سينه هاى كباب4
ابن فارض:
فكل اذى فى الحبّ منك اذا بدا
جعلت له شكرى مكان شكيّتى
حافظ:
زان يار دلنوازم شكريست با شكايت
گر نكته دان عشقى بشنو تو اين حكايت5
3. (… همواره حلق عاشقان در حلقه دام بلا باد…) (مرصاد, ص75)
حافظ:كس نيست كه افتاده آن زلف دو تا نيست
در رهگذرى نيست كه اين دام بلا نيست
مقايسه شود با اين بيت سلمان كه مى گويد:
از هيچ طرف راه ندارم كه ز زلفت
در هيچ طرف نيست كه دامى ز بلا نيست6
ضمن اينكه دام بلا در جمله ميبدى دام واقعى است و دام در شعرهاى حافظ و سلمان استعاره از زلف است.
4. (… رب العالمين… آنگه سربسته گفت و تفصيل بيرون نداد تا اسرار دوستى بيرون نيفتد…) (مرصاد, ص77)
حافظ:
ـ غيرت عشق زبان همه خاصان ببريد
كز كجا سرّ غمش در دهن عام افتاد
اما سلمان مى گويد:
در ازل عكس لعل تو در جام افتاد
عاشق سوخته دل در طمع خام افتاد
جام را از شكر لعل لبت نقلى كرد
راز سربسته خم در دهن عام افتاد…7
در مجموع اين غز حافظ با مطلع:
عكس روى تو چه در آينه جام افتاد
عارف از خنده مى در طمع خام افتاد
برداشت كاملى از غزل ذكر شده سلمان است.
5. (از سر صفات هستى برخيز, كه تو را به قدم رياضت به پا افزار ملامت به آفاق فقر سفر مى بايد كرد.) (مرصاد, ص79)
حافظ:
دل و دينم شد و دلبر به ملامت برخاست
گفت برخيز ز تو حكم سلامت برخاست
سعدى مى گويد:
عشق ورزيدم و عقلم به ملامت برخاست
هركه عاشق شد از او حكم سلامت برخاست8
مؤلف همين بيت حافظ را در صفحه 131 نيز آورده و آن را مقتبس از جمله اى از مرصاد مى داند و اين نشان مى دهد كه هيچ كدام مورد استفاده حافظ نبوده است.
6. ( رو در آن خاكدان بنشين به نانى و خلقانى و ويرانى قناعت كن تا مردى شوى) (ص80)
حافظ:
خرم آن روز كزين منزل ويران بروم
راحت جان طلبم و ز پى جانان بروم
اما اين بيت برگرفته از بيت ذيل سروده خواجوست:
خرم آن روز كه از خطه كرمان بروم
دل و جان داده ز دست از پى جانان بروم9
7. (تا آدم صفى نيامد, فراق و وصال و رد و قبول نبود حديث دل و دلارام و دوستى نبود) (ص82)
حافظ:
يكيست تركى و تازى در اين معامله, حافظ
حديث عشق بيان كن بدان زبان كه تو دانى
خواجو:
حكايت شب هجران و حال و روز جدايى
زمين ببوس و بيان كن بدان زبان كه تو دانى10
گفتنى است كه اين غزل حافظ با مطلع:
نسيم صبح سعادت بدان نشان كه تو دانى
گذر به كوى فلان كن در آن زمان كه تو دانى
ملهم از همين غزل خواجوست با اين مطلع:
ايا صبا خبرى كن مرا از آن كه تو دانى
بدان زمين گذرى كن در آن زمان كه تو دانى
8. (ديگران همه از راه خلق آمدند او از راه عشق آمد) (ص82)
حافظ:
راهيست راه عشق كه هيچش كناره نيست
آنجا جز آنجا جان بسپارند چاره نيست
سعدى مى گويد:
درديست درد عشق كه هيچش طبيب نيست
گر در دمنه عشق بنالد غريب نيست11
و اين بيت از خاقانى است:
دردى است درد عشق كه درمان پذير نيست
وز جان گريز هست و ز جانان گزير نيست12
ضمناً اين بيت حافظ در صفحه 98 و 132 دوباره تكرار شده است و مؤلف آنها را ملهم از جملاتى ديگر از كشف الاسرار و مرصاد مى داند, تنها به دليل وجود واژه (راه), گويى قبل از حافظ تنها دو نفر يعنى ميبدى و نجم الدين رازى از اين واژه استفاده كرده اند.
9. (اى آدم از بهشت بيرون شو, به دنيا رو… آنگه تو را بدين وطن عزيز… باز رسانم) (ص89)
حافظ:
اين دل هرزه گرد من تا شد اسير زلف او
زين سفر دراز خود عزم وطن نمى كند
در ابتدا بايد گفت صورت صحيح اين بيت طبق نسخه هاى معتبر حافظ چنين است:
تا دل هرزه گرد من رفت به چين زلف او
زان سفر دراز خود عزم وطن نمى كند
و ديگر اينكه بيت فوق چهار بار تكرار شده است و به جز يك مورد يعنى صفحه 286 بقيه موارد به همين صورت مغلوط چاپ گرديده است, كه در جاى خود به اين گونه اشكالات نيز خواهيم پرداخت.
چنان كه ديده مى شود تنها اشتراك بيت حافظ و متن در كلمه (وطن) است, حال آنكه اقتباس ايهامى چين زلف در بيت زير از سعدى بسيار بيشتر است:
تو بت چرا به معلم روى كه بتگر چين
به چين زلف تو آيد به بتگرى آموخت13
10. (اى روح عزيز, اگر تو را در اين خاكدان… روزى چند مبتلا كرديم… به آخر… به جوار كرامت باز آورديم) (ص90)
حافظ:
گرچه منزل بس خطرناك است و مقصد بس بعيد
هيچ راهى نيست كان را نيست پايان, غم مخور
اين بيت جزء غزل معروفى از حافظ است با مطلع:
يوسف گمگشته باز آيد به كنعان غم مخور
كلبه احزان شود روزى گلستان غم مخور
كه آن نيز متأثر از يك غزل شمس الدين محمد صاحب ديوان جوينى (متوفى 683) و غزلى از سلمان است با اين مطالع:
جوينى:
كلبه احزان شود روزى گلستان غم مخور
بشكفد گلهاى وصل از خار هجران غم مخور
سلمان:
بردمد صبح نشاط از مطلع جان غم مخور
وين شب سودا رسد روزى به پايان غم مخور14
11. (باش تا فردا كه بنده بر مائده خلد بنشيند… به سماع و شراب و ديدار رسد. صفت آن روز چيست؟ روز قرب وصال) (ص92)
حافظ:
مرا اميد وصال تو زنده مى دارد
وگرنه هر دمم از هجر توست بيم هلاك
حافظ:
حكايت شب هجران فرو گذاشته به
به شكر آنكه برافكند پرده روز وصال
مؤلف هر دو بيت را به دليل تشابه در كلمه وصال برگرفته از جمله فوق مى داند, اما بدون ترديد منشأ ابيات حافظ بيت هاى زير از ظهير فاريابى و سعدى است.
ظهير:
مرا اميد وصال تو زنده مى دارد
وگرنه بى تو نه عينم بماند و نه اثرم15
سعدى:
جزاى آنكه نگفتيم شكر روز وصال
شب فراق نخفتيم لاجرم ز خيال16
12. (حق جلّ جلاله… سوز مهر در سينه ها نهاد ـ آتش عشق در دل ها افكند) (ص93)
حافظ:
كوه صبرم نرم شد چون موم در دست غمت
تا در آب و آتش عشقت گدازانم چو شمع
اما ساختار اين بيت و تمام غزل آن برگرفته از سلمان است, در غزلى با مطلع:
چند گويى با تو يك شب روز گردانم چو شمع
بس عجب دارم كه امشب تا سحر مانم چو شمع17
13. (همه بندگان مجرد بودند و آدميان هم بندگان بودند و هم دوستان…) (ص94)
حافظ:
به ولاى تو كه گر بنده خويشم خوانى
از سر خواجگى كون و مكان برخيزم
اما بنيان اصلى اين غزل حافظ, بر ابيات زير از سلمان, ناصر بخارايى و مولاناست.
سلمان:
صبح محشر كه من از خواب گران برخيزم
به جمال تو چو نرگس نگران برخيزم18
ناصر بخارايى:
هركه مردانه به عشق از سر جان برخيزد
در نخستين قدم از هر دو جهان برخيزد18
مولانا:
بر سر كوى تو عقل از سرجان برخيزد
خوشتر از جان چه بود از سر آن برخيزد19
ضمن اينكه مؤلف كتاب همين بيت حافظ را در صفحه 104 دوباره تكرار كرده است و آن را ملهم از جمله اى ديگر از كشف الاسرار كه تنها واژه (ولا) در آن به كار رفته است, مى داند در حالى كه نمونه هاى فوق مخصوصاً غزل سلمان بى ترديد الهام بخش حافظ بوده است.
14. (ايشان چون آن ناز و نعيم ابدى ديدند, ظلّ ممدود و ماء مصحوب و حور و قصور شيفته آن شدند.) (ص96)
حافظ:
ظل ممدود خم زلف توام بر سر باد
كاندرين سايه قرار دل شيدا باشد
اما خواجو مى گويد:
دلم ز مهر رخت مى كشد به زلف سياه
چرا كه سايه زلف تو ظل ممدود است20
همان طور كه ديده مى شود اشتراك در الفاظ (زلف, سايه و تركيب ظلّ ممدود) شكى در الهام حافظ از خواجو باقى نمى گذارد. بيت زير نيز به دليل وجود (حور و قصور) برگرفته از همين جمله فرض شده است.
صحبت حور نخواهم كه بود عين قصور
با خيال تو اگر با دگرى پردازم
اما در جمله كشف الاسرار ايهامى كه مدنظر شاعر است, وجود ندارد; بنابراين اگر دستمايه بيت فوق را بيتى از سعدى بگيريم كه مى گويد
حور فردا كه چنين روى بهشتى بيند
گرش انصاف بود معترف آيد به قصور21
شايد منطقى تر باشد.
15. (آن ديده كه او را ديد به ملاحظه غير او كى پردازد.) (ص100)
حافظ:
مردم ديده ما جز به رخت ناظر نيست
دل سرگشته ما غير تو را ذاكر نيست
ولى ابيات زير بايد الهام بخش شاعر بوده باشد نه جمله فوق:
سعدى:
كيست آن كش سر پيوند تو در خاطر نيست
يا نظر با تو ندارد مگرش ناظر نيست
عماد فقيه:
شب و روزم به جز ياد تو در خاطر نيست
بلكه در صورت دل غير تو خود حاضر نيست
خواجو:
هيچ كس نيست كه منظور مرا ناظر نيست
گرچه بر منظرش ادراك نظر قاصد نيست22
16. (آن ديده كه او را ديد به ملاحظه غير او كى پردازد…) (ص100)
حافظ:
بجز ابروى تو محراب دل حافظ نيست
طاعت غير تو در مذهب ما نتوان كرد
اين بيت و در مجموع تمام غزل آن ملهم از خواجوست, در غزلى با مطلع:
پشت بر يار كمان ابروى ما نتوان كرد
خويشتن را هدف تير بلا نتوان كرد23
17. (… ور خاك نبودى آشناى لم يزل كه بودى) (ص104)
حافظ:
كحل الجواهرى به من آراى نسيم صبح
زان خاك نيكبخت كه شد رهگذار دوست
مقتبس از اين بيت سعدى است كه مى گويد:
دانى كدام خاك بر او رشك مى برم
آن خاك نيكبخت كه در رهگذار اوست24
18. (فرمود كه آن گوهر را هيچ خزانه لايق نيست الاّ حضرت ما يا دل آدم آن چه بود گوهر محبت بود كه در صدف امانت معرفت تعبيه كرده بودند…) (ص126)
حافظ:
سال ها دل طلب جام جم از ما مى كرد
و آنچه خود داشت ز بيگانه تمنا مى كرد
اين بيت حافظ و بيت بعدى آن يعنى:
گوهرى كز صدف كون و مكان بيرون است
طلب از گمشدگان لب دريا مى كرد
ملهم از اين دو بيت سعدى است:
عمرها در پى مقصود به جان گرديديم
دوست در خانه و ما گرد جهان گرديديم
خود سرا پرده قدرش ز مكان بيرون بود
آنكه ما در طلبش كون و مكان گرديديم25
در اين نمونه ها ـ همان طور كه مشاهده شد ـ استفاده حافظ از كشف الاسرار يا مرصاد العباد قطعى و مبرهن نبود; در بقيه مواردى هم كه ـ به دليل اطاله كلام ـ ذكر نشد, وضع به همين صورت است. اما در اين كتاب ايرادهاى صورى و نگارشى به حدى زياد است كه خواننده آنقدر در پيچ و خم قيودات لفظى گرفتار مى آيد كه به كلى از مقصود و منظور اصلى مؤلف باز مى ماند و با چندين بار خواندن و توغل در آن تازه متوجه مى شود كه با نكته اى بسيار ساده و پيش و پا افتاده مواجه است كه در حقيقت تكرار گفته هاى ديگران است با اين تفاوت كه در قالبى از كلمات دور از ذهن و تركيبات عجيب گنجانده شده است. در زير به نمونه هايى از اين جملات اشاره مى كنيم:
1. (… مى توان از راه يافتنِ همانندى هايى با اين يا آن اثر صوفيانه يا با آراء اين يا آن مكتب صوفيانه حافظ را نيز در اين يا آن دستگاهِ فكرى و مكتبى نشاند. اما اين كار, دستِ بالا, مى تواند اثر پذيرفتنِ او را از اين يا آن مكتب يا كتاب و ديوان نشان دهد…) (ص17)
2. (هر تمدن يا فرهنگ فرا افكنشى ست از طرح يك زندگانى كه در آن شيوه ى مادى زيست و فرآورده هاى مادى با شيوه ى انديشه و معنا كردن زندگى تناسبى درونى
دارند. ازينرو فرآورده هايِ عالى انديشه كه در قالب زبان فلسفى يا شاعرانه و هنرمندانه بيان مى شوند در افقِ فرا افكنش تمدن و گشودگى افقِ جهانِ آن قرار دارند و محدود كردن آن ها به دورانِ زندگانى و تجربه هايِ بى ميانجيِ پديدآورندگانِ آثارِ انديشگى و هنرى, كوتاه كردنِ افقِ آن ها در يك ديدگاهِ كوتاه نگرِ جامعه شناسانه است.) (ص19)
3. (در گزارشِ علمى مدرن از پيدايش جهان, انسان از مركز جهان در مقام باشنده اى كه بود ـ اش هدف و جهتِ هستى را بدان مى بخشد به گوشه اى از يكى از بازوهايِ يكى از ميليون ها كهكشان پرتاب مى شود. اما جهان سرنمونيِ اسطوره اى كانونى دارد كه محور جهانِ آفرينش است.) (ص31)
4. (ظهور حق از صشبش پيش ـ ازلى به صروز ازلش به روز آفرينش, گذار از غيب الغيوب به آفرينشِ عالم روحانيِ ناب, يعنى عالم ملكوت و ملايك و سپس فرود روح از عالم روحانى به عالم جسمانى, به عالم خاك, براى زندگانى بخشيدن به آن ضرورى است…) (ص215)
5. (رويش حس عالى استتيك در انسان سببِ رشدِ بينش استتيك در او مى شود بينشِ استتيك از درون حس انداموارِ (اُرگانيكِ) هستى مى رويد و جهان هم چون تماميّتى زنده و روينده و بالنده حس مى شود كه نمودگاهِ زيبايى ست.) (ص234)
6. (بينش استتيك بينش اخلاقى را در ذيلِ خود قرار مى دهد و نمايندگان اش را خوار مى كند و به طبيعت ـ به طبيعتِ خود و طبيعت بيرون از خود ـ ميدان جلوه و نمود مى دهد همان طبيعتى كه, چه به نام عالم ظلمانى مادى در بيرون يا عالم نفسانى حيوانى در درون زاهد آن همه در خوار كردن آن كوشيده بود. اما طبيعتى كه در مرتبه ى استتيك پديدار مى شود ـ طبيعت درون و بيرون ـ اخلاق را در خود دارد و با آن سنتزى ساخته است كه در درون آن اخلاق و طبيعت ميانكنش (interaction) دارند.) (ص235)
جمله هايى از اين نمونه در كتاب هستى شناسى حافظ فراوان ديده مى شود; حتى استفاده از كلمات غريب و متروك زبان فارسى يا ساختن تركيباتى كه ريشه در زبان كهن ما دارد, خواننده را به اين باور مى رساند كه مؤلف در كاربرد اين گونه كلمات تعصبى خاص دارد. چنين كارى اگر گه گاه پسنديده و قابل تحسين مى نمايد, اما تلفيق آنها با واژه هاى فرنگى يا عربى اين نتيجه را به دست مى دهد كه ساختن اين گونه تعبيرات نه تنها دليلى بر تعصب مؤلف نيست, بلكه بدعتى ناپسند و خطرناك است, كه حاصل آن جز نابسامانى فرهنگى و ادبى و تاثير ناروا نخواهد بود. اين سخن به معناى بى اعتنايى به فرهنگ و ادب پربار زبان فارسى نيست, بلكه به اين معناست كه اگر نويسنده اى بنا به ذوق شخصى خود به استفاده از كلمات و تعبيرات خالص و دست نخورده زبان خود علاقه مند بود, بايد بكوشد منطقاً تا پايان نوشته خود بر آن پايدار بماند, تا خواننده نيز تا پايان اثر به اين نكته ايمان داشته باشد كه با نوشته اى رو به روست كه نويسنده آن بر يك روش و سياق قلم مى زند; حتى اگر آن عبارات و كلمه ها برگرفته از مهجورترين كلمات باشد, اما اگر تركيب هاى غير منطقى و نازيبا و تلفيق آنها با كلمات زبان ها بيگانه موجب ناهماهنگى ظاهرى و معنايى بشود, هيچ حكمى جز بدعت ادبى ناپسند و متبحر نبودن نويسنده باقى نمى ماند. به همين دليل پيشنهاد مى شود مؤلف محترم با همرنگى با جماعت و تطبيق خود با موازين متعارف در اين گونه نوشته ها ـ مخصوصاً در باب حافظ ـ اين نكات را مد نظر شريف خود داشته باشند. (اينك براى نمونه به بعضى از اين موارد اشاره مى شود.
(بن انگاره, سيستمانه, كد, قالب هاى خشك مكانيكى, كليشه هاى خشك لوس, بدرنگد, گوارده, برآهنجيده, فرا افكنش, درخورند عالم زندگى, مفهوم فلسفه را بسيار گَل ـ و ـ گشاد به كار برده ايم, گيتيانه, انسان گونه انگارى, مدل سرنمونى, سرهنگان بارگاه الهى, زبان ايماژ, شخص واره, جهان صحنه درام گناه ـ هبوط ـ رستگارى مى شود, برداشتِ استتيكى, جهان خشك مكانيكيِ خير ـ و ـ شر,…)26
هم چنين استفاده از معادل هاى نامعمول و غير متعارف براى لغات فرنگى تا حدى است كه خواننده ناآشنا مجبور مى شود براى درك معناى لغات به فرهنگ هاى مختلف رجوع كند به عنوان نمونه لغات انگليسى زير اين گونه ترجمه شده اند:
(سرنمونى archetypal) (سپنتا sacred) (ناسپنتا profane) (جهانروا universal) (ناسازه نما paradoxical) (مثالواره paradigmatic) (پيش نمون prototype) (روان پارگى schizophrenia) (ميانكنش interaction)27
در حالى كه اگر اين كلمات رايج جايگزين آنها مى شد, شايد بهتر مى بود:
كفرآميز, مقدس, نمونه كامل, جانشينى, داراى تضاد, جهانى, كنش متقابل يا تعامل, رفتار دوگانه, نمونه نخستين.28
از جمله ايرادهاى ديگر كتاب كه قطعاً چيزى فراتر از اشتباهات چاپى مى نمايد, تسامح و سهل انگارى در ضبط صحيح ابيات است و جالب اينكه مؤلف خود در ديباچه, اشعار حافظ را برگرفته از نسخه مرحوم خانلرى معرفى مى كند در حالى كه نه تنها در ضبط ايشان, بلكه در نسخه هاى معتبرى مانند غنى, قزوينى و خلخالى نيز اين گونه ضبط ها ديده نمى شود. پيش از ذكر آنها بايد گفت كه در صفحه 36 ظاهراً به اقتباس از تركيب (گردابى چنين هايل), (پرتگاهى حايل) قيد شده كه قطعاً ناصواب است. در موارد ذيل نيز منظور از ضبط صحيح, تصحيح ديوان حافظ به كوشش استادان فقيد, خانلرى, غنى و قزوينى و خلخالى است.
1. (محمل ليلى) كه ضبط صحيح آن منزل ليلى است و دوبار در اين كتاب تكرار شده است (ص17 و227)
2.
اين دل هرزه گرد من تا شد اسير زلف او
زين سفر دراز خود عزم وطن نمى كند
صورت صحيح اين بيت بعد از چهار بار تكرار تنها در صفحه 286 آمده است.
2. اختلاف در ضبط مصراع (به طلبكارى آن مهر گياه…) در صفحات 72 و 74.
3. در صفحه 75 بيت زير را كه منسوب به مولاناست, به حافظ نسبت داده اند و آن را مقتبس از كشف الاسرار دانسته اند, در حالى كه در هيچ تصحيح معتبرى از ديوان حافظ اين بيت وجود ندارد.
من به خود نامدم اينجا كه به خود باز روم
آنكه آورد مرا باز برد در وطنم
4. (آتش طور) در صفحه 77 (آتش تور) ضبط شده است.
5.
زاهد و عُجب و نماز و من و مستى و نياز
زين ميان تا كه ورا با كه عنايت باشد (ص83)
ضبط صحيح:
زاهد و عجب و نماز و من و مستى و نياز
تا تو را خود ز ميان با كه عنايت باشد
6. مصراع (نصيب ماست بهشت اى خداشناس برو) سه بار به اين صورت و يك بار در صفحه 89 (خداپرست) آمده است.
7. در صفحات 130 و 131 يك مصراع دو بار تكرار شده است.
عقل مى خواست كزان شعله چراغ افزود
برق غيرت بدرخشيد و جهان برهم زد
مدعى خواست كه آيد به تماشاگه راز
برق غيرت بدرخشيد و جهان برهم زد
8. (ندا آمد كه واثق شو به الطاف خداوندى) (ص135) كه مطابق ضبط صحيح (خطاب آمد) است
9. (قرين خيل خياليم و هم ركيب شكيب) (ص138) اما مطابق ضبط صحيح (رفيق خيل خيال) است.
10. مصراع زير در صفحات 80, 175, 185 به دو صورت آمده است.
(فرشته عشق نداند كه چيست اى ساقى) و (فرشته عشق نداند كه چيست قصه مخوان)
11. (جلوه اى كرد رُخت ديد ملك عشق نداشت) و (جلوه اى كرد رُخش ديد ملك عشق نداشت) (ص81 و 185)
12. از آن زمان كه بر اين آستان نهادم روى
فراز سينه خورشيد تكيه گاه من است
ضبط صحيح:
(فراز مسند خورشيد تكيه گاه من است)
ايراد مهم ديگرى كه در اين كتاب به نظر مى آيد, رسم الخط بعضى از كلمات است كه طرز نگارش مخصوص آنها خصوصاً در اشعار نه تنها حالت متعارف اين گونه كلمات را در ذهن مغشوش مى كند بلكه در اوزان شعرها نيز تا حدى مؤثر است. براى نمونه به چند مورد اشاره مى كنيم:
درگاه ات, ناگاه ام, لب اش, ترـ اش, حرام ام, دهان اش, مست ات,سرـ اش, اگرـ ات, دوش ـ ام, هزارـ ات, صد ـ ات, صبرـ ام, بخرـ ام, كون ـ و ـ مكان, جور ـ و ـ جفا, هنوزـ اش, اميد ـ ام, نااميد ـ ام, دوست اى, قفس اى, نى ام, زارـ ات, مى داند ـ ات, چى ست.29
اگر به بعضى از ابيات كه به اين شيوه نگاشته شده اند, دقت شود ايراد وزنى آنها كاملاً روشن مى شود; مانند بيت زير:
تير عاشق كنم ندانم بر دل حافظ كه زد
اين قدر دانم كه از شعر ترـ اش خون مى چكد
(تَرَش) در تقطيع هجايى از يك هجاى كوتاه و يك هجاى بلند تشكيل شده است اما (ترـ اش) از دو هجاى بلند. اين نكته باعث اشكال در وزن مى شود به عبارت ديگر وجودِ خط فاصله براى خواننده, چنين مكثى را به وجود مى آورد. به همين دليل نمى توان آن را درست خواند. همين گونه است بيت زير:
سر خدمت تو دارم, بخرـ ام به لطف و مفروش
كه چوبنده كمتر افتد به مباركى غلامى
(بخرم) اگر به همين صورت نوشته شود افاده معنا مى كند, اما (بخرـ ام) ممكن است (بخرام) يا )بخراَم) خوانده شود. همچنين است اين بيت:
من آن نى ام كه دهم نقد دل به هر شوخى
در خزانه به مهر تو و نشانه توست
(نى ام) اگر (نيم) نوشته شود ـ مطابق تصحيحات معتبر ـ صواب تر مى نمايد. جالب اينكه در همين روش نيز مؤلف ثبات قلم ندارد, چرا كه در بيتِ
هزار دشمن ام ار مى كنند قصد هلاك
گرم تو دوست اى از دشمنان ندارم باك
(گرَم) به همين صورت نوشته شده است, اما در صفحه 109 همين واژه (گرـ ام) ضبط گرديده است. ضمن اينكه در بيت فوق (دوست اى) را به جاى (دوستى) آورده اند كه ممكن است (دوست,اى) خوانده شود.
يكى ديگر از مشكلات اين كتاب, تكرار گفته هاى پيشين خود مؤلف و همچنين تكرار بسيار زياد و ملال آور اشعار حافظ است. در مورد اول مؤلف خود بارها و بارها به اين نكته معترف است. چنان كه بنا به اقتضا با عباراتى مانند (چنانكه گفتيم, هم چنانكه گفتيم, چنانكه بارها گفتيم, به همان دليل كه گفتيم, چنانكه بارها اشاره كرديم, چنانكه پيش از اين باز گفته ام, براساس آنچه گذشت)30 به تكرار موضوع قبل مى پردازد و اين نشان مى دهد كه از تمام دويست صفحه اى كه به قلم خود مؤلف است, چقدر ميدان پرداختن به نكات تازه و نامكرر, محدود بوده است. در حقيقت اگر مطلبى را قبلاً مطرح كرده اند پس تكرار آن زايد است و اگر مطلبى مجال بيان نيافته است, تكرار عبارات فوق غير منطقى و اضافى مى نمايد. در باب اشعار مكرر نيز بايد گفت, از آنجا كه موضوع محدود به داستان آفرينش و هبوط آدم(ع) بر زمين مى شده است و اشعار حافظ نيز در اين زمينه بيشتر از حدى مشخص نيست. مؤلف مجبور بوده است يك بيت را به دليل محدوديت موضوع چند بار تكرار كند, حتى در بخش گزيده هاى كشف الاسرار و مرصاد العباد يك بيت را مقتبس از چند جمله دانسته است و اين خود نشانگر بى ارتباطى آن جملات با آن بيت و در عين حال تشتّت نظر مؤلف در چنين مراجعى است. در اينجا به نمونه اى از اين تكرارها اشاره مى شود:
چو حافظ گنج او در سينه دارم
اگرچه مدعى بيند حقيرـ ام
اين بيت در صفحات 130, 133, 135 تكرار و مقتبس از سه جمله از مرصاد العباد دانسته شده است. در زير براى نمونه به ابياتى كه بارها در بخش هاى مختلف ذكر شده اند, استناد مى شود تا ملال حاصل از چنين تكرارهايى بيش از پيش محسوس باشد.
1. نا اميدم مكن از سابقه لطف ازل… سه بار در صفحات 72, 109, 164.
2. فرشته عشق نداند كه چيست قصه مخوان… سه بار در صفحات80, 175, 185.
3. دانى كه چيست دولت, ديدار يار ديدن… سه بار در صفحات92, 194, 201.
4. در طريق عشقبازى امن و آسايش بلاست… سه بار در صفحات96, 98, 240.
5. راهيست راه عشق كه هيچش كناره نيست… سه بار در صفحات98, 82, 132.
6. در ازل پرتو حسنت ز تجلى دم زد… سه بار در صفحات165, 195, 217.
7. اين دل هرزه گرد من تا شد اسير زلف او… چهار بار در صفحات35, 89, 217, 286.
8. حافظ مكن ملامت رندان كه در ازل… چهار بار در صفحات164, 203, 211, 248.
9. نصيب ماست بهشت اى خداشناس برو… چهار بار در صفحات73, 89, 112, 189.
10. بر در ميخانه عشق اى ملك تسبيح گوي… سه بار در صفحات82, 132, 175.
اين گونه تكرارها بسيار بيشتر از مواردى است كه به آنها اشاره شد; حتى دوباره گويى هاى مؤلف گاهى در متن كتاب و به قلم خود وى نيز ديده مى شود. از صفحات 186 و 200 دو نمونه ذكر مى شود.(آدم, در مقام عاشق در برابر محبوب ازلى همان است كه دمى در آن ديدار نخستين ـ همان دمى كه لب بر لب آدم نهاده و از روح خود در او دميده ـ در همان نخستين چشم گشودن در ازل, گوشه اى از جمال ساقى را ديده ـ همان ساقى اى كه مى حيات را به او چشانده ـ و همان دم داستان دلدادگى و رسوايى او از ديد زاهدان ازلى آغاز شده است.) در اين جمله علاوه بر ايراد نگارشى و تكرار بيجا مى توان اين سؤال را نيز مطرح كرد كه عقلاً و نقلاً چگونه مى توان اثبات كرد كه در همان نخستين چشم گشودن آدم به جمال ساقى ازلى رسوايى او نيز آغاز شده است؟ به اين نكته دوباره خواهيم پرداخت, اما اگر جمله فوق را با جمله زير مقايسه كنيم, چيزى جز تكرار مكررات نخواهيم ديد: (اين موجودى كه يكبار, در ازل, در همان دمى كه ساقى ازلى لب بر لب او نهاده و از مى حيات و نفخه ى جاودانيِ روح او را بهره مند كرده, در همان دم نخستينِ چشم گشودن, نگاه اش بر چشم و ابروى آن ساقى افتاده و يكباره مست و مدهوش گشته است.)31 بجز اين دوباره گويى ها در باب آفرينش و داستان هاى مكرر و معلوم آن, نكته ديگرى كه باعث اعجاب خواننده از خواندن اين كتاب مى شود, تناقض هاى عجيبى است كه با چند صفحه اختلاف, به دنبال هم مطرح مى شوند.
در صفحه 202 ملائك را كينه توز مى خواند و آنها را عامل رسوايى و بدنامى آدم مى داند, تا جايى كه آنها عامل اصلى رانده شدن انسان از جوار خداوند معرفى مى شوند ـ چنان كه در جمله ابتدايى فوق نيز به آن اشاره شد ـ اما همين ملائك در صفحه 199 از هر گونه آلودگى به جسم و خاك برى قلمداد شده اند و كارى جز تسبيح ندارند. هم چنين در صفحات 144 و 145 دو نحله عرفانى با نام هاى مكتب شرق (عرفان عاشقانه) و مكتب غرب (عرفانى منبعث از حكمت نو افلاطونى) معرفى مى شود, با تصريح به اين نكته كه اين دو مكتب هيچ سنخيتى با هم ندارند و در واقع يكى عاشقانه و ديگرى عاقلانه است. حافظ و عطار و سنايى و مولانا و سعدى پيروان مكتب شرقى هستند و بنيان گذار مكتب غربى ابن عربى است. ولى در صفحه 242 تأكيد مى كند كه عرفان حافظ به ديدگاه وحدت وجودى بسيار نزديك مى شود, اما با آن يكى نمى شود. سؤال اين است كه اگر حافظ پيرو مكتب شرق است و مكتب شرق با مكتب غرب هيچ صفايى ندارد, چگونه گاهى به آن نزديك مى شود و اگر اين تقرّب رخ مى دهد ـ يعنى از آن تأثير زياد مى گيرد ـ چگونه باز مى توان حافظ را جزء مكتب شرق به حساب آورد؟ بالاخره حافظ شرقى است يا غربى؟
از ديگر تناقض هاى مؤلف مى توان به برداشت هاى دوگانه او در مورد يك بيت اشاره كرد; براى نمونه در صفحه 77 از گزيده كشف الاسرار جمله اى را ذكر مى كند با اين مضمون كه:
(آدم… گفت خداوندا مسافران بى زاد نباشند زاد ما در اين راه چه خواهى داد. رب العالمين سخنان خويش او را بشنوانيد.) و به دنبال آن بيت زير را مقتبس از آن مى دانند:
من به گوش خود از دهانش دوش
سخنانى شنيده ام, كه مپرس
يعنى مقصود از (من) آدم است و در حقيقت آدم به گوش خود از خداوند شنيده است. اما همين بيت در صفحه 275 تكرار شده است و اين بار حافظ شنونده چيزهايى مى شود كه قبلاً آدم شنيده بود: (سخنانى كه وى [حافظ] از دهان او مى شنود همان سخنانى است كه دوش از دهان كاردانى تيزهوش… شنيده است) و مثال هاى زياد ديگرى از اين دست كه از ذكر آنها مى گذريم.
از ديگر اشكالات عمده كتاب بيان نكته ها و نظراتى است كه محمل عقلى و نقلى ندارند; يعنى نه عقلاً قابل اثباتند و نه مرجعى محكم و متقن براى آنها وجود دارد; براى مثال مؤلف ابن عربى را بنيانگذار مكتب غربى مى داند و منظور وى از غرب نقطه مقابل خراسان يعنى شرق است. به اين ترتيب غرب جهان اسلام تمام دنياى اسلام به جز شرق محسوب مى شود و اگر ابن عربى را بنيانگذار مكتبى در اين ناحيه بدانيم پس تكليف عرفاى قبل از او كه در غرب مى زيسته اند چه مى شود؟ چرا كه پيش از او چه بسيار عرفايى كه نه با شرق رابطه داشتند و نه شرق را ديده بودند, اما خود در مكتب تصوف بغداد نشو و نما يافته بودند.32 بنابراين ابن عربى بنيانگذار مكتب غربى نبوده, بلكه مكمل مكتب وحدت وجودى بوده است. جالب اينكه فكر و فرهنگ شرقى و اقوال صوفيان مكتب صوفيان مكتب بغداد و خراسان در انديشه هاى او بسيار تأثير داشته است.33
از ديگر اشتباهات مؤلفِ كتاب طرح مسأله خلقت آدم به عنوان جهان بينى حافظ و تعميم آن بر شخصيت حافظ و زاهد و رند است, كه البته ناصواب مى نمايد; چرا كه موضوع آفرينش آدم از جمله موضوعات متفرع و گوناگونى است كه حافظ به همراه موضوعات ديگر در شعر خود به آن پرداخته و به هيچ عنوان نمى تواند مبناى هستى شناسى حافظ فرض شود. جهان بينى حافظ تنها و تنها مبتنى بر عشق34 است, آن هم از نوع حافظانه, نه عارفانه صِرف, يعنى حركت از مجاز و رسيدن به حقيقت. اما اينكه مؤلف, حافظ و رند را شخصيت همان آدم ازلى مى داند و زاهد و صوفى را ملائكه آسمان, حكايت عجيبى است كه صفحات 171 تا 220 را در بر مى گيرد در عين اينكه براى رساندن اين مقصود به ابياتى استناد كرده اند كه در واقع هيچ كدام مفيد اين معنى نيست و هر كدام فى نفسه در جايگاه خود قابل تفسير و تأويل است. براى مثال برچه مبنايى مى توان از بيت زير نتيجه گرفت كه در آن حافظ و آدم يك نفر هستند؟
حافظ گم شده را با غمت اى جان عزيز
اتحادى است كه در عهد قديم افتاده است (ص189)
در كجاى اين بيت مى توان قرينه اى مبنى بر اين يافت كه منظور حافظ از زاهد, ملايك هستند؟
يارب آن زاهد خودبين, كه بجز عيب نديد
دود آهيش در آيينه ادراك انداز (ص204)
هم چنين چگونه مى توان از ابياتى كه حافظ در آنها از رند و رندى دم زده است, اين گونه برداشت كرد كه مقصود او آدم و صفت رندى اوست؟ در حالى كه هنوز مجالى براى رندى آدم وجود نداشته است; يعنى زمانى اين نكته مفهوم اصلى خود را مى يابد كه در مقابل آدم انسان هاى ديگرى ـ نه ملايك ـ وجود داشته باشد تا رندى آدم در مقايسه با آنان سنجيده بشود وگرنه بى وجود آنان معيار سنجش رندى چه چيزى خواهد بود؟
مؤلف در صفحه 217 چنين اظهار كرده است كه: (عرفانِ نازاهدانه يا رندانه حافظ البته چيزى نيست كه در فضاى فرهنگ زاهدنماى ما تاب آوردنى باشد) سؤال اين است كه عرفان چگونه مى تواند معنا پيدا كند اگر در آن زهد وجود نداشته باشد, صفت زهد لازمه عارف است, اما آنچه كه او را از صوفى و زاهد جدا مى كند نيّت وى در زهدورزى است. عارفِ بى زهد, مانند عالم بى علم خواهد بود. عارف و زاهد و صوفى هرسه زهد مى ورزند, اما نيّت آنها در اين سودا متفاوت است. چرا كه صوفى بسته دلق و خرقه است و زاهد دربند حور و قصور و عارف تنها و تنها در ياد دوست. به تعبير پير هرات (گل بهشت در پاى عارفان خار است, عاشق مولا را با بهشت چگار است.) بنابراين جايگاه عارف در اين ميان كاملاً روشن و مشخص است و اگر يافتن او در بين خلايق به دليل زهدِ زياد, كارى مشكل و حتى غيرممكن است, لااقل رفتار وى نيز به صورتى نيست كه مردم او را در طريقتى بجز آنچه كه در آن مى رود بشناسند; به عبارتى ديگر خود را در برابر مردم گناهكار جلوه نمى دهد, اما حافظ چنين نيست, حافظ عاشقى است كه معشوق زمينى ـ پسر ـ مى تواند او را با معشوق ازلى پيوند دهد. بنابراين او به تأسى از احمد غزالى و عراقى و سعدى عاشقى است كه در وراى حُسن معشوق زمينى, آنِ مستور در او را درك مى كند و اين دقيقه اى است كه بارها در ديوان او مجال بروز يافته است.
دل بدان رود گرامى چه كنم گر ندهم
مادر دهر ندارد پسرى بهتر از اين
و ابياتى از اين نوع كه به دليل اطاله كلام از گفتن آن معذوريم. اما آنچه را كه در تفريق بين حافظ و عارف بيان داشتيم به صورت نمودارى كلى ترسيم مى كنيم تا واقع مطالب بيشتر روشن شود.
خداوند

پير معشوق
عارف عشق عاشق يا حافظ
در اين نمودار عشق در عارف و عاشق مشترك است, اما واسطه عارف در اين راه پير, و واسطه عشق, معشوق است و نسبت تقدّس و ارزش كار عارف, البته بسيار ارزنده تر از كار عشق مى نمايد, چرا كه عارف در عمل و عاشق در نظر سرآمد مى شوند, به همين دليل حافظِ نظر باز ـ به گواهى ديوانش ـ به هيچ وجه عارفِ كاملى چون عطار و مولانا نبوده است. از ديگر موارد مهم ايراد در اين كتاب برداشت ها و تفسيرهاى نامربوط به موضوع ابيات مطرح شده است كه نه مى توان حكم تأويل منطقى به آن داد و نه با معناى ظاهرى قابل توجيه است; يعنى برداشت مؤلف رساننده تأويل, تفسير و حتى معناى صورى نيز نيست; مثلاً در صفحه 280 چنين آورده اند (رويداد سحرگاه ازلى را در غزل هاى ديگر هم مى بينيم و نشانه آن است كه ذهن حافظ, چنان كه بارها اشاره كرديم, چه اندازه درگير معناى رويداد ازلى بوده است.
سحرم دولت بيدار به بالين آمد
گفت برخيز كه آن خسرو شيرين آمد
عشرت شبگير كن, بى ترس, كاندر شهر عشق
شبروان را آشنايى هاست با مير عسس
پس همان عيش شبگيرى ازلى, نهان از چشم زاهدانِ ازلى ست كه حافظ را به عيش نهانِ زمينى دور از چشم زاهد و محتسب و شيخ مى خواند.) چنان كه مشاهده مى شود, مؤلف (سحر) و (شبگير) را در اين دو بيت با رويداد ازلى مرتبط مى داند, در حالى كه منظور حافظ از (سحر و شبگير) صبحگاه معمولى است و بنابر هيچ تأويلى و قرينه اى نمى توان برداشت مؤلف را منطقى و درست دانست. هم چنين در صفحه268 در معنى بيتِ
ياد باد آنكه صبوحى زده در مجلس انس
جز من و يار نبوديم و خدا با ما بود
گفته اند (اين كه (جز من من و يار نبوديم…) نيز اشاره به آن ديدار در خلوت ازلى است و اين كه (خدا با ما بود) نه اينكه (خدا هم آنجا بود) بلكه (خدا يار ما بود) و چه بسا بازى ظريفى ست, با اين معنى كه يار من همان خدا, يا خداى من بود.) نخست اينكه بيت فوق بنا به تصريح شاعر, حكايت محفلى است كه در آن خدا, يار و خود شاعر حضور دارنده بنابراين نمى تواند به ديدار در خلوت ازلى مربوط باشد چرا كه در آن مجلس خدا, آدم و فرشتگان حاضر بودند پس به جز خدا فرشته نمى تواند يار آدم فرض شود. به اين ترتيب مجلس انس به همنشينى حافظ و يار زمينى مربوط مى شود در حالى كه خدا نيز حاضر و ناظر آنها بوده است. نكته دوم اينكه اگر خدا آنجا نبود پس كجا بود؟ و اگر آنجا نبود چگونه يارى دهنده شاعر و يار بود؟ اين گونه برداشت هاى اشتباه و متناقض در كتاب هستى شناسى حافظ كم نيست35 و خواندن آنها واقعاً مايه اعجاب مى شود.
بارى نقد كامل كتاب هستى شناسى حافظ با اين وجيزه مجال بيان نمى يابد, چرا كه اشكالات وارد بر آن به حدى زياد است كه اين مختصر همه آنها را برنمى تابد و راقم نيز آنچه را كه به بضاعت مزجاة خود تقديم نمود چيزى به جز عمل به اين گفته سعدى نبوده است كه: (متكلم را تا كسى عيب نگيرد سخنش اصلاح نپذيرد.)36پى نوشت ها: 1. كليات سعدى, فروغى, ص745. 2. حافظنامه, خرمشاهى, ص63. 3. حافظيات, مجموعه مقالات درباره حافظ, عليرضا ذكاوتى قراگزلو, ص92. 4. همان, ص92. 5. همان, ص136. 6. حافظيات, ص90. 7. همان, ص85. 8. همان, ص184. 9. همان, ص62. 10. همان, ص67. 11. كليات سعدى, ص712. 12. حافظنامه, ص375. 13. ذكر جميل سعدى مقاله (حق سعدى به گردن حافظ) نوشته بهاءالدين خرمشاهى, ص324. 14. حافظنامه, ص827. 15. همان, ص50. 16. كليات سعدى, ص79. 17. حافظيات, ص87. 18. همان, ص985. 19. ديوان شمس تبريزى, م درويش, ص322. 20. حافظيات, ص61. 21. ذكر جميل سعدى, ص325. 22. ديوان حافظ, طبع خلخالى. 23. حافظنامه, ص72. 24. ذكر جميل سعدى, ص310. 25. همان, ص323. 26. هستى شناسى حافظ: به ترتيب صفحات: 12, 12, 15, 16, 16, 15, 17, 13, 18, 21, 25, 30, 31, 171, 176, 181, 182, 183, 231, 231. 27. همان كتاب, تا پايان لغت پنجم صفحه 32 و بعد از آن به ترتيب صفحات 44, 235, 265, 303. 28. فرهنگ معاصر, انگليسى ـ فارسى, محمدرضا باطنى و دستياران ويراست دوم و فرهنگ نشر نو, تأليف و ترجمه محمدرضا جعفرى. 29. به ترتيب صفحات 75, 76, 76, 76, 77, 77, 78, 79, 79, 86, 93, 93, 93, 94, 94, 97, 97, 105, 109, 131, 138, 126, 178, 192, 280. 30. رجوع شود به صفحات 161, 163, 171, 183, 184, 205, 230, 243, 280, 288, 289, 294 و…. 31. هم چنين رجوع شود به صفحات 175, 204 و 195, 200. 32. جستجو در تصوف ايران, دكتر زرين كوب, مبحث در مكتب بغداد, ص111 به بعد. 33. دنباله جستجو در تصوف ايران, دكتر زرين كوب, ص119. 34. از كوچه رندان, دكتر زرين كوب, ص176. 35. رجوع شود به صفحات 160, 161, 175, 176, 190, 192, 202, 203, 204, 228, 267, 275, 278 و 290. 36. گلستان, تصحيح و توضيح غلامحسين يوسفى, ص175.

نقد امل الآمِل از منظر الذريعه
فاطمى سيد حسن


مرحوم شيخ حر عاملى (م1104هـ.ق.) با معرفى 1336 تن از دانشمندان عصرهاى مختلف در امل الآمل توانست خدمت بزرگى به جامعه علمى ارائه دهد. اگر اين تلاش شيخ حر عاملى نبود نامى از بسيارى از اين دانشمندان و آثار آنها به ما نرسيده بود. در سايه اين تلاش است كه بسيارى از مجهولات كتابشناسى و تراجم از پرده ابهام به عرصه ظهور رسيد. اگر در قرن هاى مختلف, ديگران نيز همين شيوه را پيش گرفته بودند, اكنون شرح حال دانشمندان بيشتر با مشخصات آثار آنان را در اختيار داشتيم. در حالى كه مشخصات بسيارى از آنها در طول تاريخ از بين رفته و نسبت به آنچه به ما رسيده با انبوهى از ابهام مواجهيم. همين ابهام ها سبب شد تا شيخ آقا بزرگ تهرانى در ذريعه كتاب هاى متعدد از جمله امل الآمل را مورد انتقاد قرار دهد.
امل الآمل از جمله آثار بسيار ارزنده شيعى است و چنانچه در فايده نهم در خاتمه اشاره مى كند, اين اثر با عنايات الهى به نگارش درآمده است.
شيخ حرّ عاملى شرح حال دانشمندان را در دو بخش گرد آورده است: بخش نخست به شرح حال 214 تن از علماى منسوب به جبل عامل اختصاص دارد. خواه متولد و بزرگ شده آنجا باشند يا تنها مدتى را آنجا گذرانده باشند يا اينكه آنجا را نديده اند و صرفاً به آن ديار نسبت مى دهند. در اين بخش علماى اطراف جبل عامل نيز شناسانده شده اند.
نويسنده در فايده هفتم از مقدمه دلايل اختصاص يك بخش به علماى جبل عامل را توضيح مى دهد. خلاصه آن چنين است: اداى حق وطن, انضمام جبل عامل به سرزمين مقدس يا اتصال به آن, تقدم تشيع اهالى جبل عامل نسبت به ديگران, فراوانى علما و صلحا در آن سرزمين, دفن بسيارى از انبيا و اوصيا و علما و صلحا در آن محل و….
بخش دوم اختصاص دارد به معرفى علماى متأخر از شيخ طوسى و برخى معاصرين او غير از علماى جبل عامل. نويسنده در اين بخش تنها به معرفى علماى برجسته اى پرداخته كه شناساندن آنها از اهميت بيشترى برخوردار است. شيوه نويسنده در دو بخش متفاوت است. در تدوين بخش نخست بنا بر تفصيل بيشتر است, اما در قسمت دوم, از معرفى اشخاص گذرا مى گذرد.
گذشته از مطالب اصلى, نويسنده, مقدمه و خاتمه اى سودمند بر كتاب نگاشته است. مقدمه داراى دوازده فايده در موضوعات زير است:
جايگاه راويان و محدّثان, جواز شناسايى شرح حال رجال; چگونگى شناخت عدالت; متنبه كردن آنان كه لغزشى از پيشينيان مى بينند و آن را فضلى براى خود مى دانند; ترجيح متقدمين بر متأخرين و برعكس; علت معرفى علماى بعد از شيخ طوسى; دليل تقديم علماى جبل عامل بر ديگران; گستردگى تفحص در حالات علماى متأخر; وجوب عمل به اخبار ثقات و روياتِ كتاب هاى مورد اعتماد اماميه; مصادر امل الآمل; شعر و فصاحتِ علما; كسانى كه مؤلف از آنان روايت مى كند و برعكس.
خاتمه نيز شامل دوازده فايده در موضوعات زير است:
كتاب هاى مجهول كه ابن شهرآشوب از آنها نام برده; نام هايى كه تنها در معالم العلما است; عده اى كه ممدوح يا مذموم بودن آنها روشن نيست; سبب عدم ذكر علماى عامه كه آثار آنها با عقايد شيعى موافق است; كسانى كه به لقب شهرت دارند; مهم ترين طرق مشايخ روايت; طريق نويسنده در اجازه روايت; سبب كمى نقل از كتاب هاى برخى عامه; ذكر خواب نويسنده جهت تدوين امل الآمل; امل الآمل متمم كتاب ميرزا محمد بن على استرآبادى در رجال; اصالت مذهب شيعه امامى و….
نظر به اهميت امل الآمل, از زمان تأليف تا عصر حاضر همواره مورد توجه محققان بوده است. توجه زياد به آن سبب شده برخى دانشمندان, درباره آن كتاب هايى را بنويسند. در اينجا به معرفى آثارى كه شيخ آقا بزرگ در مصفى المقال ثبت كرده است, اكتفا مى كنيم:
1. تتميم امل الآمل, سيد امير ابراهيم تبريزى (م1149هـ.ق.)
2. حواشى امل الآمل, سيد امير ابراهيم تبريزى (م1149هـ.ق.)
3. منتخب امل الآمل, محمد ابراهيم تبريزى شيرازى (ق14)
4. التعليقة على امل الآمل, محمد باقر مجلسى صاحب بحارالانوار(م1110هـ.ق.)
5. منتخب امل الآمل, محمد تقى گلپايگانى نجفى(م1292هـ.ق.)
6. تكملة امل الآمل,سيد حسن صدر (م1354هـ.ق.)
7. الحواشى على امل الآمل,سيد حسن صدر (م1354هـ.ق.)
8. تتميم امل الآمل,سيد عبدالعلى طباطبايى
9. حاشية امل الآمل,سيد عبدالعلى طباطبايى
10. اشتباهات الامل,ميرزا عبدالله افندى صاحب رياض العلماء
11. اجازه, سيد عبدالله جزائرى (م1173). اجازه دهنده, آن را همانند تكمله امل الآمل نگاشته است.
12. تتميم امل الآمل,عبدالنبى قزوينى يزدى (معاصر سيد بحرالعلوم)
13. تتميم امل الآمل,سيد محمد بحرانى (ق12)
14. تعليقات على الامل,سيد نعمةالله جزائرى (م1112هـ.ق.)
مرحوم شيخ آقا بزرگ تهرانى از جمله كتابشناسان دقيقى است كه در جاى جاى ذريعه بسيارى از كتاب ها را از زاويه كتاب شناسى مورد انتقاد قرار مى دهد. يكى از آثار نقد شده توسط شيخ آقا بزرگ, كتاب امل الآمل است. مناسب دانستيم ايراداتى را كه آقا بزرگ به صورت پراكنده در ذريعه اشاره كرده است, در يكجا گرد آوريم; با اين اميد كه مورد استفاده پژوهشگران قرار گيرد و در صورتى كه امل الآمل بار ديگر تصحيح شد, اين نوشتار يكى از منابع تحقيق قرار گيرد.
يادآورى:
الف. مطالب اين نوشتار عيناً ترجمه متن ذريعه نيست, بلكه با تحقيقى كه در اطراف بعضى اشكالات انجام داده ايم, در برخى موارد, مطالبى را اضافه كرده ايم و پاره اى اشكالات تلخيص شده است. اما اصل اشكالات از شيخ آقا بزرگ است. در مواردى نيز از شيخ حر عاملى دفاع كرده ايم.
ب. تمام نشانى هاى امل الآمل در اين نوشتار از متن تصحيح شده توسط جناب سيد احمد حسينى است كه ناشران مختلف آن را چاپ كرده اند. جهت تدوين مقدمه اين مقاله از مقدمه ايشان بر امل الآمل بهره برديم.
ج. شيخ آقا بزرگ اشكالى را به اثر ديگر شيخ حر يعنى وسايل الشيعه مطرح كرده است. با اين تذكر آقا بزرگ, روايت هاى زيادى از ارسال خارج مى شوند. نظر به اهميت اين اشكال و اينكه بزرگان ديگرى نيز به اشتباه افتاده اند, در پايان آن را نيز ذكر خواهيم كرد.
***
* در جلد دوم, ص160 به نقل از سلافة العصر تأليف سيد على خان مدنى (م1119هـ.ق.) كتاب شرح قواعد الاحكام به عبدالله بن حسين يزدى نسبت داده شده است. چنين نسبتى صحيح نيست و نويسنده شرح قواعد الاحكام عبدالله بن حسين شوشترى است و كلمه (تسترى) به (يزدى) تغيير يافته است; زيرا:
الف. سلافة العصر تنها به شرح حال علماى قرن يازدهم مى پردازد. در حالى كه عبدالله بن حسين يزدى شهابادى در سال 981هـ.ق. وفات يافته است.
ب. در سلافة العصر پس از شرح حال عبدالله يزدى و معرفى شرح او بر قواعد بدون فاصله شرح حال فرزند او مولى حسن على نقل شده است. بى ترديد وى فرزند عبدالله شوشترى است نه يزدى. بنابراين واژه (تسترى) به (يزدى) تغيير يافته است. (ذريعه, ج14, ص20)
* در جلد دوم, صفحه 154 شرح حال عبدعلى بن رحمه حويزى نقل شده و دو صفحه بعد, شرح حال عبدعلى بن ناصر بن رحمه بحرانى آمده است. ظاهراً شيخ حر عاملى دو عنوان را براى دو نفر دانسته; در حالى كه هر دو, مشخصّه يك نفر است. (ذريعه, ج23, ص260)
دقت در نام كتاب ها در ذيل هر دو اسم نشان مى دهد كه بيشتر آنها ادبى است و تمام كتاب هايى كه به عنوان آثار عبدعلى بن ناصر معرفى شده, به عنوان آثار عبدعلى بن رحمه نيز ذكر شده است. همچنين به نقل از حاشيه نسخه اى خطى از امل الآمل در پاورقى آمده است: عبدعلى را فراوان به جدّش نسبت مى دهند (و نام پدر را مى اندازند) بلكه تنها با او شناخته مى شود.
* در جلد دوم, صفحه 277 از جمله آثار مولى محمد طاهر بن محمد حسين قمى (م 1098هـ.ق.) كتاب الاربعين فى فضائل اميرالمؤمنين شمرده شده است. چنين عنوانى ظهور در اين دارد كه محتواى كتاب, چهل حديث در فضيلت امام على(ع) است. اما محتواى آن نشان مى دهد كتاب در رديف آثار كلامى است نه روايى; زيرا نويسنده چهل دليل از روايات و غير روايات جهت اثبات امامت اميرالمؤمنين(ع) ذكر مى كند. ظاهراً شيخ حر كتاب را نديده است. (ذريعه, ج1, ص434)
جناب سيد احمد حسينى, امل الآمل را از روى چند نسخه تصحيح كرده است. در ميان نسخه هاى متعدد تنها در يك نسخه كه داراى لغزش ها, تصحيفات و افتادگى هاى فراوان است, نام كتاب به همان صورتى ذكر شده كه آقا بزرگ نوشته است. امّا در نسخه هاى ديگر, اين گونه معرفى شده: (كتاب الاربعين فى فضائل اميرالمؤمنين و امامة الائمة الطاهرين عليهم السلام)
بنابراين اشكال شيخ آقا بزرگ بر امل الآمل وارد نيست.
درخور توجه است كه ذريعه و امل الآمل هيچ كدام نام كامل كتاب را نقل نكرده اند. آقا بزرگ در دو جاى ذريعه از اين كتاب نام مى برد. در جلد اول, صفحه 419 اين گونه نام مى برد: (الاربعون حديثاً و دليلاً فى امامة الائمة الطاهرين عليهم السلام) در همان جلد, صفحه 434 مى نگارد: (الاربعون دليلاً لامامة اميرالمؤمنين والائمة المعصومين عليهم السلام) و با اينكه آقا بزرگ كتاب را ديده است, به نام كتاب كه نويسنده به آن تصريح مى كند توجه نكرده است. نويسنده در مقدمه, كتاب را اين گونه مى نامد: (سمّيته الاربعين فى امامة الائمة المعصومين)
اشكال وارد به نويسنده الاربعين اين است كه چنين نامگذارى از جهت ادبى درست نيست. زيرا وجهى براى منصوب يا مجرور بودن (الاربعين) ـ به عنوان نام كتاب ـ نيست و اگر (الاربعون) باشد سجع عنوان كتاب به هم مى خورد. احتمال دارد كلمه (كتاب) افتاده است و عبارت درست اين گونه باشد: (سمّيته كتاب الاربعين فى امامة الائمة الطاهرين). مؤيد چنين احتمالى اين است كه شيخ حر عاملى هنگام معرفى اين اثر كلمه (كتاب) را ذكر كرده است.
اين كتاب با تصحيح جناب سيد مهدى رجايى در سال 1418هـ.ق. به نام (الاربعين فى امامة الائمة الطاهرين) نشر يافته است.
* در جلد اول, صفحه 123 تاريخ فوت محقق كركى صاحب جامع المقاصد سال 937 ضبط شده است. در حالى كه شاه طهماسب در سال 939 فرمان بزرگى براى وى نوشت كه متن آن در رياض العلماء آمده است. تاريخ صحيح فوت محقق كركى 940 است. چنانچه در تاريخ خاتون آبادى و عالم آرا ذكر شده است.
گويا منشاء اشتباه شيخ حر عاملى اين است كه روى نسخه اى از جلد نخست جامع المقاصد كه كتابت آن به سال 949 باز مى گردد, سال فوت مؤلف 937 نوشته شده است و چون سال كتابت به عصر نويسنده نزديك است, شيخ حر عاملى با مشاهده اين نسخه, سال 937 را ترجيح داده است. (ذريعه, ج5, ص73)
در نسخه تصحيح شده امل الآمل كه در اختيار داشتيم, سال 933 به عنوان سال فوت محقق كركى ضبط شده است.
* در جلد دوم, صفحه 168 نام و نسب نويسنده انساب آل الرسول و اولاد البتول (معاصر شيخ طوسى) از فهرست شيخ منتجب الدين اين گونه ضبط شده است: (عبيدالله بن موسى بن احمد بن محمد بن احمد بن موسى بن جعفر بن محمد بن على بن الحسين بن على بن ابى طالب عليهم السلام.)
صاحب رياض نيز همين نسب را از فهرست شيخ منتجب الدين نقل مى كند. سپس اين اشكال را مطرح مى كند كه اگر وى از نوادگان احمد بن موسى (شاه چراغ) است با توجه به كمى واسطه ها چگونه مى تواند معاصر يا متأخر از شيخ طوسى باشد؟
ميرزا حسين نورى در البدر المشعشع شرح حال و زمان حيات اجداد عبيدالله بن موسى را نقل مى كند و شيخ منتجب الدين نيز در فهرست خود برخى معاصرين و متأخرين او را معرفى مى كند و با توجه به قراين ديگر ترديدى باقى نمى ماند كه عبيدالله بن موسى معاصر شيخ طوسى بوده است. ليكن نسخه فهرست شيخ منتجب الدين كه در اختيار شيخ حر و صاحب رياض بوده, افتادگى داشته است. نسب صحيح او چنين است: عبيدالله بن موسى بن احمد بن محمد بن احمد بن موسى مبرقع بن ابى جعفر جواد(ع) بن على بن موسى بن جعفر بن محمد عليهم السلام. (ذريعه, ج2, ص379)
* در جلد دوم, صفحه 338 در توصيف نزهة النواظر تأليف ورّام بن ابوفراس مى نگارد: (حسن الاّ انّ فيه الغث والسمين)
چنين طعنى به نويسنده نزهة النواظر بى جاست. زيرا ورّام آثار ائمه(ع) را همراه اخبار اهل سنت نقل كرده تا عامّه به مطالعه آن راغب شوند و سبب هدايت آنان گردد. (ذريعه, ج24, ص131)
بايد گفت چنين طعنى بى جا نيست; زيرا طعن شيخ حر به ورام نيست, بلكه به كتاب اوست. اگرچه ورّام هدفى نيكو داشته است; اما بالاخره كتاب او آميخته به درست و نادرست است.
* در جلد دوم, صفحه 127 ضمن معرفى آثار قطب الدين راوندى (م537هـ.ق.) از كتاب هاى شرح آيات الاحكام و فقه القرآن جداگانه نام مى برد. اين نشان مى دهد شيخ حر عاملى آنها را دو كتاب مستقل دانسته است, ولى صاحب رياض كه استاد اين فن است, تصريح مى كند كه شرح آيات الاحكام همان فقه القرآن است. (ذريعه, ج13, ص55)
* در جلد دوم, صفحه 252 در نسخه چاپى تاريخ فوت مولى محمد تقى استرآبادى سال 158 ضبط شده است. حال آنكه چنين تاريخى قطعاً اشتباه است. زيرا شيخ حرّ از او به عنوان معاصر ياد مى كند. ظاهراً او هنگام تأليف امل الآمل يعنى سال 1091 حيات داشته است. صاحب نجوم السماء در صفحه 142 از كتاب شذور العقيان نقل مى كند كه تولّد استرآبادى سال 1037 و وفات او سال 1110 است. بنابراين مدت حيات او 73 سال بوده است. (ذريعه, ج14, ص108)
در نسخه مصحّح توسط جناب سيد احمد حسينى سال 1058 ضبط شده است. بنابراين در استنساخ چاپ سنگى كه در اختيار آقا بزرگ بوده اشتباه شده است. حتى در نجوم السماء از كتاب امل الآمل به حروف, سال يك هزار و پنجاه و هشت نقل شده است.
نكته قابل تأمل ديگر در كلام آقا بزرگ اين است كه معرفى كسى به عنوان معاصر, ظهور در اين ندارد كه او هنگام تأليف كتاب, حيات داشته است.
* در جلد اول, صفحه 44 كتاب السمة فى معرفة الائمة تأليف تاج الدين بن على حسينى معرفى شده است. ظاهراً نام درست كتاب, التتمة فى معرفة الائمة است. (ذريعه, ج12, ص230)
بايد يادآور شد كه در نسخه مصحّح امل الآمل (التتمّة) ذكر شده است.
* در جلد دوم,صفحه 128 و 129 ابوالحسن سلمان بن حسن بن سلمان صهرشتى و سليمان بن حسين بن محمد صهرشتى معرفى شده اند. در واقع اين دو نام, ويژه يك نفر است كه در نام او اختلاف نظر وجود دارد. از او به سلمان و سليمان و از پدر او به نام هاى حسن و حسين و حصين ياد شده است و از جدّ او به سليمان و محمد بن عبدالله و محمد بن سليمان نام برده شده است.
صاحب رياض, چنين استظهار مى كند كه تمام تعبيرها از يك نفر است. نام صحيح او سليمان است. چنانچه در معالم العلما و بيشتر نسخه هاى فهرست شيخ منتجب الدين اين گونه ضبط شده است. شيخ حر, سلمان را از فهرست شيخ منتجب الدين و سليمان را از معالم العلما نقل كرده و دو نفر پنداشته است. در حالى كه هر دو شرح حال در دو كتاب به يك صورت است. اگر اين دو ويژگى براى دو نفر بود, عادتاً بايد نويسنده هاى معالم العلما و فهرست به دو نفر بودن آنها واقف مى شدند; زيرا آنان به سلمان و سليمان (به فرض كه دو نفر باشند) قريب العهد بودند.(ذريعه, ج2, ص119)
مؤيد ديگر كه اين دو ويژگى براى يك نفر است, اينكه در امل الآمل ذيل سلمان كتاب التنبيه معرفى شده و ذيل سليمان كتاب تنبيه الفقيه معرفى شده است. ظاهراً هر دو عنوان, براى يك كتاب است.
* در جلد دوم,صفحه 77 نويسنده ارشاد القلوب, حسن بن محمد ديلمى معرفى شده است. اما صاحب رياض تصريح مى كند كه پدر نويسنده ارشاد القلوب تنها به كنيه شناخته شده است و محمد نام جد اوست. نام صحيح نويسنده چنين است: ابومحمد حسن بن ابى الحسن بن محمد ديلمى.(ذريعه, ج1, ص517)
* در جلد دوم,صفحه 253 ضمن معرفى محمد بن ابى جمهور احسائى به كتاب الاحاديث الفقهية على مذهب الامامية به عنوان يكى از آثار او اشاره مى كند. امّا ابن ابى جمهور در مقدمه, از كتاب خود اين گونه نام مى برد: درر اللئالى العمادية فى الاحاديث الفقهية.
برخى ديگر نيز از كتاب او به اشتباه نام برده اند. در بحار و رياض و مقابيس آن را نثر اللئالى ذكر كرده اند و صاحب روضات با اين كه جلد نخست را ديده است, آن را اللئالى العزيزية معرفى مى كند.(ذريعه, ج8, ص134)
* در جلد دوم,صفحه 240 به نقل از فهرست شيخ منتجب الدين كتاب الروضة الزهراء فى تفسير الزهراء از آثار ابوسعيد محمد بن احمد نيشابورى شمرده شده است. وى جدّ ابوالفتح رازى است. ابوالفتح در تفسير خود, در تفسير سوره آل عمران دو حديث درباره مناقب حضرت زهرا(س) از اين كتاب نقل مى كند و تصريح مى كند كه آن در موضوع مناقب حضرت زهرا(س) است.
ليكن در فهرست شيخ منتجب الدين الروضة الزهراء فى تفسير فاطمة الزهراء ضبط شده است كه نام صحيح كتاب الروضة الزهراء فى مناقب فاطمة الزهراء است. شايد منشأ آن, اشتباه كاتب باشد و شيخ حرّ نيز اين نام را از فهرست گرفته و كلمه (فاطمه) را انداخته است. گويا (الزهراء) را صفت (سوره) قرار داده است. زيرا به سوره هاى بقره و آل عمران (زهراوين) مى گويند و مفرد آن (زهراء) است.(ذريعه, ج11, ص294)
در متن مصحح امل الآمل و دو نسخه چاپ سنگى, الروضة الزهراء فى تفسير فاطمة الزهراء ضبط شده است. بنابراين بخش پايانى كلام آقابزرگ كه شيخ حرّ كلمه (فاطمه) را انداخته است, وارد نيست.
* در جلد اول,صفحه 180 شيخ شمس الدين محمد بن مكى از كتاب بغية المريد تأليف ابن عودى معرفى شده است. در بغية المريد آمده است كه شهيد ثانى در شام نزد شيخ شمس الدين محمد بن مكى كتاب هاى شرح الموجز و غايةالقصد را خواند. از بغية المريد استفاده نمى شود كه وى عاملى است. بنابراين وجهى نداشت كه او در جلد نخست در ميان علماى جبل عامل معرفى شود.(ذريعه, ج16, ص14)
اين امكان وجود دارد كه نويسنده امل الآمل, عاملى بودن او را از جاى ديگر به دست آورده باشد.
* در جلد اول,صفحه 162 كتاب مختلف النحاة به عنوان يكى از آثار شيخ محمد بن على حرفوشى حريرى شمرده شده است. امّا چنانچه در خلاصة الاثر آمده است, نام صحيح كتاب, نهج النجاة فى ما اختلف فيه النحاة است.(ذريعه, ج20, ص218 و ج24, ص426)
* در جلد دوم,صفحه 100 نويسنده نزهة الناظر و تنبيه الخواطر و نويسنده مقصد الراغب الطالب فى فضائل على بن ابى طالب(ع) يك نفر دانسته شده; يعنى حسين بن محمد بن حسن. اما نويسنده اين دو كتاب دو نفرند و ميان آنها تشابه اسمى وجود دارد.
نويسنده نزهةالناظر از ابوالقاسم على فرزند شيخ مفيد (م413هـ.ق.) روايت نقل مى كند و صاحب مقصد الراغب نيز از ابراهيم بن على بن ابراهيم قمى فراوان روايت مى كند. در نتيجه ـ چنانچه علامه مجلسى در بحار, جلد اول, صفحه 23 تصريح مى كند ـ زمان حيات او نزديك عصر شيخ صدوق (م381هـ.ق.) بوده است. بنابراين صاحب مقصد الراغب پيش از صاحب نزهة الناظر مى زيسته است.(ذريعه, ج4, ص129 و ج22, ص111)
* در جلد دوم,صفحه 364 كتاب الزام النواصب بامامة على بن ابى طالب در ضمن آثارى معرفى شده كه نويسنده آنها معلوم نيست. شيخ سليمان ماحوزى در فهرست آل بويه و علماء البحرين, صفحه 70 مؤلف اين اثر را مفلح بن حسن بن راشد صيمرى معرفى مى كند.(ذريعه, ج2, ص290)
* در جلد دوم,صفحه 277 از جمله آثار محمد صالح قزوينى معروف به روغنى ترجمه نهج البلاغه معرفى شده است; امّا اين اثر شرح مبسوط بر نهج البلاغه است و در سال 1321هـ.ق. به چاپ رسيده است.(ذريعه, ج4, ص145)
* در جلد دوم,صفحه 206 مى خوانيم: (قد نقل الحسن بن سليمان بن خالد تلميذ الشهيد فى كتاب مختصر البصائر من كتاب البشارة لابن طاوس.)
سيد اعجاز حسين نيز در كشف الحجب, صفحه 85 به اين نقل اشاره مى كند. درخور توجه است كه به جز مختصر البصائر در جاى ديگر نام البشارة به سيد بن طاوس (م664هـ.ق.) نسبت داده نشده است. در اينجا دو احتمال وجود دارد:
الف. مراد نويسنده مختصر البصائر, البشارات بقضاء الحاجات تأليف سيد بن طاوس است و لفظ (البشارات) به (البشارة) تغيير يافته است.
ب. نويسنده البشارة سيد مجدالدين پسر برادر سيد بن طاوس است. با توجه به اين كه او نيز ابن طاوس است و وقتى به طور مطلق به كار مى رود, بر سيد رضى الدين على بن طاوس حمل مى شود, شيخ حر او را سيد بن طاوس پنداشته است.(ذريعه, ج3, ص113)
* در جلد دوم,صفحه 65 ارجوزة فى تاريخ الملوك والخلفاء وارجوزة فى تاريخ القاهرة و ارجوزة فى نظم الفية الشهيد و آثار ديگر به حسن بن راشد نسبت داده شده است. در اينكه ارجوزة فى نظم الفية الشهيد از حسن بن راشد شاگرد فاضل مقداد (م827هـ.ق.) است, ترديدى نيست; اما تاج الدين حسن بن راشد نيز معاصر فخرالمحققين (م771هـ.ق.) بوده كه فقيهى اديب و سروده هايى داشته است. با اين كه او از فقيهان برجسته بوده, شيخ حر از او آگاهى نيافته است. بنابراين احتمال دار ارجوزة فى تاريخ الملوك والخلفا و ارجوزة فى تاريخ القاهرة از تاج الدين حسن بن راشد معاصر فخرالمحققين باشد. در اين صورت تاريخ سروده شدن اين دو ارجوزه پيش تر خواهد بود.(ذريعه, ج1, ص465)
* در جلد اول,صفحه 163 كتاب دليل الهدى فى شرح قطر الندا تأليف شيخ محمد بن على حريرى حرفوشى (م1059هـ.ق.) اين گونه معرفى شده: (شرح القطر للفاكهى) در حالى كه قطر الندا تأليف ابن هشام است.(ذريعه, ج8, ص262)
* شيخ حر عاملى در جاى جاى وسائل الشيعه از جمله جلد هشتم, صفحه 410 و 414 (چاپ بيروت) كتاب الاخوان را به شيخ صدوق نسبت داده است و روايات فراوان از آن نقل مى كند. به اين عمل شيخ حر دو اشكال وارد است:
اولاً, شيخ صدوق كتابى به نام الاخوان ندارد; بلكه نام كتاب وى مصادقة الاخوان است.
ثانياً, در كتاب مورد استناد شيخ حر در موارد متعدد بى واسطه از محمد بن يحيى عطار و على بن ابراهيم بن هاشم قمى و سعد بن عبدالله اشعرى روايت شده است. حتى گاه با لفظ (حدثنى) روايت شده كه در بى واسطه بودن صراحت دارد. در حالى كه هيچ كدام آنها از مشايخ شيخ صدوق نيستند. وى هميشه در آثار ديگر به واسطه پدر يا ديگران از آنها روايت مى كند.
حلّ اين ابهام به اين صورت است كه بنا به نقل شيخ طوسى و نجاشى, پدر شيخ صدوق كتابى به نام الاخوان داشته است.1 شيخ صدوق نيز كتابى به نام مصادقة الاخوان نگاشته2 كه به ما نرسيده است. آنچه در دست ماست و به مصادقة الاخوان شهرت يافته, در واقع كتاب الاخوان تأليف على بن بابويه پدر شيخ صدوق است و سه راوى مذكور, مشايخ اويند.(ذريعه, ج1, ص382 و ج21, ص97)
در اين باره يادآورى چند نكته خالى از لطف نيست:
الف. اين اشكال تنها متوجه شيخ حر عاملى نيست; بلكه بزرگان ديگرى نيز مرتكب همين اشتباه شده اند. مانند علامه مجلسى در بحار و شيخ انصارى در مكاسب.
ب. در وسايل هرجا روايتى از الاخوان نقل شده كه بى واسطه از آن سه تن است, گويا شيخ حر جهت تصحيح متن كتاب و اصلاح زنجيره سند, عبارت (عن ابيه) را اضافه كرده است (ر.ك: وسايل, ج18, ص61 و ج8, ص404 و 501)
ج. كتاب الاخوان به نام مصادقة الاخوان چاپ و به شيخ صدوق نسبت داده شده است.
د. ممكن است اين سؤال پيش آيد كه با توجه به عادل و امامى بودن شيخ صدوق و پدر او ثمره اثبات اينكه كتاب از على بن بابويه است, چيست؟
جواب: در صورتى كه كتاب از شيخ صدوق باشد, تمام روايات فراوانى كه به واسطه آن سه تن نقل شده مرسل خواهند بود; زيرا واسطه ميان شيخ صدوق و آنها افتاده است. اما اگر كتاب از على بن بابويه باشد, روايات مزبور از اين جهت قابل خدشه نيست.

1. الفهرست, شيخ طوسى, نجف, چاپ دوم, ص119. رجال النجاشى, تحقيق: سيد موسى شبيرى زنجانى, ص261.
2. رجال النجاشى, ص390.

گلگشتى در مدينة الادب
موحدى محمدرضا


تذكره مدينةالادب, محمد على مصاحبى نائينى (عبرت), تهران: كتابخانه, موزه و مركز اسناد مجلس شوراى اسلامى, 1376, رحلى, 983« 618ص. (چاپ عكسى از روى نسخه خطيِ مؤلف)

تذكره نويسى بخشى از تاريخ است كه با ادبيات خويشاوندى پيدا كرده است و تذكره نويس معمولاً در راهروى ميان تالارِ تاريخ و كتابخانه ادبيات در رفت و آمد است. بخش هايى از تاريخ گم شده ما از لابه لاى همين كتب تذكره, سر بيرون آورده است و از سوى ديگر نمونه شعر و نامِ برخى شاعران, تنها در ميان صفحه هاى همان تذكره ها مجال ظهور يافته, به گونه اى كه اگر چنان نمونه ها و يادكردهايى از برخى شاعران مذكور در تذكره ها نبود, هيچ گاه نام و نشانى از آنها نداشتيم. سنّت تذكره نويسى اگرچه در كشور ما بسى ديرينه است, امّا چندان روشمند و اصيل نبوده است; و افزون بر نقل فوايد بسيار كمياب و قيمتى, گاه در آن اطلاعات نادرست و آميخته با افسانه و معمولاً تكرارِ عبارات گذشتگان و تذكره نويسان پيشين, بدون امعان نظر و نقد و بررسى اقوال, به چشم مى خورد. ولى پژوهشگر معاصر ناچار است در ميان آن همه خزف و آشفته بازارِ كالاهاى غث و سمين, با وسواس بسيار به دنبال دُرهاى ناياب و كالاهاى گزيده باشد. به نظر مى رسد كه شيوه اين گونه كتاب ها ـ هرچه به دوران معاصر نزديك تر شده اند ـ بهتر شده است و از الگوهاى مستندسازى و واقع نمايى بيشتر بهره برده اند.
(مدينةالادبِ) مرحوم عبرت نائينى1 از اين دست كتاب هاى تذكره است كه نويسنده آن با اطلاعات فراوانى كه از شاعران و نويسندگان همروزگار خود داشته و البته با استناد به گفته و نوشته ايشان, مجموعه اى از شرح حال ها و نمونه آثار گرانبها را در خود جاى داده است.
اين كتاب صورت مبسوط و گسترش يافته اى از كتاب ديگر مؤلف با نام (نامه فرهنگيان) است كه پيش از اين كتاب نوشته شده و البته كمى پس از چاپ مدينةالادب توسط همين ناشر زيور طبع يافت.2
نسخه اى كه به خط زيباى مؤلف از (مدينةالادب) باقى مانده, در دو مجلّد تهيه شده كه در چاپ حاضر به سه مجلد تبديل يافته است. كتاب افزون بر اطلاعات و مطالب متن, حاوى حواشيِ حائز اهميتى است كه گاه ارزشى فراتر و برتر از مندرجات متن دارد.
(در متن جلد نخست كتاب (كه اينك دو مجلّد شده) از 74 شاعر و در حاشيه آن از 133 دانشمند و 498 شاعر و در متن جلد دوم, از 33 شاعر و در حاشيه آن از 529 دانشمند و شاعر ياد شده است.) مطالب مطرح شده در اين كتاب گاه بسيار نادر و در جاى ديگر نمى توان بدان دست يافت. شرح حال برخى از شاعران معاصر كه به قلم خود ايشان نوشته شده, تنها در اين كتاب, يافت مى شود; همچنين نمونه دست خط بسيارى از اين بزرگان و تصاوير ايشان (كه نزديك به 83 قطعه است) بر اهميّت كتاب مى افزايد.
همان گونه كه پيش از اين گفته شد, بجز يادكرد شاعران و نويسندگانى كه در متن بدانها پرداخته شده, اطلاعات متفرقه ـ ولى با اهميتى ـ در پاورقى هاى كتاب ارائه شده كه فهرست موضوعيِ پاره اى از مندرجاتِ آن را (به نقل از صفحه ح) در اينجا مى آوريم:
اصطلاحات صوفيه (ص512 ـ 515); تاريخچه تفرش و تذكره چند تن از علما و شعراى آنجا (ص684 ـ 687); تاريچه رى و مساكن و مساجد و مدارس و امامزادگان و سپس تراجم جمعى از علما و شعراى آنجا (ص728ـ750); نسب قاجار, تاريخچه و پسران فتحعلى شاه و دختران او (ص571 ـ 575); تراجم علما و مشايخ مشهد (ص212ـ252); ترجمه عده اى از شعرا و ادباى چهارمحالِ اصفهان (ص917ـ939); تذكره احوال فضلا و عرفا و شعراى كرمان (ص373ـ382); تذكره شعراى شيراز (ص603 ـ 622); تذكره شعراى نيشابور (ص26ـ32); تذكره شعراى يزد و مضافات (ص303ـ320); تذكره علما و شعراى سبزوار (ص184ـ189); تذكره مشاهير فقها و متكلّمين و محدثين و شعراى نيشابور (ص20ـ32); تذكره مشاهير همدان (ص277ـ290).
در ميان اين پاورقى ها, همچنين رساله هاى مستقلى نقل شده كه برخى از آنها بسيار نفيس و ناشناخته اند; از آن ميان بايد به رساله اى از مرحوم حاج ميرزا ابوالفضل تهرانى اشاره كرد كه در پاورقى شرح حال حاج سيد نصرالله تقوى و به بهانه شعرى از او در باب حقيقت عشق, آمده است. اين رساله كه به خط ثلث بسيار ريز, در ده صفحه رحلى (ج3, ص515 ـ 525) درج شده, خود مى تواند كتابچه اى مستقل و پرفايده در اين باب باشد.
نيز رساله (فى مقامات العارفين) (نمط تاسع از اشاراتِ بوعلى) كه پس از شرح حال مفصلِ آقا على مدرس زنوزى (ج3, پاورقى ص260ـ263) آمده است.
از ديگر مطالبى كه خود صورت رساله اى مستقل تواند داشت, رساله سلسله موجودات از لطفعلى دانش (ص1001ـ1003); رساله سالارنامه (ص381ـ 398); رساله سلسله ذهبيّه و تاريخچه و اسناد شعب و مشايخ آن سلسله (ص832 ـ 834); رساله شرح لغات چكامه دانش (ص975ـ 995); رساله در شناخت شعراى همدان (ص290ـ294); رساله درباره قهوه خانه سورت (ج2, ص359); مناظره ادبى اميرى فيروزكوهى با حسن شباهنگ و ابوالحسن فروغى (ص394ـ352); رساله درباره ميرزا رضا كرمانى و صورت محاكمه او (ص137ـ142).
همچنين اطلاعات جغرافيايى بسيارى در ضمن كتاب گنجانيده شده است كه به برخى از آنها اشاره مى شود:
مطالبى درباره خوزستان و ترجمه چند تن از دانشمندان آن سامان (ص673 ـ 676); تاريخچه اى از مساجد و مدارس و مزارات و بقاع تبريز و سپس تذكره عده اى از شعراى آن ديار (ص953ـ971); مزارات, مساجد و باغ هاى نائين و اصفهان و ارباب فضل و كمالِ آن ديار (ص287ـ320) و تاريخ مساجد و ابنيه و مدارس يزد (ص300ـ303).
مرحوم عبرت نائينى در ضمنِ شرح حال اين بزرگان, از حوادث و خاطراتى كه گاه خود از نزديك با آن مواجه بوده و مناظرات و مشاعراتى كه خود در متن آنها قرار داشته و همچنين از اطلاعاتى كاملاً شخصى و اتفاقى, خبر مى دهد كه در هيچ منبع ديگرى نمى توان آن را يافت.
ناشر در پيشگفتارِ مجلّد نخست, نوشته است: (براى اينكه اصالت متن حفظ شود, كتابخانه تصميم گرفت كه متن, چاپ عكسى شود و قطع كتاب و حتى صفحه شمارِ كتاب همانطور كه در اصل نسخه است, تغيير نكند…) اما به رغم علاقه برخى از فرهنگدوستان به حفظ اصالت ها و عدم تغيير شكلِ ظاهريِ اثر, به نظر مى رسد كه اگر اين كتاب نفيس نيز همچون ديگر كتاب هاى مرجع و دايرةالمعارف به شكل امروزى (با حروفچينى مناسب و در قطع وزيرى و با يك صفحه شمار و…) به چاپ مى رسيد, بسيارى از مشكلاتى كه اين كتاب اينك با آن مواجه است, از ميان مى رفت.
اينك برخى از آن مشكلات و كاستى ها:
1. در تمام مجلدات, بر روى هر صفحه, دو شماره متفاوت, نقش بسته كه در بسيارى موارد, خواننده را در مراجعه به شماره صفحات, دچار تشويش مى كند. بنابراين فهرست ارائه شده در كتاب, ابتر مى ماند.
2. چنين كتاب هاى مرجعى كه مملوّ از نام كتاب ها و اشخاص و امكنه و… است,بى شك نياز به فهارس كامل و راهگشا دارند تا خواننده را در رسيدن به مقصد پژوهشيِ خود, يارى دهند و از اتلاف وقت باز دارند. متأسفانه اين كتاب نفيس از آن فهرست هاى مستقل, بى بهره است و نمايه پايانى نيز ناهماهنگى ها و نواقص بسيار دارد.
3. به دليل آنكه از نسخه مؤلف, چاپ عكسى ارائه شده, خواننده امروزى مجبور مى شود كه برخى از مطالب پاورقى ها و حواشى را كه بسيار ريز نوشته شده, به سبك برخى كتاب هاى قديمى, با ذره بين بخواند و البته گمان نمى رود كه باز همه خوانا باشند. در برخى از صفحه ها چنان پرنويسى شده كه كاملاً سياه مى نمايد و برخى از صفحه ها نيز تنها با يك سطر يا نيم سطر, كاملاً سفيد باقى مانده است. پيداست كه اگر كتاب با دقت حروفچينى و صفحه آرايى مى شد, اين نقيصه از ميان مى رفت.
4. ناشر مى توانست, افزون بر حروفچينى و صفحه آرايى جديد, ويرايشى صورى نيز از كتاب ترتيب دهد تا همچون بسيارى از كتب كلاسيك ما, صورتى امروزين بيابد. البته اين كار, با آوردن تصاوير و چاپِ عكسيِ نمونه دستخط ها و… منافاتى نداشت و زيبايى بيشترى به كتاب مى داد. همچنين ناشر در ضمن ويرايش كتاب, فرصت مى يافت كه برخى از مطالب غير اخلاقى را در نمونه اشعار برخى شاعران, با صلاحديد ارباب ادب, حذف و يا گزينش كند و يا حداقل به شكل نقطه چين به چاپ برساند.
در پايان براى آنكه از حجم انبوه صفحات كتاب, نمونه اى گويا آورده باشيم, مطلبى را كه مرحوم عبرت نائينى در حاشيه قصيده اى از بيضائى كاشانى,3 درباره ابن مقفع آورده, نقل مى كنيم, تا كاملاً با شيوه نثر او آشنا شويم; امّا پيش از نقل آن مطالب, خالى از فايده نيست اگر بخش هايى از آن قصيده را نيز در مطالعه گيريم.
قصيده ديدن ابن مقفع را به خواب و مكالمه با يكديگر
دوش ديدم نيم شب ابن مقفع را به خواب
سر برون آورده گردآلود و غمگين از تراب
مى چكد از بازوى بى دست او خون بر زمين
باشد از اوضاع ديرينش دل اندر اضطراب
چون كسى كو بعد ديرى باز گردد در وطن
گشته از زانو به پايين قطع, پاى آن جناب
اوفكندى هر طرف با ديده رخشان نگه
گفتى از مدّ بصر هر سو پراكندى شهاب
در چنان حالت گهى بر خويش و گاهى بر وطن
مى گريست افزون از آن كاندر مه نيسان, سحاب
من فرا رفتم به سوى او, چو يارى مهربان
كردمش بر سر نثار از ديدگان دُرِّ خوشاب
گفتم آن دست تبه كار از بدن ببريده باد
كين خيانت در وجودِ چون توئى كرد ارتكاب
اى مباهات عجم اى آبروى ملك جم
اى شرف منسوبِ آن كو با تو دارد انتساب
اين چه احوال است و ز چه بر ياقوت رنگ
بارى از جزع درخشان دمبدم لعل مذاب
گفتى از گفتار مهرآميز من تسكين گرفت
كرد آنگه همچو يارى مهربان با من خطاب
گفت هان بيضائيا چون است هنجار محيط
چيست حال گلّه مغلوب با جوقى ذئاب
باشد آيا باقى آن كابوس مرك اندر وجود
مانده آيا محكم آن اغلال جور اندر رقاب
هيچ مى دانى كه كوشش هاى جانفرساى من
در پى حفظ وطن چون گشت مأجور و مصاب
آه از آن آدم كشان با حربه قال النّبى
واى از آن جنّى و شان با دعوى علم الكتاب
دارى آگاهى چسان جسم مرا از خون من
داد ثوب ارغوانى دشمن مشگين ثياب
بهر ترويج دكان خويش هر سو جاهلى
در ميان ملت افكند افتراق و انشعاب
آن مجوس اين گور آن زنديك و اين مزداسنى
يك خدا را منصب افزون داده از حد و نصاب
مردم موبدپرست از اختلاف خانگى
گشته در هر گوشه فحواى اذا كان الغراب
نكبت جهل و خرافات و غرور و كاهلى
داشت بهر انقراض دولت ساسان شتاب
تا كه از بوم عرب برقى درخشيدن گرفت
كاو فكند اندر قلوب اهل عالم, انقلاب
ملك ما را نيز روشن كرد ليك اندر عقب
بست ما را از سياست در عقابينِ عقاب
ملّت غالب پى بسط نفوذ خويش, خواست
كاخ استقلال روح باستان سازد خراب
داد ـ هرجا ديد ـ آداب شريف ما به باد
ريخت ـ هر سو يافت ـ آثار نفيس ما به آب
يافت ابواب فنون فضل و فرهنگ عجم
نام كفر و زندقه عنوان فسق و ارتياب
تا نگه كردى بدل كرد آن زبان اجنبى
قصه (گلچهره و اورنگ) با (دعدور باب)
من كه با تسليم اسلام از طريق معرفت
بودم اندر خدمت عباسيان زريّن ركاب
آن اهانت هاى ناهنجار با ابناى جم
گاه و بيگه مى فشاند از ديده من خون ناب
لاجرم كرديم يارى چند پنهان انجمن
تا چسان بايد كشيد آن رخت مستأصل ز تاب
عاقبت تصميم بگرفتيم كز راه سخن
حفظ آثار عجم بايست با نقل كتاب
چون زبان پهلوى مى گشت مغلوب عرب
من بَرِ اعراب بگرفتم طريق اكتساب
كردم آثار نياكان را به گفتارِ عرب
زنده, وز رخسار فضل قوم بگرفتم نقاب
نامه هايى در فصاحت تالى سحر مبين
چامه هايى در بلاغت ثانى فصل الخطاب
آن كليله و ان يتيمه بين و آداب كبير
تا چسان افكند اندر قلب اعراب انجذاب
خامه من تازه كرد آن روزگار باستان
وز گل تاريخ بگرفت آتش طبعم گلاب
احترام قوم من بفزود در چشم عرب
كاست آن توبيخ و شنعت كم شد آن قهر و عتاب
ناگهان جهل محيط و نخوت اهل حسد
كرد بر من حمله با همدستى جوقى كلاب…
هيچ كس آيا كند ياد از شفقّت هاى من
تا چسان در حفظ آثار عجم ديدم عذاب
مى كند آيا معارف ياد من؟ يا گشته ام
نزد ابناى وطن منطوقه (مَن غاب خاب)
اى دريغا كافتاب حق شناسى در افق
گاه بيگه زرد شد (حتّى توارت بالحجاب)
گفتم آرى خامه اقبال همچون نفخ صور
كرده نامت زنده حالى بر زبان شيخ و شاب…
عبداللّه بن مقفّع كاتب بليغ و مترسّل شهير نامش روزبه و نام پدرش دادويه ملقّب به مقفّع است و اينكه او را مقفّع گفتند براى آن است كه هنگامى كه حجّاج بن يوسف ثقفى امارت عراق و فارس را در عهده خويش داشت, دادويه را عامل ضبط خراج فارس كرد. چون دادويه در عمل خود زياده روى كرد, حجّاج بر وى خشمگين گرديد و در بصره امر بر آزار و شكنجه اش داد و به واسطه اين كار انقباض و تشنّج در دستش پيدا شد, لهذا وى را اين لقب دادند. اصل دادويه از شهر جور (فيروزآباد) يكى از شهرهاى فارس است. ابن مقفع قبل از آنكه اسلام اختيار كند ـ بعضى نوشته اند ـ به آيين مجوسى و زردشتى بود و برخى گفته اند مذهب مانوى يا ثنويه داشته, ولى چون مذهب ايران قديم زردشتى بود, وى را زردشتى و مجوس از روى مسامحه خوانده اند. اين مرد بزرگوار در بصره نما و پرورش يافت و در لغت و ادب زبان عرب به سر حدّ كمال رسيد و سرامد اقران گرديد. در زمان منصور دوانقى كه كتب علمى و تاريخى يونانى و ايرانى را به عربى ترجمه مى كردند, وى نيز به واسطه اطلاع كاملى كه به زبان پهلوى داشت, بسيارى از كتب فارسى از قبيل خدانامه, و كليله و دمنه, و غيره را به عربى نقل كرد. ابن مقفع در آغاز كار ـ چنانكه محمد بن عبدوس جهشيارى در كتاب تاريخ الوزرا و الكتاب مى نويسد ـ در كرمان كاتب داود بن عمر بن هبيره بود و پس از آن بنا بر ضبط الفهرست كاتب عيسى بن على عمّ منصور خليفه عباسى شد و به دست وى اسلام اختيار كرد و آن, چنان بود كه روزى نزد عيسى رفت و اظهار داشت كه نور دين مبين اسلام در قلب من تافته, مى خواهم به دست تو مسلمان شوم. عيسى گفت بهتر آن است كه اين كار در حضور سران لشگر و بزرگان كشور انجام گيرد. چون در شبِ آن روز كه مسلمان شود, طعام حاضر كردند, قبل از شروع به غذا به عادت مجوس ـ چنانكه در جلد اوّل ابن خلكان نوشته ـ زمزمه آغاز كرد. عيسى گفت: در صورتى كه عزم پذيرفتن دين اسلام دارى, چرا بر آيين مجوس زمزمه مى كنى؟ ابن مقفع گفت: بغايت مكروه دارم كه شبى به روز آرم و به آيينى معتقد نباشم. چون صبح شد, اسلام اختيار كرد و در سلك نويسندگان مخصوص منسلك گرديد و در سنه صدوچهل و سه و به قول بعضى بسال يكصد و چهل و دو و به قول برخى يكصد و چهل و پنج به امر منصور خليفه به دست سفيان بن معويه بن يزيد بن مهلّب بن ابى صفره در بصره به قتل رسيد. تفصيل اين اجمال از اين قرار است كه
ابن مقفع همواره نسبت به سفيان استخفاف روا داشتى و به سخنان حقارت آميز خاطر وى را از خود بيازردى; غالبا از وى سؤالاتى مى كرد و چون جواب مى داد, مى گفت خطا كردى و بروى مى خنديد. گويند سفيان داراى بينيِ بزرگ بود. هرگاه ابن مقفع بر وى وارد مى شد, مى گفت السلام عليكما يعنى سلام بر تو و بينى تو كه در بزرگى يك نفر ديگر به شمار است. همچنين روزى سفيان گفت: من هرگز از خاموشى زيان نديدم و پشيمانى نكشيدم. ابن مقفع گفت: براى آن است كه گنگى ترا پيرايه نفيس و زيورى ثمين است و البته از آن پشيمانى حاصل نكنى و ….
ازين جهت بود كه سفيان كينه وى را در دل داشت و از افترا و تهمت نسبت بدو چيزى فروگزار نمى كرد و منتهز فرصت بود تا موقعى به دست آرد و از وى انتقام بكشد و به زبان مى راند كه به خدا سوگند وى را قطعه قطعه خواهم كرد و بند از بندش جدا خواهم نمود, در حالى كه اين كار را به چشم خويش بنگرد. تا آنكه عبدالله بن على عمّ منصور خليفه به سال صد و سى و هفت هجرى بر منصور خروج كرد و كار به قتال انجاميد. منصور به سركردگى ابومسلم مروزى سپاهى به جانب وى گسيل داشت و در حوالى نصيبين تلاقى فريقين شد و عبدالله از قشون خليفه منهزم شده و در بصره نزد برادران خود عيسى و سليمان پنهان گرديد. منصور سفيان بن معاويه را به حكومت بصره منصوب كرد تا بر عيسى و سليمان تنگ گيرد و سختى كند, مگر مجبور شوند و عبدالله را نزد وى فرستند. ايشان پاى شفاعت پيش نهادند و از خليفه درخواست عفو كردند, تا كار به صلح كشيد. عيسى, كاتبِ خود عبدالله بن المقفع را به نوشتن زنهارنامه امر داد و براى آنكه منصور را ناچار به عفو كنند و بروى مكر و غدر نكند, در شرايط و فصول صلح تأكيد و مبالغه كردند كه راه مكر و غدر و حيله و تاويل بر وى بسته گردد.
چون منصور بر مضمون نامه آگاهى يافت اين معانى بر وى سخت گران آمد و از نويسنده نامه پرسيد. گفتند نويسنده نامه كاتبِ عمِّ تو ابن مقفع است. منصور بر زبان راند كه آيا كسى هست كه شرّ وى را از ما باز دارد؟ اين مطلب را به سفيان نوشتند. سفيان كه منتظر چنين روزى بود, به قتل وى مصمّم گرديد تا روزى كه عيسى مى خواست دانشمند ايرانى را براى كارى نزد سفيان فرستد, ابن مقفع كه بر جان خود خائف بود, از رفتن اظهار بيم و بى ميلى نمود, ولى عاقبت به واسطه اصرار عيسى نزد وى رفت. سفيان او را به حيله و تزوير در مكانى مخفى نزديك تنور افروخته برد و امر داد تا اندامش را يكان يكان بريدند و در تنور ريختند; وى مى نگريست و اين اعمال وحشيانه را با چشم خود مشاهده مى كرد. عاقبت باقيمانده جسد وى را به تنور انداختند و بسوختند. اين امير بى رحم در اثناى اين عمل شنيع خود مى گفت: بر من باكى نيست, چه تو زنديقى و مردم را از عقايد فاسد خود به چاه ضلالت مى كشى. پس از اقدام بدين كار زشت و وحشيانه كشتن ابن مقفع را انكار كرد. در اين وقت سنّ ابن مقفع بالغ بر سى و شش بود. منصور خليفه كه از وى رنجيده بود, در طلب خونش شرايط اهتمام را به جاى نياورد و برحسب ظاهر و صورت امر داد سفيان را گرفته به بغداد بردند و بعد وى را رها كرد و چنانكه ابن خلّكان در تاريخ خود و سيّد مرتضى علم الهدى در كتاب امالى معروف به (غرر و درر) مى نويسند, منصور خود حكم قتل وى را به سفيان داده بود.
جهشيارى در كتاب تاريخ الوزراء والكتاب مى نويسد: چون سفيان امر به كشتن و بريدن اعضاى وى مى كرد, دانشمند فارسى گفت به خدا سوگند كه به كشتن من هزار تن را بى جان كنى, ولى اگر صد چون توئى را بكشند, يك تن را تمام نكشته باشند و اين دو شعر را بخواند:
اذا ما مات مثلى مات شخص
يموت بموته خلق كثير
و انت تموت وحدك ليس يدرى
لموتك لا الصّغير ولا الكبير
سليمان بن على با عيسى برادر خود قصد داشت به خونخواهى برخيزد, ولى وفاتش در رسيد و اين كار انجام نگرفت.
ابن مقفع داراى اخلاق كريمه و صفات حميده و خصال پسنديده بود و به كرم و جوانمردى موصوف و به وفادارى و فتوّت معروف بود. جهشيارى در باب كرم و سخاى وى مى نويسد: هنگامى كه در كرمان نزد داود بن عمر بن هبيره كتابت مى كرد, از مالى كه فراهم كرده بود به جمعى از وجوه اهل بصره و كوفه از پانصد الى دو هزار نفر وظيفه مى داد.
در وفادارى اين دانشمند ايرانى نسبت به دوستان خود حكايتى نوشته اند كه نقل آن در اينجا لازم است. گويند ميان وى و عبدالحميد بن يحيى بن زياد كاتب و نويسنده مشهور دوستى و صداقت كامل بود. چون سفّاح بر آخرين خليفه اموى (مروان حمار) غالب شد, مأمورين به جستجوى عبدالحميد فرستاد, تا وى را به دست آرند و به قتل رسانند. عبدالحميد مخفى و متوارى زندگانى مى كرد. قضا را روزى كه با ابن مقفع در يكجا بودند, مأمورين سلطان وارد شدند و پرسيدند كدام يك از شما عبدالحميديد؟ ابن مقفع براى آنكه مبادا رفيق او را به قتل رسانند از غايت فتوت و مردانگى گفت: من عبدالحميدم. عبدالحميد از ترس آنكه مبادا ابن مقفع را به جاى او بكشند, گفت: شتاب مكنيد كه مرا علاماتى مخصوص است, از ديگران بپرسيد, آنگاه به كارى كه مأموريد بپردازيد. ايشان پس از پرسش و تحقيق عبدالحميد را بشناختند و گرفتار كردند.
وقتى او را با خليل ابن احمد بصرى استاد سيبويه اتفاق ملاقات افتاد. چون از يكديگر جدا شدند, از خليل پرسيدند: ابن مقفع را چگونه يافتى؟ گفت: خرد وى را بيش از دانش او يافتم. و اين معنى از ابن مقفع پرسيدند, گفت: علم او را بيش از خودش ديدم. روزى از وى پرسيدند: ادب از كه آموختى؟ گفت از نفس خود كه چون چيزى را نيكو ديدم در انجام آن بكوشيدم و چون كارى را زشت پنداشتم, فرو گذاشتم. از تاليفات وى ترجمه خداينامه به عربى است كه نسخه عربى آن از ميان رفته; ترجمه كليله و دمنه كه از زبان پهلوى به عربى نقل كرده, كتاب اليتيمة در رسائل در ميان شعراى عرب ضرب المثل به بلاغت و فصاحت بوده. صاحب الفهرست مى نويسد: پنج كتاب است كه بر شيوايى آن جميع ادبا اتفاق كرده اند: عهد اردشير, كليله و دمنه, رساله عمارة بن حمزة الماهانيه, اليتيمه ابن مقفع, رسالة الحسن احمد بن يوسف كاتب. ابوتمّام ضمن قصيده خود كه براى حسن بن وهب گفته كتاب يتيمه را چنين مى ستايد: ولقد شهدتك والكلام لالى/ صرف فبكر فى النظام و ثيّب/ فكان قسّافى عكاظ يخطب/ و كانّ ليلى الاخيليّة تندب/ وكثير غرّة يوم بين ينب/ و ابن مقفع فى اليتيمة يسهب.
كتاب ادب الكبير, كتاب ادب الصغير, دو كتاب در منطق و طب كه ايرانيان از يونانيان اخذ كرده بودند و اين استاد از زبان پهلوى به عربى نقل كرده است, كتاب آيين نامه, كتاب مزدك, كتاب التّاج, در سيرت انوشيروان. در باب عقيده ابن مقفع از روى غرض و گمان و تعصّب چيزها نوشته اند. بعضى گويند اگرچه وى ظاهرا خود را مسلمان فرا مى نمود, ولى در باطن به آيين قديم خود پايدار بود, چنانكه وقتى در شهر مداين بر آتشكده اى مى گذشت, بر آن نظر كرد و به اشعار ذيل كه علاقه او را به مذهب خود مى رساند, استشهاد و تمثّل نمود:
يا بيت عاتكة الّذى اتعزّل
حذر العدى و به الفؤاد موكّل
انّى لامنحك الصّدود و انّنى
قسما اليك مع الصّدور لاميل
مرحوم سيد مرتضى علم الهدى در كتاب امالى و ديگران سبب استشهاد ابن مقفع به بيت فوق را چنانكه ياد كرديم نوشته اند. ولى ابوالفرج اصفهانى در جلد هجدهم كتاب اغانى چنين مى نويسد: گروهى از زنادقه را كه پسروى نيز جزو آنان بود, گرفتار كرده بودند قضا را ابن مقفع بر آنان بگذشت. چون ايشان را بديد از بيم آنكه مبادا بر وى سلام كنند و سبب گرفتارى وى شوند, به شعر فوق تمثّل نمود. ايشان به فراست دريافتند و سلام نكردند و ابن مقفع از آنجا گذشت.
اگر باب برزويه طبيب ـ چنانكه برخى از محققين نوشته اند ـ نتيجه فكر اين دانشمند باشد, مى توان چنين تصوّر كرد كه وى يك نفر فيلسوف خداپرست و موحّد و صاحب اخلاق كريمه و صفات حسنه بوده, ولى از روى صدق و حقيقت به دين و آيينى ايمان نداشته و يك نفر متحير و مجاهد در امر دين بوده و خواسته است عقيده خود را به زبان بروزيه بيان كند. اين نكته را هم بايد در نظر داشت كه چون ابن مقفع از فرط علاقه اى كه به ايران داشته و كتاب هاى پهلوى را به عربى نقل مى كرده, هدف تهمت و خصومت مشتى مردمان متعصّب غافل و بدانديش جاهل واقع شده و با وجود مسلمانى وى را به زندقه متهم و منسوب كرده باشند, خاصّه آن زمان كه بازار تهمت رونقى بسزا داشت.4

1. محمد على مصاحبى نائينى متخلص به عبرت (1245ـ1321ش) از شاعران و نويسندگان قرن اخير است كه بسيارى از متون نفيس خطى را بازنويسى كرد و تا پايان عمر در كتابخانه مجلس به استنساخ مشغول بود. او خود درباره تحصيلاتش چنين مى نويسد: (درس فارسى را پيش مرحوم عمه ام ـ رحمةالله عليها ـ فرا گرفتم. نحو وصرف را در خدمت شيخ مهدى اعمى تحصيل و تكميل كردم. معانى و بيانى و بديع و منطق را خدمت آخوند ملا محمد كاشى خواندم. خط نسخ را از ميرزا محمد على معروف به نائينى تعليم گرفتم.
چون بيست وسه سال از عمرم سپرى شد, پدرم را فرمان در رسيد به سال هزار و سيصد و هشت. پس از فوت پدر مرا هواى سياحت در سر افتاد. اغلب نقاط ايران را به پاى سياحت در نورديدم و به خدمت بسيارى از بزرگان رسيدم و از هر كدام به قدر استعداد و قابليت بهره مند شده, استفاضه و استفاده كردم…) ر.ك: عبرت نائينى, نامه فرهنگيان, ص610.
2. براى آشنايى بيشتر با اين اثر, ر.ك: آينه پژوهش, شماره 53, ص96ـ97.
3. ميرزا على محمد متخلص به بيضاى كاشانى (1299ق ـ 1313ش) از قريه آرانِ كاشان برخاست و پس از تحصيلات متداول روزگار, چندى در وزارت عدليه (دادگسترى) و ماليه (دارايى) به خدمت مشغول شد و در افت و خيز حوادث, مرارت ها ديد. ديوان شعر او متجاوز از چهل هزار بيت است.
4. نقل با تلخيص از: مدينةالادب, ج1, ص468ـ469.

نظرى بر كتاب الحوادث
سلطانى محمدعلى


كتاب الحوادث. مؤلف: نويسنده اى در قرن هشتم هجرى. محققان: دكتر بشّار عواد معروف و دكتر عماد عبدالسلام رؤوف. چاپ اوّل: بيروت, دارالغرب الأسلامى, 1997, 650ص, وزيرى.

(كتاب الحوادث) كتابى تاريخى از نويسنده اى گمنام است كه به خاطر نامعلوم بودن نام اصلى كتاب و به تناسب محتواى آن از سوى محققان نام (كتاب الحوادث) بر آن نهاده شده است. كتاب از نويسنده اى از قرن هشتم هجرى است كه همچنان نام, تاريخ تولّد, وفات, تحصيلات, آثار و ديگر مشخصه هاى فردى و شخصيتى او نامعلوم است. اولين اطلاع و آگاهى از وجود چنين اثرى, نمود خود را در مقاله اى با عنوان (كتبى المخطوطه) از جرجيس صفا در سال 1902 ميلادى در مجله المشرق نشان داد. جرجيس صفا در اين مقاله بدون يادكرد نام كتاب مطلبى از آن درباره مدرسه مستنصريه و ساعت شگفت انگيز آن مى آورد. پنج سال بعد, در همان مجله شيخو به تكامل ايوان ساعت مقابل مدرسه مستنصريه مى پردازد و منبع آن را كتابى قديمى معرفى مى كند كه در واقع همين كتاب است. جرجيس صفا يازده سال پس از نشر مقاله يادشده اش در مقاله اى با عنوان (تعريف ببعض مخطوطات مكتبتى) به معرفى اين كتاب مى پردازد و مى نويسد:
(كتاب تاريخى است با خط قديمى و زيبا, حدود صد برگ و با قطع كامل, آغاز آن افتاده و نويسنده اش نامعلوم است. اين كتاب را با چندين كتاب مقابله كردم, ولى جزو هيچ كدام از آنها نبود. با توجه به اينكه روى بعضى سطرها خط كشيده شده و با همان خط مطلب ديگرى نوشته شده و در مواردى برگى روى برگ ديگر چسبانيده شده كه مطالب برگ دوم غير از مطالب برگ زيرى است, و بعضى از صفحه ها و يا قسمتى از صفحه ها سفيد گذاشته شده است, نشان مى دهد كه نسخه به خط خود مؤلف است)
در سال 1920 شيخو مقاله اى با عنوان (شذرات تاريخيّه من صحائف منسية) در مجله ياد شده نگاشت و يادآور شد كه آن را از (كتاب تاريخى قديمى) نقل كرده است; كتابى كه جرجيس صفا آن را توصيف كرده و نسخه آن در دست احمد پاشا تيمور در مصر است و كتاب در واقع همين (كتاب الحوادث) بود.
نسخه احمد پاشا همان نسخه صفا بود كه توسط سركيس كتبى براى او خريدارى شده بود و دست و دلبازى احمد پاشا موجب شد كه چندين نسخه از روى آن نوشته شود و فتوكپى آن توسط خود وى به كتاب خانه اوقاف عراق هديه شد و زمينه اى شد تا دكتر مصطفى جواد در سال 1932 ميلادى آن را تصحيح و منتشر كند. دكتر مصطفى جواد همچون يعقوب سركيس و شيخ محمدرضا شبيبى مؤلف كتاب مورّخ العراق ابن الفوطى به غلط آن را (الحوادث الجامعه و التجارب النافعه) نام گذارى كرد و آن را همان كتاب الحوادث الجامعه اى پنداشت كه بعضى مورخان شرح حال نگار از جمله آثار كمال الدين عبدالرزاق بن احمد شيبانى معروف به ابن فَوَطى متوفاى 723 هجرى قمرى ياد كرده اند.
دكتر مصطفى جواد, مصحّحِ نخست كتاب بعدها به اشتباه بودن اين انتساب آگاه مى گردد و در تعليقاتى كه به كتاب (مورّخ العراق ابن الفوطى) شيخ محمدرضا شبيبى مى زند, آن را تصحيح مى كند و مى نويسد:
(… بعدها براى من روشن شد كه اين كتاب, الحوادث الجامعه نيست و به گمان بسيار ضعيفى هم نمى توان چنين پنداشت چون خط آن دو فرق مى كند, بين روش هايشان اختلاف وجود دارد و در شرح حال ها منش آن دو گوناگون است. از سوى ديگر شخصيت مؤلف الحوادث مجهول است ولى شخصيت ابن فوطى در تلخيص معجم الألقاب نمايان است. افزون بر آنكه بنابر آنچه كه در ذيل طبقات الحنابله ابن رجب و كشف الظنون حاجى خليفه آمده (الحوادث الجامعه) [برخلاف اين كتاب] كتابى درباره درگذشتگان است. از طرف ديگر هيچ مورّخى از همدوره هاى ابن فوطى و يا كسانى كه بعد از او آمده اند و حتى شمس الدين ذهبى كه آگاه ترين پژوهنده در آثار ابن فوطى است و از آنها بيش از همه نقل مى كند, چيزى از اين كتاب نقل نمى كنند و تنها در شرح حال ابن فوطى به وجود چنين اثرى از وى اشاره مى كنند.)
دكتر جواد در هر فرصتى كه به دست آورده به تصحيح اشتباه نخست خود پرداخته است, حتى در مقدمه جلد چهارم (تلخيص مجمع الآداب) ابن فوطى كه در سال 1962 نشر داده, اين امر را يادآور شده است.
با تأكيدهاى مصطفى جواد بر نادرستى انتساب كتاب به ابن فَوَطى, نام مؤلف كتاب بار ديگر در هاله ابهام قرار گرفت. اين امر با همه اهميت آن, ارزش و اعتبار ذاتى كتاب را زير سؤال نبرد و وجود اطلاعات گسترده و سودمند در آن از دوره اى بسيار تاريك و مجهول از تاريخ عراق و جامعه اسلامى در نيمه دوم قرن هفتم و پس از حمله مغولان و متلاشى شدن خلافت عباسيان, كتاب را حياتى و مهم ساخت. نواقص تحقيق دكتر مصطفى جواد كه بيشتر ناشى از ناپختگى هاى تحقيقاتى دوره جوانى وى بود, تحقيقى دوباره را مى طلبيد كه در سال 1996 ميلادى توسط آقايان دكتر بشار عوّاد معروف و دكتر عماد عبدالسلام رؤوف انجام گرفت.1
نكات سودمند و بهره هاى فراوانى در اين اثر ارزشمند است كه بايد پژوهشگران به تنظيم و ارائه آن بپردازند. در اين نوشته به بعضى از اين مطالب اشاره مى گردد:
1. اطلاعات مردم شناسى
مؤلف در مواردى از كتاب به رفتارها, باورها و عادات مردم بغداد در دوره تاريخى موضوع كتاب پرداخته كه براى شناخت مردم آن دوره بسيار مفيد است و مى تواند كمك خوبى براى پژوهشگران در اين باره باشد. از جمله اين موارد يادكرد از خرافات و تأثير آن در مردم آن روز است كه سطح نازل فرهنگ و آگاهى مردم را نشان مى دهد. در حوادث سال 645 در جريان گزارش شيوع بيمارى خفقان و مرگ و مير ناشى از آن, ادعاى زنى را مبنى بر مرگ فرزند جنى به نام ام عُنقُود مى شنويم كه در چاهى در بازار سلطان افتاده بود و بى تفاوتى مردم در مقابل اين مرگ موجب انتقامِ جنّ ياد شده از مردم مى شود, مردم ساده لوح در پى اين جريان در كنار چاه مزبور خيمه اى مى زنند و اشك مى ريزند, شعر مى خوانند و عزادارى مى كنند و لباس, زيورآلات و نان و گوشت, مرغ و حلوا به چاه مى ريزند تا جنّ ياد شده را به سر مهر آورند. (ص260ـ261) در حوادث سال 648 از اعتقاد مهترِ فراشان دارالخلافه ياد مى كند كه چگونه بر جنيان حكمرانى مى كند و زمانى كه فردى از آنان از فرمان وى سرپيچى كند سال هاى سال او را در زندان حبس مى كند. مؤلف اين حادثه را از ابن الساعى نقل مى كند و در حلّ تعارض بين هوشمندى اين فراشباشى و ادعاهاى سبك وى, شگفت زدگى و تحيّر ابن الساعى را نيز گزارش مى كند. (ص296ـ297)
در حوادث سال 677 از شايعه پيدايش نورهايِ تا به آسمان سر كشيده در پشت بغداد و خواب هاى فراوان مبنى بر يافته شدن قبور مقدسى ياد مى كند كه زندگى مردم را فلج كرده بود و هر روز از شفاء بيماران و بينايى كوران اخبار تازه مى رسيد, به حدّى كه حكومت مجبور مى شود براى آرام كردن اوضاع و قطع شايعه ها همه قبور آن ناحيه را به آستانه موسى بن جعفر(ع) منتقل كند و با چنين اقدامى سر و صداها و شايعه ها از بين مى رود (ص441). مؤلف در ضمن, با نقل حوادثى از چگونگى بهره گيرى شيادان از اين روحيه خرافه پرستى مردم و حاكمان ياد مى كند. در حوادث 677 چگونگى گم شدن و كشته شدن كودكى را نقل مى كند كه فردى پس از ارتكاب قتل, وى را در محلّى دفن مى كند و آنگاه ادعا مى كند كه يكى از فرزندان ائمه(ع) در اين مكان مدفون است و وى در خواب به محل دفن او اطلاع پيدا كرده است. پس از كشف جريان و تحقيق از مردم معلوم مى شود كه بيننده خواب مردى كم اعتقاد, شياد و نابخرد است (ص442). در مورد ديگرى چگونگى فريب خوردن و آلت دست شدن أباقاخان شاه توسط يك شعبده باز ظاهرساز را نقل مى كنند (ص468). از اين دست گزارش ها در اين كتاب فراوان وجود دارد و همگى نمايانگر گسترش خرافه پرستى مردم آن روزگار است.
از گزارش هاى سودمند براى شناخت رفتارهاى مردم آن روز, گزارش هاى مؤلف درباره درگيرى هاى مذهبى و يا قبيله اى بر سر مسائل بسيار كوچك و كم ارزش است. در حوادث 640 از مراسم (حيوان درنده كشى) ياد مى كند و اين كه اجراى اين عادت و رسم, خون هايى را هدر داد, منازل و مغازه ها و محلات را ويران ساخت و زن هايى را به اسارت كشاند (ص204ـ 205 و نيز صفحه 490) و در حوادث سال 654 از فتنه اى كه در منطقه كرخ به خاطر قتل يكى از اهالى قطفتا به وجود آمد, ياد مى كند و از اموالى كه در اين جريان به غارت رفت و از زنان حتى سادات, كه به اسارت گرفته شدند گزارش مى دهد. (ص333) وى همچنين در ادمه گزارش حوادث سال 654 درگيرى بين اهالى منطقه ابى حنيفه و منطقه رُصافه را نقل مى كند و شمار افرادى كه در اين نزاع محلى كشته شدند را يادآور مى شود (ص339).
2. معيشت مردم و رفتارهاى ناشى از آن
مؤلف ضمن گزارش زندگى مرفه و پرخرج حاكمان, وابستگان خليفه و درباريان, از سختى زندگى توده مردم و گسترش فقر و ندارى سخن مى گويد. او همچنين گزارش هايى از دزدى ها, كلاه بردارى ها, خودكشى ها و ده ها فساد ناشى از فقر و ندارى ارائه مى دهد كه براى هر پژوهنده اى, آگاهى از اين امور براى بررسى اوضاع دوره تاريخى موضوع كتاب مفيد است. چه بسيار افرادى كه به گمان داشتن طلا و جواهرات به دست دزدان كشته و ناپديد مى شوند (ص76); زنان به حيله وارد منازل افراد مى شوند و دارايى منزل را به غارت مى برند (ص147) و يا گروه هاى دزدى تشكيل مى شود و شبانگاهان به منازل افراد وارد شده و مايملك افراد را به يغما مى برند (ص147ـ 148); كنيزكان با دزدان همدستان مى گردند و انبار مالكانشان را مى زنند (ص234); در خيابان عمامه هاى مردم را برداشته و پا به فرار مى گذارند; لباس مردم را روز روشن از حمام ها مى دزدند, مغازه ها را مى زنند و مردم را در ترس و وحشت گرفتار مى سازند (ص321).
فقر و ندارى اعمال شنيعى همچون كفن دزدى را رواج مى دهد (ص323). نويسنده گرانى هاى دهشت زايى را گزارش مى كند كه مردم را به فروش فرزندانشان واداشته و يا آنان را به خودكشى و رهايى از گرسنگى ترغيب كرده است (ص445, 481ـ482) و گاه به تزوير و زدن سكّه قلب روى آوردند (ص444)
3. گسترش قساوت ها و روحيه خشونت
مؤلف در لابه لاى حوادث شيوع گونه هايى از قتل و مثله و بدرفتارى از سوى مردم يا حاكمان را نقل مى كند كه به روشنى بيانگر گسترش روحيه خشونت و قساوت قلب در بين مردم آن روزگار است; از تحمل صد ضربه عصا, قطع زبان و زندانى شدن در بين بيماران روانى, از سوى عالمى چون ابن المنّى ـ كه گويا بعضى از ريشه هاى ناهمگون با فرهنگ حاكم داشت ـ سخن مى گويد (ص31); درباره سرباز تركى كه به خاطر نگرفتن مواجب به فقر و گرسنگى گرفتار مى شود و در نتيجه دست به شمشير مى برد و گزارش مى كند كه چگونه دو روز تمام مصلوب بوده است (ص43 و 527); از بدرفتارى شنيع يكى از بزرگان اربل با زن بينوايى گزارش مى كند كه در نوع خود از شكنجه هاى كم نظير است (ص213); از غار عميق مخصوص كشتار زنان گناهكار در شيراز سخن مى گويد كه از بالاى غار گناهكار را در آن پرت مى كردند و راه خروجى نداشت و گناهكار در آنجا با مرگ دست و پنجه نرم مى كرد (ص500) و اين كه نورالدين عبدالرحمان در دوران حاكميت خود چگونه مرام بهاءالدين ابن شمس الدين جوينى را در كشتارهاى فجيع و مثله كردن دوباره برقرار كرد (ص526) و حتى زنان را گاه عريان مصلوب مى كردند (ص526) و يا زبان معترضان را مى بريدند (ص19).
4. اوضاع فرهنگى و علمى
مؤلف الحوادث در جاى جاى كتاب از مظاهر فرهنگ و نمودهاى گسترش دانش و يا سقوط آن گزارش مى دهد. از مدارس علمى, توجه يا بى توجهى حاكمان و اميران به آنها, حوادث مربوط به بنيان گذارى, تعمير و يا گسترش آنها را نقل مى كند. تعيين اساتيد يا مسؤولان مدارس, خلع آنان و سلب حق تدريس آنان, بذل و بخشش ها به مدرّسان و دانشوران از مسائلى است كه مورد توجه فراوان نويسنده الحوادث است (ص17, 18, 44ـ 45, 91, 230, 252 و…) همچنين از روند مباحث علمى و فكرى, درگيرى ها و اختلافات كلامى (ص287) دستور وزير خليفه وقت به مسدود شدن باب اجتهاد در بين سنيان (ص268) نگارش آثار و كتب علمى (ص280, 367) شرح حال عالمان و فقيهان و سالمرگ آنان (در پايان گزارش حوادث هر سال) گسترش كتابخانه ها و يا اضمحلال و از بين رفتن آنها (81, 209, 213, 382 و…) حوادث مربوط به اوقاف اموال براى مدارس, مساجد, رباطها, خانقاه ها, بيمارستان ها (ص32, 34, 91, 209, 245 و…) حج گزارى و حوادث مربوط به حاجيان (ص22, 119, 193, 202, 203 و…).
5. حوادث و پديده هاى طبيعى
مؤلف تلاش كرده حوادث و پديده هاى طبيعى كه در طول اين قرن اتفاق افتاده و در مواردى زندگى مردم را تحت تأثير قرار داده است, گزارش كند (ص255, 272ـ 278, 311, 317, 320, 332, 333ـ 335, 431, 444, 505 و…).
6. اخبار علويان و گزارش هاى مربوط به شيعه
از جمله مواردى كه در كتاب نمود روشنى دارد, گزارش هايى است كه مؤلف درباره علويان, مزار امامان(ع) فقيهان و دانشوران شيعى دارد. از قبيل: زيارت خليفه مستنصر باللّه از مرقد موسى بن جعفر(ع) و كمك به علويان نجف, كربلا و كاظمين (ص124) جريان وقوع آتش سوزى در سامراء و سوختن ضريح امام هادى و امام عسكرى(ع) و تعمير آن توسط خليفه و دفاع مؤلف از حرمت و شخصيت امامان(ع) و پاسخ به آنانى كه وقوع چنين حوادثى را ناقض حرمت آن بزرگواران مى دانند و تأكيد بر اين كه:
هم معشر حُبُّهم دين و بُغضهم
كفر و قربهم منجى و معتصم
[آنان گروهى هستند كه دوستى شان دين و دشمنى با آنان كفر است و نزديكى به آن نجات بخش و نگهدار مى باشد] (ص181ـ183) منع عزادارى به دستور مستعصم در سرتاسر عراق بجز در حرم موسى بن جعفر(ع) (ص212); ديدار وى از حرم آن حضرت(ع) و پياده روى در زير باران و نيز زيارت قبر سلمان توسط وى (ص213); دستور خليفه به تعمير ديوار حرم حضرت موسى بن جعفر و يافتن گنج زير ديوار و حراج آن به بالاترين قيمت و صرف آن در تعمير حرم (ص288); تعيين متولّى براى حرم اميرالمؤمنين(ع) (ص258); بناى رباط در كنار حرم آن بزرگوار و وقف اموال براى ساكنان آن توسط علاءالدين (ص391) تخريب قسمتى از ديوار حرم موسى بن جعفر(ع) توسط فراوانى باران (ص273, 277, 333) وقف املاك, ساخت ضريح و صندوق, اهداى فرش و قنديل و ديگر وسائل مورد نياز حرمِ موسى بن جعفر, از سوى مهتر فراشان دارالخليفه عبدالغنى فاخر (ص297). گزارش مدفونان در كنار حرم آن حضرت و نيز شرح حال بسيارى از بزرگان شيعه و نقيبان علويان.
سبك تاريخ نگارى كتاب
كتاب براساس سالشمارِ حوادث تنظيم يافته است. مؤلف نخست حوادث سياسى, درگيرى هاى بين حاكمان و اميران و وزيران و ديگر سردمداران حكومتى را بيان مى كند. منصوبان و مخلوعان از مناصب سياسى, مالى, علمى و آموزشى را يادآور مى شود. ساخت, تكميل و يا شروع به بناها و طرح هاى آموزشى, درمانى, مذهبى را ذكر مى كند, حوادث طبيعى و آفت هاى آسمانى را گزارش مى كند و آنگاه درگذشتگان آن سال را مى شمارد. در گزارش درگذشتگان نكات برجسته زندگى علمى, سياسى و فرهنگى آنان را بيان مى دارد. در مواردى به روابط آنان با ديگران اعم از ارتباط استاد شاگردى, نسبى و سببى را يادآور مى شود. مشاغل آنان را يادآور مى گردد. در لا به لاى اين گزارش ها حوادث غير عادى از قبيل خودكشى ها, شكنجه ها, خواب نماها, درگيرى هاى قومى و قبيله اى و مذهبى, ازدواج ها و عروسى ها, گرسنگى ها, دزدى ها و حقه بازى ها, پخش هدايا و نذورات و ده ها موضوع كوچك و بزرگ را ذكر مى كند.
در پانوشت كتاب محققان توضيحات فراوانى درباره معانى لغات مشكل, تعيين محدوده اماكن مورد اشاره در متن, تحريفات و مقطعات چاپ قبلى, ناسازگارى هاى گزارش ها در بعضى موارد, منبع بعضى از حوادث در ديگر كتاب ها, توضيح پاره اى از عناوين و مصطلحات دولتى و حكومتى, اظهارنظر درباره سند روايات موجود در كتاب با بهره گيرى از آراى دانشمندان رجال اهل سنّت كه در اين خصوص نگرش ضد شيعى محققان نمود روشنى دارد (ص183) و ديگر موارد نيازمند به شرح و توضيح, ارائه مى كنند.
كتاب داراى چهار نوع نمايه است كه عبارتند از مترجمان, اعلام, كتب, امكنه و بقاع. خواندن كتاب براى محققان در حوزه تاريخ بسيار مفيد است.
1. به نقل از مقدمه محققان

پاسخى به نقد


اب مراسكتلات در باب آسياى مركزىمحمّد حسن كاووسى عراقى قبل از هر چيز وظيفه دارد. از مديريت محترم مجله وزين آينه پژوهش و همچنين از لطف و مراحم جناب آقاى محسن جعفرى به مناسبت نقد كتاب: (مراسلات در باب آسياى مركزى.) و ارائه كاستى ها تشكر نمايم.
نكته ديگرى كه توضيح آن ضرورى مى نمايد, چگونگى شكل گيرى چاپ و انتشار كتاب مذكور است; زيبايى خط و خوانايى و مطلوب بودن ساير خصوصيات كتاب از جهت هيأت ظاهرى, مسؤولين امر را بر آن داشت تا كتاب را بهمين شكل موجود چاپ و منتشر نمايند, امّا پس از بررسى كارشناسان مؤسسه چاپ و انتشار به علت گرانى هزينه عكس بردارى صفحات كه همه چيز را اعم از تذهيب و رنگ هاى مختلف در آن لحاظ كند, اعلام نمودند با حذف تذهيب و رنگ ها و مجدول كمندكشى صفحات, آن را از لحاظ اقتصادى به شكل موجود چاپ و منتشر مى نمايند.
موضوع ديگر سپرده شدن چاپ و انتشار كتاب به مركز مطالعات آسياى مركزى و قفقاز دفتر مطالعات بود كه در حقيقت اين مسئله نظارت و كنترل مستقيم نگارنده را بر كتاب مذكور دور نمود و حتى در مورد برخى از تصميمات نظير ترجمه مقدمه كتاب حقير هنوز نام مترجم را نمى داند. بديهى است در چنين حالتى تهيه كننده كتاب موجد برخى از اشكالات كه آنها نيز طبيعى و براى هر كتابى در مراحل چاپ و انتشار پيش مى آيند, نيست. على الاصول با عرض تشكر مجدد, نظريه مسؤليت اخلاقى و علمى مربوطه, موارد نقد (گذرى بر كتاب مراسلات در باب آسياى مركزى) را كه در مجله محترم آينه پژوهش سال نهم, شماره دوم, خرداد و تير 1377, صفحات 31ـ26, درج گرديده است ذيلاً پاسخ مى دهد, خواهشمند است برابر قانون مطبوعات, آن را در يكى از شماره هاى مجله درج فرمايند.
1. در مورد چگونگى دستيابى وزارت خارجه ايران در سال هاى پيشين به اين اسناد, خاطر منتقد محترم را مستحضر مى دارد, براساس بررسى هاى انجام شده ترجمه اسناد, از اصل, در زمان ناصرالدين شاه انجام شده و كتاب جزء كتابخانه سلطنتى قرار گرفته و پس از تشكيل وزارت امور خارجه, از در اندرون شاهى به اين وزارت منتقل شده است و در زمره اصل مكاتبات بايگانى گرديده است; جاى تعجب است با اينكه هيچگونه تصحيح و تحشيه اى در خصوص اين نسخه خطى انجام نشده است, در متن انتقادى بارها از كلمه: (مصحح) استفاده نموده اند.
2. ترديدى نيست كه اين اسناد ترجمه اصل مكاتبات مى باشند و انگليسى ها آگاهانه به منظور رسيدن به اهداف خود اينكار را انجام داده اند. طبيعى است كه اسناد مذكور متعلق به وزارت خارجه انگلستان Foreign Office مى باشند.
3. در توضيح تلفظ فرانسوى و يا انگليسى اسامى مانند: دگرس, دوگيرس, داستال, دواستال و موسيردگرس, زمانى مى توانند قابل بحث و مطرح شدن باشند, كه تصحيحى بر روى كتاب انجام گرفته باشد و يا اظهار نظرى در اين خصوص شده باشد. اما زمانى كه كتاب به صورت اصلى چاپ و افست شده است: موارد مذكوره موردى پيدا نمى كند.
4. درباره اظهارنظر منتقد محترم به اينكه: (ظاهراً بعضى از اسناد هم در اصل به زبان فارسى بوده كه توسط جاسوسان انگلستن [انگلستان] تهيه شده و سپس توسط تامسن به انگليسى ترجمه شده و به لندن ارسال شده است.) (ص93) و يا: (بعضى اسناد بصورت خلاصه آورده شده اند و…) (ص99 و100).
در حقيقت تلگراف مشهد به دولت ايران مى تواند فارسى باشد. (از كارگزارى مشهد به وزارت خارجه). نظر به اين كه انگليسى ها خطوط تلگرافى را كنترل مى كردند بعيد نيست كه از برخى تلگراف هاى مهم مطلع مى شدند و سفارت خود را در جريان قرار مى داده اند.
5. در مورد خلاصه بودن بعضى اسناد نيز مى توان گفت اين امر تابع ترجمه كتاب مذكور از انگليسى به فارسى بوده است. چنانكه در مقايسه برخى از كتاب با اسناد بايگانى وزارت خارجه ايران ملاحظه گرديد كه كلمات و عباراتى تغيير يافته اند و اين نشانه ترجمه مطالب. (مقايسه سند شماره 51, ص243, كتاب: (اسنادى از روابط ايران با مناطقى از آسياى مركزى) با مراسله نمره سى وهشتم صفحه100 كتاب: (كتاب مراسلات در باب آسياى مركزى))
6. اظهار شده بود, كه برخى از اسناد مورد اشاره در اين مجموعه وجود ندارد. (مانند تلگراف 17 آوريل 1884 در صفحه 100)!, در حالى كه تلگراف مورد اشاره كه همان صورت قرارنامه ايوب خان است; در ذيل مراسله نمره سى وهشتم كتاب آمده است و كافى است كه به عين قرارنامه مذكور كه در تاريخ بيستم جمادى الثانى 1301 مطابق با هفده آوريل 1884, در كتاب: (اسنادى از روابط ايران با مناطقى از آسياى مركزى.) صفحه 243, سند 51, چاپ و منتشر شده است مراجعه فرمايند.
7. درباره موضوعات: عدم اطلاع مترجمين از موقعيت جغرافيايى مورد بحث اسناد, تلفظ اسامى, تاريخ گذارى اسناد و تفاوت سال شمارى روسى با سال شمارى انگليسى, از امور بديهى و توضيح واضحات است. گويا موقعيت خوبى براى نوشتن بدست آمده بوده است؟ (لطفاً در اين خصوص به: گاهنامه تطبيقى احمد بيرشك, انتشارات علمى و فرهنگى, تهران, 1367, ص219ـ221, مراجعه فرمايند.
8. در مورد: (با آنكه در مقدمه كتاب) (ص سى ونه) آمده: (هريك از مكاتبات در كادرى تذهيب شده از اسليمى و گُل و بوته هاى زرين نوشته شده است و…). با وجود آنكه در آغاز اين جوابيه به اين مورد اشاره شده است, معذالك مجدداً اضافه مى كند, آنچه در اين خصوص نوشته شده است, در تطبيق با اصل كتاب كاملاً صحيح است. ولى از آنجايى كه برخى ملاحظات مانند, گرانى قيمت و مشكلات چاپ در رنگ هاى مختلف مورد نظر بوده است قسمتهايى از تذهيب و كادر صفحات كه بصورت رنگى بوده است در چاپ حذف شده اند و اين هم از مواردى بوده است كه بعد از چاپ كتاب معلوم گرديد.
9. در خصوص ربط مقدمه كتاب به كتاب: (اسنادى از روابط ايران با مناطقى از آسياى مركزى)
توجه منتقد محترم را جلب مى كنم كه آن كتاب نيز به كوشش اينجانب تهيه و تنظيم گرديده است, ضمناً در آن زمان معمول دفتر مطالعات نبود كه نام تهيه كننده را بر روى جلد بياورد.
10. ص بيست وسه: (كورش… بعد از گذشتن از سيحون و جيحون…), اين نكته منتقد محترم كاملاً صحيح است, ولى اين بدان معنى نبوده است كه تقدم جيحون از غرب و سيحون از شرق فراموش شده باشد. بلكه مصطلح بودن: (سيحون و جيحون) در ادبيات لفظى فارسى كه هميشه سيحون را قبل از جيحون تلفظ مى كرده اند, موجب اين جابجايى شده است. اما در مورد صحت گذشتن كورش از جيحون و پس از سيحون, با ملاحظاتى از كتاب تاريخ ايران باستان مرحوم حسن پيرنيا (مشيرالدوله) پاسخ داده مى شود.
(شاه خواست ماساژت ها را مطيع كند, مردم مزبور پرجمعيت و سلحشوراند, مساكن آنها در طرف شرقى ماوراء آراكس و مقصود از آراكس: (سيحون) است.1
در جاى ديگر مى نويسد: (از فحواى كلام مورخ چنين برمى آيد كه مقصودش از آراكس سيحون است. زيرا مساكن مساژت ها سواحل درياى آرال و ماوراء سيحون بود.)
همچنين: (هرودوت چون اطلاعات جغرافيايى راجع به اين صفحات نداشته, اشتباه كرده و مقصودش از آراكس همان سيحون است. محققين هم از آراكس سيحون فهميده اند و اسم اين رود را به يونانى آراكس و در قرون بعد ياكسارت نوشته اند.2
11. ص بيست وچهار: (جيحون يا سير دريا) با اشتباه چاپى (يا) بجاى (و) ايجاد شده است. دليل اشتباه, آمدن درست اين كلمه در صفحه سى ويك, سطر هشتم كتاب است.
12. ص بيست وچهار, در مورد جمله: (اسلام در قرن ششم بين غزان رواج يافت.) معلوم نيست چرا غزنويان و سلجوقيان كه در قرون چهارم و پنجم مسلمان شده بودند, جزء غزان به شمار نرفته اند. در حالى كه در سطر آخر همين صفحه سلجوقيان از غز شمرده شده اند؟
البته در اين خصوص, اين برداشت منتقد محترم است, و مفهوم جمله بدان معنى نيست كه غزنويان و سلجوقيان را كه در قرن چهارم و پنجم به اسلام گرويده اند, به حساب نياورده باشيم, مراد رواج كلى اسلام در ميان اقوام غز بوده است. جاى تعجب است كه منتقد محترم خود در جاى ديگر اشاره كرده كه: (در سطر آخر همين صفحه سلجوقيان [را] از غز شمرده اند.3
13. در مورد همانجا (حاشيه): (غز قوم بزرگى بود كه در قرن ششم ميلادى همه قبايل ساكن چين تا درياى سياه را به صورت امپراتورى واحدى از صحرانشينان درآورد…)
ايراد منتقد محترم را در اين مورد مشخص نيست معذالك براى اطمينان بيشتر خواهشمند است به فرهنگ اعلام معين صفحه 1248 مراجعه فرمايند.4
14. ص بيست وپنج: (غزان در ناحيه خراسان مسلط شدند… مع هذا نتوانستند حكومتى در ايران داير نمايند, زيرا جانشينان سنجر و بويژه خوارزمشاهيان… فرصت تشكيل حكومت را از آنان سلب كردند و سرانجام در سال 612 هجرى قمرى به دست خوارزمشاهيان منقرض شدند.) آن دودمانى كه در سال 612 به دست خوارزمشاهيان منقرض شد غوريان بودند نه غزان!
در اين خصوص نيز بايستى به عرض برسانم اين طور نيست, همان گونه كه نوشته شده آن دودمانى كه بدست خوارزمشاهيان منقرض شدند, غزان بودند.5 نه غوريان, بلكه غوريان به دست مغولان انقراض يافتند.6
15. ص بيست وشش: (در سال 1551م/ 959هـ.ق, ايوان مخوف قازان را گرفت… و بعد از دو سال حاجى طرخان را نيز تصرف كرد كه اين پيشروى با حكومت شاه اسماعيل صفوى در ايران بود.)
در اينجا نيز يك اشتباه چاپى رخ داده است. به دليل درست بودن نام شاه طهماسب اول صفوى در مقدمه كتاب: (اسنادى از روابط ايران با مناطقى از آسياى مركزى) و اين كه گفته شده در مقدمه قبلى دست برده و بعضى جاهاى آن را شايد تصحيح كرده اند. درست نيست زيرا كتاب: (اسنادى از روابط ايران با مناطقى از آسياى مركزى) (آذر1371) قبل از اين كتاب به چاپ رسيده است (تير1372) و چاپ دوم هم نشده است كه آن را اصلاح كرده باشيم.
16. ص بيست ونه: (روس ها علاوه بر تصرف جزيره آشوراده تمام رودهاى بزرگ و كوچك اطراف درياى خزر را اشغال كردند.) مقصود از اشغال رودها معلوم نيست.
بعد از عهدنامه تركمانچاى و محروميت ايران از داشتن نيروى دريايى, روس ها به تقاضاى دولت ايران براى جلوگيرى از حملات تركمانان, جزيره آشوراده را تصرف كردند و رودهاى بزرگ و كوچك اطراف درياى خزر را نيز (در ناحيه جنوب شرقى دريا) به ملاحظه عدم نفوذ و خرابكارى تركمانان اشغال كردند و كنترل عبور و مرور و صيادى در آنها را تحت نظر گرفتند.7
17. ص سى ويك: تصرف خيوه در سطر 7 در سال 1869 و در سطر 14 سال 1873 مى باشد. همان گونه كه مى دانيم, روس ها در مرحله اول يورش خود به سواحل شرقى درياى خزر كراسنووسك و خيوه را مورد تهاجم قرار دادند و سپس در سال 1873, كار خيوه را به اتمام رسانيدند و اين مقطع مهم تاريخى, مذاكرات روس و انگليس را در مورد آسياى مركزى باعث شد كه سرانجام روس ها به آن توجه نكردند و به پيشروى هاى خود ادامه دادند.8
18. همان جا يعنى ص سى ويك: در مورد نام, (غزالين شباب پولكونيك نقولاقورمين قارا رايف [قارا وايف].) نيز به عقيده نگارنده اشكالى ملاحظه نمى شود, چون اين نام از اسناد مربوطه, استنساخ شده و اگر صحيح تر از نيكلاى كوزمين كه از صفحه 247 كتاب آقاى كاظم زاده استخراج شده است نباشد به هيچ وجه غلط نيست. مضافاً منتقد محترم خود در اينجا دو اشتباه مرتكب شده اند, اول, استعمال كلمه همان جا در رديف 9 كه به صفحه سى ويك برمى گردد و در آن صفحه چنين عبارتى وجود ندارد. دوم, در صفحه سى وسه (قارا وايف) نوشته شده و (قارا دايف) اشتباه است.9
19. ص سى وپنج: منتقد محترم ايراد كرده اند: در تقسيم بندى جمهورى تركستان, (بخارا) هم جزء تركمنستان و هم جز ازبكستان به حساب آمده است. در صورتى كه اين طور نيست نوشته شده: تركمنستان در سرزمين ماوراى خزر, تركستان در مناطق غربى, بخارا, مناطق جنوبى خوارزم. ازبكستان هم در بقيه سرزمين تركستان. خوارزم و بخارا; منتقد محترم توجه نفرموده اند كه در سال 1919, پس از شورش هاى تركستان وقتى قدرت شوروى مجدداً در تركستان اعاده گرديد, (بخارا) و (خيوه) به عنوان: (جمهورى بخارا) و (جمهورى خوارزم) نام گرفتند.10
20. ص سى ونه: درباره: (از آنجا كه در اغلب مكاتبات كليه مطالب به روشنى و وضوح, مشخص و معلوم بود, از هر گونه توضيح اضافى و يادداشت در خصوص اسامى خاص اشخاص و اماكن خوددارى گرديد.)
مجدداً يادآورى مى شود, چنانچه كتاب را تصحيح و تحشيه كرده بوديم اين ايراد وارد بود, در غير اين صورت در حالى كه هيچ گونه تصحيحى انجام نگرفته است به كار بردن كلمه مصحح معنايى ندارد.
*
در مورد گراور متن كتاب, به علت موقعيت خاص اين نسخه خطى (شكل عمومى و ظاهرى, زيبايى خط و خوانايى) شوراى مربوطه تصميم گرفت به همان شكل اصلى آن را چاپ و منتشر نمايد.
در خصوص فهرست اعلام كتاب نيز, تهيه كنندگان وظيفه خود را طبق پيش نويس موجود بخوبى انجام داده اند, بديهى است در تهيه فهرست اعلام سليقه هاى متفاوتى وجود دارد, كه جاى بحث و نمونه پردازى آنها در اين مقال نيست. آنچه به نظر مى رسد غرض تهيه فهرست اعلام, مشخص بودن آنها و ايجاد تسهيلات براى مراجعه در خصوص واژه يا مطلب مورد نظر است. به هر حال در اين كار روش هاى گوناگونى ملاحظه شده است و بعضاً افرادى مانند منتقد محترم آن را نمى پسندند و به كلماتى مانند: (ارل گرانويل, ارل كمبرلى, امانشاه, برون, ثورنطن, چرنايف, استال, دگرس: دندوكف, لمسدن و…) اشاره كرده اند.
اول ـ در مورد اشتباهات موجود در فهرست اعلام مانند: (آلوزخان= آلورخان, الكساندروسك وهم= الكساندروسك= تورت كول, پطرخف= پطرهوف, سنگلى خان= منگلى خان, قوس الدين= غوث الدين,11 لونياب= لويى ناب, منگوله خان= منكوله خان, مهر مهيم= مهرنهم= مهر نهيم= مهرن هيم, اكثراً تفاوت نوشتارى خود كتاب است و در مواردى, اشتباه چاپى حروف و يا جابه جايى نقطه ها بوده كه آن هم اشتباه چاپى است, معلوم نيست منتقد محترم به غير از لقب و اسم كوچك به چه علت درست اين اسم را (موهر نهايم) كه در صفحه 11 كتاب آقاى كاظم زاده آمده است مى داند و بقيه اسامى را غلط.
دوم ـ دندوكف= كورچاكف و يلنكوف= يعلينكوف= ملينكوف, به صورت هاى مزبور در جاى جاى متن كتاب آمده و به عقيده نگارنده هيچ كدام اشتباه نيست.
و در مورد اسامى مانند بورن, بابلى خان, زبردست خان, پوتى آقا, غفاربيك ميطلند, بيلكونا و يسار كه به ترتيب در صفحات 111, 97, 115, 211, 85, 397, 342 و 165 و 211 قرار دارند و در فهرست منظور نشده اند, ضمن تشكر از زحمات منتقد محترم, بايستى عرض كنم اين موضوع مبتلا به اكثر كتب و از جمله خطاى باصره محسوب مى شود.
*
در مورد فهرست اماكن نيز ايرادهاى مربوطه را به سه دسته مى توان تقسيم نموده و در خصوص هر كدام مختصراً گفت: دسته اول اسامى هستند كه منتقد محترم تفضّل نموده و براى هر كدام شرح كوتاهى نگاشته اند, در حقيقت اين قسمت فى النفسه اشكالى نداشته اند, اما به نظر منتقد محترم اين توضيحات لازم بوده است. (بلى چنانچه كتاب تصحيح مى شد) مانند: آخشه, آندكويى, اكسوس, سيريپول, قوچان, قيصر, كايسور, گل البرين قير, كووتا, ماركو ايلان و واخان.
دسته دوم اسامى اماكنى است كه مشخصاً اشتباه چاپى بوده و از قرائن كلمات نيز پيداست. مانند: آق روهنه= [آق و دهنه] كه كلمه رباط در پسوند آق در حاشيه كتاب آمده; اورسلو= [اووسا], يا رخيز= [بادخيز], دنگلى خور= [ذلگى خورد], شاغان= [شاقان], قوشيه= [قوشيد], قوشيه خانى= [قوشيد خانى], كاز غاله= [كارغاله], كرسكان= [كزكان], كلنقى= [كلته قيه] و كوهزلى= [كوعزلى] كه مورد اخير را منتقد محترم خود اشتباه نوشته اند و ضمناً گبندلى بين پل خاتون و پنجده قرار نگرفته است.
دسته سوم نيز اسامى از قلم افتاده هستند مانند: اُدسا ص200 و 222, پير بازار ص222, گنبدلى ص432ـ434, اورگنج ص313, آردوان ص102, چهارشنبه ص115, خيوه آباد ص14 و… ضمناً در خصوص نام اَراويلين كه با اِعراب در كتاب مشخص شده نام يك محل است و همان گونه كه اشاره شده است, ميمنه, شيرغان و سرپل نام سه مكان هستند و اشتباه مدخل ميمنه شيرغان دليلى بر اين امر نيست.
*
در مورد فهرست سوم يعنى مشاغل و مناصب با وجود آن كه از ديدگاه منتقد محترم مورد توجه مشروط قرار گرفته است معلوم نيست, مثلاً چه مشاغل و مناصبى مى بايد در اين فهرست قرار مى گرفتند تا مقبول ايشان باشد, بديهى است كه دامنه تشخيص و طبقه بندى چنين القاب و يا مشاغل و مناصب متفاوت است; همچنين نفس كلمه و اسم (حاكم) با فرضاً حاكم آخال و حاكم خراسان فرق مى كند و در اينجا پسوند مكان است كه موقعيت حاكم را مشخص مى كند. و تكرار آن لازم بوده است.
در مورد فهرست چهارم يعنى ملل و نحل نيز همين حكم صادق است و معنا و مفهوم ملل و نحل خود بازگوكننده مطلب است و جاى تعجب است كه منتقد محترم ملل و نحل را فقط در محدوده اقوام و قبايل مى دانند و اشتباه چاپى: املنشاه= [امانشاه] بخوبى روشن است و در مسئله اَلامانها كه بى مورد در اين قسمت قرار گرفته حق با منتقد محترم است. اما در خصوص معنى اين كلمه, اَلامان كلمه اى است كه هنگام نزول حوادث گويند و به معنى امان خواستن و فرياد كردن است نه به معنى (غارتگرى ها)12
و بالاخره در فهرست پنجم يعنى لغات و اصطلاحات خاص, گفته شده است: (ظاهراً همه كلمات و عباراتى را كه مصحح محترم نتوانسته در فهرست هاى پيشين جاى دهد, در اين فهرست جاى داده است.) منتقد محترم بخوبى مى دانند, كسانى كه در تهيه اين فهرست زحمت كشيده اند و سپس در مقابله و تصحيح آن نقشى نداشته اند, مى توانستند براى پرهيز از اين اتهامات, يك فهرست كلى الفبايى براى همه مدخل ها بنويسند و خود را راحت كنند. در اين جا هم نقش سليقه و تشخيص علمى افراد اهميت زيادى دارد. البته آمدن بى مورد عبارت: بوروداينجر [به ورود اين خبر] در اين مدخل ربطى به عدم درك نگارنده ندارد و عبارت: لويناب نيز مانند عبارت پيشين كه در فهرست اسامى اشخاص نيز آمده است و عجيب است كه منتقد محترم كه در آنجا جابه جايى نقطه را كه حكايت از اشتباه چاپى محض است ايراد گرفته اند در اينجا خود دچار همان مشكل شده و در سطر دوم از شماره دو اين فهرست آن را غلط نوشته اند و ارجاع صفحه نيز به جاى 178 صفحه 119 مى باشد.
در مورد اسم و كلمه (هواس) نيز به جز افزودن توضيح واضحات كتاب در مقابل آن توسط منتقد محترم كه ضرورتى ندارد, اشكالى ملاحظه نمى شود.
*
در خصوص مقدمه انگليسى هم, هرچند دسترسى به مترجم مربوطه پيدا نشد تا شخصاً جوابگو باشد, لكن به حكم مسئوليت اخلاقى ـ علمى به بيان نكاتى مبادرت مى گردد.
ـ با وجود آن كه در چاپ و انتشار اغلب كتب, دقت و كنترل زيادى معمول مى شود, متاسفانه اكثراً خالى از اشكال نيستند.
ـ در ترجمه بيشتر متون تاريخى, سوابق و اطلاعات عمومى مترجم در دانستن و به كار بردن اصطلاحات خاص و نوشتن اسامى اشخاص و امكنه جغرافيايى نقش عمده اى ايفا مى نمايد.
ـ نكته قابل توجه ديگر در مورد به كار بردن معادل حرف (ق) فارسى در متون خارجى است كه چون خارجى ها اين حرف را ندارند, لذا به جاى حروف (GH) كه معادل (ق) فارسى است از حرف (a) استفاده مى كنند. ولى براى ما فارسى زبانان ضروريست كه تلفظ دقيق تر حرف (ق) را به كار ببريم. چنان كه در مورد مثلاً يك اسم ايرانى مانند (قاسم) هرگز ديده نشده است كه در يك سند ايرانى آن را تبديل به (كاسم) نمايند.
پى نوشت ها: 1. حسن پيرنيا (مشيرالدوله) ايران باستان, ج1, چاپ دوم, دنياى كتاب, تهران, 1362, ص446. 2. همان, ص447. 3. محمد معين, فرهنگ فارسى, ج6 (اعلام), مؤسسه انتشارات اميركبير, تهران, 1362, ص1248. 4. همان, ص9ـ 1248. 5. فرهنگ اعلام معين, ص1250. 6. همان, ص3ـ1272. 7. اداره انتشار اسناد (محمد حسن كاووسى عراقى) دفتر مطالعات, اسنادى از روابط ايران با مناطقى از آسياى مركزى, ص91ـ172 و اسناد شماره 9 تا 34; عبدالرضا هوشنگ مهدوى, تاريخ روابط خارجى ايران, ج1, 1369, ص266ـ267. 8. اسنادى از روابط ايران با مناطقى از آسياى مركزى, پيشين, ص12ـ13; هوشنگ مهدوى, پيشين, ص284ـ 285 و فيروز كاظم زاده, روس و انگليس در ايران, تهران, 1371, ص23. 9. اسنادى از روابط ايران با مناطقى از آسياى مركزى, پيشين, ص14. 10. ماهنامه سيمرغ, سال يكم, شماره هفتم ـ نهم (مرداد ـ آبان) 1369, ص132; اسنادى از روابط ايران با مناطقى از آسياى مركزى, پيشين, ص39. 11. هرچند قوس الدين= غوث الدين نام است و از جهت معنى متفاوت مى باشند. (قَوس= كمان, برج نهم ماه هاى فلكى و قُوس= صومعه, خانه صياد و غوث= يارى كردن, اعانت و فريادرس) اين اشتباه مترجم بوده است و در كتاب 9 بار تكرار شده است. (فرهنگ عميد, انتشارات اميركبير, 1364, ص1497 و 1593) 12. لغت نامه دهخدا, ج2, ص2719.

دفاعيات بى حاصل محمد اخوان


نقد جناب آقاى اخوان از كتاب (درآمدى بر فلسفه دين و كلام جديد) نگاشته آقاى فنايى را نويسنده به تفصيل پاسخ گفته بودند كه چاپ شد. جناب اخوان تقريبا به نقد همه موارد نگاشته آقاى فنايى پرداخته اند. مجله با تأكيد بر اين نكته و توجه به اينكه موارد بسيارى از آنچه در نگاشته هاى اين دو بزرگوار در نقد يكديگر آمده است مبنايى است. پاسخ آقاى اخوان را به اين نقد پس از حذف مواردى به لحاظ ضيق مجال مى آوريم و براى هر دو بزرگوار آرزوى توفيق مى كنيم.
آينه پژوهش

اشاره: در شماره 48 مجله (آينه پژوهش), كتاب (درآمدى بر فلسفه دين و كلام جديد), مورد نقد و بررسى قرار گرفت. در پاسخ نقد ياد شده, مقاله اى در شماره 53 همين مجله از سوى آقاى ابوالقاسم فنايى به چاپ رسيد. از مجموع سيزده اشكال اين جانب در آن نقد, تنها يك مورد, يعنى اشكال نهم, مورد پذيرش ايشان قرار گرفته و به ساير اشكالات پاسخ داده اند, ليكن پاسخ هاى ايشان كافى نيست. اكنون در پاسخ, مقاله حاضر را, زير عنوان (دفاعيات بى حاصل) تحرير مى كنم. تذكر اين نكته لازم است كه تا پايان نوشتار حاضر, از ايشان, به عنوان نويسنده محترم ياد خواهم كرد.
به عنوان مقدمه بيان سه نكته را لازم مى دانم:
1. نويسنده محترم آورده اند كه: (بدون شك ارزيابى انتقادى يك اثر اگر با رعايت آداب نقد همراه شود, ميمون و مبارك و مايه طراوت و بالندگى علم و معرفت است), ص61.
اكنون خوب است نگاهى گذرا به تعبيرات ايشان در مورد اين جانب بيندازيم تا روشن شود تا چه اندازه آداب نقد رعايت شده و اهداف ياد شده تحقق يافته است.
تعبيرات ايشان در طول نقدشان به ترتيب چنين اند: (فتوا دادن); (شتابزدگى); (برخورد حماسى و عاطفى); (آوردن تعبيرات خطابى); (نداشتن تصوير درست از كلام جديد و فلسفه دين); (صدور چند حكم و فرمان براى روشن كردن تكليف مسائل انديشه سوز); (نداشتن تصور درست از اعتبار و انشاء); (عدم توجه و عدم تصوير درست از انگيزه نگارش و نشر كتاب); (برداشت نادرست و غير واقع بينانه از مبانى ايمانى توده مردم); (نداشتن ديدگاه منقح در باب رابطه عقل و دين); (نداشتن تصوير روشن از موضوع در ذهن و برداشت نادرست از كتاب); (نتيجه گيرى آمرانه); (بهره گيرى از اصطلاحات كش دار, گيج كننده, غير شفاف, مبهم و ذاتاً متناقض); (فرمان دادن به منظور حفظ ديدگاه هاى خود از آسيب نقد); (درك نادرست محل نزاع); (عدم اطلاع از بحث هاى نوين كلامى); (نقد و اشكال بدون توجه به مبانى ديگران); (دخالت دادن باورهاى كلامى خود در تعريف دين); (كلى گويى كردن); (نقد كردن پيش از تصور صورت مسأله); (تسامح و عدم دقت كافى); (استدلال ماست و دروازه) و (تأويل و تحريف كردن كلام نويسنده).
آيا اين گونه برخوردها ميمون و مبارك و مايه طراوت و بالندگى علم و معرفت است؟ آيا ايشان اين موارد را به عنوان آداب نقد پيشنهاد مى كنند؟ آيا نويسنده اى كه در كتاب خود و در مقام دفاع از آن, به دنبال يافتن توجيهى اخلاقى براى ديندارى است, اخلاق پسنديده را چنين برخوردهايى مى داند؟ فكر مى كنم بهتر است ايشان توجيهى اخلاقى براى سلوك و شيوه قلم زنى خود پيدا كنند.
2. اطاله كلام چرا؟ نويسنده محترم, در حالى كه از نقد شش صفحه اى اين جانب, به عنوان (بحث طولانى) ياد كرده اند (ص80) خودشان پاسخى بيست و يك صفحه اى نگاشته اند. آيا اين اطناب مملّ هم بخشى از آداب نقد است؟! ليكن من ادعايى ندارم و عذرم را در اين نوشتار به خاطر طولانى شدن سخن از همين حالا بپذيريد.
3. سراسر نوشتار نويسنده محترم آكنده از نقل قول هاى غير مستند و غير مستدل و نسبت هاى خلاف واقع به اين و آن, حتى به بزرگان است. حتماً اين موارد نيز جزء آداب نگارش و نقد است! طى نوشتار كنونى تمام اين موارد را نشان خواهم داد و همين جا يادآور مى شوم كه نقل قول هاى نامستند و ديدگاه هاى نامستدل, حتى اگر مثنوى هفتاد من كاغذ شود, سر سوزنى ارزش ندارد.
اكنون به پاسخ هاى تفصيلى نويسنده محترم و نقد آنها مى پردازم و عناوين اصلى را اشكالات خودم در نقد قبلى قرار مى دهم:
1. (تكامل دين): مدعاى اين جانب اين بوده و هست كه اديان توحيدى و الهى در اصول اعتقادى اشتراك دارند و بدين سان زنجيره اى از اديان متعدد و پى درپى و تكامل يافته نداريم. اين امر اهميت فراوان دارد تا آنجا كه در كلام مولا اميرالمؤمنين(ع)1 وحدت دين يا وحدت فيض تشريعى دليل يگانگى خدا گرفته شده است.
اكنون به نقد ديدگاه هاى نويسنده محترم درباره تكامل دين مى پردازم:
1/1. انواع نگاه ها به دين: نويسنده محترم نگاه مردم شناسان به دين را نگاهى بيرون دينى و نه درون دينى دانسته, نيز نگاه آنان را فارغ دلانه و نه دل بسته به حقانيت دينى خاص شمرده است(ص61 و62).
به ايشان عرض مى كنم از منظرى برون دينى نيز با توجه به اصول عقايد مشترك اديان توحيدى, عقل يگانگى آنها را درمى يابد و برهان وحدت فيض تشريعى با اينكه در سخن اميرالمؤمنين(ع) نيز آمده, ليكن برهانى عقلى براى توحيد است. به اين ترتيب نگاه فارغ دلانه و برون دينى عقل, وحدت اديان و يگانگى دين حق را ديده و گزارش مى كند. پس موضوع مورد تحقيق در كلام قديم و جديد يكى است نه دو چيز, اما شيوه تحقيق مردم شناسان كه رفتار دينداران را دين به حساب آورده آن را دليل تكامل اديان گرفته اند (ص62), نادرست است, زيرا دين توحيدى مستند به وحى الهى است و مضمون و محتواى وحى ملاك داورى در زمينه همبستگى اديان است در حالى كه رفتار دينداران به عنوان رفتارى بشرى مربوط به خود آنان است و چه بسا كه نتيجه اش تفرقه و درگيرى ميان پيروان اديان باشد.
2/1. تعارض علم و دين: نويسنده محترم استفاده از شواهد درون دينى براى تأييد و يا تكذيب يك مدعاى علمى ـ يعنى تعدد و تكامل اديان ـ را نادرست دانسته, جز اينكه نخست تعارض علم و دين حل گرديده و قلمرو و زبان علم و دين به اثبات رسيده باشند(ص62).
ابتدا بايد بگويم تعارض علم و دين ادعايى است كه در كلام نويسنده دليلى برايش اقامه نشده است و پذيرش آن درست نيست. مضافاً به اينكه در صورت رعايت حوزه كارى اين دو و عدم دخالتشان در كار يكديگر, تعارضى نيز ميانشان پيش نخواهد آمد.
مطلب دوم اينكه, اثبات قلمرو و زبان علم و دين مفهوم ندارد, جز اينكه مراد نويسنده محترم مشخص كردن اين دو امر باشد كه ما با اين كار مخالفتى نداريم.
ليكن در بند اول روشن ساختيم كه بحث وحدت دين اصولاً برون دينى است و از شواهد درون دينى در مرحله نخست بهره گرفته نمى شود. اما در مرحله بعد بهره گيرى از آنها به عنوان مؤيد اشكالى ندارد.
3/1. وحدت و تكامل: نويسنده محترم آورده است: (از وحدت دين حق نمى توان نفى كمال تدريجى آن را نتيجه گرفت مگر اينكه در رتبه سابق اثبات كنيم كه وحدت و تكامل ناسازگاند)(ص62).
در پاسخ بايد گفت چنين چيزى نخست از راه عقل ثابت شده است, بدين گونه: در صورت تكامل ديگر وحدت مفهوم ندارد زيرا با وصف تكامل, منازل و مراحلى طى مى شود و يگانگى جاى خود را به چندگانگى و چندگونگى مى دهد. به عنوان مثال در مورد تكامل انواع و تكامل انسان كه فرضيه تكامل داروين مطرح شده است, تحول و تبدل انواع مطرح است و در مقابل آن ثبات انواع قرار مى گيرد. به علاوه, تكامل مفهومش به دست آوردن چيز يا چيزهايى جديد است و اين امر با وحدت و حفظ هويت سابق و گذشته سازگارى ندارد.
4/1. قرآن و تكامل و تعدد دين: نويسنده محترم آيه هاى 3/مائده, 6/كافرون و 171/نساء را گواه تكامل دين گرفته است(ص62).
اولاً, آيه سوره مائده, مسأله امامت و تكامل ويژه, ببه تعبير شهيد مطهرى(ره)2 و مرحوم علامه طباطبايى(ره)3, در مقابل تمام بودن را مطرح كرده است, اما اين مسأله تنها در حوزه اسلام مطرح شده و با اعلام حكمى اعلام نشده, كامل شدن دين اسلام تحقق يافته, نه اينكه اسلام حلقه تكاملى نسبت به دين ديگرى دانسته شده باشد.
ثانياً: آيه 6/كافرون كه در سياق آيات ديگر آن سوره قرار گرفته و با توجه به موضوع و هدف سوره كه اعلام برائت از كافران است, وحدت اديان را مطرح نمى كند. جز اينكه نويسنده محترم بخواهد وحدت با كافران را نيز مدعى شود!
ثالثاً: چه مانعى دارد كه واژه (دينكن) در 171/نساء در مورد اهل كتاب به كار رود جايى كه براى كافران نيز در سوره كافرون به كار رفته است. اما اين كاربرد چه ربطى به موضوع مورد بحث داره؟ بحث بر سر وحدت جوهرى اديان توحيدى است. آيه مورد بحث نيز اهل كتاب را از غلو و زياده روى نهى كرده و از آنان مى خواهد جز حق نگفته از سه گانه پرستى دست بردارند. پس آيه, تحريف و انحراف اهل كتاب را محكوم مى كند, نه اينكه تعدد اديان را به رسميت بشناسد.
5/1. توحيد اسلام و توحيد اديان: نويسنده محترم توحيد اسلام را كيفى تر از توحيد اديان ديگر دانسته است(ص62).
به رغم اينكه ايشان اين مطلب را به علامه طباطبائى نسبت داده, اما اين نسبت خلاف واقع است4, بايد بدانيم هيچ دليلى بر كيفى تر بودن توحيد اسلامى در دست نيست و ساير اديان پيش از تحريفشان, توحيد را با وضوح كامل مطرح مى كرده اند. مدرك ما در اين خصوص آموزش هاى توحيدى پيامبران گذشته است كه در قرآن بازگو شده اند.5
6/1. امامت در اديان توحيدى: نويسنده محترم براساس آيه 3/مائده, مسأله امامت را تكامل دين در اصول دانسته است(ص62 و63).
در پاسخ بايد گفت در اديان توحيدى جز اسلام نيز مسأله وصايت و امامت مطرح بوده است. قرآن اين مسأله را به ويژه در مورد برخى پيامبران اولوالعزم يادآورى كرده است.6
7/1. اخلاق زير مجموعه فقه: نويسنده محترم پرسيده آيا اصول اخلاقى جزو فروعات است؟ ص63
پاسخ مثبت است. مگر قرار بود اخلاق جزو اصول باشد؟ اگر ايشان خارج از حوزه فقه جايى براى اخلاق سراغ دارند, چرا بيان نكردند؟ ليكن حق اين است كه تعاليم اخلاقى اسلام نيز مانند ساير موضوعات فقهى, قابل بررسى در فقه است و اگر خارجاً در حوزه هاى ما اين كار نشده بحث ديگرى است.
8/1. مسأله تجديد وحى و نبوت: نويسنده محترم پرسيده اگر اصول اعتقادى در اديان توحيدى مشترك است پس چه نيازى به نزول مجدد وحى در آنها بوده و چرا خدا از تحريف آنها جلوگيرى نكرده است؟(ص63)
پاسخ اين است كه ما مدعى عدم تحريف نشديم تا ناگزير به پاسخ گويى به اين سؤال باشيم. مدعاى ما اين است كه جوهر اعتقادى اديان توحيدى يگانه است و اين مى سازد با اين كه عقايد يهودى و مسيحى دستخوش تحريف شده باشند. اما اينكه چرا خدا از تحريف مزبور جلوگيرى نكرده, ربطى به بحث ما ندارد و جاى بررسى اين پرسش اينجا نيست و پاسخ آن هم هرچه باشد تأثيرى در بحث ما ندارد.
9/1. تكامل در ظرف ظهور: نويسنده محترم اظهار كرده كه موضوع كاوش مردم شناسان دين در ظرف ظهور, بسط و تحول تاريخى آن است نه در لوح محفوظ(ص63).
اگر راستى چنين است, ديگر تكامل دين مطرح نخواهد بود, بلكه توصيف و تاريخ نگارى جوامع دينى خواهد بود و در نتيجه كاوش مردم شناسان مانند كاوش مورخان بوده, نبايد مطالعه درباره دين, يا فلسفه دين و يا بحث هاى كلامى جديد ناميده شود.
2. تفاوت رهيافت كلامى و فلسفى در دين شناسى: با اينكه اين جانب در نقد قبلى منكر تفاوت رويكرد كلامى و فلسسفى در دين شناسى نشده ام و ديدگاه دو فيلسوف بزرگ معاصر, يعنى مرحوم علامه طباطبايى(ره) و مرحوم استاد شهيد مطهرى(ره) در مورد اصل حسن و قبح عقلى را به طور مستند نقل كرده ام و وجه جمع ميان نظرات اينان در (اصول فلسفه) و كتاب هاى ديگرشان را يادآور شده ام; باز هم نويسنده محترم, بر مقاله ششم اصول فلسفه انگشت نهاده, منكر رابطه ميان هست و بايد از نظر آن دو بزرگوار شده و اين جانب را نيز متهم به خلط ميان اعتبار و انشاء و… كرده است(ص63 و64). راستى چرا بايد چنين كرد؟ مگر چه ابهامى در اين خصوص وجود دارد؟ و مگر نسبت خلاف واقع به ديگران دادن چه چيز را عوض مى كند؟
1/2. ماهيت قضاياى اخلاقى: نويسنده محترم در بحث رابطه بايد و هست چنين نگاشته است: (جملات مشتمل بر خوبى و بدى و بايد و نبايد, جملاتى خبرى و توصيفى اما كاذبند در حالى كه جمله هاى انشايى اساساً قابل صدق و كذب نيستند. اعتبارى بودن يك جمله با خبرى بودن آن قابل جمع است در حالى كه انشاء و اخبار قابل جمع نيستند.
… اما اين ادعا كه قضاياى اخلاقى هم مى توانند حقيقى باشند و هم اعتبارى, از اساس نامعقول است)(ص64).
نخست بايد روشن شود كه چرا جملات مشتمل بر خوبى و بدى در عين توصيفى و خبرى بودن كاذبند, مگر صدق و كذب از شأن خبر نيست؟ پس چرا هم خبرى و هم كاذب اند؟ به علاوه چرا از يك طرف خبرى و اعتبارى بودن قابل جمع باشند و از طرف ديگر انشاء و اخبار قابل جمع نباشند؟ افزون بر اينها اصلاً مدعاى ما جمع حقيقى و اعتبارى نبوده, بلكه صراحتاً گفته ام كه قضاياى اخلاقى مى توانند در قالب انشاء و خبر هر دو آشكار شوند, نه اينكه همزمان اين كار صورت گيرد تا اجتماع حقيقت و اعتبار لازم آيد. ارتباط هست و بايد نيز تنها در صورت تبديل جملات اخلاقى انشايى به قضاياى خبرى امكان پذير است. به عنوان مثال جمله دستورى (راستگو باش) اگر تبديل به (راستگويى خوب است), شود, رابطه بايد و هست آشكار مى شود. يعنى با بررسى آثار خوب و حقيقى راستگويى, انسان مصلحت خويش را در آن تشخيص داده, بدان روى آور شده, وظيفه خود را راستگويى مى داند.
2/2. مفهوم اعتبارى بودن حسن و قبح: نويسنده محترم پذيرفته است كه متكلمان شيعى و معتزلى و دو تن از فيلسوفان معاصر حسن و قبح را از اوصاف حقيقى مى دانند نه اعتبارى(ص64).
اينجا بايد بيفزاييم كه حتى آنان كه حسن و قبح را اعتبارى مى دانند, رابطه آن را با حقيقت منتفى نمى دانند. يعنى اگر نويسنده محترم به مقاله ششم اصول فلسفه نيز نظر داشته باشند, مرحوم علامه در آنجا حقيقت و اعتبار را بى رابطه ندانسته, بلكه براى اعتبار پشتوانه حقيقت را منظور كرده است, وگرنه ملاكى براى اعتبار وجود نخواهد داشت. پس مفهوم اعتبارى بودن حسن و قبح حتى بر مبناى فلاسفه, غير ربانى بودن آن است, بدين معنا كه نبايد هم ارز حقايق عينى به حساب آيند, نه اينكه به كلى موهوم باشند.
3/2. عقلانيت مدرن و سنتى: نويسنده محترم در چند جاى نقد خود آشكار كرده اند كه از (خردگراييى نقدى) به اصطلاح راضى و از (خردگرايى سنتى) يونانى ناخرسندند. ايشان عقل گرايى سنتى را مبتنى بر پيش فرض هاى ارسطويى درباره عقل و معقوليت دانسته كه پاره اى از آنها به نظر ايشان بى اساس و مانعى جدى بر سر راه تحقق اهداف و غايات دين است و سپس گفته اند آنها كه خردگرايى سنتى را قبول ندارند براى تدريس معارف در دانشگاه ها شأن و منزلت و راه و روش ديگرى را پيشنهاد مى كنند. رك صفحه هاى 64, 65 و 70 شماره 53 آينه پژوهش.
نخست لازم است توضيحى درباره دو نوع خردگرايى مورد بحث داده شود.
به عنوان نمونه, خردگرايى سنتى طبق نظر (فريدريش هايك)7, آن است كه در يونان پديد آمده و توسط دكارت پرورش يافته است. اين خردگرايى بر استدلال قياسى بر پايه مقدمات مصرح تأكيد داشته است. (هايك) گفته, خردگرايى خام سنتى را مى توان بنايى گرى عقل ناميد.
در مقابل خردگرايى سنتى نوع ديگرى است كه خردگرايى نقدى نام گرفته است. به نظر (هايك) عقل و تمدن همكنشى دارند, ليكن بايد عقل را محصول تمدن دانست نه عكس آن. وى اين امر را كشف دانش مردم شناسى جديد دانسته است كه براى عقل فرايند تكاملى منظور كرده است. طبق نظريه خردگرايى نقدى, توان انديشيدن آدمى ميراثى فرهنگى است نه موهبتى طبيعى.
اكنون يادآورى چند نكته ضرورى است:
اولاً بى اساس بودن پيش فرض هاى خردگرايى سنتى و مانع بودن آنها از تحقق اهداف دين از كجا بر نويسنده محترم آشكار شده؟ آيا بهتر نيست ايشان به اثبات چنين مدعايى بپردازد؟
ثانياً عقل گرايى نقدى به چه روشى اثبات مى شود؟ اين قرائت يك سويه از عقل پذيرفتنى نيست. زيرا وجود نيروى انديشه در انسان از دوران كودكى غيرقابل انكار است, حتى در حد پاسخ دادن به محرك ها و تأثيرپذيرى از محيط. به علاوه لازمه خردگرايى نقدى پيدايش تمدن بشرى بدون هر پيشنياز و انديشه ورزى است و اين فرض نيز خلاف واقعيت هاى تاريخى است.
آرى همكنشى ميان عقل و تمدن, يا به تعبير مولا اميرالمؤمنين(ع),8 وجود دو نوع عقل به نام عقل مطبوع و مسموع و سودمندى عقل مطبوع در صورت ضميمه شده عقل مسموع به آن, مطلب كاملاً درستى است. ولى پذيرش اين سخن به معناى انكار صريح عقل مطبوع نيست.
ثالثاً: اگر روش پيشنهادى نويسنده براى تدريس دروس معارف در دانشگاه ها مبتنى بر خردگرايى نقدى صرف باشد, پس از ابطال اين مبنا, چنين روشى نيز فاقد ارزشى خواهد بود و اگر بنا باشد چنين ديدگاهى و يا كتابت (درآمدى بر فلسفه دين و كلام جديد), راهنماى اساتيد معارف قرار گيرد, معلوم نيست نتيجه چه خواهد شد!
3. تقليد در اصول: سومين اشكال اين جانب به نويسنده محترم در مورد جواز تقليد در اصول دين بوده است. اكنون نقد ايشان در اين مورد را مرور كرده به نقد مى نشينم.
1/3. نسبتى خلاف واقع: نويسنده محترم مدعى فتواى حضرت امام خمينى(ره) داير بر تقليد يقينى در اصول دين شده است(ص65).
در پاسخ گفته مى شود اولاً سند شما در اين نقل و نسبت چيست؟ در آثار حضرت امام(ره) ما چنين مطلبى را نيافتيم در حالى كه در آثار ايشان فتوا به عدم جواز تقليد در اصول دين مشاهده مى شود.9
ثانياً خود اين حرف متناقض نماست, زيرا تقليد و يقين جمع نمى شود. فتواى مجتهد براى مقلدش حجت شرعى است نه اينكه يقين آور باشد.
2/3. تخصيص يا تخصّص: نويسنده محترم افزوده است: (از آنجا كه حجيت قطع و يقين ذاتى است, تفاوتى بين انواع و اقسام آن نيست… بنابراين مشروط كردن يقين در اصول دين به استدلال, تخصيص حكم عقل به حجيت ذاتى قطع است… اين دو مقدمه, يعنى حجيت ذاتى قطع و طريقى بودن آن, حالت اوليه (و به تعبير مسامحى مقتضاى اصل است))(ص65).
اگر اين فرض پذيرفته شود كه تقليد و يقين اجتماع نمى كنند, حتى طبق مبناى حجيت ذاتى نيز تقليد يقينى روا نخواهد بود, چه اينكه در اين صورت, اين مورد, تخصصاً از قاعده عقلى خارج خواهد شد نه تخصيصاً و مشكلى نيز پيش نخواهد آمد.
4. بُعد تجربى دين: پس از بُعد اسطوره اى دين و عطف به آن, تجربه دينى مطرح شده كه از ان تعبير به بعد تجربى دين كرده ام و نبايد تجربه بودن را در اينجا با حى بودن يكى بدانيم. در اين مورد خواسته ايم جنبه عقلانى فطرت دينى را نشان داده تقويت كنيم و نه عوضِ تجربه دينى را به عنوان امرى فردى و احساسى كه غير قابل انتقال به ديگران و بى بهره از چاشنى انديشه و استدلال است نفى كنيم. اما نويسنده محترم در اين مورد نيز از تجربه دينى جانبدارى كرده است اكنون به بازگويى به بررسى سخنان ايشان مى پردازيم:
1/4. تعريف حسن و نقش آن: درباره حسن دينى گويد: (اولا چنانكه در متن كتاب آمده به اعتقاد پاره اى از روانشناسان دين, حسن دينى منشاء و مدرك تجربه دينى است. اين حس همچون ساير حواس ظاهرى و باطنى پيش از رجوع به دين و شناخت استدلالى و غيراستدلالى دين وجود دارد)(ص67).
اينكه حسن دينى مانند ساير حواس ظاهرى و باطنى دانسته شده اين سؤال را پيش آورده كه تعريف حسن باطنى چيست و چه شباهتى ميان حسن باطنى و حسن ظاهرى وجود دارد؟ آيا اصولاً حسى به نام حس باطنى يا حواس باطنى داريم؟ اگر داريم كدام روانشناس آن را اثبات كرده و دليلش چيست؟ پس منشاء تجربه دينى يا حس باطنى دينى معلوم نيست چه رسد به حاصل آنكه تجربه دينى باشد.
2/4. شناخت و احساس: نويسنده محترم در ادامه, شناخت استدلالى و سامان يابى اعتقادات دينى را تعبير همان تجربه دينى شمرده است(ص67).
باز سؤال ما اين است كه حس دينى ناشناخته و مبهم چگونه زمينه ساز شناخت استدلالى و سامان دهنده اعتقادات انسان است؟ چيزى كه خودش در تور استدلال و معرفت ما نيفتاد, مى خواهد تورى براى صيد معرفت و باور انسان باشد! چگونه؟
3/4. حس دينى و فطرت: نويسنده محترم چنين ادامه داده است: (اما اينكه حس دينى را همان فطرت دينى بناميم… چيزى بيش از جعل يك اصطلاح متناقض نما در اين باب نيست… اگر قرار باشد اين حس يا به تعبير ايشان فطرت دينى, پس از شناخت خدا و دين پديد آيد نه نيازى به وجود آن هست و نه به كمك آن مى توان مشكلات تئوريك مورد بحث در باب منشاء دين را حل كرد… ملحدان مى توانند وجود چنين احساسى را انكار كنند) (ص67 و68).
در اين زمينه يادآورى چند نكته لازم است:
اولاً در نقد قبلى پس از اينكه تجربه و احساس دينى دينداران را از حس دينى جدا دانسته ايم, خاطرنشان كرده ايم كه مقتضاى تحقيق ترادف حس دينى با فطرت دينى است و ضمن بحث تفصيلى فطرت در پايان همان نقد نيز, فطرت ادراكى را از فطرت احساسى جدا كرده ايم. حالا كجاى اين سخن متناقض نماست؟ وقتى مى گوييم انسان (استعداد حقيقت يابى) دارد, يعنى توان دانا شدن و فهم حقايق را دارد و در صورتى كه اين استعداد فعليت يافته, توان و سرمايه ياد شده شكوفا شده به سوددهى برسد, انسان برخوردار از (حس كنجكاوى) مى شود اين تعبير متناقض نماست؟ اينجا كه صحبت از يك حس ناشناخته باطنى نيست, بلكه مراد خصلت يا ملكه اى روحى و البته اكتسابى, مانند هر ملكه روحى ديگر است كه انسان به وجود آن در درون خويش, پس از دارا شدنش آگاه است. بنابراين گرايش روحى به خدا, كه پس از (استعداد كمال يابى), كه آن هم فطرى است, در انسان پديد مى آيد, حاصل شكوفا شدن استعداد ياد شده است; يعنى به دنبال استعداد حقيقت يابى انسان وقتى كه قدرت تشخيص تفاوت موجودات را در خود احساس مى كند و كامل و كاملتر و كمال مطلق را مى شناسد, آن گاه كمال مطلق را برگزيده بدان عشق مى ورزد. اما پيش از شناخت كمال, كامل, كاملتر و سرانجام كاملترين, چگونه مى توان ابتدا به ساكن به خدا گرايش داشته باشد؟!
ثانياً نياز به حس دينى به معناى گرايش به خدا يا فطرت احساسى بدين خاطر است كه شناخت بدون گرايش يا ايمان بدون عمل ارزشى ندارد.
ثالثاً مراد نويسنده از مشكلات لاينحل تئوريك در باب منشاء دين چيست؟ اگر مراد ايشان اين باشد كه به كمك حس دينى يا فطرت دينى مى خواهيم منشاء دين يعنى سرچشمه آن ـ كه خدا و وحى الهى است ـ پيدا كنيم, چرا امكان نداشته باشد؟ زيرا همان طور كه گفتيم به كمك فطرت ادراكيِ مربوط به استعداد كمال يابى, نخست خدا را مى شناسيم و سپس او را مى پرستيم.
رابعاً ملحدان چگونه مى توانند منكر استعدادهاى فطرى و سپس گرايش هاى فطرى مستدل شوند؟ اگر استدلال قانع كننده اى در اين باب هست خوب است از آن باخبر شويم وگرنه صرف ادعا و يا انكار لجوجانه حقيقت, كارى از پيش نمى رود.
4/4. جدال با برهان: نويسنده محترم در باب برهانى بودن فطرت گويد: (فطرتى كه وجودش يا برهان اثبات شود در كجا و چگونه و كدامين انسان را به سوى دين خواهد كشاند؟ براساس اين نظريه شخص ناگزير است منشاء ديگرى براى گرايش اوليه انسان به سوى شناخت و پذيرش دين دست و پا كند)(ص68).
طبق مبناى نويسنده محترم كه برهان را مربوط به حقايق مى داند نه اعتباريات ـ شرحش در همين نوشتار رفت ـ فطرت جزء كدام دست به شمار است؟ باز طبق مبناى خود ايشان, (مورد اعتبارى, از قبيل حسن و قبح و ساير مواردى هستند كه در مقاله ششم اصول فلسفه مرحوم علامه طباطبايى(ره) نامبرده شده اند. آيا ايشان حاضر است فطرت را در آن ليست جاى دهد؟ بى شك نمى تواند چنين كند. زيرا ايشان فطرت را امرى درون دينى محسوب كرده است با اين وصف چطور مى تواند همزمان آن را برون دينى و اعتبارى نيز بداند؟! اما ما كه فطرت را حقيقى مى دانيم به راحتى مى توانيم براى آن اقامه برهان كنيم و همين كار را نيز انجام داده و انجام مى دهيم.
اكنون و به اين ترتيب فطرت مانند ديگر حقايق برهانى بايد مورد قبول همگانى قرار گيرد ـ البته اگر نويسنده محترم نگويند اين سخن آمرانه است ـ و اگر كسى آن را بى دليل نپذيرفت راه مكابره و جدال با برهان را پيش گرفته است و سودى نخواهد برد.
اين مسأله نيز روشن شد كه طبق نظريه فطرت اساساً انسان گرايش اوليه به چيزى ندارد تا آن گرايش دليل بخواهد و به نظريه ديگرى نيز علاوه بر نظريه فطرت نيازى نيست.
5/4. رابطه تجربه دينى با حس دينى: نويسنده محترم تجربه دينى و حس دينى را يكى دانسته و در عين حال حس دينى را مبدأ تجربه دينى شمرده است(ص68).
اين سخن با چيزى كه ابتداى اين بحث گفتند كه حس دينى حسى باطنى است همخوانى ندارد. زيرا يك چيز نمى تواند هم حس باطنى يا پاره اى از روح باشد و هم تجربه دينى باشد; يعنى دريافت و ادراكى باشد مربوط به يك دين ديندار و با همه اين اوصاف باز هم اين دو جداى از يكديگر باشد يعنى تجربه دينى فرآورده اى از حس دينى باشد.
5. موضوع علم كلام: به طور مستند در نقد قبلى اين جانب, موضوع دارا بودن علم كلام و نيز روشمند بودن آن مطرح شده است. اكنون به بررسى ديدگاه هاى نويسنده محترم در اين مورد مى پردازيم.
1/5. ادعاى اجماع!: اين جانب مدعى اجماع در مورد موضوع علم كلام نشده ام. سخن من اين بوده كه تقريباً نظر مشترك ميان متكلمان مسلمان اين است كه موضوع علم كلام, اصول عقايد يا پاره اى از آنهاست. اين سخن نيز مستند آورده شده است. اما نويسنده محترم به اين جانب نسبتى غير واقعى داده و خودش نيز به طور غير مستند از بحث هاى نوين كلامى ياد كرده است!(ص69).
2/5. ادعايى شگفت: نويسنده محترم چنين ادامه داده است: البته تعيين موضوع و روش علوم و اينكه تمايز علوم به چيست, خود يكى از بحث هاى دامنه دارى است كه چندان فايده مهمى بر آن مترتب نيست)(ص69).
در پاسخ بايد گفت بيهوده سخن به اين درازى نبود. همين كه ايشان اذعان كرده كه در اين مورد بحث هاى دامنه دارى انجام گرفته, خود گوياى اهميت اين بحث ها در تاريخ علوم و براى فيلسوفان علم بوده و هست. به علاوه طرح اين ادعا به نوعى پاك كردن صورت مسأله است.
در حوزه علوم گوناگون بشرى اگر بنا مى بود همه دانشيان مانند نويسنده محترم به فايده بينديشند, بسيارى دست از كار كشيده, سر به گريبان عافيت مى بردند و ما اكنون شاهد رشد چشمگير رشته هاى گوناگون علم نمى بوديم. پس, در كار نبودن فايده مهم يا حتى بى فايده بودن, مجوزى براى تن زدن از تلاش علمى نيست.
از همه اينها كه بگذريم, مؤونه اثبات بى فايده بودن يا كم فايده بودنِ تعيين موضوع و روش علوم و طبقه بندى آنها, بر عهده نويسنده محترم است و اصل ادعاى ايشان نيز در دنياى كنونى شگفت آور است.
3/5. پيشنهادى بى وجه: نويسنده محترم سپس گويا از نظريه خود برگشته براى تحقيق, يك روش نو پيشنهاد كرده و شيوه استناد به آراى گذشتگان را تخطئه كرده است(ص69).
پرسش ما اين است كه اگر تعيين روش, چندان فايده مهمى ندارد, چرا خود ايشان روش پيشنهاد مى كند؟ مضافاً به اينكه روش پيشنهادى ايشان بى وجه و تهى از استدلال است. در حالى كه به طور طبيعى ايشان مى بايست دليل ناپسنديده بودن يك روش و رجحان روش ديگر را نشان مى داد.
4/5. بى روشى و تنوع روش ها: نويسنده محترم مراد از بى روشى علم كلام را تنوع روش هاى آن دانسته است! (ص69).
اگر به راستى علم كلام به لحاظ خاصى ـ كه نمى دانيم! ـ بى روش يعنى پرروش است! چه جواز و چه ضرورتى دارد كه يك بار ايشان روشى به نام روش قراردادى ـ تجويزى به صورت عام پيشنهاد كرده بار ديگر تنوع روش ها را عنوان كند؟!
5/5. روش عقلانى در كلام: در پايان بحث از موضوع كلام, نويسنده محترم گويد: اما اين ادعا كه روش عقلانى در علم كلام برجسته تر است ادعايى است كه با واقعيات تاريخى سازگار نيست… و اين نكته به روشنى از بحث هايى كه در متن كتاب تحت عنوان نگاهى به دين پژوهى در جهان اسلام آمده قابل استفاده است)(ص69).
توجه به اين امر لازم است كه ما منكر تنوع روش ها نشده ايم, آنچه گفته ايم برجسته تر بودن روش عقلانى در كلام است و اين چيزى نيست كه در كتاب مورد بحث, با دليل و شواهد تاريخى نفى شده باشد.
از لحاظ آمارى رقم متكلمان گوناگون فرقه هاى اسلامى و حكما, به گواهى آثارى كه از آنها برجا مانده, در حدى است كه پژوهشگر واقع بين را متقاعد مى كند كه روش عقلانى, پيروان بيشترى نسبت به گرايش عرفانى يا تجربه يا تركيبى داشته است.
6. تفاوت هاى كلام جديد و قديم: بخش ديگر بحث, مربوط به تفاوت هاى كلام جديد و قديم است. يكى از ويژگى هاى كلام جديد در مقابل كلام قديم موضع مثبت آن نسبت به اديان گوناگون و در نظر گرفتن نقاط مثبت هر دين است. ما اين موضع را نقد كرده ايم. اكنون ديدگاه هاى نويسنده محترم را مرور كنيم.
1/6. آتش بس و احترام به عقايد ديگران: (از حسن تصادف سوره و آيه مورد اشاره ايشان [سوره كافرون و آيه 64 سوره آل عمران] تأييدى است بر موضع متكلمان جديد. زيرا سوره كافرون در واقع نوعى اعلام آتش بس با مشركان است… آيه مباركه 64 سوره آل عمران نيز اهل كتاب را به آتش بس دعوت مى كند. مضمون آيه اين است كه بياييد حول محور توحيد كه ميان ما و شما مشترك است متحد شويم)(ص70).
در اين مورد نويسنده محترم به قول هيچ مفسرى استفاده نكرده است و احتمالاً اين ديدگاه خودشان است. اما استدلالشان چيست؟ آن مقدار كه در سخن ايشان آمده اين است كه وقتى هيچ كدام از مؤمن و كافر منطق يكديگر را نمى پذيرند, پس هركس به دين خود باشد (همان ص70), يا اينكه قرآن, در آيه 64/آل عمران از اهل كتاب خواسته با مسلمانان حول محور توحيد متحد شوند, اما اين استدلال چگونه مدعا را اثبات مى كند؟ وقتى كه هيچ كدام منطق يكديگر را نپذيرفتند, نتيجه چنين وضعى حتماً آتش بس و احترام به عقيده طرف مقابل است, يا احتمال و گزينه ديگرى هم مى تواند در كار باشد و آن اينكه مؤمن به سهم خود قاطعانه از عقيده خويش دفاع كرده براى عقيده طرف مقابل نيز هيچ احترامى قايل نباشد؟
محتواى سوره و آيه مورد بحث نيز اظهار برائت از مشركان و اهل كتاب است. زيرا پيامبر(ص) در هر دو مورد مأمور شده, قاطعانه موضع خود را بازگو كرده از طرف مقابل برترى جويد, با اين وصف چگونه مى توان گفت در اين آيات خط سازش و آتش بس دنبال مى شود؟ اين امر از ديد مفسران پوشيده نمانده و طبعاً, شأن نزول سوره كافرون توجه آنان را جلب كرده است.10
احترام به عقيده ديگران, در صورتى كه عقيده نادرستى باشد, به هيچ رو مورد قبول اسلام نيست و كمترين شاهد و دليلى در متون دينى براى آن يافت نمى شود. البته اسلام به آزادى فكر و انديشه بهاى بسيارى داده است. در اين مورد سخن بسيار است و اين مختصر را مجال آن نيست, بنابراين علاقه مندان را به بحث هاى با ارزش مرحوم استاد شهيد مطهرى(ره) در اين باب ارجاع مى دهيم.11
به اين ترتيب, اين سخن نويسنده محترم كه (دين هر متكلمى براى خود او محترم است)(ص70) پشتوانه اى از عقل و نقل نداشته, موضع بى دليل كلام جديد را در اين خصوص به چيزى نمى گيريم.
2/6. انواع برخوردهاى فكرى: نويسنده محترم در پايان اين قسمت از بحث گويد: (در برخوردهاى فكرى اديان گوناگون دو منطق بيشتر وجود ندارد. منطق طرد و طعن و لعن و برخوردهاى خصمانه كه محصولى به جز جنگ هاى مذهبى و خانمان برانداز ندارد و منطق ديالوگ و گفتگوى منطقى و سازنده براساس اصول مشترك و مورد قبول يكديگر كه همان منطق قرآن است)(ص70).
در اين خصوص توجه شما را به چند نكته جلب مى كنيم:
اولاً حصر نويسنده محترم, حصرى عقلى نيست و مى توان راه سومى نيز نشان داد و آن راه استدلال مستقل براى هر مكتب بدون توجه به انكار ديگران. چه مانعى دارد كه كسى نه ديگران را تخطئه كند و نه با آنها به گفتگو بنشيند, بلكه تنها به معرفى كامل انديشه خويش بپردازد؟
ثانياً لازمه گفتگوى بين الاديان, احترام به عقايد ديگران است و اكنون نيز برخى آن را به ما در مقابل ديگران توصيه مى كنند.12 ولى ما تسليم چنين منطقى, آن گونه كه در بالا شرح كرديم, نمى شويم.
ثالثاً از كجا كه ديالوگ منطق قرآن است؟! از سوره كافرون و آيه64/ آل عمران, اين منطق استفاده مى شود؟ به جا بود كه نويسنده محترم مستند قرآنى خويش را بازگو مى كردند. ليكن مطمئن باشند كه چنين چيزى در قرآن نخواهند يافت.
7. ايمان و عقيده: مسأله ديگر وحدت يا دوگانگى ايمان و عقيده است. نويسنده محترم اظهار كرده است كه بحث در اين مورد, مبنايى است و در عين حال به تفصيل براى تفاوت اين دو, بحث كرده است. در مورد اظهارات ياد شده (مندرج در ص71 شماره53 آينه پژوهش) بيان چند نكته مفيد است:
اولاً, اگر اين بحث مبنايى است, به طور طبيعى بايد مبناى مخالف نقد شود, نه اينكه با چندين فرض و اگر, مبناى مورد نظر نويسنده تقويت شود و البته براى همان مبنا نيز نوعاً صرف ادعا مطرح باشد و از استدلال خبرى نباشد.
ثانياً, در حوزه اى كه عقيده به كار مى رود, عقيده با ايمان ترادف پيدا مى كند, اما در مورد گزاره هاى علمى و فلسفى كه رأساً تعبير ايمان كاربردى ندارد, نبايد ايمان و عقيده مقايسه شوند. در آنجا فقط تعبير عقيده به كار مى رود نه اينكه امكان كاربرد واژه ايمان هم باشد و ما به كار نبريم.
ثالثاً, اين امر دليلى ندارد كه عقيده باورى ذهنى و مربوط به يك گزاره باشد, همچنين اين كه ايمان نوعى تجربه و عقيده, تعبير ذهنى آن باشد, نامدلل است و از اين روست كه ما آنها را نمى پذيريم.
رابعاً, به چه دليل عقيده تصديق ذهنى و در نتيجه غير قابل افزايش باشد, برخلاف ايمان؟ به علاوه اگر تصديق هم باشد يعنى علم است و علم قابل افزايش است; يعنى به طور طولى معلومات بشر در طول يكديگر قرار گرفته دانش وى كاملتر مى شود. گرچه افزايش عرضى يعنى درهم تنيدگى علم و جهل; و نيز تعلق آنها به طور همزمان به يك چيز, آن گونه كه ماركسيست ها مدعى شده اند, نادرست است.13
خامساً, عقيده و فسق قابل جمع نيستند. از اين رو كه قرآن, جايى كه به كسى نسبت فسق شده, اعتقاد او را تخطئه كرده است.14 نيز قرآن در آيه 14/نمل جمع ميان عقيده و كفر نكرده, بلكه ميان جحد, يعنى انكار ظاهرى و يقين باطنى جمع كرده است.
سادساً, پاره اى از متكلمان جديد (و البته گمنام!) چه دليلى براى جمع ميان ايمان و شك و حتى جمع ميان ايمان و جهل دارند؟ چرا نويسنده محترم سخن آنان را پارادوكسيكال ندانسته است؟!
8. منشأ دين دارى و ضرورت دين: مدعاى اين جانب در نقد قبلى اين بوده كه ميان منشأ دين دارى و ضرورت دين فرقى نيست و هر دو يك چيزند. اما ايشان باز در اين مورد مناقشه كرده اند كه با مراجعه به نقد قبلى پاسخ روشن مى شود. ايشان در ادامه بحث چنين آورده است: (معنا ندارد كه در مقام توجيه ديندارى بگوييم, چون احساس و كششى فطرى در انسان ها به سوى دين وجود دارد, پس ديندارى به لحاظ اخلاقى جايز يا ضرورى است… امر فطرى يعنى امرى كه مقتضاى فطرت و آفرينش انسان است و بود و نبود آن داير مدار فطرت است, نه استدلال و نه هيچ چيز ديگري… ايجاد احساس و كشش فطرى از رهگذر استدلال, مفهومى پارادوكسيكال است همان گونه كه شناخت معلوم فطرى به كمك استدلال دچار تناقض درونى است)(ص74).
در اين مورد نيز توجه به مطالب زير لازم است:
1/8. چنانكه در اين نوشتار و نقد قبلى بيان شد و در جاى ديگر به شرحتر نگاشته شده است,15 ميان هست و بايد رابطه وجود دارد. در بحث فطرت نيز مسأله از اين قرار است و با فرض وجود فطرت در انسان, از آن براى ضرورت ديندارى و منشأ ديندارى استفاده مى شود. اما مبناى عدم رابطه ميان هست و بايد را در جاى خود ابطال كرده ايم.
2/8. چنانكه قبلاً در همين نوشتار روشن شد, فطرت از امور حقيقى برهان طلب و برهان پذير است و برهانى بودن آن جاى انكار ندارد. اما مهم اين است كه نقش برهان در مورد حقايق آشكار شود. نقش برهان, (ايجاد) و (اِعدام) حقيقت نيست, چه اينكه اينها امورى تكوينى اند, بلكه نقش آن (نفى) يا (اثبات) است و اين دو, كشف و پرده بردارى از چهره حقيقت است. در بحث فطرت به عنوان مثال, از رهگذر استدلال, فطرت در انسان خلق يا اعدام نمى شود, بلكه به كمك آن به وجود يا عدمش پى مى بريم. در نتيجه, استدلال نمى خواهد فطرت موجود را معدوم كند يا به عكس, تا گفته شود ميان آفرينش انسان و استدلال مفروض تناقض است, بلكه استدلالِ به سود فطرت, وجود آن امر حقيقى را آشكار و تأييد مى كند و استدلالِ به زيان, برعكس. البته در بحث فطرت, قبلاً, وجودش اثبات شد.
3/8. به ترتيبى كه در بند پيش گذشت, شناخت معلوم فطرى به كمك استدلال نيز تناقض آميز نيست. اما اولاً مى دانيم كه معلوم فطرى به معنايى كه در مكتب اصالت عقل و نزد افلاطون مطرح بوده بى دليل و نادرست است و ثانياً استدلال به زيان معلوم فطرى و براى اثبات ذاتى نبودن آن نيز به شرحى كه در بند پيش آورده شد, كاملاً به جاست.
9. فطرت منشأ دين يا ديندارى: نويسنده محترم به مرحوم استاد شهيد مطهرى نسبت داده كه ايشان در كتاب (فطرت), فطرت را منشأ دين و منشأ دين دارى, دانسته و ميان يان دو فرقى نگذاشته است. ايشان چنين نگاشته است: (به رغم ميل باطنى در اينجا ناگزيريم تصريح كنم كه انديشمند مورد نظر مرحوم استاد شهيد مطهرى است, كه نه تنها جزو بزرگان اهل تحقيق كه سرآمد آنهاست. ايشان در كتاب فطرت نظريه ماركس و دوركيم و… در باب منشأ دين را طرح و نقد مى كنند و سپس به عنوان نظريه بديل, فطرت را به عنوان منشأ دين مطرح مى كنند, اين امر نشان مى دهد كه در ذهن آن بزرگوار سؤال از منشأ دين و سؤال از منشأ ديندارى در واقع يك سؤال بوده است(ص74).
در پاسخ گفته مى شود:
متأسفانه حقيقت جز آن است كه نويسنده محترم بيان كرده و سؤال از منشأ دين و سؤال از منشأ ديندارى نه تنها در ذهن مرحوم استاد مطهرى(ره) بلكه در سخن و كتاب ايشان, از هم جدا شده اند! ايشان در كتاب (فطرت), هنگام بازگويى نظريه (دوركيم) چنين فرموده است:
(پس اين تنها نظريه اى است كه براى مذهب ريشه ماورائى و الهى قايل نيست [منظور نظريه دوركيم است] و در عين حال اعتراف مى كند كه مذهب از بين رفتنى هم نيست).16
صريح تر از اين كلام, فرمايش استاد شهيد بزرگوار در جاى ديگر كتاب, ضمن بيان نظريه فطرت در زمينه منشأ دين دارى است ـ توجه فرماييد:
(حال ما مى خواهيم ببينيم كه نظر قرآن درباره مبنا و منشأ دين چيست؟ يك وقت ما دين را به عنوان آنچه از ناحيه پيغمبران بر مردم عرضه مى شود نگاه مى كنيم, اين معلوم است كه منشأش وحى است. ولى آيا همين وحى كه معارفى را به عنوان معارف دين عرضه مى دارد و اخلاق و تربيتى را عرضه مى دارد و قانون و مقرراتى را عرضه مى دارد و در مجموع, همين وحى كه يك راهى را براى فكر و براى عمل انسان عرضه مى دارد, آيا يك مبنا و ريشه اى هم در انسان ها دارد؟ … در اين صورت حالت پيغمبران حالت باغبانى مى شود كه گلى يا درختى را پرورش مى دهد كه در خود اين درخت يا گل يك استعدادى يعنى يك طلبى براى يك شىء خاص هست… در انسان نيز يك فطرتى ـ به معناى يك تقاضايى ـ وجود دارد. بعثت پيغمبران, پاسخ گويى به تقاضايى است كه اين تقاضا در سرشت بشر وجود دارد…).17
10. مسأله فطرت: در اين نقد مانند نقد گذشته, باز هم, بيشترين سخن ما با نويسنده محترم, مربوط به مسأله فطرت است. اينك به بررسى ديدگاه هاى ايشان در اين زمينه مى پردازيم:
1/10. ذاتى و فطرى: نويسنده محترم در مورد ذاتى بودن فطرت گويد: (امر ذاتى يعنى مقتضاى ذات يك شئى و امر فطرى نيز يعنى مقتضاى آفرينش يك شئى. بنابراين هيچ مانعى ندارد كه امر فطرى را با امر ذاتى به يك معنا بگيريم. ثانياً اين ادعا هيچ ربطى به ديدگاه اصالت عقل ندارد. چرا كه نه فطريات در ادراكات خلاصه مى شوند و نه فطرتى كه به عنوان منشأ ديندارى مطرح است, نوعى معرفت و شناخت است)(ص75).
در پاسخ توجه به دو نكته لازم است:
اولاً: امر ذاتى لازمه ذات يك چيز به صورت بالفعل است نه به صورت بالقوه. به عنوان مثال زوج بودن رقم چهار يا روان بودن آب كه به صورت بالفعل همراه اين دو بوده و ضمناً از آنها جدايى ناپذيرند. اما جوانه زدن دانه گندم حالت بالقوه دانه گندم و استعدادى نهفته در آن است كه در صورت وجود شرايط, استعداد ياد شده فعليت مى يابد. يعنى دانه گندم اقتضاى جوانه زدن را دارد, نه اينكه جوانه همراه دانه گندم پيش از كشت آن باشد.
حال ببينيم فطرت, شبيه دانه گندم است يا شبيه رقم چهار يا آب؟ اگر شبيه آب باشد بايد تمام فطريات انسان از بدو تولد حالت بالفعل داشته باشند, مانند روان بودن آب. آيا به راستى چنين است؟ اگر پاسخ منفى باشد كه انسان از بدو تولد قطعاً چنين است, چه اينكه نويسنده محترم خودش هم قبول دارد كه, پيش از سن بلوغ, كودك مكلف به دين نيست, (آينه پژوهش 53/72), يعنى حس دينى يا استعدادش در اين زمينه پيش از بلوغ شكوفا نشده و در نتيجه تكليفى ندارد; به اين ترتيب فطرت امر ذاتى نخواهد بود. اما تشبيه فطرت به دانه گندم, تشبيه خوبى است. اين همان پذيرش استعدادهاى چهارگانه فطرى است, يعنى استعداد حقيقت يابى, استعداد كمال يابى, استعداد فضيلت يابى و استعداد زيبايى يابى, كه مورد توجه طرفداران نظريه فطرت قرار گرفته است.18
ثانياً اگر فطرت امر ذاتى تخلف ناپذير از انسان فرض شود, مانند روان بودن آب, همان ديدگاه اصالت عقل خواهد بود. آرى فطرت در ادراكات خلاصه نمى شود اما در بخش ادراكات, طبق نظريه ذاتى بودن فطرت, با مكتب عقل منطبق خواهد بود. به علاوه فطرت مطرح در مورد زمينه و منشأ ديندارى نيز مجرد از شناخت نيست و چنانكه پيش تر گفته شد هميشه گرايش به چيزى پس از شناخت آن است.
2/10. حكيمان مسلمان و اصالت عقل: قضاوت نويسنده محترم درباره حكيمان مسلمان چنين است: (افزون بر اين, اين ادعاى ناقد محترم كه ديدگاه اصالت عقل مورد قبول حكماى اسلامى نيست با واقعيت سازگار نيست. چرا كه نزاع حسّيون و عقليون در باب ادراكات نه به علوم حصولى اختصاص دارد و نه حتى به تصديقات. نزاع اين دو مكتب بر سر وجود معرفت ماقبل تجربى است; يعنى در باب شهودها و تصورات و تصديقات مقدم بر تجربه است و حكيمان مسلمان در اين باب قائل به تفصيلند; يعنى در مورد تصديقات اصالت عقلى اند و در مورد تصورات اصالت حسى. به اعتقاد اين حكيمان پاره اى از تصديقات مقدم بر تجربه اند, هرچند همه تصورات ريشه در حس دارند و از رهگذر حواس وارد ذهن شده اند)(ص75).
از آنجا كه نويسنده محترم اين بخش از سخن خويش را به مقاله پنجم اصول فلسفه مرحوم علامه طباطبايى(ره) مستند كرده است, بد نيست نخست سرى به اين كتاب بزنيم. مرحوم استاد شهيد مطهرى(ره) در مقدمه مقاله پنجم اصول فلسفه فرموده است: (حكما اسلامى, اين دانشمندان غالباً از نظريه ارسطو در باب كيفيت حصول علم و معرفت پيروى نموده اند و هر دو قسمت نظريه ارسطو كه در بالا شرح داديم پذيرفته اند. يعنى از طرفى اعتراف دارند كه نفس انسان در حال كودكى در حال قوه و استعداد محض است و لوح بى نقشى است كه فقط استعداد پذيرفتن نقوش را دارد و بالفعل واجد هيچ معلوم و معقولى نيست و از طرف ديگر ادراكات جزيى و حسى را مقدم بر ادراكات عقلى مى شمارند. به اضافه اينكه آن قسمت مهم كه در نظريه ارسطو تاريك و مبهم است در نظريه دانشمندان اسلامى روشن است, زيرا اين دانشمندان تصريح كرده اند كه تمام تصورات بديهيه عقليه امورى انتزاعى هستند كه عقل آنها را از معانى حسيه انتزاع كرده است).19
ايشان باز در همان مقدمه مقاله پنجم فرموده است: (در ضمن اين مقاله خواهد آمد كه تصديقات تجربى موخر است از يك سلسله تصديقات غير تجربى و به علاوه توضيح داده خواهد شد كه اگر آن تصديقات غير تجربى را از ذهن بگيريم محال و ممتنع است كه ذهن از راه تجربه به تصديقى تأمل شود و تمام تصديقات تجربى متكى است به اصولى كه از غير راه تجربه, ذهن آنها را تصديق كرده است و به عبارت ديگر اگر آن تصديقات ماقبل تجربه را از ذهن بگيريم, بشر هيچ گونه علمى به هيچ چيزى چه در مسائل طبيعى و چه در مسائل غير طبيعى نمى تواند داشته باشد و كاخ علم و معلومات بشر يك باره ويران مى شود, يعنى ترديد يا انكار آن اصول غير تجربى مساوى با سوفسطايى گرى است.
غالباً اين دو مطلب كه يكى مربوط به مبحث تصورات است و ديگرى مربوط به مبحث تصديقات, با يكديگر اشتباه مى شود. على هذا, ما هرچند تصوراتى مقدم بر تصورات احساسى نداريم, ولى تصديقات زيادى مقدم بر تصديقات تجربى داريم).20
ايشان ضمن شرح مقاله پنجم نيز با تفصيل به بررسى اين مسأله پرداخته است, به خصوص در مورد منتهى شدن تمام معلومات بشر به بديهيات و كاربرد استدلال قياسى, حتى در علوم تجربى توضيح داده است.21
اكنون بيان سه نكته ضرورى است:
اولاً, نسبت تفصيل به حكماى اسلامى در اصول فلسفه نيامده و خود نويسنده محترم مدعى اين نسبت غير واقعى شده است.
ثانياً, چنان كه خود نويسنده نيز اذعان كرده تمام تصورات ريشه در حس داشته از اين كانال وارد ذهن شده اند. در نتيجه همان بديهيات اوليه نسبت به تصورات ياد شده مابعد تجربى بوده, اما نسبت به تصديقات تجربى, ماقبل تجربى اند. معناى اين حرف اين است كه در صورت فقدان حواس پنجگانه, بشر به بديهيات اوليه دست پيدا نمى كرد. زيرا تا به عنوان مثال كل و جزء را مشاهده نكند, نمى تواند بر قضيه بديهى (كل بزرگتر از جز

معرفى اجمالى ها


گامى به سوى تفسير سوره هاى قرآن كريم, محمد غزالى, ترجمه على اصغر محمدى, چاپ اوّل, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1377, 2ج, 535ص, وزيرى.
تفسير قرآن كريم پيشينه اى به درازاى تاريخ قرآن دارد. تفسير آيات الهى با رسول الله ـ ص ـ كه مسؤوليت ابلاغ و تفسير و تبيين آن را به عهده داشت, آغاز شد; در روزگار صحابيان و با تفاسير آنان دامن گشود و در دوره تابعين باليد و با نگاشته هاى گونه گون در دوره تدوين و ورود انديشه ها و نگرش هاى مختلف به حوزه فرهنگ اسلامى زاويه هاى ديد به مسائل نيز گونه گون شد و مآلاً تفسيرهاى مختلف با زاويه هاى ديد متفاوت نيز به وجود آمد. اين گونه گونى هم در حوزه روش و شيوه تدوين بوده است و هم در چگونگى محتوا و موضع مؤلفان و مفسران. تفسيرها به لحاظ روش تدوين در تقسيمى كلى به ترتيبى و موضوعى تقسيم مى شوند. تفاسير ترتيبى كه از تفسير و تبيين آيات سوره حمد آغاز مى شود و به تفسير سوره (ناس) مى فرجامد, وجه غالب تفسيرنگارى هاست. تفسير موضوعى گو اينكه پيشينه اى كهن دارد, اما از گستره اى شايان توجه برخوردار نيست. اكنون بيفزاييم كه تفسير موضوعى در بيان و بنان مؤلفان و مفسّران تصويرها و گونه هاى مختلفى دارد. گونه روشن و بسيط تفسير موضوعى گردآورى آيات همگون و تفسير آنها در پرتو آگاهى هاى قرآنى و با توجه به ابزار تفسير است كه از پيشينه اى بس كهن برخوردار است. برخى از قرآن پژوهان تفسير موضوعى را از جمله جستجوى پاسخ قرآنى براى پرسش هاى روزآمد و يا به وجود آمده از فرايند تفكر انسانى و عقل جمعى بشرى دانسته اند. به ديگر سخن و به تعبير آيت اللّه شهيد سيد محمد باقر صدر, در اين (لونِ) از تفسير مفسّر پس از آن كه در قضاياى اجتماعى, سياسى, عقيدتى, فرهنگى و… سخن ديگر را مى شنود و راه حل هاى بشرى و مكتب ها را در مى يابد, آن را به قرآن عرضه مى كند تا پاسخ آن را بيابد و به واقع قرآن را (استنطاق) مى كند. (ر.ك: المدرسة القرآنيه, شهيد آيت اللّه صدر).
قرآن پژوهان به تبيين گونه ديگرى از تفسير موضوعى نيز پرداخته اند. برخى از مفسّران بر اين باور رفته اند كه سوره هاى قرآن گو اينكه ظاهرى پراكنده نما دارند, اما در تبيين اين ظاهر (پاشان) رشته اى همه آيات را به گونه اى دقيق به هم مى پيوندد, بنابراين سوره ها داراى محور و يا محورهاى محدودى هستند كه آيات يكسر بر آن محورها دور مى زند. بدين سان تفسير موضوعى يعنى يافتن آن محور در سوره و آيات سوره را با توجه به آن محور و در پيوند با آن تفسير كردن. دكتر عبدالله دراز, عالِم بلند آوازه روزگار معاصر و از قرآن پژوهان نامور اين عصر از جمله كسانى است كه بر اين امر تأكيد كرده است و نمونه را سوره بقره را بدين سان تفسير كرده است (ر.ك: النبأ العظيم).
در ميان مفسّران علاّمه طباطبايى در الميزان, و سيد قطب در فى ظلال القرآن از اين زاويه به سوره ها نگاه كرده اند و گاه با توجه به اين حقيقت نكات بس ارجمندى از سوره ها بهره برده اند. كتاب ارجمند عالم جليل و مصلح بلند آوازه مصرى روانشاد, محمد غزالى با عنوان (نحو تفسير موضوعى) كه اكنون ترجمه آن را در دو جلد در پيش روى داريم, براساس اين شيوه به قلم آمده است.
مؤلف در مقدمه كتاب نوشته اند:
هدفِ سعى و تلاش من اين بود كه تفسير موضوعى براى هر يك از سوره هاى كتاب گرانقدر ارائه كنم. تفسير موضوعى با تفسير وضعى متفاوت است. تفسير وضعى يك آيه و يا دسته اى از آيات را در نظر مى گيرد و به توضيح و تشريح الفاظ و نحوه تجزيه و تركيب جملات و احكام آن مى پردازد; در حالى كه تفسير موضوعى, همه سوره را يكجا مورد بررسى قرار داده, مى كوشد تا تصويرى كلّى از آن ترسيم كند. اين تصوير ابتدا و انتهاى سوره را با هم در نظر مى گيرد و با شناختِ روابط پنهانى اى كه تمام سوره را به هم مى پيوندد, ابتداى سوره را همچون مقدمه اى براى انتهاى سوره در نظر مى گيرد و انتهاى سوره را گواه و تصديق و تأييدى بر ابتداى آن!
من عنايت ويژه اى به وحدت و يكپارچگى هر سوره مبذول داشتم, هرچند كه مسائل مطرح در آن سوره بسيار بوده باشند. در اين روش از شيخ محمد عبداللّه دراز پيروى كردم كه وقتى سوره بقره ـ طولانى ترين سوره قرآن ـ را بررسى مى كرد, آن را به صورت دسته گل رنگارنگ منظّم و مرتبى عرضه كرد, و هركس كه كتاب (النبأ العظيم) او را ـ كه به اعتقاد من اولين كتاب تفسير موضوعى در خصوص يك سوره كامل است ـ بخواند به اين مطلب پى مى برد.
غزالى در شيوه كار خود نوشته است (من از آيات آنهايى را بر مى گزينم كه شَمايى از صورت كلى سوره را ارائه مى كنند, ديگر آيات را براى خواننده مى گذارم تا به اسلوب و سياق مشابه, خود به آنها پى ببرد. اين كار از آن رو به اين صورت انجام مى پذيرد تا گفتار پراكنده نشود و ايجاز در آن رعايت گردد. (ص18).
به مثل او سوره مائده, را سوره پيمان ها مى نامد و آنگاه فضاى كلى و آهنگ كلى سوره را برمى نمايد و نشان مى دهد كه در اين سوره بيشتر از هر چيز سخن از پيمان است, پيمان انسان با خدا, با خود, با قانون و… و اين است كه اين سوره بيشترين خطاب ها را نيز دارد (يا ايها الذين آمنوا…
در اين حال و هواست كه آموزه هاى ديگر اين سوره طرح شده است و از ناهنجارى هاى اجتماعى متضاد با پيمان ها و استوار ماندن پيمان ها سخن رفته است و… تناقض گويى ها و پيمان شكنى هاى اهل كتاب برنموده شده است و… و سوره انعام در پى آن است كه انديشه هاى جاهلى را از صفحه ذهن و صحنه زندگى انسان بسترد و افكار انسانى ـ الهى را بر جاى آن بنهد, از اين روى در سراسر سوره دو ويژگى برجسته (تقرير) و (تلقين) نمود عينى دارد تا خرد جاهلى را از حالت شرك زدگى و افتادگى در زشتى برهاند و به وادى نور و توحيد برساند. مؤلف دو تعبير (تقرير) و (تلقين) را توضيح مى دهد و چگونگى تفسير سوره را از اين زاويه باز مى گويد.
در سوره هود با طرح اين سؤال كه چرا رسول الله(ص) فرموده (سوره هود مرا به پيرى كشاند) احتمالات گونه گون را مى آورد و آنگاه مى گويد تأمّل و تدبّر فراوان در سوره به من نشان داد كه فرمان هاى مستقيم به پيامبر در اين سوره بيشتر از سوره هاى ديگر است و….
غزالى آثار قرآنى ارجمند ديگرى نيز دارد از جمله (المحاور الخمسه للقرآن الكريم) و (نظرات فى القرآن الكريم) كه در آنها بيشتر به قرآن پرداخته است و مسائل مرتبط با قرآن.
كتاب (نحو تفسير موضوعى) را آقاى على اصغر محمّدى ترجمه كرده اند. ترجمه كتاب روان است و يكدست و مجموعه آن اثرى است خواندنى و سودمند در فهم آيات الهى.
محمّد على غلامى
*
عناية النساء بالحديث النبوى, ابوعبيدة مشهور بن حسن آل سلمان, دار ابن حزم, بيروت, 1414ـ1994م, 160ص, وزيرى.
مسأله علم آموزى زنان و رشد معنوى آنان, در تاريخ اسلام فراز و فرودهايى داشته است. جدا از علل و عوامل اجتماعى و عادات و رسوم قومى ديدگاه هاى دينى يا برداشت هايى كه به نام دين در اين باره مطرح بوده تأثير فراوان در اين امر داشته است. روشن است اگر فضاى فرهنگى جامعه اين باشد كه زنان از آموختن منع گردند (و در مجلس علم, زنان را از مخالطت با مردان و استماع مواعظ باز دارد.) (عتبة الكتبة, ص83) و يا اينكه فضاى فرهنگى به گونه اى ديگر باشد, نتايج به گونه اى ديگر رقم مى خورد.
جداى از نصوص برجاى مانده, بررسى تاريخ گذشته و نشان دادن سهم زنان در علم آموزى و نشر علم در شاخه هاى مختلف, مى تواند از يك سو بسترى براى داورى نسبت به برخورد جوامع اسلامى با زن باشد و از سوى ديگر آشنا شدن با جايگاه برجسته زنان بويژه در شرايط دشوار فرهنگى در الگوسازى و خودباورى زن مسلمان امروز بسى سودمند است. همانگونه كه سبب مى شود پاره اى كلى گويى هاى بى ثمر در نفى و اثبات علم آموزى زنان كنار نهاده شود.
در حوزه حديث و روايت و نقش زنان در آن, آثار ارزشمندى عرضه شده است. چون, محدثات شيعه, جهود المرأة فى رواية الحديث (القرن الثامن الهجرى) و….
يكى از اين آثار كتاب عناية النساء بالحديث النبوى (صفحات مضيئة من حياة المحدثات حتى القرن الثالث العشر الهجرى), نوشته ابى عبيدة مشهور بن حسن آل سلمان است.
مؤلف در مقدمه از تحريض اسلام بر دانش اندوزى زنان سخن رانده و احاديثى در اين باب نقل كرده است و مدعى شده كه زنان نه تنها در علم آموزى بلكه در نشر آن نيز مشاركت داشتند و آنگاه از زنانى ياد مى كند كه در جهيزيه آنان هنگام رفتن به خانه شوهر (مختصر المزنى) بوده است.
كتاب در چهار فصل تنظيم شده است. فصل نخست به برابرى زن و مرد در دانش اندوزى اختصاص دارد و در آن رواياتى در تعميم فراگيرى دانش با شرحى از عالمان و محدثان نقل شده است.
مؤلف از عبدالحميد بن باديس نقل مى كند: (لماذا تعاقب المرأة بعلمها؟ هل العلم وِرد صفاء للرجال و منهل كدر للنساء؟ هل له تأثيران: حسن على فكر الذكور قبيح على فكر الاناث (ص16). چرا زنان بر دانش اندوزى نكوهش مى شوند؟ آيا دانش براى مردان چشمه اى زلال است و براى زنان آبشخورى كدر؟ آيا دانش دو گونه اثر به ارمغان مى آورد, زيبايى براى مردان و زشتى براى زنان؟)
براى نشان دادن اين برابرى, دراين فصل از محدثانى ياد مى كند كه از زنان حديث آموختند. گزارش اين فصل چنين است
صحابه گاه كه از پاسخ مسأله اى در مى ماندند, سراغ زنان مى رفتند. ابوهريره و ابن عباس وقتى از پاسخ پرسش ناتوان شدند سراغ ام سلمه همسر رسول خدا رفتند (ص18ـ19).
ابن شهاب زهرى (م124هـ) از عمرة دختر عبدالرحمان, ميمونه, فاطمه خزاعيه, هند دختر حارث و ام عبدالله نقل روايت كرده است.
مالك بن انس (م179هـ), امام احمد حنبل (م241) و ابويعلى فراء (م458هـ) نيز از زنان بسيارى نقل روايت كرده اند(ص22).
امام سمعانى (م562هـ) در مشيخه كتاب التحبير فى المعجم الكبير, بابى دارد با عنوان (النسوة اللواتى كتبت عنهن) (زنانى كه از آنان حديث نوشتم) و در آن از 69 زن نام مى برد و آنان را با القاب و واژه هاى زيبايى مى ستايد. اين زنان از شهرهاى گوناگون بودند: هرات, همدان, سرخس و… (ص23ـ34) ابن عساكر (م571هـ) از هشتاد و چند زن نقل حديث كرده و رساله اى در سيره زنان نگاشته است. (ص34) ابوطاهر سلفى (م576هـ) از ده ها زن نقل روايت دارد. (ص34ـ 38) ابن جوزى (م597هـ) از سه زن نقل روايت دارد. (ص38)حافظ منذرى (م656هـ) از زنانى متعدد اجازه نقل حديث دارد (ص38ـ44) ذهبى (م748هـ) از زنان بسيار حديث آورده و گاه براى گرفتن حديث از زنى عزم سفر كرده و حسرت مى خورد كه قبل از ملاقات, از دنيا رفت (كنت اتلهف على لقيها (ام محمد سيدة بنت موسى بن عثمان المارانية) و رحلت الى مصر و علمى انها باقيه فدخلت فوجدتها قد ماتت من عشرة ايام) (ص45).
(بسيار مشتاق بودم او را زيارت كنم. بدين جهت به مصر رفتم و گمان مى كردم او زنده است. اما هنگامى كه وارد مصر شدم, دريافتم كه ده روز از درگذشت او سپرى شده)
ابن قيم (م751هـ) نيز از زنان نقل روايت دارد. ابن حجر عسقلانى (م852هـ) از پيش پنجاه زن روايت آورده است.
در فصل دوم از زنان راوى حديث در عصر رسول خدا و صحابه ياد مى كند. عايشه داراى 2210 حديث است كه از اين تعداد 297 روايت در صحيحين آمده است. (ص500)
زنان ديگرى نيز به نقل حديث همت گماشته اند: ام سلمه 378 روايت دارد و ديگران نيز به همين اندازه يا كمتر. (ص51 ـ 59)
گفتار عُمر در تحولى كه اسلام نسبت به زن جاهلى پديد آورد گواه روشنى است. (كنّا فى الجاهلية لانعتد بالنساء و لاندخلهنّ فى شئ من امورنا, بل كنّا و نحن بمكة لايكلم احدنا امرأتَهُ اذا كانت له حاجة سفع برجليها فقضى منها حاجته فلما جاء الله بالاسلام انزلهن الله حيث انزلهن و جعل لهن حقاً. (ص63))
(در جاهليت به زنان اعتنايى نداشتيم, آنان را در هيچ كارى وارد نمى ساختيم. بلكه آن زمان كه در مكه بوديم اگر مردى از زنش خواسته اى داشت, با او سخن نمى گفت. خداوند كه اسلام را فرستاد براى زنان جايگاه و منزلتى منظور كرد و حقوقى برايشان قرار داد).
در ادامه از زنانى ياد مى كند كه امامت جماعت را براى زنان بر عهده داشته اند (ص67 ـ 68).
در فصل سوم مشهورترين زنان راوى مربوط به دوره هاى بعد را بر مى شمرد. در دوره تابعين از عَمرة, حفصة, مُعاذ, ام درداء ياد كرده است.
در قرن دوم و سوم از عابدة ياد كرده كه راوى ده ها هزار حديث است (ص75) و نيز از عُلَيَّة و نفيسه.
در قرن چهارم از فاطمه بنت عبدالرحمن, فاطمه بنت ابى داود, سُتَيتة و امة السلام ياد كرده است.
در قرن پنجم از فاطمة بنت ابى الحسن الدقاق, عايشة بنت حسن, عايشه بنت محمد, بيبى بنت عبدالصمد و كريمة بنت احمد مروزى ياد مى كند.
در اين عصر تدريس صحيح بخارى و كتب ديگر حديث نزد زنان متداول بود.
در قرن ششم از اين زنان نام برده است: فاطمه بنت عبدالله بن احمد, فاطمه بنت محمد بن ابى سعيد, فاطمة بنت سعد الخير, فاطمة بنت ابى الحسن على بن المظفر, شَهدة, تَجَنّى, خديجه بنت احمد و نفيسه بنت على.
در قرن هفتم از چند زن راوى ياد كرده است: زينب بنت الشِّعرى (كه ابن خلكان از او درس آموخت و او را مُسنِدة شام ناميده اند), ام عبدالكريم, نعمة بنت على, عفيفة بنت ابى بكر, عين الشمس, ام عبدالله, ام الفر و امة اللطيف بنت عبدالرحمن.
در قرن هشتم و نهم حضور زنان در عرصه روايت چشم گير است, تا آنجا كه ابن حجر در كتاب الدر الكامنة فى احوال الرجال الماة الثامنة از يكصد و هفتاد زن محدّث نام مى برد.
در كتاب انباء الغمر نيز از زنان محدث بسيار نام برده است و نيز كتاب المعجم للحرة مريم يا معجم الشيخة مريم استادان مريم دختر اذرعى (م805هـ) را آورده است و در كتاب المشيخة الباسمة للفبايى و فاطمه مشايخ فاطمه دختر خليل ابن احمد (م838هـ) را برشمرده است. همچنين سخاوى در كتاب الضوء اللامع (ج12) ترجمه بسيارى از زنان محدث در قرن نهم را آورده و ابن فهد در معجم الشيوخ به معرفى 130 زن محدث در اين قرن پرداخته است.
برخى زنان برجسته حديث در اين دو قرن عبارتند از: ست العرب بنت محمد بن فخرالدين, جويريه ام بها,فاطمة بنت شهاب الدين, سلمى بنت محمد بن الجزرى, مريم بنت فخرالدين و باى خاتون بنت ابى الحسن.
از قرن دهم به بعد اين حركت نشاط انگيز به خمودى مى گرايد و تنها زنانى نادر به موقعيت علمى در حديث دست يافتند, مانند زينب بنت محمد در قرن دهم, بنت على نشار العاملى در قرن يازدهم و قُريش بنت عبدالقادر در قرن دوازدهم و فاطمه بنت حمد الفضيلى و فاطمه شمس جهان (همسر عارف حكمت) و مريم بنت محمد بن طلحه در قرن سيزدهم.
پايان بخش كتاب يعنى فصل چهارم به بحث نظرى در تعليم و تعلم زنان اختصاص دارد و سخنانى را از انديشمندان در جواز و مطلوبيت علم آموزى زنان نقل مى كند.
در همين فصل يادآور مى شود كه روايات مربوط به منع كتابت زنان را محمد بن ابراهيم شامى نقل كرده و دار قطنى او را كذّاب دانسته است. همچنين در پايان نمونه هايى از زندگى درخشان علمى زنان را در طول ساليان گذشته, ذكر مى كند كه خالى از فوايد تاريخى نيست.
مهدى مهريزى
*
ايران, اسلام, تجدد; مرتضى اسعدى, طرح نو, تهران, 1377, 483ص, رقعى
حركت هاى فكرى اسلامى در جهان اسلام بويژه در قرون اخير و ارتباط آنها با حركت هاى فكرى غرب و چگونگى تعامل آن دو همواره مورد توجّه انديشوران تيزهوش و متفكران علاقه مند به حوزه انديشه دينى بوده است.
متفكرانى چون حميد عنايت, مرتضى مطهرى, سيد حسين نصر و غير آن دغدغه بازشناسى اين تعامل يا تقابل را همواره در خاطر داشتند و در پى تبيين و تفسير آن برآمدند. كمترين سودمندى چنين پژوهش هايى دستيابى به برداشتى واقع بينانه و به دور از تفسيرهاى كينه توزانه و يا مريدانه از روابط جهان اسلام با غرب خواهد بود. اين برداشت واقع گرايانه افزون بر كاربرد آن در تعاطى انديشه و افكار, دست مايه اى براى سياستمداران در ترسيم روابطى كم ضرر و پرسود خواهد بود. آقاى مرتضى اسعدى, درخت تنومند و زود خزان بوستان انديشه و تفكر, در سه حوزه تاريخ و سياست, علم و تكنولوژى و فرهنگ و تمدّن, در مقاله هايى متفرقه در مطبوعات كشور (ايران, اسلام و تجدّد) را مورد توجّه قرار داده, گاه چيزهايى نوشته و زمانى نوشته هايى را از زبان بيگانه برگردانده است كه همه سودمند و خواندنى است. وى اين مقالات را در نهايت در شكل كتابى مستقل سامان داد كه پس از بدرود زندگى آن روانشاد نشر يافته است. كتاب داراى هفده مقاله است كه همه آنها سرشار از اطلاعات, انديشه و تفكر است. در مقاله نخست مقدار حضور عنصر ايرانى در انديشه سياسى را بررسى كرده است. سخن كسانى كه اين حضور را پر رنگ ديده و كلام آنانى كه هيچ حضورى را باور نكرده و نيز قول ميانه روان واقع گرا را گرد آورده و به تحليل آن پرداخته است. مقاله دوم كه مفهوم آزادى در انديشه سياسى معاصر اسلام را مورد پژوهش قرار داده, بر اين باور است كه آزادى به مفهوم سياسى آن در اصطلاح سنتى اسلامى وجود نداشته است بلكه تنها مفهوم حقوقى داشته است. مفهوم سياسى, مفهوم جديدى است كه از طريق تركيه از غرب وارد قلمرو اسلامى شده است. نويسنده به تفصيل روند انتقال آن را مورد بررسى قرار داده است. اين مقاله ترجمه مقاله اى از برنارد لوئيس از كتاب (تاريخ اسلام) وى است.
مقاله سوم كه از جان اسپوزيتو و جميز پيسكاتورى است, درباره اسلام و دمكراسى مى باشد كه در آن با نقد ديدگاهى كه اجتماع آن دو را غيرممكن مى شمارد, ضمن تبيين تفاوت هاى مفاهيم غربى دمكراسى و سنت هاى اسلامى, امكان كنار آمدن آن دو را مقدور مى شمارد.
مقاله چهارم ناسيوناليسم عربى را مورد پژوهش قرار مى دهد و ضمن تبيين خاستگاه آن به دشوارى هاى تحقق آن پرداخته و فقدان عناصر پايه اى را از جمله اين مشكلات مى شمارد. مقاله پنجم از جان اسيوزيتو است و با عنوان (اسلام و غرب, ريشه هاى معارضه جويى, همسازى), به ريشه هاى تاريخى روابط خصمانه يا دوستانه اسلام و غرب مى پردازد.
نويسنده به وجود عوامل و زمينه هاى روابط دوستانه در بين اسلام و مسيحيّت تأكيد مى كند و عوامل جانبى و عارضى را موجب پيدايش مخاصمات مى داند و بر عواملى از قبيل تفسير نادرست مسيحيان از پيامبر اكرم(ص) (ص89) بهره گيرى امپراطوران غربى از دين در جنگ عليه شرق در جنگ هاى صليبى (ص112) در شعله ور شدن مخاصمات بين اسلام و مسيحيت انگشت مى گذارد. در مقاله ششم كه مى توان آن را به نوعى ادامه مقاله پيشين دانست, به انگيزه, نتايج و آثار جنگ هاى صليبى مى پردازد. مقاله هفتم كتاب كه مربوط به بخش دوم كتاب يعنى علم و تكنولوژى است, درباره روند آموزش عالى در جهان اسلام نوشته شده است. در اين مقاله وى كوشيده است اين روند را در عصر جديد نشان دهد و از بررسى آموزش عالى در گذشته چشم پوشى كند. مقاله هشتم كه بايد آن را از نظر رتبى پيش تر از مقاله هفتم دانست به تاريخ انتقال تكنولوژى از جهان اسلام به غرب از طريق ترجمه كتب عربى به لاتين مى پردازد. مقاله توسط يوسف الحسن و دونالد هيل نوشته شده است. مقاله نهم و سه مقاله بعد از آن از پرفسور عبدالسلام است. عبدالسلام در مقاله (انزواى دانشمندان در كشورهاى در حال توسعه) به سرنوشت دردناك انزوا كه دانشوران جهان سوم در كشورهايشان بدان گرفتار مى شوند,پرداخته و چرايى كندى رشد دانش را در جهان سوم نشان داده است. مقاله (تأسيس آكادمى علوم جهان اسلام) سخنرانى پرفسور عبدالسلام در كنفرانس بين المللى همكارى ايتاليا و كشورهاى در حال توسعه در تاريخ 1986 است كه در آن گزارشى از عملكرد آكادمى مزبور كه يك سال قبل از آن در ايتاليا تشكيل شده بود, ارائه گرديده است. مقاله بعدى (بازآفرينى علوم در جهان سوم) است كه پرفسور عبدالسلام آن را در پكن ايراد كرده و در آن به بررسى علل عقب ماندگى جهان سوم پرداخته و بر ضرورت بازآفرينى علوم براى رهايى جهان سوم از شرايط موجود تأكيد كرده است. مقاله دوازدهم با عنوان (تفكر علمى در ميانه لاهوت و ناسوت) همچنان سخنرانى عبدالسلام در محل صندوق فيزيك است كه خود بنيانگذار آن بود. وى در اين سخنرانى به اين ادّعا كه (علم مولود سنّت دمكراتيك و يهودى ـ مسيحى غرب است) پاسخ گفته است; سپس به (تفكر علمى به عنوان پلى در ميانه معنويت و دنيويت) از ديد اديان ابراهيمى پرداخته و آنگاه چرايى مسلمانِ متشرع بودن خود را بيان كرده است (ص253).
بخش سوم كتاب با مقاله (رنسانس در ايران) نوشته عبدالشكور احسن يكى از محققان شبه قاره هند شروع مى شود كه در آن نويسنده تحولات مادّى و ظاهرى و فرهنگى ـ اجتماعى رخ داده در عصر پهلوى را باورمندانه نوعى رويكرد به تجدّد در ايران دانسته و در عين حال نقاط ضعف, فساد و انحطاط آن رژيم را نيز بازگو كرده است.
مقاله بعدى از عبدالحميد صديقى به (رنسانس در عربستان, يمن, عراق, سوريه و لبنان) اختصاص دارد و آن را بازتاب مثبت از حركت محمد بن عبدالوهاب نجدى شمرده است.
مقاله پانزدهم با عنوان (تأثير تفكر اسلامى در شرق) از س.ا. قدير است كه به تأثير اسلام در ايران و فرهنگ ايرانى, چين, تركيه و افغانستان, هندوستان و اديان هندى, و مجمع الجزاير اندونزى پرداخته است.
در مقاله شانزدهم با نام (فرهنگستان هاى جهان اسلام) به روند شكل گيرى فرهنگستان ها در جهان عرب, ايران, تركيه پرداخته شده و به تلاش هاى انجام شده و حوزه هاى كارى هر كدام اشاره شده است. آخرين مقاله كتاب نوشته اى با نام (وفيات الأعيان, نخستين فرهنگ زندگينامه اى علم و الفبايى) است كه در آن به ارزش و فوايد اين كتاب ارزشمند پرداخته و نقاط ضعف و ايرادها و كمبودهايش را نشان داده و به چاپ هاى گوناگون آن اشاره كرده است.
پايان بخش كتاب نمايه عام است كه براى دستيابى به مطالب آن كمك شايانى مى كند.
محمد على سلطانى
*

القواعد الفقهيّه, آيت اللّه مرحوم سيّد محمّد حسن بجنوردى, تحقيق: مهدى مهريزى ـ محمد حسين درايتى, الهادى, 1377, 7ج, وزيرى.
در اصطلاح فقيهان, به حكم كلّى فرعى كه بتوان آن را در بخش ها و باب هاى گوناگون فقه در موارد جزئى فراوانى به كار گرفت و از آن وظيفه شرعى خود را فهميد, قاعده فقهى مى گويند. اين قبيل احكام كلّى فقهى قابل كاربرد از سوى فقيهان و نيز مكلّفان است و از اين نظر با يك مسأله فقهى فرقى دارد.
فقيهان و مجتهدانى كه در حوزه هاى علميّه روش استنباط را به شاگردان خود آموزش مى دهند, معمولاً از دو شيوه بهره مى گيرند: گاه روش استنباط مسائل فقهى را آموزش مى دهند و زمانى شيوه استنباط قواعد كلّى فقهى را مى آموزند. در شيوه نخست در صورتى كه تدريس بر پايه روند تاريخى مسائل فقهى ـ روش مرحوم آيت اللّه بروجردى و شاگردانش ـ باشد, سودمند و كارگشاست و در خيلى موارد نكات و زاويه هاى تاريك و مبهم مسائل را مى نماياند, امّا اگر بر پايه روند تاريخى مسائل نباشد, معمولاً موجب تقويت قدرت اجتهاد تجزّى در شاگردان مى گردد و آنان را در به كارگيرى قوت استنباط در مسائل جديد ناتوان مى سازد. در شيوه دوم گرچه ممكن است مدرّس به اجبار از تدريس بر پايه روند تاريخى مسائل محروم گردد, امّا اين امكان را مى يابد كه قدرت اجتهاد مطلق را در شاگردان خود تقويت كند و آنان را براى يافتن احكام موضوعات جديد توانمند سازد. مرحوم سيّد محمد حسن بجنوردى در تدريس و تأليف از شيوه دوم بهره گرفته و به جاى پرداختن به مسائل و موارد جزئى به استنباط و تبيين و توضيح قواعد كلّى فقهى پرداخت و نتيجه آن هفت جلد كتاب ارزشمند و كارآمد در تقويت قدرت استنباط خوانندگان كتاب گشت. وى در مقدمه كتاب خود انگيزه خود را چنين بيان كرده است:
(مدت ها بود در اين انديشه بودم كه قواعد فقهى در باب ها عبادات, معاملات و احكام پراكنده است و در يك كتاب گرد نيامده اند تا شرحى درخور يابند, گره هاى كور آن گشوده گردد و پرده از چهره مشكلاتش كنار زده شود. علاقه مند شدم آن قواعد را گرد آورم و براى تبيين آنها از نظر دلالت, سند و كاربرد توضيحى ارائه كنم, رابطه قاعده ها را روشن سازم, حاكم و محكوم آنها را تعيين كنم و وارد و مورود آنها را مشخص كنم…)
كتاب القواعد الفقهيه با همان روش كه مؤلف خود را در مقدمه متعهّد ساخته بود, هر يك از قواعد فقهى را از رويكردهاى گوناگون مورد بحث و بررسى قرار داده است. در پاره اى از قواعد نخست به اين موضوع پرداخته است كه آيا موضوع مورد بحث از جمله مسائل و قواعد فقهى است و يا بحث اصولى و مسأله اصولى مى باشد. فقها مسأله اصولى را مسأله اى مى دانند كه در استنباط مسائل فقهى به عنوان كبراى قياس استنباطى قرار گيرد.
در صورتى كه بين دو يا چند قاعده فقهى تشابهى غلط انداز وجود داشته باشد, ضمن ارائه تعريف راهگشا فرق آن دو را بيان مى كند.
رويكرد ديگر بحث در قاعده ها بحث از دليل و مدارك قاعده است. در اين مبحث مؤلف با بهره گيرى از آيات قرآنى, احاديث معصومان(ع), اجماع يا اقوال فقهاى گذشته, دلايل عقلى يا عقلايى, سير متشرعه, اعتبار يا بى اعتبارى قاعده را به عنوان قاعده اى فقهى بررسى مى كند. تبيين مراد و مقصود از قاعده و نيز تعيين موارد كاربردهاى مسلّم و موارد احتمالى آن از ديگر جهت هاى بحث است كه نويسنده در اكثر قاعده از آن غافل نمى ماند.
مؤلف در مواردى نيز به ناچار به بحث هاى لغوى و زمانى به بحث (فقه الحديث) كشانده مى شود و البته اين بحث ها گاه بسيار راهگشا و ضرورى است.
محققان اين مجموعه در آغاز جلدِ نخست كتاب با عنوان (مقدمة التحقيق) نخست به گزارشى گذرا از پيدايش و روند (قواعد الفقهيه)نويسى در بين شيعيان پرداخته اند و در عين اعتراف به تأخر زمانى فقيهان شيعه از فقهاى حنفى در زمينه (قواعد الفقهيّه)نويسى آغاز آن را در ميان شيعيان (القواعد والفوائد) شهيد اوّل دانسته اند. به نظر مى رسد اين مبحث نيازمند كار گسترده اى است و مناسب بود محققان ضمن بررسى علل تأخير, زمينه ها و انگيزه هاى پيدايش اين دانش را به تفصيل مى نماياندند, روند آن را مورد تحليل قرار مى دادند و چرايى افت و خيزها و رشد و ركودهاى آن را نشان مى دادند. اشاره به قواعد نانوشته امّا ضرورى اشاره اى بجاست كه محققان به آن اشاره كرده اند, گرچه اين بحث هم نيازمند تفصيل بود. حيات علمى مؤلف بحث ديگر مقدمه است كه باز هم گذرا و بدون هر گونه تحليل از حيات علمى وى است. محققان در مقدمه روش تحقيق خود را بيان كرده اند و تقويم و استوارسازى عبارتى, تخريج و مستندسازى آيات قرآنى و احاديث شريفه, تخريج اقوال فقيهان و اصوليان و نماياندن مدرك اقوال و شناسايى موارد و منابع بحث هر كدام از قواعد در كتب فقيهان گذشته و كنونى را شيوه تحقيق خود معرفى كرده اند.
محققان تلاش كرده اند روايات و احاديث موجود در متن را در چندين مجموعه روايى از قبيل كافى, من لايحضر, الفقيه, تهذيب الأحكام, الأستبصار, وسائل الشيعه, بحارالانوار, تحف العقول, ثواب الأعمال و عقاب الأعمال و نيز كتب حديثى اهل سنّت از قبيل سنن ابن ماجه, ابى داوود, ترمذى, بيهقى, دار قطنى, صحيح مسلم و بخارى و غير آن, جستجو كرده و براى هر روايتى چندين منبع ارائه كنند, گرچه در مواردى از يافتن منبع حديث عاجز مانده اند.
كتاب در مجموع 64 قاعده فقهى را در بر دارد, هرچند نامگذارى همه اين موارد به قاعده فقهى جاى تأمّل براى فقيهان ديگر دارد. از اين مجموعه سيزده قاعده آن در مجلد اوّل, دوازده قاعده در جلد دوم, ده قاعده در جلد سوّم, ده قاعده ديگر در جلد چهارم, ده قاعده بعدى در جلد پنجم, چهار قاعده در جلد ششم و چهار قاعده باقى مانده در جلد هفتم قرار دارد.
پايان بخش جلد هفتم, هفت نوع فهرست مفيد و كارآ است, شامل: فهرست آيات قرآنى براساس ترتيب سور, فهرست احاديث بر پايه حرف آغازين اولين كلمه حديث, فهرست الفبايى اعلام, فهرست الفبايى كتب نامبرده شده در متن, فهرست منابع تحقيق و در نهايت فهرست كلّى قواعد.
محمّد على سلطانى
*
فرهنگ اشاراتِ ادبيات فارسى, دكتر سيروس شميسا, تهران: انتشارات فردوس, 1377, 1167ص (در دو مجلد), وزيرى.
امروزه مطالعات بنيادين و پژوهش هاى آكادميك در باب هر موضوع, بى مراجعه به منابع و فرهنگنامه هاى اختصاصى آن موضوع, نشان از خامى و ناتمامى آن پژوهش ها دارد. پيدايش فرهنگنامه هاى اختصاصى, با توجه به گسترش روزافزونِ شاخه هاى دانش و معارف بشرى, امرى كاملاً طبيعى و بايسته بوده است. جستجوگرى كه به دنبال يك شاخه از شاخه هاى دانش است, ديگر نمى تواند تمام بيشه زارِ معرفت را مرور كند تا شايد پس از سال ها, بدان شاخه راه يابد. پيداست كه برخى از پژوهشگران پيشين اين راه را رفته اند و اينك ديگر نشانيِ راه را نيك مى دانند و جستجوگرِ جوان, انتظار دارد كه آن نشانى ها را از راه يافتگان به سر منزل تحقيق, دريافت دارد; بگذريم از اينكه حوصله (طالبان مبتدى) در روزگار ما چنان تنگ و فسرده شده كه حتى با داشتن آن نشانى ها, كشش و كوششى براى رسيدن به آن از خود نشان نمى دهند و هاضمه نوزاده آنان, جز غذاهاى كاملاً جويده شده را برنمى تابد.
بارى نگارش فرهنگنامه هاى اختصاصى, ساليان دراز است كه در ملل ديگر به شكل كاملاً پيشرفته اى رواج يافته است و حتى در ميان همسايگان عرب زبان ما ديرى است كه جايگاه درخورِ خويش را پيدا كرده و علاوه بر كارشناسان و استادانى كه در اين زمينه ها, قلم مى زنند, مؤسسات و مراكز نشرِ بسيارى, تنها در زمينه تدوين و نشر فرهنگنامه هاى اختصاصى به كار مشغولند.
در كشور ما نيز طيّ چند دهه اخير در زمينه هاى گونه گون علوم و از جمله علوم انسانى, چنين فرهنگ هايى به رشته تحرير درآمده است. در بخش زبان و ادبيات فارسى نيز تاكنون بجز فرهنگنامه هايى كه ويژه اصطلاحات و حلّ مشكلات برخى متون نظم و نثر بوده (همچون فرهنگ اصطلاحات و يا فرهنگ اسامى در شاهنامه فروسى و نيز فرهنگ اصطلاحات و… در مثنوى مولوى, فرهنگ اشعار حافظ و…), كتاب هاى رفرنسى ديگرى نيز ظهور يافته اند كه از آن جمله مى توان به فرهنگ كنايات, فرهنگ تلميحات, فرهنگ عروضى, فرهنگِ اصطلاحات دستورى, فرهنگِ اصطلاحات ديوانى, نجومى, فرهنگ اصطلاحات و تعابير عرفانى, فرهنگنامه شعرى و… اشاره كرد. اين كتاب هاى مرجع هريك كليدى راهگشاست براى دستيابى آسان به بخش هايى از ذخاير مندرج در متون نظم و نثر فارسى.
در ميان استادان تواناى ادبيات فارسى, استاد شميسا از معدود پژوهشگرانى است كه تا اندازه اى نُرم آموزشِ دانشگاهى را به هم زده و پيوسته در فكر افكندن طرحى نو و نگاهى تازه به آموخته ها و آموزه هاى ادبى پيشين است. وى از نخستين كسانى است كه دست به تأليف فرهنگ عروضى و سپس فرهنگ تلميحات زده و راه را براى بسيارى ديگر از كتاب هايى از اين دست, هموار كرده است.
فرهنگ اشاراتِ ادبيات فارسى از آن دست كتاب هايى است كه دانشجوى ادب فارسى لاجرم در آن نكاتى بديع و سزاى عنايت خواهد يافت كه خود به آسانى نمى تواند در يك يا دو مأخذ معتبر بدان ها دست يابد. اين كتاب اگرچه دنباله طبيعيِ فرهنگ تلميحات است, امّا دامنه اى بس گسترده تر يافته و به اساطير و آداب و معتقدات ايرانى كه هريك به گونه اى در ادب فارسى, جلوه گرى كرده اند, نيز پرداخته است و بدين ترتيب تلميح را در معناى عام ترى به كار برده است: (شايد بتوان معناى تلميح را گسترش داد و اشاره به فرهنگ عامه و عقايد و آداب و رسوم و علوم قديم را نيز جزو تلميح محسوب داشت, زيرا اگر امروزه كسى من باب مثال به اعتقادات نجومى يا طبّى قدما آشنا نباشد, از فهم بسيارى از ابيات شاعرانى چون انورى و خاقانى باز خواهد ماند.)
مؤلف در پيشگفتارِ كتاب با زبانى مأنوس و بى تكلّف از انگيزه چنين تأليفى سخن گفته و در ضمن آن تفاوت هاى ميان اين فرهنگ و فرهنگ تلميحات را نيز برشمرده است; آنگاه درباره فوايد اين فرهنگ, مى نويسد: (… زمانى بود كه اهل علم حتى به لحاظ فرهنگ لغت هم در مضيقه بودند. كار مدرّسان در مرحله اول توضيح لغات و تعبيرات و سپس مسائل ادبى از قبيل علوم بلاغى و در مراحل بعد توضيح تلميحات و اشارات بوده است. اكنون خوشبختانه فرهنگ هاى تخصّصى متعدد در منطق و نجوم و عروض و بلاغت و چه و چه در دست است كه كار تعليم و تعلّم را آسان تر و علمى تر كرده است. با در دست داشتن يك فرهنگ لغت معتبر و فرهنگ تلميحات و فرهنگ اشارات, علاقه مندان به متون ادبى كه به استادان ادبيات و مراجع و منابع دسترسى ندارند, مى توانند از عهده مطالعه متون معروف و مرسوم برآيند.
بارى فهم ظرايف و دقايق اشعار و عبارات, مخصوصاً در متون طراز اول در گروِ فهم اشارات است و هرچه در اين زمينه آشنايى بيشتر و عميق تر باشد, خواننده لذت بيشتر خواهد برد و تناسبات مختلف بين كلمات و معانى را بهتر در خواهد يافت.)
اين فرهنگ همچنين به كسانى كه قصد دارند در ادبيات فولكولوريك و آداب و رسوم و اجتماعيات ايران سده هاى گذشته, پژوهش كنند, كمك هاى فراوان مى كند و زمينه هاى تحقيق بسيارى را فراهم مى آورد.
مؤلف در بخش ديگرى از پيشگفتار به تاريخچه اشارات, اشاره مى كند و نوع و سبغه اشارات را در سبك خراسانى, عراقى و هندى باز مى نمايد و در پايان نتيجه مى گيرد كه: به طور كلّى مى توان گفت كه هرچه به زمان حال نزديك شويم فهم اشارات آسان تر است. چنان كه حتى اشارات شاعران سبك هندى چون صائب هم نوعاً قابل فهم تر است تا اشارات امثال خاقانى و انورى. مثلاً در مورد (گدا) صائب مى گويد:
بسا شكست كزو كارها درست شود
كليد رزق گدا پاى لنگ و دست شَل است
كه براى خواننده امروزى قابل فهم است, امّا نظامى مى گويد:
آتش از حلقشان زبانه زنان
بيت گويان و شاخشانه زنان
كه خواننده بايد حتماً به كتب لغت مراجعه كند تا دريابد كه شاخشانه وسيله اى بوده است كه گدايان بر در خانه ها آن را به صدا در مى آوردند.
مباحث ديگرى كه نويسنده در پيشگفتار بدان پرداخته, عبارت است از: اشتباه شاعران و شارحان در اشارات, شارحان جديد, شيوه تأليف, مستند كردن توضيحات.
نويسنده در بخشى از پيشگفتار درباره (شيوه تأليف) نوشته است: (…اين فرهنگ به تدريج در مدتى قريب به يس سال (عمدتاً ده سال فاصله بين 1349 تا 1359) فراهم آمد نه اينكه براى تأليف آن در زمان مشخصى اقدام كرده باشم. متون ادبى (عمدتاً درسى) را مى خواندم و توضيح شارحان را يادداشت مى كردم. در اين توضيحات غث و سمين فراوان است. اگر مى خواستم امروز دست به چنين تأليفى بزنم از منابع خاصى استفاده مى كردم كه در اعتبار آنها هيچ ترديدى نباشد, امّا من در آن زمان از در مكتب استاد گرفته تا مقاله فلان مجله استفاده مى كردم… زيرا هدف در چنين فرهنگ هايى بيان حاق قضيه به صورت تام و تمام نيست, بلكه هدف اصلى ميان اعتقادات قدما در مورد مسائل مختلف است.)
اينك براى نمونه مى پردازيم به چند مورد از اشاراتى كه در متون ادب فارسى وجود دارد و در اين كتاب به آنها پرداخته شده است:
در آثار برخى شاعران, برمى خوريم به عبارتِ (انار ياسين) و مسلماً دانشجوى مبتدى نخواهد فهميد كه مقصود از انار ياسين چيست. در اين كتاب, چنين توضيحى در اين باره آمده است:
ـ براى انار خواص بسيارى قائل بودند و آن را در حكم دارو مى دانستند. نقل است كه حضرت فاطمه(ع) بيمار بود و حضرت على(ع) با سعى بسيار براى او انار يافت. يكى از مزوّره ها (غذايى كه پيش بيمار نهند) انار بود.
وقت است اگر لب تو به رسم مزوّرى
بيمار عشق را شكر و ناردان دهد
(ظهيرالدين فاريابى, 21)
ـ از انار هم مثل غوره در مداواى چشم استفاده مى شد: (مضمضه آب او جهت قروح خبيثه دهان و قلاع و اكتحالش جهت ناخنه و سبل نافع) (تحفه حكيم مؤمن, 128).
ـ دهان را از نظر كوچكى و تنگى و سرخى لب به دانه انار تشبيه كرده اند.
زلف ترا جيم كه كرد؟ آن كه او
خال ترا نقطه آن جيم كرد
و آن دهن تنگ تو گويى كسى
دانگكى نار به دو نيم كرد
(رودكى, 42)
ـ انار ياسين: روز نوروز چهل بار و به قولى صد بار سوره يس بر انار دمند و گويند هركه آن را بى شركت غير بخورد, تمام سال از امراض جسمانى محفوظ باشد.
سالك قزوينى:
گزند بوسه اغيار برنمى تابد
كه گفت سيب ذقن كم ز نار ياسين است
صائب:
سيب غبغب اگر به دست افتد
بهتر از صد انار ياسين است
(فرهنگ مصطلحات الشعراء)
همچنين درباره ماه و اشارات پيرامون آن در ادب فارسى, مطالب بسيارى در اين كتاب آمده كه نمونه را به چند مورد از آنها اشاره مى شود:
ـ ديوانه و صرعى از ديدن ماه بدحال و آشفته مى شود مخصوصاً در سر ماه با ديدن ماه نو جنون او شدت مى يابد (عقيده داشتند كه در آغاز هر ماه, جنون ديوانگان افزايش مى يابد, گُل مى كند (غزليات شمس , گزيده شفيعى كدكنى, 409) جنون دو نوع است دائمى و ادوارى. ظاهراً به عقيده قدما ماه مخصوصاً ماه نو و ماه شب چهارده با جنون ادوارى رابطه داشت. لغت ماه زده در اكثر زبان ها به معنى ديوانه است.
يا چو صرعى كه ماه نو بيند
برجهد گاه و گاه بنشيند
(هفت پيكر, 301)
شيفتم چون خرى كه جو بيند
يا چو صرعى كه ماه نو بيند
(هفت پيكر, 174)
بگفتا دورى از مه نيست درخور
بگفت آشفته از مه دور بهتر
(خسرو شيرين, 234)
كند بر من كنون عيد, آن مه نو
كه كرد آشفته اى را يار خسرو
(خسرو شيرين, 228)
باز سر ماه شد نوبت ديوانگى است
آه كه سودى نكرد دانش بسيار من
(گزيده مولوى, 409)
ـ (وقتى ماه به خسوف مى افتد عقيده عوام اين است كه اژدها او را گرفته و به آواز طشتِ مس, او را رها مى كند) (وحيد, هفت پيكر, 97). (خسوف ماه را عوام نسبت به اژدهاى فلكى مى دهند كه ماه را مى گيرد) (وحيد, هفت پيكر, 325).
مه به آواز طشت رسته ز ميغ
نه به طشت تهى به طشت و به تيغ
(هفت پيكر, 97)
گفت شب طشت مزن كو همه بيدار شوند
كه دگر ماه گرفته است مجو فتنه و فن
(مولوى, شفيعى, 393)
ماه رنگرز است بدين معنى كه رنگ برخى از ميوه ها مخصوصاً سيب از اوست و از اين رو به ماه صبّاغ فلك مى گويند. (در دين اهورايى ماه نگهبان ستوران و چارپايان است به همين جهت مربى گياه و رستنى نيز خوانده شده است) (دكتر حسين لسان, يغما, آذر 2535). (در اوستا (ماه يشت, بند4) مربى گياه و رستنى خوانده شده) (حاشيه برهان قاطع, 1956). (باور عاميانه يى بوده است كه ماه به گل ها رنگ مى دهد. بر مبناى اين باور شاعران پارسى به ماه صباغ و مشاطه گل ها نام داده اند) (فرهنگ اصطلاحات نجومى, 696).
گازر كارى صفت آب شد
رنگرزى پيشه مهتاب شد
(مخزن الاسرار, 95)
خانه مانى است طبع, چهره گشاى بهار
نايب عيسى است ماه, رنگرز شاخسار
(خاقانى, 179)
داد به هر يك چمن خلعتى از زرد و سرخ
خلعه نوردش صبا, رنگرزش ماهتاب
(گزيده خاقانى, ص18)
ـ بر سطح ماه لكه ها و پستى و بلندى هايى ديده مى شود, قدما آن را به آبله و خراش چهره تشبيه كرده اند.
گفتم نشان آبله بر روى تو چراست
گفتا بود هر آينه بر روى مه نشان
(امير معزّى)
(ماه در اين حادثه مشكل اگر رخ به ناخون خراشيده است بحق است)
(نفثةالمصدور, در مرثيه جلال الدين, 57)
ـ (سابقا عقيده داشتند كه هر وقت اوّل ماه مى شد و ماه شب اوّل يعنى هلال در آسمان نمودار مى شد اگر فوراً به چيزى كه نحس بود نگاه مى كردند, تمام آن ماه به نحوست مى گذشت. به همين جهت براى هر ماهى چيزى را كه نحوست نداشت معين كرده بودند كه تا چشم كسى به ماه شب اوّل مى رسيد, مى بايست فوراً به آن نگاه بكند تا گرفتار نحوست نشود; مثلاً يك ماه به صورت خوب, يك ماه به آب روان, يك ماه به سبزه, يك ماه به پول و نظاير اين ها…)
(سعيد نفيسى, در مكتب استاد)
ـ ماه باعث زكام مى شود.
(مهتاب را خواص چندى است بعضى شريف است و بعضى خسيس. دو خاصيت مشهور مهتاب آن است كه رنگ به سيب مى دهد و رنگ بر او مى بندد و ديگرى آن كه كتان را پاره مى كند و از هم مى گشايد… و هم چنين زيادتى مغز در استخوان حيوانات و مرض زكام و مدّ و جزر دريا منسوب به ماهتاب است و اغلب به سبب او مى شود (شرح ديوان انورى, فراهانى, 267) (و نيز از خواص آن مهتاب, بيمارى زكام و مد و جزر درياست) (مدرس رضوى, انورى, ج2, 1129)
طبع مهتاب را دو خاصيت است
كه ببندد بدان و بگشايد…
سيب انصاف را بندد رنگ
قصب عهد را بفرسايد
گل آزادگى نكرده فزون
در زكام جفا بيفزايد
مدّ درياى مكرمت نكند
تا به جوى ثنا برون نايد
(انورى, در هجو على مهتاب, 641)
محمّدرضا موحدى
*

سيماى امام مهدى(عج) در آيينه شعر عربى. دكتر حسن عبداللهى. قم: مركز مطالعات و تحقيقات صاحب الزمان(ع) وابسته به انتشارات مسجد مقدس جمكران, 1377, وزيرى, 384ص.
عشق هر روز به تكرار تو برمى خيزد
اشك هر صبح به ديدار تو برمى خيزد
اى مسافر به گلاب نگهم خواهم شست
گرد و خاكى كه ز رخسار تو برمى خيزد
اعتقاد به ظهور نجات بخشى كه در پايان دوره اى از تاريخ, بشرِ رو به انحطاط را از حضيض ابتذال بيرون آورد و به سرچشمه هاى زلال ايمان و آسمان آبيِ فطرت رهنمون سازد, در جان و دلِ همه انسان ها, ريشه داشته است. آدمى از عهد باستان تاكنون به جامه هر دينى كه درآمده, اين باور را پاس داشته است و چونان چراغى فرا روى خود, بدان روى آورده و گاه با نگاه به اين چراغ دور دست, تاريكى ها و تيرگى هاى پيرامون خود را تحمّل كرده است. بارى آدمى همواره چشمى كنارِ پنجره انتظار داشته است. از سوشيانتِ مزديسنان تا كريشناى بَرَهمنان, از بوداى پنجم بوداييان تا مسيح يهوديان و از فارقليط عيسويان گرفته تا مهدى(ع) مسلمانان همه گواه اين باور است.
مسلمانان نيز ـ با آن همه تشتّت و تفرّق فرقه ها ـ از همان سده هاى نخستين هجرت, سخن از انتظار موعود رانده اند و چراغ اشتياق را روشن نگاه داشته اند.
شاعرانِ دين باور نيز در اين ميان خاموش نبوده اند و اشك هجر و خونابه فراق را در درون قلم ريخته اند و با سرودن اشعار بسيار, لهيب آتش درون را اندكى فرو نشانده اند.
شعر اين شاعران بر دو گونه است: گروهى مفهومِ انتظار و چشمداشت به آمدن (مردى كه زنجير غلامان بشكند) و ريشه ستم بركند و بساط عدل بگسترد و… را به شكلى عام و بى يادكردى از نام آن منجيِ همام, بر زبان آورده اند و در اين باب قصيده ها و ارجوزه ها پرداخته اند و گروهى ديگر ـ با اعتقادى راسخ تر و عزمى جزم تر ـ از آن يار سفر كرده كه صد قافله دل همره اوست, از او كه (تحت قباى غيرت الهى) مستور است; از او كه پرندگان اشتياق را به جزيره خضراى انتظار كشانده است و از او كه خود نيز به چهره گشودن, مشتاق تر از ماست, به نام و نشان ياد كرده اند. در ميان اين گروه, البته شاعران شيعى ـ عرب و پارسى ـ جايگاهى ويژه دارند و مهار كلام را همواره به دست داشته اند.
مهرى كه راز جمالش هنوز سربسته است
به غارت دل سودائيان كمر بسته است
به يازده خُمِ مى اگر كه دست ما نرسيد
بده پياله كه يك خم هنوز سربسته است
كتابى كه اينك درباره آن سخن مى گوييم به هر دو دسته از شاعرانِ ديندارى كه درباره موعود منتظر شعر سروده اند, پرداخته و بسيارى از آنان را شناسايى كرده است. البته همان گونه كه از نام كتاب پيداست, در اين كتاب تنها اشعار تازيِ شاعران گرد آمده و اشعار پارسى در اين باب خود در دفترهاى ديگرى فراهم آمده است.
كتاب پس از يك پيشگفتار, از چهار فصل شكل گرفته كه به ترتيب عبارتند از:
فصل نخست با عنوان (نويد ولايت مهدى(عج) در انديشه بشرى) نگرشى است به بشارت هاى اديان پيشين درباره مصلح جهانى و نيز بحثى مختصر در باب جايگاه مهدى موعود در كتاب هاى اهل سنّت. مؤلف در اين فصل با ذكر نمونه هايى از شعرِ شاعرانِ اهل سنت ـ از كلاسيك تا معاصر ـ كه درباره حضرت مهدى(ع) سروده شده, به بحث غناى بيشترى بخشيده است. در بخش شعراى عامه, نام و شعرِ اين شاعران به چشم مى خورد: ابن ابى الحديد معتزلى, محيى الدين عربى, ابوسالم كمال الدين محمد بن طلحه شافعى, صدرالدين قونوى, شيخ عبدالرحمن بسطامى, فضل بن روزبهان, يحيى بن سلامه خصكفى, محمد بن طولون, شيخ عبدالكريم يمانى, شيخ عامر بن عامر بصرى و عبدالوهاب بدرى.
فصل دوم, عنوان (طلوع خورشيد ولايت قبل از ولادت) دارد و در آن به اشعارى پرداخته شده كه شاعران و برخى صحابى در صدر اسلام و سال ها پيش از ولادت حضرت حجّت(ع), درباره نام و علايم و مدح و منقبت آن حضرت سروده اند. اشعارِ اين شاعران در اين فصل شرح و ترجمه شده و شرح حال مختصرى نيز از سرايندگان آنها نقل شده است. سرايندگان مطرح شده در اين فصل عبارتند از: كميت بن زيد اسدى,ورد بن زيد اسدى, زيد بن على بن حسين, سيد حميرى, عبدى كوفى, دعبل بن على خزاعى, على بن ابى عبدالله خوافى, عبدالله بن ايوب حزيبى, مصب بن وهب نوشجانى, اسماعيل بن صالح صيمرى, ابوالغوث اسلم بن مهوز منبجى و ابن رومى.
عنوان فصل سومِ كتاب, (تجلى خورشيد ولايت بعد از ولادت) است و در آن با توجه به انبوه شاعرانى كه پس از ولادت آن حضرت, در اين باب شعر سروده اند, برگزيده اى از بهترين و زيباترين قصايد موجود, با شرح و ترجمه اشعارشان و شرح حالى مختصر از آنها, ارائه شده است. ارجوزه هاى طرح شده در اين بخش از شيخ بهايى, بهاءالدين اربلى, سيد حيدر حلّى, سيد

معرفى هاى گزارشى


>كليات >فلسفه و كلامقرآن , تفسيرفقه و حقوقاخلاق و تعليم و تربيتتاريخ و شرح حالادبياتمتفرقه