کتاب آیینه پژوهش

دفاعيات بى حاصل محمد اخوان


نقد جناب آقاى اخوان از كتاب (درآمدى بر فلسفه دين و كلام جديد) نگاشته آقاى فنايى را نويسنده به تفصيل پاسخ گفته بودند كه چاپ شد. جناب اخوان تقريبا به نقد همه موارد نگاشته آقاى فنايى پرداخته اند. مجله با تأكيد بر اين نكته و توجه به اينكه موارد بسيارى از آنچه در نگاشته هاى اين دو بزرگوار در نقد يكديگر آمده است مبنايى است. پاسخ آقاى اخوان را به اين نقد پس از حذف مواردى به لحاظ ضيق مجال مى آوريم و براى هر دو بزرگوار آرزوى توفيق مى كنيم.
آينه پژوهش

اشاره: در شماره 48 مجله (آينه پژوهش), كتاب (درآمدى بر فلسفه دين و كلام جديد), مورد نقد و بررسى قرار گرفت. در پاسخ نقد ياد شده, مقاله اى در شماره 53 همين مجله از سوى آقاى ابوالقاسم فنايى به چاپ رسيد. از مجموع سيزده اشكال اين جانب در آن نقد, تنها يك مورد, يعنى اشكال نهم, مورد پذيرش ايشان قرار گرفته و به ساير اشكالات پاسخ داده اند, ليكن پاسخ هاى ايشان كافى نيست. اكنون در پاسخ, مقاله حاضر را, زير عنوان (دفاعيات بى حاصل) تحرير مى كنم. تذكر اين نكته لازم است كه تا پايان نوشتار حاضر, از ايشان, به عنوان نويسنده محترم ياد خواهم كرد.
به عنوان مقدمه بيان سه نكته را لازم مى دانم:
1. نويسنده محترم آورده اند كه: (بدون شك ارزيابى انتقادى يك اثر اگر با رعايت آداب نقد همراه شود, ميمون و مبارك و مايه طراوت و بالندگى علم و معرفت است), ص61.
اكنون خوب است نگاهى گذرا به تعبيرات ايشان در مورد اين جانب بيندازيم تا روشن شود تا چه اندازه آداب نقد رعايت شده و اهداف ياد شده تحقق يافته است.
تعبيرات ايشان در طول نقدشان به ترتيب چنين اند: (فتوا دادن); (شتابزدگى); (برخورد حماسى و عاطفى); (آوردن تعبيرات خطابى); (نداشتن تصوير درست از كلام جديد و فلسفه دين); (صدور چند حكم و فرمان براى روشن كردن تكليف مسائل انديشه سوز); (نداشتن تصور درست از اعتبار و انشاء); (عدم توجه و عدم تصوير درست از انگيزه نگارش و نشر كتاب); (برداشت نادرست و غير واقع بينانه از مبانى ايمانى توده مردم); (نداشتن ديدگاه منقح در باب رابطه عقل و دين); (نداشتن تصوير روشن از موضوع در ذهن و برداشت نادرست از كتاب); (نتيجه گيرى آمرانه); (بهره گيرى از اصطلاحات كش دار, گيج كننده, غير شفاف, مبهم و ذاتاً متناقض); (فرمان دادن به منظور حفظ ديدگاه هاى خود از آسيب نقد); (درك نادرست محل نزاع); (عدم اطلاع از بحث هاى نوين كلامى); (نقد و اشكال بدون توجه به مبانى ديگران); (دخالت دادن باورهاى كلامى خود در تعريف دين); (كلى گويى كردن); (نقد كردن پيش از تصور صورت مسأله); (تسامح و عدم دقت كافى); (استدلال ماست و دروازه) و (تأويل و تحريف كردن كلام نويسنده).
آيا اين گونه برخوردها ميمون و مبارك و مايه طراوت و بالندگى علم و معرفت است؟ آيا ايشان اين موارد را به عنوان آداب نقد پيشنهاد مى كنند؟ آيا نويسنده اى كه در كتاب خود و در مقام دفاع از آن, به دنبال يافتن توجيهى اخلاقى براى ديندارى است, اخلاق پسنديده را چنين برخوردهايى مى داند؟ فكر مى كنم بهتر است ايشان توجيهى اخلاقى براى سلوك و شيوه قلم زنى خود پيدا كنند.
2. اطاله كلام چرا؟ نويسنده محترم, در حالى كه از نقد شش صفحه اى اين جانب, به عنوان (بحث طولانى) ياد كرده اند (ص80) خودشان پاسخى بيست و يك صفحه اى نگاشته اند. آيا اين اطناب مملّ هم بخشى از آداب نقد است؟! ليكن من ادعايى ندارم و عذرم را در اين نوشتار به خاطر طولانى شدن سخن از همين حالا بپذيريد.
3. سراسر نوشتار نويسنده محترم آكنده از نقل قول هاى غير مستند و غير مستدل و نسبت هاى خلاف واقع به اين و آن, حتى به بزرگان است. حتماً اين موارد نيز جزء آداب نگارش و نقد است! طى نوشتار كنونى تمام اين موارد را نشان خواهم داد و همين جا يادآور مى شوم كه نقل قول هاى نامستند و ديدگاه هاى نامستدل, حتى اگر مثنوى هفتاد من كاغذ شود, سر سوزنى ارزش ندارد.
اكنون به پاسخ هاى تفصيلى نويسنده محترم و نقد آنها مى پردازم و عناوين اصلى را اشكالات خودم در نقد قبلى قرار مى دهم:
1. (تكامل دين): مدعاى اين جانب اين بوده و هست كه اديان توحيدى و الهى در اصول اعتقادى اشتراك دارند و بدين سان زنجيره اى از اديان متعدد و پى درپى و تكامل يافته نداريم. اين امر اهميت فراوان دارد تا آنجا كه در كلام مولا اميرالمؤمنين(ع)1 وحدت دين يا وحدت فيض تشريعى دليل يگانگى خدا گرفته شده است.
اكنون به نقد ديدگاه هاى نويسنده محترم درباره تكامل دين مى پردازم:
1/1. انواع نگاه ها به دين: نويسنده محترم نگاه مردم شناسان به دين را نگاهى بيرون دينى و نه درون دينى دانسته, نيز نگاه آنان را فارغ دلانه و نه دل بسته به حقانيت دينى خاص شمرده است(ص61 و62).
به ايشان عرض مى كنم از منظرى برون دينى نيز با توجه به اصول عقايد مشترك اديان توحيدى, عقل يگانگى آنها را درمى يابد و برهان وحدت فيض تشريعى با اينكه در سخن اميرالمؤمنين(ع) نيز آمده, ليكن برهانى عقلى براى توحيد است. به اين ترتيب نگاه فارغ دلانه و برون دينى عقل, وحدت اديان و يگانگى دين حق را ديده و گزارش مى كند. پس موضوع مورد تحقيق در كلام قديم و جديد يكى است نه دو چيز, اما شيوه تحقيق مردم شناسان كه رفتار دينداران را دين به حساب آورده آن را دليل تكامل اديان گرفته اند (ص62), نادرست است, زيرا دين توحيدى مستند به وحى الهى است و مضمون و محتواى وحى ملاك داورى در زمينه همبستگى اديان است در حالى كه رفتار دينداران به عنوان رفتارى بشرى مربوط به خود آنان است و چه بسا كه نتيجه اش تفرقه و درگيرى ميان پيروان اديان باشد.
2/1. تعارض علم و دين: نويسنده محترم استفاده از شواهد درون دينى براى تأييد و يا تكذيب يك مدعاى علمى ـ يعنى تعدد و تكامل اديان ـ را نادرست دانسته, جز اينكه نخست تعارض علم و دين حل گرديده و قلمرو و زبان علم و دين به اثبات رسيده باشند(ص62).
ابتدا بايد بگويم تعارض علم و دين ادعايى است كه در كلام نويسنده دليلى برايش اقامه نشده است و پذيرش آن درست نيست. مضافاً به اينكه در صورت رعايت حوزه كارى اين دو و عدم دخالتشان در كار يكديگر, تعارضى نيز ميانشان پيش نخواهد آمد.
مطلب دوم اينكه, اثبات قلمرو و زبان علم و دين مفهوم ندارد, جز اينكه مراد نويسنده محترم مشخص كردن اين دو امر باشد كه ما با اين كار مخالفتى نداريم.
ليكن در بند اول روشن ساختيم كه بحث وحدت دين اصولاً برون دينى است و از شواهد درون دينى در مرحله نخست بهره گرفته نمى شود. اما در مرحله بعد بهره گيرى از آنها به عنوان مؤيد اشكالى ندارد.
3/1. وحدت و تكامل: نويسنده محترم آورده است: (از وحدت دين حق نمى توان نفى كمال تدريجى آن را نتيجه گرفت مگر اينكه در رتبه سابق اثبات كنيم كه وحدت و تكامل ناسازگاند)(ص62).
در پاسخ بايد گفت چنين چيزى نخست از راه عقل ثابت شده است, بدين گونه: در صورت تكامل ديگر وحدت مفهوم ندارد زيرا با وصف تكامل, منازل و مراحلى طى مى شود و يگانگى جاى خود را به چندگانگى و چندگونگى مى دهد. به عنوان مثال در مورد تكامل انواع و تكامل انسان كه فرضيه تكامل داروين مطرح شده است, تحول و تبدل انواع مطرح است و در مقابل آن ثبات انواع قرار مى گيرد. به علاوه, تكامل مفهومش به دست آوردن چيز يا چيزهايى جديد است و اين امر با وحدت و حفظ هويت سابق و گذشته سازگارى ندارد.
4/1. قرآن و تكامل و تعدد دين: نويسنده محترم آيه هاى 3/مائده, 6/كافرون و 171/نساء را گواه تكامل دين گرفته است(ص62).
اولاً, آيه سوره مائده, مسأله امامت و تكامل ويژه, ببه تعبير شهيد مطهرى(ره)2 و مرحوم علامه طباطبايى(ره)3, در مقابل تمام بودن را مطرح كرده است, اما اين مسأله تنها در حوزه اسلام مطرح شده و با اعلام حكمى اعلام نشده, كامل شدن دين اسلام تحقق يافته, نه اينكه اسلام حلقه تكاملى نسبت به دين ديگرى دانسته شده باشد.
ثانياً: آيه 6/كافرون كه در سياق آيات ديگر آن سوره قرار گرفته و با توجه به موضوع و هدف سوره كه اعلام برائت از كافران است, وحدت اديان را مطرح نمى كند. جز اينكه نويسنده محترم بخواهد وحدت با كافران را نيز مدعى شود!
ثالثاً: چه مانعى دارد كه واژه (دينكن) در 171/نساء در مورد اهل كتاب به كار رود جايى كه براى كافران نيز در سوره كافرون به كار رفته است. اما اين كاربرد چه ربطى به موضوع مورد بحث داره؟ بحث بر سر وحدت جوهرى اديان توحيدى است. آيه مورد بحث نيز اهل كتاب را از غلو و زياده روى نهى كرده و از آنان مى خواهد جز حق نگفته از سه گانه پرستى دست بردارند. پس آيه, تحريف و انحراف اهل كتاب را محكوم مى كند, نه اينكه تعدد اديان را به رسميت بشناسد.
5/1. توحيد اسلام و توحيد اديان: نويسنده محترم توحيد اسلام را كيفى تر از توحيد اديان ديگر دانسته است(ص62).
به رغم اينكه ايشان اين مطلب را به علامه طباطبائى نسبت داده, اما اين نسبت خلاف واقع است4, بايد بدانيم هيچ دليلى بر كيفى تر بودن توحيد اسلامى در دست نيست و ساير اديان پيش از تحريفشان, توحيد را با وضوح كامل مطرح مى كرده اند. مدرك ما در اين خصوص آموزش هاى توحيدى پيامبران گذشته است كه در قرآن بازگو شده اند.5
6/1. امامت در اديان توحيدى: نويسنده محترم براساس آيه 3/مائده, مسأله امامت را تكامل دين در اصول دانسته است(ص62 و63).
در پاسخ بايد گفت در اديان توحيدى جز اسلام نيز مسأله وصايت و امامت مطرح بوده است. قرآن اين مسأله را به ويژه در مورد برخى پيامبران اولوالعزم يادآورى كرده است.6
7/1. اخلاق زير مجموعه فقه: نويسنده محترم پرسيده آيا اصول اخلاقى جزو فروعات است؟ ص63
پاسخ مثبت است. مگر قرار بود اخلاق جزو اصول باشد؟ اگر ايشان خارج از حوزه فقه جايى براى اخلاق سراغ دارند, چرا بيان نكردند؟ ليكن حق اين است كه تعاليم اخلاقى اسلام نيز مانند ساير موضوعات فقهى, قابل بررسى در فقه است و اگر خارجاً در حوزه هاى ما اين كار نشده بحث ديگرى است.
8/1. مسأله تجديد وحى و نبوت: نويسنده محترم پرسيده اگر اصول اعتقادى در اديان توحيدى مشترك است پس چه نيازى به نزول مجدد وحى در آنها بوده و چرا خدا از تحريف آنها جلوگيرى نكرده است؟(ص63)
پاسخ اين است كه ما مدعى عدم تحريف نشديم تا ناگزير به پاسخ گويى به اين سؤال باشيم. مدعاى ما اين است كه جوهر اعتقادى اديان توحيدى يگانه است و اين مى سازد با اين كه عقايد يهودى و مسيحى دستخوش تحريف شده باشند. اما اينكه چرا خدا از تحريف مزبور جلوگيرى نكرده, ربطى به بحث ما ندارد و جاى بررسى اين پرسش اينجا نيست و پاسخ آن هم هرچه باشد تأثيرى در بحث ما ندارد.
9/1. تكامل در ظرف ظهور: نويسنده محترم اظهار كرده كه موضوع كاوش مردم شناسان دين در ظرف ظهور, بسط و تحول تاريخى آن است نه در لوح محفوظ(ص63).
اگر راستى چنين است, ديگر تكامل دين مطرح نخواهد بود, بلكه توصيف و تاريخ نگارى جوامع دينى خواهد بود و در نتيجه كاوش مردم شناسان مانند كاوش مورخان بوده, نبايد مطالعه درباره دين, يا فلسفه دين و يا بحث هاى كلامى جديد ناميده شود.
2. تفاوت رهيافت كلامى و فلسفى در دين شناسى: با اينكه اين جانب در نقد قبلى منكر تفاوت رويكرد كلامى و فلسسفى در دين شناسى نشده ام و ديدگاه دو فيلسوف بزرگ معاصر, يعنى مرحوم علامه طباطبايى(ره) و مرحوم استاد شهيد مطهرى(ره) در مورد اصل حسن و قبح عقلى را به طور مستند نقل كرده ام و وجه جمع ميان نظرات اينان در (اصول فلسفه) و كتاب هاى ديگرشان را يادآور شده ام; باز هم نويسنده محترم, بر مقاله ششم اصول فلسفه انگشت نهاده, منكر رابطه ميان هست و بايد از نظر آن دو بزرگوار شده و اين جانب را نيز متهم به خلط ميان اعتبار و انشاء و… كرده است(ص63 و64). راستى چرا بايد چنين كرد؟ مگر چه ابهامى در اين خصوص وجود دارد؟ و مگر نسبت خلاف واقع به ديگران دادن چه چيز را عوض مى كند؟
1/2. ماهيت قضاياى اخلاقى: نويسنده محترم در بحث رابطه بايد و هست چنين نگاشته است: (جملات مشتمل بر خوبى و بدى و بايد و نبايد, جملاتى خبرى و توصيفى اما كاذبند در حالى كه جمله هاى انشايى اساساً قابل صدق و كذب نيستند. اعتبارى بودن يك جمله با خبرى بودن آن قابل جمع است در حالى كه انشاء و اخبار قابل جمع نيستند.
… اما اين ادعا كه قضاياى اخلاقى هم مى توانند حقيقى باشند و هم اعتبارى, از اساس نامعقول است)(ص64).
نخست بايد روشن شود كه چرا جملات مشتمل بر خوبى و بدى در عين توصيفى و خبرى بودن كاذبند, مگر صدق و كذب از شأن خبر نيست؟ پس چرا هم خبرى و هم كاذب اند؟ به علاوه چرا از يك طرف خبرى و اعتبارى بودن قابل جمع باشند و از طرف ديگر انشاء و اخبار قابل جمع نباشند؟ افزون بر اينها اصلاً مدعاى ما جمع حقيقى و اعتبارى نبوده, بلكه صراحتاً گفته ام كه قضاياى اخلاقى مى توانند در قالب انشاء و خبر هر دو آشكار شوند, نه اينكه همزمان اين كار صورت گيرد تا اجتماع حقيقت و اعتبار لازم آيد. ارتباط هست و بايد نيز تنها در صورت تبديل جملات اخلاقى انشايى به قضاياى خبرى امكان پذير است. به عنوان مثال جمله دستورى (راستگو باش) اگر تبديل به (راستگويى خوب است), شود, رابطه بايد و هست آشكار مى شود. يعنى با بررسى آثار خوب و حقيقى راستگويى, انسان مصلحت خويش را در آن تشخيص داده, بدان روى آور شده, وظيفه خود را راستگويى مى داند.
2/2. مفهوم اعتبارى بودن حسن و قبح: نويسنده محترم پذيرفته است كه متكلمان شيعى و معتزلى و دو تن از فيلسوفان معاصر حسن و قبح را از اوصاف حقيقى مى دانند نه اعتبارى(ص64).
اينجا بايد بيفزاييم كه حتى آنان كه حسن و قبح را اعتبارى مى دانند, رابطه آن را با حقيقت منتفى نمى دانند. يعنى اگر نويسنده محترم به مقاله ششم اصول فلسفه نيز نظر داشته باشند, مرحوم علامه در آنجا حقيقت و اعتبار را بى رابطه ندانسته, بلكه براى اعتبار پشتوانه حقيقت را منظور كرده است, وگرنه ملاكى براى اعتبار وجود نخواهد داشت. پس مفهوم اعتبارى بودن حسن و قبح حتى بر مبناى فلاسفه, غير ربانى بودن آن است, بدين معنا كه نبايد هم ارز حقايق عينى به حساب آيند, نه اينكه به كلى موهوم باشند.
3/2. عقلانيت مدرن و سنتى: نويسنده محترم در چند جاى نقد خود آشكار كرده اند كه از (خردگراييى نقدى) به اصطلاح راضى و از (خردگرايى سنتى) يونانى ناخرسندند. ايشان عقل گرايى سنتى را مبتنى بر پيش فرض هاى ارسطويى درباره عقل و معقوليت دانسته كه پاره اى از آنها به نظر ايشان بى اساس و مانعى جدى بر سر راه تحقق اهداف و غايات دين است و سپس گفته اند آنها كه خردگرايى سنتى را قبول ندارند براى تدريس معارف در دانشگاه ها شأن و منزلت و راه و روش ديگرى را پيشنهاد مى كنند. رك صفحه هاى 64, 65 و 70 شماره 53 آينه پژوهش.
نخست لازم است توضيحى درباره دو نوع خردگرايى مورد بحث داده شود.
به عنوان نمونه, خردگرايى سنتى طبق نظر (فريدريش هايك)7, آن است كه در يونان پديد آمده و توسط دكارت پرورش يافته است. اين خردگرايى بر استدلال قياسى بر پايه مقدمات مصرح تأكيد داشته است. (هايك) گفته, خردگرايى خام سنتى را مى توان بنايى گرى عقل ناميد.
در مقابل خردگرايى سنتى نوع ديگرى است كه خردگرايى نقدى نام گرفته است. به نظر (هايك) عقل و تمدن همكنشى دارند, ليكن بايد عقل را محصول تمدن دانست نه عكس آن. وى اين امر را كشف دانش مردم شناسى جديد دانسته است كه براى عقل فرايند تكاملى منظور كرده است. طبق نظريه خردگرايى نقدى, توان انديشيدن آدمى ميراثى فرهنگى است نه موهبتى طبيعى.
اكنون يادآورى چند نكته ضرورى است:
اولاً بى اساس بودن پيش فرض هاى خردگرايى سنتى و مانع بودن آنها از تحقق اهداف دين از كجا بر نويسنده محترم آشكار شده؟ آيا بهتر نيست ايشان به اثبات چنين مدعايى بپردازد؟
ثانياً عقل گرايى نقدى به چه روشى اثبات مى شود؟ اين قرائت يك سويه از عقل پذيرفتنى نيست. زيرا وجود نيروى انديشه در انسان از دوران كودكى غيرقابل انكار است, حتى در حد پاسخ دادن به محرك ها و تأثيرپذيرى از محيط. به علاوه لازمه خردگرايى نقدى پيدايش تمدن بشرى بدون هر پيشنياز و انديشه ورزى است و اين فرض نيز خلاف واقعيت هاى تاريخى است.
آرى همكنشى ميان عقل و تمدن, يا به تعبير مولا اميرالمؤمنين(ع),8 وجود دو نوع عقل به نام عقل مطبوع و مسموع و سودمندى عقل مطبوع در صورت ضميمه شده عقل مسموع به آن, مطلب كاملاً درستى است. ولى پذيرش اين سخن به معناى انكار صريح عقل مطبوع نيست.
ثالثاً: اگر روش پيشنهادى نويسنده براى تدريس دروس معارف در دانشگاه ها مبتنى بر خردگرايى نقدى صرف باشد, پس از ابطال اين مبنا, چنين روشى نيز فاقد ارزشى خواهد بود و اگر بنا باشد چنين ديدگاهى و يا كتابت (درآمدى بر فلسفه دين و كلام جديد), راهنماى اساتيد معارف قرار گيرد, معلوم نيست نتيجه چه خواهد شد!
3. تقليد در اصول: سومين اشكال اين جانب به نويسنده محترم در مورد جواز تقليد در اصول دين بوده است. اكنون نقد ايشان در اين مورد را مرور كرده به نقد مى نشينم.
1/3. نسبتى خلاف واقع: نويسنده محترم مدعى فتواى حضرت امام خمينى(ره) داير بر تقليد يقينى در اصول دين شده است(ص65).
در پاسخ گفته مى شود اولاً سند شما در اين نقل و نسبت چيست؟ در آثار حضرت امام(ره) ما چنين مطلبى را نيافتيم در حالى كه در آثار ايشان فتوا به عدم جواز تقليد در اصول دين مشاهده مى شود.9
ثانياً خود اين حرف متناقض نماست, زيرا تقليد و يقين جمع نمى شود. فتواى مجتهد براى مقلدش حجت شرعى است نه اينكه يقين آور باشد.
2/3. تخصيص يا تخصّص: نويسنده محترم افزوده است: (از آنجا كه حجيت قطع و يقين ذاتى است, تفاوتى بين انواع و اقسام آن نيست… بنابراين مشروط كردن يقين در اصول دين به استدلال, تخصيص حكم عقل به حجيت ذاتى قطع است… اين دو مقدمه, يعنى حجيت ذاتى قطع و طريقى بودن آن, حالت اوليه (و به تعبير مسامحى مقتضاى اصل است))(ص65).
اگر اين فرض پذيرفته شود كه تقليد و يقين اجتماع نمى كنند, حتى طبق مبناى حجيت ذاتى نيز تقليد يقينى روا نخواهد بود, چه اينكه در اين صورت, اين مورد, تخصصاً از قاعده عقلى خارج خواهد شد نه تخصيصاً و مشكلى نيز پيش نخواهد آمد.
4. بُعد تجربى دين: پس از بُعد اسطوره اى دين و عطف به آن, تجربه دينى مطرح شده كه از ان تعبير به بعد تجربى دين كرده ام و نبايد تجربه بودن را در اينجا با حى بودن يكى بدانيم. در اين مورد خواسته ايم جنبه عقلانى فطرت دينى را نشان داده تقويت كنيم و نه عوضِ تجربه دينى را به عنوان امرى فردى و احساسى كه غير قابل انتقال به ديگران و بى بهره از چاشنى انديشه و استدلال است نفى كنيم. اما نويسنده محترم در اين مورد نيز از تجربه دينى جانبدارى كرده است اكنون به بازگويى به بررسى سخنان ايشان مى پردازيم:
1/4. تعريف حسن و نقش آن: درباره حسن دينى گويد: (اولا چنانكه در متن كتاب آمده به اعتقاد پاره اى از روانشناسان دين, حسن دينى منشاء و مدرك تجربه دينى است. اين حس همچون ساير حواس ظاهرى و باطنى پيش از رجوع به دين و شناخت استدلالى و غيراستدلالى دين وجود دارد)(ص67).
اينكه حسن دينى مانند ساير حواس ظاهرى و باطنى دانسته شده اين سؤال را پيش آورده كه تعريف حسن باطنى چيست و چه شباهتى ميان حسن باطنى و حسن ظاهرى وجود دارد؟ آيا اصولاً حسى به نام حس باطنى يا حواس باطنى داريم؟ اگر داريم كدام روانشناس آن را اثبات كرده و دليلش چيست؟ پس منشاء تجربه دينى يا حس باطنى دينى معلوم نيست چه رسد به حاصل آنكه تجربه دينى باشد.
2/4. شناخت و احساس: نويسنده محترم در ادامه, شناخت استدلالى و سامان يابى اعتقادات دينى را تعبير همان تجربه دينى شمرده است(ص67).
باز سؤال ما اين است كه حس دينى ناشناخته و مبهم چگونه زمينه ساز شناخت استدلالى و سامان دهنده اعتقادات انسان است؟ چيزى كه خودش در تور استدلال و معرفت ما نيفتاد, مى خواهد تورى براى صيد معرفت و باور انسان باشد! چگونه؟
3/4. حس دينى و فطرت: نويسنده محترم چنين ادامه داده است: (اما اينكه حس دينى را همان فطرت دينى بناميم… چيزى بيش از جعل يك اصطلاح متناقض نما در اين باب نيست… اگر قرار باشد اين حس يا به تعبير ايشان فطرت دينى, پس از شناخت خدا و دين پديد آيد نه نيازى به وجود آن هست و نه به كمك آن مى توان مشكلات تئوريك مورد بحث در باب منشاء دين را حل كرد… ملحدان مى توانند وجود چنين احساسى را انكار كنند) (ص67 و68).
در اين زمينه يادآورى چند نكته لازم است:
اولاً در نقد قبلى پس از اينكه تجربه و احساس دينى دينداران را از حس دينى جدا دانسته ايم, خاطرنشان كرده ايم كه مقتضاى تحقيق ترادف حس دينى با فطرت دينى است و ضمن بحث تفصيلى فطرت در پايان همان نقد نيز, فطرت ادراكى را از فطرت احساسى جدا كرده ايم. حالا كجاى اين سخن متناقض نماست؟ وقتى مى گوييم انسان (استعداد حقيقت يابى) دارد, يعنى توان دانا شدن و فهم حقايق را دارد و در صورتى كه اين استعداد فعليت يافته, توان و سرمايه ياد شده شكوفا شده به سوددهى برسد, انسان برخوردار از (حس كنجكاوى) مى شود اين تعبير متناقض نماست؟ اينجا كه صحبت از يك حس ناشناخته باطنى نيست, بلكه مراد خصلت يا ملكه اى روحى و البته اكتسابى, مانند هر ملكه روحى ديگر است كه انسان به وجود آن در درون خويش, پس از دارا شدنش آگاه است. بنابراين گرايش روحى به خدا, كه پس از (استعداد كمال يابى), كه آن هم فطرى است, در انسان پديد مى آيد, حاصل شكوفا شدن استعداد ياد شده است; يعنى به دنبال استعداد حقيقت يابى انسان وقتى كه قدرت تشخيص تفاوت موجودات را در خود احساس مى كند و كامل و كاملتر و كمال مطلق را مى شناسد, آن گاه كمال مطلق را برگزيده بدان عشق مى ورزد. اما پيش از شناخت كمال, كامل, كاملتر و سرانجام كاملترين, چگونه مى توان ابتدا به ساكن به خدا گرايش داشته باشد؟!
ثانياً نياز به حس دينى به معناى گرايش به خدا يا فطرت احساسى بدين خاطر است كه شناخت بدون گرايش يا ايمان بدون عمل ارزشى ندارد.
ثالثاً مراد نويسنده از مشكلات لاينحل تئوريك در باب منشاء دين چيست؟ اگر مراد ايشان اين باشد كه به كمك حس دينى يا فطرت دينى مى خواهيم منشاء دين يعنى سرچشمه آن ـ كه خدا و وحى الهى است ـ پيدا كنيم, چرا امكان نداشته باشد؟ زيرا همان طور كه گفتيم به كمك فطرت ادراكيِ مربوط به استعداد كمال يابى, نخست خدا را مى شناسيم و سپس او را مى پرستيم.
رابعاً ملحدان چگونه مى توانند منكر استعدادهاى فطرى و سپس گرايش هاى فطرى مستدل شوند؟ اگر استدلال قانع كننده اى در اين باب هست خوب است از آن باخبر شويم وگرنه صرف ادعا و يا انكار لجوجانه حقيقت, كارى از پيش نمى رود.
4/4. جدال با برهان: نويسنده محترم در باب برهانى بودن فطرت گويد: (فطرتى كه وجودش يا برهان اثبات شود در كجا و چگونه و كدامين انسان را به سوى دين خواهد كشاند؟ براساس اين نظريه شخص ناگزير است منشاء ديگرى براى گرايش اوليه انسان به سوى شناخت و پذيرش دين دست و پا كند)(ص68).
طبق مبناى نويسنده محترم كه برهان را مربوط به حقايق مى داند نه اعتباريات ـ شرحش در همين نوشتار رفت ـ فطرت جزء كدام دست به شمار است؟ باز طبق مبناى خود ايشان, (مورد اعتبارى, از قبيل حسن و قبح و ساير مواردى هستند كه در مقاله ششم اصول فلسفه مرحوم علامه طباطبايى(ره) نامبرده شده اند. آيا ايشان حاضر است فطرت را در آن ليست جاى دهد؟ بى شك نمى تواند چنين كند. زيرا ايشان فطرت را امرى درون دينى محسوب كرده است با اين وصف چطور مى تواند همزمان آن را برون دينى و اعتبارى نيز بداند؟! اما ما كه فطرت را حقيقى مى دانيم به راحتى مى توانيم براى آن اقامه برهان كنيم و همين كار را نيز انجام داده و انجام مى دهيم.
اكنون و به اين ترتيب فطرت مانند ديگر حقايق برهانى بايد مورد قبول همگانى قرار گيرد ـ البته اگر نويسنده محترم نگويند اين سخن آمرانه است ـ و اگر كسى آن را بى دليل نپذيرفت راه مكابره و جدال با برهان را پيش گرفته است و سودى نخواهد برد.
اين مسأله نيز روشن شد كه طبق نظريه فطرت اساساً انسان گرايش اوليه به چيزى ندارد تا آن گرايش دليل بخواهد و به نظريه ديگرى نيز علاوه بر نظريه فطرت نيازى نيست.
5/4. رابطه تجربه دينى با حس دينى: نويسنده محترم تجربه دينى و حس دينى را يكى دانسته و در عين حال حس دينى را مبدأ تجربه دينى شمرده است(ص68).
اين سخن با چيزى كه ابتداى اين بحث گفتند كه حس دينى حسى باطنى است همخوانى ندارد. زيرا يك چيز نمى تواند هم حس باطنى يا پاره اى از روح باشد و هم تجربه دينى باشد; يعنى دريافت و ادراكى باشد مربوط به يك دين ديندار و با همه اين اوصاف باز هم اين دو جداى از يكديگر باشد يعنى تجربه دينى فرآورده اى از حس دينى باشد.
5. موضوع علم كلام: به طور مستند در نقد قبلى اين جانب, موضوع دارا بودن علم كلام و نيز روشمند بودن آن مطرح شده است. اكنون به بررسى ديدگاه هاى نويسنده محترم در اين مورد مى پردازيم.
1/5. ادعاى اجماع!: اين جانب مدعى اجماع در مورد موضوع علم كلام نشده ام. سخن من اين بوده كه تقريباً نظر مشترك ميان متكلمان مسلمان اين است كه موضوع علم كلام, اصول عقايد يا پاره اى از آنهاست. اين سخن نيز مستند آورده شده است. اما نويسنده محترم به اين جانب نسبتى غير واقعى داده و خودش نيز به طور غير مستند از بحث هاى نوين كلامى ياد كرده است!(ص69).
2/5. ادعايى شگفت: نويسنده محترم چنين ادامه داده است: البته تعيين موضوع و روش علوم و اينكه تمايز علوم به چيست, خود يكى از بحث هاى دامنه دارى است كه چندان فايده مهمى بر آن مترتب نيست)(ص69).
در پاسخ بايد گفت بيهوده سخن به اين درازى نبود. همين كه ايشان اذعان كرده كه در اين مورد بحث هاى دامنه دارى انجام گرفته, خود گوياى اهميت اين بحث ها در تاريخ علوم و براى فيلسوفان علم بوده و هست. به علاوه طرح اين ادعا به نوعى پاك كردن صورت مسأله است.
در حوزه علوم گوناگون بشرى اگر بنا مى بود همه دانشيان مانند نويسنده محترم به فايده بينديشند, بسيارى دست از كار كشيده, سر به گريبان عافيت مى بردند و ما اكنون شاهد رشد چشمگير رشته هاى گوناگون علم نمى بوديم. پس, در كار نبودن فايده مهم يا حتى بى فايده بودن, مجوزى براى تن زدن از تلاش علمى نيست.
از همه اينها كه بگذريم, مؤونه اثبات بى فايده بودن يا كم فايده بودنِ تعيين موضوع و روش علوم و طبقه بندى آنها, بر عهده نويسنده محترم است و اصل ادعاى ايشان نيز در دنياى كنونى شگفت آور است.
3/5. پيشنهادى بى وجه: نويسنده محترم سپس گويا از نظريه خود برگشته براى تحقيق, يك روش نو پيشنهاد كرده و شيوه استناد به آراى گذشتگان را تخطئه كرده است(ص69).
پرسش ما اين است كه اگر تعيين روش, چندان فايده مهمى ندارد, چرا خود ايشان روش پيشنهاد مى كند؟ مضافاً به اينكه روش پيشنهادى ايشان بى وجه و تهى از استدلال است. در حالى كه به طور طبيعى ايشان مى بايست دليل ناپسنديده بودن يك روش و رجحان روش ديگر را نشان مى داد.
4/5. بى روشى و تنوع روش ها: نويسنده محترم مراد از بى روشى علم كلام را تنوع روش هاى آن دانسته است! (ص69).
اگر به راستى علم كلام به لحاظ خاصى ـ كه نمى دانيم! ـ بى روش يعنى پرروش است! چه جواز و چه ضرورتى دارد كه يك بار ايشان روشى به نام روش قراردادى ـ تجويزى به صورت عام پيشنهاد كرده بار ديگر تنوع روش ها را عنوان كند؟!
5/5. روش عقلانى در كلام: در پايان بحث از موضوع كلام, نويسنده محترم گويد: اما اين ادعا كه روش عقلانى در علم كلام برجسته تر است ادعايى است كه با واقعيات تاريخى سازگار نيست… و اين نكته به روشنى از بحث هايى كه در متن كتاب تحت عنوان نگاهى به دين پژوهى در جهان اسلام آمده قابل استفاده است)(ص69).
توجه به اين امر لازم است كه ما منكر تنوع روش ها نشده ايم, آنچه گفته ايم برجسته تر بودن روش عقلانى در كلام است و اين چيزى نيست كه در كتاب مورد بحث, با دليل و شواهد تاريخى نفى شده باشد.
از لحاظ آمارى رقم متكلمان گوناگون فرقه هاى اسلامى و حكما, به گواهى آثارى كه از آنها برجا مانده, در حدى است كه پژوهشگر واقع بين را متقاعد مى كند كه روش عقلانى, پيروان بيشترى نسبت به گرايش عرفانى يا تجربه يا تركيبى داشته است.
6. تفاوت هاى كلام جديد و قديم: بخش ديگر بحث, مربوط به تفاوت هاى كلام جديد و قديم است. يكى از ويژگى هاى كلام جديد در مقابل كلام قديم موضع مثبت آن نسبت به اديان گوناگون و در نظر گرفتن نقاط مثبت هر دين است. ما اين موضع را نقد كرده ايم. اكنون ديدگاه هاى نويسنده محترم را مرور كنيم.
1/6. آتش بس و احترام به عقايد ديگران: (از حسن تصادف سوره و آيه مورد اشاره ايشان [سوره كافرون و آيه 64 سوره آل عمران] تأييدى است بر موضع متكلمان جديد. زيرا سوره كافرون در واقع نوعى اعلام آتش بس با مشركان است… آيه مباركه 64 سوره آل عمران نيز اهل كتاب را به آتش بس دعوت مى كند. مضمون آيه اين است كه بياييد حول محور توحيد كه ميان ما و شما مشترك است متحد شويم)(ص70).
در اين مورد نويسنده محترم به قول هيچ مفسرى استفاده نكرده است و احتمالاً اين ديدگاه خودشان است. اما استدلالشان چيست؟ آن مقدار كه در سخن ايشان آمده اين است كه وقتى هيچ كدام از مؤمن و كافر منطق يكديگر را نمى پذيرند, پس هركس به دين خود باشد (همان ص70), يا اينكه قرآن, در آيه 64/آل عمران از اهل كتاب خواسته با مسلمانان حول محور توحيد متحد شوند, اما اين استدلال چگونه مدعا را اثبات مى كند؟ وقتى كه هيچ كدام منطق يكديگر را نپذيرفتند, نتيجه چنين وضعى حتماً آتش بس و احترام به عقيده طرف مقابل است, يا احتمال و گزينه ديگرى هم مى تواند در كار باشد و آن اينكه مؤمن به سهم خود قاطعانه از عقيده خويش دفاع كرده براى عقيده طرف مقابل نيز هيچ احترامى قايل نباشد؟
محتواى سوره و آيه مورد بحث نيز اظهار برائت از مشركان و اهل كتاب است. زيرا پيامبر(ص) در هر دو مورد مأمور شده, قاطعانه موضع خود را بازگو كرده از طرف مقابل برترى جويد, با اين وصف چگونه مى توان گفت در اين آيات خط سازش و آتش بس دنبال مى شود؟ اين امر از ديد مفسران پوشيده نمانده و طبعاً, شأن نزول سوره كافرون توجه آنان را جلب كرده است.10
احترام به عقيده ديگران, در صورتى كه عقيده نادرستى باشد, به هيچ رو مورد قبول اسلام نيست و كمترين شاهد و دليلى در متون دينى براى آن يافت نمى شود. البته اسلام به آزادى فكر و انديشه بهاى بسيارى داده است. در اين مورد سخن بسيار است و اين مختصر را مجال آن نيست, بنابراين علاقه مندان را به بحث هاى با ارزش مرحوم استاد شهيد مطهرى(ره) در اين باب ارجاع مى دهيم.11
به اين ترتيب, اين سخن نويسنده محترم كه (دين هر متكلمى براى خود او محترم است)(ص70) پشتوانه اى از عقل و نقل نداشته, موضع بى دليل كلام جديد را در اين خصوص به چيزى نمى گيريم.
2/6. انواع برخوردهاى فكرى: نويسنده محترم در پايان اين قسمت از بحث گويد: (در برخوردهاى فكرى اديان گوناگون دو منطق بيشتر وجود ندارد. منطق طرد و طعن و لعن و برخوردهاى خصمانه كه محصولى به جز جنگ هاى مذهبى و خانمان برانداز ندارد و منطق ديالوگ و گفتگوى منطقى و سازنده براساس اصول مشترك و مورد قبول يكديگر كه همان منطق قرآن است)(ص70).
در اين خصوص توجه شما را به چند نكته جلب مى كنيم:
اولاً حصر نويسنده محترم, حصرى عقلى نيست و مى توان راه سومى نيز نشان داد و آن راه استدلال مستقل براى هر مكتب بدون توجه به انكار ديگران. چه مانعى دارد كه كسى نه ديگران را تخطئه كند و نه با آنها به گفتگو بنشيند, بلكه تنها به معرفى كامل انديشه خويش بپردازد؟
ثانياً لازمه گفتگوى بين الاديان, احترام به عقايد ديگران است و اكنون نيز برخى آن را به ما در مقابل ديگران توصيه مى كنند.12 ولى ما تسليم چنين منطقى, آن گونه كه در بالا شرح كرديم, نمى شويم.
ثالثاً از كجا كه ديالوگ منطق قرآن است؟! از سوره كافرون و آيه64/ آل عمران, اين منطق استفاده مى شود؟ به جا بود كه نويسنده محترم مستند قرآنى خويش را بازگو مى كردند. ليكن مطمئن باشند كه چنين چيزى در قرآن نخواهند يافت.
7. ايمان و عقيده: مسأله ديگر وحدت يا دوگانگى ايمان و عقيده است. نويسنده محترم اظهار كرده است كه بحث در اين مورد, مبنايى است و در عين حال به تفصيل براى تفاوت اين دو, بحث كرده است. در مورد اظهارات ياد شده (مندرج در ص71 شماره53 آينه پژوهش) بيان چند نكته مفيد است:
اولاً, اگر اين بحث مبنايى است, به طور طبيعى بايد مبناى مخالف نقد شود, نه اينكه با چندين فرض و اگر, مبناى مورد نظر نويسنده تقويت شود و البته براى همان مبنا نيز نوعاً صرف ادعا مطرح باشد و از استدلال خبرى نباشد.
ثانياً, در حوزه اى كه عقيده به كار مى رود, عقيده با ايمان ترادف پيدا مى كند, اما در مورد گزاره هاى علمى و فلسفى كه رأساً تعبير ايمان كاربردى ندارد, نبايد ايمان و عقيده مقايسه شوند. در آنجا فقط تعبير عقيده به كار مى رود نه اينكه امكان كاربرد واژه ايمان هم باشد و ما به كار نبريم.
ثالثاً, اين امر دليلى ندارد كه عقيده باورى ذهنى و مربوط به يك گزاره باشد, همچنين اين كه ايمان نوعى تجربه و عقيده, تعبير ذهنى آن باشد, نامدلل است و از اين روست كه ما آنها را نمى پذيريم.
رابعاً, به چه دليل عقيده تصديق ذهنى و در نتيجه غير قابل افزايش باشد, برخلاف ايمان؟ به علاوه اگر تصديق هم باشد يعنى علم است و علم قابل افزايش است; يعنى به طور طولى معلومات بشر در طول يكديگر قرار گرفته دانش وى كاملتر مى شود. گرچه افزايش عرضى يعنى درهم تنيدگى علم و جهل; و نيز تعلق آنها به طور همزمان به يك چيز, آن گونه كه ماركسيست ها مدعى شده اند, نادرست است.13
خامساً, عقيده و فسق قابل جمع نيستند. از اين رو كه قرآن, جايى كه به كسى نسبت فسق شده, اعتقاد او را تخطئه كرده است.14 نيز قرآن در آيه 14/نمل جمع ميان عقيده و كفر نكرده, بلكه ميان جحد, يعنى انكار ظاهرى و يقين باطنى جمع كرده است.
سادساً, پاره اى از متكلمان جديد (و البته گمنام!) چه دليلى براى جمع ميان ايمان و شك و حتى جمع ميان ايمان و جهل دارند؟ چرا نويسنده محترم سخن آنان را پارادوكسيكال ندانسته است؟!
8. منشأ دين دارى و ضرورت دين: مدعاى اين جانب در نقد قبلى اين بوده كه ميان منشأ دين دارى و ضرورت دين فرقى نيست و هر دو يك چيزند. اما ايشان باز در اين مورد مناقشه كرده اند كه با مراجعه به نقد قبلى پاسخ روشن مى شود. ايشان در ادامه بحث چنين آورده است: (معنا ندارد كه در مقام توجيه ديندارى بگوييم, چون احساس و كششى فطرى در انسان ها به سوى دين وجود دارد, پس ديندارى به لحاظ اخلاقى جايز يا ضرورى است… امر فطرى يعنى امرى كه مقتضاى فطرت و آفرينش انسان است و بود و نبود آن داير مدار فطرت است, نه استدلال و نه هيچ چيز ديگري… ايجاد احساس و كشش فطرى از رهگذر استدلال, مفهومى پارادوكسيكال است همان گونه كه شناخت معلوم فطرى به كمك استدلال دچار تناقض درونى است)(ص74).
در اين مورد نيز توجه به مطالب زير لازم است:
1/8. چنانكه در اين نوشتار و نقد قبلى بيان شد و در جاى ديگر به شرحتر نگاشته شده است,15 ميان هست و بايد رابطه وجود دارد. در بحث فطرت نيز مسأله از اين قرار است و با فرض وجود فطرت در انسان, از آن براى ضرورت ديندارى و منشأ ديندارى استفاده مى شود. اما مبناى عدم رابطه ميان هست و بايد را در جاى خود ابطال كرده ايم.
2/8. چنانكه قبلاً در همين نوشتار روشن شد, فطرت از امور حقيقى برهان طلب و برهان پذير است و برهانى بودن آن جاى انكار ندارد. اما مهم اين است كه نقش برهان در مورد حقايق آشكار شود. نقش برهان, (ايجاد) و (اِعدام) حقيقت نيست, چه اينكه اينها امورى تكوينى اند, بلكه نقش آن (نفى) يا (اثبات) است و اين دو, كشف و پرده بردارى از چهره حقيقت است. در بحث فطرت به عنوان مثال, از رهگذر استدلال, فطرت در انسان خلق يا اعدام نمى شود, بلكه به كمك آن به وجود يا عدمش پى مى بريم. در نتيجه, استدلال نمى خواهد فطرت موجود را معدوم كند يا به عكس, تا گفته شود ميان آفرينش انسان و استدلال مفروض تناقض است, بلكه استدلالِ به سود فطرت, وجود آن امر حقيقى را آشكار و تأييد مى كند و استدلالِ به زيان, برعكس. البته در بحث فطرت, قبلاً, وجودش اثبات شد.
3/8. به ترتيبى كه در بند پيش گذشت, شناخت معلوم فطرى به كمك استدلال نيز تناقض آميز نيست. اما اولاً مى دانيم كه معلوم فطرى به معنايى كه در مكتب اصالت عقل و نزد افلاطون مطرح بوده بى دليل و نادرست است و ثانياً استدلال به زيان معلوم فطرى و براى اثبات ذاتى نبودن آن نيز به شرحى كه در بند پيش آورده شد, كاملاً به جاست.
9. فطرت منشأ دين يا ديندارى: نويسنده محترم به مرحوم استاد شهيد مطهرى نسبت داده كه ايشان در كتاب (فطرت), فطرت را منشأ دين و منشأ دين دارى, دانسته و ميان يان دو فرقى نگذاشته است. ايشان چنين نگاشته است: (به رغم ميل باطنى در اينجا ناگزيريم تصريح كنم كه انديشمند مورد نظر مرحوم استاد شهيد مطهرى است, كه نه تنها جزو بزرگان اهل تحقيق كه سرآمد آنهاست. ايشان در كتاب فطرت نظريه ماركس و دوركيم و… در باب منشأ دين را طرح و نقد مى كنند و سپس به عنوان نظريه بديل, فطرت را به عنوان منشأ دين مطرح مى كنند, اين امر نشان مى دهد كه در ذهن آن بزرگوار سؤال از منشأ دين و سؤال از منشأ ديندارى در واقع يك سؤال بوده است(ص74).
در پاسخ گفته مى شود:
متأسفانه حقيقت جز آن است كه نويسنده محترم بيان كرده و سؤال از منشأ دين و سؤال از منشأ ديندارى نه تنها در ذهن مرحوم استاد مطهرى(ره) بلكه در سخن و كتاب ايشان, از هم جدا شده اند! ايشان در كتاب (فطرت), هنگام بازگويى نظريه (دوركيم) چنين فرموده است:
(پس اين تنها نظريه اى است كه براى مذهب ريشه ماورائى و الهى قايل نيست [منظور نظريه دوركيم است] و در عين حال اعتراف مى كند كه مذهب از بين رفتنى هم نيست).16
صريح تر از اين كلام, فرمايش استاد شهيد بزرگوار در جاى ديگر كتاب, ضمن بيان نظريه فطرت در زمينه منشأ دين دارى است ـ توجه فرماييد:
(حال ما مى خواهيم ببينيم كه نظر قرآن درباره مبنا و منشأ دين چيست؟ يك وقت ما دين را به عنوان آنچه از ناحيه پيغمبران بر مردم عرضه مى شود نگاه مى كنيم, اين معلوم است كه منشأش وحى است. ولى آيا همين وحى كه معارفى را به عنوان معارف دين عرضه مى دارد و اخلاق و تربيتى را عرضه مى دارد و قانون و مقرراتى را عرضه مى دارد و در مجموع, همين وحى كه يك راهى را براى فكر و براى عمل انسان عرضه مى دارد, آيا يك مبنا و ريشه اى هم در انسان ها دارد؟ … در اين صورت حالت پيغمبران حالت باغبانى مى شود كه گلى يا درختى را پرورش مى دهد كه در خود اين درخت يا گل يك استعدادى يعنى يك طلبى براى يك شىء خاص هست… در انسان نيز يك فطرتى ـ به معناى يك تقاضايى ـ وجود دارد. بعثت پيغمبران, پاسخ گويى به تقاضايى است كه اين تقاضا در سرشت بشر وجود دارد…).17
10. مسأله فطرت: در اين نقد مانند نقد گذشته, باز هم, بيشترين سخن ما با نويسنده محترم, مربوط به مسأله فطرت است. اينك به بررسى ديدگاه هاى ايشان در اين زمينه مى پردازيم:
1/10. ذاتى و فطرى: نويسنده محترم در مورد ذاتى بودن فطرت گويد: (امر ذاتى يعنى مقتضاى ذات يك شئى و امر فطرى نيز يعنى مقتضاى آفرينش يك شئى. بنابراين هيچ مانعى ندارد كه امر فطرى را با امر ذاتى به يك معنا بگيريم. ثانياً اين ادعا هيچ ربطى به ديدگاه اصالت عقل ندارد. چرا كه نه فطريات در ادراكات خلاصه مى شوند و نه فطرتى كه به عنوان منشأ ديندارى مطرح است, نوعى معرفت و شناخت است)(ص75).
در پاسخ توجه به دو نكته لازم است:
اولاً: امر ذاتى لازمه ذات يك چيز به صورت بالفعل است نه به صورت بالقوه. به عنوان مثال زوج بودن رقم چهار يا روان بودن آب كه به صورت بالفعل همراه اين دو بوده و ضمناً از آنها جدايى ناپذيرند. اما جوانه زدن دانه گندم حالت بالقوه دانه گندم و استعدادى نهفته در آن است كه در صورت وجود شرايط, استعداد ياد شده فعليت مى يابد. يعنى دانه گندم اقتضاى جوانه زدن را دارد, نه اينكه جوانه همراه دانه گندم پيش از كشت آن باشد.
حال ببينيم فطرت, شبيه دانه گندم است يا شبيه رقم چهار يا آب؟ اگر شبيه آب باشد بايد تمام فطريات انسان از بدو تولد حالت بالفعل داشته باشند, مانند روان بودن آب. آيا به راستى چنين است؟ اگر پاسخ منفى باشد كه انسان از بدو تولد قطعاً چنين است, چه اينكه نويسنده محترم خودش هم قبول دارد كه, پيش از سن بلوغ, كودك مكلف به دين نيست, (آينه پژوهش 53/72), يعنى حس دينى يا استعدادش در اين زمينه پيش از بلوغ شكوفا نشده و در نتيجه تكليفى ندارد; به اين ترتيب فطرت امر ذاتى نخواهد بود. اما تشبيه فطرت به دانه گندم, تشبيه خوبى است. اين همان پذيرش استعدادهاى چهارگانه فطرى است, يعنى استعداد حقيقت يابى, استعداد كمال يابى, استعداد فضيلت يابى و استعداد زيبايى يابى, كه مورد توجه طرفداران نظريه فطرت قرار گرفته است.18
ثانياً اگر فطرت امر ذاتى تخلف ناپذير از انسان فرض شود, مانند روان بودن آب, همان ديدگاه اصالت عقل خواهد بود. آرى فطرت در ادراكات خلاصه نمى شود اما در بخش ادراكات, طبق نظريه ذاتى بودن فطرت, با مكتب عقل منطبق خواهد بود. به علاوه فطرت مطرح در مورد زمينه و منشأ ديندارى نيز مجرد از شناخت نيست و چنانكه پيش تر گفته شد هميشه گرايش به چيزى پس از شناخت آن است.
2/10. حكيمان مسلمان و اصالت عقل: قضاوت نويسنده محترم درباره حكيمان مسلمان چنين است: (افزون بر اين, اين ادعاى ناقد محترم كه ديدگاه اصالت عقل مورد قبول حكماى اسلامى نيست با واقعيت سازگار نيست. چرا كه نزاع حسّيون و عقليون در باب ادراكات نه به علوم حصولى اختصاص دارد و نه حتى به تصديقات. نزاع اين دو مكتب بر سر وجود معرفت ماقبل تجربى است; يعنى در باب شهودها و تصورات و تصديقات مقدم بر تجربه است و حكيمان مسلمان در اين باب قائل به تفصيلند; يعنى در مورد تصديقات اصالت عقلى اند و در مورد تصورات اصالت حسى. به اعتقاد اين حكيمان پاره اى از تصديقات مقدم بر تجربه اند, هرچند همه تصورات ريشه در حس دارند و از رهگذر حواس وارد ذهن شده اند)(ص75).
از آنجا كه نويسنده محترم اين بخش از سخن خويش را به مقاله پنجم اصول فلسفه مرحوم علامه طباطبايى(ره) مستند كرده است, بد نيست نخست سرى به اين كتاب بزنيم. مرحوم استاد شهيد مطهرى(ره) در مقدمه مقاله پنجم اصول فلسفه فرموده است: (حكما اسلامى, اين دانشمندان غالباً از نظريه ارسطو در باب كيفيت حصول علم و معرفت پيروى نموده اند و هر دو قسمت نظريه ارسطو كه در بالا شرح داديم پذيرفته اند. يعنى از طرفى اعتراف دارند كه نفس انسان در حال كودكى در حال قوه و استعداد محض است و لوح بى نقشى است كه فقط استعداد پذيرفتن نقوش را دارد و بالفعل واجد هيچ معلوم و معقولى نيست و از طرف ديگر ادراكات جزيى و حسى را مقدم بر ادراكات عقلى مى شمارند. به اضافه اينكه آن قسمت مهم كه در نظريه ارسطو تاريك و مبهم است در نظريه دانشمندان اسلامى روشن است, زيرا اين دانشمندان تصريح كرده اند كه تمام تصورات بديهيه عقليه امورى انتزاعى هستند كه عقل آنها را از معانى حسيه انتزاع كرده است).19
ايشان باز در همان مقدمه مقاله پنجم فرموده است: (در ضمن اين مقاله خواهد آمد كه تصديقات تجربى موخر است از يك سلسله تصديقات غير تجربى و به علاوه توضيح داده خواهد شد كه اگر آن تصديقات غير تجربى را از ذهن بگيريم محال و ممتنع است كه ذهن از راه تجربه به تصديقى تأمل شود و تمام تصديقات تجربى متكى است به اصولى كه از غير راه تجربه, ذهن آنها را تصديق كرده است و به عبارت ديگر اگر آن تصديقات ماقبل تجربه را از ذهن بگيريم, بشر هيچ گونه علمى به هيچ چيزى چه در مسائل طبيعى و چه در مسائل غير طبيعى نمى تواند داشته باشد و كاخ علم و معلومات بشر يك باره ويران مى شود, يعنى ترديد يا انكار آن اصول غير تجربى مساوى با سوفسطايى گرى است.
غالباً اين دو مطلب كه يكى مربوط به مبحث تصورات است و ديگرى مربوط به مبحث تصديقات, با يكديگر اشتباه مى شود. على هذا, ما هرچند تصوراتى مقدم بر تصورات احساسى نداريم, ولى تصديقات زيادى مقدم بر تصديقات تجربى داريم).20
ايشان ضمن شرح مقاله پنجم نيز با تفصيل به بررسى اين مسأله پرداخته است, به خصوص در مورد منتهى شدن تمام معلومات بشر به بديهيات و كاربرد استدلال قياسى, حتى در علوم تجربى توضيح داده است.21
اكنون بيان سه نكته ضرورى است:
اولاً, نسبت تفصيل به حكماى اسلامى در اصول فلسفه نيامده و خود نويسنده محترم مدعى اين نسبت غير واقعى شده است.
ثانياً, چنان كه خود نويسنده نيز اذعان كرده تمام تصورات ريشه در حس داشته از اين كانال وارد ذهن شده اند. در نتيجه همان بديهيات اوليه نسبت به تصورات ياد شده مابعد تجربى بوده, اما نسبت به تصديقات تجربى, ماقبل تجربى اند. معناى اين حرف اين است كه در صورت فقدان حواس پنجگانه, بشر به بديهيات اوليه دست پيدا نمى كرد. زيرا تا به عنوان مثال كل و جزء را مشاهده نكند, نمى تواند بر قضيه بديهى (كل بزرگتر از جز

معرفى اجمالى ها


گامى به سوى تفسير سوره هاى قرآن كريم, محمد غزالى, ترجمه على اصغر محمدى, چاپ اوّل, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1377, 2ج, 535ص, وزيرى.
تفسير قرآن كريم پيشينه اى به درازاى تاريخ قرآن دارد. تفسير آيات الهى با رسول الله ـ ص ـ كه مسؤوليت ابلاغ و تفسير و تبيين آن را به عهده داشت, آغاز شد; در روزگار صحابيان و با تفاسير آنان دامن گشود و در دوره تابعين باليد و با نگاشته هاى گونه گون در دوره تدوين و ورود انديشه ها و نگرش هاى مختلف به حوزه فرهنگ اسلامى زاويه هاى ديد به مسائل نيز گونه گون شد و مآلاً تفسيرهاى مختلف با زاويه هاى ديد متفاوت نيز به وجود آمد. اين گونه گونى هم در حوزه روش و شيوه تدوين بوده است و هم در چگونگى محتوا و موضع مؤلفان و مفسران. تفسيرها به لحاظ روش تدوين در تقسيمى كلى به ترتيبى و موضوعى تقسيم مى شوند. تفاسير ترتيبى كه از تفسير و تبيين آيات سوره حمد آغاز مى شود و به تفسير سوره (ناس) مى فرجامد, وجه غالب تفسيرنگارى هاست. تفسير موضوعى گو اينكه پيشينه اى كهن دارد, اما از گستره اى شايان توجه برخوردار نيست. اكنون بيفزاييم كه تفسير موضوعى در بيان و بنان مؤلفان و مفسّران تصويرها و گونه هاى مختلفى دارد. گونه روشن و بسيط تفسير موضوعى گردآورى آيات همگون و تفسير آنها در پرتو آگاهى هاى قرآنى و با توجه به ابزار تفسير است كه از پيشينه اى بس كهن برخوردار است. برخى از قرآن پژوهان تفسير موضوعى را از جمله جستجوى پاسخ قرآنى براى پرسش هاى روزآمد و يا به وجود آمده از فرايند تفكر انسانى و عقل جمعى بشرى دانسته اند. به ديگر سخن و به تعبير آيت اللّه شهيد سيد محمد باقر صدر, در اين (لونِ) از تفسير مفسّر پس از آن كه در قضاياى اجتماعى, سياسى, عقيدتى, فرهنگى و… سخن ديگر را مى شنود و راه حل هاى بشرى و مكتب ها را در مى يابد, آن را به قرآن عرضه مى كند تا پاسخ آن را بيابد و به واقع قرآن را (استنطاق) مى كند. (ر.ك: المدرسة القرآنيه, شهيد آيت اللّه صدر).
قرآن پژوهان به تبيين گونه ديگرى از تفسير موضوعى نيز پرداخته اند. برخى از مفسّران بر اين باور رفته اند كه سوره هاى قرآن گو اينكه ظاهرى پراكنده نما دارند, اما در تبيين اين ظاهر (پاشان) رشته اى همه آيات را به گونه اى دقيق به هم مى پيوندد, بنابراين سوره ها داراى محور و يا محورهاى محدودى هستند كه آيات يكسر بر آن محورها دور مى زند. بدين سان تفسير موضوعى يعنى يافتن آن محور در سوره و آيات سوره را با توجه به آن محور و در پيوند با آن تفسير كردن. دكتر عبدالله دراز, عالِم بلند آوازه روزگار معاصر و از قرآن پژوهان نامور اين عصر از جمله كسانى است كه بر اين امر تأكيد كرده است و نمونه را سوره بقره را بدين سان تفسير كرده است (ر.ك: النبأ العظيم).
در ميان مفسّران علاّمه طباطبايى در الميزان, و سيد قطب در فى ظلال القرآن از اين زاويه به سوره ها نگاه كرده اند و گاه با توجه به اين حقيقت نكات بس ارجمندى از سوره ها بهره برده اند. كتاب ارجمند عالم جليل و مصلح بلند آوازه مصرى روانشاد, محمد غزالى با عنوان (نحو تفسير موضوعى) كه اكنون ترجمه آن را در دو جلد در پيش روى داريم, براساس اين شيوه به قلم آمده است.
مؤلف در مقدمه كتاب نوشته اند:
هدفِ سعى و تلاش من اين بود كه تفسير موضوعى براى هر يك از سوره هاى كتاب گرانقدر ارائه كنم. تفسير موضوعى با تفسير وضعى متفاوت است. تفسير وضعى يك آيه و يا دسته اى از آيات را در نظر مى گيرد و به توضيح و تشريح الفاظ و نحوه تجزيه و تركيب جملات و احكام آن مى پردازد; در حالى كه تفسير موضوعى, همه سوره را يكجا مورد بررسى قرار داده, مى كوشد تا تصويرى كلّى از آن ترسيم كند. اين تصوير ابتدا و انتهاى سوره را با هم در نظر مى گيرد و با شناختِ روابط پنهانى اى كه تمام سوره را به هم مى پيوندد, ابتداى سوره را همچون مقدمه اى براى انتهاى سوره در نظر مى گيرد و انتهاى سوره را گواه و تصديق و تأييدى بر ابتداى آن!
من عنايت ويژه اى به وحدت و يكپارچگى هر سوره مبذول داشتم, هرچند كه مسائل مطرح در آن سوره بسيار بوده باشند. در اين روش از شيخ محمد عبداللّه دراز پيروى كردم كه وقتى سوره بقره ـ طولانى ترين سوره قرآن ـ را بررسى مى كرد, آن را به صورت دسته گل رنگارنگ منظّم و مرتبى عرضه كرد, و هركس كه كتاب (النبأ العظيم) او را ـ كه به اعتقاد من اولين كتاب تفسير موضوعى در خصوص يك سوره كامل است ـ بخواند به اين مطلب پى مى برد.
غزالى در شيوه كار خود نوشته است (من از آيات آنهايى را بر مى گزينم كه شَمايى از صورت كلى سوره را ارائه مى كنند, ديگر آيات را براى خواننده مى گذارم تا به اسلوب و سياق مشابه, خود به آنها پى ببرد. اين كار از آن رو به اين صورت انجام مى پذيرد تا گفتار پراكنده نشود و ايجاز در آن رعايت گردد. (ص18).
به مثل او سوره مائده, را سوره پيمان ها مى نامد و آنگاه فضاى كلى و آهنگ كلى سوره را برمى نمايد و نشان مى دهد كه در اين سوره بيشتر از هر چيز سخن از پيمان است, پيمان انسان با خدا, با خود, با قانون و… و اين است كه اين سوره بيشترين خطاب ها را نيز دارد (يا ايها الذين آمنوا…
در اين حال و هواست كه آموزه هاى ديگر اين سوره طرح شده است و از ناهنجارى هاى اجتماعى متضاد با پيمان ها و استوار ماندن پيمان ها سخن رفته است و… تناقض گويى ها و پيمان شكنى هاى اهل كتاب برنموده شده است و… و سوره انعام در پى آن است كه انديشه هاى جاهلى را از صفحه ذهن و صحنه زندگى انسان بسترد و افكار انسانى ـ الهى را بر جاى آن بنهد, از اين روى در سراسر سوره دو ويژگى برجسته (تقرير) و (تلقين) نمود عينى دارد تا خرد جاهلى را از حالت شرك زدگى و افتادگى در زشتى برهاند و به وادى نور و توحيد برساند. مؤلف دو تعبير (تقرير) و (تلقين) را توضيح مى دهد و چگونگى تفسير سوره را از اين زاويه باز مى گويد.
در سوره هود با طرح اين سؤال كه چرا رسول الله(ص) فرموده (سوره هود مرا به پيرى كشاند) احتمالات گونه گون را مى آورد و آنگاه مى گويد تأمّل و تدبّر فراوان در سوره به من نشان داد كه فرمان هاى مستقيم به پيامبر در اين سوره بيشتر از سوره هاى ديگر است و….
غزالى آثار قرآنى ارجمند ديگرى نيز دارد از جمله (المحاور الخمسه للقرآن الكريم) و (نظرات فى القرآن الكريم) كه در آنها بيشتر به قرآن پرداخته است و مسائل مرتبط با قرآن.
كتاب (نحو تفسير موضوعى) را آقاى على اصغر محمّدى ترجمه كرده اند. ترجمه كتاب روان است و يكدست و مجموعه آن اثرى است خواندنى و سودمند در فهم آيات الهى.
محمّد على غلامى
*
عناية النساء بالحديث النبوى, ابوعبيدة مشهور بن حسن آل سلمان, دار ابن حزم, بيروت, 1414ـ1994م, 160ص, وزيرى.
مسأله علم آموزى زنان و رشد معنوى آنان, در تاريخ اسلام فراز و فرودهايى داشته است. جدا از علل و عوامل اجتماعى و عادات و رسوم قومى ديدگاه هاى دينى يا برداشت هايى كه به نام دين در اين باره مطرح بوده تأثير فراوان در اين امر داشته است. روشن است اگر فضاى فرهنگى جامعه اين باشد كه زنان از آموختن منع گردند (و در مجلس علم, زنان را از مخالطت با مردان و استماع مواعظ باز دارد.) (عتبة الكتبة, ص83) و يا اينكه فضاى فرهنگى به گونه اى ديگر باشد, نتايج به گونه اى ديگر رقم مى خورد.
جداى از نصوص برجاى مانده, بررسى تاريخ گذشته و نشان دادن سهم زنان در علم آموزى و نشر علم در شاخه هاى مختلف, مى تواند از يك سو بسترى براى داورى نسبت به برخورد جوامع اسلامى با زن باشد و از سوى ديگر آشنا شدن با جايگاه برجسته زنان بويژه در شرايط دشوار فرهنگى در الگوسازى و خودباورى زن مسلمان امروز بسى سودمند است. همانگونه كه سبب مى شود پاره اى كلى گويى هاى بى ثمر در نفى و اثبات علم آموزى زنان كنار نهاده شود.
در حوزه حديث و روايت و نقش زنان در آن, آثار ارزشمندى عرضه شده است. چون, محدثات شيعه, جهود المرأة فى رواية الحديث (القرن الثامن الهجرى) و….
يكى از اين آثار كتاب عناية النساء بالحديث النبوى (صفحات مضيئة من حياة المحدثات حتى القرن الثالث العشر الهجرى), نوشته ابى عبيدة مشهور بن حسن آل سلمان است.
مؤلف در مقدمه از تحريض اسلام بر دانش اندوزى زنان سخن رانده و احاديثى در اين باب نقل كرده است و مدعى شده كه زنان نه تنها در علم آموزى بلكه در نشر آن نيز مشاركت داشتند و آنگاه از زنانى ياد مى كند كه در جهيزيه آنان هنگام رفتن به خانه شوهر (مختصر المزنى) بوده است.
كتاب در چهار فصل تنظيم شده است. فصل نخست به برابرى زن و مرد در دانش اندوزى اختصاص دارد و در آن رواياتى در تعميم فراگيرى دانش با شرحى از عالمان و محدثان نقل شده است.
مؤلف از عبدالحميد بن باديس نقل مى كند: (لماذا تعاقب المرأة بعلمها؟ هل العلم وِرد صفاء للرجال و منهل كدر للنساء؟ هل له تأثيران: حسن على فكر الذكور قبيح على فكر الاناث (ص16). چرا زنان بر دانش اندوزى نكوهش مى شوند؟ آيا دانش براى مردان چشمه اى زلال است و براى زنان آبشخورى كدر؟ آيا دانش دو گونه اثر به ارمغان مى آورد, زيبايى براى مردان و زشتى براى زنان؟)
براى نشان دادن اين برابرى, دراين فصل از محدثانى ياد مى كند كه از زنان حديث آموختند. گزارش اين فصل چنين است
صحابه گاه كه از پاسخ مسأله اى در مى ماندند, سراغ زنان مى رفتند. ابوهريره و ابن عباس وقتى از پاسخ پرسش ناتوان شدند سراغ ام سلمه همسر رسول خدا رفتند (ص18ـ19).
ابن شهاب زهرى (م124هـ) از عمرة دختر عبدالرحمان, ميمونه, فاطمه خزاعيه, هند دختر حارث و ام عبدالله نقل روايت كرده است.
مالك بن انس (م179هـ), امام احمد حنبل (م241) و ابويعلى فراء (م458هـ) نيز از زنان بسيارى نقل روايت كرده اند(ص22).
امام سمعانى (م562هـ) در مشيخه كتاب التحبير فى المعجم الكبير, بابى دارد با عنوان (النسوة اللواتى كتبت عنهن) (زنانى كه از آنان حديث نوشتم) و در آن از 69 زن نام مى برد و آنان را با القاب و واژه هاى زيبايى مى ستايد. اين زنان از شهرهاى گوناگون بودند: هرات, همدان, سرخس و… (ص23ـ34) ابن عساكر (م571هـ) از هشتاد و چند زن نقل حديث كرده و رساله اى در سيره زنان نگاشته است. (ص34) ابوطاهر سلفى (م576هـ) از ده ها زن نقل روايت دارد. (ص34ـ 38) ابن جوزى (م597هـ) از سه زن نقل روايت دارد. (ص38)حافظ منذرى (م656هـ) از زنانى متعدد اجازه نقل حديث دارد (ص38ـ44) ذهبى (م748هـ) از زنان بسيار حديث آورده و گاه براى گرفتن حديث از زنى عزم سفر كرده و حسرت مى خورد كه قبل از ملاقات, از دنيا رفت (كنت اتلهف على لقيها (ام محمد سيدة بنت موسى بن عثمان المارانية) و رحلت الى مصر و علمى انها باقيه فدخلت فوجدتها قد ماتت من عشرة ايام) (ص45).
(بسيار مشتاق بودم او را زيارت كنم. بدين جهت به مصر رفتم و گمان مى كردم او زنده است. اما هنگامى كه وارد مصر شدم, دريافتم كه ده روز از درگذشت او سپرى شده)
ابن قيم (م751هـ) نيز از زنان نقل روايت دارد. ابن حجر عسقلانى (م852هـ) از پيش پنجاه زن روايت آورده است.
در فصل دوم از زنان راوى حديث در عصر رسول خدا و صحابه ياد مى كند. عايشه داراى 2210 حديث است كه از اين تعداد 297 روايت در صحيحين آمده است. (ص500)
زنان ديگرى نيز به نقل حديث همت گماشته اند: ام سلمه 378 روايت دارد و ديگران نيز به همين اندازه يا كمتر. (ص51 ـ 59)
گفتار عُمر در تحولى كه اسلام نسبت به زن جاهلى پديد آورد گواه روشنى است. (كنّا فى الجاهلية لانعتد بالنساء و لاندخلهنّ فى شئ من امورنا, بل كنّا و نحن بمكة لايكلم احدنا امرأتَهُ اذا كانت له حاجة سفع برجليها فقضى منها حاجته فلما جاء الله بالاسلام انزلهن الله حيث انزلهن و جعل لهن حقاً. (ص63))
(در جاهليت به زنان اعتنايى نداشتيم, آنان را در هيچ كارى وارد نمى ساختيم. بلكه آن زمان كه در مكه بوديم اگر مردى از زنش خواسته اى داشت, با او سخن نمى گفت. خداوند كه اسلام را فرستاد براى زنان جايگاه و منزلتى منظور كرد و حقوقى برايشان قرار داد).
در ادامه از زنانى ياد مى كند كه امامت جماعت را براى زنان بر عهده داشته اند (ص67 ـ 68).
در فصل سوم مشهورترين زنان راوى مربوط به دوره هاى بعد را بر مى شمرد. در دوره تابعين از عَمرة, حفصة, مُعاذ, ام درداء ياد كرده است.
در قرن دوم و سوم از عابدة ياد كرده كه راوى ده ها هزار حديث است (ص75) و نيز از عُلَيَّة و نفيسه.
در قرن چهارم از فاطمه بنت عبدالرحمن, فاطمه بنت ابى داود, سُتَيتة و امة السلام ياد كرده است.
در قرن پنجم از فاطمة بنت ابى الحسن الدقاق, عايشة بنت حسن, عايشه بنت محمد, بيبى بنت عبدالصمد و كريمة بنت احمد مروزى ياد مى كند.
در اين عصر تدريس صحيح بخارى و كتب ديگر حديث نزد زنان متداول بود.
در قرن ششم از اين زنان نام برده است: فاطمه بنت عبدالله بن احمد, فاطمه بنت محمد بن ابى سعيد, فاطمة بنت سعد الخير, فاطمة بنت ابى الحسن على بن المظفر, شَهدة, تَجَنّى, خديجه بنت احمد و نفيسه بنت على.
در قرن هفتم از چند زن راوى ياد كرده است: زينب بنت الشِّعرى (كه ابن خلكان از او درس آموخت و او را مُسنِدة شام ناميده اند), ام عبدالكريم, نعمة بنت على, عفيفة بنت ابى بكر, عين الشمس, ام عبدالله, ام الفر و امة اللطيف بنت عبدالرحمن.
در قرن هشتم و نهم حضور زنان در عرصه روايت چشم گير است, تا آنجا كه ابن حجر در كتاب الدر الكامنة فى احوال الرجال الماة الثامنة از يكصد و هفتاد زن محدّث نام مى برد.
در كتاب انباء الغمر نيز از زنان محدث بسيار نام برده است و نيز كتاب المعجم للحرة مريم يا معجم الشيخة مريم استادان مريم دختر اذرعى (م805هـ) را آورده است و در كتاب المشيخة الباسمة للفبايى و فاطمه مشايخ فاطمه دختر خليل ابن احمد (م838هـ) را برشمرده است. همچنين سخاوى در كتاب الضوء اللامع (ج12) ترجمه بسيارى از زنان محدث در قرن نهم را آورده و ابن فهد در معجم الشيوخ به معرفى 130 زن محدث در اين قرن پرداخته است.
برخى زنان برجسته حديث در اين دو قرن عبارتند از: ست العرب بنت محمد بن فخرالدين, جويريه ام بها,فاطمة بنت شهاب الدين, سلمى بنت محمد بن الجزرى, مريم بنت فخرالدين و باى خاتون بنت ابى الحسن.
از قرن دهم به بعد اين حركت نشاط انگيز به خمودى مى گرايد و تنها زنانى نادر به موقعيت علمى در حديث دست يافتند, مانند زينب بنت محمد در قرن دهم, بنت على نشار العاملى در قرن يازدهم و قُريش بنت عبدالقادر در قرن دوازدهم و فاطمه بنت حمد الفضيلى و فاطمه شمس جهان (همسر عارف حكمت) و مريم بنت محمد بن طلحه در قرن سيزدهم.
پايان بخش كتاب يعنى فصل چهارم به بحث نظرى در تعليم و تعلم زنان اختصاص دارد و سخنانى را از انديشمندان در جواز و مطلوبيت علم آموزى زنان نقل مى كند.
در همين فصل يادآور مى شود كه روايات مربوط به منع كتابت زنان را محمد بن ابراهيم شامى نقل كرده و دار قطنى او را كذّاب دانسته است. همچنين در پايان نمونه هايى از زندگى درخشان علمى زنان را در طول ساليان گذشته, ذكر مى كند كه خالى از فوايد تاريخى نيست.
مهدى مهريزى
*
ايران, اسلام, تجدد; مرتضى اسعدى, طرح نو, تهران, 1377, 483ص, رقعى
حركت هاى فكرى اسلامى در جهان اسلام بويژه در قرون اخير و ارتباط آنها با حركت هاى فكرى غرب و چگونگى تعامل آن دو همواره مورد توجّه انديشوران تيزهوش و متفكران علاقه مند به حوزه انديشه دينى بوده است.
متفكرانى چون حميد عنايت, مرتضى مطهرى, سيد حسين نصر و غير آن دغدغه بازشناسى اين تعامل يا تقابل را همواره در خاطر داشتند و در پى تبيين و تفسير آن برآمدند. كمترين سودمندى چنين پژوهش هايى دستيابى به برداشتى واقع بينانه و به دور از تفسيرهاى كينه توزانه و يا مريدانه از روابط جهان اسلام با غرب خواهد بود. اين برداشت واقع گرايانه افزون بر كاربرد آن در تعاطى انديشه و افكار, دست مايه اى براى سياستمداران در ترسيم روابطى كم ضرر و پرسود خواهد بود. آقاى مرتضى اسعدى, درخت تنومند و زود خزان بوستان انديشه و تفكر, در سه حوزه تاريخ و سياست, علم و تكنولوژى و فرهنگ و تمدّن, در مقاله هايى متفرقه در مطبوعات كشور (ايران, اسلام و تجدّد) را مورد توجّه قرار داده, گاه چيزهايى نوشته و زمانى نوشته هايى را از زبان بيگانه برگردانده است كه همه سودمند و خواندنى است. وى اين مقالات را در نهايت در شكل كتابى مستقل سامان داد كه پس از بدرود زندگى آن روانشاد نشر يافته است. كتاب داراى هفده مقاله است كه همه آنها سرشار از اطلاعات, انديشه و تفكر است. در مقاله نخست مقدار حضور عنصر ايرانى در انديشه سياسى را بررسى كرده است. سخن كسانى كه اين حضور را پر رنگ ديده و كلام آنانى كه هيچ حضورى را باور نكرده و نيز قول ميانه روان واقع گرا را گرد آورده و به تحليل آن پرداخته است. مقاله دوم كه مفهوم آزادى در انديشه سياسى معاصر اسلام را مورد پژوهش قرار داده, بر اين باور است كه آزادى به مفهوم سياسى آن در اصطلاح سنتى اسلامى وجود نداشته است بلكه تنها مفهوم حقوقى داشته است. مفهوم سياسى, مفهوم جديدى است كه از طريق تركيه از غرب وارد قلمرو اسلامى شده است. نويسنده به تفصيل روند انتقال آن را مورد بررسى قرار داده است. اين مقاله ترجمه مقاله اى از برنارد لوئيس از كتاب (تاريخ اسلام) وى است.
مقاله سوم كه از جان اسپوزيتو و جميز پيسكاتورى است, درباره اسلام و دمكراسى مى باشد كه در آن با نقد ديدگاهى كه اجتماع آن دو را غيرممكن مى شمارد, ضمن تبيين تفاوت هاى مفاهيم غربى دمكراسى و سنت هاى اسلامى, امكان كنار آمدن آن دو را مقدور مى شمارد.
مقاله چهارم ناسيوناليسم عربى را مورد پژوهش قرار مى دهد و ضمن تبيين خاستگاه آن به دشوارى هاى تحقق آن پرداخته و فقدان عناصر پايه اى را از جمله اين مشكلات مى شمارد. مقاله پنجم از جان اسيوزيتو است و با عنوان (اسلام و غرب, ريشه هاى معارضه جويى, همسازى), به ريشه هاى تاريخى روابط خصمانه يا دوستانه اسلام و غرب مى پردازد.
نويسنده به وجود عوامل و زمينه هاى روابط دوستانه در بين اسلام و مسيحيّت تأكيد مى كند و عوامل جانبى و عارضى را موجب پيدايش مخاصمات مى داند و بر عواملى از قبيل تفسير نادرست مسيحيان از پيامبر اكرم(ص) (ص89) بهره گيرى امپراطوران غربى از دين در جنگ عليه شرق در جنگ هاى صليبى (ص112) در شعله ور شدن مخاصمات بين اسلام و مسيحيت انگشت مى گذارد. در مقاله ششم كه مى توان آن را به نوعى ادامه مقاله پيشين دانست, به انگيزه, نتايج و آثار جنگ هاى صليبى مى پردازد. مقاله هفتم كتاب كه مربوط به بخش دوم كتاب يعنى علم و تكنولوژى است, درباره روند آموزش عالى در جهان اسلام نوشته شده است. در اين مقاله وى كوشيده است اين روند را در عصر جديد نشان دهد و از بررسى آموزش عالى در گذشته چشم پوشى كند. مقاله هشتم كه بايد آن را از نظر رتبى پيش تر از مقاله هفتم دانست به تاريخ انتقال تكنولوژى از جهان اسلام به غرب از طريق ترجمه كتب عربى به لاتين مى پردازد. مقاله توسط يوسف الحسن و دونالد هيل نوشته شده است. مقاله نهم و سه مقاله بعد از آن از پرفسور عبدالسلام است. عبدالسلام در مقاله (انزواى دانشمندان در كشورهاى در حال توسعه) به سرنوشت دردناك انزوا كه دانشوران جهان سوم در كشورهايشان بدان گرفتار مى شوند,پرداخته و چرايى كندى رشد دانش را در جهان سوم نشان داده است. مقاله (تأسيس آكادمى علوم جهان اسلام) سخنرانى پرفسور عبدالسلام در كنفرانس بين المللى همكارى ايتاليا و كشورهاى در حال توسعه در تاريخ 1986 است كه در آن گزارشى از عملكرد آكادمى مزبور كه يك سال قبل از آن در ايتاليا تشكيل شده بود, ارائه گرديده است. مقاله بعدى (بازآفرينى علوم در جهان سوم) است كه پرفسور عبدالسلام آن را در پكن ايراد كرده و در آن به بررسى علل عقب ماندگى جهان سوم پرداخته و بر ضرورت بازآفرينى علوم براى رهايى جهان سوم از شرايط موجود تأكيد كرده است. مقاله دوازدهم با عنوان (تفكر علمى در ميانه لاهوت و ناسوت) همچنان سخنرانى عبدالسلام در محل صندوق فيزيك است كه خود بنيانگذار آن بود. وى در اين سخنرانى به اين ادّعا كه (علم مولود سنّت دمكراتيك و يهودى ـ مسيحى غرب است) پاسخ گفته است; سپس به (تفكر علمى به عنوان پلى در ميانه معنويت و دنيويت) از ديد اديان ابراهيمى پرداخته و آنگاه چرايى مسلمانِ متشرع بودن خود را بيان كرده است (ص253).
بخش سوم كتاب با مقاله (رنسانس در ايران) نوشته عبدالشكور احسن يكى از محققان شبه قاره هند شروع مى شود كه در آن نويسنده تحولات مادّى و ظاهرى و فرهنگى ـ اجتماعى رخ داده در عصر پهلوى را باورمندانه نوعى رويكرد به تجدّد در ايران دانسته و در عين حال نقاط ضعف, فساد و انحطاط آن رژيم را نيز بازگو كرده است.
مقاله بعدى از عبدالحميد صديقى به (رنسانس در عربستان, يمن, عراق, سوريه و لبنان) اختصاص دارد و آن را بازتاب مثبت از حركت محمد بن عبدالوهاب نجدى شمرده است.
مقاله پانزدهم با عنوان (تأثير تفكر اسلامى در شرق) از س.ا. قدير است كه به تأثير اسلام در ايران و فرهنگ ايرانى, چين, تركيه و افغانستان, هندوستان و اديان هندى, و مجمع الجزاير اندونزى پرداخته است.
در مقاله شانزدهم با نام (فرهنگستان هاى جهان اسلام) به روند شكل گيرى فرهنگستان ها در جهان عرب, ايران, تركيه پرداخته شده و به تلاش هاى انجام شده و حوزه هاى كارى هر كدام اشاره شده است. آخرين مقاله كتاب نوشته اى با نام (وفيات الأعيان, نخستين فرهنگ زندگينامه اى علم و الفبايى) است كه در آن به ارزش و فوايد اين كتاب ارزشمند پرداخته و نقاط ضعف و ايرادها و كمبودهايش را نشان داده و به چاپ هاى گوناگون آن اشاره كرده است.
پايان بخش كتاب نمايه عام است كه براى دستيابى به مطالب آن كمك شايانى مى كند.
محمد على سلطانى
*

القواعد الفقهيّه, آيت اللّه مرحوم سيّد محمّد حسن بجنوردى, تحقيق: مهدى مهريزى ـ محمد حسين درايتى, الهادى, 1377, 7ج, وزيرى.
در اصطلاح فقيهان, به حكم كلّى فرعى كه بتوان آن را در بخش ها و باب هاى گوناگون فقه در موارد جزئى فراوانى به كار گرفت و از آن وظيفه شرعى خود را فهميد, قاعده فقهى مى گويند. اين قبيل احكام كلّى فقهى قابل كاربرد از سوى فقيهان و نيز مكلّفان است و از اين نظر با يك مسأله فقهى فرقى دارد.
فقيهان و مجتهدانى كه در حوزه هاى علميّه روش استنباط را به شاگردان خود آموزش مى دهند, معمولاً از دو شيوه بهره مى گيرند: گاه روش استنباط مسائل فقهى را آموزش مى دهند و زمانى شيوه استنباط قواعد كلّى فقهى را مى آموزند. در شيوه نخست در صورتى كه تدريس بر پايه روند تاريخى مسائل فقهى ـ روش مرحوم آيت اللّه بروجردى و شاگردانش ـ باشد, سودمند و كارگشاست و در خيلى موارد نكات و زاويه هاى تاريك و مبهم مسائل را مى نماياند, امّا اگر بر پايه روند تاريخى مسائل نباشد, معمولاً موجب تقويت قدرت اجتهاد تجزّى در شاگردان مى گردد و آنان را در به كارگيرى قوت استنباط در مسائل جديد ناتوان مى سازد. در شيوه دوم گرچه ممكن است مدرّس به اجبار از تدريس بر پايه روند تاريخى مسائل محروم گردد, امّا اين امكان را مى يابد كه قدرت اجتهاد مطلق را در شاگردان خود تقويت كند و آنان را براى يافتن احكام موضوعات جديد توانمند سازد. مرحوم سيّد محمد حسن بجنوردى در تدريس و تأليف از شيوه دوم بهره گرفته و به جاى پرداختن به مسائل و موارد جزئى به استنباط و تبيين و توضيح قواعد كلّى فقهى پرداخت و نتيجه آن هفت جلد كتاب ارزشمند و كارآمد در تقويت قدرت استنباط خوانندگان كتاب گشت. وى در مقدمه كتاب خود انگيزه خود را چنين بيان كرده است:
(مدت ها بود در اين انديشه بودم كه قواعد فقهى در باب ها عبادات, معاملات و احكام پراكنده است و در يك كتاب گرد نيامده اند تا شرحى درخور يابند, گره هاى كور آن گشوده گردد و پرده از چهره مشكلاتش كنار زده شود. علاقه مند شدم آن قواعد را گرد آورم و براى تبيين آنها از نظر دلالت, سند و كاربرد توضيحى ارائه كنم, رابطه قاعده ها را روشن سازم, حاكم و محكوم آنها را تعيين كنم و وارد و مورود آنها را مشخص كنم…)
كتاب القواعد الفقهيه با همان روش كه مؤلف خود را در مقدمه متعهّد ساخته بود, هر يك از قواعد فقهى را از رويكردهاى گوناگون مورد بحث و بررسى قرار داده است. در پاره اى از قواعد نخست به اين موضوع پرداخته است كه آيا موضوع مورد بحث از جمله مسائل و قواعد فقهى است و يا بحث اصولى و مسأله اصولى مى باشد. فقها مسأله اصولى را مسأله اى مى دانند كه در استنباط مسائل فقهى به عنوان كبراى قياس استنباطى قرار گيرد.
در صورتى كه بين دو يا چند قاعده فقهى تشابهى غلط انداز وجود داشته باشد, ضمن ارائه تعريف راهگشا فرق آن دو را بيان مى كند.
رويكرد ديگر بحث در قاعده ها بحث از دليل و مدارك قاعده است. در اين مبحث مؤلف با بهره گيرى از آيات قرآنى, احاديث معصومان(ع), اجماع يا اقوال فقهاى گذشته, دلايل عقلى يا عقلايى, سير متشرعه, اعتبار يا بى اعتبارى قاعده را به عنوان قاعده اى فقهى بررسى مى كند. تبيين مراد و مقصود از قاعده و نيز تعيين موارد كاربردهاى مسلّم و موارد احتمالى آن از ديگر جهت هاى بحث است كه نويسنده در اكثر قاعده از آن غافل نمى ماند.
مؤلف در مواردى نيز به ناچار به بحث هاى لغوى و زمانى به بحث (فقه الحديث) كشانده مى شود و البته اين بحث ها گاه بسيار راهگشا و ضرورى است.
محققان اين مجموعه در آغاز جلدِ نخست كتاب با عنوان (مقدمة التحقيق) نخست به گزارشى گذرا از پيدايش و روند (قواعد الفقهيه)نويسى در بين شيعيان پرداخته اند و در عين اعتراف به تأخر زمانى فقيهان شيعه از فقهاى حنفى در زمينه (قواعد الفقهيّه)نويسى آغاز آن را در ميان شيعيان (القواعد والفوائد) شهيد اوّل دانسته اند. به نظر مى رسد اين مبحث نيازمند كار گسترده اى است و مناسب بود محققان ضمن بررسى علل تأخير, زمينه ها و انگيزه هاى پيدايش اين دانش را به تفصيل مى نماياندند, روند آن را مورد تحليل قرار مى دادند و چرايى افت و خيزها و رشد و ركودهاى آن را نشان مى دادند. اشاره به قواعد نانوشته امّا ضرورى اشاره اى بجاست كه محققان به آن اشاره كرده اند, گرچه اين بحث هم نيازمند تفصيل بود. حيات علمى مؤلف بحث ديگر مقدمه است كه باز هم گذرا و بدون هر گونه تحليل از حيات علمى وى است. محققان در مقدمه روش تحقيق خود را بيان كرده اند و تقويم و استوارسازى عبارتى, تخريج و مستندسازى آيات قرآنى و احاديث شريفه, تخريج اقوال فقيهان و اصوليان و نماياندن مدرك اقوال و شناسايى موارد و منابع بحث هر كدام از قواعد در كتب فقيهان گذشته و كنونى را شيوه تحقيق خود معرفى كرده اند.
محققان تلاش كرده اند روايات و احاديث موجود در متن را در چندين مجموعه روايى از قبيل كافى, من لايحضر, الفقيه, تهذيب الأحكام, الأستبصار, وسائل الشيعه, بحارالانوار, تحف العقول, ثواب الأعمال و عقاب الأعمال و نيز كتب حديثى اهل سنّت از قبيل سنن ابن ماجه, ابى داوود, ترمذى, بيهقى, دار قطنى, صحيح مسلم و بخارى و غير آن, جستجو كرده و براى هر روايتى چندين منبع ارائه كنند, گرچه در مواردى از يافتن منبع حديث عاجز مانده اند.
كتاب در مجموع 64 قاعده فقهى را در بر دارد, هرچند نامگذارى همه اين موارد به قاعده فقهى جاى تأمّل براى فقيهان ديگر دارد. از اين مجموعه سيزده قاعده آن در مجلد اوّل, دوازده قاعده در جلد دوم, ده قاعده در جلد سوّم, ده قاعده ديگر در جلد چهارم, ده قاعده بعدى در جلد پنجم, چهار قاعده در جلد ششم و چهار قاعده باقى مانده در جلد هفتم قرار دارد.
پايان بخش جلد هفتم, هفت نوع فهرست مفيد و كارآ است, شامل: فهرست آيات قرآنى براساس ترتيب سور, فهرست احاديث بر پايه حرف آغازين اولين كلمه حديث, فهرست الفبايى اعلام, فهرست الفبايى كتب نامبرده شده در متن, فهرست منابع تحقيق و در نهايت فهرست كلّى قواعد.
محمّد على سلطانى
*
فرهنگ اشاراتِ ادبيات فارسى, دكتر سيروس شميسا, تهران: انتشارات فردوس, 1377, 1167ص (در دو مجلد), وزيرى.
امروزه مطالعات بنيادين و پژوهش هاى آكادميك در باب هر موضوع, بى مراجعه به منابع و فرهنگنامه هاى اختصاصى آن موضوع, نشان از خامى و ناتمامى آن پژوهش ها دارد. پيدايش فرهنگنامه هاى اختصاصى, با توجه به گسترش روزافزونِ شاخه هاى دانش و معارف بشرى, امرى كاملاً طبيعى و بايسته بوده است. جستجوگرى كه به دنبال يك شاخه از شاخه هاى دانش است, ديگر نمى تواند تمام بيشه زارِ معرفت را مرور كند تا شايد پس از سال ها, بدان شاخه راه يابد. پيداست كه برخى از پژوهشگران پيشين اين راه را رفته اند و اينك ديگر نشانيِ راه را نيك مى دانند و جستجوگرِ جوان, انتظار دارد كه آن نشانى ها را از راه يافتگان به سر منزل تحقيق, دريافت دارد; بگذريم از اينكه حوصله (طالبان مبتدى) در روزگار ما چنان تنگ و فسرده شده كه حتى با داشتن آن نشانى ها, كشش و كوششى براى رسيدن به آن از خود نشان نمى دهند و هاضمه نوزاده آنان, جز غذاهاى كاملاً جويده شده را برنمى تابد.
بارى نگارش فرهنگنامه هاى اختصاصى, ساليان دراز است كه در ملل ديگر به شكل كاملاً پيشرفته اى رواج يافته است و حتى در ميان همسايگان عرب زبان ما ديرى است كه جايگاه درخورِ خويش را پيدا كرده و علاوه بر كارشناسان و استادانى كه در اين زمينه ها, قلم مى زنند, مؤسسات و مراكز نشرِ بسيارى, تنها در زمينه تدوين و نشر فرهنگنامه هاى اختصاصى به كار مشغولند.
در كشور ما نيز طيّ چند دهه اخير در زمينه هاى گونه گون علوم و از جمله علوم انسانى, چنين فرهنگ هايى به رشته تحرير درآمده است. در بخش زبان و ادبيات فارسى نيز تاكنون بجز فرهنگنامه هايى كه ويژه اصطلاحات و حلّ مشكلات برخى متون نظم و نثر بوده (همچون فرهنگ اصطلاحات و يا فرهنگ اسامى در شاهنامه فروسى و نيز فرهنگ اصطلاحات و… در مثنوى مولوى, فرهنگ اشعار حافظ و…), كتاب هاى رفرنسى ديگرى نيز ظهور يافته اند كه از آن جمله مى توان به فرهنگ كنايات, فرهنگ تلميحات, فرهنگ عروضى, فرهنگِ اصطلاحات دستورى, فرهنگِ اصطلاحات ديوانى, نجومى, فرهنگ اصطلاحات و تعابير عرفانى, فرهنگنامه شعرى و… اشاره كرد. اين كتاب هاى مرجع هريك كليدى راهگشاست براى دستيابى آسان به بخش هايى از ذخاير مندرج در متون نظم و نثر فارسى.
در ميان استادان تواناى ادبيات فارسى, استاد شميسا از معدود پژوهشگرانى است كه تا اندازه اى نُرم آموزشِ دانشگاهى را به هم زده و پيوسته در فكر افكندن طرحى نو و نگاهى تازه به آموخته ها و آموزه هاى ادبى پيشين است. وى از نخستين كسانى است كه دست به تأليف فرهنگ عروضى و سپس فرهنگ تلميحات زده و راه را براى بسيارى ديگر از كتاب هايى از اين دست, هموار كرده است.
فرهنگ اشاراتِ ادبيات فارسى از آن دست كتاب هايى است كه دانشجوى ادب فارسى لاجرم در آن نكاتى بديع و سزاى عنايت خواهد يافت كه خود به آسانى نمى تواند در يك يا دو مأخذ معتبر بدان ها دست يابد. اين كتاب اگرچه دنباله طبيعيِ فرهنگ تلميحات است, امّا دامنه اى بس گسترده تر يافته و به اساطير و آداب و معتقدات ايرانى كه هريك به گونه اى در ادب فارسى, جلوه گرى كرده اند, نيز پرداخته است و بدين ترتيب تلميح را در معناى عام ترى به كار برده است: (شايد بتوان معناى تلميح را گسترش داد و اشاره به فرهنگ عامه و عقايد و آداب و رسوم و علوم قديم را نيز جزو تلميح محسوب داشت, زيرا اگر امروزه كسى من باب مثال به اعتقادات نجومى يا طبّى قدما آشنا نباشد, از فهم بسيارى از ابيات شاعرانى چون انورى و خاقانى باز خواهد ماند.)
مؤلف در پيشگفتارِ كتاب با زبانى مأنوس و بى تكلّف از انگيزه چنين تأليفى سخن گفته و در ضمن آن تفاوت هاى ميان اين فرهنگ و فرهنگ تلميحات را نيز برشمرده است; آنگاه درباره فوايد اين فرهنگ, مى نويسد: (… زمانى بود كه اهل علم حتى به لحاظ فرهنگ لغت هم در مضيقه بودند. كار مدرّسان در مرحله اول توضيح لغات و تعبيرات و سپس مسائل ادبى از قبيل علوم بلاغى و در مراحل بعد توضيح تلميحات و اشارات بوده است. اكنون خوشبختانه فرهنگ هاى تخصّصى متعدد در منطق و نجوم و عروض و بلاغت و چه و چه در دست است كه كار تعليم و تعلّم را آسان تر و علمى تر كرده است. با در دست داشتن يك فرهنگ لغت معتبر و فرهنگ تلميحات و فرهنگ اشارات, علاقه مندان به متون ادبى كه به استادان ادبيات و مراجع و منابع دسترسى ندارند, مى توانند از عهده مطالعه متون معروف و مرسوم برآيند.
بارى فهم ظرايف و دقايق اشعار و عبارات, مخصوصاً در متون طراز اول در گروِ فهم اشارات است و هرچه در اين زمينه آشنايى بيشتر و عميق تر باشد, خواننده لذت بيشتر خواهد برد و تناسبات مختلف بين كلمات و معانى را بهتر در خواهد يافت.)
اين فرهنگ همچنين به كسانى كه قصد دارند در ادبيات فولكولوريك و آداب و رسوم و اجتماعيات ايران سده هاى گذشته, پژوهش كنند, كمك هاى فراوان مى كند و زمينه هاى تحقيق بسيارى را فراهم مى آورد.
مؤلف در بخش ديگرى از پيشگفتار به تاريخچه اشارات, اشاره مى كند و نوع و سبغه اشارات را در سبك خراسانى, عراقى و هندى باز مى نمايد و در پايان نتيجه مى گيرد كه: به طور كلّى مى توان گفت كه هرچه به زمان حال نزديك شويم فهم اشارات آسان تر است. چنان كه حتى اشارات شاعران سبك هندى چون صائب هم نوعاً قابل فهم تر است تا اشارات امثال خاقانى و انورى. مثلاً در مورد (گدا) صائب مى گويد:
بسا شكست كزو كارها درست شود
كليد رزق گدا پاى لنگ و دست شَل است
كه براى خواننده امروزى قابل فهم است, امّا نظامى مى گويد:
آتش از حلقشان زبانه زنان
بيت گويان و شاخشانه زنان
كه خواننده بايد حتماً به كتب لغت مراجعه كند تا دريابد كه شاخشانه وسيله اى بوده است كه گدايان بر در خانه ها آن را به صدا در مى آوردند.
مباحث ديگرى كه نويسنده در پيشگفتار بدان پرداخته, عبارت است از: اشتباه شاعران و شارحان در اشارات, شارحان جديد, شيوه تأليف, مستند كردن توضيحات.
نويسنده در بخشى از پيشگفتار درباره (شيوه تأليف) نوشته است: (…اين فرهنگ به تدريج در مدتى قريب به يس سال (عمدتاً ده سال فاصله بين 1349 تا 1359) فراهم آمد نه اينكه براى تأليف آن در زمان مشخصى اقدام كرده باشم. متون ادبى (عمدتاً درسى) را مى خواندم و توضيح شارحان را يادداشت مى كردم. در اين توضيحات غث و سمين فراوان است. اگر مى خواستم امروز دست به چنين تأليفى بزنم از منابع خاصى استفاده مى كردم كه در اعتبار آنها هيچ ترديدى نباشد, امّا من در آن زمان از در مكتب استاد گرفته تا مقاله فلان مجله استفاده مى كردم… زيرا هدف در چنين فرهنگ هايى بيان حاق قضيه به صورت تام و تمام نيست, بلكه هدف اصلى ميان اعتقادات قدما در مورد مسائل مختلف است.)
اينك براى نمونه مى پردازيم به چند مورد از اشاراتى كه در متون ادب فارسى وجود دارد و در اين كتاب به آنها پرداخته شده است:
در آثار برخى شاعران, برمى خوريم به عبارتِ (انار ياسين) و مسلماً دانشجوى مبتدى نخواهد فهميد كه مقصود از انار ياسين چيست. در اين كتاب, چنين توضيحى در اين باره آمده است:
ـ براى انار خواص بسيارى قائل بودند و آن را در حكم دارو مى دانستند. نقل است كه حضرت فاطمه(ع) بيمار بود و حضرت على(ع) با سعى بسيار براى او انار يافت. يكى از مزوّره ها (غذايى كه پيش بيمار نهند) انار بود.
وقت است اگر لب تو به رسم مزوّرى
بيمار عشق را شكر و ناردان دهد
(ظهيرالدين فاريابى, 21)
ـ از انار هم مثل غوره در مداواى چشم استفاده مى شد: (مضمضه آب او جهت قروح خبيثه دهان و قلاع و اكتحالش جهت ناخنه و سبل نافع) (تحفه حكيم مؤمن, 128).
ـ دهان را از نظر كوچكى و تنگى و سرخى لب به دانه انار تشبيه كرده اند.
زلف ترا جيم كه كرد؟ آن كه او
خال ترا نقطه آن جيم كرد
و آن دهن تنگ تو گويى كسى
دانگكى نار به دو نيم كرد
(رودكى, 42)
ـ انار ياسين: روز نوروز چهل بار و به قولى صد بار سوره يس بر انار دمند و گويند هركه آن را بى شركت غير بخورد, تمام سال از امراض جسمانى محفوظ باشد.
سالك قزوينى:
گزند بوسه اغيار برنمى تابد
كه گفت سيب ذقن كم ز نار ياسين است
صائب:
سيب غبغب اگر به دست افتد
بهتر از صد انار ياسين است
(فرهنگ مصطلحات الشعراء)
همچنين درباره ماه و اشارات پيرامون آن در ادب فارسى, مطالب بسيارى در اين كتاب آمده كه نمونه را به چند مورد از آنها اشاره مى شود:
ـ ديوانه و صرعى از ديدن ماه بدحال و آشفته مى شود مخصوصاً در سر ماه با ديدن ماه نو جنون او شدت مى يابد (عقيده داشتند كه در آغاز هر ماه, جنون ديوانگان افزايش مى يابد, گُل مى كند (غزليات شمس , گزيده شفيعى كدكنى, 409) جنون دو نوع است دائمى و ادوارى. ظاهراً به عقيده قدما ماه مخصوصاً ماه نو و ماه شب چهارده با جنون ادوارى رابطه داشت. لغت ماه زده در اكثر زبان ها به معنى ديوانه است.
يا چو صرعى كه ماه نو بيند
برجهد گاه و گاه بنشيند
(هفت پيكر, 301)
شيفتم چون خرى كه جو بيند
يا چو صرعى كه ماه نو بيند
(هفت پيكر, 174)
بگفتا دورى از مه نيست درخور
بگفت آشفته از مه دور بهتر
(خسرو شيرين, 234)
كند بر من كنون عيد, آن مه نو
كه كرد آشفته اى را يار خسرو
(خسرو شيرين, 228)
باز سر ماه شد نوبت ديوانگى است
آه كه سودى نكرد دانش بسيار من
(گزيده مولوى, 409)
ـ (وقتى ماه به خسوف مى افتد عقيده عوام اين است كه اژدها او را گرفته و به آواز طشتِ مس, او را رها مى كند) (وحيد, هفت پيكر, 97). (خسوف ماه را عوام نسبت به اژدهاى فلكى مى دهند كه ماه را مى گيرد) (وحيد, هفت پيكر, 325).
مه به آواز طشت رسته ز ميغ
نه به طشت تهى به طشت و به تيغ
(هفت پيكر, 97)
گفت شب طشت مزن كو همه بيدار شوند
كه دگر ماه گرفته است مجو فتنه و فن
(مولوى, شفيعى, 393)
ماه رنگرز است بدين معنى كه رنگ برخى از ميوه ها مخصوصاً سيب از اوست و از اين رو به ماه صبّاغ فلك مى گويند. (در دين اهورايى ماه نگهبان ستوران و چارپايان است به همين جهت مربى گياه و رستنى نيز خوانده شده است) (دكتر حسين لسان, يغما, آذر 2535). (در اوستا (ماه يشت, بند4) مربى گياه و رستنى خوانده شده) (حاشيه برهان قاطع, 1956). (باور عاميانه يى بوده است كه ماه به گل ها رنگ مى دهد. بر مبناى اين باور شاعران پارسى به ماه صباغ و مشاطه گل ها نام داده اند) (فرهنگ اصطلاحات نجومى, 696).
گازر كارى صفت آب شد
رنگرزى پيشه مهتاب شد
(مخزن الاسرار, 95)
خانه مانى است طبع, چهره گشاى بهار
نايب عيسى است ماه, رنگرز شاخسار
(خاقانى, 179)
داد به هر يك چمن خلعتى از زرد و سرخ
خلعه نوردش صبا, رنگرزش ماهتاب
(گزيده خاقانى, ص18)
ـ بر سطح ماه لكه ها و پستى و بلندى هايى ديده مى شود, قدما آن را به آبله و خراش چهره تشبيه كرده اند.
گفتم نشان آبله بر روى تو چراست
گفتا بود هر آينه بر روى مه نشان
(امير معزّى)
(ماه در اين حادثه مشكل اگر رخ به ناخون خراشيده است بحق است)
(نفثةالمصدور, در مرثيه جلال الدين, 57)
ـ (سابقا عقيده داشتند كه هر وقت اوّل ماه مى شد و ماه شب اوّل يعنى هلال در آسمان نمودار مى شد اگر فوراً به چيزى كه نحس بود نگاه مى كردند, تمام آن ماه به نحوست مى گذشت. به همين جهت براى هر ماهى چيزى را كه نحوست نداشت معين كرده بودند كه تا چشم كسى به ماه شب اوّل مى رسيد, مى بايست فوراً به آن نگاه بكند تا گرفتار نحوست نشود; مثلاً يك ماه به صورت خوب, يك ماه به آب روان, يك ماه به سبزه, يك ماه به پول و نظاير اين ها…)
(سعيد نفيسى, در مكتب استاد)
ـ ماه باعث زكام مى شود.
(مهتاب را خواص چندى است بعضى شريف است و بعضى خسيس. دو خاصيت مشهور مهتاب آن است كه رنگ به سيب مى دهد و رنگ بر او مى بندد و ديگرى آن كه كتان را پاره مى كند و از هم مى گشايد… و هم چنين زيادتى مغز در استخوان حيوانات و مرض زكام و مدّ و جزر دريا منسوب به ماهتاب است و اغلب به سبب او مى شود (شرح ديوان انورى, فراهانى, 267) (و نيز از خواص آن مهتاب, بيمارى زكام و مد و جزر درياست) (مدرس رضوى, انورى, ج2, 1129)
طبع مهتاب را دو خاصيت است
كه ببندد بدان و بگشايد…
سيب انصاف را بندد رنگ
قصب عهد را بفرسايد
گل آزادگى نكرده فزون
در زكام جفا بيفزايد
مدّ درياى مكرمت نكند
تا به جوى ثنا برون نايد
(انورى, در هجو على مهتاب, 641)
محمّدرضا موحدى
*

سيماى امام مهدى(عج) در آيينه شعر عربى. دكتر حسن عبداللهى. قم: مركز مطالعات و تحقيقات صاحب الزمان(ع) وابسته به انتشارات مسجد مقدس جمكران, 1377, وزيرى, 384ص.
عشق هر روز به تكرار تو برمى خيزد
اشك هر صبح به ديدار تو برمى خيزد
اى مسافر به گلاب نگهم خواهم شست
گرد و خاكى كه ز رخسار تو برمى خيزد
اعتقاد به ظهور نجات بخشى كه در پايان دوره اى از تاريخ, بشرِ رو به انحطاط را از حضيض ابتذال بيرون آورد و به سرچشمه هاى زلال ايمان و آسمان آبيِ فطرت رهنمون سازد, در جان و دلِ همه انسان ها, ريشه داشته است. آدمى از عهد باستان تاكنون به جامه هر دينى كه درآمده, اين باور را پاس داشته است و چونان چراغى فرا روى خود, بدان روى آورده و گاه با نگاه به اين چراغ دور دست, تاريكى ها و تيرگى هاى پيرامون خود را تحمّل كرده است. بارى آدمى همواره چشمى كنارِ پنجره انتظار داشته است. از سوشيانتِ مزديسنان تا كريشناى بَرَهمنان, از بوداى پنجم بوداييان تا مسيح يهوديان و از فارقليط عيسويان گرفته تا مهدى(ع) مسلمانان همه گواه اين باور است.
مسلمانان نيز ـ با آن همه تشتّت و تفرّق فرقه ها ـ از همان سده هاى نخستين هجرت, سخن از انتظار موعود رانده اند و چراغ اشتياق را روشن نگاه داشته اند.
شاعرانِ دين باور نيز در اين ميان خاموش نبوده اند و اشك هجر و خونابه فراق را در درون قلم ريخته اند و با سرودن اشعار بسيار, لهيب آتش درون را اندكى فرو نشانده اند.
شعر اين شاعران بر دو گونه است: گروهى مفهومِ انتظار و چشمداشت به آمدن (مردى كه زنجير غلامان بشكند) و ريشه ستم بركند و بساط عدل بگسترد و… را به شكلى عام و بى يادكردى از نام آن منجيِ همام, بر زبان آورده اند و در اين باب قصيده ها و ارجوزه ها پرداخته اند و گروهى ديگر ـ با اعتقادى راسخ تر و عزمى جزم تر ـ از آن يار سفر كرده كه صد قافله دل همره اوست, از او كه (تحت قباى غيرت الهى) مستور است; از او كه پرندگان اشتياق را به جزيره خضراى انتظار كشانده است و از او كه خود نيز به چهره گشودن, مشتاق تر از ماست, به نام و نشان ياد كرده اند. در ميان اين گروه, البته شاعران شيعى ـ عرب و پارسى ـ جايگاهى ويژه دارند و مهار كلام را همواره به دست داشته اند.
مهرى كه راز جمالش هنوز سربسته است
به غارت دل سودائيان كمر بسته است
به يازده خُمِ مى اگر كه دست ما نرسيد
بده پياله كه يك خم هنوز سربسته است
كتابى كه اينك درباره آن سخن مى گوييم به هر دو دسته از شاعرانِ ديندارى كه درباره موعود منتظر شعر سروده اند, پرداخته و بسيارى از آنان را شناسايى كرده است. البته همان گونه كه از نام كتاب پيداست, در اين كتاب تنها اشعار تازيِ شاعران گرد آمده و اشعار پارسى در اين باب خود در دفترهاى ديگرى فراهم آمده است.
كتاب پس از يك پيشگفتار, از چهار فصل شكل گرفته كه به ترتيب عبارتند از:
فصل نخست با عنوان (نويد ولايت مهدى(عج) در انديشه بشرى) نگرشى است به بشارت هاى اديان پيشين درباره مصلح جهانى و نيز بحثى مختصر در باب جايگاه مهدى موعود در كتاب هاى اهل سنّت. مؤلف در اين فصل با ذكر نمونه هايى از شعرِ شاعرانِ اهل سنت ـ از كلاسيك تا معاصر ـ كه درباره حضرت مهدى(ع) سروده شده, به بحث غناى بيشترى بخشيده است. در بخش شعراى عامه, نام و شعرِ اين شاعران به چشم مى خورد: ابن ابى الحديد معتزلى, محيى الدين عربى, ابوسالم كمال الدين محمد بن طلحه شافعى, صدرالدين قونوى, شيخ عبدالرحمن بسطامى, فضل بن روزبهان, يحيى بن سلامه خصكفى, محمد بن طولون, شيخ عبدالكريم يمانى, شيخ عامر بن عامر بصرى و عبدالوهاب بدرى.
فصل دوم, عنوان (طلوع خورشيد ولايت قبل از ولادت) دارد و در آن به اشعارى پرداخته شده كه شاعران و برخى صحابى در صدر اسلام و سال ها پيش از ولادت حضرت حجّت(ع), درباره نام و علايم و مدح و منقبت آن حضرت سروده اند. اشعارِ اين شاعران در اين فصل شرح و ترجمه شده و شرح حال مختصرى نيز از سرايندگان آنها نقل شده است. سرايندگان مطرح شده در اين فصل عبارتند از: كميت بن زيد اسدى,ورد بن زيد اسدى, زيد بن على بن حسين, سيد حميرى, عبدى كوفى, دعبل بن على خزاعى, على بن ابى عبدالله خوافى, عبدالله بن ايوب حزيبى, مصب بن وهب نوشجانى, اسماعيل بن صالح صيمرى, ابوالغوث اسلم بن مهوز منبجى و ابن رومى.
عنوان فصل سومِ كتاب, (تجلى خورشيد ولايت بعد از ولادت) است و در آن با توجه به انبوه شاعرانى كه پس از ولادت آن حضرت, در اين باب شعر سروده اند, برگزيده اى از بهترين و زيباترين قصايد موجود, با شرح و ترجمه اشعارشان و شرح حالى مختصر از آنها, ارائه شده است. ارجوزه هاى طرح شده در اين بخش از شيخ بهايى, بهاءالدين اربلى, سيد حيدر حلّى, سيد

معرفى هاى گزارشى


>كليات >فلسفه و كلامقرآن , تفسيرفقه و حقوقاخلاق و تعليم و تربيتتاريخ و شرح حالادبياتمتفرقه

مجله هاى پژوهشى


ھ اصلاح و تربيت
سال چهارم, شماره 48, دى 77
مواد مخدر, همچنان معضل پايدار; نامه منتشر نشده اى از شهيد لاجوردى; گزارشى از ششمين دوره بازآموزى مديران; شبكه هاى رايانه اى و نظم نوين اطلاعات; كارنامه مركز آموزشى و پژوهشى سازمان زندان ها و….

ھ اطلاعات سياسى ـ اقتصادى
سال سيزدهم, شماره سوم و چهارم (پياپى 135ـ136), آذر و دى 77
نقش, رفتار و عملكرد احزاب در جوامع امروز; تحليل رفتار انتخاباتى راى دهندگان; خواهندگان جامعه مدنى كيانند؟; مبانى عشيره اى فرهنگ سياسى ايران; ساختار اجتماعى و اقتصادى ايران در اوج دوره صفوى; ايران, شاه و مصدق; افغانستان از حماسه تا فاجعه; محيط زيست و حقوق بشر و….

ھ انديشه حوزه
سال چهارم, شماره سوم, زمستان 77.
انقلاب اسلامى, رستاخيز استكبارستيزى; انقلاب اسلامى در آستانه قرن بيست ويكم; نقش روحانيت در انقلاب اسلامى و رسالت كنونى آن; چشم اندازى به تحولات فكرى و رسالت كنونى آن; تجديد حيات فرهنگ و تمدن اسلامى; پديده اتراف و سقوط تمدن ها; مؤلفه هاى مشترك در تعامل دين و فرهنگ; نگاهى به توسعه و ره آورد آن و….

ھ بُخارا
شماره سوم, آذر و دى 77
آيا هخامنشيان زردشتى بوده اند؟; تجربه كار مشترك با بورخس; همچنان هنر نزد ايرانيانست; تازه ها و پاره هاى ايرانشناسى; روزنامچه مطبوعات و….

ھ برنامه و بودجه
سال سوم, شماره 7و8 (پياپى 31و32), آبان و آذر 77
شناسايى فعاليت هاى كليدى اقتصاد ايران در يك برنامه توسعه اقتصادى; چارچوب نظرى توزيع هدف هاى ملى در سطح مناطق وضعيت محيط زيست در ايران; گات: پنجاه سال و….

ھ برنامه و بودجه
سال سوم, شماره 9, دى 77
بهره ورى مخارج عمومى, گزينش هاى تخصصى بخشى و رشد اقتصادى; بررسى روش شناسى پيوندهاى پسين و پيشين و تعيين محتواى واردات بخش هاى اقتصاد ايران; راه هاى مقابله با پيامدهاى افزايش قيمت بنزين و….

ھ پاسدار اسلام
شماره 205, دى 77
خودشناسى و خداشناسى; انسان و انديشه درباره قيامت; آزادى فلسفى و عرفانى از ديدگاه امام على(ع); حجاب در كلام شهيدان; گستردگى اختيارات ولايت فقيه; مدرس و قرارداد استعمارى وثوق الدوله; گزارش هاى علمى و پژوهشى و….

ھ پژوهش هاى قرآنى
شماره 13ـ14, بهار و تابستان 77
معيار تمايز مفاهيم اخلاقى از غير اخلاقى; (حسن و قبح) از منظر وحى; ملاك ارزش گذارى افعال; (نسبيت و اطلاق) در اخلاق; (بايد و هست) در نگاه قرآن; نكته هايى تفسيرى در سوره حمد; بازنگرى تاريخ انبياء در قرآن; آراى كلامى و تفسيرى اباضيه; راهى ميان ترجمه و تفسير; (زبدة البيان) و (تفسير قرطبى) در نگاه تطبيقى و….

ھ پيام حوزه
سال پنجم, شماره سوم(پياپى19), پاييز 77
نشست اساتيد سطوح عاليه حوزه علميه قم; مهم ترين وظايف حوزه از ديدگاه آيت اللّه راستى كاشانى; رسالت هاى حوزه هاى علميه و دعوت از اساتيد در سخنرانى سرپرست مركز مديريت حوزه علميه; دين و فرهنگ; آيا نظام خانواده در اسلام, نظام عرفى است؟; بايدها و نبايدهاى تبليغ در اروپا; زندگى نامه آيت اللّه العظمى شيخ زين العابدين مازندرانى(ره); معرفى كتاب هاى: المظاهر الالهية فى اسرار العلوم الكمالية, الحاشيه على الهيات شرح التجريد, مسندنويسى و….

ھ پيام زن
سال هفتم, شماره يازده(پياپى83), بهمن 77
زنان در آينه آمار; گفتگو با خانم رمضان زاده; ديباچه شخصيت; نكاتى درباره قصه نويسى; روش هاى تربيت و….

ھ تاريخ معاصر
سال دوم, شماره هفتم, پاييز 77
زاهدى, در تكاپوى قدرت; پهلوى دوم, از سردرگمى تا خودكامگى; حسين علاء و روابط ايران و آمريكا; سالارالدوله و ديپلماسى ايران و آلمان در اوايل جنگ جهانى اول; فلسفه تاريخ, نگاهى به ديدگاه هاى رايج در فلسفه معاصر تاريخ; فرهنگ سياسى و روشنفكران ايرانى; علما, مشروطيت و نوگرايى; كتابخانه مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران; كتاب و كتابشناسى و….

ھ التوحيد
السنة السابعه عشرة, رمضان
الدين و السياسة… قراءة اولية فى العلافة; موقف الاسلام من الحكم والسيادة; اشكالية الاجتهاد و التوحيد; الصوت فى المعني… دراسة تحليلية مكثفة فى معانى اللغة; الادب الاسلامي.. ازمة معرفة و ابداع; العولمة .. وعى المفهوم والغايات (حوار); الحداثة فى الادب العربى الحديث (منتدى); الشيخ محمد مهدى الخالصي.. المقاوم العنيد فى زمن الهزيمة و….

ھ جهان كتاب
سال چهارم, شماره 1و2 (پياپى 73 و74), بهمن 77
مسؤوليت جامعه و مسؤوليت نخبگان; پرونده اى براى بقايى; بار ديگر پارسي…; تأملى بر شعر گيلك; جاى خالى سسروهاى باغ; درگذشت مترجمى توانا; به دنبال دو سردار هخامنشي…; جايزه ادبى بوكر سى ساله شد; برگى از يك كتاب زير چاپ و….

ھ حرم
سال هشتم, شماره 56, دى 77
در رواق نور; كرامات رضويه; اهل حرم; كاشى, هنر باستان; تشرّف به اسلام و….

ھ حكومت اسلامى
سال سوم, شماره سوم(پياپى9), پاييز 77
نقش حكومت در دگرگونى اجتماعى; روش حكومتى پيامبر(ص)پيامبر(ص); مفهوم ولايت فقهى و بيعت يا انتخابات; ماهيت بيعت از منظر حديث شيعه; مصلحت شرعى و حاكميت سياسى حيات و انديشه سياسى ملاحسين واعظ كاشفى; جريان شناسى تحريم در تاريخ فكر سياسى ايران; امكان جامعه شناسى سياسى جهان شمول و….

ھ حوزه و دانشگاه
سال چهارم, شماره چهارهم, بهار و تابستان 77
(خطا محورى) بستر درست انديشيدن; فلسفه و تدريس; تنبيه از ديدگاه اسلامى; دين و تربيت; تربيت حرفه اى در بستر ديدگاه اسلام; وضع آموزش و پرورش و دانش هاى مربوط به آن در پايان قرن بيستم; مرورى بر مبانى اصول و شيوه هاى تهذيب اخلاقى از نظر غزالى و فيض و….

ھ دانشگاه اسلامى
سال دوم, شماره هفتم, زمستان 77
تأملى در موانع نظرى و تاريخى; تقريب حوزه و دانشگاه; انديشه ها و نقش روشنفكران در ايران, گذشته و حال; حوزه, دانشگاه و چيستى و بايستگى علوم انسانى; رسالت حوزه و دانشگاه در تدوين الگوى توسعه اسلامى; روشنفكرى و روحانيت در چالش با پديده غرب زدگى; سير تاريخ علم در حوزه و دانشگاه; ميزگرد نقد و بررسى وحدت حوزه و دانشگاه در دو دهه اخير; آموزش اسلام و مذاهب شرقى در غرب; آرمان وحدت حوزه و دانشگاه آسيب ها و خطرات; قابليت ها و كاستى هاى نظام آموزشى حوزه و دانشگاه و….

ھ درسهايى از مكتب اسلام
سال 38, شماره 10, دى 77
تحريم صدام يا تحريم ملت محروم عراق؟; گزارشى فشرده از سفر دوم آيت اللّه سبحانى به كشور اردن; صفات عارفان; اختلاف خانوادگى و كودكان بى سرپرست; شاگردان و مدافعان ابن تيميه; وحى الهى و….

ھ رسالة التقريب
الدورة السادسة, العدد الحادى والعشرون, رجب ـ رمضان 1419هـ/ 1999م
دراسات تقريبية; الوحدة الاسلامية معالمها واعلامها; وحدة الامة والدولة فى الاسلام; تحضير القلب للصلاة; شاعران كبير فى ايران; آثار التقريب بين المذاهب الاسلامية و….

ھ رسانه
سال نهم, شماره 3, پاييز 77
طرح اصلاح قانون مطبوعات در بوته نقد روزنامه نگاران و حقوق دانان; 30 ديدگاه درباره حقوق و حدود فعاليت مطبوعاتى; تشكل هاى صنفى و طرح پيشنهادى; نخستين جشنواره نشريات دانشجويى; مركز پژوهش هاى مجلس; كتابشناسى و….

ھ رهيافت
شماره 19, پاييز 77
تحقيقات بيوتكنولوژى; جايگاه بيوتكنولوژى در ايران; علم گرايى چيست؟; نظام اطلاع رسانى علوم پزشكى و….

ھ شهاب
سال چهارم, شماره سوم (پياپى13), پاييز 77
كتابخانه شخصى آيت اللّه بهارى همدانى; شيفتگان كتاب; نويسندگى در حوزه; نقد شيخ آقا بزرگ تهرانى بر كشف الحجب; دايرةالمعارف امام حسين(ع); بزرگترين كتابخانه شخصى جهان در بعلبك; كتابخانه قزوين; رهتوشه ازبكستان; ديدار نمايشگاه بين المللى كتاب و….

ھ صنعت چاپ
سال هفدهم, شماره 193, دى 77
استانداردهاى شكل و محتوا در ميدان عمل; نه روميزى, نه ديوارى, يك تقويم ديجيتال; تازه هايى از جهان افست خشك; اتحاديه بين المللى نمايشگاه ها و….

ھ صنعت چاپ
سال هفدهم, شماره 194, بهمن 77
قدرت چاپ در بسته بندى; افست, تلاش براى فتح بازار; فلكسو, تلاش براى فتح بازار; صدف بسته بندى و گوهرى به نام چشم مشترى; انجمن فنى فلكسوگرافى و….

ھ العالم
السنة 14, العدد 655, 32 يناير (كانون الثانى) 1999م, 5 شوال 1419هـ.
مأساة المسلمين فى كشمير: أمهات المفقودين يتعرضن للاضطهاد والقتل; التفاهم ضرورى فى ما بين الاتجاهات الفكرية الاسلامية المعاصرة; الفندق الفضايى خيار قريب التحقق; هل تكفى مياه الشرق الاوسط لاخماد النار التى ستشعلها و…….

ھ العالم
السنة 15, العدد 657, 6 فبراير (شباط) 1999م, 19 شوال 1419هـ.
الثورة الاسلامية قلبت المفاهيم والموازين و حققت الاستقرار فى وقت قياسي; الاسلام والديمقراطية فى معركة البناء الحضاري; مشروع معمارى فى القاهرة لتجديد الازهر و مساجد آل البيت; رقائق شبكية التكرونية لترميم العمى عند الانسان و….

ھ العالم
السنة 15, العدد 658, 13 قبراير (شباط) 1998م, 26 شوال 1419هـ.
العوائق الاساسية للتقضيه العالية فى العالم العربي; الاسلام رسالة مستمرة و فهمها يتطور مع العصور; الرؤية الغربية للاسلام: قوالب ذهنية من القرون الوسطى تتحكم بالحاضر; معرض القاهره الدولى للكتاب; ظاهرة خاتمى دللت على ان الاسلام هو قاعدة التحول الديمقراطى و….

ھ العالم
السنة 15, العدد 659, فبراير (اشباط) 1999م ـ 4 ذوالقعده 1419هـ.
مصر مع العولمة ولكن اغنياء ديفوس يعترفون بأخطائها; حسن البنا رجل وتجربة; البنا فى المغرب العربي; منهج البنا مازال الامثل; التقدم التكنولوجى يتسارع مع تأخر العالمين العربي; الدولة الاسلامية الحديثة وفقه التطبيق و….

ھ علوم الحديث
السنة الثانية, العدد الرابع, رجب المرجب ـ ذوالحجة الحرام 1419هـ
ضرورة تطويع الممارسات للانتهال من معين الحديث الشريف; تحمل الحديث بالاجازة واجب ملحّ فى العصر الحاضر; اسباب الحديث النبوى فى التراث الامامي; معجم احاديث البسملة; اويس القرنى فى التراث الاسلامي; رسالة فى تعيين (محمد بن اسماعيل) فى أسانيد الكافى و….

ھ فرهنگ و تعاون
شماره دهم, بهمن و اسفند 77
ويژگى هاى امام صادق(ع); گوشه هايى از سيره امام رضا(ع); گزارش مراسم افتتاحيه مجتمع انبارهاى اتحاديه فرهنگيان ايران; بيمه و نقش آن در زندگى افراد و….

ھ فصلنامه انديشه و رفتار
سال چهارم, شماره 2, پاييز 77
بررسى شيوع اختلال هاى روانى در مطب خصوصى پزشكان; بررسى شيوع استرس شديد, عوامل استرس زا و تأثير آنها بر عملكرد مديران بيمارستان ها; تعريف و تحمل استرس در بين جمعيت هاى مذهبى و….

ھ فصلنامه كتاب
دوره هشتم, شماره 4, زمستان 77
اهميت و ضرورت به كارگيرى منابع خارجى در تحقيقات كشور; از بابل تا لايبرسپيس; هنر كتاب آرايى در عصر مغول; تجديد نظر در اصول و قواعد فهرستنويسى انگلو ـ امريكن; استفاده مراكز اطلاعاتى از فن آورى فرامنن و فرارسانه; اينترنت و دسترسى به خدمات مرجع و متن كامل اطلاعاتى; تحليل كتاب شناختى آثار انگليسى محققان و نويسندگان خارجى و….

ھ كوثر
سال دوم, شماره 22, دى 77
كرامت علوى; قرآن مائده آسمانى; امام على در آيينه نهج البلاغه; ستارگان حرم; گزارشى از عتبات عاليات; حضرت مريم نماد نيايش; پيوند دين و سياست; ايران و تهاجم فرهنگى; پاسدار شرافت و….

ھ كيهان انديشه
شماره 81, آذر و دى 77
جايگاه عقل در الميزان; نسبت اخلاق از ديدگاه شهيد مطهرى; آزادى از زبان آزادمرد; برداشت سازى اجتماعى; رويكردهاى نو در معرفت دينى; مقدمه اى بر تاريخ فلسفه اسلامى; تأسيس نقد عقل در تجربه; تحليل تغيير: ماده و صورت; نقش اقطاع دارى و ديوانسالارى در پويه تاريخ ايران; جايگاه جهانى عربستان هنگام بعثت; شمس الحق عشق پرور; بازتاب شخصيت حلاج در انديشه شاعران بزرگ و….

ھ كيهان فرهنگى
سال پانزدهم, شماره 149, بهمن 77
سير خردگرايى در انديشه غربى; فيلسوفى كه حقيقت را مى جست; خوراك در خمسه نظامى; روابط شاهان و پهلوانان در شاهنامه فردوسى; ارزش هاى انسانى و اخلاقى در شعر لبيد بن ربيعه; تجليل از مقام علمى دكتر بدرالزمان قريب; كودك و يادگيرى زبان; شاعر عارف, كمال خجندى و تاريخ; قيام سربداران كرمان; شخصيت پردازى در داستان; مرورى بر آثار و مواضع محمود دولت آبادى و….

ھ مديريت در آموزش و پرورش
دوره پنجم, شماره 18ـ19, تابستان و پاييز 77
بهداشت روانى در آموزشگاه; بهره ورى و بهسازى منابع انسانى در سازمان ها; حلقه مفقوده روابط والدين با مدرسه; نگاهى ديگر به نقش و اهميت مشاركت…; مسؤوليت در مديريت مدرسه و….

ھ مديريت دولتى
شماره 40, تابستان 77
مرورى بر نظريه نهادينگى ساختار سازمانى (سلزنيك); رويكرد سيستمى براى ارزيابى و انتخاب طرح ها; نگرشى بر رويكردهاى كنترل سازمانى; جلوه هاى مديريت در سيماى نماز; بهتر كردن سازمان و مشاركت كاركنان و….

ھ مسجد
سال هفتم, شماره 41, آذر و دى 77
وعده الهى در استجابت دعا; سيماى جامعيت; على(ع) نفس رسول خدا(ص); ساخت مساجد بر مزار انبيا و اوليا; نقش تبليغى مسجد در عصر پيامبر(ص); مسجد جامع سمنان و….

ھ معرفت
سال هفتم, شماره دوم (پياپى 26), پاييز 77
اخلاق و عرفان اسلامى; باطن قرآن كريم; راه كارها و ابزارهاى فهم و تفسير قرآن; وحى و استدلال پذيرى; نگاهى به آسيب هاى فهم قرآن; استنباط هاى نظرى و تصديقى از متون دينى; قرآن و فرهنگ زمانه; قلمرو دلالت معجزه; پژوهشى در زمينه آية الاكمال; جايگاه آزادى در نظام سياسى; اسلام در فراسوى مكه و….

ھ معرفت
سال هفتم, شماره سوم (پياپى 27), زمستان 77
اخلاق و عرفان اسلامى; تنبيه در مديريت اسلامى; رويكرد اعتقادات اسلامى در سازمان; مقايسه توصيفى نظام هاى مديريت سازمانى با نظام مديريت اسلامى; نظارت و بازرسى در اسلام; نظريه هاى اختيار در سازمان; پيش طرحى در باب تحقيق در روان شناسى اسلامى; مفاهيم و كاربردهاى جامعه شناسى; كندوكاوى در مبانى نظرى سكولاريسم و….

ھ موعود
شماره 12, بهمن و اسفند 77
مهريار محور مودت ها; شهر منتظران; واقعه آرماگدون; سيد حميرى, شاعر اهل بيت(ع); شرح دعاى ندبه(5); مهدويت در كشورهاى اسلامى; امام زمان(عج) و سيد بن طاووس و….

ھ ميقات حج
سال هفتم, شماره 26, زمستان 77
حج در كتاب خداوند; مبانى دينى برائت از مشركان; مسجد نبوى در گذر تاريخ; آيا حضرت زهرا(س) در روضه دفن است; حجره هاى شريف نبوى; نگرشى تازه به رمى جمرات; ره آوردى از ديار دوست; جامه كعبه معظمه در طول تاريخ; حج پيامبر; در ملكوت زمين و….

ھ نامه اتاق بازرگانى
آذر77
درباره لايحه بودجه سال 1378 كل كشور; به مديريت بينديشيم; گزارش اجلاس هيات نمايندگان اتاق و….

ھ نامه فرهنگستان علوم
سال پنجم, شماره 10و11, پاييز و زمستان76
بررسى فرايندهاى تفكر; فرآيند آموزش در شبكه هاى عصبى; زيربناى راه و ترابرى كشور و خطر زلزله; كاربرد مدل هاى شبيه سازى گياهى; استاد علامه سيد محمد كاظم عصار لواسانى تهرانى; وضعيت مراكز تحقيق در كشور; گزارش ها و اخبار و….

ھ نقد و نظر
سال چهارم, شماره سوم و چهارم (پياپى 15ـ16), تابستان و پاييز 1377
سنت باورى; سنت گرايى, در نظرخواهى از دانشوران; فقر رنه گنون; محقّق عرصه روح بريان كبيل; تصوف: حجاب و لُباب; اصالت عرفان اسلامى; اهمّيّت دينيِ پَسا تجدّدگرايى; انسان و طبيعت; بحران معنوى انسان متجدد; نياز به علم قدسى; شافعى و معرفت شناسى شريعت; عقل و ايمان; نگاهى ديگر به حسن و قبح در كلام محقق اصفهانى; بحثى در مبانى معرفتى تفاوت ربا و بهره بانكى; فلسفه, جامعه شناسى و تاريخ علم; فلسفه مجازات و….

ھ نگاه حوزه
شماره 43ـ44, مهر و آبان 77
حوزه بانوان خراسان; حديث آب و آينه و قرآن; سهم زنان در تذكرة الاولياء و نفحات الانس; بررسى نظريه فمنيزم; تحولات آموزشى در نهاد حوزه; علم درايه; تذكرة الطالبين; گزارش حوزه لبنان و….

ھ نمايه
سال هشتم, شماره 11 (پياپى 83), بهمن 77
نمايه نشريات و كتابهاى علمى و فرهنگى روز.

فهرست مقالات معراج
اصغر نياويند شهرام

(سبحان الذى اسري… سوره 17/1)
در اين آيه سير شبانه حضرت رسول خدا(ص) از مسجدالحرام به مسجدالاقصى ياد شده است كه يكى از معجزات آن حضرت است, فاصله مابين مكه و مسجد اقصى حدود هزار و دويست كيلومتر است.
ناگفته نماند كه معراج و اسراء دو مطلب جداگانه اى است, اسراء كه رفتن از مكه به بيت المقدس باشد صريح قرآن مجيد است, ولى رفتن آن حضرت از بيت المقدس به آسمان كه معراج ناميده مى شود, مدلول روايات بى شمارى از طريق شيعه و اهل سنت است.
با توجه به آياتى كه در قرآن در سوره اسراء و نجم در مورد اسراء و معراج آمده, اين مسأله جزء اعتقادات مسلمانان بوده و مورد قبول اهل ايمان است. شكى نيست كه بايد هر مسلمانى امور ضرورى دينش را بشناسد و به آن معتقد باشد و براساس اعتقادات خود عمل نمايد.
بسيارى از مطالب ضرورى دين را بعضى از بيخردان يا به واسطه جهل به مسلم بودن مطلب يا خداى نكرده از روى بى اعتقادى به استهزاء منكر مى شوند و نه تنها خود گمراهند بلكه ديگران را نيز به وسوسه و شك مى اندازند; از جمله مسائل ضرورى كه نص قرآن مجيد است, مسأله معراج پيغمبر اكرم(ص) و مشاهده بهشت و جهنم و عجايب ملكوت است كه بيشتر خلق بى اطلاعند و گاهى استصحاب مى كنند يا خداى نكرده منكر مى شوند.
نظر به اينكه در تمامى تفاسير اين مسأله توسط مفسرين به خوبى بيان شده است, با اين حال به خاطر اهميت موضوع, كتاب هاى مستقلى نيز در اين باره به رشته تحرير درآمده است. تعداد كتاب هايى كه مستقلاً درباره اسراء و معراج نوشته شده, طبق معرفى حجةالاسلام والمسلمين آقاى حاج شيخ محمد حسن بكائى ـ در شماره 42 مجله آينه پژوهش به چاپ رسيده ـ 348 عنوان است براى اينكه كليه منابع در اين مورد معرفى شود, بنده حقير نيز اقدام به جمع آورى اين فهرست نموده ام و اميدوارم مورد قبول اهل فن بيفتد. لازم مى دانم يادآورى كنم كه فهرست مقالات حضرت محمد(ص) با 3000 عنوان مدخل تنظيم شده است به زودى اقدام به چاپ آن خواهيم كرد.
1. آيا معراج پيامبر جسمانى بود,؟جعفر سبحانى, مكتب اسلام, سال4, (1382هـ), ش11, ص52 ـ57.
2. اثبات المعراج الجسمانى والرّد على منكريه, حسين احمد المدنى, الدّراسات الاسلامية, هند, ش2, ص9ـ16.
3. اثر حديث المعراج فى الرحلات التربية, محمد رجب البيومى, الأديب, بيروت, سال27, (12/1968م), ش12, ص19ـ23.
4. اثر كتاب المعراج للبصرى فى الكوميديا الالهية لدانتى, رونكاليا, ماريتنيانو بيليغرنير, تاريخ العرب والعالم, سال2, (11/1979م), ش13, ص12ـ17.
5. الاداب الغربية وحديث الاسراء والمعراج, منذر شعار, الوعى الاسلامى, كويت, (3/1988م), ش283, ص48.
6. الاسراء برسول الله حتى وقع؟, حسين مؤنس, العربى, (مارس1971م), ش148, ص135.
7. الاسراء تثبيت و تشريف, عبدالغنى احمد ناجى, منبر الاسلام, القاهرة, سال40, (7/1402هـ), ش7, ص37.
8. الاسراء المجيد مرحلة فاصلة و موعظة بالغة, السيد رزق الطّويل, منبر الاسلام, (1988م), دوره 46, ش7, ص38ـ40.
9. الاسراء و فلسطين و دولة اليهود, اسعد بيوض التميمى, مجلة الجامعة الاسلامية بالمدينة المنورة, (9ـ11/1977م), سال10, ش3, ص132ـ 135.
10. الاسراء والمعراج, ابراهيم اسماعيل, منبر الاسلام, (2/1988م), دوره 46, ش7, ص50 ـ 54.
11. الاسراء والمعراج, سيّد سابق, التضامن الاسلامى (مكة المكرّمة), (7/1402هـ), سال37, ش1, ص15ـ 18.
12. الاسراء والمعراج, عبدالغنى احمد ناجى, منار الاسلام (ابوظبى), (7/1408هـ), سال13, ش7, ص93.
13. الاسراء والمعراج, المجلس الأعلى للشؤون الاسلاميه, القاهرة, منبر الاسلام, ش7 (15 اكتبر 1966م), ش7, (15 اكتبر 1967م).
14. الاسراء والمعراج, محمد ابوزهره, المسلمون, ش7, (1373هـ), ص444ـ452.
15. الاسراء والمعراج, محمد الغريسى, الإحياء (طنجة), دوره 3, ش1, (7/1403هـ), ص15ـ26.
16. الاسراء والمعراج, محمود شاور ربيع, منبر الاسلام, سال40, ش7, (7/1402هـ), ص36.
الازهر, سال54, ش7, (7/1402هـ), ص1056ـ1057.
17. الاسراء والمعراج, منبر الاسلام, (4/1983م).
18. الاسراء والمعراج, اليقين, دوره 33, ش24, (رجب 1405هـ), ص89 ـ 92.
19. الاسراء والمعراج,اليقين (كراچى),سال22, (1392هـ), ص25.
20. الاسراء والمعراج,اليقين (كراچى), سال25, ش5, (رجب 1396), ص43, 47.
21. الاسراء والمعراج(دروس و عبرو شمار مباركه), رفعت محمد طاحون, منار الاسلام, سال13, ش7, (7/1408هـ), ص12ـ24.
22. الاسراء والمعراج ضراعة عبد و استجابة اله, محمد بهى الدين سالم, منبر الاسلام, دوره 46, ش7, (2/1988م), ص50 ـ54.
23. الاسراء والمعراج فى السّنّة المطهّرة, عبدالحميد محمد على, الأزهر, دوره 60, ش9, (5/1988م), ص1163ـ1170.
24. الاسراء والمعراج فى منطق العلم الحديث, عبدالمنصف محمود عبدالفتاح, منبر الاسلام, سال4, ش7, (7/1402هـ), ص34ـ 35.
25. الاسراء والمعراج كانا بالجسد و الرّوح معاً, حسين مصطفى الرّيس, الهداية, البحرين, دوره 11, ش126, (4/1988), ص14ـ22.
26. الاسراء والمعراج من آيات الله الكبرى, جاد الحق على جاد الحق, المجاهد, القاهرة, دوره 9, ش87, (3/1988م), ص14ـ 15.
27. الاسراء والمعراج منهج حياة, صلاح احمد الطنوبى, التضامن الاسلامى, مكة المكرمة, سال43, ش11, (5/1409هـ), ص84 ـ 87.
28. الاسراء والمعراج و دلالات اللّفظ, معوض عوض ابراهيم, منبر الاسلام, دوره 46, ش7, (2/1988م), ص26ـ29.
29. الاسراء والمعراج و دلالات و اشارات, محمد قطب عبدالعال, التضامن الاسلامى, سال43, ش11, (5/1409هـ), ص79ـ83.
30. الاسراء والمعراج و قوة الحق, حامد الجوهرى, الهداية, البحرين, سال8, ش89, (7/1405), ص5 ـ 9.
31. الاسراء والمعراج هل كان مناماً…؟ ام يقظة؟, محمد عيسى داود, التضامن الاسلامى, سال43, ش11, (5/1409هـ), ص88 ـ 91.
32. اضواء على الاسراء والمعراج, احمد جمال العمرى, القافلة, دوره 32, ش7, (4/1984م), ص2ـ 8.
33. أضواء على بعض جوانب الاسراء والمعراج: متى كان الاسراء والمعراج؟, محمد سليمان فرج, منار الاسلام, ابوظبى, سال10, ش7, (7/1405هـ), ص6 ـ11.
34. اغرودة الذكرى فى ليلة الاسراء والمعراج, محمود محمد بكر هلال, الوعى الاسلامى, سال18, ش211, (7/1402هـ), ص76ـ 78.
35. إيحاءات مشهد المآل فى رحلة الإسراء, محمد ابراهيم الخطيب, منبر الاسلام, سال 48, ش7, (رجب 1410هـ), ص104.
36. البعد الدينى و الاجتماعى والسياسى لمعجزة الاسراء والمعراج, فتحى الدرينى, نهج الاسلام, ش23, (رجب 1406هـ), ص44ـ54.
الفكر الاسلامى, ش4, (4/1987م),ش5, (5/1987م).
37. پيغمبر به سوى اعلى مى رود, عبدالفتاح عبدالمقصود, مترجم: محمد مهدى جعفرى, سلام, (5شهريور 1371), ص11.
38. توجيه جديد لرؤيا يا الاسراء (بحث قرآنى), عبدالمتعال الصعيدى, رسالة الاسلام, القاهرة, سال9, ش4, (ربيع الأول 1377هـ), ص415ـ420.
39. جوانب تربوية من الاسراء والمعراج, محمد على المرصفى, التضامن الاسلامى, سال43, ش11, (5/1409هـ), ص70ـ 75.
40. حديث الاسراء والمعراج, عبدالستار محمود الهوارى, الوعى الاسلامى, سال18, ش211, (7/1402هـ), ص56 ـ60.
41. حقيقة الاسراء والمعراج, محمد احمد المسير, منبر الاسلام, سال40, ش7, (7/1402هـ), ص29ـ32.
42. حول الاسراء والمعراج, توفيق محمد شاهين, التضامن الاسلامى, سال41, ش1, (رجب 1406هـ), ص28ـ33.
43. حول معجزة الاسراء والمعراج, محمد عبدالواحد احمد, التضامن الاسلامى, مكة المكرمة, سال44, ش1, (رجب 1409هـ), ص43ـ64.
44. حول معجزة الاسراء والمعراج, معالى عبدالحميد حموده, نهج الاسلام, سال4, ش15, (ربيع الأول 1404هـ), ص105ـ111.
45. دروس ايمانيه من الاسراء, حلمى الخولى, منار الاسلام, سال12, ش7, (7/1407هـ), ص78.
46. دروس فى ذكرى الاسراء والمعراج, احمد الخليل, منار الاسلام, سال10, ش7, (7/1405هـ), ص66 ـ 73.
47. دروس من ذكرى الاسراء والمعراج, مصطفى السباعى, المسلمون , ش6, (1373هـ), ص541 ـ 547.
48. ذكرالاسراء… الدرس والعبرة التحرير, رسالة الجهاد, سال5, ش52, (3/1987م), ص20ـ22.
49. ذكرى الاسراء والمعراج, محسن فهمى, التصوف الاسلامى, القاهرة, دوره 10, ش3, (4/1988م), ص32ـ33.
50. رحلة الاسراء والمعراج, عبدالحفيظ محمد حبيب, منبر الاسلام, سال 40, ش7, (7/1407), ص29.
51. الرمز معجزة الاسراء, مصطفى احمد دردير, منارالاسلام, سال14, ش7, (7/1409هـ), ص6.
52. روايات معراج در آثار نظامى, شال هانرى دوفرشه كور, مترجم: احمد سميعى, نشر دانش, سال11, ش3, (فروردين, ارديبهشت 1370), ص165ـ171.
53. سيرة الرسول(ص): الاسراء, زهير عبدالكريم خضر, التربية الاسلامية, بغداد, ش1, (1384هـ), ص43ـ 48.
54. سيرى درباره قاب قوسين (حول المعراج), سيد ابراهيم سيد علوى, كيهان انديشه, ش19, (مرداد, شهريور 1367), ص71ـ79; ش20, (مهر, آبان 1367), ص45ـ54.
55. سيرى در قاب قوسين, محمد هادى مؤذن جامى, كيهان انديشه, ش20, (مهر, آبان 1367), ص40ـ44.
56. الظروف التى مهدت الاسراء والمعراج, الطيب ابوعبيد, الهداية, تونس, ش4, (7ـ 8/1405هـ), ص47ـ51.
57. العالم الآخر فى قصص المعراج, عبدالطيف احمد خالصى, مجلة البحث العلمى, سال3, ش7, (1ـ4/1966م), ص47ـ74.
58. عبرة الاسراء, ابى الحسن على الحسنى الندوى, المسلمون, ش10, (1379هـ), ص937ـ944.
59. فى آفاق الاسراء والمعراج, محمد هشام برهانى, منار الاسلام, ابوظبى, سال9, ش7, (4/1984م), ص6 ـ12.
60. فى الاحتفال بذكرى الاسراء والمعراج, لطفى نصر, الهداية, دوره 11, ش126, (4/1988م), ص4ـ11.
61. فى الاسراء والمعراج, عبداللّه خياط, مجلة الجامعة الاسلامية بالمدينة المنورة, سال1, ش2, (10/1988م), ص89 ـ90.
62. فى الاسراء والمعراج (من كتاب: وحى القلم), مصطفى صادق رافعى, الرائد, ش66, (8/1403هـ), ص12ـ13.
63. فى ذكرى الاسراء والمعراج, عبدالفتاح الطاهر على الخطيب, الأمّة, سال6, ش67, (7/1406هـ), ص13.
64. فى ذكرى الاسراء والمعراج, حضارة الاسلام, شعبان 1393هـ, اليقين, سال31, ش1, (رجب 1402هـ).
65. فى رحاب الاسراء والمعراج, عمر حافظ سليم عاصى, الوعى الاسلامى, ش223, (7/1403هـ), ص32ـ39.
66.قاب قوسين او ادنى, اسماعيل طه, المسلمون, ش3, (1384هـ), ص262ـ263.
67. قراءة فى كتاب الاسراء والمعراج, حديوى حلاوه, المجاهد, القاهرة, دوره 9, ش87, (3/1988م), ص44ـ46.
68. قضيه معراج بين بوعلى سينا و علامه سنگلجى, عبدالرحمن فرامرزى, مهر, ش11, ص456ـ461.
69. قطرات من فيض الاسراء والمعراج, مهدى عبدالحميد مصطفى, منبر الاسلام, دوره 46, ش7, (2/1988م), ص30ـ33.
منارالاسلام, سال12, ش7, (7/1407هـ), ص12.
70. كتابشناسى معراج, محمد حسن بكائى, آينه پژوهش, سال7, ش42, (بهمن, اسفند 1375), ص64 ـ 87.
71. كشف شبهات حول الاسراء, صلاح الدين عبدالحميد, منار الاسلام, سال12, ش7, (7/1407هـ), ص18.
72. كى لاتخرج المعجزة عن مضامينها (حول معجزة الاسراء), عمر لطفى, رسالة الجهاد, سال7, ش73, 74, (1ـ2/1989م), ص41ـ44.
73. لقاء مع فضيلة الشيخ محمد متولى الشعراوى (حول الاسراء والمعراج), محمود سيد فاضل, المجاهد, دوره 9, ش87, (3/1988م), ص6 ـ12.
74. لماذا كان الاسراء والمعراج؟, محمد الاباصيرى خليفة, الوعى الاسلامى, سال8, ش211, (7/1402هـ), ص70ـ73.
75. لماذا كان المعراج بعد الاسراء ليلاً؟, زكى مشعل, منبر الاسلام, دوره 46, ش7, (2/1988م), ص44ـ46.
76. ليلة من ليالى الاسلام ـ ليلة الاسراء, عبدالسميع المصرى, التضامن الاسلامى, سال40, ش1, (7/1405هـ), ص25ـ 28.
77. مصطلحات قرآنيه: الاسراء, صالح عضيمة, العالم, ش233, (30 تموز 1988م), ص36ـ37.
78. معجزات نبوية (القرآن معجزة باقيه, الاسراء والمعراج تحدث القرآن, والسنة تروى بقية المعجزات), محمد ابراهيم الخطيب, منبر الاسلام, سال49, ش7, (رجب 1411هـ),ص55 ـ60.
79.معجزة الاسراء كانت نقطة تحول فى توجية مسيرة الرسالة, فتحى الدرينى, رسالة الجهاد, سال6, ش64, (مارس 1988م), ص36ـ41.
80. معجزة الاسراء ودلالتها الدينية والخلقية والقومية, الفكر الاسلامى, سال10, ش5, (5/1981م), ص4ـ9.
81. معجزة الاسراء والمعراج, محمد عبدالرحمن صان الدين, منبر الاسلام, سال48, ش7, (رجب 1410هـ), ص97.
82. المعجزة الخالدة: الاسراء والمعراج, محمد عبدالمنعم خفاجى, الأزهر, سال 54, ش7, (1402هـ), ص1031ـ 1035.
83. مع ذكرى الاسراء والمعراج, محمد عبدالواحد, منبر الاسلام, سال48, ش7, (رجب 1410هـ), ص100.
84. المعراج, محمد اكرام الحق اختر الخيرى, اليقين, كراچى, سال24, ش10, (رمضان 1395هـ), ص38ـ39; ش11, (1395هـ), ص43; ش12, (شوال 1395هـ), ص47; ش13, (1395هـ), ص50 ـ51.
85.معراج, عبدالحسين دستغيب, نگهبان انقلاب اسلامى, ش75, (8مهر 1361), ص12ـ13.
86. معراج از نظر قرآن و حديث و تاريخ, جعفر سبحانى, مكتب اسلام, سال4, ش10, (6/1382هـ), ص13ـ 18; ش11, (7/1382هـ), ص52 ـ57.
87. معراج پيامبر(ص), شهباز بهارلو, اطلاعات, (14 خرداد 1365), ص4ـ 6.
88. معراج پيامبر(ص), ناصر مكارم شيرازى, مكتب اسلام, سال7, ش4, (بهمن 1344), ص54 ـ57; ش5, (اسفند 1344), ص6 ـ9; ش7, (1345ش), ص22ـ 25; ش10, (1345ش), ص17ـ21.
نداى قومس, ش18, (8 آبان 1370), ص2ـ4; ش19, (15 آبان 1370), ص1ـ 4; ش20, (22 آبان, 1370), ص1ـ 4; ش23, (13 آذر 1370), ص1ـ 4; ش24, (20 آذر 1370), صـ , 8; ش25, (27 آذر 1370), ص1ـ 4.
89. معراج الرسول(ص) فى نظر العلم, ناصر مكارم, نورالاسلام, سال1, ش11, 12, (8 ـ9/1409هـ), ص8 ـ11.
90. المعراج والرمز الصوفى, نذير العظمة, المعرفة, سال21, ش243, 244, (5 ـ6/1982م), ص346ـ 348, عبدالرحمن حمادى, الباحث, سال5, ش2, (3ـ4/1983م), ص153ـ 155, عبدالقادر الأسر, الباحث, سال6, ش1, 2, (1ـ4/1984م), ص153ـ156 (مؤمنه العرف).
91. المعراج و مراة فى التراث الانسانى, احمد مختار العبادى, عالم الفكر, دوره 12, ش4, (1ـ3/1982م), ص249ـ282.
92. معراج و مرزهاى واقعى آن, حسين حسينى تهرانى, كيهان, (8 اسفند 1372), ص6.
93. معراجى ديگر, رسالت, (25 مرداد 1372), ص4.
94. معراج يك انسان كامل, اطلاعات, (16بهمن 1374), ص7.
95. مع القرآن فى حدث الاسراء والمعراج, محمد على السيد عبدالرؤوف, نور الاسلام, سال2, ش23, 24, (7ـ 8/1412هـ), ص40ـ44.
96. من الصحراء الى السماء: خواطر من الاسراء والمعراج, على الطنطاوى, المسلمون, ش10, (1379هـ), ص947ـ953.
97. من عبر الاسراء, محمود محمّد عمارة, التضامن الاسلامى, سال 37, ش1, (7/1402هـ), ص8 ـ10.
98. من ليالى الاسلام الخالدة: ليلة الاسراء والمعراج, محمد عبدالواحد, منبر الاسلام, دوره 46, ش7, (2/1988م), ص41ـ43.
99. من مبادى الاسلام فى الاسراء والمعراج, محمد كمال الدين, منبر الاسلام, دوره 46, ش7, (2/1988م), ص23ـ 25.
100. من معانى الاسراء والمعراج, السيد ابى الحسن على الحسنى الندوى, البعث الاسلامى, دوره 29, ش10, (7/1405هـ), ص10ـ 15.
101. من وحى الاسراء, على الطنطاوى, المسلمون, ش9, (1376هـ), ص855 ـ 863.
102. من وحى الاسراء والمعراج, شوقى محمود ابوناجى, منارالاسلام, سال14, ش7, (7/1409هـ), ص12.
103. من هدى الاسراء والمعراج, محمد أبوالنور الحديدى, اليقين, كراچى, سال28, ش4, (رجب 1399هـ), ص13ـ16.
104. من هدى القرآن و دروس الاسراء, محمد المبارك, حضارة الاسلام, سال3, ش6, (8/1382هـ), ص6 ـ9.
105. نظرات فى احاديث الاسراء والمعراج, السيد الصاوى, منارالاسلام, سال7, ش7, (7/1402هـ), ص6 ـ11.
106. نظرات فى ذكرى الاسراء والمعراج, ابراهيم الدسوقى, منبر الاسلام, دوره 46, ش7, (2/1988م), ص18ـ22.
107. و فى الاسراء زاد للمسير, محمد مختار المهدى, التضامن الاسلامى, سال37, ش1, (7/1402هـ), ص11ـ14.
108. هل أتاك نباء الاسراء والمعراج, عبدالله عبدالغنى الخياط, التضامن الاسلامى, سال42, ش خاص, (رجب 1407هـ), ص101ـ104.
109. يا أمة الاسراء والمعراج, محمد على جمعة الشايب, منبر الاسلام, سال48, ش7, (رجب 1410هـ), ص53.
110. يك شب يك معجزه يك حقيقت, پروين مقدم, زن روز, ش1519, (21 مرداد 1374), ص10ـ11, 33.
كتابنامه:
ـ فهرست مقالات فارسى, ايرج افشار, شركت انتشارات علمى و فرهنگى (دوره پنج جلدى).
ـ فهرست مقالات فرهنگى, سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى, 61 ـ74.
ـ مجله نمايه, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.
ـ معجم ما كتب عن الرسول و اهل بيت(ع), عبدالجبار رفاعى, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.
ـ الفهرست كشاف الدوريات العربيه ـ لبنان; بيروت, 1988ـ1981.
ـ موسوعه مصادر النظام الاسلامى, عبدالجبار رفاعى, قم, دفتر تبليغات اسلامى, 1375.

اخبار



درگذشتگان
درگذشت آيت اللّه حقّى
حضرت مستطاب آيت اللّه آقاى حاج شيخ محمد على حقّى سرابى يكى از افاضل علما و مدرسين حوزه علميه قم به شمار مى رفت. فقيد سعيد در هشتم ذى حجةالحرام 1348ق در بيت علم و فضيلت ديده به جهان گشود.
پدرش مرحوم آيت اللّه ميرزا عبدالله سرابى (1295ـ1376ق) عالم مُطاع و محترم سراب بود. وى با رفتار و گفتارش ـ كه از ورع و تقوايش برمى خاست ـ اثرى ژرف بر دل هاى مردم نهاده و در زمان اشغال آذربايجان و حكومت پيشه ورى به خوبى از مرزهاى عقيده و ايمان دفاع كرد و سدّى استوار در برابر آنان به شمار مى رفت. نياى مادرى اش نيز مرحوم علامه اديب ميرزا جليل واعظ از علماى مدرس فقه و اصول و از شعراى زبردست و آشنا به زبان هاى: تركى, فارسى و عربى بوده است. معظم له پس از فراگيرى خواندن و نوشتن و قرآن كريم, به تحصيل علوم دينى روى آورد و مقدمات را نزد پدرش و ديگران فرا گرفت. سپس در چهارده سالگى (1362ق) به مدرسه طالبيه تبريز رفت و به آموختن ادبيات و مطوّل و حاشيه و شرح باب حادى عشر نزد اساتيدى چون: ميرزا على اصغر باغميشه اى پرداخت. در 1364ق به حوزه علميه قم آمد و سطوح عاليه را نزد حضرات آيات: حاج آقا مرتضى حايرى, ميرزا محمد مجاهدى, سيد محمد باقر سلطانى طباطبايى, شيخ موسى زنجانى, سيد حسين قاضى تبريزى و ميرزا صادق طاهباز فراگرفت. وى در سال 1370ق به نجف اشرف مهاجرت كرد و در درس هاى آيات عظام: سيد محمود شاهرودى, سيد محسن حكيم, سيد ابوالقاسم خويى و ميرزا باقر زنجانى شركت جُست و مبانى فقهى و اصولى اش را استوار ساخت و همزمان از محضر آيت اللّه شيبخ محمد على سرابى ـ از بزرگان شاگردان آيت اللّه ميرزا مهدى اصفهانى ـ عقايد و مبانى اخلاق را فرا گرفت و اين همه, دو سال به طول انجاميد. سپس در پى بيمارى پدر و تقاضايش, به سراب بازآمد و به تدريس و منبر پرداخت و اين تا سال 1376ق ادامه يافت. پس از درگذشت پدرش به قم آمد و در دروس فقه و اصول آيات عظام: آقاى بروجردى, امام خمينى و شريعتمدارى حاضر شد و بهره هاى فراوان علمى كسب نمود و همزمان به درس تفسير آيت اللّه شيخ محمد باقر ملكى ميانجى شركت كرد و با مكتب تفكيك و مبانى علمى تفسير قرآن آشنا گشت و در كنار آنها به تدريس سطوح عاليه (رسائل, مكاسب و كفايه) و تفسير پرداخت.
در سال 1397ق بود كه به تهران مهاجرت كرد و در مسجد امام حسين ـ عليه السلام ـ, كه يكى از معروف ترين مساجد پايتخت است ـ به امامت جماعت و وعظ و ارشاد پرداخت و در جوار آن, حوزه علميه امام حسين(ع) را بنياد نهاد و خود به تدريس فقه و اصول و پرورش بيش از يكصد طلبه اشتغال جُست و در سال هاى انقلاب اسلامى, خود و مسجدش را يكسره وقف پيشبرد اهداف نهضت اسلامى نمود و بسيارى از حركت هاى ضد رژيم را رهبرى كرد. پس از پيروزى انقلاب اسلامى به رياست يكى از شعبه هاى (ديوان عالى كشور) (براى دو سال) و نمايندگى مجلس شوراى اسلامى از سراب (چهار سال) و نمايندگى مجلس خبرگان رهبرى از آذربايجان شرقى (براى هشت سال) برگزيده شد و تا پايان عمر بر اين سمَت بود. از ويژگى هايش احاطه بر تفسير قرآن و چيرگى بر اخبار و احاديث اهلبيت ـ عليهم السلام ـ, اكرام و احترام بسيار نسبت به علما و خطبا بود (كه گاه براى زيارت علماى اصفهان, بدان شهر مى رفت و هرساله براى تجليل از خطباى تهران, مجلسى مفصّل در ماه مبارك رمضان تشكيل مى داد), به ديگران دستور نمى داد و كارهايش را خود انجام مى داد و در سلام به ديگران, پيشقدم بود. از سرِ تقصيرات و آزارهاى ديگران درمى گذشت و به دل نمى گرفت. وى از علماى بسيار مانند آيات عظام: سيد محسن حكيم, سيد محمود شاهرودى, سيد ابوالقاسم خويى و حجت كوهكمرى اجازه اجتهاد داشت. برخى از تأليفاتش عبارتند از:
1. رسالة فى الوجود و الماهية و نقد نظرية وحدة الوجود
2. رسالة فى العدالة
3. رسالة فى الرشوة
(اين هر سه به چاپ رسيده است).
4. رسالة فى الاجتهاد والتقليد (آماده چاپ)
5. رسالة فى تفسير آيات الصوم (آماده چاپ)
6. رسالة فى اعجاز القرآن (آماده چاپ)
7. رسالة فى مباينة صفات الله تعالي§ لصفات مخلوقاته.
8. شرح دعاى افتتاح
9. شرح دعاى مكارم الاخلاق
10. شرح تجريد الاعتقاد
11. رسالة فى احكام البسملة واسماءالله تعالي§
12. رسالة فى معني§ التفسير و التأويل
13. رسالة فى اهمية علم الاخلاق
14. حاشيه انتقادى بر اسفار و فصوص الحكم
15. تفسير برخى از اجزاء و سور قرآن كريم (4ج), مانند:
الف. صحنه هاى خوش منظر در تفسير سوره كوثر
ب. راه و چاه در تفسير معوّذتين
ج. يگانه پرستى, تفسير مفصّل سوره توحيد
16. رسالة فى لباس المصلّى
او كه در اوايل 1376ش از تهران به حوزه علميه قم بازآمد و به تدريس خارج فقه و اصول و تفسير پرداخت. در روز جمعه 27 رمضان المبارك 1419ق (25 دى ماه 1377ش) در 71 سالگى بدرود حيات گفت و پس از تشييع شايسته و نماز آيت اللّه حاج سيد موسى شبيرى زنجانى بر پيكرش, در قبرستان شيخان به خاك سپرده شد. عاش سعيداً و مات سعيداً.
*
درگذشت آيت اللّه فقيه عاملى
فقيه معظّم حضرت آيت اللّه آقاى حاج شيخ محمد تقى فقيه عاملى, يكى از فقهاى بزرگ لبنان به شمار مى رفت.
فقيد سعيد در اواخر سال 1329ق, در بيت علم و تقوا در روستاى (حاريص) ـ از توابع صور در جنوب لبنان ـ زاده شد. پدرش مرحوم آيت اللّه شيخ يوسف فقيه حاريصى, از شاگردان آيات عظام: سيد محمد كاظم يزدى و ميرزاى نائينى, و قاضى القضاة لبنان و مؤسّس محاكم شرعى جعفرى در آن كشور بود.
معظم له در شانزده سالگى (1345ق) به نجف اشرف رفت و به تحصيل علوم دينى پرداخت, و پس از يادگيرى مقدمات, به فراگيرى سطوح نزد حضرات آيات: سيد حيدر صدر و شيخ عبدالرسول جواهرى و پس از آن به تحصيل خارج فقه و اصول در محضر آيات عظام: شيخ محمد حسين اصفهانى, سيد ابوالحسن اصفهانى, سيد حسين حمّامى, شيخ محمد حسين كاشف الغطاء و سيد محسن حكيم پرداخت و در شمار يكى از فاضلان نام آور و مدرّسان سطوح و از بارزترين شاگردان آيت اللّه حكيم و خواصّش جاى گرفت. آن فقيد از اوانِ تحصيل علاوه بر تأليف به تدريس ادبيات, سطوح عاليه و خارج پرداخت و شاگردان بسيارى را پروراند, كه برخى از ايشان عبارتند از: حضرات آيات: سيد محمد على حمّامى, سيد محمد صادق حكيم, سيد مهدى حكيم, سيد على مكّى عاملى, شيخ محمدتقى جواهرى, شيخ محمد مهدى شمس الدين, شيخ على كورانى, شيخ حسن عسيلى, شيخ مفيد فقيه.
فقيد سعيد در حدود سال 1380ق, پس از اخذ اجازات متعدد اجتهاد و روايى از اساتيدش به لبنان بازگشت و در صور و زادگاهش (تابستان ها) مسكن گزيد و به تأليف و تدريس, و اقامه جماعت و پاسخگويى به مسائل شرعى مؤمنان پرداخت و پس از درگذشت مراجع عظام تقليد بود كه دامنه مرجعيت او گسترده شد و جوامع فتوايى اش به چاپ رسيد. تأليفات چاپى وى عبارتند از:
1. قواعد الفقيه (در قواعد فقهيه)
2. مبانى الفقيه (دوره اصول فقه)
3. مناهج الفقيه ـ 3ج ـ (رساله عمليه)
4. مكاسب الفقيه
5. مبانى العروة الوثقى (كتاب الخمس)
6. عمدة المتفقّه ـ رساله عمليه مختصر ـ
7. مبانى المناسك ـ مناسك حج ـ
8. من مناهج الفقيه و مبانيه
9. جامعة النجف الاشرف
10. جبل عامل فى التاريخ
وى پس از عمرى 90 ساله, در تاريخ يكشنبه 28 شوال المكرم 1419ق در شهر (صور) چشم از جهان فروبست و پيكر پاكش پس از تشييعى باشكوه, به نجف اشرف انتقال داده شد و در وادى السلام به خاك سپرده شد.
*
درگذشت استاد احمدى بيرجندى
دانشمند معظّم, اديب فرزانه استاد احمد احمدى بيرجندى يكى از اديبان و عالمان مشهد مقدس به شمار مى رفت. وى در مهرماه (1301ش (1341ق) در بيرجند زاده شد و در شش سالگى به مكتبخانه و در هفت سالگى به دبستان شوكتيه رفت و در 1320ش, پس از اتمام تحصيلات دبيرستانى در دانشسراى مقدماتى بيرجند پذيرفته شد و در 1322ش فارغ التحصيل گرديد و به تدريس در دبيرستان شوكتيه پرداخت. او در مدت تحصيل از محضر استاد دانشمند فرزانه مرحوم علامه سيد محمد فرزان و استاد حاج محمد حسين مهتدى بيرجندى (كه در محضرش مبادى العربيه, مجانى الادب و قطوف الربيع را بياموخت) بهره هاى فراوان برد و از علم و تقوا و اخلاق نيك آن دو, توشه ها برگرفت. در شهريور ماه 1324ش به تهران آمد و در 1328ش موفق به اخذ ليسانس زبان و ادبيات فرانسه از دانشسراى عالى تهران شد و در 1335 مديريت دانشسراى بيرجند را پذيرفت و اين مسؤوليت تا 1340 به طول انجاميد. در 1344 به مشهد مقدس رفت و به تدريس زبان فرانسه در دانشكده الهيات و معارف اسلامى و تربيت معلم پرداخت. در 1358 پس از 35 سال تدريس, بازنشسته شد و در سال 1362 مديريت كتابخانه مسجد جامع گوهرشاد را بر عهده گرفت و بدانجا نظمى شايسته داد و اين تا سال 1369 به درازا كشيد. در آن سال به همكارى با بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى پرداخت و موفق به تأليف كتاب هايى چند گرديد و اين همكارى تا پايان زندگى اش ادامه يافت. وى هماره از اوقاتش بهره مى برد, مى خواند و مى نوشت, ترجمه و تأليف مى كرد و بر كتاب هايى كه مى خواند حاشيه مى نگاشت. نظرات اصلاحى خويش را پيش از انتشار براى مؤلفان مى فرستاد, گشاده رو و مهربان بود و در پاسخ گفتن به پرسش هاى ديگران بُخل نمى ورزيد. او سخت مى كوشيد و دستمايه هاى كتاب ها و تحقيق هايش را خود فراهم مى آورد. احترام اساتيدش را هماره پاس مى داشت و حق شناس بود. كم مى خورد و كم مى خوابيد و نيمه شبان پس از ذكر و عبادت به خواندن و نوشتن مى پرداخت. خوش مجلس و خوش حافظه بود و اشعار بسيار در خاطره داشت. با زبان هاى عربى, انگليسى و فرانسه آشنايى كامل داشت. به اهلبيت عصمت و طهارت ـ عليهم السلام ـ علاقه فراوان داشت و از همين رو به گردآورى و گزينش اشعار درباره آنان پرداخت و 15 مجموعه از آنها را به چاپ رسانيد و از چاپ خاوران نامه ابن حسام خوسفى, به علت آنكه در آن, روايات و حكايات خلافِ و
اقعى را به اميرالمؤمنين على(ع) نسبت داده است, سرباز زد. در سلام كردن, سبقت مى جُست و در وفاى به عهد كوشا بود و در زندگى اش منظم و خوش قلب و مهربان و متين و فروتن. از او 200 مقاله و 35 كتاب برجاى مانده, كه برخى از آنها عبارتند از:
1. اسلام راه روشن
2. امامت و رهبرى
3. با قرآن آشنا شويم
4.پرتوى از سيماى تابناك على(ع)
5. على(ع) اسوه تقوا و عدالت
6. خداپرستى در شعر فارسى
7. خدا را بشناسيم
8. چهارده اختر تابناك: زندگانى چهارده معصوم(ع)
9. پند و عبرت, شامل مسائل تاريخى, دينى و اخلاقى
10. خلاصه معراج السعادة
11. چهل حديث از پيامبر مكرم(ص) و ائمه معصومين(ع)
12. داناى راز
13. دانه و پيمانه: شامل داستان هايى از عارفان بزرگ (سنايى, عطار, مولوى و سعدى)
14. اشك و خون: مناقب و مراثى حضرت سيدالشهدا(ع)
15. مدايح محمدى(ص) در شعر فارسى
16. مناقب علوى(ع) در شعر فارسى
17. مناقب فاطمى در شعر فارسى
18. مناقب و مراثى اهلبيت در شعر فارسى
19. مناقب حضرت موسى بن جعفر(ع) در شعر فارسى
20. مدايح رضوى در شعر فارسى
21. نوبهار عالم جان: مناقب مهدوى در شعر فارسى
** مدايح و مراثى حضرت ابوالفضل در شعر فارسى
22. مناجات و دعا در شعر فارسى
23. آموزش و پرورش در شاهنامه
24. انشاء و نويسندگى
25. بحثى در ادبيات فارسى
26. دستور زبان فارسى يا صرف و نحو
27. شيوه آموزش املاى فارسى
28. شيوه نويسندگى و نگارش
29. نامه هاى ادبى
30. نقشى از هستى: شامل مباحث ادبى و تربيتى
31. فروغى كه روشنگر دلهاست
32. شعر در زندگى
33. سير سخن: شامل شرح احوال معروفترين نويسندگان و شاعران در ايران
34. مقدمه و تصحيح ديوان محمد بن حسام خوسفى
35. افكار و انديشه هاى ولتر
36. تصحيح خاوران نامه ابن حسام خوسفى (غير چاپى)
از مجموع 71 مقاله او, بيش از 60 مورد آن تأليف استاد و در مباحث اخلاقى و اسلامى مى باشد و هم از 35 كتابش, 20 كتاب با موضوعات دينى و 10 كتابش با مباحث ادبى است.
آن اديب فرزانه به تاريخ 24 آذرماه 1377ش (25 شعبان المعظم 1419ق), پس از پشت سر نهادن دوره بيمارى بر اثر سكته مغزى بدرود حيات گفت و عالَمى از علم و ادب را با خويش به خاك بُرد.
ناصرالدين انصارى
*
درگذشت حجةالاسلام شرقى
حضرت مستطاب حجةالاسلام والمسلمين حاج شيخ محمد على شرقى ـ امام جمعه فقيد مامقان ـ يكى از علماى خدمتگزار دين به شمار مى رفت. فقيد سعيد در سال 1303ش در روستاى (خوشه مهر) مراغه زاده شد و پس از دوران كودكى, به تبريز رفت و مدّتى در مدرسه طالبيه به تحصيل ادبيات عرب اشتغال داشت. سپس به قم آمد و پس از تكميل سطوح, به درس خارج آيت اللّه العظمى حجت و آيت اللّه العظمى بروجردى حاضر شد و بهره هاى فراوان فقهى و اصولى برد. پس از وفات آيت اللّه بروجردى به اروميه رفت و به خدمات دينى و علمى ـ امامت جماعت و تأليف ـ پرداخت. پس از پيروزى انقلاب اسلامى به امامت جمعه مراغه انتخاب شد و مدت هفده سال بر اين سمَت بود و علاوه بر آن به تدريس سطوح و تأليف مى پرداخت. سپس در خرداد ماه 1377 به امامت جمعه مامقان برگزيده شد و اين تا زمان وفاتش ادامه داشت. از آن فقيد كتاب هاى زير بر جاى مانده است:
1. قاموس نهج البلاغه (4ج)
2. ترجمه زيرنويس نهج البلاغه ـ همراه با معجم الفاظ و موضوعات ـ
3. قيام حق (7ج ـ 2جلد آن به چاپ رسيده است) ـ در تاريخ و زندگى چهارده معصوم ـ
4. اصول وافى (2جلد تاكنون)
آن عالم بزرگوار در روز شنبه 7 آذرماه 1377ش در 74 سالگى در تبريز بدرود حيات گفت و پس از تشييعى باشكوه در مراغه در قبرستان (گلشن زهرا) به خاك سپرده شد.
*
درگذشت آيت اللّه حاج سيد محمّد على حمّامى
سيد محمد على بن سيد حسين بن سيد على موسوى حمّامى در سال 1340 قمرى در نجف اشرف متولد گرديد. پس از فراگرفتن مقدمات نزد آيت اللّه شيخ محمدتقى فقيه عاملى, سطوح عاليه را نزد آيت اللّه حاج سيد محمدتقى بحرالعلوم و آيت اللّه حاج ميرزا باقر زنجانى و علامه شيخ على سمّاكه تحصيل نمود و سپس به درس خارج والدش آيت اللّه العظمى سيد حسين حمامى (1298ـ1379ق) كه از مراجع بزرگ تقليد و از مدرسين بنام بود حضور يافت و قسمى از تقريرات بحث والدش را در فقه و اصول برشته تحرير درآورد. و همزمان به بحث آيت اللّه العظمى ميرزا عبدالهادى شيرازى (1305ـ1382ق) حضور يافت و از بحث اين بزرگوار استفاده فراوان نمود و در كنار تحصيل مشغول رسيدگى به امور دفتر پدرش بوده و با متانت و كياست خاصى امورات حوزه را رسيدگى مى كرد و پس از فوت آيت اللّه سيد ابوالحسن اصفهانى (1365ق) مقلدين سيد حسين حمامى رو به ازدياد بود و مشكلات اداره حوزه افزون, با اين حال مرحوم سيد محمد على هيچ گاه از تحصيل و تدريس و تأليف غافل نبود و اوقات خود را به هيچ وجه بيهوده صرف نمى داد. مرحوم سيد حسين حمّامى همه روزه صبح و عصر در مسجد هندى فقه و اصول تدريس مى كرد. نگارنده از مرحوم آيت اللّه حاج شيخ مرتضى حائرى شنيدم, فرمودند: اواخر زعامت مرحوم سيد ابوالحسن اصفهانى به نجف اشرف مشرف گرديدم و مدتى كه در نجف بودم به درس بزرگان حضور يافتم; از جمله درس آيت اللّه حمّامى بود. ايشان خارج مكاسب تدريس مى كردند. به اقوال شيخ انصارى بسيار مسلط بودند و مطالب را درست و بدون حاشيه پردازى بيان مى كردند. در عين حال مرحوم سيد حسين حمامى بسيار زاهد و وارسته بود. در سال 1379ق مراجع بزرگ عراق از قبيل مرحوم ميرزا عبدالهادى شيرازى و سيد محسن حكيم و سيد محمود شاهرودى و سيد ابوالقاسم خوئى و شيخ عبدالكريم زنجانى و سيد جواد تبريزى و… فتوا به كفر و الحاد حزب شيوعى (حزب توده) دادند. نامبرده از نوشتن فتوا امتناع نمود. عده اى از اخيار و مؤمنين خدمت ايشان رفتند ـ از جمله آنها والد نگارنده مرحوم آيت اللّه حاج شيخ عبداللطيف سمامى تنكابنى (1330ـ1400ق) بود ـ و سبب امتناع نوشتن فتوا را پرسيدند. ايشان در جواب فرمودند كفر و الحاد حزب شيوعى و معتقدين به آن در نزدم مسلّم و واضح است و اما چون من نمى دانم چه دست سياستى در پشت اين كار است و از اين نوشتن چه سوءاستفاده اى مى خواهند بنمايند

و ممكن است گروهى بدتر از آن در پشت پرده باشد و مردم را جهت منافع خود تحريك كند, لذا فعلاً از نوشتن خوددارى كردم. ولى اجل او را مهلت نداد و پس از چند صباحى بعد از اين جريان كسالت او شدت گرفت. اطبا جهت معالجه او را به بغداد بردند معالجات موثر واقع نشد و او در بغداد وفات كرد و به نجف اشرف منتقل گرديد و در كنار مسجد مراد بخاك سپرده شد. سِمت امامت جماعت او به فرزند ارشدش سيد محمد على منتقل گرديد. مرحوم سيد محمد على صبح ها در مسجد مراد فقه و بعد از نماز مغرب و عشاء در بيرونى اصول تدريس مى كرد. نگارنده كفايه را در نزد ايشان تحصيل نمودم و چون خارج كفايه را شروع كردند حضور داشتم. وى در عين حال از تأليف و تصنيف غافل نبود. پس از آنكه بعثى ها بر روحانيون و مراجع فشار آوردند ـ به ايشان صدمات زيادى وارد گرديد و بالغ بر ده سال خانه نشين و منزوى بود و ارتباط خود را با مردم قطع نموده بود و هنگام تشرف به زيارت از لباس قبا و عمّامه استفاده نمى كرد. پس از فوت آيت اللّه العظمى خوئى عده اى از مردم بدو رجوع نمودند و مجدداً بتدريس و امامت مشغول گرديد. حدود دو سال پيش جهت معالجه به لندن عزيمت نمود و سرانجام به سرطان مبتلا گرديد و در روز جمعه 18 جمادى الثانى 1419 (17/7/1377ش) وفات يافت.
تأليفات ايشان عبارتند از:
1. المطالعات فى مختلف المؤلفات: اين كتاب شامل قسمى از تاريخ شيعه و قضاياى مهم تاريخى است, در ده جلد كه چهار جلد آن به چاپ رسيده است.
2. هداية العقول فى شرح كفايه الاصول: در چهار جلد به چاپ رسيده است.
3. شرح استدلالى بر عروة الوثقى در چندين مجلد.
4. ديوان شعر عربى: بعضى از اشعار ايشان در شعراء الغرى (ج10, ص111) مذكور است.
5. رسائل متفرقه در بعضى از ابواب فقه.
6. رساله عمليه ايشان در عبادات و معاملات.
7. تاريخ الخلافة الاسلامية.
وى داراى كتابخانه بسيار غنى و نفيس بود كه اكنون از سرنوشت آن اطلاع ندارم.
محمّد سمامى حائرى درگذشت آيت الله مدرسى بهسودى
حضرت آيت الله شيخ حيدر على مدرسى بهسودى يكى از دانشمندان و مدرسان و خدمتگذاران علم و دين در اثر حادثه ناگوار تصادف به ملكوت اعلا پيوست.
ايشان در سال 1354ق مطابق با 1314ش در شهر كابل, يكى از شهر هاى معروف كشور افغانسان ديده به جهان گشود و درخانواده اى مؤمن و دانا پرورش يافت. پدرش آقاسيفعلى بهسودى اهل ولايت (ميدان) كابل, مردى كشاورز و از عاشقان خاندان عصمت و طهارت ـ عليهم السلام ـ و از دوستداران اهل دانش بود.
مرحوم مدرسى پس از نشو و نما و آموختن برخى از مقالات, در بيست سالگى (سال 1374ق) جهت ادامه تحصيلات خود به مشهد مقدس عزيمت كرد. ادبيات و برخى از كتب دينى نزد علامه و اديب نامور شيخ محمدتقى اديب نيشابورى و مدتى چند نيز نزد استاد سيد على حجت هاشمى آموخت. وى پس از شش سال تلاش و جدّيت در كسب دانش در حوزه علميه مشهد, به سال 1380ق رهسپار شهر فقه و فقاهت نجف اشرف گرديد و به تحصيلات عالى خود ادامه داد.
استاد مدرسى پس از ورود به آن زمين پاك با جديت تمام مشغول تحصيل دوره سطح گرديد. كفاية الاصول و مكاسب را از محضر آيت الله شيخ صدرا باد كوبه اى و رسائل را نزد حسن لبنانى تلمّذ كرد كه اين دوره مدت چهار سال طول كشيد. آنگاه دروس عالى حوزه را از محضر آيات: ميرزا باقر زنجانى (خارج كفايه), سيدروح الله خمينى( خارج مكاسب), سيدابوالقاسم خوئى (خارج فقه و خارج جلد دوم كفايه) و سيد محمدباقر صدر (خارج جلد اول كفايه) كه مدت يازده سال طول كشيد, استفاده نمود.
علاوه مدرسى در ضمن تحصيلات مذكور دروس جنبى ديگرى نيز از محضر اساتيد آن زمان فرا گرفت, از قبيل: آموختن مسايل حكمت و فلسفه از محضر آيت الله شيخ صدرا بادكوبه اى و شرح منظومه نزد آيت الله شيخ عباس قوچانى (هاتف), شركت در جلسات تفسير قرآن مجيد آقايان: سيد مصطفى خمينى و سيد محمدعلى لبنانى, و فرا گرفتن دروس عقايدى از محضرآيت الله سيدمحسن طباطبايى حكيم به مدت سه سال تعطيلى تابستان در حرم مطهر اميرالمؤمنين(ع).
ايشان پس از فراغت از تحصيل و نيل مدارج عالى علمى و كسب اجازاتى از اساتيد خود (از حضرات آيات: خوئى, خمينى, شيخ صدرا و صدر) و نيز در اثر فشارهاى رژيم عراق به اتباع خارجى, در سال 1396ق مجبور به ترك عتبات عاليات شد و به سمت ايران مهاجرت كرد و در حوزه علميه قم سكونت اختيار فرمود و به امر خطير و بسيار مهم تدريس در مسجد مدرسه فيضيه و ساير طلاب قرار گرفت. اجتماع درس ايشان روز به روز زيادتر مى شد و جمعيتى قريب به 150 نفر از طلاب و محصلين در مجلس در ايشان حاضر مى شدند و كسب فيض مى كردند. در ابتداى ورود ايشان به قم دروس مقدماتى را نظير: حاشيه ملاعبدالله, معالم الاصول و ساير كتب درسى ديگر تدريس فرمود. سپس جلد اول شرح لمعه را و اصول فقه (از مظفر) را دوبار تدريس كرد.
سرانجام بنا بر پيشنهاد شوراى مديريت حوزه علميه قم و خواهش عده اى از فضلا و احساس مسؤوليت و اداى تكليف دينى در سال 1405ق از قم به شهر بم ـ يكى از شهرهاى پرجمعيت و مهم استان كرمان ـ انتفال يافت و در رإس حوزه علميه آن شهر قرار گرفت و به امر تدريس و ارشاد و راهنمايى طلاب جوان پرداخت. در ضمن امور مذكور به امر اقامت جماعت و بيان مسائل شرعى و ايراد سخنرانى هاى مذهبى و حل مسائل اجتماعى نيز اشتغال داشت. البته ارتباط ايشان با حوزه علميه قم و فضلانى آن سامان هيچ گاه گسيخته نشد.
آثار قلمى استاد مدرسى كه تاكنون شناسايى شده و قابل ذكرند, به شرح ذير است:
1. هداية الاصول فى شرح كفاية الاصول. اين كتاب از تقريرات درس استاد خود مرحوم آيت الله شيخ صدرا بادكوبه اى به رشته تحرير درآورده و مطالب آن را به استاد ارجمند خود عرضه داشته و مورد تأييد ايشان واقع شده است. اين كتاب در چهار جلد در خلال سال هاى 1451ق تا 1418 ق در حدود 1800 صفحه در قم به زيور طبع آراسته گرديد. اين كتاب مهم ترين اثر چاپى استاد مدرسى به حساب مى آيد كه همواره مورد توجه ساير اساتيد و فضلاى حوزه هاى علميه و طلاب علوم دينى مى باشد.
2. توضيح الحاشية, شرحى است بر حاشيه ملاعبدالله در علم منطق. اين كتاب را در نجف اشرف به چاپ رسانيد.
3. شرح كتاب رسائل (فرائد الاصول), در چند جلد و به صورت مخطوط موجود است.
4. تقريرات فقه آيت الله خوئى (خطى).
5. تقريرات مكاسب آيت الله خمينى (خطى).
6. تقريرات مكاسب آيت الله شيخ صدرا بادكوبه اى (خطى).
7.احوالات علماء از زمان گذشته تا كنون (خطى).
8. علل پيروزى انقلاب ايران در سال 1357ش(خطى).
9. رساله عمليه توضيح المسائل (خطى).
10. يادداشت هاى مختصرى در فقه و اصول به صورت متفرقه.
اين عالم ربّانى در اثر حادثه غم انگيز تصادف هنگام مراجعت به شهر بم در بين راه قم - كاشان در عصر روز جمعه 30 رجب 1419ق مطابق با 29 آبان 1377ش در 65سالگى به لقاءالله پيوست. پيكر ايشان صبح روز سه شنبه 4 شعبان المعظم در شهر مذهبى قم تشييع و پس از اداى نماز ميت توسط آيت الله شبيرى زنجانى به گلزار شهداى قم حمل و در جوار على بن جعفر(ع) به خاك سپرده شد. رحمة الله عليه.

استاد عرب درگذشت
حاج اصغر عرب متخلص به (خِرد), شاعر شيرين گفتار و سخنور با كفايت و اقتدار شهر سعدى و حافظ ـ شيراز ـ و يكى از خادمان قرآن و عترت محمدى در آستانه هشتاد سالگى درگذشت.
استاد عرب, در خانواده اى مؤمن و متعهد به سال 1340ق مطابق با 1300ش در شيراز پا به عرصه گيتى نهاد. پدر ايشان حاج محمد حسن عرب يكى از نيكوكاران معروف بود و اگرچه وى از خانواده هاى قديم شيراز است, ولى به خاطر اينكه چند سال در جوار عتبات عاليات عراق زيست به (عرب) شهرت يافت.
استاد پس از نشو و نما در محيط ادبى, از دوران كودكى به سرودن اشعار رو آورد و در زمينه هاى فرهنگى به تحقيق و نوشتن گام برداشت, و از دوران جوانى به كار آزاد اشتغال نمود و نمايندگى يك شركت مسافربرى را در شيراز عهده دار شد.
استاد عرب, علاوه بر فعاليت هاى فرهنگى و اجتماعى وارد ميدان مبارزه و سياست گرديد و در حزب مذهبى (برادران) به عضويت درآمد و راه آزادى و تنوير افكار و دفاع از ارزش هاى اسلامى و ملّى را پيش گرفت و به مبارزه برخواست.
(حزب برادران) توسط آيت اللّه سيد نورالدين شيرازى (حسينى هاشمى) (1312ـ1376ق) يكى از دانشمندان روشن فكر و فقهاى آزادانديش و معروف خطه فارس ـ كه تحصيلات عالى خود را در حوزه كهن نجف اشرف به پايان رسانده بود ـ, در سال 1352ق در شيراز تأسيس گرديد و با جذب نيروهاى جوان و توده هاى مؤمن به انجام فعاليت هاى: سياسى, ادبى و اجتماعى به كار افتاد. مرحوم عرب در حدود سال 1365ق جذب حزب برادران گرديد و در زمينه هاى مذكور نقش مهمى ايفا كرد و با روزنامه هاى ارگان آن حزب يعنى: (شفق) (منتشر سال 1331ش) و (آئين برادرى) (منتشر سال 1329ش) و (همه) همكارى نزديك داشت و آثار قلمى زيبايى آفريد.
مرحوم عرب, پس از فعاليت و همكارى در مطبوعات آن روز و كسب تجربه هاى لازم, خود اقدام به انتشار هفته نامه اى با نام (مرد بازار) كرد كه امتياز و سردبيرى آن را بر عهده گرفت و در سال 1331ش در شيراز منتشر ساخت. مطالب هفته نامه شامل زمينه هاى دينى, سياسى, اجتماعى و ادبى بود.
استاد عرب شاعرى توانا و سخنورى آزادانديش بود. همين طورى كه اغلب اشعارش رنگ دينى و حماسى داشت, نيز در غزل و عشق مضامين عالى سروده است. سروده هاى مهيّج و محرك فراوان دارد كه بيش از 50 سال قبل ابيات انقلابى (غوغاى رستاخيز) شهرت به سزائى پيدا كرده كه مسلمانان را به مبارزه و جهاد و شمشير دعوت كرده است.
ايشان در نظم عقايد و انديشه هاى مذهبى در ميان معاصران از جهت پُركارى و دقت كم نظير بود. به همين خاطر توانست آثار مهمى در ترجمه و به شعر درآوردن دعا و زيارات و مناجات هايى كه از اهل عصمت و طهارت ـ عليهم السلام ـ صادر شده بيافريند و ذوق سرشار خود را به احسن وجه به كار برد.
شايان ذكر است يكى از فعاليت هاى مهم ادبى استاد همكارى جهت تأسيس (انجمن ادبى حافظ) است كه در سال 1328ش در شيراز و با چند تن از ادباى معروف آن خطه موفق به تشكيل انجمن دادند, در جلسات آن به طور مستمر شركت داشت و مشاركت فعاّلى در سرودن و خواندن شعر و تبادل اطلاعات و تحقيقات ادبى از خود نشان مى داد.
فهرست آثار قلمى استاد عرب به شرح زير است:
1. زلزله (مجموعه اشعار).
2. گل هاى بهشت.
3. پيوندهاى زرّين.
4. گلزار عشق (در مراثى ائمه اطهار(ع)).
5. ترجمه منظوم دعاى كميل.
6. ترجمه منظوم دعاى صباح.
7. ترجمه منظوم دعاى ندبه.
8. ترجمه منظوم زيارت عاشورا.
9. ترجمه منظوم زيارت وارث.
10. ترجمه منظوم زيارت جامعه كبيره.
11. تضمين غزليات سعدى.
12. تضمين غزليات حافظ.
اين شاعر و سخنور دانشمند پس از 79 سال خدمت و زندگى با نيك نامى در اواسط شعبان 1419ق مطابق با اواسط آذر 1377ش در شهر علم و ادب شيراز, چشم از جهان خاكى فرو بست و به ديدار معبود شتافت. پيكر ايشان توسط شاعران, انديشمندان و اقشار مختلف مردم شريف و قدرشناس شيراز تشييع گرديد و در قبرستان عمومى شهر به خاك سپرده شد.
عبدالحسين جواهر الكلام
* استاد صفير درگذشت
دانشمند و شاعر شهير استاد حاج سيد محمدعلى صفير يكى از انديشمندان و فضلاى معاصر ساكن تجريش پس از عمرى خدمات علمى و فرهنگى در تهران درگذشت.
وى به سال 1333ق مطابق با 1294ش در شهر كرمانشاه ديده به جهان گشود. پدرش حجةالاسلام والمسلمين سيد حسين حائرى (1297 در نجف اشرف ـ 1386ق در قم) از دانشمندان مقيم قم بود. وى از جمله شاگردان حضرات آيات: شيخ محمدعلى مدرسى چهاردهى, سيد مصطفى كاشانى, ميرزا على شيرازى فرزند ميرزاى شيرازى, شيخ محمد حسين غروى اصفهانى و سيد ابوالحسن اصفهانى در نجف اشرف و حاج شيخ عبدالكريم حائرى يزدى در قم بود و آثار قلمى نظير: شرحى بر ارشاد (از شيخ مفيد), ترجمه لهوف (از ابن طاووس) و ديوان اشعار از ايشان به جاى ماند.
پدر بزرگ مرحوم صفير, آيت اللّه سيد محمدعلى حسينى تنكابنى يكى از شاگردان برجسته آيت اللّه ميرزاى شيرازى و از اصحاب سامراء و از مجاهدين و مبارزين در پيشرفت فتواى تحريم تنباكو بود. ايشان پس از رحلت استاد بزرگوار خود رساله عمليه منتشر ساخت و در سال 1317ق در نجف اشرف درگذشت.
استاد صفير در كودكى همراه پدرش به نجف اشرف رفت و پس از چندى همراه ايشان به كرمانشاه و از آنجا به قم رهسپار و مشغول تحصيل علوم دينى شد و برخى از ادبيات و مقدمات فقه نزد علامه سيد عباد على هندى و آيت اللّه شيخ جعفر صبورى قمى (ساكن كاشان) ـ دام ظله ـ را فرا گرفت.
وى پس از تحصيل علوم دينى به تهران رفت و در دانشكده معقول و منقول دانشگاه تهران در گروه نخستين دوره دانشجويان قرار گرفت. آنگاه به تربيت و تعليم روى آورد و سال هاى متمادى در دبيرستان هاى تهران به تدريس ادبيات گذراند.
ايشان در كنار كارهاى فرهنگى به دفاع از حريم تشيّع و پاسخ شبهات و ايرادها در كنار علماى تهران همت گماشت. مثلاً در فتنه كسروى همراه با آيت اللّه شيخ محمد حسن طالقانى رسماً عليه او در دادگاه شكايت نمود. نيز در تأسيس مراكز فرهنگى و دينى يار و ياور علامه حاج شيخ مهدى سراج انصارى بود و بعد از سقوط رضاخان در شهريور 1320ش اقدام به تأسيس (انجمن تعليمات اسلامى ايران) نمودند.
از جمله در كار تأسيس بناى حسينيه ارشاد و به همراه آقايان: مرحوم محمد همايون, دكتر ناصر ميناچى و مير عبدالحميد ادبى در بخش فرهنگى آن تلاش كرد كه قسمت اعظم كتيبه هاى حسينيه و مسجد ارشاد با بهره ورى از ديدگاه هاى استاد صفير انجام يافت.
ايشان در اشعار خود به (صفير) تخلص مى كرد. در زمان دكتر محمد مصدق و بنا بر پيشنهاد ايشان تصويبنامه اى از هيئت دولت گذشت كه نام خانوادگى صفير مختص به ايشان باشد تا آن كه شعرهاى ايشان با نام خانوادگى اين شاعر يكسان و جاودانه شود.
استاد صفير داراى طبعى بلند و همتى زياد و پشت كار و مجاهدت و استقامت در راه حق و حقيقت بود. در كلام و سخن گفتن صداقت و صراحت داشت. علاوه بر هنر استادى در انواع شعر در كارهاى هنرى نيز دست داشت. مثلاً در خطاطى, نقاشى و طراحى كاشيكارى علاقه و ذوق خاصى از خود نشان مى داد. نيز در فرا گرفتن چند زبان كهن و خارجى كوشش نمود و زبان هايى چون: عربى, فرانسه, عبرى و پهلوى را به خوبى مى دانست.
در بسيارى از مساجد ايران و بلكه خارج ايران آثار طبع هنرى او روى كاشيكارى ثبت و حك شده, كه از جمله آن مراكز مذهبى چون: مسجد هدايت, مسجد جامع نارمك, حسينيه ارشاد, مرقد مطهر حضرت رقيه(ع) در شام, چند مسجد در هندوستان و پاكستان مى توان نام برد.
شايان ذكر است كه استاد به امر علامه سيد محمود طالقانى شعرهاى كتيبه سردر حسينيه ارشاد و سردر بزرگ مسجد هدايت را سروده است.
استاد صفير با توجه به علو طبع و منش عارفانه خويش, هماره محبوب قلوب خاص و عام بوده و در محافل ادبى براى او و آثارش ارزش ويژه اى قائل بوده و هستند.
آثار قلمى استاد صفير به شرح زير است:
1. خردنامه (منظوم) در پند و اندرز.
2. ماتمكده شهيد شيرخوار (منظومه ايست در صد بيت) ـ در رثاى عبدالله رضيع(ع) ـ.
3. تاريخ مختصر ايران, چاپ دانشگاه تهران.
4. ديوان اشعار, بيش از 15 هزار بيت دارد كه قسمتى از آن به چاپ رسيد.
5. تصحيح انجيل برنابا.
6. تصحيح ديوان شيخ محمود شبسترى.
7. درس دين, چاپ حسينيه ارشاد.
8. ترجمه ديوان اشعار امام على(ع) به فارسى (خطى).
استاد صفير سرانجام پس از عمرى خدمت و اظهار ارادت به ساحت قدسى حضرت سيدالشهدا(ع) در اثر كهولت سن در روز چهارشنبه 23 جمادى ثانى 1419ق مطابق با 22 مهر 1377ش در 86 سالگى, در تهران چشم از جهان فروبست و به ارباب و اجداد خويش پيوست. پيكر پاك ايشان صبح روز پنجشنبه از حسينيه ارشاد تشييع شد, و مراسمى چند جهت تجليل از خدمات و زحمات علمى و فرهنگى ايشان برگزار شد. رحمةالله عليه.
*

درگذشت پروفسور بيگدلى پژوهشگر نام
پروفسور دكتر غلامحسين بيگدلى از بزرگترين اساتيد و محققان ادبيات و تاريخ, در 83 سالگى به ديدار معبود شتافت.
استاد بيگدلى در سال 1336ق مطابق با 1297ش ديده به جهان گشود. پدرش آقا فتح الله خان بيگدلى اهل خمسه زنجان به كشاورزى اشتغال داشت. پس از طى دوران كودكى و صباوت وارد مدارس جديد شد. آنگاه به تهران عزيمت كرد و در دبيرستان نظام و دانشكده افسرى ادامه به تحصيل داد و در شهريور 1320ش به درجه افسرى نايل گرديد.
ايشان در سال 1324ش در اثر فعاليت هاى سياسى و پيوستن به احزاب مخالف حاكميت بازداشت شد و پس از شش ماه حبس در كرمان رهايى يافت و به اتحاد جماهير شوروى سابق مسافرت كرد, ولى به علت سوءظن مسؤولان وقت مدت هفت سال در تبعيدگاه سيبرى به سر برد, آنگاه به مسكو رفت. تحصيلات عالى خود را در دانشكده ادبيات آغاز كرد و با اخذ گواهينامه دكتراى ادبيات به پايان رسانيد. سپس در انستيتوى زبان و ادبيات (نظامى) در باكو (آذربايجان شوروى) به پژوهش و تحقيق در ادبيات فارسى و تركى پرداخت.
در سال 1357ش و پس از پيروزى انقلاب رسماً از ايشان دعوت به همكارى شد و به تهران مهاجرت كرد تا ماه هاى اخيرِ زندگى كه به كرج نقل مكان كرده بود, به تحقيقات خود ادامه داد.
وى فردى متعهد, پُركار, نكته سنج, دقيق و عميق و خوش معاشرت و خوش اخلاق بود. بيشتر اوقات خود را صرف پژوهش و نگارش مطالب تاريخى و ادبى كرد. فهرست آثار قلمى پروفسور بيگدلى به شرح زير است:
1. تاريخ بيگدلى ـ شاملو.
اين اثر گرانبها بنابر نوشته مؤلف بزرگوار آن در ده جلد قرار دارد, و تنها دو جلد از آن در بيش از 1200 صفحه به چاپ رسيده و ساير مجلدات ديگر هنوز مخطوط است.
الف) جلد اول, شامل منشاء ايل و تبار بيگدلى و معرفى ساير انشعابات بيگدلى.
ب) جلد دوم, ايل بيگدلى در دوران صفويه.
ج) جلد سوم, دوران افشار و ايل بيگدلى.
د) جلد چهارم, دوران زند و ايل بيگدلى.
هـ) جلد پنجم, دوران قاجار و ايل بيگدلى.
و) جلد ششم, دوران پهلوى و خاندان بيگدلى.
ز) جلد هفتم, دودمان بيگدلى ـ شاملو در دوران معاصر.
ح) جلد هشتم, تاريخ شعراى بيگدلى (معرفى بيش از 80 شاعر).
ط) جلد نهم, مدارك و اسناد مختلف از خاندان بيگدلى.
يى) جلد دهم, معرفى آثار عمرانى و خيريه كه توسط بيگدلى ها بنا شده است.
2. چهره اسكندر در شاهنامه فردوسى و اسكندرنامه نظامى. اين اثر بسيار نفيس در سال 1369ش در تهران به چاپ رسيد, كه علاوه بر موضوع اصلى كتاب (چهره اسكندر) متعرض بسيارى از نگرش و ويژگى هاى علمى و هنرى فردوسى و نظامى شده است.
3. جمشيد و خورشيد (به اهتمام و ويرايش ايشان) در سال 1373ش در تهران به چاپ رسيده است.
4. ديوان حاج محمد صادق خان بيگدلى شاملو (گردآورى از ايشان) در سال 1370ش در تهران چاپ شد.
5. لغتنامه فارسى ـ تركى صحاح العجم (نسخه غازان) در سال 1366ش به اهتمام ايشان به چاپ رسيده است.
6. كهله يه سلام (به زبان تركى) در 86 صفحه در سال 1363ش به چاپ رسيده است.
7. تصحيح شهريار نامه عثمان مختارى غزنوى.
8. ديدار با شهريار [استاد سيد محمد حسين شهريار تبريزى].
9. ادب خزينه سى (به زبان تركى).
10. تصحيح ديوان آذر بيگدلى, با همكارى دكتر حسن سادات ناصرى.
11. گذر عمر (مجموعه اشعار), در سال 1359ش در 104 صفحه در تهران منتشر شد.
اين دانشمند پُر تلاش در اواخر/ربيع ثانى/ 1419ق مطابق با اواخر/ مرداد/ 1377ش در 83 سالگى در شهرستان كرج چشم از جهان فرو بست و پيكرش پس از تشييع باشكوهى در جوار امامزاده طاهر(ع) كرج به خاك سپرده شد.
*

اخبار فرهنگى
شبكه اطلاع رسانى كتاب با پيام رئيس جمهور به شبكه جهانى اينترنت پيوند خورد
آقاى سيد محمد خاتمى, رئيس جمهورى اسلامى ايران با ارسال پيامى, شبكه اطلاع رسانى كتاب ايران را به شبكه اطلاع رسانى جهانى (اينترنت) پيوند داد.
متن پيام آقاى خاتمى به اين شرح است: كتاب, نماد خردمندى انسان و ماندگارترين و مؤثرترين ابزار انتقال و اشاعه انديشه, فرهنگ و آگاهى است و اهتمام به امر تأليف, ترجمه و طبع و نشر كتاب از مهم ترين وظايف دينى و ملى دولت و ملت است.
تأسيس شبكه جهانى كتاب رايانه, گشاينده فصلى تازه در آسان كردن و شتاب بخشيدن نشر انديشه و دانش و زمينه ساز دستيابى بهتر علاقه مندان آثار گوناگون علمى و فرهنگى و هنرى ايران زمين به آثار و مراجع مكتوب اين فرهنگ ارجمند است.
اميدوارم اين طرح براى همه علاقه مندان به تمدن اسلامى و ايرانى و بخصوص ايرانيان عزيزى كه در خارج از ميهن بسر مى برند و بالاخص نسل نوپاى ايرانى دور از وطن مبارك و زمينه ساز پيوند بيشتر و مستحكم ترشان با آيين و انقلاب و كشور باشد.
سيد محمد خاتمى
اطلاعات كتاب ايران كه براى نخستين بار در شبكه اينترنت قرار گرفته است شامل مشخصات كتابشناختى هر كتاب, نام كتاب, نام پديدآورنده, رده ديويى, موضوع, قيمت, محل نشر, قطع كتاب و شماره بين المللى (شابك) آن است.
همچنين تصوير روى جلد اثر و خلاصه اى از كتاب در كنار اين اطلاعات بر روى شبكه اينترنت قرار مى گيرد.
*
معرفى برگزيدگان شانزدهمين دوره كتاب سال جمهورى اسلامى ايران
مراسم اهداى جوايز شانزدهمين دوره كتاب سال و ششمين دوره جايزه جهانى كتاب سال
احمد مسجد جامعى كه پيش از سخنرانى رئيس جمهور گزارشى از وضع كتاب در كشور ارائه داد, گفت: ساز و كارهاى نظارتى و هدايتى در عرضه كتاب به اندازه كافى پاسخگوى تحولات در حوزه نشر نيست و بايد چارچوب هاى تازه اى براى ايجاد دگرگونى و تحول در بخش كتاب طراحى شود.
وى افزود: افزايش سطح سواد در جامعه, گسترش مراكز آموزش عالى, رشد شهرنشينى و گسترش رسانه ها تقاضا را براى فعاليت هاى فرهنگ افزايش داده و در حوزه كتاب, افزايش عناوين, افزايش شمار پديدآورندگان, رشد مخاطبان و شكل گيرى نهادها و آيين نامه هاى مربوط به چاپ و نشر كتاب را به دنبال داشته است.
در ششمين دوره كتاب جهانى سال نيز 1187 عنوان كتاب منتشر شده در سال ميلادى گذشته در جهان, در دو حوزه مطالعات اسلامى و مطالعات ايرانى بررسى شد و آثار برگزيده از ميان اين كتاب ها انتخاب شد.
كميته هاى بررسى آثار, متشكل از 475 نويسنده و كارشناس مراكز علمى فرهنگى و دانشگاهى در مرحله اول 466 عنوان كتاب از ميان 6267 عنوان كتاب چاپ اول سال 1376 را انتخاب و آثار برگزيده را از ميان اين آثار معرفى كردند.
آنگاه برگزيدگان شانزدهمين دوره كتاب سال جمهورى اسلامى ايران و ششمين دوره اعطاى جايزه جهانى كتاب سال طى مراسمى با حضور رئيس جمهور و وزير فرهنگ و ارشاد اسلامى در تهران معرفى شدند.
در شانزدهمين دوره كتاب سال جمهورى اسلامى ايران ده اثر از ميان آثار چاپ اول منتشر شده در سال 1376 برگزيده شدند. هيات داوران كتاب سال ايران, شوراى كتاب كودك را براى تاليف كتاب فرهنگنامه كودكان و نوجوانان و دكتر محمد حسن لطفى را براى ترجمه كتاب پايديا شايسته دريافت جايزه دانست.
همچنين حجت الاسلام والمسلمين محمد باقر محمودى براى تأليف كتاب نهج السعاده فى مستدرك نهج البلاغه و سيد جلال الدين آشتيانى براى تصحيح كتاب شرح فصوص الحكم جوايزى دريافت كردند.
دكتر احمد علوى و دكتر على آهوان منش مشتركاً براى ترجمه كتاب كنترل بيولوژيكى عوامل بيماريزاى گياهى خاكزاد و دكتر اسماعيل ذوقى نيز براى ترجمه كتاب بيمارى هاى قابل انتقال بين انسان و حيوان از ديگر برگزيدگان اين دوره از كتاب سال جمهورى اسلامى ايران بودند.
جايزه كتاب سال جمهورى اسلامى ايران براى ترجمه كتاب طرح هاى آمارى در پژوهش هاى كشاورزى مشتركا به دكتر بهمن يزدى صمدى, دكتر عبدالمجيد رضايى و دكتر مصطفى والى زاده تعلق گرفت.
همچنين در اين مراسم دكتر آذرتاش آذرنوش براى ترجمه كتاب موسيقى كبير, مرحوم دكتر احمد تفضلى براى تأليف كتاب تاريخ ادبيات ايران پيش از اسلام و دكتر رشيد عيوضى براى تصحيح ديوان حافظ جايزه گرفتند.
در بخش ششمين دوره جايزه جهانى كتاب سال نيز آثار منتشره در دو حوزه مطالعات اسلامى و مطالعات ايرانى در جهان مورد بررسى قرار گرفت. براساس راى نهايى هيات داوران اين دوره, كتاب علم كلام و جامعه در قرون دوم و سوم هجرى, تاريخ تفكر مذهبى در صدر اسلام در شش جلد اثر يوزف فان اس و كتاب جانشينى محمد(ص), پژوهشى درباره خلافت نخستين, اثر ويلفرد مادلونگ به عنوان كتاب هاى ممتاز شناخته شدند.
همچنين در موضوع مطالعات ايرانى, كتاب فرهنگ چينى به فارسى اثر پروفسور ژين يان شن جايزه جهانى كتاب سال را از آن خود كرد و به نماينده موسسه لغتنامه دهخدا نيز براى انتشار اين فرهنگ جوايزى اهدا شد.
*
بزرگداشت بانوى نويسنده مصرى
به مناسبت چهلمين روزِ درگذشت خانم بنت الشاطى چندى پيش با حضور صاحبنظران و برخى ارباب جرايد, از مقام علمى و فرهنگيِ ايشان تجليل به عمل آمد. اين مراسم روز سه شنبه, سيزدهم بهمن ماه در تالار اجتماعات انجمن آثار و مفاخر فرهنگى برگزار شد.
دكتر (عايشه بنت الرحمان) (بنت الشاطى) از نويسندگان برجسته جهان اسلام بود كه ماه رمضان گذشته درگذشت. او در سال 1913 به دنيا آمد و در طول حياتش بيش از 40 كتاب تأليف كرد. وى در شش سالگى موفق به حفظ قرآن كريم شد و آثارى درباره اعجاز قرآن و تفسير قرآنى از او به جا مانده است. دو كتاب (زينب بانوى قهرمان كربلا) و (مادر پيامبر(ص)) از او به فارسى ترجمه شده است. او كتابخانه شخصى اش را به دانشگاه الازهر مصر هديه كرده است.

فهرست موضوعى سال نهم


نمايه حاضر شامل نام نويسندگان, عنوان مقاله ها, شماره مجله و شماره صفحه است. اين نمايه براساس ترتيب سرفصلهاى مجله تنظيم شده است. نخستين شماره در برابر هر مدخل, شماره مجله و شماره دوم, شماره صفحه است.

مقاله
آصف فكرت,محمّد. لهجه بلخ و دريافت بهتر سخن مولوى. 54: 7
اسلامى, سيّد حسن. پيشينه مطالعات اسلامى در غرب. 54:19
باقرى بيدهندى, ناصر. فن مادّه تاريخ نويسى. 50:17
جعفريان, رسول. فوايد تاريخى و نكات كتابشناسانه در آثار عمادالدين طبرى. 50:2
جعفريان, رسول. نسخه هاى مهاجر. 51:2
سلطانى, محمّد على. كتاب و كتابخانه در قرن هفتم هجرى به گزارش (كتاب الحوادث). 54: 2
شكورى, ابوالفضل. انديشه سياسى ابوالحسن عامرى. 53:2
طباطبايى, سيّد محمّد صادق. بررسى وضع و نقش اصطلاحات در فقه و حقوق اسلامى. 52:13
فاطمى, سيّد حسن. شاهكارهاى ادبى(4). 52:6
قرضاوى, يوسف/ پور عقيل, محمّدعلى. شيخ محمّد غزالى و ديندارى روشمند. 49:2
كسائى, نوراللّه. ترجمه و تأثير آن در تجلّى فرهنگ و تمدن اسلامى. 53:13
ميخائيل و. البين/ معتمدى, منصور. چاپ و نشر كتاب در جهان اسلام. 52:2
ناجى نصرآبادى, محسن. فهرست و چندگونگى آن. 51:12

نقد و معرفى كتاب
آريا, غلامعلى. نقدى بر ترجمه كتاب ابعاد عرفانى اسلام. 51:38
اخوان, محمّد. دفاعليات بى حاصل. 54:58
امين, سيّد حسن. سبزوار, شهر سربداران و دانشوران. 51:43
پيروزفر, سهيلا. نگاهى به كتاب (صرف و نحو كاربردى). 51:46
جعفريان, رسول. سمط النجوم العوالى. 52:27
جعفرى, محسن. گذرى بر كتاب مراسلات در باب آسياى مركزى. 50:26
جمشيد نژاد اوّل, غلامرضا. نگاهى به مقاله (گذرى بر التعريف بطبقات الأمم). 50:46
جهانبخش, جويا. گذرى بر يك تاريخنامه اسماعيلى. 49:47
جهانبخش, جويا. نگاهى به (لغات عاميانه فارسى در افغانستان). 51:26
جهانبخش, جويا. برگى از تاريخ ادبِ شيعى. 53:52
ذكاوتى قراگزلو, عليرضا. نقبى در نقدى بر مثنوى. 49:25
ذكاوتى قراگزلو, عليرضا. در حاشيه ديوان حافظ. 52:22
ذكاوتى قراگزلو, عليرضا. پژوهشى ديگر در فصوص الحكم. 53:38
رضايى كرمانى, محمّد على. (پاسخ نقد واحد اصطلاح نامه) در يك نگاه. 50:55
زرگوشى, عبدالجبار. نقدى بر كتاب تاريخ ادبيات عرب. 52:42
سلطانى, محمّد على . تأملى در يك ترجمه از صحيفه سجاديه. 49:19
سلطانى, محمّد على . گزارشى از يك كتاب (غنا, موسيقى). 51:53
سلطانى, محمّد على.نظرى بر كتاب الحوادث. 54: 49
عابدى, احمد. شيوه شيخ طوسى در تهذيب الاحكام. 49:32
عقيقى بخشايشى, عبدالرّحيم. پاسخ نقد. 50:59
عليرضاپور, محمود. گلگشتى در ديوان ناصح قمشه اى. 49:37
فاطمى, سيّد حسن. نقد (امل الآمل) از منظر (الذريعه). 54:37
فنايى, ابوالقاسم. پاسخى به يك نقد. 53:61
قيصرى, ابراهيم. سخنان دلاويز. 51:34
كاووسى عراقى, محمّدحسن . پاسخى به نقد كتاب مراسلات در باب آسياى مركزى. 54:53
مشتاق مهر, رحمان. چون چراغند ليك پژمرده (نقدى بر گزيده حديقه سنايى). 53:31
معتمدى, منصور. اين ره كه تو مى روي… (نقد و بررسى بخشى از ترجمه كتاب اديان زنده جهان). 53:21
معتمدى, مسعود. (هستى شناسى حافظ) در بوته نقد. 54:26
ملكوتى, سيّدعلى. فرهنگ ترجمه و قصه هاى قرآن. 50:21
ملكوتى, سيّدعلى. نيم نگاهى به لغتنامه دهخدا. 53:41
ملكوتى فر, ولى اللّه/سلمانى ايزدى, ناصر. تأملى در ترجمه الفقه على المذاهب الخمسة. 49:43
موحّدى, محمّدرضا. كشف محجوبى ديگر. 51:49
موحّدى, محمّدرضا. گلگشتى در (مدينةالادب). 54: 43
مهريزى, مهدى. اجتهاد گروهى, نقدومعرفى كتاب (الاجتهاد الجماعى). 50:32
ناجى نصرآبادى, محسن. ملاعبدالعلى بيرجندى و تأملى ديگر در كتاب ابعاد و اجرام. 50:41
نظرى, جليل. تأملى در كتاب (مگر اين پنج روزه…). 51:18
نفيسى, زهرا (شادى). معيارهاى نقد دعا در الاخبار الدخيله. 53:44
نورى, محمّد. كتابشناسى فرهنگ هاى عربى. 50:36
نورى, محمّد. نگاهى به كتاب هديةالعباد فى شرح حال صاحب بن عباد. 52:47
نياكى, جعفر. نظرى بر تاريخ بابل و نقدى بر فهرست نسخ خطى مدرسه بابل. 52:53
وحدتى شبيرى, سيّد حسن. پرسش ها و پاسخ هاى فقهى. 49:50

معرفيهاى اجمالى
آينه پژوهش. فهرست نسخ خطى غرب افريقا و اروپاى شرقى. 52:69
ابراهيمى, عبداللّه. دانشنامه قرآن و قرآن پژوهى. 53:91
انصارى قمى, ناصرالدّين. غنيةالنزوع علمى الاصول والفروع. 51:61
انصارى قمى, ناصرالدّين. حاوى الاقوال فى معرفة الرجال. 52:68
انصارى قمى, ناصرالدّين. نقد الرجال. 52:71
جبّارى, عباس. شيخ بهايى در آيينه عشق. 49:63
جعفريان, رسول. الإعلام بأعلام بيت اللّه الحرام. 49:64
جعفريان, رسول. الأرج المسكى فى التاريخ المكى و تراجم الملوك و الخلفاء. 49:65
جعفريان, رسول. إثارة الترغيب و التشويق الى مساجد الثلاثة والبيت العتيق. 49:66
جعفريان, رسول. تاريخ مكة المشرفة والمسجد الحرام والمدينة الشريفة والقبر الشريف. 49:66
جعفريان, رسول. تهنئة اهل الإسلام بتجديد بيت اللّه الحرام. 49:67
جعفريان, رسول. الزهور المقتطفة من تاريخ مكة المشرفة. 49:68
جعفريان, رسول. بهجة النفوس والاسرار فى تاريخ دار هجرة النبى المختار. 49:68
جعفرى, حسن. مأخذشناسى, نظام تعليم و تربيت روحانيت. 49:61
جنّتى, يداللّه. انقلاب, مطبوعات و ارزش ها. 54:89
چرم زاده, محمّدرضا. فرهنگ اصطلاحات معاصر (عربى ـ فارسى). 50:74
ذكاوتى قراگزلو, عليرضا. رسائل دهدار. 49:57
ذكاوتى قراگزلو, عليرضا. منظومه هاى فارسى. 49:60
ذكاوتى قراگزلو, عليرضا. مفاتيح الاسرار و مصابيح الانوار. 50:66
ذكاوتى قراگزلو, عليرضا. ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام(ج2). 50:67
ذكاوتى قراگزلو, عليرضا. منشئات ميبدى. 51:58
ذكاوتى قراگزلو, عليرضا. تحفةالمحبين. 51:60
ذكاوتى قراگزلو, عليرضا. انتهانامه. 53:85
ذكاوتى قراگزلو, عليرضا. نسايم گلشن يا شرح گلشن راز. 53:87
ذكاوتى قراگزلو, عليرضا. ولدنامه. 53:89
رضوى, احمد. كاربرد و مقايسه واژه ها در زبان فارسى. 52:77
سلطانى, محمّدعلى. گفتگوهاى فلسفه فقه. 52:74
سلطانى, محمّدعلى. غنا, موسيقى. 52:76
سلطانى, محمّدعلى. ايران, اسلام, تجدد. 54:76
سلطانى, محمّدعلى. القواعد الفقهيّه. 54:78
شكورى, ابوالفضل. علم تاريخ در گستره تمدن اسلامى(2ج). 52:61
شكورى, ابوالفضل. روضةالانوار عباسى (در اخلاق و شيوه كشوردارى). 53:93
عابدى, احمد. المكاسب المحرمة. 51:56
غلامى, محمّدعلى. علم اليقين فى اصول الدين . 50:76
غلامى, محمّدعلى. ارج نامه ايرج (ج1و2). 53:84
غلامى, محمّدعلى.گامى به سوى تفسير سوره هاى قرآن كريم.
54:73
فاطمى, سيّد حسن. انوار پراكنده ج1. 51:64
فاطمى,سيّد حسن.زبان انقلاب. 54:88
قنبرى همدانى, محمّد. ميراث حديث شيعه. 53:98
محمّدى, حسن. محصّل المطالب فى تعليقات المكاسب(ج1). 51:66
محمّدى, حسن. علوم قرآن. 52:72
مستجاب, محمّدرضا. سيماى امام مهدى(عج) در آيينه شعر عربى. 54:82
موحّدى, محمّدرضا. يادگارنامه استاد دكتر عبدالحسين زرين كوب. 49:56
موحّدى, محمّدرضا. هزاره دوم آهوى كوهى. 50:77
موحّدى, محمّدرضا. مفتاح الهدايه و مصباح العنايه. 51:69
موحّدى, محمّدرضا. كتابشناسى توصيفى دكتر على شريعتى. 51:71
موحّدى, محمّدرضا. نامه فرهنگيان. 53:96
موحّدى, محمّدرضا. زن (از مجموعه: (از اسلام چه مى دانيم؟)). 53:100
موحّدى, محمّدرضا. فرهنگ اشارات ادبيات فارسى. 54:79
مهدوى راد, محمّدعلى. جهاد الإمام السجاد. 49:54
مهدوى راد, محمّدعلى. الهدايه. 50:64
مهدوى راد, محمّدعلى. مرآة الحرمين. 52:59
مهدوى راد, محمّدعلى. موسوعة طبقات الفقها. 53:82
مهريزى, مهدى. عقود الجمان فى جواز تعليم الكتابة للنسوان. 50:70
مهريزى, مهدى. عناية النساء بالحديث النبوى. 54:74
نورى, محمّد. الاتجاه الاشراقى فى فلسفة ابن سينا. 50:72
نورى, محمّد. تجديد الفقه الإسلامى. 51:63
نورى, محمّد. الفكر العربى فى عصر النهضة. 54:83
هدايتى, ابوالفضل. انديشه هاى فقهى ـ سياسى امام خمينى. 54:86
هنر, على محمّد. لهجه بخارايى. 51:67
هنر, على محمّد. اقبالنامه. 52:62
هنر, على محمّد. يادداشتهاى مينوى. 52:63
هنر, على محمّد. از گذشته ادبى ايران. 52:64
هنر, على محمّد. فارسى هروى. 52:65
هنر, على محمّد. وضع ملت و دولت و دربار در دوره شاهنشاهى ساسانيان. 52:66

كتابشناسى موضوعى
اصغر نياويند, شهرام . فهرست مقالات معراج. 54:
انصارى قمى, ناصرالدين. كتابشناسى بحارالانوار. 50:95
پور عقيل, محمّد على. كتابشناسى شيخ محمّد غزالى. 49:91
جعفريان, رسول.فهرست آثار برنارد لوئيس. 52:96
حافظيان, ابوالفضل. فهرست نسخه هاى خطى مدرسه صادقيه سمنان. 53:118
مهريزى, مهدى. كتابشناسى توصيفى كتب تراجم زنان 51:84

مراكز علمى و فرهنگى
شريفى, هادى/ شكوهيان, حسن. بنياد ميراث اسلامى الفرقان.49:84