کتاب آیینه پژوهش

نامه



عالمان, وارثان پيامبران, حاملان حقايق دين, نگهبانان معارف كتاب مبين و مرزداران ارجمند انديشه اسلامى و دينى هستند. سلسله منوّر عالمان, فقيهان و حكيمان شيعه, راست قامتان جاويد و بلند همتان نستوه و تلاشگران خستگى ناپذيرى بودند كه به تبيين حقايق, تفسير مكتب, توضيح احكام و هدايت امت, همت مى ورزيدند و در اين راه از هيچ كوششى دريغ نورزيدند.
حوزه هاى علميّه شيعه در سايه عنايت ولى الله الأعظم, حضرت بقيةالله ـ عجل الله تعالى فرجه الشريف ـ هميشه مهد تربيت فقيهان و برآمدن متكلمان و حكيمان و رشد بالندگى عالمان و دانشورانى بوده است كه زندگى را يكسر به تعليم جستجوگران معارف الهى و هدايت امت به صراط مستقيم مى گذراندند, و دفاع از مكتب را از جان سپر مى ساختند, و حرمت حريم حق را پاس مى داشتند و بدين پرشكوهترين حماسه هاى دانش, پژوهش و رادى را رقم مى زدند.
تجليل از عالمان, تجليل از فرهنگ, فرهنگ بانى, بزرگى, رادى و قلّه سانى است. تكريم متكلمان, حكيمان و فيلسوفان, تكريم خردورزى, انديشه ورى, استوارانديشى, حراست از مكتب و مرزبانى و ديده بانى است.
بزرگدارى كسانى كه از (بام تا شام) همى در راه نشر فضيلت, تبيين حق, گسترش آيين الهى و گسترش مفاهيم قرآنى, فرازآوردن گلبانگ نبوى و آشنا ساختن مردمان با آموزه هاى زندگيساز و سپيدآفرين دين كوشيده اند و خستگى ناپذير و نستوه حقايق دين را گسترانده اند, بزرگداريِ فضيلت, استوارگامى, خستگى ناپذيرى و نستوهى است.
عالمانى كه به روزگار نبود امكانات, و آكندگى زندگى ها از دشوارى ها, و فقدان وسايل تدوين و نشر و منابع و مآخذ با تلاش هاى شگرف, و تدبّر و درنگريستن قلم زده اند, صفحات زرينى در تبيين حقايق, تدوين آثار و شرح متون نگاشته اند و بدين سان آثار مكتوب و ميراث ارجمند دين را شكوه بخشيده اند و رفته اند. اكنون از ابتدايى ترين نمودهاى ارج گذارى بر آن همه سختكوشى و رادى و ارجمندى, بلندآوازه ساختن نام آنها و نشر روزآمد, كارآمد و شايسته آثار آنهاست, و از بهترين و روشن ترين و كارآمدترين شيوه ها و راه هاى آن, برگزاريِ گردهم آيى ها و مجمع ها در تجليل و تكريم آنان است.
امّا بايد بى درنگ بيفزاييم كه اين همه در صورتى است كه مجمع ها و… با فرصتى بسنده, برنامه ريزى دقيق, دعوت از صاحب نظران براى ارائه مقاله و پژوهش هاى تحليلى و دقيق و مستند و واقع نگرانه ـ نه ستايشگرانه, تبليغى و شعارى ـ همراه با شناسايى و شناساندن آثار, مآثر و انديشه هاى آنان و چاپ و نشر مطلوب ميراث مكتوب آنان و… سامان يابند.
اگر جز اين باشد, همان خواهد شد كه فردوسى گفته است:
پى مصلحت مجلس آراستند
نشستند و گفتند و برخاستند
بيش از دو سال است كه عالمان و فرهيختگانى كمر همت بربستند تا با برپايى كنگره اى از محقق خوانسارى (آقا حسين) و فرزند نامدارش آقا جمال خوانسارى تجليل كنند و تلاش ها و سختكوشى هاى آن بزرگواران را در خدمت به مكتب ارج بگذارند و با تحقيق و نشر ميراث مكتوب آن عالمان جليل در جهت نشر ميراث والاى شيعى گامى بردارند و به گسترش دانش و پژوهش يارى رسانند.1
دبير ارجمند كنگره, عالم جليل حضرت آقاى استادى ـ كه پيشتر نيز با سختكوشى و نيك انديشى و اخلاص در سامان دهى كنگره هاى شيخ مفيد(ره) و محقق اردبيلى نقش شايسته و برجسته ايى داشته اند ـ از دست اندركاران نشريات تخصصى خواستند تا در حدّ امكان در اين گراميداشت سهيم شوند و بدين سان مجموعه هايى سامان يافت. شمارى از شماره هاى مجلات ويژه شرح حال, آثار و تحليل انديشه ها و مآثر آن بزرگواران گشت, وله الحمد.
(آينه پژوهش) نيز سزامند چنان دانست كه در تجليل از اين بزرگان شركت جويد و دعوت نيك انديشانه دبير محترم كنگره را پاسخ مثبت دهد. از اين روى شماره هاى 1و2 از سال دهم به آنچه ياد شد اختصاص يافت و فرآيند تلاش فروتنانه آنان صفحاتى است كه مى نگريد.
محقق خوانسارى (آقا حسين) عالمى وارسته, فقيهى دنياگريز, متكلمى معادباور و فيلسوفى دردآشنا و ژرفنگر بود. عالمان و فرهيختگانى كه به روزگار آن بزرگوار مى زيسته اند و از چگونگى شأن و شخصيت وى آگاهى داشته اند, او را با عناوينى چون (عالم حكيم), (متكلم محقق مدقق), (جليل القدر و عظيم الشأن) و (يگانه زمان) ستوده اند.2 آقا حسين محفل درس پرشكوهى داشته است و كسان بسيارى از اينكه در محضر او زانوى تعلم به زمين زده بودند, مباهات مى كردند. ايشان از آن دست استادانى بود كه محفل درس را با فروتنى, و آموزه ها را با خاكسارى مى آميزند و مآلاً افزون بر دانش بر شاگرد, منش استادى, فروتنى علمى و خاكسارى انسانى را ياد مى دهند. او به شاگرد مجالِ سخن مى داد و چون پاسخش را به درستى و كمال در آن در اختيار نداشت از سر (تبحر علمى) به پاسخ هاى (سر بالا) روى نمى آورد, و براى استوارگويى به زمان ديگرى حوالت مى داد, تا شاگرد بداند, كه ادّعاى همه چيز دانستن (كمال) نيست, بلكه اعتراف به كاستى نهايت قلّه سانى و چيرگى بر نفس است.3 بدين سان او (استاد فاضلان) و (مستند بزرگانى از عالمان) بود و در كمال و فضل, جلالت و فطانت و درايت او كسى ترديد نداشت.4
محقق و شرح حال نگار استوارگوى و دقيق النظر, ميرزا عبدالله افندى در وصف اين چهره والاى حوزه اصفهان مى نويسد:
استاد استادان روزگارش بود, فاضلان آن روزگار و عالمان برجسته در علوم عقلى, اصول و فقه شاگرد او بودند, او يگانه روزگارش بود و بى همتاى زمانش. ديده روزگار همپايش را نديده است, به خداى سوگند كه او (عين كمال) بود او پشتوانه و ياور تمام دانشوران بود و دژ استوار ارباب فضل و بردبارى و….5
او به روزگارى منصب (شيخ الأسلامى) را به عهده داشته, و در (عينيت جامعه) حضور داشته و بدين سان شاگردان وى بسيارى عالمانى بودند كارآمد, درگير, و حاضر در صحنه هاى گونه گون اجتماعى, علمى و….6
فرزند برومند وى, آقا جمال نيز فقيهى است پراطلاع, و متكلمى است ژرف نگر و محدثى است دقيق النظر و عالمى است سختكوش و ارجمند كه در مقامى ديگر در همين شماره, اندكى درباره وى سخن گفته ايم.7 عالم جليل و فقيه بزرگ, شيخ حرّ عاملى در (أمل الآمل) كه آن را به روزگار حيات آقا حسين رقم زده است, به هنگام يادكرد آقا جمال از وى با عناوينى چون (عالم فاضل), (حكيم محقق مدقق) ياد كرده است, كه يعنى او به روزگار حيات پدر كه رياست حوزه اصفهان را به عهده دارد و عالمى است بس بلند آوازه, جايگاهى دارد و نامور است و به حكمت و فضل و تدقيق مشهور. ديگران نيز او را به گستردگى آگاهى ها در فقه, استادى در حديث و فقه و اصول ستوده اند. فقيه و محقق جليل صاحب روضات الجنات, او را مجتهدى اصولى, و حكيمى محقق و مدقق دانسته و نوشته اند بسى شوخ طبع, ظريف و مليح و نيك انديش و بلندنگر بود و جايگاهى رفيع داشت.
به روان پاك عالمان و فرهيختگان و مرزداران انديشه دينى, فقيه, متكلم و حكيم جليل آقا حسين خوانسارى, محدث, فقيه و متكلم جليل آقا جمال خوانسارى درود مى فرستيم, و تلاش و سختكوشى و نيك انديشى بزرگوارانى را كه در جهت تجليل و تكريم قله هاى افراشته فرهنگ اسلامى و عالمان و چهره هاى والاى تشيع گام برمى دارند, ارج مى نهيم و از همه عزيزانى كه در تدوين و سامان دهى اين مجموعه ما را يارى كردند, سپاسگزاريم. آينه پژوهشپى نوشت ها: 1. بخش شايان توجهى از آثار محقق خوانسارى (آقا حسين) و دو فرزند ارجمندش آقا جمال و آقا رضى با همت بانيان كنگره به چاپ رسيده است. ر.ك: همين شماره, ص 2. امل الآمل, ج2, ص101. 3. وقايع السنين, ص501. 4. روضات الجنات, ج2, ص214. مؤلفان مجموعه (دانشمندان خوانسار در كتب تراجم) شرح حال آقا حسين و آقا جمال خوانسارى را براساس منابع شرح حال نگارى و تاريخى به صورت تسلسل تاريخى گزارش كرده اند كه در اين يادكرد كوتاه از آن بهره برده ايم. 5. رياض العلما, ج2, ص57. 6. قصص العلما, ص267. 7. ر.ك: همين شماره, ص.

ملا اسماعيل خواجويى و نقادى آراى آقا جمال خوانسارى
نورى محمد



مسأله زمان يكى از مهم ترين مسائل علم كلام و فلسفه است و از آن براى اثبات واجب الوجود و نيز حدوث ممكنات بهره مى گيرند. ابن سينا در اشارات, وجود زمان را بديهى دانسته و عنوان بحث از آن را (تنبيه) قرار داده است; ولى تعريف زمان را مشكل دانسته و عنوان آن را (اشاره) گذارده است. اما پس از ابن سينا وجود زمان نيز مورد شك و ترديد و بحث و جدل قرار گرفته است. برخى از متكلمان طرفدار نظريه زمانِ موجود شده و آن را يك امر عينى و واقعى پنداشته اند, و عده اى ديگر نيز به نظريه زمان موهوم گرايش پيدا كرده و آن را تنها توهم و اعتبار ذهن دانسته اند.
مرحوم ميرداماد (محمدباقر بن مير شمس الدين, درگذشت 1040ق.) طرفدار وجود عينى زمان شده به نقد نظريه زمان موهوم پرداخت. حدود هشتاد سال پس از او آقا جمال الدين خوانسارى (درگذشت 1125ق.) كه نظريه زمان موهوم را باور داشت, نقدهاى ميرداماد را پاسخ گفت. نيم قرن پس از او مولى اسماعيل خواجويى (درگذشت 1173ق.) به دفاع از ميرداماد و نظريه زمان موجود برخاسته پاسخ هاى خوانسارى را پاسخ داد.
رساله ابطال زمان موهوم تأليف خواجويى سرگذشت اين مسأله را در يك قرن و نيم بيان كرده است و شايد مفصل ترين نوشتارى باشد كه تاكنون در تحليل يك مسأله مهم كلامى فلسفى نگارش يافته است.
اين رساله ابتدا به پيشينه مبحث وجود زمان پرداخته و علت رويكرد متكلمان مسلمان را به اين مسأله بيان كرده است. وى در اين رساله معتقد است كه ابوالحسن اشعرى اولين كسى است كه به نقل آراى مختلف در اين مسأله پرداخته است و سپس مى گويد حقيقت زمان براى ما روشن نشد.
روشن است كه ابوالحسن اشعرى در اين كلام به دنبال تعريف و شناخت مفهوم زمان بوده است, نه بحث از انيّت و وجود خارجى يا وهمى و ذهنى بودن زمان.
پس از آن به بررسى علل پيدايش نظريه زمان موهوم پرداخته و مى گويد:
متكلمان و من جمله مرحوم آقا جمال خوانسارى از يك سو بايد حدوث زمانى جهان را مى پذيرفتند و ملاك احتياج به علت را حدوث زمانى مى دانستند. از طرف ديگر پذيرفتن واقع شدن و حدوث جهان در ظرف زمان, به معناى قديم بودن خود زمان است; در حالى كه تنها خداى متعال به نظر آنان قديم زمانى است. بنابراين تنها راه حل را در آن ديدند كه معتقد به نظريه زمان موهوم شوند و گفتند زمان از واجب متعال انتزاع شده است. بنابراين زمان اعتبارى است و متصف به قديم زمانى بودن نمى شود و تعدد قدما لازم نمى آيد. و ثانياً تنها خداى متعال قديم زمانى است.
اما به نظر خواجويى اين راه حل, مشكل را حل نمى كند و استدلال ميرداماد را بر ابطال نظريه زمان موهوم صحيح دانسته و كلام ميرداماد را نقل مى كند كه لازمه زمان موهوم آن است كه عدم ازلى بين خداوند و وجود اين جهان فاصله شود, و اين باطل است. آقا جمال معتقد است كه (امتداد و انقضا, از وجود حركت ناشى نمى شود; بلكه از وجود واجب امور ممتد و متجدد را مى توان انتزاع نمود به عبارت ديگر ذهن آدمى امتدادى به نام زمان را از واجب الوجود برگرفته و احكام زمان واقعى را بر آن مترتب ساخته است. بنابراين زمان مزبور ساخته ذهن آدمى بوده و موهوم و غير واقعى است).
مرحوم خواجويى در پاسخ به آقاجمال مى گويد: شما زمان را به معناى (مقدار بقاء) معنا كرديد; در حالى كه زمان (مقدار حركت) است, و زمان قار نمى تواند مقدّر و اندازه گير شىء غير قارّ باشد, و اگر حركت وجود نداشته باشد, زمان نيز وجود نخواهد داشت. سپس خواجويى مى گويد:
اگر زمان موهوم داراى تحقق نفس الامرى باشد, جزيى از عالم بوده و چون قائم بذات نيست احتياج به محلى دارد كه قوامش به آن باشد و هيچ محلى غير از حركت براى آن قابل تصور نيست. و اگر زمان تحقق نفس الامرى نداشته باشد, پس صرفاً نامى بدون واقعيت خارجى خواهد بود و تعريف زمان بر آن لغو و بيهوده است.
سپس خواجويى نتيجه مى گيرد كه زمانِ غير قار و داراى امتداد و اجزا را نمى توان از واجب الوجود انتزاع نمود. آنگاه خواجويى پس از بحث از انيت زمان به سراغ تعريف آن رفته و پنج تعريف براى آن ذكر كرده و مى گويد صحيح همان تعريف ارسطويى است كه مى گويد زمان مقدار حركت است.
تا اينجا اولين مناقشه تمام شده و خواجويى به بحث يا مناقشه دوم مى پردازد.
ميرداماد معتقد است كه زمان نسبتى با عدم ندارد و نمى توان زمان را وعاى عدم دانست. خواجويى نقد خوانسارى و تأييد ملا ميرزا جان باغنوى را نقل كرده و سپس نقد مفصلى بر اين نقد ذكر مى كند. خواجويى در دفاع از ميرداماد بر دو نكته تاكيد دارد: 1. ظرف بر سه قسم است: زمان و دهر و سرمد. و زمان تنها ظرف ماديات است و مجردات در وعاى دهر و سرمد قرار دارند. 2. خداوند زمان نداشته و محيط بر آن است. سومين نزاع خواجويى با خوانسارى اين است كه امتداد ازلى غيرمتناهى قبل از حدوث عالم منجر به تناقض مى شود; زيرا از طرفى اين امتداد غيرمتناهى است و از طرفى داراى دو طرف است: خداوند و عالم. مگر آنكه گفته شود منظور از امتداد ازلى زمان موهوم انتزاع يافته و از ازليت خداى متعال است.
نزاع چهارم در چيستى عدم ازلى قبل از حدوث عالم است كه آيا اين عدم متحقق در نفس الامر است و مى توان تمايز را به آن نسبت داد يا صرفاً اختراع و ساخته ذهن است.
نزاع پنجم اين است كه آيا پذيرش عدم ازلى موجب پذيرش وجود زمان قبل از حدوث خواهد بود, يا آنكه تنها بر قبل بودن خداوند صحه مى گذارد.
نزاع ششم اين است كه ميرداماد زمان را تشبيه به مكان نموده و احكام مكان را نيز بر آن جارى دانسته است و خوانسارى اين تمثيل را غير يقينى مى داند, ولى خواجويى از ميرداماد حمايت كرده است.
خوانسارى در پايان مى گويد:
فقد ظهر بما قررناه انّ القول بالزمان الموهوم مما لايمكن ابطاله بمثل هذه الوجوه.
و خواجويى نيز مى گويد:
ان القول بالزمان الموهوم مما لايطابق العقل ولايوافق النقل وان كلّ وجه من هذه الوجوه بحياله برهان قاطع على ابطاله وانّ هذا القول من هذا الفاضل انّما نشأ من قلّة التدبّر وسوءالفهم.1
سپس به ذكر احاديث پرداخته و از آنها استفاده كرده است كه زمان موهوم, موهوم است. گرايش به حل مشكلات زمان به كمك نصوص شرعى پس از آن نيز ادامه يافت و شيخ على فراهانى كمره اى نيز رساله اى بنام اثبات الحدوث الزمانى به همين منظور نوشت.
رساله ابطال زمان موهوم با راهنمايى استاد سيد جلال الدين آشتيانى و توسط آقاى اصغر ترابى به عنوان پايان نامه در دانشگاه فردوسى مشهد تصحيح و سپس در منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران چاپ شد.2
به هر حال نسخه هاى خطى متعددى از اين رساله در كتابخانه هاى ايران موجود است و بايد ضمن تحقيق جديدى از آن نشر يابد; زيرا با آنكه اين رساله اثر نسبتاً جامعى از مباحث مربوط به زمان را داراست, ولى در آثار فلسفى كمتر مورد توجه قرار گرفته است كه شايد به جهت عدم آگاهى فيلسوفان متأخر از وجود آن مى باشد.
1. رساله ابطال زمان موهوم, ص265.
2. منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران, ج4, ص233.

آقا حسين خوانسارى و منشآت ادبى
موحدى محمدرضا



اى دل همه دردى, ز كجا مى آيى
از كوى كدام دلربا مى آيى
اى گرد ز كوى كيستى, راست بگو
بسيار به چشمم آشنا مى آيى

نويسندگان عهد صفوى, عموماً بر همان سياقى قلم زده اند كه نويسندگان عهد تيمورى و بسيارى از نگارندگانِ پس از مغول, بر آن خو كرده بودند; بدين معنا كه بيشتر به (نثر مكلّف و مصنوع)1 روى آورده و ساده نويسى را دون شأن خود مى دانستند. نويسندگان ايرانى پس از حمله مغول و تقريباً از نيمه دوم قرن ششم, رفته رفته تحت تأثير نفوذ فرهنگ عربى و بويژه شيوه مقامه نويسى كه در ميان نويسندگانى قاضى حميدالدين بلخى (در كتاب مقامات حميدى) و سعدى شيرازى (در گلستان) و رشيدالدين وطواط (در منشآت او) و بهاءالدين منشى (در التّوسل الى الترسّل) و منتجب الدين جوينى (در عتبةُ الكتبه), قبول عام يافته بود, از (نثر مُرسَل)2 و حتى (نثر بينا بين)3 دورى گزيدند و به (نثر فنّى) گراييدند.
اين گرايش در ميان مترسّلان و مُنشيان دربار شيبى تندتر داشت, تا آنجا كه مى توان گفت در ميان نوشته هاى مصنوع و مكلّف, مكتوبات منشيانه و يا ترسّلات, خود جايِ ويژه اى دارند; يعنى از تكلّفى دو چندان برخوردار بوده و فضل فروشى و قدرت نمايى هاى شاعرانه در آن بيشتر به چشم مى خورد. شايد اين عارضه از آن رو باشد كه نوشته هاى مترسّلان لاجرم به دست مترسّلان مى افتاده و در واقع كتابتى از خواص و براى خواص لحاظ مى شده است, ولى ساير نوشته هاى مصنوع ـ بويژه آنها كه در باب تاريخ نوشته شده ـ احتمال پيدا كردنِ خوانندگانى مشتاق امّا غير حرفه اى نيز داشته اند.
مورّخان ادبيات برآنند كه نوشته هاى مصنوع و فنى اگرچه پس از قرن نهم ـ آن هم به دليل عدم توانايى نويسندگان در ايجاد آثار بديع و دشوار ـ رو به كاهش نهاد, امّا اين شيوه در ميان علاقه مندان به ترسّل تا پايان عهد صفوى و بلكه تا اوايل قاجاريه, همچنان پابرجا بوده است. مرحوم ذبيح الله صفا درباره نثر اين دوره, چنين مى نويسد: (در ميان نويسندگان اين عهد, بيشتر مترسّلان را مى يابيم كه همان شيوه قديم ترسّل را حفظ كردند و انشاء دشوار و مزيّن را مى پسنديدند, وگرنه ديگران بيشتر به نثر مرسل توجه داشتند. متن هاى تاريخى هم كه با انشاء مزيّن در اين زمان تحرير يافته, مثل كتاب ظفرنامه شرف الدين على يزدى, عادتاً حاصل كار منشيان دربارى است و اگر در جستجوى بازگشتى به زبان قرن هفتم و هشتم و شيوه نويسندگى در آن عهد باشيم, بايد به آثار اين دسته توجه كنيم.)4
همچنين در كتاب سبك شناسى نثر درباره نثر اين دوره, چنين آمده است: (در دوره صفويه, از نثر مصنوع در فرمان ها و منشآت و ديباچه كتب استفاده مى شد, چنان كه ديباچه كتبى از قبيل شرفنامه بدليسى, آيين اكبرى, بدايع الوقايع و عيار دانش به نثر مصنوع است. اما از كتبى كه تماماً به اين شيوه نوشته شده اند, از همه معروف تر عباس نامه وحيد قزوينى و محبوب القلوب ميرزا برخوردار تركمان فراهى است. بايد توجه داشت كه در نثر مصنوع اين دوره ابداً از حلاوت و فخامتِ نثر فنى قرن ششم و هفتم خبرى نيست و هرچه هست تكلّف و تعسّف و بى ذوقى و غلط پردازى است.)5
از منشأت و نوشته هاى پراكنده اى كه از استاد العلما آقا حسين خوانسارى بر جاى مانده ـ و هنوز زيورِ طبع نيافته است ـ پيداست كه وى نيز در همان فضاى ترسّلات فاضلانه و مكاتبات مُنشيانه مى زيسته و از آن گزيرى نداشته است. اين نامه ها, تا آنجا كه به دست ما رسيده و مورد بررسى قرار گرفته است, در موضوعات گوناگون و بيشتر در حدّ مكاتبات رايج ميان سلاطين و بزرگانِ دربارِ شاهى است و مسائل ريز و جزئيِ جامعه, در آن ديده نمى شود.
نثر آقا حسين خوانسارى آنجا كه در وصف سخن يا فرارسيدن بهار يا ذكر مجلسِ بزمى عارفانه, قلم مى زند, بسى دلنشين تر و لطيف تر از مواردى است كه به سلطان يا از جانب سلطان رقعه اى مى نويسد. در نوشته هاى منشيانه او, جَلالت و مهابت تشريفات و تكلّفات حاكم بر بارگاه شاهى, سايه افكنده و همچنان كه آدمى را در چنان مصطبه هاى شاهانه, وادار به رعايت بسيارى از آداب ظاهرگرايانه و حفظِ وقار و متانت در رفتار مى كنند (تا آنجا كه در آن ساحت, حتى قدم زدن به كُندى و احتياط ميسّر است), در نوشته هاى منشيانه نيز خواننده بايد با متانت و كُندى بسيار, سطر به سطر نوشته و گاه كلمه به كلمه را طيّ كند و هنگام بيرون آمدن از چنان متنى, نفسى براحتى مى كشد, گويى كه از مضيقه اى ـ چونان دربارِ سلطان ـ نجات يافته است.
علامه خوانسارى با بسيارى از شاعران و نويسندگان همروزگار خويش, مكاتبه داشته و تعدادى اندك از آن نامه ها هم اينك در دست است. تنها از زبان حزين لاهيجى كه چند سالى پس از وفات آقا حسين خوانسارى, تذكرةالمعاصرين خود را به نگارش درآورده, مى توان نامِ شمارى از تلامذه و مريدانِ علامه خوانسارى را كه همگى از اعلام و نويسندگانِ بنام آن روزگار بوده اند, ثبت و ضبط كرد. در اين كتاب هنگام يادكرد مسيح فسايى, آمده كه: (آن فصيح عهد و مسيح عهد, اجلّ و اعظم تلامذه آقا حسين خوانسارى ـ عليه الرحمه ـ است و شرفُه و فضلُه اجلّ من ان يحكى واشهر من اَن يذكر.)6
نيز در ضمن شرح زندگانى محمد مسيح كاشانى, ميرزا عليخان گلپايگانى, مرحوم مير نجات, ميرزا مُعزّ فطرت مشهدى و ملاسعيد اشرف مازندرانى, از مقام استاد العلمايى خوانسارى با القابى درخور ياد شده است.7 از نامه اى كه به ميرزا صائب (افصح الفصحا) نوشته, پيداست كه مناسبات ايشان, بسيار صميمى و نزديك بوده و حرمت يكديگر را بسيار پاس مى داشته اند. به بخشى از اين نامه نظر بيافكنيد:
(… اگرچه جدا كردن آن بوستانِ حديقه خيال از خود بسى مشكل بود, و دل كندن از صحبت آن تازه نهال گلزارِ كمال, به غايت دشوار مى نمود, ليكن چون خاطر محبت ذخايره نهايت خواهشمندى, تذكر ايشان بر وجه دلخواه در خدمت حجّاب بارگاهِ خلايق پناه داشت; لاجرم همه را گل تحفه مجلس انور خاقان و هديه محفل فردوس منظر سليمان زمان, ساخته, به آن تقريب شمّه اى از مكارم اوصاف آن منتخب ديوان دوستى, و يكّه بيت قصيده آشنايى را بر لوح عرض اقدس نگاشت, كه هم پايدار تاكيد قواعد اتحاد هر دو طرف باشد و هم كارگزار تجديد مبانى اعتقاد نواب كامياب اعلى ـ كه جان هاى گرامى فدايش باد ـ گردد, كه له الحمد از شيرازه گلزار تعريف و شاداب نهال عنايت بار توصيف, منصه ظهور رسيد, هريك از آن عذرا عِذارانِ حيِّ معنى و ليلى وشانِ قبيله سخن, مشاطگى توجهات اميدوارى پيرايه حُسن التفاتِ خاطر ملكوت ناظر والا پذيرفته به كابين گرانبهاى آفرين و تحسين درآيد.)
در برخى نامه ها, اشاراتى به موقعيت شعر و سبك رايج در دوره صفوى ديده مى شود كه قابل تأمل است; مثلاً در پايانِ نامه اى كه به جناب مير ذوالفقار نوشته, آورده است: (در فهميدن بعضى از فقرات, قدمِ طبع را پاره اى مى بايد فشرد, ياران ظريف خصوصاً بندگان فصيح الانامى زود به زود در معرض انكار و اعتراض در نيايند و قياس بر شعر شعراى تازه نفرمايند, سخن من فهميدن هنر است.)
در جايى ديگر از امير خسرو دهلوى به نيكيِ تمام ياد مى كند و چنين مى نويسد: (والحق صيرفى خرد را در دكان امكان, نقدى از آن رواتر به دست نيامده و نقش پرداز فكرت را صورتى از آن زيباتر در لجّه خيال روى ننموده, مطابق اين معنى, چهره گشاى صور معنوى, امير خسرو دهلوى ـ روّح روحه ـ كه شيرين آوايش مذاق جان تلخ كامان را شهد آسايش است و زيور معنايش عروس سخن را پيرايه آرايش,…) آنگاه هفت بيت از يكى از مثنوى هاى او را نقل مى كند.
از چند نامه ديگر او چنين برمى آيد كه ميل (رو به هند آوردن) و (عزم سفر هند كه در هر سر هست) به سراغ علما نيز رفته است, چرا كه در چندين مورد, مضامينى در اين باب آمده است:
(… فوجى پريزادگان معانى كه از فرازِ بامِ خيال, آهنگ پرواز كرده, هر يك چون كبوتر نامه بر, مكتوب شوقى از اين دورگرد كشور حضور به بال بيان بسته, و در آرامگاه صفحه به جلد سيه چردگان الفاظ رفته, اكنون مانند ليلى و شان سواد هندوستان به عزم آن سرزمين بهشت آيين, در قدم كرم شبتابى جلوه مى نمايند,…)
نوشته هاى او آنجا كه از مناقب صفويه مى گويد, خالى از مبالغه و اغراق نيست. در يكى از منشآت مفصّل هنگام بيان (فقره اى چند در مفاخر سلاطين صفويه بر ساير پادشاهان), چنين آورده است: (و بحمدالله والمنّه كه از آن روز كه دست قدرت خالق ارض و سما, و فالق حبّ و نوا, تخم آدم كياى نوع انسان را در مزرع ايجاد فشانده و قامت قابليّت سلسله صفويه آدميان را خلعت فاخره خلافت پوشانده, تا به امروز از اراضى طيّبه اصلاب صفيّه آباى كرام, و اسلاف عظام نواب همايون ما خس و خار شرك و شبهه, سر بر نزده و احدى از آحاد اين فرقه سعيده تشريف ايزدى مصبوغ به صبغ فطرى توحيد را دمى از بر نيفكنده و از آن زمان كه صرصرخزانى تفرّق آرا و باد مهرگانى اختلاف اهواء بر گلشن جنّت آب و هواى ملت خاتم الانبياء ـ عليه التحية والثناء ـ و زيده, تا به اين روزگار در گلزار هميشه بهار اعتقاد اين طايفه اخيار, گل جعفرى مذهب حق اثنا عشرى پژمردگى نپذيرفته.)
آنجا كه در مدح و منقبت سلسله صفويه, سخن مى گويد, سخن به اطناب و تكلّفى چشم گيرتر گراييده, ولى آنجا كه در وصف طبيعت يا آمدن بهار سخن مى راند, لطيف تر و زيباتر نوشته است:
(بارى, هواداران طرّه دلاويز شاهدان الفاظ, و شيفتگان كرشمه هاى شوخ معانى را دامان نثار گرانبار گوهرافشانى, و ديده نظاره لبريز باده حيرانى باد, كه نه بس دير است كه آن ليلى مثال, با دو صد غنج و دِلال, در اين عماريِ زرنگار قرار گرفته, به هدى سرايى صرير خامه, متوجه سفرتهامه است.
ارباب عرفان اگر عرفات خاطر را صفا دهند بجاست و اصحاب شعور اگر مشعر مشاعر را آيين بندند, روا. امّا سخت مى ترسم كه مبادا عكس رخسار شاهدانه اين طُرفه نگار, بار ديگر در و ديوارِ كعبه را صنمخانه سازد, و جلوه سرشار مستانه اين سرو رفتار, قناديل حرم را سر به سر پيمانه.)
در ميان منشأت موجود از آقا حسين خوانسارى ـ اگرچه هنوز پژوهشى كارشناسانه در باب صحّت انتساب برخى از آنها به آقا حسين صورت نگرفته است ـ چند نامه عربى نيز وجود دارد كه دو مورد از مهم ترين آنها خطاب به شريف مكه است (يك بار از سوى شاه عباس دوم و ديگر از سوى ميرزا مهدى اعتمادالدوله) و در آن پس از ردّ و بدل شدن تعارفاتِ متداول سياسى, دليل فرمان شاه عباس دوم مبنى بر تعطيل موقّت باب حج بيان شده و از شريف مكه خواسته تا تمهيداتى براى كوتاه كردن دست غارتگران و قطّاع الطريق در مسير حُجّاج فراهم آيد و به رفاه حاجيان ـ بويژه حاجيان اعزامى از ايران ـ بيشتر رسيدگى شود:
(… ثم المتمنّى الى جنابهم انّ قبل ذلك بسنين, وصل الى شرايف مسامع حضار المجلس الخاقاني… اَنّ قوافل الحاج والمعتمرين الآتين لطواف بيت الله الحرام الذى من دخلَه كان من الآمنين, القاصدين زيارة رسوله سيد المرسلين والائمه الكرام المعصومين ـ صلوات الله عليهم اجمعين ـ الذين يجيئون من بلادنا المحروسة ـ حرسها الله تعالى ـ يصل اليهم فى الطريق محيً كثيرة بدنيّه و ماليّه, ويصيبهم بلايا عظيمة جسمانيةً و نفسانيةً من جهات مختلفه وانحاء شتّى, حتى انّه قد يكون يسلبُ منهم اللّصوص والذوبان ثيابهم واسلابهم وجميع ماكانوا به يتمتّعون, ويذرونهم بالبيداء بايدين و يحلّونهم منزلة ما كانوا يحرّمون ومع ذلك يتّفق ايضاً فى بعض السنين ان يفوتهم الحج, اذ لم يدركوا الموقفين, ويرجعون عراةً حفاة. بحفيّ حنين, من اجل تسويف المباشرين لامارة الحاج فى الخروج وتأخيرهم فى الذهاب, وبسبب توقّفات يقع فى اثناء الطريق, من شؤمة سماجة الاعراب و لمّا كان فى مثل هذه الحال لِما منها من المخاطرة بالانفس والاموال…, فلا جَرَم قد صدر عن موقف السلطنة العظمى, الحكمُ بمنع القوافل الوفود و سدّ الطريق والصدود, امتثالاً لامر الله وشفقةً على خلق الله و حمايةً للرعيّة و…)
شايد بتوان گفت كه مهم ترين و تا حدّى زيباترين مرقومه از ميان منشآت آقا حسين خوانسارى ـ ره ـ, نامه اى است كه تحت عنوان (قورق شراب) در ميان برخى از دانشمندان معاصر, شناخته شده است. آقا حسين در اين مكتوب, با بيانى شاعرانه و سرشار از مايه هاى شعرى, انگيزه هاى گرايش به خمر و آسودگى از تفكّر و خود را بر بال خيال رها كردن و… را در قالب يك محاكات نفسى برمى نمايد و با بهره گيرى از تمام واژگانى كه در خدمت مى و ميگسارى است, رشته سخن را به لذّت حاصله از صهباى عشق و باده معرفت مى كشاند و شمّه اى از روحيّات خود را در چنان مستى و خمارى باز مى گويد. آنگاه براى آنكه هيبت فقيهانه خود را نيز فرو نگذاشته باشد, به الفاظ موكّده و مغلّظه در ذمّ رفاقت با دُخترِ رَز و پرهيز از آب مويز, سخن گفته و خاتمه را به مدحِ ممدوح صفوى, حُسن تخلّص بخشيده است. به بخش هايى كوتاه از آغاز و پايان اين نامه, نظر بيافكنيم:
(… شبى خجسته تر از صبح نوروز و فرخنده تر از طالع فيروز
شبى روشن تر از صبح سعادت
شبى چون روز شب هاى عبادت
با پير خرد در كلبه احزانِ خود نشسته بودم و دَرِ گفتگو بر اين و آن بسته, آيينه دل از رنگ كدورات هيولانى و تعلقات جسمانى پرداخته و در كاخِ دماغ, چراغ عقل و فانوس خيال روشن ساخته و عروسان معانيِ اَبكار به زيب و زينت فراوان در حجله ضمير نشانده و حورى نژادان افكار با غنج و دلالِ بى پايان در صحن فردوس خاطر به خرام درآمده و بنا بر مقتضاى مضمون گهربار (فاعتبروا يا اولى الابصار) از نظاره گلستانِ صنايع و بوستانِ بدايع ديده و دل آب مى دادم, و خواب غفلت به سيلاب, در معنى رباعى عناصر و تركيب بند مواليد, سرِ تفكر به جيب فرو برده بودم, و به سر انگشت تدبير حلّ عقدها مى نمودم, و مانند نسيم به هر گُلى درآويخته, و چون گردباد به هر خس و خارى برآميخته, از مبدَعات پى به مبدِع مى بردم, و از مخترعات راه ها به مخترع مى جستم. گاهى دفتر غنچه به صد برگ و نوا از هم مى گشادم, و از هر خورده اش چندين گنج معنى در خزينه خاطر جاى مى دادم, و زمانى بر صفحه نانوشته جويبار نظر مى انداختم, و از متاع تازه نكته هاى آبدار, كاروان ها به بندر خيال روان مى ساختم. لحظه اى با نرگس ديده به تماشاى ميان شمشاد مى بستم, و طَرف كلاه شكوفه برمى شكستم. سرو را دامن بر كمر مى زدم, و شاخ را گل بر سر. بيد مجنون را طُرّه پريشان مى كردم, صفحه گلستان را از ورق نقره شكوفه افشان. در حلقه ماتم با بنفشه به سوگوارى مى نشستم, و در انجمن شادى با فوّاره ها به رقص بر مى جستم. داغ لاله مى سوختم و چراغ گل برمى افروختم. عرق شبنم مى ستردم, و زر نرگس مى شمردم. حنجر سبزه صيقل مى نمودم و زنگ آب مى زدودم, و دمبدم و لحظه به لحظه از هر يك به تمتّعى تازه و فيضى بى اندازه مى رسيدم, و از ذوق مانند غنچه در پوست نمى گنجيدم. با سرود نوش در سماع بودم و با عقل هوش در وداع. دست چنار گرفته بودم و دل از دست داده در كنار جويبار نشسته, و جويها از ديده به دامن گشاده. از خيال چشم مخمور نرگس چندان نشأه مى يافتم كه در خيال نگنجد, و از انديشه لعل پرشور غنچه آن مقدار كام برمى گرفتم كه ميزان انديشه بر نسجد. از بياض گردنِ شاهدانِ گلشن, شاهوار معنى انتخاب مى كردم, و از موى افشانِ گلرخانِ چمن, صد مضمون دقيق به دست مى آوردم, و در هر فقره موج آب, يك كتاب سخن مى ديدم, و در هر نقطه حساب, صد جهان معنى سرگردان.
القصه به زبان اعجمى سوسن آشنا شدم, و خط سريانى موجه برخواندم, و صداى آب فهميدم, و تسبيح ريگ بردان استماع كردم. ديده كم حوصله صورت فروبستم, و چشم جهان بين معنى گشودم, و بر هر گل و خار كه نظر مى افكندم خارخار عشق دوست در وى مى ديدم, و بر هر در و ديوار كه گوش مى انداختم آواز (وان من شيئى الاّ يسبح بحمده) مى شنيدم. هر قطره كه مى ديدم منبع دريا, و هر ذرّه كه مى نگريستم مطلع بيضا. هر پرتوى كه از دور سقى نمود, چون نزديك مى رسيدم چراغ خانه سلمى بود, و هر نقشى كه در راه بود نشان ناقه ليلى
كافر و ترسا, يهود و گبر و مغ
جمله را رو سوى آن سلطان الغ
جوش صهبا از آتش سوداى او, و غلغل مينا از جوش هواى او, بر جگر پاره پاره كانِ الماس او ريخته, و بر چاك سينه لعل بتان نمك شور او بيخته. عقيق از دستش در سينه كندن, و فيروزه از غمش نزديك به مردن. هواى اوست كه خليل را به نار فرستاده و حبيب را به غار; نوح را طوفانى كرده و يوسف را زندانى, موسى را شبان كرده و اسمعيل را قربان. در زلفِ دلبران پيچ و تاب انداخته, و در دل عاشقان اضطراب, ناقوس به ناله درآمده از دست و پنجه قصه رسول گره كرده او.
همه ذرّات در شورند از عشق
همه افراد منصورند از عشق
بالجمله, آنچه در نهانخانه خيال و بحار نهفته به دستيارى تيشه انديشه و پايمردى غوّاص فكر پى به سِرَّش بردم, و هرچه در كارگاه خريف و بهار, نساج طبيعت بافته به زور سرپنجه خود مو به مويش گشاده, سر رشته همه را به دست آوردم; دانستم كه اصل همه بجز يكى نيست, و در يگانگى او يك سر مو شكّى نَه….
و در پايان اين نامه چنين آمده:
… شاه صفى كه دكّان معدلتش تا روز بازار قيامت گشاده باد, و رايت دولتش تا قيام قيامت برپا ايستاده ـ من قال آمين ابقى الله مهجتهُ فانّ هذا دعاء يشمل البشر ـ حكم مطاع لازم الاتّباع و فرمان واجب الاذعان محتوى بر مضمون خير اثر و مشتمل بر نكته سعادت ثمر, كه خواص و عوام به حكم (انّما الخمر و الميسر والانصاب والازلام) دست هوس از دامن امّ الخبائث كوتاه دارند, و اجتناب از دختر رزكه مادرِ همه فتنه هاست واجب شمارند, عقل و هوش را كه سلطان مملكت تن و فرمانفرماى اقليم بدنند, مغلوب سرهنگ طبيعت نسازند, و چشم و گوش را كه زبده تركيب اجزاى انسانى و عمده قواى هيولانى اند, خس پوش خواب غفلت و مستى نسازند, و خوش و ناخوش چاشنى باده خوشگوار از كار به در كنند, و به كام و ناكام هواى اين آتش آبدار از سر بنا بر اشارت مضمون بشارت آيين (انّ اللّه يحبّ التوّابين ويحب المتطهّرين) به ماء طهورِ توبه, لوث معصيت از دامن عبوديّت فرو شويند, و به آب چشم اعتذار نقطه سيه كارى از صفحات صفحه رخسار اعمال بزدايند, شب ها به روغن اشك ندامت, چراغ استغفار بيفروزند, و به برق آهِ حسرت, خرمن هاى گناه درهم سوزند:
چند باشى ز معاصى مزه كش
توبه هم بى مزاه اى نيست بچش
شرف صدور يافته, و عزّ ورود پذيرفته, غلامان چابك دست چالاك, و چاكران قوى پشت بى باك, كمر امتنان بر ميان بسته, بناى مكيده به آب رساندند و پير مغان را خانه خراب نشاندند, و سراپاى خم درهم شكستند, و دست و گردن سبو را بر يكديگر بستند:
به ميخانه در سنگ بردن زدند
كدو را نشاندند و گردن زدند
خم آبستن خمر نه ماه بود
در آن فتنه دختر بيفكند زود
از بس ساغر و مينا بر سنگ زدند دل سخت خارا از شيشه نازك تر شده, و از بس باده حمرا بر زمين ريختند, لعل ياقوت با خاك راه برابر. دوران جام به آخر رسيد و پيمانه صراحى پر گرديد. جوش و خروش شيشه فرو نشست; گرمى بازار صبوحى درهم شكست; خمار شراب دردِ سر برد, و طفل حباب در چشم و دل پياله مُرد. رندان باده نوش كه عمرها بود با پيمانه پيمان درست كرده بودند, و به پير ميخانه ايمان آورده, دست بيعت به سبو داده و بر سر خم سوگند ياد نموده, اكنون رشته دوستى با سبحه چنان پيوند كرده اند كه يك مو در ميان نگنجد, و با سجّاده كشى چنان خو گرفته اند كه ترازوى انديشه برنسنجد. حريفان پياله زن كه يك زمان از سر پل پا برنمى داشتند و يك لحظه از نظاره افواج امواج ديده برنمى گرفتند, اين زمان در مساجد از آب چشم شب زنده داران بى ريا, مانند زنده رود موج زنانست, و طاق محراب با طاق پل يكسان, فحمداً له ثمّ حمداً له.
اكنون اين همه شادى و نشاط كه در قدسيان مى بينى, و اين همه عشرت و انبساط را كه در روحانيان مشاهده مى كنى, منشأش اين است, و سوگوارى زهره كه سركرده ارباب طرب و پيشواى اصحاب لهو و لعب است علتش همين. چون اين مژده جانفزا شنيدم, از شادى ديگر خود را نديدم, و بيهوش افتادم, و عنان خرد از دست دادم,….)
اگرچه هنوز استقرايى تمام براى يافتن نامه ها و اثبات استناد آنها به آقا حسين يا آقا جمال خوانسارى صورت نگرفته, صورت زير, يافته هايى است كه در ضمن مجموعه ها و جُنگ هاى گوناگون به دست آمده است.
فهرست منشآت آقا حسين خوانسارى:
1. به ميرزا صائب افصح الفصحايى.
2. براى عنوان كتابت پادشاه هند (فقره اى چند در مفاخر سلاطين صفويه بر ساير پادشاهان).
3. از قلم آقا حسين و از سوى شاه عباس ثانى به شريف مكه.
4. از قلم آقا حسين و از سوى ميرزا مهدى اعتمادالدوله به شريف مكه.
5. از جانب اعتمادالدوله به وزير اعظم صوابه كار روم نوشته.
6. رقعه اى از آقا حسينا به شخصى نامعلوم.
7. سواد كتابت علامه العلمايى آقا حسين خوانسارى به افضل الفضلايى مولا خليل الله ـ دام ظلّه ـ
8. از آقا حسين خوانسارى به مولانا ميرزا شروانى (كه به نجف اشرف فرستاده است).
9. رقعه اى كه آقا حسين خوانسارى به ميرغياث حكيم نوشته.
10. رقعه اى كه جناب آقا حسينا به مير ذوالفقار نوشته.
11. به ميرزا ابوالفتح.
12. منه لجهة الاسطرلاب.
13. ديباچه مطلع الانوار ملا محمد باقر يزدى (كه به احتمال بسيار قوى از آقا جمال يا آقا حسين خوانسارى نيست.).
14. درباره قورق شراب.
15. گفتار آقا حسينا در وصف سخن.
16. ايضا در وصف سخن.
17. ديباچه بياض.
18. رقعه آقا حسين در تعريف بهار و رفتن زمستان.
19. كتابتى آقا حسين خوانسارى به يكى از اهل هند.
20. رقعه اى كه به قضاى نظاما نوشته قاضى نظاما.
21. ايضا رقعه اى كه در باب سرما به قاضى نظاما نوشته.
22. به عزيزى نوشته.
23. طغرايى در جواب كاغذ سفيد..
24. صورت رقعه اى كه نواب خاقان خلد آشيان ـ طاب ثراه ـ شاه عباس ثانى به آقا حسين خوانسارى ـ ره ـ نوشته.
25. وقفنامه قرآن از آقا حسين خوانسارى (مكتوبى است كه پايان آن تاريخ دارد و مورّخ 1117 هـ.ق. است.).
26. وقفنامه قرآن كه جهت صفى قلى بيك نوشته شده است.
27. وقفنامه اى كه آقا حسينا جهت ميرزا رضيّا نوشته است (تاريخ پايان اين وقفنامه سال 1083 در دارالسلطنه اصفهان است).
28. صورت وقفنامه اى كه به شكل تكرارى بر حجم انبوهى از كتابهاى مدرسه علميه دروازه حسن آبادِ اصفهان, نوشته شده و اين از سوى شاهزاده (؟) صورت گرفته است, به تاريخ چهارم جمادى الآخر سال 1130هـ.ق.
29. ظَهر قرآنى به خط دختر آقا حسين خوانسارى و صورت وقفنامه آن (به تاريخ 1121هـ.ق.).
30. دو نوشته جهت كتابت بر روضه مقدسه حضرت رضا(ع) (اين نوشته ها پس از زلزله ويرانگر سال 1084هـ.ق. كه موجب ويرانى بسيارى از كتيبه هاى آن مضجع شريف شد, به امر سلطان سليمان صفوى بهادرخان, به كتيبه مبدّل شد.)
31. مخمّسى از آقا حسين خوانسارى در مدح اميرالمؤمنين على ـ عليه السلام ـ و چند قطعه عربى كه در مدح آقا حسين سروده شده اند.پى نوشت ها: 1. ويژگى بارز اين شيوه از نثر, كثرت لغات عربى, استفاده از آيات و احاديث و ضرب المثل ها و اشعار عربى, درآميختگيِ نظم و نثر, بهره گيرى فراوان از درونمايه هاى شعرى (همچون تشبيب, استعاره, كنايه, و…), اطاله كلام, استفاده فراوان از آرايه هاى ادبى و بيانى, استعمال افعال در معانى مجازى, گرايش به خيالپردازى و گريز از گزارشگرى (تا آنجا كه معمولاً (وصف) بر (خبر) چيرگى يابد), نقل مترادفاتِ ملال آور و… است. اين ويژگى ها البته ممكن است كه يكجا جمع نشده باشد و نيز اينكه در ادوار گوناگون نثر شدت و خفّت يافته باشد. براى نمونه گرايش نويسندگان قرن ششم و هفتم هجرى به اين شيوه, بسى بيشتر از ساير قرون بوده است. ر.ك: دكتر سيروس شميسا, سبك شناسى نثر, نشر ميترا, 1376, ص48ـ49. 2. مُرسَل در لغت به معناى رها و آزاد, آمده و در اصطلاح سبك شناسى, به نوعى نثر اطلاق مى شود كه بيشتر مبتنى بر زبان گفتارى است و در آن به هنرورزى هاى شاعرانه كمتر اهتمام مى رود. در اين شيوه, نويسندگان از تكرار واژه و فعل ابائى ندارند و آن را مخلّ به فصاحت نمى دانند; جمله ها كوتاه است; آرايه هاى ادبى و بيانى كمتر مورد توجّه است و عمده هدف نويسنده, القاء مطالبِ اصلى كتاب است و نه هنرنمايى و فضل فروشى. 3. نثر بينابين, همان گونه كه از نامش نيز پيداست, مربوط است به دوره اى كه نويسندگان در ميان دو سبك, از ويژگى هاى هر دو بهره جسته اند و زمينه را براى ظهور و رواج سبك جديد مهيّا ساخته اند. در واقع, نثر بينابين, نثر دوره انتقال است. 4. دكتر ذبيح الله صفا, تاريخ ادبيات ايران, تلخيص دكتر محمد ترابى, ج3, ص201. 5. دكتر سيروس شميسا, سبك شناسى نثر, تهران: نشر ميترا, 1376, ص216. 6. محمدعلى بن ابى طالب حزين لاهيجى, تذكرة المعاصرين, تصحيح معصومه سالك, نشر سايه, تهران, 1375, ص102. 7. همان, ص121, 125, 158 و….

گذرى بر زندگى و شخصيت آية الله آقا حسين علوى خوانسارى
مختارى على



خطه خوانسار, خاستگاه عالمانى ربانى در اعصار اخير است. يكى از مجتهدان جليل و مجهول القدر آن سامان آيةاللّه حاج آقا حسين علوى فرزند علامه ميرزا محمد مهدى, فرزند آيةاللّه سيد على مجتهد خوانسارى است. نسب اين سلسله جليله به حضرت امام موسى بن جعفر ـ عليهما السلام ـ مى رسد.
وى در سال 1278 در مهد علم و تقوا ديده به جهان گشود و از همان نوجوانى به تحصيل پرداخت. سير سفرهاى علمى وى را در زندگى نامه خود نوشت او چنين مى خوانيم:
در سن هشت سالگى پدرم از دنيا رفت و تحت كفالت جدم درآمدم و در خدمتشان دروس مقدماتى و صرف و نحو و معالم را مشغول بودم. در سال (1337هـ.ق) پس از وفات ايشان, براى ادامه تحصيل رهسپار اصفهان شدم و به مدت شش سال خدمت اساتيد بزرگ آن زمان اصفهان: آقا سيد محمدباقر دُرچه اى [استاد حضرت آيةاللّه حاج آقا حسين بروجردى] و آقا مير محمّد صادق و آقا سيد على نجف آبادى شاگردى كردم. كفايه را نزد حاج آقا رحيم ارباب و نهج البلاغه را نزد آقا ميرزا على آقا شيرازى استفاده نمودم و پس از شش سال به خوانسار مراجعت نمودم و منظومه منطق و حكمت را نزد آقاى آخوند ملاّ محمدعلى حكيم ايمانى ـ كه دريايى از عرفان و حكمت بود ـ فراگرفتم.
در اصفهان خواستم حكمت بخوانم. روزها مى رفتم نزد استادى كه پس از انجام كلّى تشريفات, نصف صفحه منظومه برايم مى گفت! با خود گفتم برگردم خوانسار, ببينم آخوند حكيم چگونه است؟ وقتى آمدم او را دريايى از عرفان و حكمت ديدم.
بعداً حركت كردم به سوى نجف اشرف و از محضر بزرگان آن عصر مرحوم آيةاللّه آقا سيد ابوالحسن اصفهانى, آيةاللّه آقا ضياء عراقى, آيةاللّه ميرزاى نائينى و آيةاللّه اصطهباناتى استفاده كردم و چون مريض شدم برحسب دستور آقا سيد ابوالحسن اصفهانى حركت كردم براى ايران, با چندين اجازه اجتهاد و روايت, از اشخاص نامبرده. و بحمدالله كه عمرم هدر نرفت و طلبه هاى خوب تربيت كردم كه در اصفهان و قم و تهران هستند.
پرورش محصلان علمى دينى
او دلسوزى و تلاش گسترده اى در پرورش عالمان براى حمايت از اسلام داشت اگر به دقت بنگريم طلاب علوم دينى در قديم و جديد, از محروم ترين مصاديق ايتام آل محمدند. همواره بى كس و وجه المصالحه تحوّلات سياسى و اجتماعى و… بوده اند. كمتر كسى پيدا مى شود كه نه براى مطامع مادى و يا موهوم خويش بلكه به خاطر رضاى خدا, خويش را فداى رشد روحانيت كند. آن مرحوم همه هستى خويش را براى پرورش طلاب فدا مى كرد, و به طلاب مى گفت: (اگر در دنيا صنفى و گروهى خالصانه مدافع, مبلّغ و حافظ اسلام باشد, شما آخوندها هستيد). پاس حرمت روحانيت
مرحوم استاد به نوعى برخورد مى كردند كه طلاب در ديدگاه مردم, عزيز باشند و اگر اهانتى را مى شنيدند, شديداً برخورد مى كردند. روحانيان را عزيزترين فرزندان جامعه مى دانستند و خود همچون مهربان ترين پدر, با آنان رفتار مى كردند.1 احياى حوزه علميه خوانسار
پس از بازگشت از نجف اشرف ـ كه با استقبال گرم مردمى انجام گرفت و انبوه جمعيت خوانسار تا كيلومترها به استقبال وى شتافته بودند ـ آن مرحوم به احياى حوزه و تجديد بناى مدرسه علميه آن ديار كه در عهد صفويه با ارشاد آيةاللّه حاج آقا حسين خوانسارى و دستور مريم بيگم صفوى ساخته شده بود, پرداخت. آن مدرسه كه سال ها مركز پرورش طلاب و منشأ تربيت شخصيت هاى والامقامى بود, در سال هاى اخير رو به خرابى و ويرانى نهاده بود.
گفتنى است كه مدرسه مريم بيگم كه امروزه براى تبرك به مولاى متقيان حضرت على(ع) به نام مدرسه علوى مشهور است, مركزى پربركت و سرشار از معنويت است و بزرگانى چون ميرزاى قمى دو سال نزد استاد حاج سيد حسين خوانسارى فرزند ميركبير, مرحوم امام خمينى ـ قدّس سرّه ـ شش ماه نزد آخوند ملامحمد على حكيم ايمانى از درس حكمت متعاليه بهره مى بردند. همچنين شخصيت هايى نظير حضرات آيات عظام مرحوم حاج سيد محمدرضا گلپايگانى, حاج سيد محمدتقى خوانسارى, حاج سيد احمد خوانسارى و حاج سيد مصطفى صفايى خوانسارى نمونه اى از پروردگان آن مدرسه اند.
در سال هاى اخير, يك بار در سال 1352 شمسى و بار ديگر پس از خرابى سيل سال 1366 شمسى با حفظ اصالت آن اثر به مرمّت و بازسازى و توسعه آن مدرسه پرداخت و آن را به حوزه اى مرتّب و معمور تبديل كرد و همواره متولى و متكفل هزينه هاى جارى آن مركز حوزوى بودند.
اين مدرسه كتابخانه نسبتاً پر برگ و بارى دارد كه حاوى منابع مورد نياز طلاب است. فهرستى از نسخ خطى آن در شماره 24 مجله آينه پژوهش (ص92ـ107) به قلم رضا مختارى منتشر شد.
آيةاللّه العظمى حاج سيد محمدتقى خوانسارى, علاقه شگفتى به آن مرحوم داشت و همواره او را تأييد مى كرد. يك بار يكى از اهالى شهر از آيةاللّه علوى, درباره قضيه اى استفتا مى كند و ايشان در پاسخ مى نويسد: (بايد چنين شود). سؤال كننده ـ به هر قصدى كه داشت ـ همان استفتا را نزد آقا سيد محمدتقى خوانسارى برده از او فتوا مى طلبد. معظم له مى فرمايد: آقاى علوى نوشته اند: (بايد…) اين حكم است و بر من نيز واجب است, اطاعت كنم.2 روش تربيتى طلاب
يكى از اهداف پرورشى, شكوفا كردن استعدادهاى روحى افراد است. آن مرحوم تنها به تدريس و آموزش نمى پرداخت, بلكه از آغاز روح و جان طلبه را با تمامى جلوه هاى جمال الهى آشنا مى كرد و بيشتر با آيات قرآن كريم و اشعار و نصايح دلنواز و روحپرور, دل را به انوار الهى منور مى ساخت. اينكه شاگردانش هر كدام انبانى از محفوظات و اصطلاحات رسمى و خشك و بسان ضبط صوت يا رايانه باشند, نمى پسنديد; بلكه مى كوشيد تا از دل طلاب, حجاب ملك و ملكوت را بردارد. از ابتداى صبح, همراه با نسيم, شاگردان را با پيام هاى قرآنى آشنا و جام جانشان را از شراب عشق حق لبريز مى كرد. از ابتدا انگيزه جستجو و تشنگى معنوى و رهپويى براى وصول به قرب حق را در نهانخانه دل آنان نهادينه مى كرد و مى فهماند كه تلاش هاى علمى مقدمه كمالند و زمينه ساز معرفةالنفس. تمام جلسات درسى ايشان ـ در هر موضوع و مبحثى كه بود ـ از قرآن و مواعظ بى نصيب نبود.3 تدريس
آن استاد در حوزه خوانسار تمام درس هاى حوزه را تا سطح (رسائل و مكاسب) تدريس مى فرمود. به ادبيات فارسى و اشعار عارفانه مثل اشعار حافظ عنايتى ويژه داشت و براى خواص تدريس مى كرد.
سرآغاز برنامه آموزشى آن مدرسه هر روزه تدريس قرآن كريم بود و آن هم به گونه اى كه طلاب وادار به تفسير و تدبّر در پيام آسمانى شوند. در اين جلسه تفسيرى به ترتيب هريك از شاگردان يك آيه تلاوت و سپس ترجمه, تجزيه و تركيب مى كردند و نكات اخلاقى, فقهى تفسيرى و… را خودشان شرح مى دادند.
حالت سوز و گداز و اشك هاى روان و تذكّرات به جاى آن پير پرهيزكار كه با معنويت قرآن و نَفَس گرم و دم عيسوى او آميخته بود, تأثير تربيتيِ وصف ناپذيرى داشت. برنامه هاى روزانه
آن پير پارسا به شب زنده دارى علاقه اى وافر داشت و تلاش هايش از سحرگاهان با تهجّد شروع مى شد. پس از نماز صبح و تعقيبات و صرف صبحانه مختصر, اندكى استراحت مى كرد و ساعت هفت صبح, طلاب به محضر درسى ايشان گرد مى آمدند, و تا نزديك ظهر و گاه بعد ازظهر به تدريس و آموزش طلاب مى پرداخت.
اقامه جماعت در سه نوبت در طول عمر پربركت, پاسخگويى به پرسش هاى شرعى و حل مشكلات زندگى مردم رفع خصومات و مرافعه ها, رسيدگى به وضع نيازمندان, از ديگر برنامه هاى مستمر ايشان بود.
ايشان مداومت بر تلاوت و ختم قرآن داشتند و پيشتر اشعار حافظ و مولوى, اكثر دعاهاى مشهور و مأثور ـ نظير كميل, صباح و سمات ـ را حفظ بودند و هماره زبانشان به چنين سخنانى مترنّم بود. سجاياى اخلاقى
جانش سرشار از عشق حق بود. در بيشتر اوقات, هنگامى كه اسم الله برده مى شد, تمام بدنش مى لرزيد و اشكش جارى مى شد. زبانش به ذكر حق گويا بود و گاه مى گفت: الهى عبدك عبدُك عبدك …
با تلاوت آيات مربوط به عذاب هاى آخرت به شدت متأثر و محزون مى گشت و همواره با صوتى حزين و بلند آياتى از اين قبيل را به ديگران هم گوشزد مى كرد: (إنّا من المجرمين منتقمون:4 قطعاً ما از مجرمان انتقام كشنده ايم. اَلم يعلم بأنّ الله يرى5: آيا ندانست خدا مى بيند؟ إنّا كنّا نستنسخ ما كنتم تعملون6: هرچه مى كرديد, ما به دقت مى نوشتيم. ما يَلفظ مِن قَولٍ إلا لَدَيهِ رقيب عتيد7: آدمى هيچ سخنى را به زبان نمى آورد, مگر اينكه مراقبى آماده نزد اوست و آن را ضبط مى كند.
فرزندشان مى گويد:
هنگام بيمارى, پزشكى براى معاينه به منزل دعوت شد. وى در وقت ورود بر آستان درِ ورودى اتاق ايشان بوسه زد. ديدم حال آقا به شدت دگرگون و اشكشان جارى و گريان شد. پس از معاينه و مراجعه پزشك هنوز هم منقلب بود. پرسيدم: چرا متأثر شديد؟ فرمودند: (ديدى دكتر چه كرد؟ واى بر من و فرداى قيامت, در پيشگاه خداوند متعال, اگر آنچه پزشك تصور مى كند, من دارا نباشم. بعد فرمودند: واى بر شما اگر آن گونه كه مردم فكر مى كنند, نباشيد).
در مقام اميدوارى به رحمت الهى به آيات قرآن و برخى اشعار, مثل شعر ذيل زبان مى گشود:
مزرع سبز فلك ديدم و داس مه نو
يادم از كشته خويش آمد و هنگام درو
گفتم اى بخت, بخسبيدى و خورشيد دميد
گفت: با اين همه, از سابقه مأيوس مشو
مصرع اخير اشاره است به روايت: (سبقت رحمته غضبه).
آن مرحوم بسيار خوش مجلس مزّاح و بشاش بود و بسيارى از دردهاى روحى مخاطبان را با شوخى گوشزد و درمان مى كرد.
بسيار ساده و عادّى و فقيرانه زندگى مى كرد و از هر تملّق و تكلّف و تعلّقى رها بود. سروآسا و سربلند اما فروتن مى زيست. گاهى در جلسات روضه سيدالشهدا ـ كه هر هفته در منزل داشتند ـ خود شخصاً پذيرايى مى كرد. نظير استاد اصفهانيش مرحوم آيةاللّه آقا شيخ مهدى نجفى اصفهانى كه خود به تهيه چاى و… مى پرداخت و افتخار مى كرد كه: من خادم الحسينم.
با هر كارگر و كشاورز و طلبه اى خاك نشين بود و انس مى گرفت. به راستى كه از غل و قفس تعيّنات و عناوين وارسته و زير كبود, جز حق, همه را نَبُود مى دانست. جلوه اى از رفتارهاى اجتماعى
مرحوم استاد بر اثر تكامل روحى و تعالى شخصيتى, به هيچ فردى خصوصاً همقطاران و همكاران خود حسادت نمى ورزيد; بلكه از موفقيت و سربلندى آنان شادمان مى شد و به همه علماى شهر احترام مى نهاد و كارهاى شايسته و خدمات آنان را بزرگ جلوه مى داد و به طلاب نيز توصيه مى كرد: حرمت عالمان را پاس دارند. از مرحوم آخوند جلالى ـ كه قدّيس شهر بود ـ با عظمت و احترام نام مى برد و برخى خدمات آقاى ابن الرضا را به مردم باز مى گفت و سپاسگزارى و تجليل مى كرد.10 همواره معاصران خويش را به عظمت و نيكى ياد مى كرد و برايشان دعا مى كرد. احترام به مراجع تقليد
براى بزرگانى چون حضرات آيات حاج سيد احمد خوانسارى, حاج سيد محمدرضا گلپايگانى حاج شيخ محمد على اراكى ـ قدس الله اسرارهم ـ بسيار احترام قايل بود و نسبت به حضرت امام راحل مى گفتند: (اين مرد بزرگ, در عصر حاضر, اسلام و مسلمانان را نجات خواهد داد). و طلاب را به پيروى از امام و احترام به ايشان تشويق مى كرد.
با اينكه خود مجتهد و صاحب رأى بود, در مراجعات مردم , استفتاها, مطابق فتواى مقلَّد و مرجع تقليد سؤال كننده پاسخ مى داد.
در عصر ستمشاهى كه بازار علم و دين رونقى نداشت و حتى در شهرى مثل خوانسار نوعى فضاى جسارت و جرأت عليه طلاب باز شده بود, آن مردم با شجاعت كامل چون دژى استوار پناهگاهى براى طلاب بودند و در هر جلسه و نماز جماعتى درباره عزّت و سربلندى روحانيت سخن مى گفت و با نهايت صراحت به بى ادبان و بى خردان اخطار مى كرد, و خود به نوعى رفتار مى كرد كه طلاب در ديدگاه مردم عزيز باشند.
او خود مى گويد: يكى از علماى خوانسار از دنيا رفت فقدان آن عالم جليل بر روحيه فرزندش ـ كه بعداً يكى از علماى مشهور شهر شد ـ تأثير نامطلوب فراوانى گذارد; به گونه اى كه خود را باخت و قدرت تصميم گيرى نداشت. لازم بود از او حمايت و نگرانى هايش را برطرف كنم. اغلب روزها به منزلش مى رفتم و او را دلدارى مى دادم; تا در يك دهه ماه صفر او را براى منبر دعوت كردم و پول خوبى به او دادم. تا بحمدالله كم كم بر اوضاع خويشتن مسلط شد و به رتق و فتق امور مردم پرداخت.
از آثار نيك ايشان ترويج مراسم روضه خوانى و تبليغات دينى و كمك به تجديد بناى بسيارى از اماكن مذهبى بود. خودشان نيز علاوه بر مراسم روضه هفتگى در منزل, به مناسبت هايى چون اعياد و وفيات مجلس داشت و معمولاً در پايان سخنرانى خطبا وعاظ معروف, خودشان هم دقايقى به بيان معارف مى پرداخت. علاوه بر اينها جلسه تفسير قرآن براى كسبه و بازاريان تشكيل داده بود; تا درد و درمان ناهنجارى ها را بگويد و در همين جلسات از ميان اصناف و فرهنگيان افراد صالحى ساخته شدند.
وى به تربيت طلاب بسنده نمى كرد, بلكه در هر فرصتى و هر جايى به ارشاد مردم مى پرداخت. همواره پيش از وقت نماز به مسجد مى رفت, تا قبل از اقامه جماعت براى پاسخگويى به پرسش هاى مردم, فرصت كافى داشته باشد.
در اوقات فراغتِ دانش آموزان و تعطيلات, ايشان بخشى از وقت خود را به بهانه پياده روى و تفرّج در كهسار و فضاى سبز سرچشمه خوانسار سپرى مى كرد و با جوانان ارتباط و انس برقرار مى كرد و به ارشاد آنان مى پرداخت.
حاج آقا مرتضى علوى, فرزند آن مرحوم, مى گويد:
در دوران جوانيم با آقا از محلّه كليمى هاى خوانسار ـ كه فعلاً يهودى هايش به اسرائيل رفته اند ـ مى گذشتيم. جوان مست و شارب الخمرى ديوانه وار عربده مى كشيد. تابستان بود و هوا گرم. وقتى آقا صداى عربده مست را شنيد, به من گفت: شربت به ليمو بياور. ليوانى از شربت به ليمو سرد و گوارا تقديم كردم ولى با كمال تعجب ديدم نمى نوشد. به من گفت: بنوش, بالاخره با اصرار پدر نوشيدم. شربت سرد و دلپذيرى بود, آن هم در هواى گرم تابستانى.
سپس بى درنگ به من گفت: (پدر جان! احمق نيستند افرادى كه به جاى نوشابه هاى لذيذ و دلچسب, به مشروبات تلخ و كشنده الكلى رو آورده اند؟ تأثير اين برنامه تربيتى تا عمق جانم نفوذ كرد و همواره ماندگار است.
آن قدر خود ساخته و اهل رياضت بود كه ذره اى بخل و حسادت نداشت, و بر اين نعمت خدا را شكر مى كرد و مى گفت: (الحمدلله مَن حسود نيستم). به هم مسلكان خود, فوق العاده احترام مى نهاد و همواره پشتوانه اى براى تلاش هاى خير آنان بود. از گسترش و تعدّد حوزه هاى علميه خوانسار لذت مى برد. در تعمير مساجد و مراكز فرهنگى مُشوّقى قوى براى متولّيان بود. در محضر ايشان, كسى جرأت بدگويى از ديگران را نداشت. گاهى اتفاق مى افتاد كه عالمى ـ به لحاظ پاره اى از ناهنجارى ها و مسائل مردمى ـ شهر را ترك مى گفت; ايشان بلافاصله عده اى را مى فرستاد تا آن عالم را با احترام برگردانند.براى ترويج روحانيت به اهالى محله هاى خوانسار تأكيد مى كرد به عالِم محلِّ خود مراجعه كنند. خاطره اى شنيدنى
سابقاً امور مردم و حلّ مرافعات و نزاع ها بيشتر به دست علما بود و كمتر به دادگاه ها مى رفتند. يك بار مردم, مرافعه اى را نزد يكى از علماى معاصر خوانسار برده بودند و او هم كتباً نظر داده بود. يكى از دو طرف مرافعه, داورى آن عالم را قبول نداشت و مى گفت اگر آقاى علوى امضا كند مى پذيرم. آن استفتا را نزد آقا آوردند, ايشان خواند و فرمودند: برويد و فردا بياييد. پس از رفتن آنان, شخصى كاملاً كتوم و امين را نزد آن عالم فرستاد و فرمود: جواب درست اين مسأله ـ مطابق فتواى فقها ـ اين است و شما اين گونه بنويسيد, تا من هم امضا كنم. آن آقا هم مجدداً جواب مسأله را در كاغذى شبيه نوشته قبلى, نوشت و امضا كرد و نزد آقاى علوى فرستاد و آقا هم آن را امضا كردند. فرداى آن روز, گيرنده آمد و فتوا را گرفت و اصلاً نفهميد كه اندكى عبارت تغيير كرده و فتوا مقيّد شده است.
در برخورد با اقشار گوناگون اجتماع و خصوصاً نيازمندان و فرودستان فروتن بود, و مى فرمود: به فرموده معصومان ـ عليهم السلام ـ از صفات مؤمن است كه (لَم يَرَ أحداً إلاّ ويقول هو خير منّى); يعنى: كسى را نبيند مگر آن كه او را از خود بهتر بشمارد.
در هر مجلسى كه وارد مى شد نزديك در مى نشستند و به كوچك تر از خويش سلام مى كرد. دست كشاورز و كارگر را مى بوسيدند و از صميم دل از آنها التماس دعا داشتند. در انجام امور مساجد شخصاً مشاركت داشت و براى خود عيب نمى دانست كه مردم را به شركت در مراسم مساجد تشويق كند.
عفت نفس و مناعت طبع وصف ناپذيرى داشت هيچگاه براى حوايج شخصى خود دست نياز دراز نكردند و همواره بر خدا توكل داشت. در جلسه هاى خصوصى به اهل علم هم سفارشى اكيد داشت: (به غير خدا دل نبنديد, خودآرايى و شخصيت پرورى كاذب يا تملّق و تعلّق به اين و آن, كار را اصلاح نمى كند, بايد خدا مشكلات را از سر راه بردارد). گاهى از خاطرات و تجارب شيرينش مى گفت; از جمله:
زمانى براى يكى از فرزندانم پنج مشكلِ اشتغال, ازدواج, تهيه مسكن, خدمت نظام وظيفه و اخذ مدرك علمى [ديپلم] مطرح بود. برخى دوستان, خانه زيد و عمرو را نشان مى دادند و اينكه با آنان در ميان بِنِه, تا مشكلات حل گردد. ليكن من فقط بر خدا توكل كردم و با او در ميان نهادم. بحمدالله با سرعت و سهولت مواهب رحمانى آمد و موانع زندگانى رفت.
او به ما نان مى دهد ما ناز دونان مى كشيم
خواجه ما را منتظر ما نازِ دربان مى كشيم يك خاطره زيبا
فرزندشان حاج آقا مرتضى مى گويد:
آن روزها كه دبيرستان مى رفتم و شاگرد شهيد رجايى ـ كه درس هندسه مى گفت ـ بودم, خريد نيازهاى خانه به عهده من بود. مدتى پول نداشتيم و مرتب نسيه خريد مى كردم. قرض ما زياد شد و به پانصد تومان رسيد. روزى خدمت آقا عرض كردم:مقروض هستيم; اجازه مى فرماييد به بعضى اشخاص مراجعه كنم؟ فرمود: خير. روز بعد پرسيدم پس چه كنيم؟ فرمودند: (توكل بر خدا كن). من هم گفتم: آقا توكل كه پول نمى شود. آن روز از سر ناراحتى, برخلاف روزهاى پيشين, هيچ نخريدم و دست خالى نزد آقا رفتم و منتظر بودم چيزى بفرمايد, ولى او ساكت بود. نزديك ظهر زنگ منزل را زدند, رفتم در را باز كردم; پستچى نامه اى سفارشى را داد و امضا گرفت. نامه را خدمت آقا تقديم كردم. آقا با لبخند معنادارى نامه را داد و فرمود: (برو قرضت را بده و اين قدر, اين و آن را به رخ من نكش و درِ خانه خدا برو). نامه را گرفتم مشاهده كردم كه حواله اى بود به مبلغ پانصد تومان. جالب اين بود كه به جاى آدرس فرستنده, نوشته بود: ناشناس. اين حادثه سرنوشت روحى و اعتقادى من را دگرگون ساخت, كه توانستم در آن دوران پرتلاطم و وانفساى شبهه هاى عقيدتى, خود را براى هميشه حفظ كنم. مبارزات ضد رژيم شاهنشاهى
آن مرحوم على رغم كار فراوان و فرصت اندك, با خواندن روزنامه ها و مجلات و… از حوادث روز و رخدادها و حركت هاى سياسى باخبر بود و به خوبى موضعگيرى مى كرد. پس از شهادت مظلومانه فدائيان اسلام و خصوصاً مرحوم نواب صفوى ـ قدس الله اسرارهم ـ به شدت متأثر شد و تا مدت ها پس از آن مرتب مى گفت: (سيد را كشتند و اينها سكوت كردند و كارى نكردند…).
در سال 1344 كه مرحوم حاج آقا كاظم قريشى خمينى بر اثر شدت شكنجه هاى ساواك به شهادت رسيد, با ارشاد و اشارت آقا در مدرسه علوى خوانسار مجلس عزاى بسيار با عظمتى تشكيل شد. گذشته از سيل جمعيت مردمى علما, فضلا, اساتيد و طلاب زيادى از حوزه هاى علميه قم, خمين, گلپايگان و خوانسار شركت كردند. در آن روز از حضرت امام راحل ـ قدس سرّه ـ كه آن روزها در شهر بورساى تركيه تبعيد بود, بسيار دفاع و تجليل شد. در آن مجلس باشكوه, حضرت آيةاللّه حاج شيخ يحيى انصارى و آيةاللّه خزعلى سخنرانى كردند و در پايان, مراسم به ميتنگ و مانور مهمى عليه شاه تبديل شد. از پيامدهاى آن حركت مهم و مفيد, دستگيرى و زندانى شدن سخنرانان و برخى روحانيون ـ كه اجراى مراسم را بر عهده داشتند, بود. آن روزگار, خصوصا در خوانسار, كسى را ياراى راه اندازى چنين حركتى نبود و اين مبارزات خالصانه در پرتو الطاف الهى و با انگيزه هاى پاك برپاكنندگان ميسور شد.
چند روز پيش از همه پرسى فرمايشى ششم بهمن و انقلاب سفيد شاه, از طرف مرحوم آيةاللّه حاج سيد احمد خوانسارى ـ قدس سره ـ اعلاميه آى در مخالفت با شركت و همكارى در انتخابات شاهى صادر شد. آقاى علوى اطلاعيه را به آقا شيخ كمال عصارى ـ از طلاب مدرسه ـ دادند و فرمودند: (آن را در محل مناسبى نصب كن). او نيز اعلاميه را در مرأى و منظر خوانندگان نصب كرد و مردم مى آمدند و مى خواندند. شبى ساعت يازده درِ منزل را كوبيدند. رفتم در را باز كردم. ديدم بخشدار خوانسار, رئيس انجمن شهر و رئيس ژاندارمرى است. آقا را خواستند. گفتم: خوابند. گفتند: آقا را بيدار كنيد. ايشان را بيدار كرديم. آنان هم آمدند. پس از تشريقات و پذيرايى مرسوم, بخشدار برگى از اعلاميه را از جيب خود درآورد و گفت: اين اعلاميه را يكى از طلاب شما چسبانده است. آقا فرمودند: طلبه هاى ما مسأله بلدند. ايشان با حالت عصبانيت گفت: آقا مردم ديده اند كه طلبه شما اين اعلاميه را چسبانده و من اقدام مى كنم. شما با اصلاحات اعلى حضرت همايونى مخالف هستي…
ناگاه چهره مرحوم علوى را خشم فراگرفت و فرياد زد: (كدام اصلاحات؟ اصلاحاتى كه مخالف قرآن است؟ بلند شويد از خانه من برويد بيرون, هر غلطى مى خواهيد بكنيد). آن موقع, رئيس انجمن شهرى ـ كه از بزرگان خوانسار بود ـ از غلظت و شدت آقا, فوق العاده هراسان شده بود و از شدت وحشت, پرتقال ها را با پوست مى خورد. به هر حال, آن شب آنان با خفت و خوارى از منزل بيرون شدند. يادم نمى رود كه آقا لب ايوان ايستاده بودند و پرسيد: به نظر تو, چكار مى كنند با ما؟ آنگاه دوباره در زدند. رفتم در را باز كردم, رئيس ژاندارمرى بود كه تنها برگشته بود. فكر كردم ـ نسبت به آقا ـ قصد سوئى دارد. ديدم وارد حياط منزل شد و با شتاب خود را به آقا رسانيد و بر پاى آقا بوسه زد و گفت: حضرت آقا! من از اينها نيستم; شما را به خدا مرا نفرين نكنيد.
روزى خبر دادند فرماندار گلپايگان قصد ملاقات دارد. آقا فرمودند: من با فرماندار كارى ندارم. آن شخصى كه پيغام آورده بود گفت: به هر حال آنها دارند مى آيند. پس از لحظاتى فرماندار گلپايگان و بيشتر مديران سياسى و فرهنگى گلپايگان و خوانسار آمدند ميان آنان و آقا گفتگوهاى بسيارى شد. يكى از سؤال هاى رئيس آموزش و پرورش اين بود: (حضرت آيةاللّه! آيا ما هم تقصيرى داريم؟) ايشان فرمودند: (بسيارى از مشكلات و مسائل مربوط به شماست; زيرا آموزش و پرورش دروازه ورود فرهنگ بيگانه است و شما واردكننده افكار و انديشه هاى غرب هستيد, اگر شما بچه هاى مردم را مسلمان تربيت كنيد, اوضاع اين گونه نمى شود).
در بخش ديگرى از گفتگوها ـ كه حالت جدال و پرخاش به خود گرفته بود ـ فرمودند: … آقاى فرماندار حكومت ها سه نوعند: يك حكومتى است كه مى خواهد خواسته خودش را بر مردم تحميل كند, كه به آن (حكومت استبدادى) مى گويند اين حكومت پايدار نيست. يك حكومت است كه مى خواهد خواسته هاى همه مردم را برآورده كند, آن هم ممكن نيست; زيرا خواسته هاى همه مردم زياد است. و يك حكومت است كه صلاح جامعه را در نظر مى گيرد و براساس مصالح اجتماعى حركت مى كند, اين حكومت باقى مى ماند كه ما از آن به حكومت دينى و اسلامى تعبير مى كنيم…
همزمان با شروع و اوج نهضت اخير كه به انقلاب اسلامى منجر شد, مرحوم آيةاللّه علوى و روحانيت خوانسار همكارى پرشور و فعال داشتند و اعلاميه مى دادند و مجالس و مراسم تظاهرات برپا مى كردند كه برخى اعلاميه ها, پيوست مى شود. ارتحال
ساعت نُه شب چهارشنبه بيستم 1368 هجرى شمسى در شهر خوانسار طاير قدسى روح آن عالم قدّوسى به جوار لقاى رحمت حق تعالى پرواز كرد. والسلام عليه يوم ولد ويوم مات ويوم يبعث حيّاً.
با انتشار خبر ارتحال, از طرف دولت جمهورى اسلامى ايران, هفت روز عزاى عمومى, در شهر خوانسار اعلام شد. تشييع جنازه بسيار با عظمتى برپا گرديد و پيكر پاكشان در جوار جدّ بزرگوارشان ـ در مقبره خانوادگى در خوانسار ـ خاكسپار شد و تا مدت ها در شهر و روستاهاى مجاور, بيش از پنجاه مراسم بزرگداشت برگزار شد.
رثاى فرماندار وقت خوانسار حبيب الله قليشلى در سوك آن عالم ربانى:
آن پير كه سرحلقه ما بود كجا رفت
در حلقه و از حلقه جدا بود كجا رفت؟
آن پير طريقت كه در آئينه اسرار
تصويرگر روح خدا بود كجا رفت؟
قطبى كه در اين دايره چون خامه پرگار
از دايره و نقطه رها بود كجا رفت؟
در خيمه كوتاه جهان هيچ نگنجيد
در باغ صفا سرو سها بود كجا رفت؟
از غربت اين خاك به افلاك برآمد
خورشيد زمين, نور هدى بود كجا رفت؟
از چاه فنا سرزد و بر مصر بقا شد
او يوسف گم گشته ما بود كجا رفت؟پى نوشتها 1. فرزانه اى از خوانسار, ص19, مقدمه, به قلم آقاى دوست محمدى. 2. همان, ص51. 3. همان, مقدمه, ص14ـ 15. تلخيص خاطرات يكى از شاگردان آن مرحوم. 4. سوره سجده (32) آيه22. 5. سوره علق (96) آيه14. 6. سوره جاثيه (45) آيه29. 7. سوره ق (50) آيه18. 8. ر.ك: مقاله آقاى دوست محمدى.

نگاهى به حاشيه محقق خوانسارى بر شروح اشارات
عابدى احمد


تاريخ فلسفه, همان تاريخ تفكر در وحدت است. آغاز فلسفه آغاز انديشيدن و وحدت انگارى بوده است. بزرگ ترين مشكلى كه نخستين فيلسوفان با آن رو در رو بودند, پيدا كردن جهت وحدت در ميان كثرت هايى است كه مشاهده مى نمودند. كثرت چون سرابى است كه از هيچ واقعيتى حكايت نمى كند و آنچه كه مهم است يافتن وحدت و جهت ارتباط و پيوند اين موجودات با يكديگر است. آيا موجودات مانند واژه هاى نامأنوسى هستند كه چون كاه و كهكشان كنار يكديگر قرار گرفته اند؟ يا آنكه جهت وحدتى مثل نخ تسبيح آنها را به يكديگر پيوند و ارتباط داده است؟
به همين جهت طالس ملطى مى گويد: (آب اصل همه چيز است و هر چيزى از آب آفريده شده است). مقصود طالس از آب, آب متعارف نيست و چندين تفسير از سخن او شده است. پس از او برخى آتش را اصل هر چيزى دانستند. برخى از فيلسوفان منكر حركت شدند و بعضى چون هراكليتوس منكر سكون شده مى گويد: (خورشيد هر روز جديد است). آنچه در اين دعاوى مهم است توجه اين فيلسوفان به يافتن جهت وحدت بين موجودات است. قوام يك نظام فكرى به عامل وحدتى است كه عناصر مختلف آن را پيوند داده و هدف واحدى را براى آنها ترسيم كرده باشد. اين افكار و انديشه ها سبب پيدايش عصر طلايى يونان باستان شد كه فيلسوفان بزرگى در آن پديد آمدند. سقراط و افلاطون و ارسطو هر كدام تلاش فراوانى براى پيشرفت فلسفه داشتند.
فلسفه در ابتدا شامل بسيارى از علوم مى گرديد; به طورى كه حتى طب و هيئت و موسيقى و شعر نيز بخشى از آن به شمار مى آمدند. اما با پيشرفت علوم و تقسيم بندى علوم, دايره بحث فلسفى مشخص و محدود گرديد. گرچه موضوع فلسفه ـ كه به نظر سقراط وجود و به نظر افلاطون احد و به نظر ارسطو موجود بود ـ همه هستى را فرا مى گرفت و چيزى را از خود بيرون نمى گذاشت, اما به هر حال بحث از هستى به صورت كلى بحث فلسفى بود. سپس فلسفه يا حكمت به دو بخش نظرى و عملى تقسيم گرديد. حكمت نظرى, رياضيات, هيئت, موسيقى, طبيعيات و الهيات را شامل مى شد. حكمت عملى به انديشه هاى مربوط به عقل عملى (اخلاق و تدبير منزل و سياست) روى كرد.
اما آنچه كه مهم بود شناخت و معرفت الهيات بالمعنى الاعم و الهيات بالمعنى الاخص است. بحث از شناخت خداى متعال و اسما و صفات و افعال او و چگونگى پيدايش خلق از او و رجوع همه چيز به او, غايةالقصوى و كعبه آمال و آرزوى همه فيلسوفان بوده است; گرچه هيچ طاير قدسى با مركب علم حصولى و درس و بحث حوزوى و دانشگاهى نمى تواند به قلّه رفيع معرفت حقيقةالحقايق دست يابد و به گفته ابن سينا:
جلّ جناب الحق عن ان يكون شريعة لكل وارد او يطلع عليه الا واحد بعد واحد.1
درگاه حضرت حق برتر از آن است كه هر رهگذرى بر آن وارد شود يا آگاه بر آن شود مگر يك نفر پس از يك نفر.
و محى الدين ابن عربى نيز گويد:
احدى از حكما و علما به حقيقت معرفت نرسيده است; مگر پيامبران الهى ـ عليهم السلام ـ و بزرگان از عرفا و يافتن آن از طريق فكر و علم حصولى در واقع آب در هاون كوبيدن است.2
آنان كه به دنبال شناخت خداى متعال و اسما و صفات و افعال اويند, عبارتند از:
الف) متكلمان;
ب) اشراقيون;
ج) مشايين;
د) عرفا;
ه) پيروان حكمت متعاليه;
و) نحله هاى جديدى چون مكتب تفكيك و امثال آن.
حكيم سبزوارى مى فرمايد:
آنان كه متصدى شناخت حقايق اند, چهار فرقه اند: زيرا آنان يا تنها از راه فكر مى خواهند به معرفت برسند و يا از راه تصفيه نفس و يا هر دو. آنان كه جمع بين فكر و تصفيه و طهارت نفس كرده اند, طرفداران فلسفه اشراقند. عرفا نيز تنها از راه تصفيه نفس و تخليه و تحليه پيش مى روند. و آنان كه تنها با قدم فكرى گام برمى دارند, اگر مقيد به مواظبت بر شرع باشند, متكلم خواهند بود وگرنه فيلسوف مشّايى مى باشند.3
حاجى سبزوارى در اين عبارت روش حكمت متعاليه را كه خود نيز پيرو و مفسر آن است, بيان نكرده است. صدرالمتالهين مكرراً در اسفار مى گويد: (روش ما جمع بين استدلال و عرفان است). فلسفه مشّا
گرچه پيش از دوره اسلامى گرايش هاى مختلف اشراقى و مشايى ميان فيلسوفان وجود داشت و انديشه هاى كاملاً متفاوت ارسطو و افلاطون كه هرگز قابل جمع نمى باشند ـ برخلاف تصور فارابى ـ بيانگر اين دو جريان فكرى است, در عالم اسلام اين دو مكتب به خوبى شكل گرفته و هر كدام از يك نظام فكرى مشخصى پيروى كردند. ابن سينا, امام مشايين گرديد و شيخ شهاب الدين سهروردى ـ كه ظاهراً به جرم شيعه بودن به شهادت رسيد ـ پيشواى اشراقيين شد.
ابوعلى سينا كتاب هاى مهمى را در بخش حكمت نظرى تدوين نمود; مثل الشفاء و النجاة و الإشارات و التنبيهات. هريك از اين سه كتاب مورد توجه فيلسوفان پس از او قرار گرفت. عده اى به تدريس اين كتاب ها مشغول شدند و برخى به ترجمه, شرح, حاشيه و تعليقه نويسى بر آنها همت گماردند. اما كتاب (الإشارات و التنبيهات) اقبال بيشترى يافت; زيرا نسبت به شفا, مزاياى نامبرده در ذيل را از آنِ خود كرد:
1. اين كتاب مشتمل بر چهار علم منطق, طبيعيات, الهيات و تصوف بود. منطق آن در ده نهج و فلسفه آن در ده نمط تنظيم گرديد. ساير آثار ابن سينا چنين جامعيتى را نداشت; به ويژه به دليل اشتمالش بر مبحث تصوف و عرفان.
2. اين كتاب از نظم و ترتيب استوارى بهره مند است. شيخ پس از بيان منطق نه بخشى براى سير و سلوك يا سفر عقلى به سوى خداى متعال از عالم طبيعت شروع كرده است; زيرا انسان در دامن طبيعت متولد مى شود و سپس به سوى خداى متعال حركت مى كند. از طبيعت به ماوراى آن, يعنى محدّد الجهات, رسيده و سپس به برزخ بين محسوسات و مجردات, يعنى نمط سوم درباره نفس انسانى و سماوى مى رسد. آنگاه به ماوراى طبيعت و عالم اله منتهى مى شود. تا اينجا سفر او از خلق به حق بوده است. سپس در بحث از صفات و اسماى الهى, سفر عقلى از حق به حق را طى مى كند. در نمط پنجم و ششم و هفتم سفر از حق به خلق را طى مى كند; اما اين مرتبه به سوى ماديات نرفته و در ترتيب آفرينش تنها به ابداعيات و مجردات پرداخته و سفر خود را به عالم امر به پايان مى رساند. سفر چهارم خود را با قدم عرفان و معنويت مى پيمايد و حالات و درجات و مقامات عارفان بالله را بيان مى كند.
عالم اله
عالم اله
سفر از طبيعت به سوى خدا
كيفيت و ترتيب آفرينش
مقامات و درجات عرفانى
عالم ماده
عالم امر يا مجردات
3. علاوه بر نمط ها, فصل هاى هر نمط نيز ترتيب و نظم منطقى دارد; به طورى كه هر بحثى از مباحث اين كتاب متوقف بر بحث هاى گذشته و پيش درآمدى براى بحث هاى آينده است و هرگز در بحث هاى خود خواننده را به آينده حواله نداده و هر چيزى را در جاى خود بحث كرده است.
4. برهان صديقين در اين كتاب براى اولين بار با مقدمات كافى مورد بحث قرار گرفت و براى اثبات واجب الوجود از ممكنات بهره نگرفته است و از مفهوم وجودى كه مرآت و آينه مصداق خود است, وجود خارجى واجب الوجود را اثبات نموده است.
5. گرچه ابن سينا در همه كتاب هاى خود اهل برهان بوده و به شدت از مغالطه و جدل پرهيز دارد, در اين كتاب روش برهانى او بهتر از هر كتاب ديگرى نمايان است.
6. مختصر بودن اشارات, نسبت به ساير كتاب هاى ابن سينا ـ در عين آنكه مشتمل بر تمام بحث هاى فلسفى است و چيزى از آنها فرو نگذاشته است ـ امتياز مهم ديگرى است كه اين كتاب را بيش از همتاهاى خود قابل استفاده كرده است.
7. چون تاريخ تأليف اين كتاب به اواخر عمر ابن سينا باز مى گردد. محصل افكار و انديشه هاى او و آخرين انظار فلسفى وى محسوب مى شود.
به هر روى, نظر فيلسوفان پس از ابن سينا در مورد اين كتاب يكسان نيست. برخى آن را بسيار ستوده اند و معتقدند در جهان اسلام كتابى به قوت و زيبايى و دقت آن در فلسفه نوشته نشده است, و چيز زايدى در آن وجود ندارد, و به جهت اهميت زياد و دور بودن مطالب آن از فهم و ذهن افراد مبتدى شيخ در ابتداى نمط اول و نيز در انتهاى كتاب به حفظ آن سفارش نموده است و نارضايتى خود را از آموختن آن به نااهلان اعلام داشته و خدا را بر آن گواه گرفته است. اما بعضى از مفسران فلسفه مشا نيز معتقدند كه ابن سينا در اين كتاب از مطالب مهم و ضرورى طفره رفته و به آنچه اهميتى ندارد پرداخته و مطالب غير مهم و غير ضرورى را بسيار شرح مى دهد.
آقا حسين خوانسارى(ره) مكرر در حاشيه خود مى گويد: روش شيخ در اين كتاب پرداختن و تفصيل دادن به مطالب غير مهم است. گرچه در تعليقه بر فصل هيجده نمط چهارم محقق خوانسارى فرموده است:
… وإن كان للضنّة ـأي البخل ـ فمع أنّها خصلة غير محمودة ولاينبغي أن يظن بمثل الشيخ يأباه دأبه في التفصيلات والتوضيحات, لأنّ هذا مشعر بجد به على الطلاب و حرصه على تعليم المتعلمين, وحاشاه عن أن يقال إنّه لم يتفطّن لهذه الأبحاث وبنى الأمر على ماوقع في ذهنه بادي الرأي من غير تحقيق و إيقان. و بالجملة تزيد الحيرة على الحيرة التأمل في أمر هذا الرجل العظيم و تتبّع أطواره و أحواله و كلماته, ولعلّه في المراتب و المسائل السهلة التى ليست من اسرار الحكمة و دقايقها ولا محذور في إذاعتها و إشاعتها يتعرّض للتفصيل والتوضيح جدباً على المبتدئين شفقة عليهم, و أمّا في المقامات الخفية أو المسالك الدقيقة والمسائل التي تبعد عن الأذهان و يخاف على إظهارها وقوع القاصرين في الضلالة و الطغيان فيمسك عنان القلم ولايرسله شفقة أيضاً على الطلاب كيلا يقعوا في خلاف الصواب.
محقق خوانسارى در عبارت پيش گفته تكرار مى كند كه شيخ به آنچه مهم است نپرداخته و به توضيح واضحات و مسائل ساده اى كه از اسرار حكمت و فلسفه نبوده و انتشار آنها مشكلى ايجاد نمى كنند كتاب را پر نموده است. البته قصد شيخ خير بوده است; زيرا وى مى خواست افراد مبتدى با خواندن اين كتاب بر اثر درك نكردن مقصود آن به گمراهى نيفتند. وصيت شيخ در ابتدا و انتهاى حكمت اين كتاب, مؤيد همين نظر محقق خوانسارى است. به هر حال به گفته علامه تهرانى اين كتاب (سرمشق همه كتاب هاى معقول و برترين آنها در فلسفه مشّاست).4 به همين جهت كتاب هاى زيادى به عنوان ترجمه, شرح, حاشيه, تحرير اشارات نوشته شده است, به طورى كه علامه حلّى سه شرح به نام هاى الإشارات إلى معانى الإشارات و بسط الإشارات و إيضاح المعضلات من شرح الإشارات بر آن تدوين نموده است. ولى دو شرح از شهرت بيشترى برخوردار است:
1. شرح الإشارات و التنبيهات از فخرالدين رازى.
2. حل مشكلات الإشارات, معروف به شرح اشارات از خواجه نصيرالدين طوسى.
كتاب هاى فخر رازى به جهت جامعيت مؤلف در علوم مختلف و قلم رسا, شيوا و سليس و تقرير خوب آن مورد توجه حوزه هاى علميه قرار گرفت. اما از آنجا كه فخر رازى در شرح خود بر اشارات تقريباً تمامى مبانى فلسفه مشّا را مورد نقد قرار داد, خواجه نصير تصميم گرفت با نوشتن شرحى اشكالات او را پاسخ داده از ابن سينا دفاع نمايد. شرح اشارات خواجه نصير, قرن ها متن درسى فلسفه مشّا قرار گرفت, و بگفته علامه تهرانى هفده شرح بر آن شرح نوشته شده است.5
اين در حالى است كه مرحوم آقا بزرگ تهرانى كاملا همه آنها را استقصاء ننموده است و پس از او نيز چندين شرح و ترجمه و تعليقه ديگر بر متن اشارات و نيز بر شرح خواجه نوشته شده است. ما در اينجا به چند نمونه از كتاب هاى معاصران اشاره مى كنيم:
1. (ترجمه و شرح اشارات و تنبيهات), از دكتر حسن ملكشاهى;
2. (ترجمه نمط چهارم و هشتم و نهم اشارات) از شهيد آيةالله مطهرى;
3. (شرح نمط چهارم اشارات) از دكتر احمد بهشتى;
4. (درس هاى شرح اشارات) از آيةالله حسن زاده آملى;
5. (تعليقات على شرح الإشارات) از آيةالله حسن زاده آملى;
6. (شرح الاشارات و التنبيهات) از استاد محمدحسين حشمت پور.
سه اثر اخير هنوز چاپ نشده اند.
از آنجا كه فخرالدين رازى در تمام مباحث مخالف نظرات شيخ بوده و خواجه نصير در همه مسائل از شيخ دفاع كرده است, برخى از نويسندگان در مقام قضاوت و محاكمه بين آن دو برآمده اند. كتاب (شرح الشرح) يا (ايضاح المعضلات) معروف به (المحاكمات بين شرحى الاشارات) از قطب الدين رازى بويهى در اين ميان از شهرت بيشترى برخوردار بوده و مكرراً همراه با شرح اشارات چاپ شده است; گرچه چاپ محاكمات از سوى دفتر نشر كتاب ناقص بوده و مخصوصاً از ابتداى جلد دوم آن مقدارى افتادگى دارد. پس از او ملا ميرزا جان حبيب الله باغنوى شيرازى, حاشيه اى بر محاكماتِ قطب رازى نوشت و به قضاوت هاى وى اعتراض كرد. نامبرده خود به داورى بين دو شارح اشارات پرداخته است. ميرزا جان باغنوى معاصر ملا عبدالله يزدى و مرحوم مقدس اردبيلى بوده و هر سه شاگرد جمال الدين از شاگردان دوانى مى باشند. از مطالعه كتاب باغنوى روشن مى شود كه وى فيلسوف و متكلم توانايى بوده و ظاهراً شيعه بوده است; ولى معمولاً آنان كه شرح حال او را نوشته اند, وى را سنى حنفى و يا شافعى معرفى كرده اند.6
محقق خوانسارى و حاشيه او بر شروح اشارات
آقا حسين بن جمال الدين محمد بن حسين خوانسارى (1016ـ 1098هـ.ق)7 از علماى بزرگ شيعه بوده و به لقب هاى (آقا) به صورت مطلق, (تلميذ البشر) (چون نزد استادان بسيارى تحصيل كرده است) و (استاذ الكل في الكل) (چون در اكثر رشته هاى علوم متداول در عصر خود تدريس داشته است) و (عقل حادى عشر) شهرت دارد. وى علوم عقلى را نزد حكيم ابوالقاسم ميرفندرسكى فراگرفت.
اكثر تأليفات محقق خوانسارى در موضوع علم كلام و فلسفه مشاست; مثل: رسالة في الجبر والاختيار, حاشية على الحاشية القديمة الجلالية على الشرح الجديد للتجريد, الحاشية على الهيات الشفاء, الحاشية على شروح الإشارات, رسالة في التشكيك, رسالة فى شبهة الاستلزام.
حاشيه آقا حسين خوانسارى بر شرح هاى اشارات در واقع حاشيه بر چهار كتاب فلسفى است; بدين شرح:
حاشيه بر:
الاشارات و التنبيهات از شيخ رئيس ابوعلى بن سينا,
و
شرح اشارات خواجه نصيرالدين طوسى,
و
شرح الشرح يا المحاكمات قطب الدين رازى,
و
حاشيه شرح الشرح ملا ميرزا جان باغنوى شيرازى.
كتاب محقق خوانسارى حاشيه بر هيچ كدام از كتاب هاى نامبرده در بالا به تنهايى نبوده بلكه تعليقه اى بر مجموع چهار كتاب فوق است.
نگارنده تاكنون هيچ كتابى نيافته است كه به درستى اين حاشيه را معرفى كرده باشد. مثلاً در كتاب علامه افندى كه قديمى ترين منبع در شرح حال محقق خوانسارى به شمار مى رود, آمده است:
ومن تأليفاته أيضاً حاشية على شرح الإشارات و متعلقاته من الطبيعى و الإلهى جيدة جداً كاملة, وله حاشية أخرى عليه أيضاً و ردّ الاستاذ الفاضل في حاشيته عليه ولعلّها لم تتمّ فلاحظ8
با آنكه علامه افندى به گفته خود نزد آقا حسين خوانسارى شرح اشارات را درس گرفته است, مع الاسف اين كتاب را به شايستگى معرفى نكرده و شايد اصلاً آن را نديده است. زيرا:
اولاً اين حاشيه, تعليقه بر متن اشارات و تنبيهات ابن سينا نيز مى باشد; با آنكه كلام علامه افندى بر آن دلالت ندارد.
ثانياً اين حاشيه به طبيعيات و الهيات اكتفا نكرده و به قسمتى از بخش عرفان كتاب نيز پرداخته است.
ثالثاً اين حاشيه تكميل نشده است; زيرا كتاب اشارات و شرح هاى آن داراى ده نمط اند, ولى حاشيه آقا حسين تا نيمه نمط هشتم كتاب را پوشش مى دهد.
رابعاً محقق خوانسارى دو حاشيه مختلف بر شرح اشارات ندارد; بلكه ابتدا يك حاشيه بر آن نوشته است, و سپس آن را اصلاح كرده و مقدارى از آن را حذف و مقدارى نيز به آن افزوده است.
خامساً حاشيه آقا حسين فقط حاشيه بر شرح اشارات نيست, بلكه حاشيه بر محاكمات و بر حاشيه باغنوى نيز مى باشد.
ضمناً مقصود علامه افندى از (الاستاذ الفاضل فى حاشيته) صاحب كتاب ذخيره است كه حاشيه اى بر شرح اشارات نوشته است.
علامه آقا بزرگ تهرانى نيز فرموده است:
شرح الاشارات و التنبيهات المذكور لآغا حسين بن جمال الدين محمد الخوانسارى المتوفى سنة 1099هـ.ق. ذكر في فهرس تصانيفه9
در اين عبارت نيز چند مسامحه وجود دارد: اولاً كتاب آقا حسين حاشيه است نه شرح و تفاوت اين دو بسيار است. ثانياً حاشيه او تنها حاشيه بر متن اشارات نبوده سه كتاب ديگر را نيز در بر مى گيرد. ثالثاً آقا حسين در اين حاشيه بر كلمات ابن سينا تعليقات بسيار اندكى داشته و غالباً به كلمات ميرزاجان باغنوى توجه كرده است.
در فهرست هاى نسخ خطى كتابخانه ها نيز اين كتاب به درستى معرفى نشده است; مثلاً نسخه خطى شماره 4840 كتابخانه مرحوم آيةالله مرعشى نجفى اين گونه معرفى شده است:
حاشية الشفاء از آقا حسين بن جمال الدين خوانسارى حاشيه متوسطى است; با عناوين قوله ـ قوله بر كتاب شفاى ابن سينا, با در نظر گرفتن شرح شفا و حاشيه باغنوى و جز اينها.10
بسيار جاى تعجب است كه چگونه نسخه حاشيه بر شرح اشارات را به عنوان حاشيه بر شفا معرفى كرده اند; در حالى كه اشارات هيچ تشابهى با شفا ندارد, بلكه همان سطر اول صفحه اول اين نسخه, لفظ (نمط) و (محقق) به كار رفته است, كه خود شاهدى است بر اينكه اين حاشيه مربوط به اشارات است. علاوه بر آنكه حاشيه باغنوى ربطى به شفا ندارد.
و ضمن معرفى نسخه شماره 213 آمده است:
حاشيه شرح الاشارات و المحاكمات از آقا حسين بن جمال الدين حاشيه مفصلى است بر شرح اشارات خواجه نصيرالدين طوسى و كتاب محاكمات قطب الدين رازى.11
در اين عبارت نيز اشاره اى به حاشيه باغنوى و متن اشارات نشده است; با اينكه بيشتر تعليقات آقا حسين بر حاشيه باغنوى است.
در ساير فهرست ها نيز اين حاشيه را نادرست معرفى كرده اند و بلكه نگارنده در هيچ كتاب يا فهرستى معرفى صحيحى از اين كتاب نيافته است.12
اشارات و تنبيهاتى به محتواى كتاب
1. كتاب حاضر حاشيه بر چهار, بلكه بر پنج كتاب است:
حاشيه بر متن الاشارات و التنبيهات و بر شرح اشارات خواجه طوسى و بر شرح الشرح (محاكمات قطب رازى) و بر حاشيه باغنوى بر محاكمات و نيز حاشيه آقا جمال بر حاشيه والد خود مى باشد.
2. با آنكه محقق خوانسارى تقريباً نيم قرن پس از ملاصدرا مى زيست, اما هرگز تحت تاثير انديشه هاى حكمت متعاليه نبوده است. محقق خوانسارى در اين كتاب كاملاً از آراء و انديشه هاى فلاسفه مشّا پيروى نموده و از روش اشراقيين بسيار پرهيز دارد.
3. محقق خوانسارى گرچه مشّايى است, در مسأله اثبات هيولى به راهى ديگر مى رود و در تفرقه آب يك ظرف به دو ظرف, سخن اشراقى ها را مى پذيرد. روشن است كه اين مسأله در اكثر بحث هاى فلسفى اثر مى گذارد.
4. معمولاً فلاسفه معتقدند كه افعال خداى متعال داراى غرض نمى باشد; زيرا غنى بالذات نزد آنان كسى است كه در افعال خود نه غرضى و نه عوضى بخواهد. بنابراين خداوند در افعال خود, غرض فاعلى و فعلى ندارد. اما محقق خوانسارى اين رأى فلسفى را مطابق تعاليم دينى ندانسته به شدت و پى در پى با آن مخالفت مى كند, و ضمن معناى ديگرى كه براى غرض ذكر كرده است, كلام فلاسفه را مطابق با قانون حسن و قبح عقلى دانسته است.
5. يكى از مباحث مفصل آقا حسين در اين حاشيه بحث از علم فعلى خداوند به ماسوى قبل از ايجاد خلق است. مشّا قائل به صور مرتسمه در ذات بوده ولى اين قول چون اشكالات فراوانى دارد آن را توجيه كرده و همان صور مرتسمه را پذيرفته است.
6. مسأله تشكيك وجود از مهم ترين بحث هاى حكمت متعاليه است, و هيچ مسأله اى در حكمت متعاليه بدين پايه از اهميت نمى رسد, و مى توان گفت تمام ابتكارات ملاصدرا متوقف بر همين مسأله تشكيك است. مثلاً حركت جوهرى, اصالة الوجود, وحدت حقيقت وجود و اشتراك معنوى وجود, مجعوليت وجود, بسيط الحقيقة كل الاشياء, تقرير خاص برهان صديقين, اثبات معاد جسمانى, تجرد صور خيالى, اصل عليت و ارجاع آن به تشأن و… همه استوار و سوار بر تشكيك وجودند.
در حكمت متعاليه هيچ دليلى بر مسأله تشكيك وجود يافت نمى شود, مگر تشبيه وجود به نور و يا ادعاى بداهت آن. و روشن است كه با تكيه بر يك مثال نمى توان هرگز يك مسأله فلسفى را اثبات نمود. براى ادعاى بداهت نيز بايد ملاكى به دست داد وگرنه هركس مى تواند ادعاى بديهى بودن مدعاى خود را بنمايد و از استدلال آوردن و پاسخ دادن به شبهات خود را آسوده نمايد.
حاجى سبزوارى گويد:
الفهلويون الوجود عندهم
حقيقة ذات تشكك تعم
مراتباً غنى و فقراً تختلف
كالنور حيثما تقوى وضعف
وعند مشائية حقايق
تباينت و هو لديّ زاهق
لأنّ معنى واحداً لاينتزع
مما له توحّد ما لم يقع
در اشعار فوق هيچ دليلى جز تشبيه كردن وجود به نور وجود ندارد, و دليلى نيز بر اين تشبيه ذكر نشده است. و نمى توان گفت چون عقيده مشّا صحيح نيست, پس مراتب مختلف وجود اثبات مى گردد; زيرا ابتدا بايد عقيده عرفا را كه معتقد به اختلاف مظاهر و تجليات و شئون حق اند, ابطال نمود, وگرنه حتى با اثبات بطلان عقيده مشّا, باز نظريه حكمت متعاليه ثابت نمى شود. اصل علت و معلول نيز چون خود قابل اثبات نيست, نمى توان اختلاف علت و معلول را دليل بر اثبات مراتب وجود دانست.
بنابراين تمام حكمت متعاليه بر اصل و پايه اى لرزان مبتنى شده است. آرى; نگارنده مدعى نيست كه اصل مسأله تشكيك هيچ دليلى ندارد, بلكه سخن اين است كه در كلمات بزرگانى چون صدرالمتالهين و حاجى سبزوارى و علامه طباطبايى دليلى بر تشكيك وجود و داراى مراتب متفاوت بودن آن يافت نمى شود و اينان بر مدعاى خود دليل نياورده اند. اما ممكن است در آثار مرحوم نراقى و نيز آقا على مدرس دليلى بر آن يافت.
از اينجاست كه به دقت نظر مرحوم آقا حسين خوانسارى پى مى بريم كه در حواشى خود بر نمط چهارم اشارات به شدت مسأله تشكيك وجود را مورد انكار قرار داده و دوبار مى فرمايد:
ما مسأله تشكيك را نفهميديم و گويا مدعى آن ـ مقصود ملاصدراست ـ نيز آن را نفهميده باشد.
البته روشن است كه مقصود از اين انكار, انكار تشكيك خاصى است; يعنى اختلاف مراتب مصداق وجود, نه تشكيك عامى و اختلاف مفهومى آن, كه در متن تجريد اولى را انكار كرده و دومى را پذيرفته است. و يكى از مهم ترين و دقيق ترين بحث هاى محقق خوانسارى همين مسأله انكار تشكيك است. مخفى نماند كه انكار تشكيك با ذوق فقها در مسأله شناخت واجب سازگارتر است. از اين رو فقها بيشتر تمايل به حقايق متباينه مشّا دارند و تشكيك وجود را چندان برنمى تابند.
7. از ديگر ويژگى هاى اين كتاب انكار اصالة الوجود است. فيلسوفانى كه قبل از صدرالمتالهين بوده اند و عقيده مشّايى داشتند, هيچ گاه به صراحت لفظ اصالة الوجود را به كار نبردند, و آنان كه گرايش هاى اشراقى داشتند, معتقد به اعتبارى بودن وجودند. البته نه آن گونه كه ملاصدرا به آنان نسبت داده است; زيرا سخن اشراقيين اين است كه وجود اعتبارى است; يعنى وجود در ذهن زايد بر ماهيت است, اما در خارج زايد بر آن نيست. و اين سخن سخن حقى است و بى جهت نسبت اصالة الماهيه به آنان داده شده است, و آنچه را كه بعضى از بزرگان ادعا مى كنند ـ و در ابتداى شواهد الربوبيه نيز آمده است ـ مبنى بر اينكه شيخ اشراق از اصالة الماهيه عدول نمود, سالبه به انتفاى موضوع است و او اصلاً اصالة الماهية به اين معنا را قبول نداشته است, تا بخواهد از آن عدول نمايد.
اما پس از آنكه صدرالمتألهين مسأله اصالةالوجود را عنوان كرد, و آن را به حكماى پيش از خود نيز نسبت داد, محقق خوانسارى با آنكه گرايش مشايى داشت, بر آن گردن ننهاد و اعتبارى بودن وجود را پذيرفت. وى در حاشيه مورد بحث, برهان هاى ديگرى ـ غير از برهان هاى شيخ اشراق ـ بر آن افزوده است.
8. محقق خوانسارى در اين كتاب بسيار كم به نقل اقوال پرداخته است. روشن است كه در بحث هاى فلسفى نقل اقوال ارزش چندانى ندارد; ولى براى شناخت تاريخ مباحث فلسفى, توجه كردن به اقوال پيشينيان اهميت دارد. به همين منظور محقق خوانسارى به نقل كلمات افلاطون و ابن سينا در شفا اهتمام زياد داشته و از هر دو به عظمت ياد كرده است.
9. در مواردى كه اختلاف بين محقق طوسى و فخر رازى پيش آمده است, از حق و انصاف خارج نمى شود. از اين رو گاهى حق را به فخر رازى داده مى گويد خواجه در اينجا خواسته است كه از شيخ دفاع كند, نه آنكه حق را بيان كند. به همين دليل گاه در داورى هاى او لغزش هايى پيدا شده است.
10. حاشيه محقق خوانسارى گرچه چهار كتاب را در بر مى گيرد, بيشترين توجه محقق خوانسارى به (حاشيه ملا ميرزا جان باغنوى) بر محاكمات قطب رازى است; به طورى كه از هيچ بحث و صفحه آن بدون تعليقه و حاشيه نگذشته است.
پس از ذكر اين ده نكته, اينك به دو مطلب اشاره مى شود كه براى مطالعه و تحقيق در حاشيه آقا حسين بسيار مهم و سودمندند:
اول: حجم حاشيه آقا حسين بسيار زياد است; ولى بايد به اين مطلب اعتراف كرد كه آقا حسين در اين كتاب بيشتر به عبارت پرداخته است, و نگاه او به فلسفه مثل نگاه يك متكلم جدلى مسلك است كه تمام توجه و اهتمام او به مناقشه در الفاظ است و اينكه مثلا بهتر بود ماتن يا شارح چنين بگويد يا چنان, آنچه بر او اهميت داشته تقيّد به الفاظ و شناخت معناى كلمات ابن سينا و پيدا كردن مرجع ضمير و تصحيح نسخه كتاب است. گويا حوزه فلسفى اصفهان در آن زمان چنين بوده است, و لذا كمتر كسى به دنبال ابتكار يا نوآورى يا شناخت حقايق است. به همين جهت آقا حسين خوانسارى در عين آنكه مدرس شرح اشارات بوده است, اما متضلع در فلسفه نيست; زيرا به هدف اصلى از يك كتاب فلسفى نپرداخته است.
امروز نيز در حوزه هاى علميه درس فلسفه به چنين سرنوشتى گرفتار شده است; يعنى توجه و دقت در فهم عبارت ـ گرچه لازم است ـ فيلسوفان را از هدف اصلى در فلسفه باز داشته است. شبهاتى كه اينك در جامعه بدون پاسخ مانده اند, بهترين شاهد بر اين مدعايند. علم فقه كه بايد بيش از ديگر علوم تقيد به الفاظ و عبارت داشته باشد, پس از طى يك دوره, از آن حد فراتر رفته و در درس هاى خارج به تحقيق پرداخته و كمتر وقت خود را صرف پيدا كردن مرجع ضمير مى كند. اما علوم عقلى كه ادعاى تعقل و انديشه دارند, گرفتار و پايبند متن بوده و هيچ درس تحقيقى خارج فلسفه به چشم نمى خورد. در اينجا اگر بخواهيم نسبت به آقا حسين محقق خوانسارى قضاوت كنيم, بايد گفت او بيشتر فقيه و متكلم بود, تا فيلسوف و حكيم متضلع.
دوم: مرحوم آقا جمال الدين محمد فرزند محقق خوانسارى تعليقاتى بر حاشيه پدر نگاشته است كه تمام آنها در پاورقى هاى تصحيح جديد نقل آمده است. تعداد اين حاشيه ها نسبت به تعليقات آقا حسين بسيار اندك است, اما در عين حال از دقت نظر فلسفى آقا جمال حكايت داشته و معلوم مى شود كه تبحر او در فلسفه بيش از پدرش بوده است; برعكس آنچه مشهور است. و عجيب آن است كه علامه افندى و نيز بعضى ديگر از شرح حال نويسان, نامى از اين حواشى در ضمن تأليفات آقا جمال ذكر نكرده اند.13 تصحيح و تحقيق كتاب (الحاشية على شروح الاشارات)
از اين كتاب نسخه هاى خطى فراوانى در كتابخانه هاى ايران يافت مى شود. اكثر اين نسخه ها كامل نيستند; بعضى از آنها تنها قسمت طبيعيات كتاب ـ يعنى سه نمط اول ـ را در بر مى گيرند و بعضى ديگر بخش الهيات كتاب ـ يعنى از نمط چهارم تا هشتم ـ را در خود دارند. فهرست نويسان نيز اين كتاب را به درستى معلوم نكرده اند كه نسخه موجود در اين كتابخانه كدام بخش از اين حواشى است.
اين تصحيح براساس دوازده نسخه خطى كتاب انجام شده است. اين نسخه ها نيز از جهت اعتبار و ميزان صحت و سقم عبارت ها در يك درجه نيستند.
بعضى از آنها تصحيح شده و داراى علامت بلاغ بوده و بعضى از آنها در زمان خود مؤلف نوشته شده و با حواشى خود آقا حسين در حاشيه كتاب مزين گشته است و پس از ذكر حاشيه, جمله دعايى (دام ظله) وجود دارد. بعضى از نسخه هاى كتاب نيز دقيقاً معلوم است كه از روى نسخه ديگر بازنويسى شده است. بعضى از نسخه ها نيز بسيار مغلوط و ناخواناست. در اين تصحيح هيچكدام از نسخه ها به عنوان اصل قرارداده نشده است; بلكه نسخه هاى متعدد با يكديگر مقابله شده و متن مصحح كتاب در متن آورده شده است. اختلافات نسخه هايى كه تأثيرى در معناى عبارت ندارند و يا مسلماً غلط هستند و يا روشن است كه با سبك و روش محقق خوانسارى سازگارى ندارند, از ذكر آنها در پاورقى خوددارى شده است. اما آنچه كه در فهم معنا دخيل بوده و يا ممكن است خواننده معناى جديدى از آن بفهمد يا عبارت مقدارى كم يا زياد شده است, در پاورقى آورده شده اند.
گاهى عبارت هاى آقا حسين خوانسارى به فارسى بيشتر شباهت دارد تا عربى و يا آنكه از نظر ادبيات عربى غلط است, اما براى رعايت امانت عين كلام او را نقل كرده و هيچ گونه دخل و تصرفى در آن ننموده ايم.
اختلافات نسخه هاى شرح اشارات و محاكمات نيز به قدرى است كه آقا حسين خوانسارى خود در تعليقه بر فصل اول از نمط هفتم مى فرمايد:
لايقال: على هذا كان حق العبارة: (بماهى) لا (هو). لأنّ النسخ لم تضبط أمثال هذه الأمور, فلعلّ في نسخة الأصل كانت (هى) او كانت فيها أيضاً (هو) سهواً و مساهلة وبالجملة أمر النسخة في مثل هذه الامور سهل. ومما يؤيد أنّ في نسخة الشرح التي عندنا وكذا في نسخ حواشى المحشى التى عندنا لفظة (باقياً) لا (باقية) فظهر أنّه لاضبط للنسخ فى هذه الامور.
به هر حال در نسخه هاى اين كتاب اين گونه دقت ها وجود نداشته و ما براى ارائه صحيح ترين متن, حداكثر تلاش خود را نموديم.
از آنجا كه حاشيه محقق باغنوى بر محاكمات تاكنون چاپ نشده است, از دو نسخه خطى زير استفاده كرديم:
1. نسخه خطى شماره 7885 كتابخانه آيةالله مرعشى, كه بر روى صفحه اول آن نوشته شده است: (حاشيه شرح الاشارات و المحاكمات از آقا حسين خوانسارى) و در فهرست نيز آمده است: (حاشيه شرح الاشارات و المحاكمات از آقا حسين بن جمال الدين خوانسارى بخش طبيعيات است).14
در اين كلام چند غلط فاحش وجود دارد: اولاً اين نسخه مشتمل بر طبيعيات و الهيات است و وجهى بر ذكر نكردن الهيات و اختصاص آن به طبيعيات نيست. ثانياً مؤلف كتاب ميرزاجان باغنوى است نه محقق خوانسارى. ثالثاً اسم صحيح كتاب (حاشية شرح الشرح) است نه حاشيه شرح اشارات. در پاورقى هاى كتاب فراوان ما به اين نسخه ارجاع داده ايم.
2. نسخه خطى شماره 2/64 كتابخانه آية اللّه گلپايگانى. اين نسخه نيز مثل نسخه پيشين معرفى شده است.
محقق خوانسارى گاهى يك كلمه يا دو كلمه نقل مى كند, گاهى به همراه كلمه (قوله) و گاهى بدون آن و پيدا كردن هر كدام از اين عبارت ها در كتاب هاى چهارگانه كارى بسيار مشكل بود, براى آنكه خواننده از اين مشكل آسوده شود, ما در تصحيح كتاب به جاى يك كلمه معمولاً يك سطر و گاهى بيش از آن را نقل كرديم, تا معلوم باشد كه تعليقه آقا حسين مربوط به كجاى متن است.
ثانياً در ابتداى هر تعليقه اى يكى از چهار جمله فوق را اضافه كرديم:
(قال الشيخ) و مقصود ابوعلى بن سيناست.
(قال الشارح) و مقصود خواجه نصيرالدين طوسى است.
(قال المحاكم) و مقصود قطب الدين رازى است.
(قال المحشي) و مقصود ميرزاجان باغنوى است.
بنابراين خواننده به راحتى متوجه مى شود كه تعليقات, مربوط به چه متنى است. علاوه بر آنكه تمام اينها را در پاورقى به مصادر خود ارجاع داده ايم.
ثالثاً در تمام كتاب, در ابتداى هر نمط و نيز در ابتداى هر فصل عنوان نمط و فصل را اضافه كرديم, تا خواننده متوجه شود كه اين تعليقات و حواشى مربوط به چه فصلى و از كدام نمط اشارات است.
رابعاً لازم به ذكر است كه كتاب (شرح اشارات) چاپ دفتر نشر كتاب و (محاكمات) چاپ شده ذيل صفحات شرح اشارات ياد شده مورد استناد قرار گرفته اند; زيرا اين چاپ رايج و مشهورترين چاپ شرح اشارات است. و در مواردى كه عبارت محاكمات در اين چاپ به صورت كامل نقل نشده است, به چاپ سنگى از محاكمات كه در حاشيه شرح اشارات است, ارجاع داده و در پاورقى نيز تذكر داده ايم. اميد است اين تصحيح از حاشيه آقا حسين خوانسارى كه براى اولين بار انجام و در دو مجلد نشر يافته است گامى در جهت معرفى خدمات فلسفى بزرگان و حكماى شيعه در تاريخ علم و انديشه باشد و كمكى به دوست داران فلسفه اسلامى در نشر معارف مكتب اهل بيت ـ عليهم السلام ـ باشد.پاورقى 1. شرح الاشارات والتنبيهات, ج3, ص394, فصل 17, نمط9. 2. شرح فصوص الحكم, ص287, فصّ شعيبى. 3. شرح منظومه, ص68, حاشيه كتاب. 4. الذريعه, ج2, ص86. 5. همان, ج6, ص110. 6. ر.ك: الكنى والالقاب, ج3, ص221; فرهنگ بزرگان اسلام و ايران, ص139; لغت نامه دهخدا, ج6, ص8665; الذريعة, ج6, ص10; الأعلام, ج2, ص172. 7. آنچه ذكر شده تاريخ وفات اوست كه در كتاب هاى زيادى آمده است ولى بر صفحه اول نسخه خطى شماره 6695 حاشيه آقا حسين در كتابخانه آية اللّه مرعشى نوشته شده است: (وفات محقق خوانسارى در اواخر 1096 اتفاق افتاد) البته احتمال دارد تصحيف 1099 باشد. 8. رياض العلما, ج2, ص58; و از او نيز اعيان الشيعه, ج6, ص150. 9. الذريعه, ج6, ص110. 10. فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه آية اللّه نجفى مرعشى, ج13, ص38. 11. همان, ج1, ص242. 12. رجوع شود به فهرست كتابخانه وزيرى يزد, ج2, ص569, ش662; فهرست كتابخانه اهدايى آقاى مشكوة به كتابخانه دانشگاه تهران, ج3, ص228, ش173; فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه جامع گوهرشاد, ج3, ص1250, ش917 و ج1, ص229, ش263; فهرست كتب خطى كتابخانه مركزى آستان قدس رضوى, ج1, ص86, ش70 و ج11, ص95, ش8872 و ص96, ش6949, ش11697. 13. رياض العلما, ج1, ص114; اعيان الشيعه, ج9, ص231; دايرةالمعارف بزرگ اسلامى, ج1, ص458. 14.

گزارشى از عقليد النساء
سلطانى محمدعلى

## مؤلف كلثوم ننه##
كتاب كلثوم ننه يا (عقايد النساء)1 از جمله كتب مشهور و پرآوازه در ادبيات ايران مى باشد كه دست كم شش2 بار تاكنون نشر يافته است. على رغم شهرت كتاب نويسنده آن به طور قطع مشخص نيست. پاره اى از نويسندگان آن را از آثار آقا جمال الدين محمد بن حسين بن محمد خوانسارى مشهور به آقا جمال خوانسارى3 محدث, اصولى, حكيم, متكلم و فقيه مورد اقبال عامّه عصر صفوى مى دانند كه افزون بر فضايل علمى و اقبال مردمى از روحيّه اى شاد, بذله گو و نكته سنج برخوردار بود. شيخ آغا بزرگ درباره اين كتاب مى نويسد:
كلثوم ننه يكى از چهار فقيه خيالى است كه به خاطر جلالت و بزرگى او كتاب به نامش نامگذارى شده است. كتابى شريف و رمانى انتقادى, لطيف و خنده آور مى باشد. در اين كتاب پايه مذاهب چهارگانه و بى پايگى پاره اى از نظريه هاى متداول بين مردم تشريح شده است. و بسيارى از بدعت هايى را كه نابه جا به دين نسبت داده مى شود بيان داشته است. اين كتاب از آن آقا جمال الدين فرزند آقا حسين خوانسارى درگذشته 1125(ق) است و تاكنون چاپ شده است.4
وى در ذيل عنوان (عقايد النساء) از دو كتاب به همين نام ياد مى كند و توضيح ويژه اى ارائه نمى دهد. يكى از اين دو را از آثار ميرزا اشرف, و ديگرى را از آثار آقا حسين خوانسارى مى داند, و وعده طرح آن در ذيل عنوان كلثوم ننه را مى دهد. پيداست كه انتساب آن به آقا حسين خوانسارى در آنچه كه بعداً درباره (كلثوم ننه) آورده است, ناهماهنگ مى باشد. در آغاز چاپ سنگى آن كه به خط نستعليق مى باشد و در سال (1263ق) پس از 138 سال از درگذشت مؤلف چاپ شده است, كتاب به طور قطع به آقا جمال نسبت داده شده است, و با اين عبارت آغاز مى شود: كتاب كلثوم ننه من تأليفات آقا جمال خوانسارى رحمه الله.5 مرحوم ميرزا محمد باقر خوانسارى مؤلف روضات الجنّات از انتساب آن به حاج آقا حسين خوانسارى و به پسرش جمال الدين خوانسارى ياد مى كند و در پايان سخنش انتساب آن را به آقا جمال خوانسارى ـ با توجه به طبع ظريف و لطيف وى ـ تقويت مى كند. وى مى نويسد:
وممّا قد ينسب اليه ام الى ولده الآقا جمال الدين كتاب الهزل الفارسى المعروف به (كلثوم ننه) المكتوب على حذو خلافيات الفقهاء فى جملة من مراسم الأجامرة والنسوان على حسب مافرض استنباطه لأربع من قدماء علمائهن من تراجمة وحى الشيطان ولم يبعد ذلك ايضاً وخصوصاً من لطائف طبع ولده المشهور هذا; يعنى: از چيزهايى كه به آقا حسين خوانسارى يا به پسرش آقا جمال نسبت داده مى شود, كتاب هزل معروف به ننه كلثوم است كه به شيوه اختلافات فقيهان درباره مراسم اوباش و زنان بر پايه استنباط چهار تن از زنان كهنسال از وحى شيطانى نوشته شده است و اين انتساب بعيد نيست; به خصوص از لطيف طبعى مشهور فرزندش آقا جمال خوانسارى.6
دكتر محمد معين درباره كتاب كلثوم ننه مى نويسد:
كتابى است به فارسى در هزل و موضوع آن مقابله اختلافات فقهاست و از جمله از رسوم و آداب اوباش و زنان بحث مى كند. مؤلف فرض كرده است كه اين مراسم و آداب وحى شيطان است. بعيد نيست اين كتاب هزل, كه تأليف آن را به آقا حسين خوانسارى نسبت مى دهند از لطايف طبع پسرش آقا جمال الدين باشد. آقا حسين از دانشمندان علوم دينى و ادبى بود و از جمله شاگردانش مير داماد است.7
به نظر مى رسد نظريه آقاى دكتر محمد معين در تعيين موضوع كتاب كه آن را اختلافات فقهاء دانسته و نيز فرضى را كه به مؤلف نسبت داده است, چندان مقرون به دقت نباشد. موضوع كتاب, اختلافات فقهاء نيست; بلكه روش بحث به روش بحث متداول بين فقيهان است كه معمولاً در هر موضوعى آراى گوناگون را گاه با نقد آرا و زمانى بدون نقد آن مى آورند. از سوى ديگر مؤلف محتواى كتاب را در همه موارد آداب و مراسم وحى شده از شيطان فرض نكرده است و حتى در بعضى از چاپ ها نامى از شيطان برده نشده است; بلكه مجموعه اى از آراى خرافى موجود بين زنان است. همچنين جاى دادن كتاب در حوزه هزليّات شايد چندان مناسب نباشد. مؤلف در مقام هزل گويى نبوده است, بلكه گزارشى از باورهاى موجود بين مردم زمانه خود را تقرير كرده است; گرچه محتواى آن امروزه براى بسيارى از خوانندگان و براى افراد تيزبينى چون آقا جمال خوانسارى در عصر خود هزل بنمايد. به هر روى كتاب بازگوكننده عقايد و باورهاى موجود جامعه آن روز است و با هزل كه به قصد مطايبه و تفرّج خاطر8 نگاشته مى شود, بسيار متفاوت است. به نظر مى رسد در اين باره ديدگاه مرحوم جلال الدين همايى و صادق هدايت به واقع نزديك تر باشد. آقاى همايى مى نويسند:
از جمله مؤلفاتى كه بالنسبة مشتمل بر روح انتقادى است كتاب موش و گربه عبيد زاكانى و كلثوم ننه آقا جمال خوانسارى را بايد شناخت. اولى زهد ريايى و صيد عوام و دومى حرف هاى زنانه و مسلك نسوان را در حقيقت نقد كرده است.9
صادق هدايت هم چنين نظرى دارد:
تنها كتابى كه مى شود گفت راجع به آداب و رسوم عوام نوشته شده همان كتاب معروف كلثوم ننه تأليف آقا جمال خوانسارى است كه به زبان هاى خارجه هم ترجمه شده10 و فارسى آن در دسترس همه مى باشد; اگرچه بعضى از مطالب آن اغراق آميز به نظر مى آيد, زيرا نبايد فراموش كرد كه بيشتر اين عادات و خرافات امروزه منسوخ شده و از بين رفته است و چيزى كه قابل توجه است حتى پيرزن ها هم آن را با نظر تمسخر تلقى مى كنند.
… امروزه در همه ممالك متمدن دسته اى از دانشمندان خرافات همه ملل دنيا را از ممالك متمدن گرفته تا قبايل وحشى آفريقا و استراليا جمع آورى كرده اند و تشكيل صدها كتاب را مى دهد. چنان كه پس از مقايسه و تطبيق آن ها با يكديگر يك رشته علم تازه به وجود آمده كه دانش عوام يا (فلكلر) مى نامند كه در اغلب علوم مخصوصاً روانشناسى و تجزيه روح و تاريخ تمدن و تاريخ مذاهب و غيره طرف توجه علما مى باشد; ولى جاى تعجب است كه تاكنون آداب, رسوم و اعتقادات عوام ايران جداگانه جمع آورى نشده بود, به استثناى مختصرى در كلثوم ننه و آنچه ديده مى شود عبارت از بعضى خرافات است كه مسافران اروپايى دروغ يا راست در كتاب هاى خودشان ضبط كرده اند.11
محتواى كتاب كلثوم ننه يا عقايد النساء با ديدگاه جلال همايى و صادق هدايت همخوانى بيشترى دارد و در واقع نقد غير مستقيم حرف هاى زنانه و مسلك بانوان و به طور مستقيم گردآورى و پژوهش در دانش عوام يا همان (فلكلر) مى باشد. ارزش و اهميت كتاب هم از اين زاويه است, نه هزل يا مطايبه اى كه به نظر دكتر معين رسيده بود.
گويا دكتر معين نظريه خود را درباره كتاب كلثوم ننه بطور ناقص از گفتار مرحوم ميرزا محمد باقر خوانسارى صاحب روضات الجنات گرفته است.
و همان اشتباهات موجود در گزارش روضات الجنّات را آقاى دكتر معين نيز تكرار كردند با اين تفاوت كه در روضات الجنات تأكيد شده است كتاب بر روش خلافيات فقيهان نوشته شده است و اين سخن كاملاً درست است. لكن مؤلف روضات الجنات سه نكته را صحيح گزارش نكرده است نخست آن كه فقيهان كتاب كلثوم ننه پنج نفر هستند و نه چهار نفر و همين اشتباه به ديگر نوشته ها نيز راه يافته است و دو ديگر آن كه فرض تفسير وحى شيطان را مؤلف كتاب كلثوم ننه در همه موارد يادآور نشده است و سه ديگر آن كه كتاب درباره خلافيّات زنان خرافى مى باشد و ربطى به باورهاى اوباش و اجامره ندارد و اين اشتباه گويا از همين منبع به فرهنگ معين راه يافته است.
آقاى على اكبر دهخدا كتاب ننه كلثوم را ضمن آن كه در نقد خرافات مى شمارد, آن را فكاهى نيز مى داند و مى نويسد:
كلثوم ننه در كتابى به همين نام تأليف آقا باقر خوانسارى كه فكاهى و در نقد خرافات است. كلثوم ننه با بى بى شاه زينب و دده بزم آرا و باجى ياسمن مَثَل اعلاى معتقدان به اوهام و خرافات زنانه اند.12
كلام دهخدا درباره مؤلف كتاب به حتم سهوالقلم مى باشد; چنان كه يادكرد از چهار نفر به عنوان مثل اعلاى معتقدان به اوهام و خرافات زنانه در كتاب كلثوم ننه درست نيست و فرد پنجم كه (خاله جان آغا) باشد از قلم افتاده است.
تا زمانى كه از انتساب كتاب به غير از آقا جمال خوانسارى, سخنى در گزارش هاى مورخان نيست, نمى توان انتساب قطعى آن را به آقا جمال مردود دانست; به ويژه آنكه براى ترديدهاى نقل شده در خصوص اين انتساب توجيه هاى اخلاقى مى توان تصور كرد. زيرا محتواى كتاب به گونه اى است كه نگارش آن از ديد مورخان و شرح حال نويسان براى فقيهانى چون آقا جمال الدين خوانسارى دون شأن است; امّا نوع نگارش كتاب و به ويژه اصطلاحات به كار گرفته در آن, حكايت از آن دارد كه نويسنده بر اصطلاحات رايج بين كتب فقها تسلط كامل داشته است. اگر اين احتمال را درست بدانيم تصور (دون شأن) تا حدودى مرتفع مى شود. در اين صورت در برابر اشتهار انتساب كتاب به آقا جمال خوانسارى بايد دليل هاى قوى و مستندى وجود داشته باشد كه چنين انتسابى را نفى كند. اگر بر اين توضيح چند نكته ديگر افزوده شود, احتمال نگارش كتاب توسط آقا جمال خوانسارى تقويت خواهد گشت: نخست آن كه آقا جمال فقيهى مردمى و بسيار پر رفت و آمد با توده مردم بود. از آرا و عقايد جارى ميان مردم اطلاع داشت و نسبت به وجود خرافه و عادت هاى بى پايه در بين مردم آگاه بود. در اين معاشرت ها خود را در چهارچوب تشريفات و تعارفات متداول اسير نمى كرد و با خواص و عوام به ظرافت گويى و مزاح مى پرداخت. صاحب روضات الجنات مى نويسد:
ويروى من لطائف طبعه المقدّس ايضاً شىء كثير بالنسبة الى الخواص والعوام بحيث لايتحمّلها امثال هذه العجالة فليراجع المحاوله ايّاها الى كتب التواريخ الفارسيّه التى كتبت فى ذلك الزمان; يعنى: از لطائف پاك وى چيزهاى فراوانى نسبت به خواص و عوام نقل مى شود كه در اين فرصت جاى نقل آنها نيست و علاقه مندان مى توانند به كتاب هاى تاريخى به زبان فارسى كه در آن روزگار نگاشته شده مراجعه كنند.13
دو ديگر آنكه آقا جمال خوانسارى در روزگارى مى زيست كه خرافه و خرافه گرايى گسترش فراوان داشت.14 پادشاه وقت ـ همچون پدرش شاه سليمان ـ تا روز تاجگذارى در حرمسرا و در بين زنان بود, نه در جمع سياستمداران و گردانندگان كشور. تربيت زنانه پادشاه و سلطه فراوان حرمسرا در امور كشوردارى, زمينه گسترش عقايد بانوان را مساعد كرده بود.15 نگارش كتابى كه بيانگر عقايد خرافى رايج بانوان باشد, نه تنها از شأن يك فقيه آگاه نمى كاهد كه بيانگر تيزهوشى و مبارزه وى عليه خرافه و در نهايت سياست فرهنگى وقت از طريق استهزاى آن است. نگاهى به كتاب كلثوم ننه
كتاب كلثوم ننه يا عقايد النساء از جمله كتاب هاى ارزشمند و قابل توجه است و قطع نظر از صحت و عدم صحت انتساب آن به آقا جمال خوانسارى از نظر مطالعات جامعه شناختى تاريخى حائز اهميت فراوان مى باشد, و براى پژوهش درباره جامعه بسته زنان عصر صفوى منبع مفيدى است. ارزش هاى مورد تأكيد آنان, دغدغه ها و نگرانى هاى خانوادگى, دلواپسى ها و مشغله هاى ذهنى آنان, برداشت هاى دينى, تلقى آنان از طبقات جامعه و ده ها موضوع قابل مطالعه را مى توان در كتاب كلثوم ننه جست.
در آغاز بحث مؤلف تأكيد مى كند كه ملاك اعتبار و ارزش از ديد بانوان عصر خود, كهنسالى و خرفتى افراد است و جوان ترها بايد آداب زندگى خود را از آنان بياموزند:
بدان كه هر زنى كه سنى داشته باشد و پيرى و خرافت او را دريافته باشد, ديگران به افعال او وثوق تمام دارند و هر زنى كه خلاف فرموده ايشان كند آثم و گنهكار مى باشد.16
بلاى اعتماد بدون چون و چرا به گفتار كهنسالان و منع اخلاقى انديشيدن از چند و چون در گفتار آنان هنوز هم در جامعه وجود دارد و حتى اختصاص به جامعه بانوان ندارد. در هم آميختگى دو مقوله حرمت گذارى به پيران و كهنسالان و قبول آرا و افكار آنان همواره موجب پيش گيرى از رشد انديشه بوده است. على رغم آنكه در دوران پيرى و فرتوتى قدرت تفكر و خلاقيّت انديشه انسانى رو به افول مى گذارد, در جوامع شرقى ديدگاه اين قبيل افراد سنديّت پيدا مى كند و تفكر و انديشه جوان ترها و حتى كامل مردها در برابر آن محكوم به بطلان و بى اعتبارى مى شود.
در ديدگاه دينى حرمت گذارى كهنسالان يك نگرش اخلاقى ـ عاطفى است و هرگز به مفهوم اعتبار بخشى به آراى آنان در برابر نوانديشى جوانان نيست. توجه پيامبر اكرم به جوان ترها و سياست عملى وى در سپردن مديريت ها به جوانان و اعتنا به آراى آنان به گونه اى مبارزه با سيستم شيخوخيّت جاهلى عربستان بود. سياستى كه پيش از جا افتادن, در سقيفه بنى ساعده در برابر سيستم جاهل شيخوخيت شكست خورد. كلثوم ننه و دغدغه هاى زنان
الف) دلواپسى از شوهران
كتاب كلثوم ننه دغدغه و دلواپسى هميشگى زنان و بى اعتمادى آنان به شوهرانشان را در بخش وجوب ترك غسل چنين بيان مى كند:
اما غسل هرگاه زنى جاريه در خانه داشته باشد و كسى از خويشان زن هم حاضر نباشد كه از شوهر او مخبر باشد و زن شوهر را امين نداند كه مبادا به حمام رود و شوهرش با جاريه مقاربت نمايد در اين صورت ترك غسل كند تا مانع رفع شود.17
فقدان روابط سالم خانوادگى و وجود اختلاف بين زن و شوهر در جامعه آن روز مسأله اى جدى بود. گزارش مورخان از شيوع روابط جنسى خارج از سيستم زناشويى در عصر صفوى به خوبى دليل بى اعتمادى و دغدغه زنان شوهردار را بيان مى كند.18 ايجاد قوانين جزايى سخت, جستجو براى يافتن محمل شرعى براى حليّت درآمدهاى نامشروع از روابط جنسى و غيره,19 صدور اعلانيه هاى شداد و غلاظ و ده ها شاهد و سند ديگر كه همه بيان گر فساد گسترده و روابط نامشروع خارج از برنامه زناشويى است, مى تواند ترس و واهمه زنان شوهردار را توجيه كند و زمينه لازم براى پيدايش باورهاى خرافى و اعتقادات دينى ساختگى ـ از قبيل آنچه كه از كتاب كلثوم ننه آورده شد ـ را به وجود آورد.
گزارش هاى كتاب كلثوم ننه در خصوص روابط خانوادگى بيان گر نوعى سخت گيرى از سوى مردان نسبت به زنان است. گسترش باورهايى از قبيل سقوط غسل در مواردى كه مرد اجرت حمام زن را نپردازد و يا براى وى (فوطه) نو نخريده باشد, مى تواند نمايى از سخت گيرى هاى اقتصادى مردان نسبت به زنان باشد و سقوط وجوب نماز در زمانى كه زن در حمام فرصتى براى شكايت از شوهر خويش نزد خويشان خود پيدا كند مى تواند گوياى سخت گيرى آنان در محيط خانه و تحديد بسيار در روابط زن با خويشان اش باشد. شايد محيط ناسالم آن روز و به ويژه وفور مى گساران هرزه گرد و روسپيان ماليات ده, مردان خانواده دار را به حدّى دلواپس ناامنى مى كرد كه كنترل بيش از حد و تحديد زياد آنان را راهى براى سالم ماندن خانواده خود تلقى مى كردند. تلاش حاكمان صفويه براى ارائه چهره مذهبى از خود از طريق فرامين ويژه براى رفت و آمد زنان, از قبيل مخالفت از خروج بدون اذن شوهر, ممنوع بودن مشاركت زنان در نمايش هاى ميدانى, به اين بدبينى ها دامن مى زند. ب) دغدغه ازدواج
از جمله دغدغه هاى زنان و دختران در عصر كلثوم ننه, موضوع ازدواج و به بخت رفتن آنان است. اين دغدغه در بسيارى از باورهاى كلثوم ننه خود را نشان مى دهد: از قبيل روزه مرتضى على, رفتن به بالاى مناره برنجى و شكستن گردو, ابريشم سبز به سوزن كردن و در لباس عروس دوختن و ده ها اعمال و رفتار ديگر.
اعمال ويژه مناره برنجى را كه مؤلف كتاب كلثوم ننه به عنوان يكى از باورهاى زنان آن روز اصفهان براى يافتن شوهر نقل كرده است, شاردن سياح فرانسوى نيز در سفرنامه خود با تفصيل كامل آورده است. همگونى اين دو گزارش افزون بر آن كه نگارش كتاب كلثوم ننه را در عصر صفوى تأييد مى كند, تسلط مؤلف آن به عقايد جارى بين زنان را نيز مى رساند. شاردن درباره اين مناره و چگونگى توسل زنان عصر صفوى را چنين گزارش كرده است:
(مناره اين مسجد [مسجد محله سيد احمديان] مناره ته برنجى نام دارد زيرا پايين آن را از صفحات برنجى پوشانده اند. زنان تازه شوى كرده و زنان سترون به اين مسجد اعتقاد زياد دارند و در اين جا مراسمى كاملاً خرافى و موهوم و خنده آور به جا مى آورند. بدين سان كه بستگان زن عقيم پس از اين كه چادرش را بر سرش افكندند افسار اسبى را به سرش مى بندند و به مسجد مى آورند در دستس زن يك جاروى نو و يك ظرف سفالين نو پر از گردوست زن را بدين صورت بر فراز مناره ته برنجى مى برند او به هنگام بالا رفتن بايد روى هر پله يك گردو بشكند مغزش را در ظرف سفالين و پوستش را روى همان پله بريزد و در وقت پايين آمدن از فراز مناره يكايك پله ها را جارو كند و پس از اين كه فرود آمد جارو و ظرف را به محراب مسجد مى برد. مغز گردوها را با كشمش مخلوط مى كند و در گوشه چادر خويش جا مى دهد و به سوى خانه روان مى شود در راه به مردانى كه مى رسد و از آنها خوشش مى آيد از آن گردو و كشمش تعارف و خواهش مى كند كه آن را بخورد زنان سترون بر اين باورند كه اجراى اين مراسم… شفابخش نازايى است).20 رواج مذهب روبنايى
پادشاهان صفوى براى جلب نظر مردم و استحكام پايه هاى حكومت خود تلاش مى كردند ظواهر شرع را گسترش دهند. گرچه اين تلاش ها در خيلى موارد با عملكرد فردى آنان هماهنگى نداشت, اما به مرور فرهنگى را پديد آورد كه مى توان از آن به نفاق دينى تعبير كرد. بى بند و بارى هاى به دور از چشم ناظران اجراى احكام شرعى, گسترش حِيَل و كلاه هاى شرعى, رفتارهايى از اين دست را بسيارى از مورخان صفوى گزارش كرده اند. كتاب كلثوم ننه بازتاب اين جوّ فكرى را در رفتار و عقايد زنان عصر صفوى به خوبى نشان مى دهد. وى در خصوص محرم و نامحرم ها مى نويسد:
بدان كه كسانى كه نامحرمند منديل به سرند هرچند طفل باشد و كلثوم ننه گفته كه اگر منديل به سر سواره باشد حرمتش بيشتر است و از اين بدتر طالب العلمانند [طالبان علم] هرچند كلاه به سر باشند كه گريختن از ايشان واجب است و دده بزم آرا گفته كه هر طالب علمى كه فضلش بيشتر و خدا بهتر شناسد حرمتش بيشتر است. امّا آنانى كه محرمند نقاره چى و سبزى فروش و بلبلى فروش و لبلبوفروش و عدس فروش و زردك فروش و يهودى كه در خانها كلاه كهنه و قبا كهنه مى گويد [دوره گرد يهودى كه لباس كهنه مى خرد] و كلوبند فروش و عمله و كلاه به سر هر كه باشد بغير طالب علم كه گريختن از ايشان واجب است و دده بزم آرا و باجى ياسمن را اعتقاد آن است كه [اگر از] يهودى مذكوره در وقت زربفت فروختن گريزند فعل حرامى كرده خواهند بود و دده بزم آرا گفته از آن كه بزازى مى كند بگريزند مكروه است و اين قول نزد علما خالى از ضعف نيست و كلثوم ننه گفته كه از كهنه چى نيز نبايد گريخت و بعضى از علما كاهوفروش و دلاله و سنگ فروش [منظور سنگ پا فروش] را داخل كرده اند و نزد فقير صحيح نيست.
از اين گزارش به خوبى پيداست كه مردم دو نوع زندگى كاملاً متفاوتى داشتند: زندگى عادى و روزمره كه در آن اختلاط با توده مردم حرام تلقّى نمى شد. در اين زندگى ظواهر شرع رعايت نمى گشت و مردم بسيار خودمانى بودند. نوع ديگر زندگى بود كه افراد جامعه با متوليان دين داشتند; در اين زندگى دستورات شرعى لازم الاجرا بود و كسى از انجام آن سر باز نمى زد.
شرايطى از اين دست گرچه ممكن است در آغاز دوزيستى مبتنى بر ترس و يا رودربايستى باشد, ولى پس از گذر زمان تبديل به نوعى باور مى گردد و اگر در بين طبقاتى بسته از قبيل زنان عصر صفوى اتفاق افتاده باشد, شكل باورهاى دينى پيدا مى كند. گزارش مؤلف كتاب ننه كلثوم به طور كامل بيانگر وجود چنان شرايط زندگى در عصر صفوى است. خرافه گويى
در كتاب كلثوم ننه گزارش بسيارى از خرافات و باورهاى عوامانه آمده است. زنان عصر صفوى در بسيارى از اعمال و رفتارهاى روزانه خود تحت تأثير خرافه و باورهاى خرافى بودند. اعتقاد به وجود آل و تأثير آن در زندگى زائو و چگونگى دفع آن, تأثير تعويذات و چگونگى پيش گيرى از چشم زخم, زمان ورود و خروج مهمان, آداب دعا كردن, مفاهيم و معانى موجود در هدايا و ده ها مورد ديگر از جمله باورهاى خرافى عصر صفوى است كه كتاب كلثوم ننه آن را گزارش كرده است.
مطالعه و بررسى كتاب كلثوم ننه و تطبيق آن با گزارش ها و اسناد تاريخى آن عصر, جهت شناسايى زندگى توده مردم براى پژوهشگران بسيار مغتنم است و بايد اين كتاب كه سال هاى سال به خاطر موضوع آن از سوى محققان مورد بى مهرى قرار گرفته است, بار ديگر مورد توجه قرار گيرد و تحقيق شايسته بر روى آن انجام گيرد.پي نوشت ها: 1. از اين كتاب چندين نسخه خطى در كتابخانه هاى جهان وجود دارد: يك) نسخه اى از آن در كتابخانه گنج دانش پاكستان وجود دارد كه مشخصات آن به شرح زير است. خط نستعليق خوش, عبدالله, كه حسب فرمان شاهزاده نصرالله خان در تاريخ يكشنبه 17 ذيقعده 1307(هـ.ق) نوشته شده است. شانزده باب و يك خاتمه دارد, 41 صفحه و عنوان و نشان شنگرف. آقاى احمد منزوى در جلد دوم نسخه هاى خطى كتابخانه گنج دانش, ذيل نسخه شماره 1236, اين نسخه را داراى يك مقدمه و نوزده باب و يك خاتمه معرفى مى كند; ولى در هنگام يادكرد از عناوين باب ها تنها از شانزده باب و يك خاتمه ياد مى كند و باب هاى شش, هفده و هيجده را نمى آورد. دو) نسخه اى ديگر از آن در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران است (فهرست كتابخانه مركزى دانشگاه تهران 12/2804, شماره 3825). مشخصات نسخه به شرح زير است: شكسته نستعليق, سده12, عنوان شنگرف, جدول زر و لاجورد. 13س 8ھ14, 19 برگ 84ھ12, كاغذ فرنگى, جلد مقوا. آقاى منزوى در معرفى اين نسخه همان عبارت هاى نسخه كتابخانه گنج دانش را مى آورد; با اين تفاوت كه در اين نسخه نام همه باب هاى نوزده گانه و خاتمه آن را مى آورد. باب ششم كه در معرفى نسخه گنج دانش افتاده بود, در اين نسخه با عنوان (در بيان زاييدن زائو) آمده است و باب هفدهم درباره (اوقات صيغه خواندن خواهرخواندگى) و باب هجدهم (در خواهرخواندگى بى ديدن يكديگر) مى باشد. آقاى منزوى در پايان معرفى اين نسخه مى افزايد كه در چاپ سنگى تهران در مطبعه علمى, شانزده باب و يك مقدمه است. آغاز نسخه دانشگاه تهران افتادگى دارد و چنين شروع مى شود: … باشند يا شوهر را امين نداند كه مبادا چون زن به حمام [برود]… سه) نسخه كتابخانه سپهسالار كه تحت شماره 2913 به شرح زير معرفى شده است (فهرست كتابخانه سپهسالار 5/442): ش13 دفتر, 270 صفحه كه همان يك صفحه آغاز كتاب است, و پس از آن تا 82 صفحه سفيد مى باشد. سپس رساله اين است در (لطايف درباره زنان) به زبان عربى. 2. خانبابا مشار در فهرست كتاب هاى چاپى فارسى (4/4100) سه چاپ آن را به شرح زير معرفى كرده است: چاپ سنگى, خشتى 32 صفحه; چاپ اصفهان 1352هـ.ق, سنگى, جيبى, 31ص; چاپ ايران, 1310, سنگى, جيبى, 31ص. افزون بر اين سه چاپ, يك چاپ سنگى در تاريخ 1263 در 38 صفحه انجام گرفته است. چاپ سنگى ديگرى در مشهد از آن به عمل آمده است. چاپ حروفى با طرح هايى از بيژن اسدى پور از سوى انتشارات مرواريد در سال 1356 در تهران نشر يافته است كه متن آن با نسخه هاى ديگر اختلاف فاحش دارد و چاپى مصحّح توسط محمود كتيرايى در سال 1349 نشر يافت. 3. شرح حال آقا جمال را مى توانيد در منبع زير بخوانيد: دايرةالمعارف بزرگ اسلامى, جلد سوم, ذيل آقا جمال خوانسارى. 4. الذريعة الى تصانيف الشيعه, ج18, ص112. 5. همان, ج15, ص286. 6. روضات الجنات, ج2, ص375, ميرزا محمد باقر خوانسارى, قم, مكتبة اسماعيليان, چاپ اوّل. 7. فرهنگ معين, بخش اعلام. 8. راحة الصدور, ص63, راوندى, به كوشش محمد لاهورى. (و آخر ختم برمَضاحكى چند و هزليات كنم تا متصفحان اين كتاب بدان تفرجى كنند). 9. تاريخ ادبيات ايران, ص35, جلال الدين همايى, انتشارات كتابفروشى فروغى, چاپ سوم. 10. ترجمه كتاب عقايد النساء يا كلثوم ننه به انگليسى در سال 1832 ميلادى در لندن توسط ج. اتكينسن J. Atkinson نشر يافت و در سال 1881 در پاريس به زبان فرانسه به همت J. Thonnelier ترجمه و چاپ شده و ترجمه تركى آن در تبريز توسط زينب پاشا نشر شد. 11. نيرنگستان, مقدمه ص26, چاپ اميركبير, چاپ سوم, 1342, صادق هدايت. 12. لغت نامه دهخدا, ذيل كلثوم ننه. 13. روضات الجنات, ج2, ص375. 14. درباره گسترش خرافه ر روزگار صفويه مى توان به مرجع زير نگاه كرد: سفرنامه شاردن جلد چهارم. 15. عباس اقبال آشتيانى در كتاب تاريخ مفصل ايران, ص699, درباره شاه سليمان [صفى ميرزا] و تربيت زنانه وى مى نويسد: (صفى ميرزا كه عمر خود را در حرمسرا با زنان و خواجه سرايان گذرانده و بدون تربيت و تحصيل به اخلاق زنانه بار آمده بود, يكى از بدترين سلاطين صفوى است; چه هم بسيار ضعيف النفس و عياش بود و هم مصاحبت با زنان و خواجه سرايان و استشاره ايشان را بر اداره امور ملكى و شنيدن رجال كارآگاه ترجيح مى نهاد). محمد هاشم آصف در كتاب رستم التواريخ ص106 به بعد, گزارش مفصلى از خوى زنانه و شيوه رفتار ابلهانه اين پادشاه نقل مى كند كه مايه شرمسارى است. در جايى مى نويسد: در هر سالى سه روز قدغن مى شد حسب الأمر والايش, كه از همه خانه هاى شهرهاى اصفاهان مرد بيرون نيايد و نازنينان طناز و زنان ماهروى پرناز و دختران گل رخسار سر و بالاى سنبر و لعبتان سيم اندام, بلورين غبغب, كرشمه سنج, عشوه گر, با كمال آراستگى در بازارها بر سر دكان ها و بساط شوهران بيايند و بنشينند خصوصاً در قيصريه و كاروانسراها و در حجره هاى تجار, زنان و دختران ايشان, با زينت و آرايش بسيار بنشينند و آن سلطان جمشيد نشان با پانصد نفر زنان و دختران ماه طلعت پرى سيماى خود و چهار هزار و پانصد نفر كنيزك و خدمتكار ماهروى مشگين مو, دلربا و صد نفر خواجه سفيد و صد نفر خواجه سياه محرمان حريم پادشاهى به تماشاى تفرج بازارها و كاروانسراها و قيصريه با تبختر و جاه و جلال تشريف مى آوردند و به قدر دو كرور بلكه بيشتر معامله مى نمودند). 16. عقايد النساء, مقدمه. با توجه به در دسترس نبودن چاپ خاصى از كتاب و كوتاه بودن باب ها آدرس نقل قول ها را براساس ؟ بندى كتاب ذكر خواهيم كرد. 17. همان, در بيان وضو و غسل و تيمم. 18. شاردن در سفرنامه خود (جلد اول, ص429 و جلد چهارم, ص1472, ترجمه اقبال يغمايى, انتشارات طوس) از وجود چهارده هزار روسپى ثبت نام [احتمالاً زنان صيغه اى] شده را در اصفهان خبر مى دهد كه به پادشاه وقت ماليات مى پرداختند. 19.شاه عباس صفوى براى حليّت ماليات هاى به دست آمده از محل هاى بدنام و انواع اعمال خلاف شرع كه از آن ها ماليات هاى هنگفتى به دست مى آورد راهى شرعى تراشيده بود. وى دستور داده بود اين پول ها صرف خريد روغن چراغ و نظاير آن شود, تا از طريق سوختن حلال گردد و منفعت محلله داشته باشد. سفرنامه سانسون, ص136. 20. سفرنامه شاردن, ج4, ص1486; به نقل از كيهان انديشه, شماره 82, مقاله امر به معروف و نهى از منكر در دوره صفوى.

مرورى بر رساله نمازجمعه خوانسارى
شکورى ابوالفضل

تاريخچه نمازجمعه در ميان شيعه
در فقه اسلامى, تصدّى برخى از احكام از مناصب ويژه (امام) و (حاكم) شمرده شده و تصدّى آنها توسط ديگران بدون اذن امام و سلطان تحريم شده است. در فقه شيعه نيز تعابير (امام), (حاكم) و (سلطان) به (امام معصوم(ع)) اختصاص يافته و از آن به صورت (سلطان عادل) و (امام اصل) تعبير شده است. چه شخص رسول خدا(ص) باشد و چه جانشينان آن حضرت از ائمه معصومين(ع). در حديثى وارد شده است: أربَع إلى الوُلاة: ألفئ والحدود والصدقات والجمعة2; يعنى عهده دار شدن فئ, اجراى حدود, اخذ صدقات (زكات) و برگزار نمودن نمازجمعه بر عهده واليان است.
هرچند اين حديث از طريق عامه نقل شده است, ولى علامه حلى در كتاب منتهى بدان استناد كرده است. همچنين بسيارى از فقهاى شيعه موارد جهاد, قضا, حدود و نمازجمعه و عيدين را به عنوان (احكام اربعه) از مناصب ويژه امام معصوم(ع) دانسته تصدّى آنها را توسط غير معصوم جايز نمى شمارند. در مورد هريك از اينها كتاب ها و رساله هاى متعددى نيز نوشته و از فتاواى خود دفاع كرده اند.
نمازجمعه, در عصر پيامبر(ص) با نزول آيات مربوط به آن از جانب خداوند تشريع و واجب گرديد و پيش از هجرتِ شخص آن حضرت به مدينه (يثرب) توسط نماينده اعزامى آن بزرگوار به نام (مصعب بن عمير) و يا توسط يكى از انصار به نام (اسعد بن زراره) اقامه مى شد.3
رسول خدا(ص) وقتى به مدينه هجرت كرد, نخست وارد (قباء) شد و روزهاى دوشنبه, سه شنبه, چهارشنبه و پنجشنبه را در آنجا ميهمان سعد بن خيثمه بود. روزجمعه از قبا حركت كرد, وقتى به قبيله بنى سالم رسيد, وقت نماز ظهر شد. حضرت نمازجمعه را در آنجا در محلى به نام (وادى رانُوناء) برپا داشت و اين نخستين نمازجمعه اى بود كه [به امامت آن حضرت] در اسلام اقامه شد.4
پس از آن در طول حيات آن حضرت نمازجمعه هرگز تعطيل نشد. بعد از رحلت آن بزرگوار نيز خلفا و سلاطين حاكم بر مسلمين, همچنان آن را بدون وقفه اقامه كرده اند. على بن ابى طالب(ع) و ائمه معصومين بعد از آن حضرت نيز حتى به رغم فقدان عدالت برگزاركنندگان آن, بنا به مصالح عاليه اسلام و يا از روى تقيه, خود در آن شركت فرموده و شيعيان را به شركت در آن ترغيب و تشويق مى فرموده اند. به طورى كه مجموع احاديث نمازجمعه بر بيش از دويست حديث بالغ مى گردد.
مرحوم آيةاللّه حاج آقا حسين بروجردى, تصريح مى كنند كه نمازجمعه از نظر تاريخى از زمان حضرت رسول(ص) تا پايان قاجاريه همچنان در بين شيعه و سنى توسط حكومت ها و ائمه جمعه منصوبين آنان در بلاد اسلامى برگزار مى شده است, و حتى زمانى كه فقهاى بزرگى مانند علامه حلّى و افراد همرتبه او از مذاهب ديگر در (سلطانيه) حضور داشته اند, سلطان محمد خدابنده شخصاً نمازجمعه را اقامه كرده و امامت آن را در آنجا بر عهده مى گرفته است. و اين نكته تاريخى مهمى است كه بايد به عنوان (قرينه متصله) در فهم اخبار و روايات صادره از ائمه معصومين درباره نمازجمعه, در نظر گرفته شود.5
آنچه گفتيم از منظر سيره عملى متشرعه در زمان هاى مختلف بود و اما از نظر علمى و فتوايى بايد توجه داشت كه بعد از آغاز غيبت حضرت ولى عصر(عج) فقها و علماى بزرگ شيعه در كتاب هاى خودشان نوعاً بر وجوب آن فتوا مى داده اند, و اين روش تا زمان مرحوم سيد مرتضى علم الهدى استمرار داشته است. گويا نخستين بار آن مرحوم بود كه وجوب عينى و تعيينى نمازجمعه را در عصر غيبت مورد ترديد صريح قرار داد و آن را از (مناصب) ويژه (سلطان عادل) يا (امام عادل) برشمرد.6 سپس كسانى مانند سلاّر7 و ابن ادريس8 بر عدم جواز اقامه آن در عصر غيبت تصريح, تأكيد و استدلال نمودند و گفتند كه نمازجمعه از مناصب ويژه (امام اصل) مى باشد و در زمان غيبت برپا داشتن آن حرام است.9 بعد از اين دوره است كه مسأله نمازجمعه در عصر غيبت به شدّت مورد اختلاف فقهاى عظام شيعه قرار گرفته و در آن ديدگاه هاى متعدد, متفاوت و حتى متضاد به وجود آمده است. به طورى كه تعداد اقوال را برخى تا هفت قول تفكيك نموده اند.10 ليكن همان گونه كه مرحوم آقاجمال خوانسارى در رساله نمازجمعه خود و مرحوم شيخ محمدرضا اصفهانى مسجدشاهى گفته اند, اهم اقوال را مى توان در سه قول اصلى و محورى خلاصه و طبقه بندى نمود; بدين شرح:
1. وجوب عينى و تعيينى;
2. وجوب تخييرى;
3. حرمت اقامه آن.

چنان كه گفتيم يكى از اقوال رايج درباره نمازجمعه در عصر غيبت قول به (وجوب تعيينى) يا (عينى) آن است كه از آغاز عصر غيبت تا زمان سيد مرتضى علم الهدى تنها قول شناخته شده و مشهور نزد علماى شيعه بوده است. ليكن مرحوم آقاجمال خوانسارى كه خود به (حرمت) آن در عصر غيبت معتقد است, آن را قول غيرمشهور و (قول ثالثى كه بعضى از متأخرين احداث كرده اند) معرفى مى كند.11 منظور از وجوب عينى يا تعيينى نمازجمعه اين است كه در صورت اجتماع شرايط لازم (عين) و خود آن را بايد به جاى آورد به طور متعيّن و هيچ گونه جايگزين و بديلى ندارد. آقاجمال خوانسارى با نثر فارسى ويژه خود آن را چنين تعريف مى كند:
وجوب عينى12 نمازجمعه در زمان غيبت, به اين معنى [است] كه آن را البته بايد كرد و مُجزى نيست ظهر مگر وقتى كه اقامه نمازجمعه ميسّر نباشد, و اگر كسى با قدرت ترك كند آن را تا وقت آن بگذرد گنه كار خواهد بود, اما بعد از آن كه وقت گذشت بايد كه نماز ظهر بكند.13
آن گونه كه خوانسارى مى گويد:
وجوب تخييرى نمازجمعه به اين معنى [است] كه مكلّف مخيّر است ميان آن و نماز ظهر, و هر كدام را به جاى آورد از عهده تكليف برآيد.14
منظور از (حرمت نمازجمعه) در عصر غيبت نيز اين است كه چون اقامه نمازجمعه از وظايف اختصاصى و شئون و مناصب خاص امام معصوم يا سلطان عادل است, بنابراين در عصر غيبت امام زمان(عج) به جاى آوردن آن توسط افراد غير معصوم ناروا و حرام است, بلكه به جاى آن نماز ظهر تعيّناً واجب است.
آقاجمال خوانسارى مى گويد: اين قول سيد مرتضى در كتاب ميّا فارقيات, سلاّر, ابن ادريس و شمار ديگرى از علماست.15
پيدايش اختلاف نظر و اقوال متعارض راجع به نمازجمعه در فقه شيعه ناشى از آن است كه فى الجمله نمازجمعه از همان آغاز در نزد فقهاى شيعه و سنى يك نوع منصب حكومتى تلقى شده كه گويا عامه مردم و يا به تعبير دقيق تر (رعايا) بدون اذن حاكم اسلامى نبايد آن را اقامه كنند. در اين ميان نيز برخى از فقها منظور از (سلطان عادل) يا (حاكم اسلامى) را به (امام معصوم) تعبير كرده اند و برخى آن را اعم گرفته و هر شخص (عادلى) را كه ديگر شرايط امامت جمعه مانند توان ايراد خطبه, فقاهت و غيره در او باشد, مصداق آن دانسته اند. چنان كه مى توان سيد مرتضى علم الهدى را از نوع فقهاى دسته اول محسوب نمود و از دسته دوم نيز شاگرد او ابوالصلاح حلبى و شهيد اول را در يكى از آراى او مى توان مثال زد. علم الهدى مى گويد:
احوط اين است كه نمازجمعه بدون اذن سلطان و امام زمان خوانده نشود. چون اجماع بر اين است كه اگر با اين خصوصيات خوانده شود, جايز و صحيح است, ولى اگر اذن سلطان در آن نباشد, به صحّت و مُجزى بودن آن نتوان يقين كرد.16
ابوالصلاح حلبى نيز گويد:
نمازجمعه جز با امام ملت يا شخصى كه منصوب از جانب او باشد, برپا داشته نمى شود, يا ـ در صورت عدم دسترسى به اينها ـ توسط شخصى كه شرايط و صفات امام جماعت را داشته باشد.17
در هر حال مسأله (منصب) بودن يا نبودن نمازجمعه تأثير فراوانى بر فقها و فتاواى آنان داشته است. همه آنان كه در عصر غيبت, اقامه آن را حرام مى دانند, مبناى استدلالشان مسأله منصبيّت است. همچنين اكثر فقهايى كه آن را واجب تخييرى يا عينى مى دانند, منصبيّت را قبول دارند وليكن منصب حاكم اسلامى و يا نايب عام امام معصوم (فقيه) بگونه اعم مى دانند; از اين رو در امام جمعه, فقاهت را شرط مى كنند.
با اين همه شمارى از كسانى كه آن را واجب عينى و تعيينى مى دانند, منصب بودن آن را منكر هستند و با نفى منصبيّت نمازجمعه در صدد اثبات وجوب آن در عصر غيبت و اقامه اش توسط خود مردم و رعايا بدون نياز به اذن و نصب حاكم و حتى با حذف شرط فقاهت هستند. مرحوم شيخ محمدرضا اصفهانى كه از اجله فقهاى اخير و از جمله اساتيد حضرت امام خمينى(ره) هستند, در رساله خود تلاش فراوان كرده است تا منصب نبودن نمازجمعه را به اثبات برساند. چرا كه شأن و مرتبت امام(ع) بالاتر از اين مسائل است.18
بايد اذعان كرد كه مسأله نمازجمعه بعد از عصر عَلَم الهدى و شيخ طوسى در فقه شيعه دچار اختلاف نظر و تشتّت فراوانى گرديد و در عمل از رونق آن در اجتماعات شيعى كاسته شد. تا اينكه دولت شيعه مذهب صفويه در ايران پايه گذارى شد و فقه شيعه مورد توجه قرار گرفت. اين مسأله و نيز مسأله پيدايش اخباريگرى در حوزه هاى علميه شيعه, موجب تحول جديد و جبهه گيرى هاى جدى تر درباره نمازجمعه گرديد. شيخ عليخان زنگنه, انجمن نمازجمعه و رساله هاى جديد
در سده هاى نهم و دهم هجرى مسلط شدن علماى اخبارى مسلك بر حوزه هاى شيعه موجب احياى بحث و اقامه نماز جمعه شد; زيرا آنان به ظاهرِ اخبار عمل مى كردند و روايات و اخبار شيعه نيز, چنان كه پيش تر گفتيم, به طور غالب ظهور در وجوب آن در همه اعصار دارند. عامل ديگر, شكل گيرى و تأسيس دولت شيعى صفويان در ايران بود كه به دو دليل بر ترويج و احياى نماز جمعه همت گماشتند. دليل اول اين بود كه اجتماع هفتگى نماز جمعه در پاى تخت و ديگر شهرهاى قلمرو صفوى, موجب پيوستگى دين و دولت و جلب حمايت معنوى توده هاى مسلمان مردم از اين دولت بود و در هر فرصتى مشكلات و مسائل لازم توسط ائمه جمعه, كه منصوبين اين حكومت بودند, براى مردم مطرح و بررسى مى شد. در آن عصر هيچ اجتماع و مراسم ديگرى نمى توانست جاى نماز جمعه را بگيرد.
ديگر اينكه دشمن يا رقيب جدّى اين دولت در آسياى صغير يعنى دولت عثمانى, با مستمسك قرار دادن اينكه شيعيان و قزلباشان نماز جمعه نمى خوانند, عليه صفويان به شدّت تبليغ مى كردند و آنان را تكفير مى نمودند.لذا حلّ مسأله نماز جمعه در حدّ اعتقاد به وجوب عينى يا حداقل وجوب تخييرى آن براى اين دولت اهميت سياسى ـ استراتژيك داشت; تا بدان واسطه دشمن يا رقيب جسور خود را خلع سلاح كند. شايد يكى از دلايل استقبال بسيار گرم برخى از شاهان اين سلسله از فقهايى مانند محقق كركى همين مسأله بوده است. على بن عبدالعالى معروف به محقق ثانى و محقق كركى كه اصلاً اهل لبنان و مقيم حوزه نجف و از استوانه هاى اين حوزه بود, توسط شاه طهماسب صفوى به ايران دعوت شد و جايگاه و قدرت عظيمى فراهم آورد. وى كه از اصوليون برجسته و معتقد به احيا و اقامه نماز جمعه در عصر غيبت بود, از موقعيّت خود استفاده كرد و آن را در ايران كاملاً رسمى گردانيد; به طورى كه هيچ شهرى در ايران نماند كه امام جمعه نداشته باشد. در اين موقع بود كه برخى از علماى رقيبِ محقق و نيز برخى از جناح هاى سياسى درون حاكميت بر مسأله نماز جمعه دامن زده و آن را خارج از موازين شرعى و عقلى مايه اختلاف و آتش افروزى بين عوام و خواص قرار دادند. رساله ها و كتاب هاى فراوانى در اين باره نوشته شد و طرفداران وجوب و حرمت آن هر يك بر باورهاى خود استدلال و پافشارى كردند. احتمالاً همين مسأله يكى از عوامل شكست سياسى محقق كركى در ايران و عزيمت مجدد او به عتبات عاليات بوده است.
بعد از محقق كركى و شاه طهماسب نيز اين مسأله همچنان مورد اختلاف و مايه تفرقه باقى مانده بود و صاحبان اغراض سياسى از آن بهره بردارى هاى ناروا مى كردند, و هريك از علما نيز كه عملاً وابسته به يكى از جريان ها و جناح هاى سياسى روز بودند, در اثبات وجوب يا حرمت آن به رساله نويسى مى پرداختند; غافل از اينكه اصحاب سياست اغراض ديگرى دارند و اينها نيات ديگر. حاج آقا بزرگ تهرانى در جلد پانزدهم الذريعه فهرستى از اين رساله ها ارائه داده است.
شيخ ابراهيم قطيفى يكى از آغازگران اين جنگ قلمى بود. وى به منظور ردّ آراى محقق كركى رساله اى در حرمت نماز جمعه نوشت. بعدها نيز عبدالله تونى معروف به فاضل و ملا خليل بن غازى قزوينى و شاگردان او به ويژه فرزندش ملا سليمان رساله هايى در اثبات حرمت آن نوشتند. متقابلاً كسانى همچون فيض كاشانى, محقق سبزوارى (صاحب كتاب كفايه در فقه) و شاگردانشان در اثبات وجوب تعيينى مشروط آن, به تأليف رساله هايى پرداختند. متقابلاً عليرضا تجلّى در ردّ نظرات محقق سبزوارى و اثبات حرمت نماز جمعه كتاب نوشت. يكى از شاگردان سبزوارى به نام محمد سراب در پاسخگويى به تجلّى و به عنوان دفاع از ديدگاه استاد خود رساله اى نوشت. او سپس رساله هاى دوم, سوم و چهارم را نيز در همين زمينه نگاشت. آنگاه محمد امين بن احمد تونى برادرزاده فاضل تونى (عبدالله) در تأييد فتواى عموى خود و ردّ رساله هاى محمد سراب كتابى نوشت و به حرمت نماز جمعه نظر داد.19
اين وضع ناهنجار همچنان ادامه داشت و منشأ تشتّت حوزه هاى علميه شيعه و تفرقه و سرگردانى مردم شده بود و جامعه دينى از آن رنج مى برد. تا اينكه در زمان شاه سليمان صفوى, شيخ عليخان زنگنه به مقام وزارت و صدراعظمى او رسيد. (از سال 1086 تا 1101هـ.ق) وى به دستور شاه مأمور شد (انجمن نماز جمعه) و يا به قول امروزى ها كنگره نماز جمعه (مؤتمر صلاة الجمعة) را با حضور همه فقيهان و عالمان موافق و مخالف اقامه آن تأسيس كند; تا آنان با بحث و بررسى و مباحثه حضورى خود, مشكل نماز جمعه را حل كنند, و اين از بزرگ ترين اقدامات علمى آن دوره و شايد نخستين همايش فقهى در عالم تشيع بود.
به اهتمام شيخ عليخان زنگنه, انجمن نماز جمعه برپا گرديد و شركت كنندگان به بحث و گفتگو درباره وجوب و حرمت نماز جمعه در عصر غيبت و ديگر وجوه و احتمالات آن پرداختند. هر يك از فقهاى بزرگ در اثبات ديدگاه خود, رساله اى نوشته به آن انجمن تقديم كرد. برگزارى اين كنگره بعد از سال 1086ق. و قبل از سال 1091ق. است, اما سال انعقاد آن به طور مشخص معلوم نيست. محقق سبزوارى كه به وجوب عينى نماز جمعه معتقد بود, شخصاً در آن انجمن حضور نيافت, بلكه دو نفر از شاگردان خود به نام هاى محمد سراب و محمد سعيد رودسرى را فرستاد, تا از وجوب عينى نماز جمعه دفاع كنند. ليكن علماى ديگر از جمله مرحوم آقا جمال خوانسارى در آن انجمن شركت كردند. آقا جمال رساله تحريميه خود را در باب نماز جمعه به زبان فارسى به منظور ارائه به اين انجمن نوشت و آن را به شاه سليمان صفوى تقديم كرد و در آن مدعى شد كه قول به وجوب عينى نماز جمعه مستحدث است و قبل از شهيد ثانى كسى به وجوب عينى معتقد نبوده است. احتمالاً ملا محسن فيض كاشانى نيز تحت تأثير اين انجمن و مؤسس آن, كتاب الانصاف را نوشته, سپس آن را مختصر ساخته و الأعتذار ناميد و بعدها نيز هدية الأشراف را نوشت.20 مرورى بر محتواى رساله نماز جمعه آقا جمال
رساله به شاه سليمان صفوى تقديم شده و طبق سنت مؤلفان آن زمان در اين تقديم از نثارالقاب و عناوين فراوان, مبالغه آميز و گزاف پرهيز نشده است; علت تقديم نيز اين مطلب ذكر شده است كه شاه صفوى به (تحقيق در مسأله نماز جمعه) تعلق خاطر دارد. اين سخن احتمالاً اشاره به قضيه انجمن نماز جمعه مى باشد كه به دستور او تشكيل شد.
پس از تقديم, رساله در يك مقدمه و سه فصل تنظيم و تدوين شده است. مقدمه متضمن نقل اقوال فقهاى اماميه راجع به نماز جمعه در زمان غيبت است كه مرحوم مؤلف با در پيش گرفتن نوعى روش طرفدارانه و متعسّفانه نسبت به مبناى خود اقوال مشهور را در دو قول واجب تخييرى و حرمت خلاصه كرده و از قول سوم كه همان وجوب عينى و تعيينى نماز جمعه باشد با لحنى تحقيرآميز ياد مى كند و چنين مى نماياند كه گويا اين قول چيزى شبيه به يك بدعت است كه در اين اواخر رايج شده است. چرا كه خوانسارى در اين باره مى گويد:
و بعضى از متأخرين قول ثالثى احداث كرده اند و آن قول به وجوب عينى نماز جمعه است در زمان غيبت. به اين معنى كه آن را البته بايد كرد و مجزى نيست ظهر مگر وقتى كه اقامه نماز جمعه ميسر نباشد, و اگر كسى با قدرت ترك كند آن را تا وقت آن بگذرد گنه كار خواهد بود, اما بعد از آن كه وقت گذشت بايد كه نماز ظهر بكند.
و اول كسى كه معلوم است قائل به آن شده شيخ شهيد ثانى است در رساله اى كه در نماز جمعه نوشته و بعد از او جمعى از اولاد و تلامذه او و بعضى از غير ايشان تابع او گرديده اند, با آن كه جمعى كثير از اعاظم علما قبل از او و او خود نيز در شرح ارشاد و الفيه, بلكه شرح لمعه نيز دعوى اجماع طايفه اماميه بر نفى اين قول كرده اند… و جمعى كثير از علماى بعد از او نيز انكار بر او و دعوى اجماع بر نفى وجوب عينى و انحصار اقوال اماميه در وجوب تخييرى و حرمت كرده اند.
و بدان كه اصحاب اين قول [وجوب عينى] تصريح كرده اند بر اين كه امام در اين نماز شرط نيست كه فقيه باشد, بلكه عدالت در او كافى است چنان كه در امامت نمازهاى ديگر.
آقا جمال خوانسارى پس از شرح و تبيين نظريه وجوب عينى و معرفى قائلان آن درباره هدف از نگارش رساله خود مى گويد:
و غرض از وضع اين رساله نفى اين قول مُحدَث و بيان مخالفت آن است با اجماع اماميه, با ذكر بعضى از مؤيّدات و مُنَبِّهات بر آن از آثار ائمه هدى ـ عليهم السلام ـ و غير آن, و نقل دلايل ايشان و جواب از آنها.
آقا جمال فصل اول رساله خود را به بررسى مسأله اجماع مورد ادعاى خود در اين زمينه و نقل و توجيه اقوال علماى گذشته اختصاص مى دهد, تا از مجموع آنها نتيجه بگيرد كه قول به وجوب عينى در عصر غيبت, قولى مُحدَث و خارق اجماع فقها و خلاف اقوال مشهور است. وى ابتدا به نقل سخنان آن دسته از فقها مى پردازد كه بر نفى وجوب عينى نماز جمعه در عصر غيبت اجماع كرده اند. منظور وى نقل اقوال همه فقهاى سلف تا عصر شيخ زين الدين (شهيد ثانى) است, اما عملاً از علامه حلى شروع كرده كه از متأخرين است, سپس قول محقق حلى را نقل كرده, بعد از آن از شيخ مقداد و محقق ثانى (كركى) نقل قول نموده و نيز به اقوال شهيد ثانى در كتاب هاى شرح ارشاد و الفيّه پرداخته است. آنگاه به بررسى و توجيه سخن شيخ طوسى در كتاب خلاف پرداخته و در اين مورد دچار اطناب مُملّ گرديده است. پس از شيخ, سخن سيد مرتضى را نقل مى كند.
مرحوم خوانسارى با اين شيوه معكوسى كه در پيش مى گيرد, عملاً دچار مغالطه مى گردد. چرا كه اگر اقوال را به ترتيب تاريخى نقل مى كرد مى بايست از سيد مرتضى شروع مى كرد, چون جلوتر از او كسى بر اين قول نرفته و در آثار علما موردى نمى توان پيدا كرد و بدان استناد نمود.
با اين همه مرحوم آقا جمال خوانسارى بعد از بحث طولانى و نقل اقوال گذشتگان, با شيوه اى كه ياد شد, در پايان چنين نتيجه گيرى مى كند:
اين است عبارات عُظَمايِ علماى اماميّه ما كه كتب ايشان حاضر است در نزد فقير, و در كتب اصحاب ما كه در مسائل اختلافى متعرّض اقوال علما شده اند در مسائلى كه احتياج به آنها به غايت نادر باشد اقوال شاذّه ضعيفه نقل كرده اند و در چنين مسأله عمده با همه حاجت به آن, قول به وجوب عينى اصلاً نقل نكرده اند از احدى, در عرض شش صد, هفت صد سال بعد از زمان حضور ائمه ـ عليهم السلام ـ تا آنكه در زمان شيخ زين الدين ـ رحمه الله ـ كه از متأخرين است, و از زمان او تا اين زمان صد و كسرى باشد, اين قول احداث شده و به بعضى نسبت داده اند. پس هرگاه كسى به نظر انصاف تأمّل كند در عبارات اين اعاظم فضلا, و افاخم علما كه هريك در نهايت تبحّر و تتبّع و كمال تديّن و تقدّس بوده اند, حكم مى كند قطعاً به اينكه آنچه نقل كرده اند از اجماع بر نفى وجوب عينى محلّ شبهه و اشتباه نيست. و چنين نيست كه ـ نعوذ بالله ـ دروغ بسته باشند, يا آنكه تتبّع نكرده به محض شهرت ميانه جمعى از متأخرين گمان اجماع كرده باشند, يا آنكه مراد ايشان از اجماع شهرت باشد; با آنكه بر تقدير تسليم عدم اجماع و مجرّد شهرت مى گوييم: شهرت ميانه امثال اين علما بر وجهى كه خلاف آن ظاهر نباشد, يا بسيار نادر باشد, كافى است در حصول ظنّ قوى به عدم وجوب آن. چه پر ظاهر است كه امثال اين علما از اساطين دين و اركان شرع سيد المرسلين ـ صلى الله عليه وآله ـ اقدام نمى نموده اند بر حكمى چنين عامّ البلوى, و جرأت نمى كردند بر ترك چنين فريضه عظمى تا ايشان را سندى قويّ و دليلى معقول نبوده, خصوصاً هرگاه از ظاهر آيه و احاديث بسيار حكم به وجوب آن مستفاد شود. چنانچه قائلين به وجوب عينى گمان كرده اند هرچند دلالت آنها ظاهرتر باشد عمل نكردن ايشان به آنها و طرح كردن آنها را بايد كه جهت آن باشد كه دليل قوى تر داشته باشند, يا آنكه خلاف آنها دست به دست به ايشان رسيده باشد, و نزد ايشان مشخص باشد, به خلاف آنكه دلالت ادلّه ظاهر نباشد; چه مجال احتمال غفلت از آن در اين صورت شايد متصوّر باشد. و اگر كسى ـ عياذاً بالله ـ راه دروغ و اشتباه به امثال ايشان از اكابر دين بدهد, پس اعتماد بر احاديث نيز نماند, چه تمام احاديث ما و جرح و تعديل و توثيق و تفسيق و مدح و ذمّ روات آنها مستند به ايشان و امثال ايشان است, پس بسا باشد كه دروغ بسته باشند, يا در نقل آنها و تفتيش حال روات اشتباه ها كرده باشند نعوذ بالله من أمثال هذه الخيالات و التوهّمات.
مرحوم آقا جمال پس از اين بيان به ردّ و نقض اجماع ادّعايى پيروان نظريه وجوب عينى پرداخته است. وى عدم اقامه نماز جمعه توسط علماى حلّه را يكى از موارد آشكار نقض اين اجماع مى داند, چرا كه آنان در آن شهر آزاد از قيد تقيه و متمكن از برپا داشتن نماز جمعه بوده اند, وليكن مبادرت به اين كار نكرده اند; با اين كه اساطين و فحول فقهاى شيعه مانند علاّمه, محقق, ابن ادريس و بسيارى ديگر در زمان هاى مختلف در آنجا بوده اند.
كار بعدى مرحوم آقا جمال در اين فصل اين است كه به نقل و (توجيه) و تأويل مورد به مورد سخنان علماى قديمى شيعه كه از ظاهر كلامشان تمايل به وجوب عينى نماز جمعه در عصر غيبت استفاده مى شود, پرداخته و هريك را جداگانه توجيه و تاويل كرده است. مانند شيخ مفيد, ابوالصلاح حلبى, قاضى ابوالفتح كراچكى, ابن بابويه در كتاب هاى مقنع, من لايحضره الفقيه, هداية, و روش كلينى در كافى و طبرسى در نهج العرفان.
فصل دوم رساله, به طور عمده اختصاص به نقل و نقد و بررسى احاديث مربوط به نماز جمعه دارد, كه البته در اين زمينه (گزينشى) عمل كرده و از ميان انبوه احاديث به اندكى قناعت نموده است. وى در اين فصل, نخست احاديثى را كه طبق نظر او به قول مختارش دلالت دارند, آورده و بحث كرده است. سپس به نقل و بررسى احاديثى پرداخته است كه قائلان به وجوب عينى به آنها استناد كرده اند. خوانسارى تقريباً همه آنها را به نفع ديدگاه خود, تأويل و توجيه كرده است.
وى اين فصل را با ذكر سه نكته يا سه وجه به پايان مى برد و از آنها در تقويت ديدگاه خود استفاده مى كند; بدين شرح:
وجه اول: (وجوب ظهر ثابت است به عموم اخبار و احاديث دالِّ بر آن; مگر در جايى كه ثابت شود خلاف آن, پس تخصيص داده شود آن اخبار, و در زمان غيبت آن ثابت نشده).
وجه دوم: حديثى از امام صادق(ع) است كه از آن نفى وجوب عينى را استفاده كرده است.
وجه سوم: (خلافى در اين نيست كه وجوب جمعه در زمان حضور امام معصوم و استيلاى او مشروط است به حضور او و يا كسى كه او به خصوص نصب كرده باشد. پس به حكم استصحاب, اين حكم باقى است تا خلاف آن ثابت شود و خلاف آن در زمان غيبت ثابت نشده است).
فصل سوم رساله آقا جمال تحت عنوان (در ذكر ادله قائلين به وجوب عينى و جواب از آنها) مى باشد. وى نخست تمام بودن دليل قرآنى آنان, يعنى آيه نُه از سوره جمعه را كه مى فرمايد: يا ايها الذين امنوا إذا نُودِى لِلصّلوة من يوم الجمعه فاسعوا إلى ذكر الله وذروا البيع ذلكم خَير لكم إن كُنتُم تعلمون (اى مؤمنان! هرگاه در روز جمعه براى نماز ندا در داده شد, پس به سوى ذكر خدا بشتابيد و خريد و فروش را واگذاريد, اگر بدانيد اين براى شما بهتر است) نقض و رد مى كند.
مرحوم آقا جمال دلالت اين آيه شريفه را به وجوب نماز جمعه در عصر غيبت, با استدلال هايى مردود مى داند. وى مى گويد: اينكه قائلين به وجوب عينى مى گويند اين آيه مشروط به شرطى نيست و وجوب نماز جمعه را در همه اعصار و امكنه شامل مى شود, حتى در زمان غيبت, به چند دليل مردود است:
اولاً, جمله يا ايها الذين آمنوا (خطاب مشافهه) است; يعنى مخصوص كسانى است كه در عصر نزول قرآن مخاطب قرآن بوده اند, نه اعصار بعدى!
ثانياً, (إذا) در لغت براى (عموم) وضع نشده است و افاده كليت نمى كند, بلكه فقط ثبوت اجمالى حكم از آن استفاده مى شود. مثلاً هرگاه گفته شود: إذا جاءَ زَيد فَأُعطِهِ دِرهَماً (اگر زيد آمد يك درهم به او بده) همين كه يك بار زيد بيايد و شخص مأمور يك درهم به او بدهد كافى است, و اگر ديگر بار بيايد دادن درهم لازم نيست; مگر اين كه دليل جداگانه داشته باشد. نماز جمعه نيز چنين است, در عصر معصوم با شنيدن ندا حضور در آن واجب بوده است و اينكه عصر غيبت نيز چنين است يا نه, از (إذا) در آيه استفاده نمى شود, و دليل جداگانه مى طلبد كه آن دليل مستقل نيز وجود ندارد.
مرحوم خوانسارى سپس ادله ديگر قائلين به وجوب عينى نماز جمعه را كه عمده آنها احاديث هستند, مورد به مورد نقل و ردّ مى كند. آنگاه در پايان رساله مى گويد:
اين است آنچه به نظر رسيد از دلايل قول به وجوب عينى و بحمدالله ضعف آنها تمام به وضوح پيوست.
البته بايد افزود كه در چند و چون برداشت هاى مرحوم خوانسارى جاى حرف بسيار است كه ما در اينجا در صدد پرداخت به آن نيستيم.پى نوشت ها 1. مقصود ما ملا محمد بن آقا حسين خوانسارى معروف به (آقا جمال خوانسارى) و (محقق خوانسارى) است كه از فقهاى اصولى زبردست شيعه در عصر صفوى است. وى خواهرزاده ملا محمد باقر معروف به (محقق سبزوارى) و از شاگردان او و نيز از شاگردان ملا محمدتقى مجلسى است و از پدر خود آقا حسين نيز استفاده كرده است. آقا جمال در سال 1125 هجرى در اصفهان درگذشت و در قبرستان تخت پولاد در كنار قبر پدرش به خاك سپرده شد. آقا جمال آثار قلمى و علمى مهمى از خود برجاى گذاشت كه مهم ترين آنها عبارتند از: شرح الروضة البهية (شرح لمعه شهيد ثانى), حاشيه بر مختصر الاصول عضدى, حاشيه بر شرايع, شرح كتاب شفاى ابوعلى سينا, حاشيه بر شرح اشارات خواجه نصير طوسى, حاشيه بر كتاب فقيه من لايحضره الفقيه شيخ صدوق, حاشيه بر تهذيب الحديث, كتاب اصول الدين فى الامامة, شرح فارسى مبسوط بر كتاب (غُرَر و دُرَر) آمدى, كلثوم ننه (منسوب به اوست), رساله اى در نماز جمعه به زبان فارسى و… (ر.ك: رجال اصفهان در علم و عرفان و ادب و هنر, ج1, ص307ـ313, تأليف دكتر سيد محمد باقر كتابى, اصفهان, انتشارات گلها, 1375). رساله نمازجمعه وى موضوع اين مقاله است كه بنا به درخواست كنگره بزرگداشت آقا جمال خوانسارى, اينجانب نگارش آن را عهده دار شده ام. نسخه خطى اين رساله در كتابخانه آستان قدس رضوى به شماره عمومى 19901 نگهدارى مى شود. تصحيح و چاپ اين رساله جزء برنامه كنگره ياد شده است. 2. نسخه خطى رساله نماز جمعه آقا جمال خوانسارى و نيز منتهى المطلب علامه حلى, ج1, ص317. 3. ر.ك: ازالة الريبة عن حكم صلوة الجمعه فى زمن الغيبة, ص8, علامه شيخ محمدرضا اصفهانى, اصفهان, 1372ق. و نيز ر.ك: صلاة الجمعه تاريخيّاً و فقهيا, ص20, كاظم الجابرى, قم, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم, 1376ش. 4. ر.ك: مروج الذهب و معادن الجوهر, ج2, ص279, ابوالحسن على بن الحسين مسعودى, قم, دارالهجره, 1404ق. و نيز ر.ك: ازالة الريبة عن حكم صلوة الجمعه فى زمن الغيبة, ص9, پيشين. 5. ألبدر الزاهر فى صلوة الجمعة والمسافر, ص6 ـ7, تقرير دروس آيةاللّه حاج آقا حسين بروجردى طباطبائى به قلم آيةاللّه حسينعلى منتظرى, قم, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1362ش. 6. ر.ك: سلسلة الينابيع الفقهيه, ج3, ص184 (جمل العلم و العمل), همان, ص209 (الانتصار), به اهتمام على اصغر مرواريد, بيروت, مؤسسة فقه الشيعه, 1410ق. 7. همان, ج4, ص376 (المراسم العلويه), پيشين. 8. ر.ك: ألبدر الزاهر فى صلوة الجمعة والمسافر, ص20, پيشين. 9. سلاّر, در باب امر به معروف و نهى از منكر كتاب المراسم مى گويد: (ولفقهاء الطائفة أن يُصلّوا بالناس فى الأعياد والأستسقاء, و أمّا الجَمع فى الجُمَع, فَلا.) الينابيع الفقهيه, ج9, ص68, پيشين. 10. صلاة الجمعة تاريخيّاً و فقهيّاً, ص110ـ71, پيشين. 11. نسخه خطى رساله صلوة جمعه, تأليف محمد بن حسين خوانسارى معروف به جمال الدين, موجود در كتابخانه آستان قدس رضوى, به شماره عمومى 19901, برگ چهارم. (شماره صفحه ندارد) 12. (در مبحث نماز جمعه اصطلاح واجب عينى مقابل واجب كفايى نيست, بلكه در مقابل واجب تخييرى است. بنابراين واجب عينى در دو مورد استعمال مى شود: يكى نقطه مقابل واجب كفايى كه هر مكلفى حتماً بايد انجام دهد و ربطى به عمل ساير مكلفين ندارد; مثل نماز, روزه, حج و اكثر تكاليف. دوم, واجبى كه عيناً خودش را بايد به جا آورد و داراى دو فرد نيست, تا مكلف در انجام هريك از آن دو كه بخواهد مختار باشد, و اين نقطه مقابل واجب تخييرى است. هرجا در مباحث نماز جمعه, فقها كلمه واجب عينى را به كار ببرند, مرادشان قسم دوم است و عينى و تعيينى به يك معناست). نماز جمعه يا قيام توحيدى هفته, ص153, پيشين. 13. نسخه خطى صلوة جمعه خوانسارى, پيشين. 14. نسخه خطى صلوة جمعه خوانسارى, برگ3, پيشين. 15. ر.ك: همان مأخذ. 16. رسالة الشهيد الثانى فى صلوة الجمعة, ص18, به نقل از صلوة الجمعة تاريخياً و فقهياً, ص30, پيشين. 17. الكافى فى الفقه, ص151, ابوالصلاح حلبى, اصفهان, مكتبة اميرالمؤمنين. 18. إزالة الرّيبة عن حكم صلوة الجمعة فى زمن الغيبة, ص9ـ11, 54, پيشين. 19. ر.ك: طبقات اعلام الشيعه (الكواكب المنتشرة فى القرن الثانى بعد العشرة), ص525, آقا بزرگ تهرانى, با تحقيق على نقى منزوى, دانشگاه تهران, 1372ش. 20. ر.ك: طبقات اعلام الشيعه (الكواكب المنتشره…), ص526, پيشين. از ديگر آثار قلمى فيض كاشانى در اثبات وجوب عينى نماز جمعه در عصر غيبت كتاب الشهاب الثاقب است كه به اهتمام رؤوف جمال الدين چاپ شده است.

نگاهى به رساله هندسه آقا حسين خوانسارى ره
قمشه اى على زمانى


آقا حسين خوانسارى (1099/1098 ـ 1019/1016ق.) از برجسته ترين دانشمندان فنون حكمت, رياضى, فقه, اصول و هندسه, و از شاخص ترين چهره هاى ذوالفنون به شمار رفته است. رساله هندسه او از ژرف ترين رساله هاى هندسى است كه اين انديشمند بزرگ در آن به بررسى و پژوهش يك شكل از اشكال هندسى پرداخته و نظر تيز او انديشه بلند بسيارى از انديشمندان را هدف قرار داده و با تيغ تيز نقد به تشريح استادانه و موشكافى ماهرانه نشسته است. با نگاهى به اين رساله صدق گفتار ما به ويژه براى پارسى زبانان به منصّه ظهور خواهد رسيد.
آقا حسين ـ قدس سره ـ در رساله پيش گفته سخن را از اينجا آغاز مى كند: در اصول هندسه و حساب ثابت است كه هرگاه خطى خارج از دايره بر نقطه اى از محيط دايره مماس شود و قطرى از دايره نيز بر همان نقطه عمود باشد چنين داريم:
1. يك زاويه قائمه كلّى; يعنى زاويه (ا,ب,ج) در شكل زير.
2. زاويه حادّه, بين خط مماس و محيط بيرون دايره (زاويه 2). اين زاويه از هر زاويه حادّه اى كه با دو خط مستقيم تشكيل يابد, حادّه تر است.
3. زاويه حادّه, بين محيط و درون محيط دايره (زاويه 3 در شكل). اين زاويه از هر زاويه حادّه اى, بزرگ تر است.

سپس اگر چنين فرض كنيم كه قطر مزبور (ب,ج) برخلاف جهت زاويه حركت كند (خط, بَ, جَ) و نقطه تماس او با محيط همچنان ثابت باشد, طفره لازم مى آيد, و عقل بر بطلان و محال بودن طفره حكم بديهى دارد; زيرا هر قدر قطر حركت كند, بين موضع اوّل و بين موضع دوم او (بَ, جَ) زاويه اى مستقيم الخطين پديد مى آيد كه چون به زاويه اى كه از قطر و درون محيط (زاويه 3) اضافه شود, از قائمه بيشتر مى شود; بدون اينكه به اندازه زاويه قائمه گرديده باشد.
شبهه طفره در هندسه اقليدس
اقليدس در پانزدهم از مقاله هشتم اصول هندسه گفته است: زاويه حادّه اى كه از دايره و خط مماس بر دايره پديد مى آيد (زاويه2) از هر زاويه حادّه اى كه از دو خط مستقيم پديد آيد, حادّه تر است. بنابراين زاويه اى كه از قطر و مقعّر دايره (زاويه3) پديد مى آيد, از همه زاويه هاى حادّه اى كه از دو خط مستقيم تشكيل مى يابند, بزرگ تر است; زيرا اين زاويه, متمّم زاويه اوّل (زاويه2) تا رسيدن به قائمه است. چون كه خط خارج از نقطه تماس به مركز دايره (يعنى خط قطر) بر خط مماس عمود است.
بنابراين وقتى قطر از ناحيه مركز حركت كند و نقطه تماس ثابت باشد, لازم مى آيد زاويه اى كه از قطر و دايره پديد مى آيد, بزرگ تر از قائمه باشد; بدون اينكه قبلاً به اندازه زاويه قائمه گرديده باشد. زيرا قطر, هر اندازه حركت كند, زاويه اى مستقيم الخطين به زاويه اوّل (زاويه3) اضافه مى شود. و بديهى است كه زاويه حادّه مستقيم الخط بزرگ تر است از زاويه اى كه از خط مماس و محدّب محيط دايره (زاويه2) پديد آمده است. پس دو زاويه پديد آمده است; يعنى:
الف) حادّه مستقيم الخط كه به وسيله حركت قطر از نقطه ب, به نقطه بَ به دست آمده است.
ب) زاويه پديد آمده از قطر و مقعّر محيط (زاويه3) و اين دو بيش از زاويه قائمه است. از اين رو لازم مى آيد كه مقدار زاويه صغير, به وسيله حركت قطر, بزرگ تر از مقدار زاويه بزرگ گردد; بدون اينكه به اندازه او شود, و اين همان طفره است.
گفتنى است: طفره عبارت است از رسيدن نقطه آغازين به نقطه پايان, بى آنكه نقاط وسط طى شود; مانند پاگذاشتن از پله اول نردبان به پله آخر, بدون آنكه پله هاى وسط را درنوردد. در مقام ما اگر زاويه حادّه به تدريج افزايش يابد, تا به زاويه منفرجه برسد و در اثناى حركت, زاويه قائمه حاصل نگردد, طفره لازم آمده است, و عقل بر محال بودن طفره حكم بديهى دارد. پاسخ اوّل
محقّق دوانى از شبهه طفره پاسخ داده است كه زاويه به طور كلى از كيفيّات بسيطه است; يعنى هيأتى است كه عارض سطح گشته و پديد آمده از احاطه دو خط است به او. بنابراين هيأت زاويه قائمه هيچگاه بين خط منحنى و مستقيم امكان پذير نيست; يعنى وقتى فرض شود كه زاويه حادّه اى كه از قطر و محيط (زاويه3) پديد آمده هنگام حركت قطر, به منفرجه تبديل گردد ـ پيش از آن كه قائمه شود ـ و بين خط مستقيم و منحنى هيأت زاويه قائمه, متصور نيست; مانند اينكه جسمى از سفيدى به جانب سياهى حركت كند و در اثناى راه به رنگ پسته اى كه در طريق او نبوده است, نرسد. پاسخ دوم
شكى نيست كه سطح زاويه اى كه بين محيط و قطر است (زاويه3) كوچك تر است از سطح زاويه اى كه بين قطر و عمود مماس بر آن (زاويه1) واقع گرديده است. پس هرگاه قطر, به خلاف جهت زاويه حركت كند, عمودش نيز به جانب حركت او حركت مى كند; چون فرض اين است كه خط مماس, عمود بر قطر است. پس عمود ناچار است با كوچك ترين حركت قطر, در داخل دايره قرار گيرد (خط اَ, بَ) زيرا محال است كه خط مستقيم ديگرى به عنوان عمود در اين فرض وجود داشته باشد. در اين هنگام, سطح زاويه قائمه اى كه ميان اين عمود واقع در داخل دايره و بين قطر متحرك (يعنى زاويه اَ, بَ, و) است كوچك تر از سطح زاويه اى است كه ميان محيط دايره و اين قطر (يعنى زاويه ب, و, بَ) است. پس اگر سطح زاويه اى كه ميان خط مماس و قطر (زاويه1) است, بزرگ تر از سطح زاويه اى است كه ميان قطر و محيط (زاويه3) قرار دارد, بدين خاطر است كه يكى از دو ضلع زاويه اوّل, خارج از دايره واقع شده است, و اگر زاويه اى كه ميان محيط و قطر بعد از حركت (زاويه ب, و, بَ) بزرگ تر است از زاويه اى كه ميان قطر و عمود متحرك (يعنى زاويه اَ, بَ, و) قرار گرفته بدين سبب است كه يكى از دو ضلع زاويه دوم (خط عمود) داخل دايره قرار گرفته است.
بنابراين بازگشت سخن به اين است كه وقتى قطر حركت كند و هر اندازه حركت كند, خط عمود مماس, داخل دايره قرار مى گيرد; زيرا انطباق خط عمود بر خط منحنى و محيط دايره محال است, پس بايد درون دايره قرار گيرد و با انتقال عمود به درون دايره ديگر جايى براى شبهه طفره باقى نخواهد بود. توضيح دو پاسخ به بيان آقا حسين(ره)
اگر نسبت قطر را به محيط به سنجش آوريم, قبل از حركت قطر, نسبت زاويه حادّه است و بعد از حركت, به حالت ديگرى به نام منفرجه منتقل مى شود و طفره اى در كيف, كم, مكان و (اين) لازم نمى آيد. چه اينكه در اثناى حركت به حركت ميانه اى كه بين دو خط مستقيم به نام زاويه قائمه وجود دارد, نرسيده است و هيچ اشكالى هم دربر نخواهد داشت; به ويژه كه خط مماس خارج, با كوچك ترين حركت قطر, به داخل دايره منتقل مى گردد.
پس تنها چيزى كه سبب اين شبهه شده است, تنها يك اشتباه لفظى است كه از (انتقال از حادّه به منفرجه بدون رسيد به قائمه) پديد آمده است. از اين رو گفته شده: زاويه از كيفيات مختص به كميّات است; يعنى زاويه كميّت بالذات نيست, و كمّ بالذات همان سطح است, و سطح, معروض زاويه است. در اين صورت نمى توان گفت: (سطح صغير, بزرگ تر از كبير نمى شود; جز اين كه نخست به اندازه كبير گردد). بنابراين زاويه قائمه عبارت از كيفيت مخصوصى است كه با حركت قطر, وجود خارجى به خود نخواهد گرفت, آنسان كه رنگ زرد, در حركت يك شىء از رنگ پسته اى به جانب سياهى مثلاً, يافت نخواهد شد, و چنان كه يك شىء در حركت خود از ترشى به شيرينى, به تلخى نخواهد رسيد.
حاصل سخن اينكه, در صورتى طفره لازم مى آيد كه مقدار كوچك تر زيادتر از مقدار بزرگ تر گردد; بدون آنكه مساوى او گشته باشد; ولى سخن در زاويه, بر اين پايه نيست. زيرا زاويه ذاتاً مقدار نيست (سالبه به انتفاى موضوع) بلكه از نوع كيفياتى است كه عارض سطح مى شود و لازم نيست همه كيفيات, در همه حركات كيفى, تحقق يابند. بنابراين, واژه هاى (مساوات) و (تفاوت) از ويژگى هاى معروض ها است, نه عارض ها.
به سخن ديگر طفره عبارت است از ترك تدريجى از جايى و رسيدن تدريجى به جاى ديگر, يا از شىء به شىء ديگر, بدون اينكه به حدّ متوسط آن دو جا يا دو شىء رسيده باشد. اما حركت قطر پس از تشكيل (زاويه3 در شكل) و ترسيم و تشكيل حادّه ترين زاويه حادّه مستقيم الخطين (زاويه, ب, و, بَ), از قبيل حركت تدريجى نيست, بلكه از قبيل انعدام فردى و حدوث فردى ديگر از كتم عدم است. پس نمى توان گفت زاويه قطر و محيط, بزرگ و بزرگ تر گشت تا به منفجره رسيد; بلكه از مقوله حركت دفعى فلسفى است; يعنى از نوع حركت توسطيّه فلسفى است, نه از نوع حركت قطعيّه. توضيح سخن آقا حسين (ره)
الف) در فلسفه بحثى است كه زاويه و شكل از مقوله كمّ است, يا از مقوله كيف؟ اكثر دانشمندان معتقدند زاويه و شكل عبارت است از كيفيت; يعنى هيأتى است كه عارض كمّ مى شود و از احاطه يك حدّ (مانند دايره كه از احاطه يك حدّ و خط پديد مى آيد) يا چند حدّ و خط پديد مى آيد, مانند شكل مثلث, مربع, كثيرالاضاع و… كه هر كدام داراى زاويه هايى هستند. بنابراين در تعريف زاويه گفته اند (هى الهيأة الحاصلة من احاطة حدّين او حدود متلاقية فى حدٍّ غير تامّة). زاويه عبارت است از هيأتى كه از احاطه غير تامّه دو حدّ يا حدودى كه در حدّ ديگرى تلاقى كرده حاصل شده است, مانند زاويه مسطّح كه از احاطه دو خط متلاقى در يك نقطه پديد مى آيد و مثل زاويه مجسم كه از احاطه سطح مخروط كه به نقط رأس منتهى مى گردد, حاصل مى شود.
تنها برخى زاويه را از مقوله كم دانسته اند; زيرا (قسمت), (مساوات), و (عدم مساوات)پذير است كه اينها از ويژگى هاى كم به حساب مى روند.
ابن هيثم در پاسخ گفته است:
حقيقت زاويه با يك, يا چند مرتبه چند برابر شدن از ميان مى رود; مثلاً زاويه قائمه اگر دو چندان شود, ديگر زاويه قائمه نيست, چنانكه زاويه حادّه مثلاً اگر چند برابر گردد, از بين مى رود و حقيقت زاويه حادّه بودنش تباه مى شود; در حالى كه مقوله (كم و مقدار) با تضعيف يا چند برابر شدن حقيقتش زائل و تباه نمى گردد.
ب) حكما در يك تقسيم, حركت را به توسطى و قطعى بخش پذير دانسته اند. حركت توسطى آن است كه جسم, بين مبدأ و منتها به گونه اى باشد كه هر نقطه اى كه در وسط فرض شود, متحرك, قبل از آن و بعد از آن در آن نقطه نباشد. اين حركت, يك حالت بسيط ثابتى است كه هيچ تقسيمى در آن راه ندارد, و در مقام ما وقتى قطر, زاويه3 را پشت سر گذاشت نمى توان گفت تا رسيدن به زاويه حادّه اى كه از دو خط مستقيم تشكيل مى يابد به نقطه اى مى رسد كه مثلاً برابر زاويه قائمه مى گردد, زيرا زاويه قائمه در مسير حركت نبوده است.
حركت قطعى آن است كه يك جسم مثلاً بين مبدأ و منتها به گونه اى فرض شود كه در طى نقاط مسافت, نقطه اى را رها كرده و به نقطه ديگر هنوز نرسيده است; يعنى قوه اى تبديل به فعل گشته و قوّه اى هنوز به فعليت نرسيده و متحرك, آن را تبديل به فعل مى كند. بنابراين هر حدّى از حدود مسافت فعليت است بر قوّه سابق و قوّه است بر فعليت لاحق, و لازمه اين حالت, تقسيم شدن به اجزاء, سپرى گشتن و گذشتن تدريجى آن مى باشد. اجزاى اين نوع حركت, در خارج اجتماع ندارند.
اما تصويرى كه انسان از حركت دارد و مقاطع آن را در قوه خيال خود گرد مى آورد و به عنوانى يك صورت متّصله از حركت, تصور مى كند, چنين تصويرى تنها يك امر ذهنى است و وجود خارجى ندارد; به اين دليل كه اجتماع اجزاى حركت, ممكن نيست و اگر امكان پذير باشد ديگر حركت, تغيير و انتقال نخواهد بود.1 پاسخ سوم
دانشمندى گفته است: طفره در حركت به اعتبار انواع حركت به چهار قسم است: طفره در حركت مكانى (اين), (كمّى), (وضعى). و (كيفى). بديهى است كه طفره در حركت وضعى تصور ندارد, زيرا در اينجا حركت وضعى تحقق نگرفته است. بنابراين بايد طفره ضمن حركت كمى و يا كيفى بوده باشد; يعنى يك متحرك شخصى, در هر آنى به فردى از افراد, يا به نوعى از انواع مقوله كم يا كيف متصف باشد. ولى در مقام ما متحركات غير متناهيه وجود دارند و در هر آنى, فردى از آنها (در مقوله كم) و يا نوعى از آنها (در مقوله كيف) موجود مى شود, در نتيجه يكى از افراد آنها زاويه قائمه است, پس طفره اى به وقوع نپيوسته است.
ليكن اين پاسخ مورد پسند آقا حسين ـ قدس سره ـ واقع نشده و گفته است: اگر متحركات, غيرمتناهى هستند و در هر آن, فردى از آنها موجود مى شود, چرا فرد پايين و بالا (اسفل و اعلى= زاويه حادّة, مثلاً و زاويه منفرجه, در بحث ما) يافت شوند و فرد متوسط يافت نشود؟ آيا مى توان گفت: ده ذراع موجود است, صد ذراع هم موجود است, ولى بيست ذراع موجود نيست؟
پس بهتر است در پاسخ گفته شود: حدوث مقدار بزرگ, دفعى است و هنگام پيدايش آن لازم نيست به فرد متوسط برسد; مثلاً وقتى ده ذراع موجود باشد, سپس ده ذراع ديگر به آن اضافه شود, يك دفعه بيست ذراع مى گردد و لازم نيست در اين اثنا به پانزده ذراع برسد و سپس بيست ذراع گردد. پاسخ چهارم
اين پاسخ به دو گونه قابل تقرير و تحرير است:
اوّلاً: امكان دارد خطى قائم بر قطر متحرك در زاويه منفرجه (زاويه3« حادّه ب, و بَ) توهّم شود. در اين صورت زاويه قائمه تصور گشته و طفره برطرف شده است.
ثانياً: ممكن است زاويه اى به اندازه زاويه اى كه ميان خط مماس و محيط بيرونى دايره (يعنى زاويه2) به زاويه3 افزود, زيرا هر دو, در زاويه منفرجه مزبور وجود دارند. ليكن از نظر آقا حسين خوانسارى ـ رضوان الله تعالى عليه ـ اين پاسخ با اصل دفعى پديد آمدن زاويه منفرجه همخوانى ندارد, بلكه با قول به پيدايش تدريجى زاويه سازگار است, و در اين صورت, سخن از طفره به طور كلّى بايد بى اساس باشد. پاسخ پنجم
وقتى قطر دايره حركت كند, در حين حركت زاويه هاى بالفعل پديد نخواهد آمد, بلكه در اثناى حركت, همه آنها بالقوه مى باشند, و هنگامى كه حركت به پايان رسيد, همه زوايا بالفعل خواهند گشت. در مقام ما هنگامى كه قطر حركت كرد و يك زاويه حادّه مستقيم الخطين پديد آمد, زاويه اى بالقوه كوچك تر از حادّه يعنى به اندازه زاويه2, تحصيل كرده كه هرگاه به زاويه3 (بزرگ ترين زاويه حادّه) ضميمه گردد, به اندازه يك زاويه قائمه مى گردد. با اين فرض ديگر طفره اى در كار نيست; به ويژه كه مسائل رياضى نوعاً بر پايه فرض, استوار مى باشند.
آقا حسين(ره) نيز همان پاسخ قبل را تكرار مى كند كه با اصل پيدايش دفعى زاويه منفرجه سازگار نيست. پس وقتى زاويه اى بى نهايت حادّ و كوچك از دو خط مستقيم پديد آيد, دفعتاً يك زاويه منفرجه حادث شده, و شبهه طفره را همراه خواهد داشت. بنابراين بهترين پاسخ نزد آقا حسين(ره) همان پاسخى است كه از محقّق دوانى رسيده است. اين پاسخ چنان كه كراراً اشاره شد بر اصل بساطت كيفيّات مختص به كميّات استوار گشته و آقاحسين آن را موافق مبناى فلسفى خود دانسته است.
ديدگاه صدرالمتألهين ـ قدس سره ـ در اسفار
صدرالمتألهين (م1050هـ.ق.) نخست ديدگاه دو گروه را پيرامون زاويه به نگارش آورده و گفته است: گروهى, زاويه را از مقوله (كم) (=چند) دانسته, و هرچه از اين مقوله باشد تقسيم پذير است, در نتيجه زاويه تقسيم پذير است.
دسته ديگر استدلال مى كنند كه زاويه پذيراى (مشابهت) و (عدم مشابهت) است و هر چيزى كه چنين ويژگى را دارا باشد, از كيفيات (=چون) است, و كيفيات تقسيم پذير نيستند, پس زاويه تقسيم پذير نيست و امرى است بسيط.
صدرا مى گويد:
انصاف آن است كه زاويه از يك جهت و حيث مانند شكل داراى مقدار و اندازه است, از اين رو سطحى است پذيراى قسمت; مثلاً در وسط زاويه مى توان يك يا چند خط از وتر به سر زاويه رسم كرد و آن را تقسيم نمود. و از جهت و حيث ديگر زاويه هيأتى است همراه با تناهى و انقطاع, تناهى و انقطاع عبارت اند از عدم مقدار; مثلاً دايره هيأتى است كه قابليت بخش پذيرى ندارد و اگر تقسيم شود حيثيت دايره بودن در او محفوظ نمى ماند. بنابراين زاويه هيأت و كيفيّتى است بخش ناپذير كه عارض شىء ديگر به عنوان معروض گشته, و معروض او تقسيم پذير است, نه خود او.2
ليكن جاى يك پرسش باقى است, و آن اين است كه با توجّه به قاعده متين و اصيلى كه حكما دارند و مى گويند: (مقولات, همه با هم متباين بالذات هستند) آيا مى توان حقيقت يك شئ همچون زاويه را با دو مقوله متباين تعريف كرد؟ و آيا دو مقوله متباين مى توانند جزء مقوّم او در تعريف باشند, تا بتوان گفت زاويه از يك حيث تقسيم پذير و از حيث ديگر تقسيم ناپذير است؟
صدرا با همه انصافى كه در اين زمينه به خرج داده و خواسته است به گونه اى بين دو مبنا را جمع كند, با اين وجود موازين منطق با رأى او همراه نيست. زيرا ماهيت زاويه يك چيز بيش نيست و در يكى از دو مقوله كم يا كيف جاى دارد و دو جنس متباين نمى توانند يك حقيقت نوعيه را تعريف كنند; مثلاً آب و آتش قابل اجتماع و در يك تعريف نيستند.
شايان تكرار است كه سخن در مقام هويت خارجى و عروض زاويه نيست, و انكارى نيست كه زاويه در اين مقام, عارض سطح يا جسم مى گردد و از كيفيات مختص به كميّات به شمار مى آيد, بلكه سخن در صقع ماهوى و حقيقت ذاتى زاويه است. بنابراين تفصيل صدرالمتألهين ـ قدس سره ـ بى وجه است.
نتيجه اينكه: اگر زاويه كميّت باشد, جايى براى طفره باقى نمى ماند; زيرا قطر متحرك پس از حركت به ويژه در حركت قطعيه در اثناى قهراً به اندازه زاويه قائمه گشته سپس منفرجه مى گردد.
و اگر كيفيت باشد, كيفيات, بسيط به شمار مى روند. در اين صورت بايد گفت تصوّر زاويه قائمه در مسير حركت قطر, به طور كلى جايى ندارد, و طرح بحث طفره از ريشه بى اساس است. 1. ر.ك: صدرالمتألهين, اسفار اربعه, ج4, ص179, دار احياء تراث عربى, 1981; علامه طباطبايى, نهاية الحكمة, ص103 و 180, مركز انتشارات دارالتبليغ اسلامى.
2. اسفار, 4/179 و بعد.