کتاب آیینه پژوهش

بازسازى جغرافيايى و جمعيتى نيشابور
و. بوليت ريچارد

## ترجمه حسن شكوهيان##
زمانى نيشابور يكى از بزرگ ترين شهرهاى جهان و رقيبى براى شهرهاى بغداد و قاهره در داخل قلمرو دنياى اسلام محسوب مى شد. با اين حال, اين شهر كمتر شناخته شده است; زيرا چندين بار در دوره هاى گوناگون به طور كامل ويران گرديده است. خرابه هاى شهرهاى گذشته نيشابور, دقيقاً در شرق شهر كنونى نيشابور, در شمال شرقى ايران قرار دارند. اين خرابه ها كاملاً مدفون شده اند, اما از طريق بررسى تپه ها و چاله هاى مزارع ـ كه به وسيله حفارى هاى غير قانونى ربايندگان اشياى عتيقه ايجاد شده و پر از سفال ها و آجر پاره هاست ـ مى توانند رديابى شوند; هرچند فهم ساختارى اين نجموعه نامنظم با جستجو در اطراف خرابه هاى اين منطقه واقعاً ناممكن مى نمايد.
توصيف مختصر اين خرابه ها نيز توسط جكسون1 و سيكز2 در اوايل قرن بيستم, چيزى بيش از شناسايى خرابه هاى دژ شهر و منطقه اصلى بازار آن نبود. هيأت باستان شناسى كه توسط موزه هنر متروپليتن3 در اواخر دهه 1930 ميلادى (1349 هجرى قمرى) با نظارت چارلز ويلكينسون4 اعزام شد, نيز نتوانست بررسى جامعى را از خرابه هاى تمام منطقه به انجام رساند.
على رغم اهميت فرهنگى ـ سياسى عظيم نيشابور در دوره شكوفايى تاريخ اسلام, جغرافياى طبيعى شهر تقريباً به طور كامل ناشناخته مانده است. كوشش حاضر براى بازسازى جغرافيايى نيشابور در دوران اسلامى در سال 1966 ميلادى (1386ق.) با فراهم كردن مجموعه اى از عكس هاى محلى كه در سال 1956م. (1376ق.) براى دولت ايران به وسيله مؤسسه هانتيگتون5 گرفته شده بود, ميسر شد. عكس ها به منظور تسهيل كار نقشه بردارى شهر كنونى نيشابور گرفته شد, ولى اين مجموعه بيشتر خرابه هاى بيرونى شهر را نيز دربر داشت.
نگارنده اميدوار است كه با مقايسه شواهد عكس هاى محلى, كه با مشاهدات شخصى يك ماهه اين خرابه ها در سال 1966م. (1386ق.) تكميل شده است و همچنين با اطلاعات جغرافيايى كه در منابع مكتوب وجود دارد, يك بازسازى فرضى از جغرافيايى شهر را فراهم آورد; چيزى كه بعدها ممكن است براى اهداف مردم شناسى مورد استفاده قرار گيرد و راهنمايى براى كار باستان شناسان آينده در اين محل باشد.
عكس ها طبيعتاً گويا هستند. گرچه از سال 1965م. (1385ق.) بعضى راه ها مرمت شده اند, بنايى تاريخى به افتخار عمر خيام ساخته شده است و كاوش هاى غيرقانونى تا حدودى چهره بعضى از جزييات اين خرابه ها را تغيير داده اند, ولى محل امروزى اساساً همان مكان بيست سال پيش است. با اين حال براى دست يافتن به جغرافياى شهر در دوران اسلامى توصيف مختصرى از منابع مكتوب مورد نياز است. در اين بازسازى چهار نوع منبع اصلى مورد استفاده قرار گرفته است:
1. آثار مربوط به جغرافيا: از آنجايى كه نيشابور يكى از شهرهاى عمده خراسان از دوره قبل از اسلام تا قرن هفتم هجرى قمرى بوده است, در واقع هريك از منابع جغرافيايى عربى و فارسى حداقل توصيف كوتاهى را از اين شهر دارند. اما متأسفانه منابع جغرافيدانان غالباً غير قابل شناسايى است و اين مسأله, تشخيص اين كه چه اطلاعاتى مربوط به چه دوره اى است را با مشكل مواجه مى كند.
2. ارجاعات اتفاقى مربوط به شهر كه در سرگذشت نامه ها و كتب تاريخى وجود دارند: در حالى كه ساير سرگذشت نامه ها و كتب تاريخى عمومى, كمتر مورد بررسى قرار گرفته اند, اطلاعات سرگذشت نامه اى مجموعه تاريخ نيشابور6 كه توسط ريچارد فراى7 ويرايش شده است, منبع كاملى براى اطلاعات مردم شناسى محسوب مى شود. اين مجموعه بيشترين كاربرد را در ارجاعات مربوط به گورستان هايى كه افراد در آنها مدفون شده اند, دارد.
3. تاريخ محلى نيشابور نوشته الحاكم نيشابورى (متوفى به سال 405ق.): آنچه كه از اين اثر عظيم باقى مانده است, خلاصه آن است كه اولين نسخه خطى بازنويسى شده اش در كتاب فراى كه پيش تر بدان اشاره شد, وجود دارد. تاريخ هاى محلى به شكل سرگذشت نامه افراد مهم محلى, معمولاً بين قرن چهارم تا ششم هجرى قمرى تأليف شده اند. از خصوصيات هنرى اين آثار اين بوده است كه در بردارنده مقدمه توصيفى كوتاهى از شهر و فهرست ويژگى هاى آن است. مقدمه جغرافيايى كتاب الحاكم به شكلى خلاصه در صفحات 67 ـ56 نسخه كپى شده فراى وجود دارد. چهار سطر اول به زبان عربى است و ممكن است كه سطور اوليه, مقدمه اصلى باشد. پس از آن, مطلب به زبان فارسى ادامه مى يابد و روشن است كه دست خط بعدى, خلاصه نسبتاً نامفهومى از متن اصلى است.
4. چهار فهرست از افرادى كه در نيشابور مدفون هستند و در دوره هاى زمانى مختلف تدوين شده اند كه به خلاصه اى از مقدمه الحاكم كه در بالا به آن اشاره شد ضميمه است (صفحات 67 ـ61): ارزش اين فهرست ها به زمان تدوين شان بعد از خرابى شهر برمى گردد. در نتيجه گاهى اوقات موقعيت قبرها با اشاره به ويژگى هاى جغرافيايى كه هنوز هم وجود دارند, تعيين مى شود, نه خصوصيات از بين رفته شهر. گاهى اتفاق مى افتد كه در يك سرگذشت نامه از افرادى كه در قبرستان خاص مدفون هستند نام برده مى شود و در همان حال موقعيت قبر همين افراد در يكى ديگر از فهرست هاى بعدى كه منطبق با نشانه هاى مردم شناسى تنظيم شده است نيز يافت مى شود. اين مسأله موجب مى شود تا حداقل, مكان تقريبى گورستان هاى مورد نظر شناسايى شوند. بايد تأكيد كرد كه بازسازى جغرافيايى اى كه براساس اين نوع منابع تصويرى و نوشتارى شكل مى گيرد, هيچ يك نمى تواند كاملاً درست باشد. در مجموع بايد گفت كه مواد نوشتارى هنوز خيلى گسترده نيستند و نشانه هاى يقينى و قاطعِ بسيار كمى در دسترس است.
در بعضى موارد, حفارى هاى دقيق, تشخيص هاى خاصى را تأييد مى كند, ولى بعضى ديگر ـ ممكن است ـ براى هميشه غير قابل اثبات باشند. با اين حال اميد است اين مباحث بتواند دست كم براى ترسيم نقشه نهايى مربوط به جغرافياى عصر اسلامى, به نتيجه منطقى و مستدل ـ كه به اندازه كافى قانع كننده باشد ـ دست پيدا كند.
پيش از اقدام به بازسازى توپوگرافى بايد روشن شود كه در اين جا موضوع مورد مطالعه ما كدام شهر نيشابور است. شهر نيشابور دوره ساسانيان كه در قرن اول هجرى قمرى توسط اعراب تسخير شد؟ نيشابورِ دوره اسلامى كه از نظر جمعيت و وسعت به طور روزافزونى گسترش مى يافت؟ نيشابور بازسازى شده كوچك ترى كه در سال 618ق. در يورش همه جانبه مغول ويران شد؟ يا شهرى كه در سال 666ق. بر اثر زلزله ويران گرديد؟ شهرى كه ظاهراً در جايى ديگر قرار داشته و در زلزله سال 808ق. از بين رفته است؟ و يا شهر نيشابور كنونى كه پس از اين همه خرابى و تغيير موقعيت هاى مكانى, ساخته شده و داراى مسجد جامعى است كه در سال 899ق. بنا گرديده است؟
هدف من در اين نوشته به جاى در نظر گرفتن يكى از اين شهرها و بازسازى آن, بحث درباره توسعه جغرافيايى نيشابور در تمام مدت اين چند دوره است. و از آن جا كه نيشابور بعد از حمله مغول در سال 618ق. بيشتر اهميتش را از دست داد, توصيف هاى مكتوب بعد از آن نيز آن قدر مختصر است كه از ارزش چندانى برخوردار نيست. بنابراين هيچ گونه تلاشى براى بازسازى جغرافيايى آن پس از اين تاريخ, صورت نخواهد گرفت.
منابع جغرافيايى مربوط به دوران اوليه تاريخ نيشابور نيز محدود است. تنها گزارش جامع شهر قديمى نيشابور, مربوط مى شود به مقدمه خلاصه تاريخ الحكم كه با افسانه ها آميخته است.
از نقطه نظر جغرافيايى آنچه كه مى تواند از اين گزارش حاصل شود اين است كه نيشابور ساسانيان در دوره قبل از اسلام در برگيرنده قلعه اى با خندقى در اطراف آن بوده كه در بيرون از قلعه, يك شهر محصور با خندق دور قلعه يكى مى شده اند. همچنين اشاره شده به يك منطقه مسكونى كه انبارده يا شهر انبار ناميده مى شد و اشتباهاً گفته مى شود كه به وسيل عمرو ليث صفارى ويران شده است, تا بازار شهر را در اوايل قرن چهارم هجرى قمرى توسعه داده يا آن را بازسازى كند. اين بازار تا پايان قرن چهارم يعنى زمان سلطان محمود غزنوى پابرجا بوده است.
سؤال اين است كه آيا (انبارده) فقط نامى براى تمام يا قسمتى از شهر محصور بوده يا به شهرى جداگانه بيرون از شهر محصور گفته مى شده است. از آنجايى كه در هيچ كجاى ديگر به جز اين گزارش ويژه, يادى از انبارده نشده, پاسخ قاطعى به اين سؤال نمى توان داد. با اين حال محله و گورستانى متصل به آن وجود داشته كه شاهنبر ناميده مى شد و بارها به آن اشاره مى شود. اگر از اين نام يعنى شاهنبر, انبار شاه استيفاد گردد, به سهولت مى توان گفت كه اين يك نام اسلامى براى انبارده است. اگرچه به گورستان شاهنبر تا قرن ششم ارجاعاتى مى شود, ولى ارجاعات مربوط به شاهنبر به عنوان يك محله, خيلى زودتر متوقف مى شود; يعنى حمايت هاى بيشتر از هويت انبارده, تا قرن چهارم هجرى قمرى بيشتر تداوم نمى يابد.
اما محل شاهنبر, بدون هيچ ترديدى در داخل شهر محصور بوده است; زيرا الحاكم درباره فتح نيشابور مى گويد: (عبدالله بن عامر8 سردار عرب مركز فرماندهى خودش را در آن محله در داخل شهر ساخت.)
با نگاهى به خرابه هاى موجود همراه با اين اطلاعات جغرافيايى در ذهن انسان دچار وسوسه اى غير قابل مقاومت مى شود تا موقعيت شهر قبل از اسلام را در تپه اى بزرگ با حدود دوازده متر ارتفاع و سه و نيم هكتار وسعت در منطقه اى واقع در مركز اين خرابه ها, و شهر محصور را در وسعت تپه اى بزرگ تر در حدود چهارده و يك دهم هكتار و با ارتفاع نزديك به چهار متر كه آن را به جنوب غربى متصل مى كند, تعيين كند. جاهاى تقريباً عمودى نزديك اين تپه ها به روشنى محل اصلى را نشان مى دهند; همان گونه كه ساختمان هاى محصور بيشتر از فضاهاى مسكونى ساخته مى شوند. علاوه بر اين راهرو, گودالى باريك بين تپه ها وجود دارد كه با توصيف الحاكم از دو خندق جداگانه حامى شهر كه مجاور هم بودند, موافق است. دقيقاً همان طور كه موقعيت اين دو تپه در گوشه شمال شرقى يا توصيف مستقلى از شهر محصور كه داراى دروازه و جاده اى جداگانه بوده و آن را به قلعه متصل مى كرده است, موافقت دارد.
على رغم ارتباط آشكارى كه بين توصيف هاى عصر اسلامى و بقاياى موجود قرار دارد, اين شناسايى از جانب چارلز ويلكينسون كه يك هيأت باستان شناسى را در نيشابور رهبرى مى كرده است, شديداً انكار شده است. چون آزماش صدا بر روى آن محل و دو تپه نزديك به آن كه دليلى براى تعلق آنها به دوران قبل از اسلام وجود ندارد, انجام شده و از طرف ديگر در حقيقت چون هيچ گونه مواد مهمى مربوط به دوران قبل از اسلام از هيچ يك از نقاطى كه اين هيأت مورد جستجو قرار داده كشف نشد, ويلكينسون به اين نتيجه رسيد كه شهر نيشابور دوران قبل از اسلام در محل ديگرى واقع بوده ك تاكنون ناشناخته مانده است.
هيچ گونه دليلى براى رد نظرات ويلكينسون وجود ندارد. هيأت مترو پليتن تمام منطقه خرابه ها را به طور منظم بررسى نكرده اند. بنابراين احتمال دارد كه اگر هم بعضى از بقاياى دوران قبل از اسلام وجود داشته, پنهان مانده باشد. در اين صورت اهميت شواهد توصيفى دوره عصر اسلامى كه از شناسايى و هويت مورد نظر طرفدارى مى كند, قوى تر است و نظر آنان به عنوان يك امر اتفاقى ـ و نه يك دليل قانع كننده ـ در نظر گرفته مى شود. البته علاوه بر شواهد جغرافيايى محدودى كه قبلاً به آنها اشاره شد, دلايل بسيارى وجود دارد كه نشان مى دهد نيشابورِ پيش از اسلام, در محل ديگرى به جز موقعيت اين شهر در دوره اسلامى بوده است. اين دلايل عبارتند از:
1. زمانى كه عبدالله بن عامر نيشابور را فتح كرد, نه تنها مقرّ فرماندهى خود را در شاهنبر ساخت, بلكه سه باب مسجد نيز بنا كرد: يكى در قلعه و در محل معبد شهر, ديگرى در بازار مقيل و سومى هم در شاهنبر. اين مساجد كه بعداً در دوران اسلامى به آنها اشاره مى شود, در آن زمان هنوز هم در شهر وجود داشته اند. مسجدى كه در دژ بوده, همان است كه به عنوان جامع عتيق (مسجد قديمى جامع) نام برده مى شود. دومى در بازار مقيل, ظاهراً همان است كه عبدالله بن عامر در محله باغك ساخته است. جغرافى دانانى كه يكى از دروازه هاى شهر محصور را (دروازه محله مقيل) لقب داده اند, به خود محله مقيل نيز اشاره مى كنند.
2. در مدت محاصره نه ماهه شهر, قبل از تسليم آن, مسجدى در دروازه شهر ساخته شد. اين مسجد نيز بعداً جزو مساجد شهر قلمداد شده است و به محل آن (محله دژ) يا (قهندز) گفته مى شده است.
3. يكى از روسنتاها يا جاهايى كه الحاكم ذكر كرده است (تابارانا) يا (ذروان) است كه بعد از فتح شهر به آن متصل شده است. در جاى ديگرى او مى گويد: (ذروان) محلى بوده است كه (كنارنگ) حاكم نيشابور قبل از اسلام, در آن جا زندگى مى كرده و احتمالاً اين حاكم در داخل يا نزديك شهر زندگى مى كرده است.
براى استدلال در مورد اين كه پس از محاصره و فتح شهر, مكان هاى خاصى در شهر اسلامى به بعضى از مكان هاى شهر قبل از اسلام متصل شده اند, شواهد منفى زيادى بايد افزوده شود; از جمله: عدم هر گونه اشاره به ساختمان قلعه يا شهر محصور از جانب مسلمين و فقدان هر گونه اشاره اى به شهر تخريب شده قبل از اسلام در نزديكى نيشابور دوره اسلامى. اما با اين حال نياز به تأكيد بيشترى نيست كه پافشارى بر روى نام محلى كه با شهر تسخير شده مرتبط مى شود, نه تنها تداوم شهر را در همان محل مطرح مى كند, بلكه همچنين احتمالاً نمى تواند به هيچ نحوى توضيح داده شود. بنابراين, هويت و شناسايى شهر قبل از اسلام با دو تپه بزرگى كه قبلاً اشاره شد, بايد تأييد شده پنداشته شود.
با برگشت به جغرافياى نيشابور دوران اسلامى و شناسايى مثبتى از دژ و شهر محصور شده قبل از اسلام, نقطه شروع خاصى مطرح مى شود. طبق نظر جغرافى دانان, قلعه يا شهر محصور به وسيله يك رباط ـ واژه اى كه اغلب به معناى (حومه) ترجمه مى شود, در حالى كه ترجمه درست تر آن شهر بيرونى است ـ محصور بوده است. يا گفته مى شود كه رباط مشتمل بر بازارهاى شهر و مسجد جامع اصلى و ساختمان دولت يا دارالاماره بوده است. بنابراين كاملاً روشن است كه رباط حومه نبوده است, بلكه مركز عمليات شهر بوده است. دليل اين مطلب آن است كه نيشابور پس از فتح, به طور وسيعى مركز عمده ادارى مسلمين مى شود و اين رشد در بيرون از شهر محصور قديمى اتفاق مى افتد; جايى كه كاملاً كوچك بوده و احتمالاً جمعيت قبلى اش را در خود نگه مى داشته است. تأييدى براى اين نمونه از رشد ممكن است در دو فهرستى كه در خلاصه الحاكم است, پيدا شود: يكى فهرست شصت و پنج روستا و منطقه اى كه به دليل وسعتش به شهر متصل مى شود و ديگرى فهرست چهل و هفت محله اى است كه در آن بيش از بيست نام از فهرست اولى در آن تكرار شده است.
بنابراين در بازسازى جغرافيايى شهر بايد وسعت مستمر آن به سمت بيرون و اتصال روستاهاى قبلى به مناطق شهرى منظور شود. قلعه و شهر محصور قبلاً شناسايى شده اند, ولى اينجا مى توان اضافه كرد كه قلعه دو دروازه داشته است: يكى در گوشه جنوب شرقى كه به داخل شهر راه دارد; ديگرى احتمالاً در سمت شرقى, جايى كه حتى امروزه نيز مدخل آزادى به سمت تپه ها دارد.شهر نيز چهار دروازه داشته است: دروازه بازار مقيل, دروازه قهندز در گوشه شمال شرقى, دروازه رأس القنطره و دروازه پل تكين. درباره رباط, به نظر مى رسد رباط به طور كامل ديواركشى نبوده است, اما تعداد زيادى دروازه داشته كه به جهت هاى گوناگون منتهى مى شده است. در داخل رباط كه موقعيت اصلى آن در منابع جغرافيايى توصيف شده است, مشتمل بر دو بازار مركزى به نام هاى مربعه صغير (چهار راه كوچك) و مربعه كبير (چهار راه بزرگ), دارالاماره (محل حكومت) و مسجد جامع كه در منابع به عنوان مسجد قديمى جامع شناخته مى شود, بوده است; تا بدين وسيله از مسجد قبلى در محله آتشكده و از مسجد جامع منيع كه در قرن پنجم ساخته شده و موقعيت آن توصيف نشده, متمايز گردد. به گفته اصطخرى10 محدوده تمام بازار از سمت شرق, از مربعه بزرگ, نزديك مسجد جامع, از سمت غرب از بازار مربعه بزرگ تا بازار مربعه كوچك, از سمت جنوب تقريباً تا مقبرة الحسين و از شمال تا انتهاى پل امتداد داشته است. علاوه بر اين, بازار مربعه كوچك نزديك ميدان الحسين و نزديك دارالاماره كه در ميدان الحسين واقع شده قرار داشته است.
ابن حوقل11 همين توصيف را با يك تغيير بيان مى كند. او محل مقبرة الحسين را به جاى جنوب بازار مربعه بزرگ, در غرب بازار تعيين مى كند. زمانى اين اختلاف مى تواند اشتباه تلقى شود كه احتمالاً موقعيت كلى نيشابور بر اين اساس باشد كه سرازيرى زمين از شمال و شمال شرقى به سمت جنوب و جنوب غربى پيش رود. اين سرازيرى در نقشه هاى محلى در مسير يكنواخت بستر رودها و قنات ها آشكار است. رشته هاى دهانه آتشفشان كه ديوارايى را در بالاى زمين درست كرده اند, دليلى بر مجراى كانال هاى آبيارى زيرزمين مى باشند. تپه هايى كه به عنوان دژ و شهر محصور شناسايى شده اند, در اين مسير نشان داده مى شوند. در قسمت هاى ديگر, خرابه ها همچنين يك رشته كلى از بازارهاى موازى و عمودى را در اين مسير مطرح مى كنند. در نتيجه يك موقعيت به سمت جنوب غربى بازار مربعه بزرگ ممكن است به وسيله مسيرى از كوچه هايى كه تا حد زيادى در منتهى اليه جنوب محل نزديك غروب خورشيد و در منتهى اليه غرب است, ظاهر شود. از اين رو اگر اين موضوع منشأ اختلاف نظر جغرافى دانان باشد, در نتيجه مقبرةالحسين را بايد در جنوب غربى بازار مربعه بزرگ جستجو كرد. براى تكميل اطلاعات درباره همه اين محل ها, المقدسى12 مسجد جامع را پايين شهر محصور براساس سرازيرى زمين, به احتمال قوى جنوب غربى تعيين مى كند. ابن حوقل يك چهارم فرسخ را كه تقريباً برابر يك و نيم كيلومتر است, به عنوان فاصله بين مسجد جامع و دارالاماره تعيين مى كند كه در اين صورت برعكس اظهار اصطخرى است كه فاصله بين دو ساختمان را در حدود يك فرسخ مى داند كه يقيناً يك اشتباه نوشتارى است; زيرا او عرض كل شهر را نيز يك فرسخ به حساب مى آورد. با نگاهى به نقشه هاى محلى به منظور يافتن بقايايى كه ممكن است اين توصيف ها را كامل كند, پى مى بريم كه عجيب ترين محل, تپه متقاطعى است كه قبلاً در نقشه 1911 p. M.sykesصs13 اين خربه ها به عنوان خرابه هاى بازار, شناسايى شده است.
با وجود اين در زمان احداث راه آهن, گوشه جنوب شرقى تقاطع اين خرابه ها تقريباً به طور كامل محو شده است و همچنين حفارى هايى كه روستاييان به منظور دست يافتن به اشياى قيمتى قابل فروش انجام داده اند, جزئيات ديگرى را در اين محل از بين برده است. اين تقاطع هنوز هم مى تواند براساس نقشه هاى محلى ساخته شود. همچنين در عكس ها روشن است كه تيرك شمال غربى ـ جنوب شرقى تقاطع در امتداد شريان اصلى نيشابور كه به سمت حاشيه جنوبى شهر محصور جريان دارد, قرار گرفته است. علاوه بر اين, تمركز عظيم كالاهاى سفالى از يك نوع خاص در نقاط مختلف خرابه ها نشان مى دهد كه اين, در واقع يك بازار بوده است و آزمايش صدايى كه به وسيله هيأت متروپليتن انجام شده است, زمان استقرار منطقه را اوايل دوران اسلامى تعيين مى كند. اگر فرضاً بر اين اساس بپذيريم كه در واقع اين بازار مربعه بزرگ است, چگونه اين فرض با اطلاعات مربوط به ساير قسمت ها توافق خواهد داشت؟ يعنى:
اول اينكه با حركت به سمت شمال بايد به انتهاى پل رسيد كه يقيناً همان دروازه سرپل شهر محصور مى باشد. در واقع بازوى شمالى تقاطع به ديوار غربى شهر نمى رسد, اما محله اى وجود دارد به عنوان سرپل (راس القنطره) كه احتمالاً از دروازه بالا به سمت بازار گسترش يافته بوده است. هم دروازه و هم محله هر دو بايد به خاطر پل بالاى خندق اطراف شهر به اين نام شهرت يافته باشند. ديگر اينكه در حركت به سمت شرق در نقشه محلى, مربع شكل منظمى به اندازه تقريبى يكصد و پنجاه متر در هر طرف وجود دارد كه ظاهراً بقاياى يك ساختمان بزرگ است كه در اطراف حياطى ساخته شده است. اين محل همچنين در زير شهر محصور قرار دارد و كاملاً محتمل به نظر مى رسد كه اين, همان مسجد جامع پيش گويى شده باشد. حتى ممكن است پايه هاى دايره اى شكل دو مناره كناره هاى شرقى و غربى موقعيت محل را مشخص كند; دو مناره اى كه براى اين مسجد تأييد شده است.
جنوب غربى بازار مربعه بزرگ همان گونه كه در اينجا شناسايى شده است, بقاياى آنچه كه دارالاماره مى نمايد, بوده است; گرچه سنت محلى بيانگر اين است كه آن, مدرسه يا دانشكده اى باشد. ببه نظر چارلز ويلكينسون به احتمال زياد اين محل ساختمان اصلى دولت بوده است. بنابراين قسمت شمال اين ساختمان بايد محله الحسين باشد كه همراه با مقبره آن, بعد از پسر حاكم قبلى, الحسين ابن معاذ بن مسلم نام گذارى شده است و بنابراين قسمت شرق ساختمان نيز بايد مقبرةالحسين باشد. يان مسأله وجود قبرستان را تقريباً درست در جنوب غربى بازار مربعه بزرگ, ـ همان طور كه قبلاً اشاره شد ـ تأييد مى كند و اين تنها محل احتمالى است كه اختلاف نظر بين اصطخرى و ابن حوقل را برطرف مى سازد.
اگر شناسايى هايى كه تاكنون شده است, درست باشد اكنون بايد امكان پيش بينى محل بازار مربعه صغيره وجود داشته باشد. اين مكان بايد در مشال دارالاماره, نزديك محله الحسين و در غرب بازار مربعه بزرگ باشد. علاوه بر اين, بازار ياد شده بايد به بازار مربعه بزرگ در نقشه هاى محلى شباهت داشته باشد.
با نگاهى به مكان پيش گويى شده در نقشه ها در واقع تركيب شكل مورد انتظار به دتس مى آيد; گرچه كوچك تر و با وضوح خيلى كمتر از بازار مربعه بزرگ. و سرانجام اينكه, فاصله پيش گويى شده محله فرشاخ, هزار و پانصد متر بين دارالاماره و مسجد جامع, به خوبى با فاصله مكان هايى كه اينجا شناسايى شده اند با آن دو ساختمان كه يك هزار و دويست و پنجاه متر به اندازه اى كه يك كلاغ پرواز مى كند يا حدود هزار و هفتصد مترى كه مسير احتمالى محله ها طبق محور اصلى شهر دنبال مى شود, قابل مقايسه است.
به جز حفارى, راه ديگرى براى تأييد اين شناسايى ها وجود ندارد; ولى ممكن است بعضى تأييدات از يكى از چند موقعيتى كه به طور قطع در خرابه ها مشخص شده اند, به دست آيد. يكى از اينها حرم [امامزاده] محمد محروق يكى از فرزندان [امام] على [عليه السلام] است كه در نيمه دوم قرن دوم هجرى درگذشته است. به دليل اينكه اشاراتى به قبر او در منابع مربوط به چندين دوره مختلف وجود دارد, به احتمال زياد ساختمان كنونى, موقعيت آن را به درستى نشان مى دهد. مكان شناخته شده اى كه در قبرستان محله تلاجرد, شهر دوران اسلامى بوده است. يكى از فهرست هاى مربوط به افراد مهمى كه در نيشابور مدفون هستند, نشان مى دهد كه قبر امام الحرمين جوينى نزديك مزار تلاجرد بوده است. جايى كه قبر محمد محروق بايد مطمئناً نزديك آن باشد. از طرف ديگر در شرح حال جوينى, معروف است كه او در قبرستان الحسين دفن شده است. بنابراين على رغم اين قطعيت, به قبرستان الحسين در فهرست مقابر بعدى اشاره اى نشده است; اما منطقى است كه نتيجه بگيريم قبرستان الحسين در جايى نزديك مزار كنونى [امامزاده] محمد محروق قرار داشته است. در حقيقت مجموعه شناسايى هاى مورد نظر قبلى, مقبره الحسين را نزديك مزار تعيين كرده اند كه در نتيجه تا حدى به طور مستقل تأييد شده است.
با حركت از شناسايى ساختمان هاى خاصى به سمت شناسايى محله هاى مختلف شهر, همين مزار محمد محروق مشكل خاصى را مطرح مى كند. گرچه گمان شده است كه مزار محمد محروق در محله تلاجرد واقع شده است, محتواى يك سنگ نشان مى دهد كه محل دفن عمر خيام تا همين چند سال پيش در بيرون ضلع شرقى حرم بوده است. در حالى كه يك حكايت قديمى درباره عمر خيام نقل مى كند كه او در قبرستان محله حيره دفن شده است. به طور مسلم يكى از نشانه هاى دو قبرستان اشتباه است. موضوع پيچيده ديگر اين است كه زمين شمال حرم محمد محروق, از آن زمان تا حال حاضر كه گرفتن عكس هاى يادگارى در داخل باغ در كنار بناى يادبودِ مدرن و زيباى شاعر بزرگ, عمر خيام, رواج دارد, دگرگون شده است. خوشبختانه منابع مكتوب تا حدى مشخص مى كنند كه تدفينى كه اشتباهاً شناسايى شده است متعلق به عمر خيام است و نه محمد محروق. زيرا در حالى كه تمام فهرست هاى تدفين به محمد محروق اشاره مى كنند و بر نام قبرستانى كه او دفن شدده است توافق دارند, ولى نه هيچيك از اين فهرست ها به عمر خيام اشاره اى مى كنند و نه سنگى كه قبر مورد ادعاى او را نشان مى دهد, به دوران بزرگى تعلق داشته است. بنابراين محل قبر مورد ادعا به نظر مى رسد كه جعل تازه اى باشد, نه يك شاخص قابل اعتماد از موقعيت قبرستان حيره.
اين نتيجه براى هرگونه بازسازى موقعيت محله هاى چهل گانه نيشابور و محله هايى از شهر كه بيشتر در آثار مكتوب ثبت شده اند, مهم و قاطع است. اگرچه اكنون فقط نامى از نيمى از محله ها وجود دارد و هيچ شانى براى تعيين محل آنها وجود ندارد, ولى بعضى اطلاعات درباره موقعيت بقيه, باقى مانده است و مخصوصاً محله حيره مهم است; زيرا آنجا مركز عمده تجارت و ثروت بوده و نيز حدود موقعيت آن از هر محله ديگرى شناخته شده تر است.
نام حيره در فهرست الحاكم جايى است كه درباره روستاهايى كه بهر نيشابور متصل شده اند, وجود دارد. حيره يكى از چند اسمى است كه به زبان عربى است, نه فارسى. گفته مى شود كه اين قريه بعد از آمدن ساكنانِ عرب از حيره عراق به اين نام مشهور شده است. اگر اين طور باشد ممكن است موقعيت حيره به عنوان معيارى از چگونگى وسعت شهر نيشابور قبل از اسلام در زمان فتح شهر باشد. از آنجايى كه حيره قبل از آن كه يك محله باشد, يك قريه بوده است, موقعيت نزديك به شهر محصور بايد نشان دهد كه شهر قبل از اسلام به طور قابل توجهى در وراى ديوارهايش چندان توسعه يافته نبوده است.
درباره حيره به عنوان يك محله, الحاكم مى گويد كه محله اى بسيار ويسع و بزرگ بوده است. بازارش بزرگ ترين بازار شهر بوده است با اين وجود مى گويد: (بازار از حاشيه حيره شروع مى شد). گذشته از اين, چندين منبع به رودى كه در حيره جارى بوده و از ميان حيره, ملقاباد و باب معمر مى گذشته است, اشاره كرده اند و سرانجام همان طور كه سمعانى14 مى گويد, حيره در جاده بيرون شهر به سمت مرو ـ كه احتمالاً راهى است به سمت شرق ـ وجود داشته است.
با نگاهى به عكس هاى محل, همراه با اين اطلاعات در ذهن, آشكار است كه فقط دو رود جارى مهم از اين خرابه ها مى گذشته است: يكى دقيقاً در شرق دژ و شهر محصور و ديگرى كمى به سمت غرب از ميان بقاياى يك ديوار مدور كه بعداً بدان اشاره خواهد شد. تمام نهرهاى سطحى ديگر, صرفاً نهرهاى خروجى كوچكى از قنات هاى زيرزمينى هستند. بنابراين, رودخانه شرقى يكى از اين دو رودخانه مهم است. اين رودخانه به تنهايى در نزديك خرابه هاى بازار مربعه بزرگ قرار دارد, جايى كه به عنوان راه خروجى شهر به سمت مرو توصيف شده است. در نتيجه مسلم است كه الحيره در اطراف گوشه جنوب شرقى شهر محصور قرار داشته است و لااقل از ابتداى بازار مربعه بزرگ تا رودخانه امتداد داشته است. اين مطلب البته تلويحاً نشان مى دهد كه اسكان اعراب پس از فتح شهر, دقيقاً در كنار ديوارهاى شهر قديمى صورت گرفته است. از اين رو بايد گفت كه شهر دوره قبل از اسلام در وراى ديوارهاى چندان گسترده نبوده است.
اينكه مسجد جامع در داخل يا خارج حيره بوده است, مشخص نيست; اما براساس قضاوت يك يادداشت سرگذشت نامه اى مبنى بر اينكه حركت تشييع كنندگان در مسير جاده اصلى (الطريق) انجام مى شده و از اينكه صاحب سرگذشت نامه عادت داشته كه هر جمعه تا مسجد جامع قدم بزند تا به مصلاى حيره برسد, مى توان گفت كه يقيناً خيلى نزديك بوده است.
تنها نشان ديگرى كه از محله مسجد وجود دارد, خبرى است كه مى گويد محل ياد شده در داخل يا نزديك جايى كه معسكر (واژه اى رايج در زبان عربى به معناى اردوگاه ارتش) ناميده مى شده, واقع بوده است. اين اسم ديگر مطرح نمى شود, مگر به وسيله ياقوت15 كه به محله اى به نام عسكر يا ارتش اشاره مى كند و الحاكم نيز محله اى به نام باب عسكر يا دروازه ارتش را فهرت مى كند. الحاكم اين محله را داراى بازارهاى زيادى مى داند كه با محله مسجد تناسب دارد; زيرا كه در نزديك بازار مربعه بزرگ واقع بوده است.
احتمالاً خود باب عسكر دروازه اى بوده به وسى شارع اصلى شهر كه معمولاً الطريق ناميده مى شده و ارتش در اوايل دوره اسلامى براى جنگ به سمت شرق از طريق آن روانه مى شده است. بعداً همان طور كه شهر گسترش يافته است, دروازه شرقى آن از مركز شهر فاصله بيشترى مى گيرد و به نام ديگرى خوانده مى شود كه بعداً نشان داده خواهد شد.
از موقعيت حيره ممكن است موقعيت چندين محله ديگر نيز استنتاج شود. رودخانه جارى در حيره همچنين از ملقاباد و باب معمر مى گذرد. بر اين اساس, اين محله ها بايد در شمال يا جنوب حيره در امتداد رودخانه واقع شده باشند. محله مقاباد يكى از محله هاى اعيانى با افرادى متمول بوده كه مستقيماً در بالاى حيره قرار داشته است. باب معمر به خاطر قبرستانش در منابع پيشين مشهور است, و احتمالاً به خاطر دروازه اى كه ورودش به همان جاده اصلى ـ كه اشاره شد ـ به اين نام خوانده مى شده است. از آنجايى كه خود حيره احتمالاً در امتداد سمت شمال جاده بوده است, اگر به بازار مربعه بزرگ وصل شده باشد, به احتمال قوى بايد باب معمر در سمت جنوب قرار داشته باشد.
در حال حاضر سمت جنوب مسير احتمالى آن جاده كم و بيش بايد همان مسيرى باشد كه راه آهن و جاده خاكى دقيقاً در شمال آن امتداد يافته است و در شرق رودخانه, آرامگاه فضل بن شاذان قرار دارد كه گفته مى شود متوفاى سال 260ق. است. فضل بن شاذان, محققى شيعى است كه نامش در فهرست متوفيان و همچنين در بخش شرح حال هاى الحاكم ياد نشده است. اما مقبره او ممكن است نشانه درستى از گورستان قرن سوم باشد. در اين صورت به احتمال زياد آن گورستان بزرگ و مهم (باب معمر) است.
گرچه هويت چندين محله ديگر قبلاً از طريق شناسايى ساختمان هاى خاصى, انجام شده است, اما نتايج آنها در اينجا مرور مى شود. شاهنبر بايد در داخل شهر محصور در سمت جنوبى آن و نزديك بازار باشد و دژ نيز بايد در اطراف دروازه شمالى قهندز باشد كه دو مرجع خاص, آن را باب و دژ يا دروازه دژ (شكل مخفف قهندز يا قلعه است) مى نامند. محله اى كه مربعه ناميده مى شده است, البته در بازار مربعه بزرگ بوده است. سرپل, محله اى است در سمت نزديك شمال بازار كه به سمت دروازه سرپل در طرف مغرب شهر گسترش مى يابد. ميدان الحسين محله اى است كه دارالاماره در داخل آن واقع شده است و آرامگاه محمد محروق در محله تلاجرد مى باشد.
اين شناسايى ها و آنهايى كه در حيره, ملقاباد, باب معمر و باب عسكر انجام شده است, نسبتاً صحيح هستند, اما شناسايى هاى ديگر تا حدى فرضى مى باشند.
الحاكم از باب طاق مثل حيره به عنوان يكى از قريه هايى كه به نيشابور پيوسته اند ياد مى كند, ولى اين نام در فهرست محله هاى شهر نيامده است. ظاهراً باب طاق در بين محله هاى حيره و ملقاباد كه گسترش مى يافته اند, به مرور به آنها متصل شده است. دليل اعتقاد به چنين چيزى اين است كه بر جنازه شخص معينى در مركز ملقاباد نماز گزارده, سپس او را در مقبره خانوادگى اش در دروازه محله دفن مى كنند و بعداً نام افراد ديگر همان خانواده به عنوان كسانى كه در قبرستان حيره به خاك سپرده شده اند, ذكر گرديده است و شخصى نماز ميت را در همان دروازه اى كه به نام باب طاق معروف است خوانده است. بنابراين محتمل است كه (باب طاق) به عنوان قريه اى مستقل ناپديد شده اما به عنوان دروازه اى بين حيره و ملقاباد به حيات خودش ادامه داده باشد. نكته ديگرى كه مؤيد اين اطلاعات مى باشد اين است كه قبرستان حيره در طرف شمال, محله اى بوده است كه به ملقاباد مى پيوندد و اين, محل دفن واقعى عمر خيام است.
ارزيابى محله هاى قز (ابريشم) و باغك (باغ كوچك) مشكل است. اين دو محله نزديك يكديگر بوده اند و قز مرتفع ترين محله شهر توصيف شده است. قابل درك است كه اين محله در شمالى ترين قسمت يا محله اى در بلندترين نقطه شهر يا دژ بوده است. معمولاً وقتى مرجعى به قسمت بالاى شهر به معناى بالاى سرچشمه اشاره مى كند, اصطلاح اعلا به جاى ارفع به كار مى رود. اما شاهنبر كه يقيناً در داخل شهر بوده است, با اصطلاح اعلا توصيف مى شود. گفته شده به خاطر موقعيت مرتفع قز, اين محله بهترين آب و هواى شهر را داشته است.
به نظر مى رسد كه اين مطلب به فضايى باز در قسمت شمالى شهر اشاره مى كند; مگر اينكه تأمين آب نيشابور در محله هاى بالاى شهر بسيار كم بوده است. زيرا طبيعت آبيارى قنات اين است كه طول آن نمى تواند از حد معينى كمتر باشد. حتى امروزه سمت شمالى خرابه ها با بيابان هم مرز است. علاوه بر اين در شرح حال افرادى كه در حدود سال دويست هجرى قمرى متولد شده اند و حتى پيش از آن, به محله قز اشاره مى شود. از طرفى ديگر غير ممكن است كه بگوييم شهر در آن زمان در قسمت شمالى به گسترده ترين حد خود رسيده باشد. بنابراين به نظر مى رسد كه كلمه (ارفع) به محلى در داخل شهر اشاره مى كند; البته با اين فرض كه دژ, يك منطقه مسكونى نبوده است. مشكلى كه در اين شناسايى است, اين است كه در فهرست روستاهايى كه به شهر پيوسته اند, به قز اشاره اى نمى شود; در حالى كه از باغك ياد كرده اند و اين نشان مى دهد كه باغك در زمان فتح شهر بيرون از نيشابور بوده است. با اين حال, باغك در اين فهرست به شهرستان متصل مى شود. آنچه كه ممكن است از اين طريق تلويحاً فهميده شود اين است كه در داخل شهر فضاى خالى اى بوده است كه تا بعد از فتح شهر, اشغال نشده است.
اگر اين مورد امكان داشته باشد, شاهنبر هم مثل شهرستان است; زيرا شاهنبر در فهرست روستاها نيست و ممكن است محله اى اشغالى در ضلع جنوبى بوده باشد كه با جاده اصلى هم مرز مى شوند و قز يك محله جدا در سمت شمال نزديك دژ بوده كه در ببين آنها منطقه اى باغى, معروف به باغك قرار داشته است. شايد برخى شواهد براى شناسايى باغك به عنوان مسجدى كه توط عبدالله بن عامر, فاتح نيشابور ساخته شده است, پيدا شود. زيرا به نظر مى رسد عبدالله بن عامر سه باب مسجد ساخته باشد: يكى مسجد جامع در محل آتشكده در دژ; دومى در شاهنبر و يكى هم در بازار مقيل. مسجد باغك بايد همانى باشد كه در بازار مقيل ساخته شده است. از آنجايى كه بازار مقيل همچنين نام يكى از دروازه هاى شهر است, باغك بايد در اطراف دروازه و احتمالاً در دو طرف آن باشد. با مراجعه به موقعيت باب بازار مقيل, محل آن تنها مى تواند در سمت شرق باشد; زيرا باب دژ در شمال, باب سرپل در غرب و محله شاهنبر در جنوب بوده است.
دو محله شرقى ديگر در شهر وجود دارند كه موقعيت آنها به طور دقيق با منابع نوشتارى مكتوب گره خورده است: نصرآباد و ميدان زياد بن عبدالرحمن16 كه پس از مرگش بين سال هاى 200 تا 270ق. به نام وى ناميده شد. همچنين يكى ديگر از فهرست هاى متوفيان نشان مى دهد كه موقعيت اين محله ها بايد به طور فرضى تعيين شوند. بزرگ ترين محدث مسلمان, مسلم بن الحجاج القشيرى17, فردى نيشابورى بود كه در آخرين فهرست احتمالى متوفيان, به محل دفن او در شهر قهندز نيشابور قديمى واقع در تپه هاى ترباباد, اشاره شده است; جايى كه نام آن با قبرستان ميدان زياد, پيوند خورده است.
در فهرست ديگرى محل آن در قبرستان سرميدان همراه با قاضى ناصر بن زياد و برخى ديگر تعيين شده كه تا اندازه اى به نظر مى رسد مقبره پيشين او باشد. علاوه بر اين در يكى از منابع مربوط به شرح حال مسلمانان گفته شده است كه او در نصرآباد مدفون شده است و در چندين يادداشت ديگر قبرش در گورستان سرميدان زياد, ذكر شده است. اما قبر ناصر بن زياد كه در مدت كمى بين سال هاى 213 تا 233 يا 236 قاضى نيشابور بوده است, در فهرستى مربوط به متوفيان گفته شده است كه بالاى قبرستان حيره است.
از نظر جغرافيايى آنچه به اين اطلاعات افزوده مى شود اين است كه در جايى واقع در شرق قلعه و بالاى محله حيره و لزوماً محله ملقاباد, قبرستانى در انتهاى بالايى ميدان زياد وجود دارد; جايى كه نام محله بزرگ ترى نيز هست. اين قبرستان بايد نزديك يا متصل به محله نصرآباد باشد; زيرا درباره اينكه مسلم بن حجاج در كدام محله دفن شده است, ابهام وجود دارد.
درباره نصرآباد مى توان اطلاعات بيشترى از طريق فهرست محله ها و روستاهاى كتاب الحاكم جمع آورى كرد. ظاهراً نصرآباد نام جديدى براى قريه (سابور) بوده است. زيرا كلمه (نصر), يك واژه عربى است به معناى پيروزى و سابور (شاهپور) نام دو تن از امپراتوران ساسانى است. احتمالاً نام اين قريه در زمان فتح آن به دست اعراب تغيير يافته است; تا بدين وسيله تسلط اعراب را نشان دهد. بنابراين مى توانيم بگوييم اين قريه نزديك شهر قرار داشته است. البته همان طور كه شهر بزرگ تر مى شده, نصرآباد نيز توسعه بيشترى مى يافته است تا به محلى براى سكونت عالمان و بازرگانان تبديل شود. اين اطلاعات اندك اخير, نام نصرآباد را به محله ملقاباد و حيره كه محل سكونت طبقات بالاى اجتماعى بوده است, پيوند مى زند. با اين حال به هيچ گونه رودى كه در نصرآباد يا ميدان زياد جريان داشته باشد, اشاره اى نمى شود. لذا احتمالاً اين نهر, مانند گورستان, كم و بيش در فاصله بين اين دو محله قرار داشته است.
آخرين محله قسمت تقريباً شرقى شهر, محله جيق يا زيق است. اين, نام دروازه شرقى رباط به سمت جاده بلخ و سمرقند بوده كه اين محله بايد دورترين محله به سمت شرق در امتداد جاده اصلى شهر باشد.
در قسمت هاى ديگر شهر, تقريباً بازسازى به صورت مفصل مثل آنچه كه براى شرق و شمال شرقى انجام شده, ناممكن است. در داورى از طريق توصيف چندين محله اى كه به عنوان محله هاى مسكونى, تجارى و اعيان نشين كه قبلاً اشاره شد و از طريق مقايسه تعداد زيادى از نيشابورى هاى متشخص كه شرح حالشان آنها را به محله اى در شمال شرقى مرتبط مى سازد, به نظر مى رسد دليل اينكه اطلاعات جغرافيايى موجود اين منطقه نسبت به ساير مناطق بيشتر است, اين است كه اين منطقه ثروتمندترين بخش شهر بوده است.
براى مثال در قسمتهاى شمال و شمال غربى به طور كلى سه محله ـ شايد ـ وجود داشته اند: يكى دار ابجرد, كه زمانى قريه اى بوده كه بعداً ببه عنوان محله در قسمت بالايى شهر با بيابان هم مرز شد. ديگرى باب ابى الاسود, دروازه محله اى در جاده اى به سمت كوهستان كه در قسمت بالايى شهر بود, و سومى مناشك كه به دو بخش عليا و سُفلى تقسيم شده است هم به عنوان قريه و هم به عنوان محله, در مرز بالايى شهر در وسط حيره. با اين حال به ندرت منابعى وجود دارند كه از اين سه محله مركب, به اندازه اى كه درباره هريك از محله هايى كه قبلاً اشاره شد, ياد كرده باشند. مناشك به بزرگى حيره بوده اما فقط هشت نفرى كه شرح حال آنها موجود است, نسبت مناشكى دارند كه با چهل و هفت نفرى كه حيرى ناميده اند, مقايسه مى شوند. علاوه بر اين مناشك يكى از مراكز نظامى فرقه كراميه كه مشخصاً از طبقات پايين اجتماع بوده اند, محسوب مى شده است. دليلى كه براى وجود اقشار طبقات پايين در قسمت شمالى شهر لازم است, قبلاً در توصيف دار ابجرد ارائه شده است. شهر از سمت شمال به بيابان منتهى مى شده و مطمئناً به منابع آب كوهستان نزديك تر بوده است, اما بيشتر قنات ها در اين قسمت شهر در زيرزمين جارى بوده و تنها بخش جنوبى در سطح زمين روان مى شده است. رودخانه جارى در ملقاباد و حيره يك استثناى قابل توجه مى باشد و شايد توضيحى بر مطلوبيت زندگى در آن مناطق, در شمال خشك, به نظر مى رسد كه آب به وسيله انتقال از سرچشمه هاى بالايى كه به سوى پايين در كانال هاى زيرزمينى هدايت مى شوند, به دست مى آمده است. بنابراين به جرأت مى توان گفت كه چاه هاى آماده مربوط به قنات ها نمى توانستند مورد استفاده قرار گيرند; زيرا آب قنات ها آب جارى بود و دلو چاه در داخل نهر برده نمى شد. اگر قسمت شمالى شهر به خاطر سيستم آبى اش خشك و غير خوشايند بود, در عوض قسمت جنوبى شهر به طور وسيعى آبيارى مى شده و در نتيجه بيشتر قابل زندگى بوده است.
آنچه درباره محله هاى جنوبى شهر معروف است, توجه به تاب آوردن آنها در برابر حوادث روزگار است. براى مثال جورى عليا كه محلى با نهرها و باغ هاى فراوان توصيف شده, عيدگاه بوده است. يادداشت ديگرى مى گويد كه اين مكان در نزديكى حاشيه شهر قرار داشته است. زيرا موقعيت آنجا به گونه اى است كه معمولاً چنين مكان هايى در آن حوالى واقع مى شوند. در جايى ديگر جورى و احتمالاً عليا و سفلى با هم از نظر اندازه با حيره و مناشك مقايسه مى شود. دليل وجودى جورى در حاشيه شمالى شهر آن است كه هنوز نامش به عنوان قريه اى در آ… منطقه حفظ شده است. اين را كه جورى جاى خوشايندى براى زندگى و بنابراين منطقه مسكونى اعيان بوده است, از طريق ذكر نام نوزده نفر از افراد معروف اين محله در مقايسه با هشت نفرى كه براى مناشك نام برده مى شود, مى توان فهميد.
محله ديگرى كه فقط در قسمت جنوبى شهر مى توانسته باشد, بيدستان است كه به خاطر روييدن تعداد زيادى درخت بيد به اين نام خوانده مى شده است. امروز منطقه نيشابور تقريباً خالى از درخت است; بنابراين نهالستان اين شهر در جاهاى پايينى نهرى كه از ميان حيره و ملقاباد مى گذشته, بوده است. اين مطلب بر اين اساس است كه رود در نقشه بيدستان قرار گرفته است. همچنين در سمت جنوب (محله جنجرود) است و از نامش برمى آيد كه محله اى با چاه هاى پر آب بوده است.
در منابع قديمى تر معمولاً از جنجرود به عنوان قريه يا قريه هايى (دو قريه عليا و سفلى) ياد شده است و يقيناً در حومه شهر بوده است. اما در حدود قرن پنجم هجرى قمرى از آن به عنوان يك محله نام برده شده, نه يك قريه. موقعيت جنجرود مى تواند با دقت بيشترى تعيين شود; به اين ترتيب كه از يك طرف به محله تلاجرد ـ جايى كه مقبره محمد محروق واقع شده است ـ متصل مى شود و اين به ميدان الحسين واقع در شرق تلاجرد نزديك بوده است. با توجه به اين قراين و شواهد و همچنين قرار گرفتنش در حومه شهر, جنجرود بايد در جنوب حرم محمد محروق قرار داشته باشد.
محله ديگرى كه نزديك ميدان الحسين قرار داشته است, محله باب عروه يا باب عذرا است. يك فهرست جديدتر از متوفيان اشاره مى كند كه گويا اين قلعه متصل بر مقبره الحسين بوده است. در اثر ديگرى گفته مى شود كه محقق مشهورى در اين قبرستان مدفون شده است و ديگرى مى گويد كه در قبرستان باب عروه دفن شده است.
سؤالى كه در اينجا مطرح مى شود اين است كه باب عروه از كدام طرف با ميدان الحسين متصل بوده است؟ منطقى ترين راه حل, اين است كه نقطه اتصال آن را از سمت شمال بدانيم. آنچه كه اين مطلب را معقول مى نماياند اين است كه به اين محله به طور مكرر در آثار شرح حال نويسى مهمى كه از اواخر قرن سوم نوشته شده اند, اشاره مى شود و اين زمانى است كه ساختمان دارالاماره توسط عمرو ليث صفارى در اين قسمت شهر, بين محله بازار مسجد و مركز جديد حكومتى, توسعه يافته است. ثانياً آن كه اين محله يقيناً در نزديكى يك دروازه قرار داشته است و با اين حال دروازه اى وجود ندارد كه به بيرون شهر منتهى شود. بنابراين باب عروه مانند باب عسكر و باب معمر كه قبلاً مورد بررسى قرار گرفته اند, احتمالاً با راه اصلى كه از منطقه بازار شمال گورستان الحسين مى گذرد, رو به رو مى شود و نهايتاً اينكه با حركت به قسمت غربى شهر به آسانى تبديل به يك محله مى شود; يعنى محله قباب, محله اى كه نزديك دروازه اى كه راه اصلى شهر به طرف عراق از آن مى گذر, واقع شده است.
محله هاى ديگر به موقعيت شادياخ وابسته هستند. شادياخ زمانى يك منطقه حومه نشين بوده است. سپس مركز حكومت سلسله طاهريان در قرن سوم هجرى قمرى مى شود و بعداً به وسيله صفاريان ـ جانشيان طاهريان ـ ويران مى گردد و سرانجام مدتى نيز ـ از زمان ويران شدن شهر در قرن ششم تا هجوم بى رحمانه مغول و تخريب دوباره آن در كمتر از صد سال ـ به تمامى شهر اطلاق مى شده است.
خوشبختانه هنوز محله اى به نام شادياخ وجود دارد. شادياخ نام تپه اى است احتمالاً باقى مانده از قلعه اى در گوشه جنوبى. ديوار گرد مشخص و قابل تعقيبى, در حدود يكصد و بيست و پنج هكتار با يك منطقه سى و نه هكتارى الحاقى كه ـ ديوارى نيم دايره اى ـ جنوب غربى ديوار اصلى را احاطه كرده است.
از آنجايى كه مسلم است اين ديوار, ديوار شهر نيشابور در عصر تمدن اسلامى كه تاكنون درباره آن بحث مى شده نيست, اين سؤال مطرح مى شود كه اين ديوار متعلق به چه دورانى است؟ تنها پاسخ اين سؤال, اين است كه گفته شود اين ديوار متعلق به شهر نيشابورى است كه مغولان آن را ويران كرده اند. امروز نه تنها نام محل صحيح شادياخ حفظ شده است, بلكه همچنين در ميانه سمت جنوبى ديوار اصلى, مقبره بزرگترين شاعر فارسى, يعنى فريدالدين عطار نيز محفوظ مانده است و گفته مى شود كه عطار يكى از قربانيان حمله مغول بوده است. امكان تأييدات بيشتر درباره اين شناسايى وجود دارد.
محدوده اصلى خرابه ها به سمت شرق در پستى و بلندى ها پوشيده است. سطح زمينى كهپانويس ها: 1. A

سيرى در نقد افكار ملاصدرا طى چهار قرن اخير
ذکاوتى قراگزلو علي رضا


ملاصدرا (متوفى 1050هـ.ق.) صاحب نظريه مشهور حركت جوهرى و اصالةالوجود, در قرون اخير تأثيرگذارترين انديشمند ايرانى بود و به نسبت عظمتش, هم مخالفان و هم موافقان بسيار داشته است. البته از زمان خود او تاكنون به تدريج دايره طرفداران او وسعت يافته, و در عصر ما با تقرير و تحرير نوينى كه مرحوم علامه طباطبائى و مرحوم استاد مطهرى از افكار ملاصدرا به دست دادند, دوام انديشه هاى او را تا مدتى مديد تضمين كردند.
اما مخالفان او صرف نظر از جريان ضعيف مكتب مشايى (پيروان رجبعلى تبريزى) اولين كسى كه بر نظريات ملاصدرا نقد نوشت, شاگرد و دامادش عبدالرزاق لاهيجى است كه به نظريه اصالت ماهيت ميرداماد (استاد ملاصدرا) بازگشت; هرچند بعضى از معاصران ما, تصلب لاهيجى را در اصالت ماهيت جدى نگرفته از باب تقيه انگاشته اند. (ر.ك: يادنامه حكيم لاهيجى, ص85 و 96نيز: هستى از نظر فلسفه و عرفان, ص60 و110).
ديگر از مخالفان ملاصدرا شيخ احمد احسائى (متوفى 1242هـ.ق.) است كه تقريباً دويست سال بعد از ملاصدرا در مسائلى با ملاصدرا درگير شد و بر دو كتاب مهم ملاصدرا (عرشيه و مشاعر) (شرح) بلكه (جرح) نوشت كه ملا اسماعيل اصفهانى (متوفى 1271هـ.ق.) اشكالات او بر ملاصدرا را جواب داد.
حاج ملا هادى سبزوارى نيز كه شيخ احسائى را ديده و نپسنديده بدون ذكر نام از او انتقاد مى كند. پيروان ملاصدرا شيخ احمد را (عامى صافى ضمير) مى دانسته اند. سيد جواد طباطبايى در مقاله اى بعضى از نكات مورد اختلاف ملاصدرا و شيخ احسائى را يادآورى كرده و استاد جلال الدين آشتيانى در مقام دفاع از ملاصدرا به او جواب داده اند. (ر.ك: مجله معارف, مركز نشر دانشگاهى, فروردين ـ تير64 و آذر ـ اسفند64)
از جمله مهم ترين موارد اختلاف نظر احسائى با صدرالمتألهين يكى در مسأله وحدت وجود است و ديگر در مسأله اتحاد عاقل و معقول (ر.ك: همان, ص186 و 482 به بعد)
آنچه در كتب حكمت متأخر مشهور است شيخ احمد احسائى, هم وجود را اصيل مى دانسته و هم ماهيت را و آنچنان كه حاج ملا هادى سبزوارى در شرح منظومه آورده اين دو بنيادى را به خير و شر برمى گردانده, چون هر دو را اصيل مى دانست است (حكيم سبزوارى, غلامحسين رضانژاد نوشين, ص60 ـ69). ديگر نظريات خاصى است كه در علم بارى دارد و بر ملامحسن فيض رديه نوشته است كه ما در اينجا وارد آن بحث نمى شويم (رك: كفاية الموحدين, سيد اسماعيل طبرى نورى, ج1, ص218 به بعد, تأليف 1301هـ.ق.)
اما نظريه احسائى درباره معاد كه بعضى معاصرانش, او را هم عقيده با ملاصدرا مى پنداشتند و هر دو را تكفير كردند, واقعاً با ملاصدرا فرق دارد; زيرا ملاصدرا جسم انسان را در محشر, مثالى و داراى ابعاد ثلاثه اما فاقد ماده عنصرى مى داند, حال آنكه شيخ احسائى جسم انسانى را در محشر عبارت از جسم هور قليايى (عنصر فلكى يا عنصر پنجم) مى داند كه هم اكنون نيز درون همين جسم چهار عنصرى انسان موجود است. آشتيانى جسم مثالى را مربوط به قوس صعود و جسم فلكى را مربوط به قوس نزول مى داند. (معارف, ص482)
در هر حال نظريات احسائى نپاييد, اما افكار ملاصدرا هرچه بيشتر در حوزه ها گسترش يافت و به قول استاد حسن زاده آملى (حكماى الهى بعد از صدرالمتألهين مطلب تأسيسى چشمگيرى ندارند; مگر بعض تقريرات توضيحى و يا برخى از اعتراضات تعبيرى و يا پاره اى از تبديل اصطلاحات علمى). (در آسمان معرفت, ص396)
ميرزا ابوالحسن جلوه در اواخر قرن سيزدهم از منتقدان جدى ملاصدرا بوده است. ميرزا يحيى دولت آبادى از قول جلوه نقل كرده است كه اسفار گرداورى شده از كتب ديگران است و تأليف اسفار به صورتى كه هست از شاگردان ملاصدرا است كه بعد از رحلت او گردآورى كرده اند. جلوه به ملاصدرا اهميت نمى داد (در آسمان معرفت, حسن زاده آملى, ص335) كسانى كه در حق ملاصدرا اردت خاص دارند معتقدند كه جلوه تا آخر عمر نتوانست حركت جوهريه را تصور كند. (ر.ك: مقدمه رسائل فلسفى صدرالدين شيرازى, به قلم سيد جلال الدين آشتيانى, ص11) جلوه سعى داشت به اصطلاح (مسرقات) صدرالمتالهين را نشان دهد (همان, صفحات 7,8 و9)
در اينجا ذكر نكته اى ضرورى است: قدما در تأليف, شيوه هاى مختلف داشته اند. بعضى كه قليل اند سعى مى كرده اند مأخذ خود را در نقد و حل و مباحث فلسفى و بيان ديدگاه هاى مختلف بلكه متضاد ذكر كنند و بعضى از اين كار خوددارى كرده اند. ملاصدرا بعضى مطالب مأخذ خود را به عين عبارت حفظ بوده و بر قلمش جارى شده است و تصورش اين نبوده كه درباره او توهم سرقت مطلبى را بنمايند. اينكه ملاصدرا مرتكب نقل عبارات و حتى صفحاتى بدون ذكر مأخذ شده است, مورد اعتراف ارادتمندان و مدافعان او نيز هست. چنانكه استاد جوادى آملى در شرح حكمت متعاليه, بخش يكم, جلد ششم, ص133 نوشته اند: (ابن سينا برهان صديقين را در فصل بيست ونهم از نمط چهارم الاشارات والتنبيهات بيان كرده, محقق طوسى آن را شرح كرده است و يك قسمت از عبارت هاى همين فصل اسفار, عين عبارت هاى شرح اشارات خواجه است).
دكتر على اصغر حلبى در كتاب تاريخ فلسفه در ايران و جهان اسلام چنين اظهارنظر مى كند: (اهميت ملاصدرا به سبب آن نيست كه كتاب عظيمى چون اسفار اربعه نوشته, بلكه از آن جهت است كه در اين كتاب چند مطلب تازه بيان كرده كه مجموعاً متجاوز از يك رساله 60 صفحه اى نمى شود و اگر اين مرد بزرگ به جاى نوشتن يك بار شتر كتاب, همين يك رساله را مى نوشت, هم خود و هم آيندگان را زحمت كم مى شد). (تاريخ فلسفه…, ص488)
زرياب خويى مى نويسد: سابقه بحث در اصالت وجود يا ماهيت, در شرح فصوص قيصرى است. اثبات مُثُل افلاطونى از شهاب الدين سهروردى و حركت جوهريه از هراكليتوس است. (و نيز ر.ك: حركت و استيفاى اقسام آن, ملكشاهى, ص287) حتى اصطلاح (حكمت متعاليه) در مقدمه فصوص الحكم آمده است. (راهنماى كتاب, سال چهارم, ص936)
به نظر جواد فلاطورى از جمله ابتدايى ترين كارهاى ضرورى اين است كه در كتب ملاصدرا آنچه بدون ذكر مأخذ و بدون ذكر صاحب قول نقل شده مشخص كنيم و كتاب هايى را كه مطالعه كرده بشناسيم, و عقايدى را كه به صراحت به اشخاص نسبت مى دهد بدانيم از كجا آورده و منبعش چيست. و بالاخره آنجا كه مى گويد (قيل) يا (المشهور…) نظرش به كجاست؟ (راهنماى كتاب سال چهارم ص917 و 916).
جواد فلاطورى حركت جوهرى را به سادگى چنين تقرير مى كند: (از بين رفتن جوهرى و به وجود آمدن جوهر ديگرى نيست, بلكه مقصود از آن اين است كه هر موجود مادى چون به سرحد تجرد تام نرسيده و چون از طرف ديگر قوه وصول به اين سرحد كمال در او هست, پس در هر لحظه صورت جوهرى كامل ترى از لحظه قبل به خود مى گيرد و همين طور در اين تكامل پيش مى رود تا وقتى كه به كمال تام برسد و به همين بيان نيز متحرك در تمام مراحل تكامل وحدت خود را حفظ مى كند). (راهنماى كتاب, سال چهارم, ص920). سپس سؤالاتى را كه حركت جوهريه پيش مى آورد, مطرح مى سازد:
ـ عقل صريح حكم مى كند علت متغير, متغير و علت ثابت, ثابت است. آيا اين كلى و هميشگى است؟
ـ تبديل اعراض دليل بر تبدل جوهر آنهاست.
ـ درباره اصل حركت و اينكه نهايت آن تجرد است, آيا اين فقط درباره انسان است؟ درباره نبات چه بايد گفت؟ (همان, ص9223)
البته مسأله اخير در زمان خود ملاصدرا به وسيله ملاشمسا گيلانى مطرح شده و ملاصدرا تصديق كرده است كه قواى نباتى و حيوانى غير مجرد است, الا اينكه براى نوع نبات يا نوع حيوان يك قوه حافظه و مدبّر كه نگهدارنده وحدت افراد آن است فرض كرده كه جوهرى است ملكوتى. (مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتالين, تحقيق و تصحيح: حامد ناجى اصفهانى, ص113) ملا شمسا اشكالش باقى است. او مى گويد اگر ادراكات جزيى حيوانات مادى است, ادراكات جزيى انسانى چرا مادى نباشد و اگر اينها مستند به مجردات است, چرا ادراكات حيوانات را چنين ندانيم؟ (همان, ص116) ملاصدرا در وسط خط نكشيده كه كجا مرز انسانى و حيوانى جدا مى شود. او خود تصريح كرده كه در درون پوست هر انسانى يك (حيوان انسانى) زندگى مى كند كه واسط ميان جسم و روح مجرد است و همو است كه معروض ثواب و عقاب واقع خواهد شد. (مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتالهين, ص301)
درباره سابقه نظريات ملاصدرا, اهل تحقيق بر مواردى انگشت گذاشته اند. بعضى گفته اند كه فاضل قوشچى در شرح تجريد حركت در جوهر را مطرح كرده و براى آن دلايلى آورده است. (سير عرفان و فلسفه در جهان اسلام, مقاله دكتر احمدى تحت عنوان (حركت جوهرى و رابطه آن با خلق جديد) ص124)
مرحوم جلال همايى مى نويسد: (قاعده تجدد امثال, ريشه كهن حركت جوهرى ملاصدرا است. البته چند فرق دارد: يكى اينكه موضوع تجدد امثال نفس وجود است, اما موضع حركت جوهرى هيولا يا ماده است. دوم اينكه تجدد امثال در همه عوالم مادى و معنوى است, اما حركت جوهرى در ماده است. سوم اينكه تجدد امثال در جواهر و در اعراض است و حركت جوهرى فقط در جوهر است. چهارم اينكه حركت جوهرى عالم به اعتبارِ وجودش مجهول است, اما به اعتبار تجددش مجعول نيست, چون تجدد, ذاتى طبيعت است). (دو رساله در فلسفه اسلامى, ص10 و 11 و 12) در مورد تفاوت سوم كه مرحوم همايى ذكر كرده توضيحى ضرورى است و آن اينكه حركت در جوهر باعث و مسبب در اعراض نيز خواهد بود; مثلاً اگر سيبى برسد, يعنى تكامل يابد يا به تعبير ملاصدرا اشتداد وجودى بيابد, در نتيجه اعراضش نيز تغيير و حركت خواهد داشت. رنگش از سبزى به سرخى و طعمش از گس به شيرين خواهد گراييد, علاوه بر اين حجمش بزرگ تر, وزنش بيشتر, و خودش آبوارتر و نرم تر و خوشبوتر مى شود.
همچنين مرحوم همايى تصريح مى كند كه اساس اشكال (حركت جوهرى) در بقاى موضوع است. اما اگر توجه كنيم كه وجود ماده طبق نظر ملاصدرا عين سيلان و حركت است, بقاى موضوع قابل تصور خواهد بود. با اين حال مرحوم همايى شبهه را قوى گرفته فرض مى كند اشكال بقاى موضوع از لحاظ استدلالى استوار و خدشه ناپذير بود. لذا مى افزايد: (حركت جوهرى و تجدد امثال هر دو از مسائل ذوقى و شهودى وجدانى است, نه از قضاياى برهانى). (همان رساله, ص24 و 44) و بدين گونه به تقرير و بيان خود ملاصدرا برمى گردد كه در خيلى جاها گفته است: ما اين مطالب را به طور شهودى و كشفى دريافتيم و آنگاه برهانى اش كرديم. از جمله مكاشفات ملاصدرا حل مسأله معاد است.
در مسأله معاد و در مورد اينكه تشخص انسان به چيست, ميرزا جواد آقا تهرانى مى نويسد: (هر شيئ را كه ما در نظر بگيريم تشخص او به خودِ اوست نه به غير او. پس تشخص هر بدن به خود همان بدن است و هرگز تشخص بدن به نفس نيست, چنانكه تشخص هر نفس به خود اوست و به امر آخرى نيست و تشخص هر انسان مركب از روح و بدن اصلى و اجزاى فرعيه بر سبيل بدايت و تردد كه در دنيا مورد تكليف است, همان روح و بدن اصلى و اجزاى فرعيه مبهمه است. در معاد بايد به همين نحو عود كند تا صدق عينيت كند والاّ فلا). (ميزان المطالب, ص365)
ملاصدرا بدن اخروى را مخلوق روح انسان مى داند. توجيه فلسفى معاد از نظر ملاصدرا طبق تقرير مرحوم رفيعى قزوينى چنين است: (نفس بعد از مفارقت از بدن عنصرى هميشه خيال بدن دنيوى خود را مى نمايد و همين كه خيال بدن خود را نمود, بدنى مطابق بدن دنيوى از نفس صادر مى شود و نفس با چنين بدنى كه از قدرت خيال بر اختراع بدن فراهم شده است, در معاد محشور خواهد شد و ثواب و عقاب او با همين بدن است). (خرد جاودان, ص208, نقل از مجموعه رسائل و مقالات فلسفى, ص83) ملاصدرا اثبات معاد را از نتايج حركت جوهريه به حساب مى آورد. ميرزا جواد آقا تهرانى مى گويد: (ما را دليلى و راهى جز خيال و احتمال بر قول به حركت در جوهر نيست). (ميزان المطالب, ص363). البته به گمان من بهتر است تصور حركت جوهريه را در كل طبيعت كنيم نه فقط در يك بدن انسانى.
ميرزا جواد آقا تهرانى در ميزان المطالب به نقل از فياض (عبدالرزاق) لاهيجى, به نقد حركت جوهريه مى پردازد. آنگاه خود مى افزايد: (تبدلات همه در اعراض آنها است. جوهر و ماده اوليه هيچ شيئ متبدل به جوهر آخرى نگردد. آدمى نيز اگرچه روحاً و بدناً حركت و ترقى كند, در اعراض او خواهد بود… جوهر بدن اصلى او هميشه ثابت و محفوظ است, روح نيز كه ترقياتى در كمالاتش مى كند… هيچ گاه كمالات نورى ذاتى او نبوده و نخواهد شد). (363)
دكتر سيد جعفر سبحانى به اين مسأله از سمت و سوى ديگرى نزديك شده, مى گويد اگر جوهر را همان جوهر فرد يا اتم كه مبدأ تشكيل اجسام ـ طبق فرض ذيمقراطيس ـ بينگاريم ديگر محلى براى اثبات صورت هاى نوعيه و جسميه و تفكيك آنها از يكديگر باقى نمى ماند. اما ملاصدرا نظرش طبق فرض ارسطو است و مى گويد: (الجسم من حيث هو جسم له صورة اتصاليه) و خود جوهر را جنس براى پنج نوع قرار داده است كه از آن پنج نوع, ماده و صورت و جسم كه مركب از ماده و صورت است غير مجرد و عقل و نفس مجرد است. آنچه ماده را حركت مى دهد طبيعت سيلانى اوست كه اين سيال بودن عين ثبات اوست. (سير عرفان و فلسفه در اسلام, مقاله (حركت از ديدگاه ملاصدرا) ص353ـ356)
از جمله مسائل معركةالآراء بين ملاصدرا و منتقدانش مسأله اصالت وجود يا ماهيت است. معروف است كه ميرداماد استاد ملاصدرا اصالت ماهيتى بوده و ملاصدرا خود نيز مدتى بر همان مذهب بوده است و از اواسط عمر به بعد به اصالت وجود گراييده است (اسفار 1, ص184 و 49) از حكماى متأخر بر ملاصدرا على قلى بن قرچغاى خان (متولد حدود 1025 تا 1030هـ.ق.) رساله اى در شصت و سه سالگى نگاشته به نام مرآت الوجود و الماهيه و ظاهراً در آن نظريات ملاصدرا را در اين زمينه رد كرده است. در كتاب احياى حكمت كه از اين مؤلف اخيراً به طبع رسيده به طور وضوح قائل بودن او به منشأ كثرتِ ماهيات معلوم مى شود و او كثرات را نه به مراتب و نزولات و شدت و ضعف وجود, بلكه به منشأ حقيقى آن اختلاف ماهيات نسبت مى دهد. چنانكه مى نويسد:
شك نيست كه ما از اين عالم دو مفهوم اولى نفس الامرى متغاير و متباين بالذات در ذهن داريم: يكى وجود بماهو وجود, دويم ماهيت بماهى ماهيت. و شك نيست كه مفهوم نفس الامرى البته بايد كه منشأ انتزاع داشته باشد و شك نيست كه جميع اين عالم بكله واجزائه در مبدأ انتزاع مفهوم وجود و مقابل عدم بودن يا در مفهوم كون ماهيت بودن مشترك و واحدند و شك نيست كه اين مفهوم, متكثر به وجودات خاص نتواند شد, مگر به امورى كه به نفس ذات متكثر و ممتاز باشند و امور متكثر بالذات نيست مگر ماهيات و اجزاى ماهيات. و چون اين دانسته شد گوييم: نتواند بود كه وجودات خاص قائم باشند به موجد حقيقى اصالتاً بى شرط عروض بر ماهيات. و ماهيات امور اعتبارى و انتزاعى باشند از آن وجوداتِ خاص, چه ما به التكثر عام چنانكه گفته شد ماهيات است. پس اگر ماهيات اعتبارى محض باشند لازم آيد كه كثرت حقيقى متحقق نباشد اصلاً يا متحقق باشد بى مابه التكثر حقيقى. چه ما به التكثر حقيقى آن است كه به نفس ذات, ممتاز الذات و متكثرالذات و متخصص للذات باشد در ظرف نفس الامر; چنانكه حال در ماهيات بسيطه و مركبه و اجزاى آنها است; مثلاً ماهيات وحدت و نقطه و ماهيت مربع و مثلث و اجناس عاليه و فصول سافله به نفس ذات ممتازند نه ممتاز به غير و متخصص به غير, چنانكه حال در وجودات خاص بالغير است كه عين مبدأ مقابل عدم است بالغير و مضاف به غير. ممتازيت و متخصصيت كه جزء حقيقت اوست عين ذات به غير است. پس وجود بالغير فى الحقيقه ممتاز به غير و متكثر به غير است نه ممتاز به ذات, والا لازم آيد كه وجود بالغير وجود بالذات باشد نه متكثر بالذات, والا بايد كه ماهيات باشد نه وجودات ماهيات. و نتواند بود كه ما به التكثر وجودات خاص وجود بحث باشد كه بسيط محض و واحد من جميع الجهات است و نتواند بود كه وجودات خاص ديگر باشد والا تسلسل لازم آيد. پس بايد كه مابه التكثر حقيقى آنها غير وجود بالذات و غير وجود بالغير باشد. و غير وجود بالذات و بالغير نيست مگر ماهيات, و بايد كه ماهيات امور اعتبارى باشند در ذهن نه امور اعتبارى در خارج والا امر متكثر به آنها متكثر اعتبارى خواهد بود نه متكثر حقيقى. هذا خلف و سفسطه كما قلنا. (ج2, ص436).
ملاحظه مى شود كه مؤلف احياى حكمت بر نقطه اصلى انگشت گذاشته و نشان داده است كه كثرت امر حقيقى واقعى است و آن منتسب است به كثرت واقعى نه اعتبارى ماهيات. يعنى ماهيات مجعولند به جعل جاعل, وگرنه به قول ميرداماد خطاب ملاصدرا: (بر تو لازم آيد كه وجودات خاص, همه واجب الوجود مستقل باشند نه مجعول الذات و فاقرالذات. هذا خلاف للواقع و لقولك). (1/438) خود على قلى قائل به اصالت ماهيت و وجود است تضمناً, چون اصالت هر يك را جداگانه داراى اشكال لاينحل مى داند (همان)
توضيح دو اشكال لاينحل اين است كه قائل به اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهيت, در واقع موجودات را نه محتاج موجد بلكه محتاج ناظم و رابط مى داند; چنانكه نجار فى المثل علت ربط و نظم هيأت اجزاى پنجره است, نه علت موجده اجزاى آن. و قائل به اصالت ماهيت و اعتبارى بودن وجود, اين است كه وجود در آن مرتبه (جاهل به حقيقت خود و جاحد اين نعمت عظمى باشد). (2/438)
البته مكتب ملاصدرا و در حقيقت بسط منطقى ديدگاه او, ما را به اين نتيجه مى رساند كه هر درجه اى از وجود, درجه اى از علم و شعور و درجه اى از حيات و نوعى نطق و تسبيح را دارد. اين عبارت ملاصدرا در اين مورد خيلى گويا است كه حس را درجه اى پايين از عقل, و عقل را مرتبه عالى از حس مى داند: (ان هذه الحسايس عقول ضعيفه وان العقول حسايس قويه). (رسائل فلسفى صدرالدين شيرازى, با مقدمه سيد جلال آشتيانى, ص9)
از اين جمله معترضه كه بگذريم اشكال اصلى به جاى خود باقى است: كثرت بدون قائل شدن به اصالت و موجوديت و مجعوليت براى ماهيات چگونه پيدا مى شود؟ اين را هم بايد توجه داشت كه خود ملاصدرا و شارحانش به واقعيت وجودات متباينه قائلند; چنانكه استاد جوادى آملى مى نويسد: (خود طبيعت در خارج به نعت كثرت موجود مى باشد). (شرح حكمت متعاليه, ص151) ولى اين كثرات را شؤونات و جهات و حيثيات وجود واحد مى دانند. (اسفار 1/186)
از جمله جدى ترين منتقدان ملاصدرا, علامه حائرى مازندرانى است, در كتاب پنج جلدى حكمت بوعلى سينا. مؤلف در مبحث وجود, حتى روى كلمه وجود بحث دارد و مى گويد: اُنس به كلمه وجود موجب غفلت گشته و كسى در مقام سؤال از آن نشده. سپس مى پرسد: آيا كلمه وجود از مولّدات است, يا در عربيت عرباء سابقه دارد؟ (ج5, ص35 به بعد) در اينجا بايد گفت كه نخستين مترجمان, كلمه (أيس) را و گاهى كلمه (انيت) را براى اين مفهوم به كار مى بردند و كلمه وجود در اين معناى معروف از اواخر قرن سوم يا اوايل قرن چهارم باب شده است. در نصوص اسلامى نيز نيامده است; حتى در دعاى عرفه كلمه (موجود) در معناى لغوى به كار رفته و معناى (مرئى) و (يافته شده) را دارد. خطاب به خداوند آمده است: لم تحدّ فتكون محدوداً ولم تمثل فتكون موجوداً). (5/36)
به همين قياس مؤلف كتاب, اصالت وجود را هم رد مى كند. (1/385) و مى افزايد كه اصالت وجود به وحدت وجود مى كشد (1/386) و وحدت وجود چشم ماديين را روشن مى كند. (2/238)
مؤلف بر سير قهقرايى انديشه در عالم اسلام كه نتيجه توقف در بحث از (هيولا و نفس و عقول عشره و افلاك تسعه و انوار قاهره و اسپهبديه و عالم مثال و اشباح) است تأكيد مى ورزد, و مى گويد: پرداختن به اين گونه عقايد منسوخ و باطل, باعث عدم توجه به علوم تجربى گرديد (2/205)
استاد جلال الدين آشتيانى به طرفدارى از نظريات ملاصدرا با كلمات تندى جواب مؤلف حكمت بوعلى سينا را داده است. از جمله مى نويسد: (اين معاصر در وادى ديگرى قدم مى زند و به كلى از مورد نزاع خارج است). (هستى از نظر فلسفه و عرفان, ص98), و اينكه مؤلف مذكور اصالت ماهيت را مطابق اخبار و آيات گفته است, از قبيل رجزخوانى مى شمارد. (همان ص109) و اينكه صاحب حكمت بوعلى با استناد به خيام در رسالةالوجود, وجود را اعتبارى انگاشته, اولاً انتساب رسالةالوجود را به خيام, صرف نقل مى انگارد وانگهى خود خيام را هم در عداد محققين از اهل حكمت به شمار نمى آورد; زيرا (شبهاتى كه در خلق اعمال و مسأله جبر و قدر از او [يعنى خيام] ذكر شده, عدم تضلع او را در مبانى دقيق علمى بلكه تحير او را به خوبى واضح و آشكار مى سازد). (113) پس قول به اصالت ماهيت كه مؤلف حكمت بوعلى به مشائيين نسبت داده درست نيست, بلكه كلماتى مغاير با اصالت ماهيت از آنها نقل شده است.
به گمان اين جانب حقيقت اين است كه نزاع اصالت وجود يا ماهيت متأخر است و در زمان فارابى و بوعلى اصلاً مطرح نشده بود تا له و عليه آن حرفى زده باشند. مى شود گفت بوعلى و ابونصر (اصالت موجودى) هستند, و ائمه ـ عليهم السلام ـ نيز راجع به اصالت وجود يا ماهيت چيزى نفرموده اند.
استاد آشتيانى از يكى از (جهله) نقل كرده اند كه گفته است: (ممكن است كسى خيال كند كه ممكن است وجود ممكنى شدت پيدا نمايد و واجب الوجود شود.) و پاسخ چنين است: (نفهميده است كه ممكن, وجودى غير مستقل و عين الربط است). (123, حاشيه)
بديهى است كه اين نحوه انتقاد بيشتر بر پيروان فعلى انديشه هاى قديمى وارد است تا بر صاحبان اصلى آن انديشه ها. اكنون اگر بخواهيم به لسان و مصطلحات قديم برگرديم, باز هم ايرادات قابل توجهى بر مقالات ملاصدرا وارد است. دكتر سيد على بهبهانى مى نويسد:
ملاصدرا از راه حركت جوهرى حدوث زمانى جهان طبيعت را ثابت مى كند; در حالى كه بر همان اساس مى توان علم را قديم دانست. (حكيم استرآباد, ص319) اما اگر فقط طبيعت و ماديات را ماسوى الله حساب كنيم تكليف عالم مجردات چه مى شود؟ و اگر گفته شود آنها (مندك در اشراق وجود مطلق) هستند, عالم جسمانى نيز همچنين است (پس آن عالم كه بر اثر حركت جوهر حدوث زمانى يافته كدام است؟) (همان, ص320)
بر ملاصدرا از لحاظ تقرير مسأله حشر نيز ايراد گرفته اند; مثلاً ميرزا جواد تهرانى (ميزان المطالب, ص357) و سيد اسماعيل طبرسى نورى در كفاية الموحدين, ج4, ص157 به بعد (تأليف 1304هـ.ق.) محمدرضا حكيمى در مقاله (معاد جسمانى در حكمت متعاليه) كوشيده است به هر دو شكلى كه ملاصدرا معاد را تبيين نموده اشاره كند: (موضع فلسفى و موضع وحيانى). (خرد جاودان, ص227) اما همچنان كه از مرحوم ابوالحسن رفيعى و مرحوم مطهرى نقل كرده اند نهايت كوشش ملاصدرا در اثبات فلسفى معاد, به اثبات معاد مثالى منتهى شده, آن را مباين با ظواهر آيات و صريح اخبار دانسته اند و يا دست كم غير كافى تشخيص داده اند. (خرد جاودان, ص212) در حقيقت باز به حرف بوعلى سينا برمى گرديم كه صحت معاد جسمانى را منوط و مربوط به خبر وحى نموده و از اثبات آن اظهار عجز كرده است.
از نكات مهم مورد بحث ميان ملاصدرا و مكتب مخالف معاصرش رجبعلى تبريزى (استاد على قلى بن قرچغاى خان) يكى حركت در جوهر و ديگرى مبحث وجود ذهن است. رجبعلى تبريزى اطلاق وجود را بر واجب و ممكنات از قبيل مشترك لفظى مى داند (مقدمه دكتر دينانى بر احياى حكمت, ج1 ص31 و35) در حالى كه ملاصدرا و پيروانش وجود را مشترك معنوى مى دانند (هستى شناسى در مكتب صدرالمتألهين, جعفر سبحانى, ص129)
مسأله طبيعت و مزاج نيز از نقاط مورد مداقه فيلسوفان قديم است. طبيعت مربوط به بسايط و مزاج مربوط به مركبات مى شود. بعضى قدما نفس را حاصل مزاج مى انگاشتند. بديهى است كه نظريات ملاصدرا در اين مورد (چه در اسفار و در رساله مزاج كه مستقلاً مسأله را حلاجى كرده) با شيمى جديد منافات پيدا مى كند. (ر.ك: مقاله (مزاج از ديدگاه ملاصدرا) نوشته حامد ناجى اصفهانى, خرد جاويدان, ص672, حاشيه)
جالب است كه (اهل تفكيك) نيز بر ناسازگار بودن نظريات ملاصدرا با علم جديد تأكيد دارند. ميرزا جواد آقا تهرانى مى نويسد:
امروز با اين همه پيشرفت بشر در علوم تجربى و اخذ نتايج بى شمار, بسيار بى توجهى مى خواهد كه ما هنوز با يك مشت مفاهيم و قياسات غير برهانى به نام برهان و اصطلاحات سرگرم گشته و… به نام داشتن فلسفه و معارف و مطالب دقيق و لطيف, علم به حقايق و كليات دل خوش داريم و وقت خود را تنها به نوشتن و خواندن و بحث در اين قبيل امور صرف بنماييم…. (عارف و صوفى چه مى گويى, ص237)
از ديگر ايرادهاى اهل تفكيك بر ملاصدرا و پيروان او, تأويلات بى حساب اينان است. ميرزا جواد آقا تهرانى مى نويسد:
الحق ما كه ذهن خود را از مطالب خارج خالى كرده و به قرآن و حديث با دقت مراجعه نموديم, مسأله وحدت وجود و موجود را هرگز بر ظواهر مدلولات قرآن و حديث منطبق نيافتيم, بلكه آن را در مواضع استشهاد و استدلال قوم, تفسير به رأى و معناى تحميلى تشخيص داده ايم. (عارف و صوفى چه مى گويد, ص278)
آقاى محمدرضا حكيمى مى نويسد: (در كتاب اسفار به نمونه هاى بسيارى از تأويل به رأى برمى خوريم; به ويژه در ساحت نفس و حركت و معاد…). (كيهان فرهنگى, اسفند 71, ص9) به دنبال اين مطلب شواهدى از ملاصدرا نقل شده كه او حتى كلام فلاسفه و عرفاى قديم را هم بر مذاق خود تأويل نموده است. به گفته مرحوم جلال همايى (اخوان الصفا خواستند ميان دين و فلسفه سازش بدهند و جمعى از دانشمندان شيعى امامى هم در همين منظور تلاش كردند, اما غالب آن است كه دين و فلسفه هر دو را از محور خود خارج مى سازند تا مابين آنها سازگارى و هماهنگى داده شود…). (دو رساله, ص7و6)
از جمله انتقادات ملايمى كه بر اسفار كرده اند بى نظمى و تكرار مطالب است. مرحوم استاد مطهرى در موخره جلد اول حركت و زمان (487 به بعد) به تفصيل مواضعى را كه بايستى در اسفار جا به جا شود يا بهتر آن بود كه جاى بعضى مطالب عوض مى شد, ذكر كرده است و با توجه به احاطه اى كه آن مرحوم به اسفار داشته است, قولش حجت است; خصوصاً مرحوم استاد مطهرى هيچ گاه قصد تنقيد از آخوند ملاصدرا نداشته بلكه هميشه در مقام دفاع بوده است. مواردى هم بوده كه ملاصدرا مى خواسته بنويسد و وعده نوشتن آنها را در اسفار داده (مثلاً مبحث نبوات و فلكيات) كه يا ننوشته و يا نوشته ليكن از دست رفته و در تحرير فعلى اسفار موجود نيست. (حركت و زمان, 1/493 و 2/56)
البته انتقادات مرحوم مطهرى و مرحوم علامه طباطبايى آن گونه نيست كه مبانى ملاصدرا را متزلزل كند. (تفرج صنع, عبدالكريم سروش, ص42).
مرحوم مطهرى اين سخن را منكر است كه فلسفه ملاصدرا را يك فلسفه تلفيقى و التقاطى بينگاريم و نظر او به مرحوم ضياءالدين درى است كه كوشيده است مأخذ صدرالمتألهين را پيدا كند و ارائه دهد. ضياءالدين درى در اين قضيه پيرو ميرزا ابوالحسن جلوه بوده است. (مقالات فلسفى مطهرى, ج3, ص5 ـ74) و البته مى دانيم كه معتقدان و ارادتمندان ملاصدرا, ضياءالدين درى و جلوه را عاجز از فهم مرادات ملاصدرا مى دانند. (مقدمه آشتيانى بر الشواهد الربوبيه, ص شصت و پنج و شصت وهشت)
منافات و مغايرت, بلكه تضاد تحقيقات و نظرات ملاصدرا با علوم جديده مورد تأكيد پوزيتيويست هاى معاصر است. (مثلاً دكتر موسى جوان, در كتاب حكمت تطبيقى, در حقيقت حس و عقل) در اينجا يك نمونه از ايرادات او را نقل مى كنيم: ملاصدرا در اسفار گفته است كه كودك در جنين به درجه نفس نباتى اوست و پس از تولد به مرتبه نفس حيوانى مى رسد, و استدلال نموده كه نطفه در جنين قبل از ولادت كودك, مانند ريشه گياهان در بدن مادر چسبيده و نمى تواند حركت كند و غذاى خود را به جاى زمين از بدن مادر دريافت مى نمايد. دكتر جوان سپس مى گويد: اين گفته ها از هر جهت غلط و نادرست مى باشد, و كودك در رحم مادر به هيچ وجه به نبات و گياه شباهت ندارد; زيرا علاوه بر اينكه كودك در جنين از نطفه پدر و مادر منعقد شده است كه ميليون ها عدد ياخته زنده ذره بينى است… در بدن كودك خون گردش مى كند; اما گياه و نبات عارى و خالى از خون است… چه رسد به اينكه رشته هاى عصبى بالخصوص از ماه سوم پس از انعقاد نطفه در بدن كودك ظاهر مى شود و برق و الكتريسته در اين اعصاب توليد مى گردد و جريان پيدا مى كند. (ج1, ص273 و ج2, ص232)
بدين گونه ملاحظه مى شود كه ملاصدرا به يك تشبيه ادبى خيالى بسنده كرده و نتيجه گيرى نموده ولى علم گرايان امروزى آن تعبيرات را نمى پسندند. طالبان تفصيل در اين قبيل مباحث به مقاله اينجانب (انتقاد بر ملاصدرا در عصر ما) (كيهان فرهنگى, دى 1370) مراجعه فرمايند.
ميرزا آقاخان كرمانى كه از نخستين متفكران طراز نوين ايران است و به قول دكتر فريدون آدميت نظر ارسطو و قدما و فكر داروين و ملاصدرا را استادانه تلفيق كرده است, ضمن آنكه ديدگاه تحسين آميزى به ملاصدرا و فلاسفه شيعى ـ در مقابل جمود فكرى اهل تسنن ـ دارد, ولى به همين متفكران شيعى نيز به نظر تمسخر مى نگرد و مى نويسد:
ميرداماد كه مهملات حكمت يونان را با خزعبلات هنديان و موهومات ايرانيان به هم ريخته آش شله قلمكارى به شراره وهم پخته كه من و شما در اين آش حيران و سرگردانيم. بايد اسفار ملاصدرا و شرح الزياره احمد احسائي… را خواند و پاى درس ميرزا محمد اخبارى و حاج ملا هادى سبزوارى نشست تا فهميد كه از آنچه گفته اند خود يك كلمه نفهميده اند. من كه بعضى از پزندگان اين آش را ديده و بافندگان اين قماش را شناخته ام و خود روزى از هر دو چشيده و بافته ام, عرض مى كنم هركس به آنان روى بياورد گرسنه و سرگردان است و از هر علمى بى خبر گشته همه چيز بر او مجهول و تكليفش نامعلوم شده است. (انديشه هاى ميرزا آقاخان كرمانى, ص79)
همو گفته است:
تمام كتبى مثل اسفار ملاصدرا و فتوحات محيى الدين و خرافات شبسترى كه زمين را سنگين كرده, به ملت و رعيت ايران جز تضييع وقت و افساد دماغ چه خدمت كرده است؟ (همان ص198).
ظاهراً آنجا كه مرحوم همايى مى نويسد: (از بعضى از جاهلان مغرور شنيده شد حكمت متعاليه اسفار العياذ بالله تالى كتاب رموز خمر و اسكندرنامه است و مطالعه آن جزو خواندن كتب تفريحى محسوب مى شود) (مقدمه جلال همايى بر شرح رسالة المشاعر, تأليف محمد جعفر لاهيجانى, صفحه نه و ده) نظر به امثال ميرزا آقاخان كرمانى و همفكران او داشته است.
حقيقت قضيه اين است كه ملاصدرا مسائل فلسفه قديم را هم به طرز خاص خود تقرير كرده است. علاوه بر اين كه گاهى ترتيب و ترتب مطالب را تغيير داده و در واقع اهميت بيشترى را كه براى بعض مطالب قائل است بدين گونه آشكار ساخته است. ملاصدرا نظر به اينكه به كتاب و منابع زياد دسترس داشته و غم نان نداشته, و زمان درازى (حدود پنجاه شصت سال) در تفكر و تدريس و تصنيف به سر برده است, با فرصت كامل مقاصد خود را بيان كرده است; گرچه گاهى به ايجاز و گاه به تطويل پرداخته, و از اين جهت قرن ها است كه بر انديشه فلسفى در ايران و مناطق شيعى نشين سيطره دارد.
نكته اى كه ذكر نكرده اند, توجه خاص ملاصدرا به متفكران مادى زمان خودش يعنى نقطويه است. ملاصدرا زمانى كه در شيراز تحصيل مى كرد (دهه آخر قرن دهم) حوزه تبليغ ابوالقاسم امرى شيرازى عارف و شاعر نقطوى در شيراز داير بوده, و در همان زمان ها است كه اين گروه مورد تعقيب شريعتمداران و دولتياران قرار مى گيرند. ابوالقاسم امرى را كه در 976 نابينا كرده بودند, در 999 به قتل مى رسد و شاگردان و مريدانش به اقصا نقاط ايران و هند پراكنده مى شوند. بعيد است جوان حساس و هوشمندى چون صدرالدين محمد شيرازى قوامى, از اين گروه غافل بوده و با گفته هايشان آشنا نباشد. ازجمله فرزندان شيراز در آن زمان محمد بن محمود دهدار شيرازى است كه در اكثر رسالات خود تصريحاً يا تلويحاً نقد بر نقطويان نوشته (ر.ك: مقاله اينجانب تحت عنوان محمد بن محمود دهدار شيرازى و نقد بر عقايد نقطويه, فارس شناسى, اسفند 1377) و به هر حال تأثر خود را از آنان نشان داده است. به گمان من ملاصدرا در تقرير مسأله معاد و ردّ تناسخ و تأكيد بر اينكه خدا عالَم را از فضاله طينت بشر آفريده است, و نقل اين قول كه جمعى خدا را عبارت از مجموع عالم مادى مى دانند, و جسمانيه الحدوث بودن نفس…, به طور غير مستقيم گوشه چشمى به نقطويان دارد كه در آن ايام با وجود سركوب شدن, نفوذ انديشگى در محافل و حوزه هاى تعليم و تدريس و مطالعه داشته اند و نفياً و اثباتاً مورد توجه خاص انديشمندان زمان بوده اند.
بدين گونه ملاصدرا با قدرت تخيّل كم نظير و توانايى تفكّر بى مانندش توانست با استفاده از همه جريان هاى فكرى كه به او رسيده بود (فلسفه مشايى اسلامى, فلسفه اشراق, عرفان نظرى, علم كلام سنى و شيعه, و قرآن و حديث و غيره). يك منظومه فلسفى نوآيين پى ريزى كند كه هنوز مى درخشد و مى تواند مورد تأمل اهل پژوهش و فرهنگ شناسان قرار گيرد.

تأملى ديگر در تحفة الملوك
احمدى دارانى على اکبر


تحفةالملوك, على ابن ابى حفص بن فقيه محمود الاصفهانى, چاپخانه مجلس, تهران, 1317, تأليف قرن 7و8.
تحفة الملوك, تصنيف على بن ابى حفص بن فقيه محمود الاصفهانى1, كتابى است در آداب و اخلاق و پند و اندرز, كه در اواخر قرن ششم و اوايل قرن هفتم به نگارش درآمده است.2
اين كتاب شامل يك مقدمه كوتاه در ستايش خداوند و سلام و درود بر محمّد مصطفى(ص) و خاندان اوست. و پانزده باب به شرح زير:
باب اوّل: در خرد و خصايل خردمند;
باب دوم: در ستايش دانش و اهل دانش و خصايل مردم دانا;
باب سوم: در نادانى و علامت نادانى و مجتنب بودن از نادان;
باب چهارم: در سخن گفتن;
باب پنجم: در حكمت و امثال و نصيحت;
باب ششم: در دوستى و حقوق دوستى;
باب هفتم: در دشمنى و اسباب دشمنى و كيفيت دشمنى كردن;
باب هشتم: در نصيحت و موعظه فرزند و تربيت وى;
باب نهم: در پادشاهى;
باب دهم: در خدمت پادشاهان;
باب يازدهم: اندر صبر و شتاب;
باب دوازدهم: در نيكى و بدى;
باب سيزدهم: در خوى نيك و بد;
باب چهاردهم: در نهفته داشتن رازها;
باب پانزدهم: در دنيا و حرص و آز.
تمام عنوان هاى پانزده گانه اين كتاب به گونه اى با پند و اندرز رابطه برقرار كرده است. استفاده از آيات قرآنى, روايات و امثال عربى, همچنين استفاده از اشعارى در پند و اندرز و سپس انتساب برخى از پندها و سخنان حكمت آميز به پادشاهان و حكّام قبل و بعد از اسلام, يا به وزيران و شخصيت هاى تاريخى, و ذكر حكايت هايى كوتاه كه نتيجه اى اخلاقى از آنها گرفته مى شود, اين كتاب را تشكيل مى دهد.
اولين بار سرادوارد دنيس راس (1871ـ1940)3 شرق شناس معروف انگليسى در نوشتارى با عنوان رودكى و رودكى دروغين, كتاب تحفة الملوك را كه يكى از منابع او براى ردّيابى اشعار رودكى بود, به همگان شناساند.4 استاد سعيد نفيسى در طى مقاله اى كه با نام (كتاب تحفةالملوك) در مجله (مهر)5 به چاپ رساند, ضمن توضيحى درباره نوشته هاى سردنيس راس, راجع به تحفةالملوك, نسخه اى ديگر از اين كتاب را كه در آن زمان در تملّك داشت, معرفى كرد و تحفةالملوك را به لحاظ اشعار پارسى فراوانى كه در آن آمده است, يكى از بزرگ ترين غنايم زبان فارسى به شمار آورد, و تاريخ نگارش آن را قرن ششم دانست. بخش دوم اين مقاله نيز در مجله (مهر)6 به چاپ رسيد. استاد نفيسى در آن مقاله تحفةالملوك را مملوّ از اشعار آفرين نامه ابوشكور دانست, و در ضمن اشاره به ديگر منابع اشعار آفرين نامه ابوشكور, 161 بيت از اشعار بحر متقارب منسوب به ابوشكور را كه در تحفةالملوك آمده است, در پايان فهرست كرد.
در سال 1317 سيّد حسن تقى زاده براساس نسخه اى از موزه بريتانيا و نسخه ناتمامى كه در كتابخانه دارالفنون ليدن نگهدارى مى شد, تصحيحى از تحفةالملوك منتشر كرد.7 علامه محمّد قزوينى در طى نامه اى به تاريخ 29مه 1939 نكته هايى را در انتقاد به تصحيح اين كتاب به تقى زاده گوشزد كرد, كه حاوى نكته هاى درخور توجهى راجع به تصحيح نسخه هاى خطى است.8 استاد سعيد نفيسى نيز مقاله اى در انتقاد به اين تصحيح نوشت.9 در سال 1332 ايرج افشار در مجله (جهان نو)10 به معرفى محتوايى تحفةالملوك پرداخت.
در آبانماه 1334 دكتر خيّامپور در نشريه دانشكده ادبيات تبريز11 ترجمه اى از مقاله احمد آتش را كه در آن چند كتاب خطى مهم فارسى در قونيه معرفى شده بود, به دست داد. يكى از اين چند كتاب خطى كتاب (تحفةالملوك ونصيحة العجايب) تصنيف على بن ابى حفص بن فقيه محمود الاصفهانى بود. در اين مقاله براى اولين بار مصنّف تحفةالملوك كه از نسخه اى قديمى به دست آمده بود, معرفى شد. در سال 1340 استاد مينوى در مجله دانشكده ادبيات تهران12 مقاله اى با نام (از خزاين تركيه) منتشر ساخت و به اين كتاب و مصنّف آن اشاره اى كرد. در پاييز سال 1340 حاج حسين نخجوانى در نشريه دانشكده ادبيات تبريز13 نسخه اى را كه شباهت فراوانى به تحفةالملوكِ چاپِ سال 1317 داشت و عنوان آن در صدر صفحه اوّل به صورتِ (كتاب نصايح الملوك كه شيخ تاجى زاده ترجمه به فارسى كرده است از كتاب انيس العارفين), ضبط شده بود, معرفى كرد, و سپس از (آقايان دانشمندان و محققين) درخواست كرد كه هركس نام صحيح اين كتاب را مى داند كه (تحفةالملوك) يا (نصايح الملوك) است با نام مؤلف و زمان تأليف توسط نشريه دانشكده ادبيات تبريز به ايشان اطلاع دهد, تا زمينه اى براى چاپ دوباره اين كتاب توسط (كتابخانه طهران) فراهم شود.
در سال 1350 در (فرهنگ ايران زمين)14 بخشى از يك نسخه خطى با عنوان (قسمت اضافى تحفةالملوك) به چاپ رسيد. اين بخش از يك نسخه خطى, بعد از فوت تقى زاده در ميان اوراق به جا مانده از او يافت شده بود. در سال 1351 كه استاد همايى تصحيح جديدى از نصيحة الملوك غزالى ارائه داد, از شباهت هاى فراوان بين تحفةالملوك و نصيحةالملوك سخن گفت. در ضمن استاد همايى تركيب (نصيحة العجايب) را از (غرائب تركيبات و عجايب تعبيرات) دانست.15
در سال 1363 در مجله (آينده)16, مقاله اى با عنوان (دو منظومه فارسى قديمى در تحفةالملوك) به قلم تقى بينش انتشار يافت, كه در آن مقاله از مقاله لازار, ايرانشناس معروف فرانسوى كه درباره دو قطعه شعر در تحفةالملوك سخن گفته شده بود, ذكرى به ميان آمد و تصحيحى را كه لازار از آن قطعه شعرها به دست داده بود چون در دسترس همگان نبود, ترجمه شد. حاصل اين نوشتار آن بود كه دو قطعه شعرى كه در تحفةالملوك بعد از حكايت اسكندر و حكايت كيخسرو آمده است به (دوره هاى اوليه شعر درى) يا (نيمه قرن سوم و يا اوايل قرن چهارم هجرى) اختصاص دارد. بعد از آن در سال 1364 در همان مجله (آينده)17 در پاسخ به مقاله پيشين, مقاله اى از سيامك گيلك منتشر شد. نويسنده اين مقاله ضمن يادآورى برخى نكته ها راجع به تحفةالملوك, نظر لازار را مبنى بر اينكه قطعه شعرهايى كه بعد از حكايت اسكندر و حكايت كيخسرو آورده اند, بر مبناى روايت هاى پهلوى سروده شده اند و صورتى تحول يافته از شعر پهلوى هستند, از غرايب دانست.
از آن زمان كه سرادوارد دنيس راس, نسخه اى از تحفةالملوك را معرفى كرد تاكنون نزديك به 75 سال مى گذرد. در اين مدت اين كتاب يكبار براساس دو نسخه به چاپ رسيده و مقاله هاى بسيارى ـ كه شرح آن گذشت ـ در مجله هاى مختلف راجع به آن نوشته شده است. اين امر از يك طرف نشانگر ارجمندى اين كتاب و از طرف ديگر دليل نداشتن آگاهى كافى نسبت به نسخه هاى اين كتاب است; تا بتوان متنى تصحيح شده از آن به دست داد. از همين رو هركس بنابر آنچه در اختيار داشته درباره اين كتاب سخن گفته است.
نگارنده هفت نسخه از اين كتاب را به دست آورده است; بدين ترتيب:
نسخه اياصوفيا: نسخه كامل و صحيح كه تاريخ نگارش ندارد. گويا از دست نوشته هاى قرن هشتم باشد.18 ميكروفيلمى از اين نسخه در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران به شماره 132 موجود است و نسخه عكسى آن نيز به شماره 184 در همان جا نگهدارى مى شود. اين نسخه به نسبت, با دقت زيادى استنساخ شده است. آنچه در اين نسخه بيش از هر چيز جلب توجه مى كند, نقطه گذارى هاى آن است, در بيشتر جاهايى كه امروزه ما از (,) (.) (;) استفاده مى كنيم, از نقطه استفاده شده است.
نسخه بريتانيا: اين نسخه كه اساس چاپ 1317 قرار گرفته است, نسبتاً كامل است. تاريخ نگارش آن در پايان چنين آمده است: (تم الكتاب تحفةالملوك فى شهر رجب المبارك فى تاريخ سنه احدى وستين وسبعما [761]). در برخى از بخش هاى كتاب صفحه ها جا به جا شده اند و به جز قسمتى از حكايت كيخسرو چيزى از قلم نيفتاده است. ميكروفيلمى از اين نسخه در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران به شماره 717 و نسخه عكسى به شماره 3178 موجود است.
نسخه قونيه: تنها نسخه از ميان هفت نسخه در دسترس ماست كه در آن ذكرى از مصنّف كتاب به ميان آمده است. در بالاى چند صفحه از آغاز آن كلمه (وقف) نوشته شده است و در بالاى صفحه دوم نسخه چنين آمده است: (وقف هذا الكتاب شيخ صدرالدين محمّد بن اسحاق بن19…). اين نسخه ضبط هاى قابل توجهى دارد, ولى متأسفانه مقدارى از باب چهارم, پنجم, ششم, هفتم, هشتم نهم و پايان باب يازدهم را ندارد. در چند صفحه قبل از شروع كتاب, عبارتى به اين صورت ضبط شده است: (تحفةالملوك فى النصايح والتدبيرات) اما در متن كتاب به صورت (تحفةالملوك و نصيحةالعجايب)(؟) آمده است. تاريخ نگارش اين نسخه بنا بر حدس استاد مينوى (قبل از 640) است.20 اين نسخه با اوراق (صورة الارض) على بن فتوح عسقلانى در 627 و اوراق (من كتاب فى التصوف) از سده هفتم در يك مجموعه ميكروفيلم به شماره 5474 در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران موجود است.
نسخه استاد سعيد نفيسى: اين نسخه در تملك استاد سعيد نفيسى بوده است. بنا بر حدس ايشان تاريخ نگارش اين نسخه نبايد (نزديك تر از قرن نهم)21 باشد. دقت فراوانى در استنساخ اين نسخه صورت نگرفته است و افتادگى هاى فراوان دارد. برخى از لغت ها و عبارت ها حذف يا تعويض شده اند. آشكار است كه بخشى از هر يك از روايت هاى عربى رها شده اند. چرا كه در ترجمه فارسى آن روايت ها كه بلافاصله بعد از عبارت عربى نقل شده اند, معناى عبارت عربى وجود ندارد. گاهى اوقات به جاى (مأمون), (مأموم) و به جاى (هاشم), (هشام) ضبط شده, و اين به ظاهر ناشى از آن است كه كسى كتاب را بر كاتب املا مى كرده است. با اين همه به لحاظ داشتن برخى ضبط هاى بسيار دقيق, جاى تأمل بسيار دارد. ميكروفيلمى از اين نسخه در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران به شماره 2644 موجود است.
نسخه نخجوانى: اين نسخه تاريخ نگارش ندارد. گويا از نسخه هاى نگاشته شده قرن دهم باشد.22 اصل نسخه از آنِ شادروان حاج حسين آقا نخجوانى بوده است. ضبط هاى اين نسخه در صحت و سقم, واسطه نسخه اياصوفيا و بريتانياست. بسيارى از مطالب و حكايت هاى تحفةالملوك در اين نسخه نيامده است. بسيارى از ترجمه هاى عبارت هاى عربى حذف و عنوان تعداد زيادى از باب ها جابه جا شده اند. در آغاز اين نسخه ـ با خطى جديد و متفاوت از متن كتاب ـ چنين آمده است: (كتاب نصايح الملوك كه شيخ تاجى زاده ترجمه به فارسى كرده است از كتاب انيس العارفين). ميكروفيلمى از اين نسخه در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران به شماره 1576 موجود است.
نسخه مجلس: نسخه به نسبت كاملى است; به استثناى باب پانزدهم. آيه هاى قرآنى و عبارت هاى عربى در اين نسخه با بى دقتى ضبط شده و گاهى برخى از سطرها حذف شده اند. همچنين به جاى برخى از اسم هاى خاص از كلماتى همانند: حكيم, دانايان, بزرگان, استفاده شده است. تاريخ نگارش اين نسخه در پايان آمده است: (تم الكتاب بعون الملك الوهاب تحريراً فى التاريخ شهر صفر الختم بالخير والظفر فى سنة 1046تم). از اين عبارات چنين برمى آيد كه در هنگام استنساخ از نام كتاب آگاهى نداشته اند.23 اصل اين نسخه به شماره 4854 در كتابخانه مجلس محفوظ است.
نسخه آستان قدس: نسخه كاملى از تحفةالملوك است. اين نسخه از موقوفات ميرزا رضاخان نائينى است و به خط نستعليق و به صورت سه خانه و چليپا نگاشته شده است. در پايان اين نسخه چنين آمده است: (به تاريخ روز 9 شهر ذى الحجةالحرام اين رساله به اتمام رسيد/ 1073م) اين نسخه بيش از هر چيز دچار بدخوانى كاتب شده است. اين نسخه با شماره 5735 در كتابخانه آستان قدس محفوظ است.
دو نسخه ديگر كه گمان مى رفت نسخه هاى ديگرى از اين كتاب باشند, توسط نگارنده اين سطور رؤيت شدند و هر گونه ارتباط منتفى گشت. بدين صورت كه استاد مينوى در مقاله اى كه در مجله دانشكده ادبيات تهران24 نوشته بودند, از نسخه اى ديگر از تحفةالملوك كه در كتابخانه واتيكان نگهدارى مى شود, خبر دادند و اينكه عكسى از آن براى كتابخانه مركزى دانشگاه تهران تهيه شده است. در فهرست ميكروفيلم ها25 نيز فقط نامى از نسخه واتيكان آورده شده است كه اين كتاب با تحفةالملوك معهود يكى است. نگارنده, در كتابخانه مينوى ميكروفيلمى كه از شش نسخه محفوظ در واتيكان فراهم شده بود, يافت. در اين مجموعه, ميكروفيلمى از نسخه اى با نام (تحفةالملوك) وجود داشت كه در صدر صفحه اوّل آن چنين آمده بود: (كتاب تحفةالملوك من كلام شيخ اوحدى عليه الرحمه) كه مندرجات آن هيچ ارتباطى با تحفةالملوك مورد نظر ما نداشت.26
از طرف ديگر استاد دانش پژوه در فهرست ميكروفيلم ها27 از ارتباط احتمالى نسخه اى با نام (دانشنامه) كه در كتابخانه وزيرى يزد نگهدارى مى شود, با تحفةالملوك سخن گفته اند. نگارنده, پس از آنكه اصل آن نسخه را در كتابخانه وزيرى يزد ديد, هيچ گونه ارتباطى ميان تحفةالملوك و دانشنامه نيافت. دانشنامه كتابى است در ده فصل, در آداب و اخلاق و پند و اندرز و به تاريخ (فى يوم الجمعه سلخ شهر ربيع الاول تنكوزئيل 982) استنساخ شده است. گويا علت حدس استاد دانش پژوه بر اينكه نسخه دانشنامه نبايد بى ارتباط با تحفةالملوك باشد, عبارت فهرست نويس كتابخانه وزيرى بوده است; چرا كه وى در معرفى (دانشنامه) نوشته است: (ناشناخته. در اخلاق. در ده فصل (مانند تحفةالملوك…)).28
بهترين نسخه ها از آنچه نام برده شد, نسخه اياصوفيا است. ضبط هايى كه در اين نسخه وجود دارد, گاهى اوقات در هيچ يك از نسخه هاى ديگر يافت نمى شوند. نسخه هاى بريتانيا, قونيه و نسخه استاد نفيسى در رده هاى بعدى قرار مى گيرند و نسخه هاى نخجوانى, مجلس و آستان قدس به هيچ روى قابل اعتماد نيستند. فقط در نسخه قونيه است كه مصنّف اين كتاب به صورت (على بن ابى حفص بن فقيه محمود الاصفهانى) ضبط شده است. در تمام كتاب, اثرى از شرح حال مؤلف و يا قرائنى راجع به زندگانى وى وجود ندارد. در كتاب هاى اعلام و فهرست نسخه هاى خطى كه گمان مى رفت مى توان اثرى از اين مؤلف يا ديگر آثار احتمالى او به دست آورد, نتيجه اى حاصل نشد.
استاد نفيسى با استناد به متن كتاب و حرمت گزارى نويسنده به امام شافعى او را از شافعيان خراسان مى داند.29 در آن زمان كه استاد نفيسى چنين حدسى زد هنوز نام مصنّف اين كتاب معلوم نبود. اكنون مشخص است كه وى اصفهانى است.
به درستى مشخص نيست كه پايان تحفةالملوك چگونه است و اين كتاب به كجا مى انجامد. در بيشتر نسخه ها حكايت اسكندر و وفات وى و همچنين پايان حكومت كيخسرو, پايان بخش اين كتاب است; آن هم به صورت افتادگى ها و دستبردگى هاى بسيار. شايد بهتر آن باشد كه حكايت اسكندر و حكايت كيخسرو جزو تحفةالملوك به حساب نيايند; دو حكايت به نسبت طولانى كه از استوارى متن تحفةالملوك در آنها خبرى نيست. اگر با تسامح و تساهل بتوان پذيرفت كه حكايت اسكندر جزو اين كتاب است, به جرأت مى توان گفت كه حكايت كيخسرو از اين كتاب نيست. حكايت كيخسرو داستانى است به نسبت از پادشاهى و ظهور سليمان سخن به ميان مى آيد. حكايت رفتن كيخسرو و ناپديد شدن وى و همراهانش در يك مغازه و باقى ماندن آثارى از آن مغازه تا زمان حمله مغول به شهر (دربند) از موضوع هاى حكايت كيخسرو است. در پايان اين حكايت چنين آمده است: (پس بدان اى برادر كه جهان بر كسى وفا نكرد و عاقلان را بدين بيتى چند اكتفا بايد نمود…) و بعد از آن نُه بيت شعر آورده مى شود كه در قياس با اشعار استوار متن تحفةالملوك, به غايت سست اند. اين حكايت از لحاظ سبكى نيز با تمام متن تحفةالملوك همخوانى ندارد. حكايت هاى تحفةالملوك در بيشتر موارد كوتاهند و بلافاصله از آنها نتيجه اى اخلاقى گرفته مى شود; در حالى كه حكايت كيخسرو اين گونه نيست. نام حكايت ها هيچ گاه در متن تحفةالملوك آورده نمى شوند و اصلاً نامى ندارند, در حالى كه در حكايت كيخسرو به همين صورت (حكايت كيخسرو. آورده اند كه…) آمده است. گاهى نيز موصوف و صفت به صورت جمع آورده مى شوند; مانند (مشايخ سروپاى برهنگان), (ناقلان دون صفتان) كه در تمام متن تحفةالملوك نمونه اى ندارد.
تاريخ دقيق نگارش تحفةالملوك بر ما نامعلوم است. كهن ترين نسخه كامل تاريخ دار اين كتاب, نسخه بريتانياست; يعنى همان نسخه اى كه در سال 1317 توسط تقى زاده به چاپ رسيده است. تاريخ اين نسخه ـ همان طور كه پيشتر گذشت ـ 761 است. علامه محمّد قزوينى در نامه اى كه به تقى زاده, در انتقاد به تصحيح تحفةالملوك نوشت, متعرّض تاريخ نسخه نشد; گويا وى اين تاريخ را پذيرفته است.30
استاد نفيسى با استناد به بيتى از حديقه سنايى كه به اين صورت: (با بدان كم نشين كه درمانى/ خوپذيرست نفس انسانى) در تحفةالملوك آمده, نتيجه گرفته است:
چون سنايى در نيمه اوّل قرن ششم مى زيسته و در حدود 545 درگذشته است, پيداست كه نويسنده اين كتاب پس از آن و در نيمه دوم قرن ششم زندگى مى كرده است.31
نظر استاد نفيسى پذيرفتنى است; با اين توضيح كه در تحفةالملوك از اشخاص تاريخى مختلفى سخن به ميان آمده و از لحاظ تاريخى هيچ كدام را نمى توان متأخرتر از سنايى به حساب آورد. در تحفةالملوك دو بيت از سنايى ـ البته بدون نامى از وى ـ نقل شده است. يكى آنكه استاد نفيسى اشاره كرده و از حديقه است و ديگرى بيتى است كه به اين صورت (از دوست به هر جورى بيزار نبايد شد/ وز يار به هر زخمى افگار نبايد شد) ضبط شده و مطلع يكى از غزل هاى سنايى است.32
اكنون اگر نويسنده تحفةالملوك را با توجه به شخصيت هاى تاريخى كه در كتابش آورده, همزمان سنايى فرض كنيم,33 بايد تاريخ تقريبى نگارش اين كتاب را حدود نيمه دوم قرن ششم و نيمه اول قرن هفتم بدانيم.
آنچه اهميت كتاب تحفةالملوك را چندين برابر مى كند, اشعارى است كه در بينابين نثر استوار و فصيح اين كتاب درج شده است. اين كتاب يكى از منابع مهم اشعار شاعران آغازين زبان فارسى همچون رودكى و ابوشكور بلخى است. در متن كتاب, اشعارى به نقل از كليله و دمنه آمده است كه چنين مى نمايد از كليله و دمنه منظومِ رودكى است.34 همچنين در متن كتاب پنج مرتبه به نام ابوشكور تصريح شده و بلافاصله بعد از آن بيت يا بيت هايى در بحر متقارب (=فعولن) به او نسبت داده شده است. اگر پنج بيت شعرى كه از شاهنامه فردوسى35 و دو بيت ديگر در بحر متقارب كه در نسخه هاى بريتانيا و قونيه به عنصرى نسبت داده شده است36 استثنا كنيم و تمام بيت هاى بحر متقارب را از ابوشكور بدانيم, 187 … بيت به دست خواهد آمد كه از آفرين نامه ابوشكور بلخى است. شعر معروف (زمانه پندى آزادوار داد مرا…) كه در لباب الالباب عوفى به رودكى نسبت داده شده است,37 به ابو اسحاق جويبارى منسوب شده, كه در جاى خود تأمّل كردنى است. بسيارى از اشعار نقل شده در تحفةالملوك در هيچ منبع تذكره اى يا ديوان هاى شاعرانى كه تاكنون از آنها آگاهى داريم, يافت نمى شوند و تحفةالملوك تنها منبع اين اشعار است. اشعارى كه بعد از حكايت اسكندر و حكايت كيخسرو آمده اند, در مقابل ديگر اشعار اين كتاب از استوارى لازم برخوردار نيستند.
براى نمونه چند بيت شعر كه ضبط هاى ناتندرستى از آنها, از تصحيح تقى زاده به ديگر منابع شعرى راه پيدا كرده است, نقل مى شود و آنگاه به ضبط هاى بهترى كه در بين نسخه هاى ديگر وجود دارد, اشاره مى گردد:
ـ اگر علم را نيستى فضل پر
به سختى بخستى خردمند فر38
در نسخه اياصوفيا اين بيت به اين صورت آمده است:
اگر علم را نيستى فضل پر
به سختى نجستى خردمند حُرّ
كه مفهوم بهتر و صحيح ترى نسبت به ضبط اوّل دارد. استاد نفيسى با استناد به نسخه خويش وجه دوم را برگزيده و آن را چنين معنا كرده است: (اگر علم را فضيلت بسيار نمى بود, خردمندِ آزاد آن را نمى جست و در صدد آن بر نمى آمد).39
ـ وز انگشت شاهان سفالين نگين
بداخشانى آيد به چشم نگين40
قافيه معيوب است. در نسخه اياصوفيا به جاى (نگين) در مصرع دوم, (تكين) آمده و همين صحيح است.
ـ كار از لب خشك و ديده تر بگذشت
تير غم را ز جان و دل پر بگذشت
وصل تو مرا چو نيك نامى بنمود
چون پاى درو نهادم از سر بگذشت41
صحبت بر سر (نيك نامى) است, كه در اين دو بيت معنايى نمى دهد. در نسخه اياصوفيا اين تركيب به صورت (تنگ آبى) است كه به معنى (پاياب و كم عمق)42 است.
ـ درم مايه و رنج دانايى است
درم گرد كن تا توانايى است43
(رنج دانايى) در اين بيت هيچ معنايى ندارد. در نسخه اياصوفيا به صورت (ورج دانايى) آمده كه درست مى نمايد. (ورج) به معنى (ارج و مرتبه و بزرگى و شأن و شوكت باشد).44
ـ از اندازه برتر مبر دست خويش
فزون از گليمت مكن پاى خويش45
قافيه معيوب است. در نسخه استاد نفيسى قافيه دوم (پيش) است و همچنين به جاى (مكن), (مكش) آمده است. در اين صورت اين بيت را به گونه اى بهتر مى توان اصلاح كرد:
از اندازه برتر مبر دست خويش
فزون از گليمت مكش پاى پيش
ـ سخن كو ز سى و دو دندان بجست
بسى در دو گوش و دل اندر نشست46
مصرع دوم در نسخه قونيه و نسخه استاد نفيسى به اين صورت ضبط شده است: (به سى و دو گوش و دل اندر نشست) كه گويا قصد شاعر (ابوشكور) آن بوده است كه بين (سى و دو دندان) و (سى و دو گوش و دل) رابطه اى برقرار كند. البته وجه اوّل نيز پذيرفتنى است.
ـ به دشت اندرون تشنه را آب شور
نمايد چو آب اين درفشنده هور47
(آب شور) در نسخه هاى اياصوفيا, قونيه و نفيسى به صورت (خاك شور) است و همين صحيح است. در بيابان, خاك شور در اثر تابش نور خورشيد به صورت آب (سراب) نموده مى شود.
در تحفةالملوك در كنار شخصيت هاى شناخته شده اى چون بزرگمهر, ارستطاليس,48 افلاطون كسائى و شقيق بلخى, از كسانى صحبت به ميان مى آيد, يا سخنان پندآميزى يا حكايت هايى به آنها نسبت داده مى شود كه به سختى مى توان نام و نشانى از آنها در كتاب هاى اعلام و دايرةالمعارف ها و كتاب هاى تاريخى يافت. همانند ابونصر غازى, ابوعلى بيّاعى, سالم افطس,49 مهران به, بليناس,50 بنيموس,51 فيقراوس.52
*
در پايان براى نمونه چند حكايت از تحفةالملوك آورده مى شود.53
حكايت54: گويند كه عضدالدوله, شاهنشاه,55 پسر فورك امام56 را به رسالت به روم فرستاد و پسر فورك امام از جمهوران آن روزگار بود. چون ملك روم آن قدرت وى را بديد و سخنگويى و فضل و دانش و خرد و شيرين زبانى او بدانست. كشيش را بخواند و گفت: توانى اين رسول را جواب دادن و خجل گردانيدن كه به فصاحت و بلاغت بر همگنان چيره گشت؟ كشيش گفت: چون رسول حاضر شود, مرا اعلام فرماى تا جوابش بدهم و خجل گردانم. ديگر روز ملك روم بنشست و جمله بزرگان و اكابر خود را جمع كرد و رسول و كشيش هر دو حاضر شدند. كشيش گفت: اى شيخ چه گويى قصه زن پيغامبر شما چون بود؟ پسر فورك امام, زبان فصاحت بگشود و گفت: همچنان بود كه قصه مادر پيغامبر شما, الا آنكه زن پيغامبر ما آبستن نشد و بچه نياورد و مادر پيغامبر شما هم آبستن شد و هم بچه آورد. ملك روم و جمله روميان كه حاضر بودند خجل شدند.
*
حكايت57: گويند كه به كنار درياى موقان58 آلهى59 و شغالى مأوا داشتند و آله هر روز بشدى و تا نيمه دريا غوطه كردى و ماهى گرفتى و به كنار آوردى و چون خواستى كه بخوردى, شغال در ميان بيشه كمين ساخته بودى از گوشه اى درجستى و ماهى بربودى و در بيشه گريختى و آله بيچاره گرسنه بُماندى و مدتى شغال همچنين مى كرد و آله صبر و مدارا مى كرد و رفق مى نمود و مى انديشيد كه چه حيله و غدر كند. روزى با خويشتن گفت: نتوانم ازين كنار دريا به جاى ديگر شدن و مقام و زاد بود60 به شغال گذاشتن كه دوستان از بهر من غمگين شوند و دشمنان شادى كنند و من در ميان مرغان داستانى شوم.
بتر روزگار آن شمارم همى
كه بر كام دشمن گذارم همى
و مردم بختيار آن بود كه اگر كم زيد و اگر بسيار, تا زنده بود بر سرخان و مان خويش بود و زندگانى كه غير اين بود, برابر مرگ است و به نام مردن به كه به ننگ زيستن. چنانك شاعران گفته اند:
به نام نكو گر بميرم رواست
مرا نام بايد كه تن مرگ راست
چنين گفت خسرو كه مردن به نام
به از زنده دشمن بدو شادكام
اكنون تدبير من آن است كه با شغال حيلتى كنم, چنانك او مى كند و كيدى سازم قوى تر از آنكه او مى كند.
يلان زخم پولاد و دست دراز
ز سر هم به پولاد دارند باز
پس مرغى را بخواند و پيش شغال فرستاد و ازو صلح خواست و گفت: ميان من و تو همسايگى است. بايد حق يكديگر را نگه داريم كه حق همسايه بر همسايه واجب است كه پيغامبر ـ صلى اللّه عليه ـ گفته است كه جبرائيل ـ عليه السلام ـ مرا در حق همسايه چندان وصيت كرده است كه گويى گمان بردم كه مگر همسايه از همسايه ميراث برد61 و عرب مثل زده است: (من المروة كفّ الاذى عن الجيران62); يعنى از مروّت است رنج از همسايگان بازداشتن. و اكنون من رضاى تو بجويم و در روزى دو بار صيد كنم, يكى مرا باشد و يكى تو را. و اين باقى عمر به صلح و دلخوشى با يكديگر به سر بريم و بدين قرار دادند و صلح كردند و شغال راضى شد و بر آله گستاخ شد و آله هر روز دو بار صيد كردى و ماهى آوردى و يكى خود خوردى و يكى به شغال دادى و تا روزى كه آله به صيد رفت و شغال بر كنار دريا مترصّد نشسته بود, خواب برو غلبه كرد و بخفت. پس چون آله در رسيد, شغال را بر كنار دريا خفته يافت و از بيشه بيرون آمد. گفت: وقتِ كشتنِ دشمن است; تا فرصت فوت نگردد.
چو دشمن به بند اوفتد كن تو زور
كه هرگز نگردد رها تا به گور
پس آله از هوا درآمد و چنگال بزد و شغال را بربود و در هوا برد, تا نيمه دريا و بينداخت و گفت: من ماهى ازينجا مى گيرم تو نيز بگير.
كسى را كه دندان بخواهى شكست
به عمدا مبر سوى دندانش دست
خورى ده كه دندانش بالان شود
چو خورده بود, خويش دندان كند63
و مقصود از ين حكايت آن است كه چون آله با دشمن مدارا كرد به كام خويش رسيد.
*
حكايت64: منصور65 به روزگار حجّاج يكى را از خوارج عرب بگرفت و پيش خود برپاى كرد و به مسخرگى گفت كه ازين لشكر ما با شما كه سخت تر حرب كرد؟ عرب گفت: من اين مبارزان را برابر از روى نشناسم بفرما تا قفاها سوى من كنند, تا بگويم. يعنى من ايشان را جز در گريختن نديدم. منصور ازين جواب خجل گشت.
پس مردم بايد كه در هر كار كه باشد صبر كند و هرچه گويد به تأنّى گويد تا خجالت به وى باز نگردد.
*
حكايت66: سقراط حكيم از مردم عزلت گرفته بود و جاى خويش در غارى ساخته و اندر آن روزگار مَلِك آن ناحيت بيمار شد و اين ملك را وزيرى بود كه شاگرد سقراط بود. كسى را به طلب سقراط فرستاد تا بيايد و ملك را معالجه كند. سقراط اجابت نكرد و رسول باز آمد. ملك وزير را فرستاد. وزير چون بيامد. سقراط را در آن غار ديد. پوشش خويش از حشيش كرده و پاره اى گياه پيش نهاده, تا بدان روزه خويش بگشايد. وزير پيغام ملك به سقراط رسانيد و سقراط هر سخنى را به حجّت جواب مى داد. وزير گفت: به حجّت مشغول مشو, اجابت كن كه ملك را معالجه كنى. سقراط گفت: من خدمت ملكان را ندانم كردن. وزير گفت: اگر تو خدمت ملك ما توانستى كردن, تو را گيا نبايستى خوردن. سقراط گفت: اگر توگيا توانستى خوردن, تو را خدمت چون تو مخلوقى نبايستى كردن.67پى نوشت ها: 1. تنها در يكى از نسخه هاى تحفةالملوك ـ از هفت نسخه در دسترس ما ـ كه از آنِ كتابخانه (يوسف آغا) در (قونيه) است, مصنّف اين كتاب به اين صورت ضبط شده و تا دليلى بر ردّ اين ضبط وجود نداشته باشد, مى توان اين كتاب را از اين شخص دانست. 2. در همين نوشتار شرحى راجع به تاريخ نگارش تحفةالملوك خواهد آمد. 3. فرهنگ خاورشناسان, تأليف ابوالقاسم سحاب, ص114. 4.Journal of the Royal Asiatic Society, Sir, E Denison Ross, Rudaki And Pseudo Rudaki (october, 1924), P:638. 5. مجله (مهر), سال اوّل, شماره 6, آبانماه 1312, (كتاب تحفةالملوك), ص471ـ 475. 6. مجله (مهر), سال اوّل, شماره 7, آذرماه 1312, (كتاب تحفةالملوك), ص 505 ـ 512. 7. تحفةالملوك, به اهتمام كتابخانه طهران, چاپخانه مجلس, 1317. (در زمان چاپ, نامى از نويسنده كتاب و مصحّح آن برده نشده بود) 8. نامه هاى قزوينى به تقى زاده, به كوشش ايرج افشار, ص308ـ313. 9. مجله (ايران امروز), ج2, شماره 2, (پس از خواندن كتابى), ص16ـ20. 10. مجله (جهان نو), سال هشتم, شماره هفتم, يكشنبه هفت تيرماه 1332, (آشنايى با ادبيات فارسى, تحفةالملوك). 11. (نشريه دانشكده ادبيات تبريز, سال هفتم, شماره دوم, (چند كتاب خطى مهم فارسى در قونيه), ص486. 12. (مجله دانشكده ادبيات تهران, سال هشتم, شماره سوم (از خزاين تركيه), ص1ـ 15. 13. (نشريه دانشكده ادبيات تبريز, سال سيزدهم, شماره سوم (تحفةالملوك يا نصايح الملوك), ص280ـ 288. 14. فرهنگ ايران زمين, ج18 (قسمت اضافى تحفةالملوك), ص130ـ137. آنچه در فرهنگ ايران زمين با عنوان (قسمت اضافى تحفةالملوك) به چاپ رسيده است, كوچك ترين ارتباطى با تحفةالملوك ندارد. يعنى در هفت نسخه در دسترس ما بخشى كه با مندرجات اين (قسمت اضافى) شباهتى داشته باشد, وجود ندارد. 15. نصيحةالملوك, ص صدويازده ـ صدو هجده. 16. مجله (آينده) سال دهم, شماره 10و11, دى و بهمن ماه 1363, (دو منظومه فارسى قديمى در تحفةالملوك), ص701ـ704. 17. مجله (آينده) سال يازدهم, شماره 9ـ10, آذر و دى 1364, (دو منظومه كهن فارسى در تحفةالملوك), ص660 ـ669. 18. از افاضات شفاهى استاد احمد منزوى. 19. اين شخص بى گمان (صدرالدين محمّد بن اسحاق قونيوى) شاگرد معروف ابن عربى است. 20. مجله دانشكده ادبيات تهران, سال هشتم, شماره سوم, (از خزاين تركيه), ص14. 21. مجله (مهر), سال اوّل, شماره 6, آبانماه 1312, (كتاب تحفةالملوك), ص472. 22. از افاضات شفاهى استاد احمد منزوى. 23. لازم به توضيح است كه نام اين كتاب (تحفةالملوك) فقط در صدر صفحه آغازين نسخه بريتانيا و خاتمه آن و همچنين در متن نسخه قونيه به صورت (تحفةالملوك و نصيحة العجايب) ـ پيشتر به آن اشاره شد ـ آمده است; وگرنه در هيچ يك از پنج نسخه ديگر نام اين كتاب ضبط نشده است. 24. مجله دانشكده ادبيات تهران, سال هشتم, شماره 3, فروردين ماه 1340, (از خزاين تركيه), ص15. 25. فهرست ميكروفيلم هاى كتابخانه مركزى دانشگاه تهران, تأليف محمّد تقى دانش پژوه, ج1, ص44. 26. استاد مينوى براى كتابخانه شخصى خويش, ميكروفيلم هايى جداگانه از آنچه براى دانشگاه تهران تهيه مى كرده اند, فراهم مى آورده, و اكنون اين ميكروفيلم ها و مقاديرى از نسخه هاى عكسى در كتابخانه ايشان نگهدارى مى شود. (از تذكرات سركار خانم باقرزاده مسئول محترم كتابخانه مينوى) گويا شباهت نام اين دو كتاب باعث سهو استاد مينوى شده باشد. 27. فهرست ميكروفيلم هاى كتابخانه مركزى دانشگاه تهران, ج1, ص44. 28. فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه وزيرى يزد, نگارش محمّد شيروانى, ج2, ص678. 29. مجله (ايران امروز), ج2, شماره 2, (پس از خواندن كتابى), ص16ـ20. 30.نامه هاى قزوينى به تقى زاده, ص308ـ 313. 31. مجله (ايران امروز) ج2, شماره 2 (پس از خواندن كتابى), ص16ـ20. همچنين مجله (مهر) سال اوّل, شماره 6, (كتاب تحفةالملوك), ص473. 32. ديوان ابوالمجد مجدود بن آدم سنايى غزنوى, به سعى و اهتمام مدرس رضوى, ص858. 33. لازم به ذكر است كه اشعار سنايى در ميان هم عصران وى به شدّت رواج يافته است. براى نمونه بنگريد به: كليله و دمنه, ص139, 162, 163, 178, 182. همچنين سند بادنامه ظهيرى سمرقندى, ص314, 322. 34. در كليله و دمنه گويد: (بس كه بر گفته پشيمان بوده ام/ بس كه بر ناگفته شادان بوده ام) 35. چو چشم بر ژرف دريا برى به ديوانگى ماند آن داورى به نام نكو گر بميرم رواست مرا نام بايد كه تن مرگ راست چنين گفت خسرو كه مردن به نام به از زنده دشمن بدو شادكام (اين بيت را در كشف الابيات شاهنامه فردوسى, تأليفِ دكتر دبير سياقى نيافتم; عجالتاً در اينكه اين بيت از شاهنامه فردوسى است, ترديد دارم) فريدون فرّخ فرشته نبود ز مشك و ز عنبر سرشته نبود به داد و دهش يافت آن نيكويى تو داد و دهش كن فريدون تويى 36. هر آن كس كه با پادشاهان به كين/ ستيزه كند, نه اندر زمين/ چه آن كس كه پيچد سر از شهريار/ چه آن كس كه او ديده خارد به خار 37. لباب الالباب, محمّد عوفى, به سعى و اهتمام ادوارد براون, ترجمه و توضيحات از محمّد عباسى, كتابفروشى فخر رازى, چاپ اوّل, 1361, ص496. 38. تحفةالملوك, ص14. 39. مجله (ايران امروز), ج2, شماره 2 (پس از خواندن كتابى). 40. تحفةالملوك, ص29. 41. همان, ص34. 42. فرهنگ نفيسى, ذيل (تنگاب). 43. تحفةالملوك, ص59. 44. برهان قاطع, ذيل (ورج). همچنين بنگريد به مجموعه مقالات دكتر محمّد معين, به كوشش مهدخت معين, ج2, ص49ـ 345, مقاله (ورج). 45. تحفةالملوك, ص81. 46. همان, ص98. 47. همان, ص104. 48. در نسخه اياصوفيا به همين صورت آمده است و مراد همان ارسطو است. 49. فقط در شذرات الذهب, ج1, ص189 شرحى كوتاه راجع به وى يافت شد. 50. بنگريد به: مجموعه مقالات دكتر محمّد معين, ج2, ص304ـ330. 51و52. هويت اين دو شخص همچنان بر نگارنده اين سطور نامعلوم است. 53. تصحيح (تحفةالملوك) عنوان پايان نامه كارشناسى ارشد نگارنده بوده است كه به پيشنهاد فاضل ارجمند جناب آقاى جمشيد مظاهرى (سروشيار) و به راهنمايى جناب استاد دكتر سيّد مهدى نوريان و به مشاورت جناب دكتر اسحاق طغيانى در دانشكده ادبيات دانشگاه اصفهان در مهر ماه 1377 به انجام رسيده است. اين حكايت ها از آن متنِ تصحيح شده نقل مى شود. 54. باب چهارم: در سخن گفتن. 55. منظور ابوشجاع فنا خسرو ملقّب به عضدالدوله يكى از پسران سه گانه ركن الدوله حسن بن بويه است. براى آگاهى بيشتر بنگريد به (تاريخ ديالمه و غزنويان), تأليف عباس پرويز, ص78ـ90. 56. براى آگاهى بيشتر راجع به (پسر فورك امام) بنگريد به: دايرةالمعارف بزرگ اسلامى, ج4, ص417 به بعد. ذيل (ابن فورك). همچنين (ترجمه رساله قشيريه), ص26. 57. باب هفتم: در دشمنى و اسباب دشمنى و كيفيت دشمنى كردن. 58. (موقان) در مراصد الاطلاع, ج3, ص1335 ولايتى از آذربايجان به حساب آمده است. 59. (نام پرنده اى است كه آن را به عربى عقاب خوانند). (آنندراج) 60. در نسخه اياصوفيا و بريتانيا به همين صورت (=زادبود) ضبط شده است. امّا در كليله و دمنه تصحيح استاد مينوى با آنكه نسخه اساس ايشان (زادبود) بوده است, از آن عدول كرده اند. بنگريد به: كليله و دمنه, ص93. 61. (قال النبى صلى اللّه عليه وسلم: مازال جبرئيل يوصينى بالجار حتّى ظننتُ انّهُ سيورثه). احياء علوم الدين, تصنيف الامام ابى حامد محمّد بن محمّد غزالى, دارالمعرفه, لبنان, بيروت, بى تا, ص212. 62. (وسأله رجل عن المروة فقال عليه السلام: اطعام الطعام و تعاهد الاخوان و كفّ الاذى عن الجيران). بحارالانوار, ج78, ص75. 63. اين دو بيت تنها در نسخه اياصوفيا آمده است. بيت دوم ضبط نابسامانى داشت و به راحتى خوانده نمى شد. امّا جناب دكتر سيّد مهدى نوريان با دقّت و حوصله و توغّلى كه در شعر فارسى دارند, آن را بدين صورت خواندند. 64. باب يازدهم: اندر صبر و شتاب. 65. هويت اين شخص بر نگارنده اين سطور نامعلوم است. 66. باب پانزدهم: در دنيا و حرص دنيا و آز. 67. بنگريد به: جوامع الحكايات و لوامع الرّوايات, سديدالدين محمّد عوفى, با مقابله و تصحيح و مقدمه دكتر بانو مصفّا (كريمى), انتشارات بنياد فرهنگ ايران, 1352, ص69 ـ70.

نگاهى به كتاب بنيادهاى علم سياست
حقيقت سيد صادق

بنيادهاى علم سياست, دكتر عبدالرحمن عالم, تهران, نشر نى, 1373, 391ص.
كتاب بنيادهاى علم سياست نوشته دكتر عبدالرحمن عالم, در سال 1373 براى نخستين بار توسط نشر نى به زيور طبع آراسته شد. اين كتاب 391 صفحه دارد و در پايان از كتابنامه فارسى و انگليسى بهره مند است. نويسنده در مقدمه تذكر مى دهد كه از منابع فارسى, انگليسى (چاپ آمريكا و انگلستان) و سه كتاب چاپ هند و همچنين از يك نويسنده آفريقايى استفاده كرده است.
فصول كتاب به زبان مؤلف در ص18 و19 مقدمه چنين مى باشد:
بنيادهاى علم سياست در شانزده فصل تنظيم و ارائه شده است. در فصل اوّل پس از شناخت مقدماتى زندگى سياسى, به تعريف, عرصه و تقسيمات علم سياست پرداخته شده و كوشش به عمل آمده است محتوا و ماهيت اين علم بازشناسى شود. فصل دوم به توضيح و تبيين علم سياست اختصاص دارد و طى آن از روش هاى متداول در مطالعات سياسى و رهيافت هاى اين علم سخن گفته شده است. فصل سوم پيوندهاى علم سياست با ديگر علوم اجتماعى را نشان مى دهد و در فصل چهارم برخى از مهم ترين مفاهيم جديد در علم سياست, مانند ايدئولوژى, قدرت, اقتدار, مشروعيت, نوسازى و… توضيح داده شده است. فصل پنجم مطالعه اى است در شناخت دولت و ملت. در اين فصل عناصر تشكيل دهنده دولت و عوامل پيدايش ملت و رشد روحيه ناسيوناليستى بازشناسى مى شود. در فصل ششم نظريه هاى توضيح دهنده منشأ دولت, بيان و بررسى شده و ادامه آن در فصل هفتم پى گرفته شده است كه به بررسى تحول و تكامل تاريخى و شناساندن گونه هاى اوليه دولت اختصاص دارد. فصل هشتم ماهيت و هدف هاى دولت را باز مى نمايد و طى اين فصل ماهيت دولت از ديدگاه نظريه ارگانيك, و اين كه آيا دولت هدف است يا وسيله, بررسى شده است. در فصل نهم سرشت حاكميّت و انواع آن شناخته مى شود. طبقه بندى حكومت ها محتواى فصل دهم را تشكيل داده است. طى اين فصل پس از بحث درباره طبقه بندى قديمى و جديد حكومت ها, شكل هاى كلاسيك حكومت توضيح داده شده است. در فصل يازدهم به دموكراسى و مسائل آن مى پردازيم و شناخت ديگر شكل هاى حكومت در فصل هاى دوازدهم و سيزدهم صورت مى گيرد. در فصل چهاردهم درباره احزاب سياسى و گروه هاى فشار بحث شده و پس از شناخت حزب سياسى, نظام هاى حزبى و ماهيت گروه هاى فشار يا ذى نفوذ بازشناسى شده است. بحث درباره افكار عمومى و تبليغات, محتواى فصل پانزدهم است و مطالب كتاب با توضيحاتى درباره دولت رفاه در فصل شانزدهم به پايان مى رسد. نقاط قوت كتاب
در مجموع, كتاب (بنيادهاى علم سياست) از نقاط قوت زيادى برخوردار مى باشد و همين نقاط قوت بوده كه آن را با استقبال كم سابقه دانشجويان و محققان روبرو ساخته است. اين كتاب پس از اندك زمانى جاى خود را در دانشگاه هاى كشور باز كرد و به عنوان يكى از منابع مهم در دروس كارشناسى و كنكور كارشناسى ارشد شناخته شد.
به هر حال مهم ترين جهات مثبت در اين كتاب از نظر شكلى و محتوايى عبارت است از:
1. روش مناسب در طرح مطالب: روشى كه دكتر عالم انتخاب كرده, با توجه به عنوان درس (مبانى علم سياست), عنوان كتاب (بنيادهاى علم سياست) و سطح دانشجويان استفاده كننده از آن (كارشناسى), بسيار مناسب است. ايشان در هر بحث به شكل علمى به مهم ترين مطالب مربوط اشاره كرده و كمتر وارد داورى شده است. از آنجا كه مطالب مربوط به اين درس عمدتاً در كتب انديشمندان خارجى وجود دارد, مؤلف از منابع خارجى استفاده را برده است. مجموعاً روش ايشان تبيين مفاهيم, ارائه تعاريف و توصيف ابعاد مختلف مسائل مربوط به علم سياست مى باشد.
2. محتواى علمى: نويسنده در تدوين اين كتاب از بهترين منابع جهت بالا بردن سطح علمى كتاب و محتواى آن استفاده كرده است. در مجموع, محتواى علمى كتاب از سطح بالايى برخوردار است و با نمونه هاى لاتين در اين موضوع برابرى مى نمايد.
فارغ از نقاط تكميلى كه در ادامه مقاله به آنها اشاره خواهيم داشت, دكتر عالم در هر بحث مسائل مربوط را مطرح كرده و به مهم ترين گرايش هاى موجود اشاره نموده است. به طور مثال مباحث مربوط به دولت, نظريه هاى خاستگاه آن, تكامل دولت, ماهيت و هدف هاى آن, حاكميت, دموكراسى و اقسام حكومت ها و احزاب; در عين ايجاز, از محتواى مناسب ـ با توجه به مخاطبان آن - برخوردار مى باشد.
3. تناسب شكلى و ايجاز: كتاب از نظر فصل بندى, شكلى منطقى و مناسب دارد. در واقع در شانزده فصل كتاب به مهم ترين مباحث مبانى علم سياست بر حسب ترتيب منطقى اشاره شده و كمتر مطلبى از قلم ايشان افتاده است.
نكته مهم ديگر ايجاز در مطالب است. كتاب در حالى كه داراى مهم ترين مباحث مربوط مى باشد, حجمى مناسب دارد. معمولاً اين درس در قالب سه واحد درسى ارائه مى شود و حجم 391 صفحه اى براى آن مناب به نظر مى رسد. در بسيارى از مواضع كتاب, امكان تطويل وجود داشت (مثل مبحث دموكراسى), ولى با توجه به رسالت و وظيفه كتاب, به مطالبى موجز و مفيد اكتفا شده است. كتاب حاضر در مقايسه با برخى كتب ديگر حاوى زوائد و تطويل مطالب نيست. ملاحظات محتوايى
با توجه به ذى قيمت بودن اين اثر و با عنايت به توضيحات پيش گفته, مشخص مى شود كه ملاحظات آتى به هيچ وجه از ارزش كتاب نخواهد كاست. ذكر اين نكات تنها به نيّت ارتقاى سطح كيفى مطالب در چاپ هاى بعدى است.
برخى از ملاحظات مربوط به محتواى كتاب است. به طور مثال در مباحث روش شناسى, مشروعيت و دولت رفاه, به نظر مى رسد مطالب بايد به شكلى ديگر ارائه شوند. برخى از ملاحظات هم صرفاً پيشنهادى براى اضافه كردن برخى مطالب به فصول و زيرفصل هاى كتاب مى باشد. ملاحظات نوع دوم, صرف پيشنهاد است و مى تواند از جانب نويسنده و خوانندگان مورد تأييد يا رد قرار گيرد. بديهى است اشاره نكردن مؤلف به اكثر اين پيشنهادات, هيچ گونه نقصى بر كتاب حاضر تلقى نمى شود.
نكته مهمى كه از نظر محتوايى بر اين كتاب سايه انداخته است, بومى نكردن مطالب مى باشد. هرچند مطالب و مباحث اين كتاب عمدتاً علمى است, ولى در عين حال مى توان آنها را به شكلى ارائه نمود كه بيشتر مورد استفاده دانشجويان و محققان قرار گيرد. بى طرفى علمى و دخالت ندادن ارزش ها در طرح مباحث به اين معنا نيست كه آنها را از نظر شكلى و محتوايى با توجه به نيازهاى جامعه خود, گزينش نكنيم. به طور مثال در بحث مشروعيت, امكان طرح مطالبى كه با جامعه ما تناسب بيشترى دارد (مثل بحران هاى مشروعيت و مبانى مشروعيت دينى), وجود داشت. به طور كلى مى توان گفت رايحه ترجمه از جاى جاى كتاب استشمام مى شود. همچنين در طرح برخى مطالب كاملاً مشخص است به منابع قديمى اكتفا شده است. به طور مثال رها كردن بحث دولت رفاه و پرداختن به بحران هاى پس از آن, نشان از قدمت منابع در دسترس دارد. به نظر مى رسد كتاب (درسى) مبانى علم سياست در حكومت اسلامى, علاوه بر دارا بودن جهات علمى, بايد به نحوى مبانى متناسب با ذهنيت دانشجويان خودى را ارائه مى نمود.
حال برحسب ترتيب فصول و مطالب كتاب به ذكر برخى ملاحظات و پيشنهادات جهت غنى تر شدن آن مى پردازيم:
1. در فصل اوّل (بند يكم) امكان باز كردن عنوانى به نام (واژه سياست در زبان فارسى, عربى و لاتين) وجود داشت. دانش پژوهان رشته سياست به جاست در حين آشنايى با مبانى علم سياست, معانى لغوى و اصطلاحى اين واژه را به زبان هاى فوق بدانند. به طور مثال در ج1, ص393 فرهنگ علوم سياسى بابابى مى خوانيم: (در لغت صفت سياسى به معناى ارتباط داشتن با شهر (citژ) است. در يونان قديم, شهر يا سيته مجموعه اى از انسان ها بود كه داراى حقوق مساوى بوده و به طور كم و بيش مستقيم در اداره كردن منافع مشتركشان سهيم بودند. در دنياى كنونى معادل شهر يا سيته يونانى به تقريب همان دولت است.) همچنين بايد نشان داد كه در فرهنگ هاى انگليسى politics به معناى عمل, باور, علم و هنر خاص به كار رفته است.
2. در همين بحث (شناخت اوليه) مى توان به اهداف سياست به عنوان يكى از مهم ترين رؤوس هشت گانه اشاره نمود. دانستن اهداف و غايات علم, دانشجويان را به فراگيرى آن ترغيب مى كند. در اين ارتباط مى توان به اعتلاى علم سياست, اعتلاى ارزش هاى انسانى و تفاهم ملل جهانى, ترتيب افراد كارآمد, شناخت عقلايى پديده هاى سياسى و جلوگيرى از بحران و بالاخره فراهم كردن شرايط لازم براى رفاه (يا سعادت) جوامع بشرى اشاره نمود.
3. در عنوان (تعريف علم سياست) (ص26ـ31) با توجه به غنى بودن معارف سياسى نزد انديشمندان اسلامى, و با عنايت به اين مطلب كه ما در حكومت اسلامى زندگى مى كنيم, بهتر است به تعاريف متنوع دانشمندان اسلامى اشاره شود. دكتر ابوالحمد در مبانى سياست به تعاريف پژوهشگران ايرانى اشاراتى دارد; هرچند تعاريف متفكرينى همچون خواجه نصير و ابن خلدون نيز قابل اضافه شدن است. در كتاب ايشان تعاريف خواجه نظام الملك, عنصرالمعالى, فارابى, عروضى, غزالى, كواكبى, كسروى, طالبوف, ملكم خان, قاسم غنى و دكتر شريعتى وجود دارد.
4. مبحث مهم ديگرى كه بدون شك دانشجوى مبانى علم سياست بايد با آن آشنا شود, موضوع علم سياست مى باشد. در اينجا اين بحث به وجود مى آيد كه آيا لازم است علمى همچون سياست موضوع واحدى داشته باشد يا خير. كسانى كه براى سياست موضوع واحدى معرفى كرده اند, به دولت, قدرت, چگونگى منازعه براى قدرت, تصميم گيرى, روابط سياسى, سعادت و حكومت اشاره داشته اند.
5. در عنوان (تقسيمات علم سياست) يا در عنوانى ديگر مى توان به سه گرايش فلسفه سياسى, فقه سياسى و اندرزنامه نويسى در بين انديشمندان اسلامى و ايرانى اشاره نمود. لمبتون و برخى از متفكران ايرانى همچون سيد جواد طباطبايى و فرهنگ رجايى تقسيم فوق را شرح و بسط داده اند.
6. دكتر عالم در بحث (آيا سياست علم است؟) ويژگى هاى علم را برشمرده و با اذعان به دقيق نبودن سياست, نتيجه مى گيرد كه دليلى معتبر وجود ندارد كه علمى بودن سياست را رد كنيم.
در اين جا بايد توجه نمود كه علوم دقيقه از قرن هيجدهم راه خود را از علوم اجتماعى جدا كرد و به همين دليل بود كه كنت مباحث خود را (فيزيك اجتماعى) خواند و به غير علمى بودن مطالعات سياسى متمايل شد. البته خود فيزيك هم كاملاً براساس مشاهده بنا شده است و نمى توان به روش هاى علوم طبيعى اصالت كامل داد. در بحث مورد نظر ما ـ يعنى سياست ـ ابتدا بايد مقصود خود را از (علم) مشخص كنيم. اگر تعاريف ما متمايل به پوزيتويسم باشد, به ناچار در دام آن گرفتار خواهيم آمد. نكته ديگر اين است كه علم بودن يا نبودن سياست بحثى محتوايى است, نه صرفاً بحثى لفظى. بنابراين صرف علم ناميدن يا علم نناميدن, گرهى از مشكلات حل نمى كند. بحث محتوايى اين است كه سياست آيا قابليت تصميم, توصيف و پيش بينى و… را دارا است يا خير.
7. در ادامه بحث فوق مؤلف براى استدلال بر علمى بودن سياست در صفحه 38 و 39 اضافه مى كند كه:
علم سياست, تنها علمى اثباتى نيست كه به گردآورى واقعيت بپردازد و به صورت رابطه علّى آنها را منظم كند. اگر چنين بود اختلاف زيادى پديد نمى آمد. علم سياست در ضمن علمى هنجارى است.
ظاهراً آنچه در اين سطور تعريف شده علوم سياسى (polihol science) است, نه سياست (politics); چرا كه علوم سياسى با عموميت خود مى تواند شامل مباحث هنجارى و فلسفه سياسى نيز بشود. اصولاً توضيح تفاوت علوم سياسى و سياست, از جمله مباحثى است كه در اينجا بايد بدان پرداخته مى شد. علم سياست به معناى تجربى, نمى تواند نشان دهد كه دولت هدف است يا وسيله (اشاره به مباحث ص235), الا اينكه در معناى (علم سياست) قائل به توسّع شويم.
8. افلاطون سياست را هنر مى داند. فارابى در احصاءالعلوم مى گويد: (وفعل هذه المحنة هى السياسة).
در حالى كه فارابى به كنش بودن سياست عنايت دارد, در ص107 ترجمه آن كتاب به قلم آقاى حسين خديو جم مى خوانيم: (و حاصل اين خدمت را سياست مى گويند).
در واقع ايشان (فعل) را ترجمه نكرده و به كنش بودن علم سياست توجه نكرده اند.
به هر حال در اينجا اين بحث نيز بايد مطرح شود كه سياست علم است يا فن.
9. با توجه به اين كه روش شناسى به شكل عام, و روش شناسى در علوم سياسى به شكل خاص در كشور ما با بى مهرى مواجه شده است, عنوان (روش هاى علم سياست) و (مسأله روش شناسى) لازم, و بلكه قابل گسترش به نظر مى رسد. معمولاً دانشجويان اين رشته حتى تا مقطع دكترى كمتر با اين عناوين و محتواى غنى آنها آشنا مى شوند. از جمله مباحث ضرورى در اين مبحث مى تواند عناوين ذيل باشد:
تفاوت روش تحقيق (بحث درجه اول); و روش شناسى (بحث درجه دوم), نسبت روش شناسى با فلسفه علم و معرفت شناسى و منطق, تفكيك و تمايز بين روش شناسى در علوم سياسى و روش هاى فهم انديشه عالمان سياسى, (تمايز بين روش هايى كه در خود مباحث علوم سياسى كاربرد دارد و روش هايى كه براى فهم انديشه عالمان سياسى ـ همچون هگل ـ استفاده مى شود), و اشاره به اقسام روش ها در علوم سياسى همچون روش هرمنوتيكى و پديدارشناسى.
10. روش هاى علم سياست از ديدگاه دكتر عالم عبارت است از: روش تاريخى, روش مشاهده, روش تجربى, روش تطبيقى و روش فلسفى.
ابتدا بايد بين روش (Method), روش تحقيق (Research method) و روش شناسى (Methodology) تفاوت قائل شد. روش شناسى مبحثى درجه دوم است و موضوع خود را علمى ديگر قرار مى دهد. از طرف ديگر تقسيم روش هاى علم سياست به پنج روش فوق, حصر عقلى ندارد و بعيد است روش مشاهده به خودى خود روشى مستقل تلقى شود. تقسيم منطقى تر روش (روش هاى علم سياست) عبارت است از:
روش فلسفى (عقلى) روش علمى, روش شهودى و روش نقلى (دينى و تاريخى).
11. در تقسيم رهيافت ها به رهيافت حقوقى, رهيافت اقتصادى, رهيافت روان شناسى, رهيافت هنجارى, رهيافت تجربى ـ علمى و رهيافت رفتارى نيز حصر عقلى وجود ندارد, چرا كه اوّلاً شايسته بود رهيافت رفتارى جزيى از رهيافت تجربى علمى ذكر شود, و ثانياً رهيافت تاريخى نيز قابل اضافه شدن بود.
12. در بحث ارزشمند (علم سياست و رشته هاى هم پيوند) به (علم سياست و فلسفه سياسى) و (علم سياست و انسان شناسى) به شكل عام, و (علم سياست و فقه سياسى) در حوزه علوم اسلامى مى توان اشاره نمود. پالمر, اشترن و گايل در كتاب نگرشى جديد به علم سياست به بحث (ارتباط سياست و انسان شناسى) پرداخته اند.
13. در ص92 لازم است به ثروت به عنوان يكى از مهم ترين منابع قدرت اشاره شود. در متن كتاب موارد ذيل به بحث گرفته شده اند: دانش, سازمان موقعيت ها, اقتدار, مهارت, ايمان, رسانه هاى جمعى.
14. برخى معتقدند بحث جوهر قدرت بايد جداگانه طرح شود. در اينجا ممكن است به چهار ديدگاه اشاره شود:
ـ ديدگاه رنست شناسانه (داروينيسم اجتماعى);
ـ ديدگاه روان شناسانه (نيچه و هگل و فرويد);
ـ ديدگاه جامعه شناسانه (ماركس و اليتيست ها و ميخلز);
ـ ديدگاه اعتقادى (هيوم و كانت).
15. بين ص65, 96 كتاب راجع به نسبت قدرت و نفوذ, تناقضى به چشم مى خورد. علت اين امر نقل قول هاى مكرر و گاه متناقض در اين كتاب مى باشد. در ص95 از قول لاسول گفته شده كه: (قدرت صورت خاصى از اعمال نفوذ است.)
ظاهر اين سخن, اخص بودن قدرت مى باشد; در حالى كه در ص96 (از قول پالمر) مى خوانيم:
ما مى توانيم به رهبرى و نفوذ به عنوان قسمت هايى مشخص از قدرت نگاه كنيم.
16. در پايان بحث قدرت (ص100) مى توان مبحثى تحت عنوان نظرات توزيع قدرت را مطرح نمود و از نظريه نخبگان (موسكا, پاره تو و ميخلز) مدل چند جانبگى و مدل حكومت مردم سخن گفت.
17. با عنايت به مطالب كتاب مى توان به تفاوت چهارمى بين قدرت و اقتدار (در ص103) نيز اشاره نمود:
قدرت در مرحله تصميم گيرى است و اقتدار در زمان فرمان.
18. در بحث مشروعيت چاره اى جز جدا نمودن مشروعيت در حوزه جامعه شناسى, و مشروعيت در حوزه فلسفه سياسى (و كلام سياسى و فقه سياسى در شكل خاص آن) وجود ندارد. مشروعيت در معناى اوّل صرفاً به رضايت مردم و مقبوليت اشاره دارد; در حالى كه شكل دوم بحثى هنجارى است و (بايد)ها و (نبايد)ها را مشخص مى كند.1
نسبت بين اين دو نوع مشروعيت عموم و خصوص من وجه است. به طور مثال
ـ حكومت پيامبر(ص) هر دو نوع مشروعيت را داشت.
ـ حكومت صدام هيچيك را ندارد.
ـ حكومت على(ع) در آخر زمامدارى, مشروعيت فلسفه سياسى (حقانيت) را داشت, ولى مشروعيت (به معناى رضايت و مقبوليت مردم) را از دست داده بود.
ـ حكومت سوئد, مشروعيت فلسفه سياسى را به اعتقاد مسلمانان ندارد, ولى از مشروعيت در حوزه جامعه شناسى سياسى برخوردار است.
متأسفانه بين صفحات 105 تا 109 اين دو مفهوم خلط شده اند. مؤلف ابتدا آن را به قانونى بودن تعريف مى كند و سپس مفهوم رضايت را به آن اضافه مى نمايد. در صفحه 95 گفته شده مشروعيت با باورهاى اخلاقى يا رفتار مساعد مترادف نيست, و در صفحه بعد از قول دال گفته شده مشروعيت برخوردارى از خصوصيات درستگارى, كاميابى يا خير اخلاقى است.
19. در بحث مشروعيت به دليل اهميت آن مى توان عناوين ذيل را وارد نمود:
ـ روش هاى مشروع سازى: جامعه سياسى, قوانين و قواعد, سازمان ها, نهادها, رهبران سياسى و سياست هاى ويژه.
ـ نتايج مشروع سازى: ثبات سياسى و نظم, قدرت اخذ تصميم.
ـ ابزارهاى مشروع سازى: تعليم و تربيت, تبليغات و….
ـ بحران مشروعيت و ارتباط آن با بحران هاى ديگر: بحران هويت, بحران مشاركت, بحران توزيع و بحران نفوذ.
20. در پايان بحث حكومت, امكان اشاره به اقسام و اشكال حكومت از نظر اعضاى حكومت, از نظر رابطه قوا و از نظر فعل حكومت ها وجود داشت.
21. در ص152 در پايان بحث نظام سياسى به جا بود به وظايف نظام سياسى اشاره مى شد:
ـ ايجاد باور مشترك;
ـ ايجاد و تحكيم قدرت;
ـ مشروعيت بخشيدن به نظام سياسى;
ـ رهبرى اقتصاد جامعه;
ـ برقرارى نظم و امنيت.
22. در توضيح (وضع طبيعى) در ص179 مى خوانيم:
وضع طبيعى را عده اى حالتى پيش از اجتماعى شدن و برخى ديگر پيش از سياسى شدن مى دانند; ولى هرچه بوده باشد, وضعى پيش از پيدايش نهاد حكومت است.
سپس مؤلف به نقد قرار دارد اجتماعى هابز هشت انتقاد وارد نموده, كه سومين مطلب از اين قرار است:
نظريه هابز غير تاريخى است. وضع طبيعى هابز, كه در آن زندگى چنان نكبت بار بود, هرگز در تاريخ وجود نداشته است هيچ وقت هم انسان بدون نوعى سازمان اجتماعى زندگى نكرده است. وانگهى هيچ گواه تاريخى وجود ندارد كه نشان دهد دولت در دوره خاصى از تاريخ از قرارى كه مردم وحشى ميان خود گذاشته اند, پديدار شده باشد.
بايد توجه داشت كه قبل بودن وضع طبيعى, قبليّت ذاتى است, نه زمانى. يعنى از نظر زمانى ادعا نشده كه وضع طبيعى مقدم است. اصحاب قرارداد ادعا مى كنند كه وجود فعلى جامعه را فرض مى كنيم, بعد تصور مى كنيم كه انسان در وضع طبيعى است و مى خواهد وارد جامعه شود و نياز به قرارداد دارد. در اين راستاست كه (پرده جهل) كانت و راولز معنا پيدا مى كند. مقصود آنها اين نيست كه مثلاً چندين قرن قبل از ميلاد انسان در حالت طبيعى بوده و بعد با قرارداد اجتماعى وارد جامعه شده است. بنابراين نيز قرارداد اجتماعى مربوط به تاريخ نيست كه نياز به شواهد تاريخى داشته باشد. اين اشكال در ص205 دوباره تكرار شده است. در آنجا دكتر عالم مى گويد نظريه قرار اجتماعى از لحاظ تاريخى قابل دفاع نيست و تاريخ هيچ نمونه اى از انسان هاى نخستين را نشان نمى دهد كه آگاهانه توافقى مانند قرار اجتماعى به عمل آورده باشند.
23. انتقاد چهارم به نظريه هابز (در ص8 ـ187) عبارت از:
نظريه هابز حتى از نظر حقوقى هم نادرست است. بنابر حقوق, يك قرارداد ميان دو طرف بسته مى شود و نمى تواند يك طرفه باشد; اما در نظريه هابز, قرار اجتماعى فقط يك طرف داشت, يعنى مردم; و حكمران طرف ديگر اين قرار اجتماعى نيست. ممكن است حقوقدانى از هابز بپرسد كه طرف ديگر قرارداد كيست؟ وانگهى هابز اين قرار اجتماعى را ابدى و غير قابل فسخ مى گرداند, در حالى كه طبق حقوق, تحت شرايطى مى توان قراردادها را فسخ يا لغو كرد.
اگر مقدمات بحث هابز پذيرفته شود, هيچيك از دو قسمت اشكال وارد نيست. از نظر هابز قرارداد اجتماعى بين مردم بسته مى شود دو حاصل آن دولت است. بنابراين نياز به طرفى غير مردم ندارد. با پذيرش مقدمات هابز, اشكال حقوقى به او وارد نيست. قسمت دوم اشكال نيز جواب دارد, چون هابز مى گويد مردم براى ايجاد امنيت, اختيارات خود را به شخص ثالث ـ يعنى دولت ـ واگذار مى كنند. بديهى است اگر همين امنيت زير سؤال رود, قرارداد قابل فسخ خواهد بود.
24. در تفاوت لاك و هابز (در ص192) به مورد پنجمى هم بايد اشاره شود: در هابز يك قرارداد وجود دارد و در لاك دو قرارداد.
25. در ص196 مى خوانيم:
روسو, فيلسوف برجسته سده هجدهم فرانسه, نظريه قرار اجتماعى خود را در كتاب قرار اجتماعى كه در 1762 منتشر كرد, پروراند. او برخلاف هابز و لاك, هيچ هدف فورى از نوشتن كتاب خود نداشت.
اين در حالى است كه فررو در كتاب حاكميت, فرشتگان حافظ مدنيت (ص212) معتقد است:
روسو كتاب قرار اجتماعى را به منظور حكميت ميان اشرافيت ژنوى و شوراى دويست نفرى نوشته است.
26. بحث بعد, به (دولت رفاه) مربوط مى شود. در ص241 مى خوانيم:
با رشد دموكراسى و مفهوم دولت رفاه, اينك عقيده بر اين است كه دولت براى ايجاد آزادترين شرايط, امكان توسعه و پرورش خلاق اعضاى جامعه وجود دارد.
مقصود از (اينك) چه زمانى است؟ در ادامه بحث به اين سؤال, پاسخ خواهيم داد.
بحث دولت رفاه از ص378 به شكل مفصل ترى مطرح مى شود. در ص380 مى خوانيم:
هدف قانون نيوديل (طرح جديد) كه روزولت آن را به تصويب رساند, نيز عبارت بود از بهبود رفاه همه در سراسر آمريكا. كشورهاى اسكانديناوى نيز طرح هاى رفاهى اجتماعى بسيارى با هدف بهبود بخشى به وضعيت اجتماعى مردم را به اجرا گذاشته اند.
از آنجا كه اين بخش از كتاب احتمالاً از منابع قديمى تر ترجمه شده است, بايد گفت مقصود از (اينك), دهه هفتاد ميلادى است, نه دهه نود. عدم توجه به تحولات دو سه دهه اخير باعث نقص مطلب و ابتر ماندن آن شده است.
در دهه 70 دولت رفاهى كه پس از مشكلات اقتصادى دهه 30 ارائه شده بود, با بن بست روبرو گشت. وجوه مشترك منتقدان دولت رفاه عبارت بود از: كثرت گرايى, نقد دولت رفاهى, و نسبيت به معناى عدم وجود گروه غالب, منتقدان در دو جناح صف كشيدند. جناح اول راست نو (وليبراليسم نو) به رهبرى فكرى انديشمندانى همچون هايك و برلين و آرنت بود. جناح دوم, چپ نو ـ ماركسيست هاى آزاديخواه ـ بود. آنها از افكار قبلى و از ليبراليسم فعلى سرخورده بودند و به جامعه كنونى غرب انتقاد داشتند. نظريات آنها به نوبه خود به چهار دسته تقسيم مى شد: نظريه منطق سرمايه, نظريه مستقل, نظريه منازعاتى ـ طبقاتى و نظريه ماركسيست هاى اومانيست و انتقادى. با توجه به منازعات اخير فكرى هابرماس و پست مدرن ها متوجه مى شويم كه مقصود از (اينك) چه زمانى بوده است!
مسأله ديگر اين است كه هرچند سياست هاى اقتصادى كشورهاى اسكانديناوى به دولت رفاه غربى شبيه است; ولى اين گونه كشورها را اصطلاحاً سوسيال ـ دموكرات مى نامند. به تعبيرى مى توان گفت آنها عدالت و آزادى را به شكلى آشتى داده به سياست باز و اقتصاد بسته معتقد شده اند.
27. در بحث حاكميت بهتر بود به ارتباط حاكميت و مشروعيت اشاره مى شد. به اعتقاد فررو (در كتاب حاكميت, فرشتگان محافظ مدنيت), حاكميت از بالاست و مشروعيت از پايين. توجه شود كه هم در رژيم هاى سلطنتى و هم در رژيم هاى دموكراتيك, حاكميت از بالاست. اين مطلب تحت عنوان (منزلگاه سوم) از ص366 به بعد مطرح شده است. بديهى است مقصود از مشروعيت در اينجا, مشروعيت در حوزه جامعه شناسى سياسى است, نه مشروعيت در حوزه فلسفه سياسى.
28. در ص257 در انتقاد به (حاكميت عمومى) گفته شده كه مردم, معين نيستند. اين مطلب درست است كه مقصود از (مردم) ايهام دارد, ولى اين انتقاد نيز وارد نيست كه:
فقط مردمى كه از لحاظ سياسى سازمان يافته اند, دولت را به وجود مى آورند. به گفته ويلوبى, مردم سازمان يافته از لحاظ سياسى, دولت است.
تحويل (مبحث حاكميت عمومى) به (مردم سازمان يافته); و تنزل آن موضوع به (دولت), تنها از جانب اقتدارگرايان موجه است.
29. خلطى كه به هيچ وجه از مؤلف محترم كتاب انتظار نمى رفت, عدم تفكيك بين دموكراسى در اصطلاح ارسطو و دموكراسى نوين مى باشد. وى در ص268 مى گويد:
طبقه بندى حكومت ها به پادشاهى, اريستوكراسى و پوليتى, يا شكل فاسد آنها تيرانى, اوليگارشى و دموكراسى, اينك قابل قبول نيست. امروزه دموكراسى را بهترين شكل حكومت مى دانند, در حالى كه ارسطو آن را شكل منحرف يا فاسد شده حكومت, يعنى فرمانروايى تهيدستان بى هنر و بى فضيلت مى دانست.
مؤيد اشكال بالا مطلبى است كه در بحث ناشايستى هاى دموكراسى (نوين) در ص304 مى خوانيم:
1. حكمرانى جهالت: ارسطو, پدر علم سياست, دموكراسى را به عنوان شكل فاسد گمراه حكومت, نوعى از حكمرانى مردم جاهل, محكوم كرد.
در اين جا بدون شك با توجه به سياق كلام و تصريح هاى موجود بحث از دموكراسى نوين است و براى تأييد اشكالات آن از دموكراسى در اصطلاح ارسطو, شاهد آورده شده است.
عجيب اينجاست كه در نقل قولى كه از ديلون در ص269 شده, اين تفكيك وجود دارد:
دموكراسى (در اصطلاح ارسطو) حكومت عده زياد است با توجه به منافع طبقات تهيدست كه در اصطلاح امروزى از آن به غوغاسالارى يا دموكراسى ياد مى شود.
30. در اشكالاتى كه به ارسطو وارد شده, با پذيرش نظرات موسكا گفته شده كه اين جوامع نمى تواند دموكراتيك باشد. در ص271 مى خوانيم:
سوم, اگر نظر گايتانوموسكا پذيرفته شود كه در همه جامعه ها در واقع طبقه حاكم وجود دارد, در اين صورت بنا به طبقه بندى ارسطو, اين جامعه ها بايد اوليگارشى يا آريستوكراسى بوده باشند.
اين اشكال به تقسيم بندى ارسطو وارد نيست, چون حتى دموكرات هاى زمان حال هم شرط اين جمله (ادعاى موسكا) را به كلى نمى پذيرند.
31. در ص277 پادشاهى به چهار نوع موروثى, انتخابى, استبدادى, و محدود تقسيم شده است. از نظر منطقى اين چهار قسم در عرض هم قرار ندارند و دو تاى اول مربوط به راه رسيدن به قدرت, دو تاى دوم مربوط به شيوه حكومت مى باشند. در واقع مقسم در چهار قسم يكى نيست. بنابراين در يك تقسيم بايد به موروثى و انتخابى, و در يك تقسيم ديگر بايد به استبدادى و محدود اشاره شود.
32. در ص280 نسبت نارواى ديگرى به ارسطو داده شده است:
ارسطو, ديويد هيوم, و توماس هابز از فيلسوفان بزرگ جانبدار پادشاهى استبدادى بودند.
در حالى كه ارسطو حكومت خوب را پادشاهى استبدادى نمى دانست. وى چون كمال مطلوب خود را عملى نمى دانست به پوليتى متمايل شد. بهترين دولت قابل عمل بايد بر تعادل اصول دموكراسى و اوليگارشى مبتنى باشد.
33. نويسنده محترم على رغم تمجيد و تعريف از دموكراسى در بخش هاى پايانى كتاب, در ص291 مى گويد:
امروزه خطر فرو افتادن دموكراسى هاى پارلمانى به فاشيسم خيلى واقعى به نظر مى رسد. اين به سبب بحران هاى دايمى سرمايه دارى در اين جامعه هاست.
در اينجا اين سؤال به وجود مى آيد كه مقصود از (امروزه) چه زمانى است؟ علاوه بر آن مقصود از دموكراسى هاى پارلمانى مى تواند امثال سوئد و انگلستان را هم شامل شود!؟ يعنى در آنها امروزه خطر فرو افتادن به فاشيسم واقعى به نظر مى رسد!؟
34. در كتاب اشكالات صورى جزيى نيز وجود دارد كه قابل اغماض مى باشند. به طور مثال در ص261 و 297 تيتر (ب) وجود دارد, بدون آن كه به تيتر (الف) اشاره شده باشد. همچنين است (پونتيرى) در ص268 به جاى (يونيترى).
در مجموع مى توان گفت پيشنهادات فوق جهت تكميل شدن اين اثر ارزنده است و به هيچ وجه از ارزش هاى آن نمى كاهد. كتاب بنيادهاى علم سياست هنوز هم يكى از مهم ترين كتاب هاى درسى و غير درسى در اين زمينه است. توفيق مؤلف اين كتاب و جميع پويندگان راه حقيقت را از خداوند خواستاريم.پى نوشت ها 1. تفصيل اين مطلب را مى توان در مقاله (مشروعيت و جمهوريت در انديشه سياسى شيعه) (مجموعه مقالات جمهوريت انقلاب اسلامى) به همين قلم, مطالعه فرماييد.

مكاشفات رضوى ، كشفى ارزشمند
بابايى رضا

مكاشفات رضوى (شرح مثنوى مولانا جلال الدين محمد بلخى) مولوى محمدرضا لاهورى, به تصحيح و اهتمام كورش منصورى, تهران: انتشارات روزنه, چاپ اوّل: 1377, 901ص, وزيرى.
شيفتگان مثنوى, تشنگان شرح هايى هستند كه هر از گاه از راه هاى دور و نزديك, وصال دهند و دريافتى تازه از اين كتاب مستطاب, به رهاوردِ سفر بازآرند. خداى را سپاس مى گزاريم كه اين انتظار يك بار ديگر در آخرين هفته هاى سال پيشين, اجابت شد و كارنامه سال 77 از نام شرحى ديگر بر مثنوى خالى نماند.
مثنوى معنوى به هزار و يك دليل, هماره مورد توجه صاحبان معرفت و انديشه بوده است. بخشى از اين توجه را مى توان از شمارگانِ شرح هاى كه تاكنون بر او نوشته اند, دريافت. از ميان شروح كهنِ مثنوى, كتاب هاى ذيل يادكردنى است:
1. جواهر الاسرار و زواهر الانوار, تأليف شهيد كمال الدين حسين بن حسن خوارزمى (متوفاى 835هـ.ق). اين شرح كه از نامى ترين شروح مثنوى است, در نيمه راه باز مى ماند و دستِ توفيق به دفتر چهارم نمى يازد. چاپ مصحَّح و پاكيزه اى از اين شرح تاكنون به علاقه مندان مثنوى اهدا نگرديده است.
2. اسرار الغيوب, تأليف خواجه محمد ايّوب. اسرار الغيوب, به شرح ابيات مشكل پنج دفتر نخست مثنوى بسنده كرده است; از اين رو مى توان آن را بيشتر حاشيه دانست تا شرح.
3. شرح مثنوى بحرالعلوم. نويسنده اين كتاب, عبدالعلى محمد بن نظام الدين, مشهور به بحرالعلوم, هرچند به شرح هر شش دفتر مثنوى توفيق يافته است, اما به دليل اصرار فراوانى كه در نزديك كردن مثنوى به آثار ابن عربى دارد, چندان در آسان كردن فهمِ مثنوى توفيق نمى يابد.
4. شرح اسرار, تأليف حكيم حاج ملاهادى سبزوارى (متوفاى 1290هـ.ق).
خطايى كه بحرالعلوم در گراياندنِ مثنوى به ابن عربى مرتكب شده بود, مرحوم حاج ملا هادى سبزوارى در تطبيق مثنوى بر آراى حكمت متعاليه تكرار كرد. تا آنجا كه شرح نامبرده را مى توان از جمله آثارى برشمرد كه حكمت متعاليه و انظار مؤسس آن را به خوبى و روشنى باز گفته است. نگارنده درباره اين شرح, بررسى هاى مختصرى را انجام داد و در سال 1373 به كنگره بزرگداشت آن حكيم الهى تقديم كرد.
مطالعه دو شرح اخير, اين درس را به ما مى آموزد كه براى راهيابى به جهان زيبا و مرموز مولانا, بايد از راهى غير از مثنوى داخل شد و سپس در جزيره مثنوى تفرّج كرد;
گر شدى عطشانِ بحر معنوى
فُرجه اى كن در جزيره ى مثنوى

زيرا شناخت حالات و مقامات آن مرد بزرگ, ضرورى ترين مقدمه براى درك سخنان اوست. اگر در مثنوى, تعابيرى مانند (وجود مطلق)1 اين كتاب را به فصوص الحكم نزديك مى كند, هزاران تعبير ديگر وجود دارد كه مثنوى را به گفته هاى عارفان چندين قرن پيش از محى الدين شبيه مى سازد. و بايد افزود كه در مثنوى از عارفان بزرگى چون بايزيد بسطامى (متوفاى 264هـ,ق) و شيخ ابوالحسن خرقانى (متوفاى 425هـ.ق) ياد شده است و اين خود راهنماى صادقى براى پيدا كردن ريشه هاست.
5. شرح مثنوى شريف, تأليف مرحوم بديع الزمان فروزانفر, به حق مى توان اين شرح را يكى از گوياترين شروح مثنوى دانست. پايبندى مؤلف به همه اصول و بايسته هاى شرح, اين كتاب را براى همه مثنوى پژوهان مغتنم و سودمند ساخته است.دريغا كه نويسنده دانشمند آن, پيش از آنكه شرح نخستين دفتر مثنوى را به پايان برساند, آخرين سطر دفتر عمر خويش را نگاشت و آن را به دست اجل سپرد.
استاد دكتر سيد جعفر شهيدى, ناتمامى اين شرح سترگ را برنتافت و تاكنون چند جلد بر شرح نامبرده افزوده است. شرح استاد شهيدى از جايى آغاز مى شود كه خامه فروزانفر در آن باز ايستاده بود. هرچند استاد شهيدى, سبك و سياق سَلَفِ خود را مى پويد, اما تفاوت هايى در شرح آن دو ديده مى شود. اين تفاوت ها, برخى محسّنات شرح شهيدى هستند و برخى كاستى هاى آن.
6. تفسير و نقد و تحليل مثنوى, به قلم مرحوم استاد محمدتقى جعفرى.
توضيح درباره اين شرح را به قلم خود استاد مى سپاريم:
در سال 1344شمسى, جمعى از دوستان دانشمند و فضلاى پاكدل كه شيفته مقامات علمى و معرفتى جلال الدين مولوى بودند, در تهران دور هم گرد آمده و با خلوص نيّت و جديّت كامل, كتاب مثنوى را مورد بحث و بررسى قرار دادند. اين جانب توفيق شركت در اين مجمع علمى و فلسفى و عرفانى را داشتم. پيش از تاريخ فوق به مدت زيادى با مغزِ سرشار و روان پرجوش جلال الدين آشنايى داشته و از حقايق فراوانى كه در كتاب مثنوى آورده است, بهره بردارى كرده بودم. مجمع فوق به اضافه يك جلسه ديگر كه تدريس مثنوى را در آن جلسه به عهده داشتم, آشنايى اين جانب را با مثنويِ جلال الدين نزديك تر و جدّى تر كرد. اين دو جلسه تحقيقى با احساس عظمتى كه از كتاب مثنوى داشتم, مرا به آن وادار كرد كه در حدود امكاناتِ خود تفسير و نقد و تحليلى درباره اين كتاب بنويسم.2
از فوايد بسيار فراوان اين شرح كه بگذريم, برخى بر شرح مرحوم استاد جعفرى نكاتِ انتقاديِ گوناگونى را يادآور شده اند. مهم ترين آنها, تطبيقِ مثنوى با انديشه هاى متفكران گذشته و جديد است. استاد جعفرى در يك گفتگوى شفاهى با دكتر مرحوم ميرسپاسى از اين انتقاد پاسخ گفته است. خلاصه دفاعيه ايشان اين است كه از دهنى چنان وقّاد و الهام گير, هيچ دور نيست كه به بسيارى از يافته هاى آيندگان نزديك شده باشد.3
به هر روى شرح استاد جعفرى, مفصل ترين شرحى است كه تاكنون بر مثنوى نگاشته شده است و گمان نمى رود كه تا سال ها پس از اين شرحى بدين كميت و كيفيت ظاهر شود.
شروح مثنوى به موارد ياد شده محصور نمى شود, اما ذكر و بررسى ـ هرچند اجمالى ـ همه آنها چندان كمكى به هدف اين نوشتار نمى كند.
مكاشفات رضوى, از شروح قرن يازدهم و به قلم شارح فاضل و دانشمندى به نام محمدرضا لاهورى است. دانسته هاى نگارنده درباره مؤلفِ مكاشفات رضوى, بيش از آنچه در مقدمه كتاب به قلم مصحح محترم آمده است, نيست. در همين مقدمه مى خوانيم:
شارح بزرگوار, مولوى محمدرضا ملتانى لاهورى ـ رحمةالله عليه ـ در قرن يازدهم هجرى در شهر لاهور چشم به جهان گشود. پدرش محمد اكرم, از محققان آن زمان بود. شرح اسكندرنامه نظامى را شروع كرد و پيش از به انجام رساندن, بدرود زندگانى گفت. پسرش ـ محمدرضا لاهورى ـ آن شرح را به پايان برد و بدين ترتيب با ذوقى سرشار و دانشى بسيار به پهنه علم و ادب راه يافت. از وى اطلاع و گزارش دقيقى در دست نيست; تنها همين اندازه دانسته شده كه خود در آغاز شرحِ مثنوى معنوى (مكاشفات رضوى) و به عنوان مقدمه سخن مى راند كه در جوانى به خدمات ديوانى و سلطانى مى پرداخته و نيك برمى آيد كه از بزرگان درگاه پادشاهى و از علماى زمان خويش بوده. از سويى دريغ و افسوس خورده كه عمر عزيز و شريف خود را در اين راهِ دنيوى و فانى صرف كرده است.4
وجه ناميدن اين شرح به مكاشفات رضوى, تيمّن و تبرك به حضرت رضا ـ عليه السلام ـ بوده است. او خود مى گويد:
چون كلمه رضا جزو علم و دست ارادت بنده به دامن ارشادِ حضرت رضا[ع] مسلم است, اين نسخه را به مكاشفات رضوى موسوم گردانيده, اميد كه توفيق مساعدت نمايد و همت حضرت مولانا مدد فرمايد. بالله الاعتصام من اول شروع الى الاختتام.
ارادت و محبت شارح دانشمند مكاشفات رضوى به خاندان رسول ـ عليهم السلام ـ در همه كتاب نمايان است, و اين در حالى است كه وى بر تسنن بوده است. هرچند شيوه لاهورى در اين شرح پرداختن به همه ابيات مثنوى نيست, ولى در سه دفتر نخست, حرارت بيشترى از خود در شرح ابيات نشان مى دهد; يعنى هم ابيات بيشترى را به شرح مى گيرد و هم در شرحِ آنها سنگ تمام مى گذارد. ولى اين حوصله و دقت از ميانه دفتر سوم تا پايان دفتر ششم, جاى خود را به كم حوصلگى و شتاب مى دهد. گويا هنگامى كه وى به شرح حكايتِ زنى كه فرزندش نمى زيست, مى رسد, خود به فرزند مردگى مبتلا مى شود.5
قضا را شرح مثنوى به اين مقام رسيد كه اين سرگشته باديه حيرت را پسرى كه غير او فرزند ديگر نبود, درگذشت. و از ارتحال او حال چنان متغير گرديد كه عقل و هوش آواره, جامه صبر [و] شكيب پاره شد.6
در ميان شروح كهن, شرح لاهورى بيشترين شباهت را به شرح هاى جديد دارد. نويسندگانى كه در روزگار ما به شرحِ متن كهن و اصيلى دست مى يازند, تجربيات و رهيافت هاى گرانقدرى را پشت سر خود دارند. اما در قرن يازدهم, شيوه و منش شارحان به گونه اى ديگر بود. با اين وجود, لاهورى در اين شرح به اصولى پايبندى نشان مى دهد كه در حال حاضر جزو مهم ترين قواعد شرح و توضيح است. از جمله اينكه در ابتداى هر داستان, نخست روح و قلب آن را باز مى گويد. شرح خود را صرف توضيح واضحات نمى كند و جز آنچه را كه به نظر مشكل مى آمده است, به شرح و بسط نمى گذارد. در بيشتر جاها, اشارات قرآنى, روايى و تاريخى را نكته بينانه ظاهر مى كند.
مصحح فاضل مكاشفات رضوى در مقدمه كتاب, نكات سودمندى را يادآور شده است كه اين قلم از تكرار آنها خوددارى مى كند. اما نكاتى چند نيز باقى است كه به اختصار يادآور مى شويم:
1. گويا محمدرضا لاهورى, نويسنده كتاب مكاشفات رضوى, ارادتِ چندانى به محى الدين عربى و قاطبه فلاسفه نداشته است. برخلاف برخى از شارحانِ مثنوى, او هيچ گاه انظار محى الدين را در مثنوى نشان نمى دهد و سعى در تطبيق تحميلى نمى كند. نام ابن سينا يك بار در كتاب آورده مى شود, آن هم به عنوان مصداقِ بيت زير:
نور چشمى كه به روز استاره ديد
آفتابى چون ازو رو دركشيد؟

لاهورى در شرح موجز خود بر اين بيت فقط يادآور مى شود كه مراد مولانا ابن سيناست; زيرا او بود كه (حسّ باصره او در روز, عطارد مى ديد, اما آفتاب روشن عشق را ديدن نمى توانست).7
در شرح بيتى از دفتر دوم, پس از نقل عقيده مولانا, مبنى بر امكان رشد و ترقى براى روح پس از مفارقت از دنيا, ابن عربى را با مولانا موافق مى خواند.8 اين لحن نشان مى دهد كه شارح, مقام علمى و معنوى مولوى را بيش از ابن عربى مى دانسته است; زيرا اگر جز اين بود, بايد مولوى را موافق ابن عربى مى گفت, نه عكس آن.
لاهورى در اين شرح از بسيارى عرفاى نامى و غير نامى به احترام و تكريم ياد مى كند و در همه كتاب جز موردى كه گفته شده سخن از ابن عربى به ميان نمى آورد.
2. آنچه اين شرح را از اكثر شرح هاى پيش از خود ممتاز و مفيدتر مى كند, پرهيز شارح از تأويل هاى سرد و بى ضرورت است. برخى از شارحان مثنوى, به واقع به شرح مثنوى كمر نبسته بودند, بلكه بيت هاى آن را بهانه تاخت و تازهاى علمى خود مى كردند. لاهورى به سادگى هر بيت را معنا مى كند و آنچه از ظهور كلمات و تركيبات برمى آيد, همان ها را باز مى گويد. اين هنرمندى و تيزبينى را در تفسير نخستين بيت مثنوى به خوبى نشان مى دهد. لاهورى پس از آنكه تأويل هاى خنك و نامناسب برخى را درباره نى ذكر مى كند, مى نويسد:
به اعتقاد اين هيچمدان اولى آن است كه تكلّفات را يك سو كرده, از نى همين نى كه مى نوازند, مراد داشته شود; زيرا كه تأويل بى ضرورت مستحسن نيست. على الخصوص نى را به قلم وجوديِ محمدى(ص) تفسير كردن, احتمال ندارد. زيرا كه مصرع ثانى, لفظ جدايى و شكايت را متضمن است, و اطلاق اين لفظ بر ذاتِ خيرالانبياء روا نبود.9
و كاش او خود تا پايان شرح, بر همين عقيده و پرهيز از تأويل باقى مى ماند. اما هنوز چندان از بيت نخست فاصله نمى گيرد كه در شرحِ
آن يكى خر داشت پالانش نبود
يافت پالان گرگ خر را درربود
مى نويسد:
اشارت بدان است كه هر يافتى در اين نشأه عنصرى نايافت [است] و هر كمالى در عصه امكان, نقصان!10
حال آنكه اين بيت و بيت پس از آن, جز آنكه حال پادشاه را پس از بيمارى كنيزك توصيف كند, نمى تواند محمل ديگرى داشته باشد.
با اين همه مى توان مكاشفات رضوى را يكى از بى پيرايه ترين شروح مثنوى خواند. در سرتاسر اين شرح معنوى, كمتر مواردى را مى توان يافت كه شارح نازك خيالى ها و باريك انديشى هاى افراطى را به شرح ابيات راه دهد. مولانا خود در جاهاى مختلفى از مثنوى, مخالفت خود را با تأويل اظهار كرده است. او (تأويل) را (واداد عطا) يعنى پس زدن عطا دانسته و مى گويد: آن كس كه دست به تأويل مى زند, به واقع حقيقت را كه عطاى الهى است, برنتافته آن را با تأويل به كنار مى زند.
هيچ بى تأويل اين را در پذير
تا درآيد در گلو چون شهد و شير
زانك تأويل است وادادِ عطا
چونكه بيند آن حقيقت را خطا
آن خطا ديدن ز ضعف عقلِ اوست
عقلِ كل مغزست و عقلِ ما چو پوست
خويش را تأويل كن نى اخبار را
مغز را بدگوى نى گلزار را11

در جايى ديگر, خطاب به كسانى كه ناشيانه قرآن را به مسلخ تأويل مى برند, مى گويد:
كرده اى تأويل حرفِ بكر را
خويش را تأويل كن نى ذكر را

مراد او از حرفِ بكر, قرآن است; بدين ترتيب آنچه سزاوار تأويل است چشم و عقلى است كه حقايق را رو به روى خود مى بينند, نه حقيقت هاى ناب و بكر, كه مثنوى خود از آن جمله است.
3. شرح لاهورى را مى توان تصحيح ديگرى از مثنوى نيز دانست. زيرا ضبط برخى كلمات و جملات در اين شرح با همه نسخه هاى ديگرى كه اينك از مثنوى در دست است, مخالف مى نمايد. از برخى نوشته هاى لاهورى چنين برمى آيد كه وى چندين نسخه از مثنوى در اختيار داشته است و گويا در هر بيت بهترين ضبط را اختيار مى كرده است. اين يكى ديگر از خصوصيات امروزينى مكاشفات رضوى است. چنين بحث هايى كه مربوط به نسخه بدل ها مى شود, در شروح كهن مثنوى جايى ندارند. به ذكر يكى دو نمونه بسنده مى كنيم.
لاهورى در ذيل اين بيت:
سرّ من از ناله من دور نيست
ليك چشم و گوش را آن نور نيست
مى نويسد:
در اكثر نسخ چشم و گوش به (واو) عاطفه واقع است; ليكن اضافت بهتر است و عطف در كار نيست. حاصل معنى آن كه: گوشِ همه كس صاحب ديد و تمييز نيست تا سرّ ناله را دريابد. و نيز اشارت است به اين معنا كه شنيدن همين ديدن مى تواند باشد.
همين نظر ـ ترجيح اضافه بر عطف ـ را در بيتى ديگر از دفتر چهارم تكرار مى كند:
وارهيده از جهان عاريه
ساكن گلزار [و] عين جاريه
اضافه گلزار به عين جاريه, مفيد معناى تازه اى نيست, اما استعاره زيبايى مى آفريند كه آن را به مراتب بالاتر از عطفِ گلزار به عين جاريه مى نشاند.
سخن آخر اينكه (مكاشفات رضوى) عطيه گرانبهايى است كه همه مثنوى خوانان را به كار مى آيد. در اين شرح غير از نكات زيبا و عرفانى كه به فراوانى يافت مى شود, لطايف ديگرى نيز قابل دسترسى است. نگارنده آشنايى با اين شرح و مطالعه مكرر آن را به همه علاقه مندان مولانا توصيه كرده مصحح محترم آن را دست مريزاد مى گويد. آقاى كورش منصورى كه متواضعانه از ذكر نام خود به عنوان مصحح به روى جلد خوددارى كرده اند, پاورقى هاى سودمندى نيز بر كتاب افزوده اند. اين توضيحات همگى نشان از تلاش و همت درخور تقدير ايشان است.پاورقى ها 1. ما عدم هاييم هستى ها نما تو وجود مطلق و هستى ما (دفتر اول) مرحوم استاد شهيد مطهرى, همين تعبير (وجود مطلق) را از محكم ترين دلايلِ دلبستگى مولوى به آراى محى الدين قلمداد فرموده اند. 2. تفسير و نقد و تحليل مثنوى, ج14, ص624. 3. ر.ك: نصرى, عبدالله, تكاپوگر انديشه ها, ص31. 4. مكاشفات رضوى, مقدمه مصحح, ص هشت و نه. 5. همان, ص2. 6. همان, ص نه. 7. همان, ص 714. 8. همان, ص 421. 9. همان, ص 3. 10. همان, ص 11. 11. مثنوى معنوى, طبع نيكلسون, دفتر اول, ابيات 44ـ3741.

نيم نگاهى به تصحيحى از ديوان مولانا
ملکوتى سيد على



كليات ديوان شمس, مولانا جلال الدين محمّد. مطابق نسخه تصحيح شده استاد بديع الزمان فروزانفر, چاپ چهارم: 1377; مؤسسه انتشارات نگاه, شامل يادداشت ناشر, مقدمه استاد فروزانفر, فهرستِ غزليات و قصائد, غزليّات قصائد, ترجيعات, مستدركات, رباعيات, فرهنگ نوادر لغات و تعبيرات و مصطلحات 1481«11 در دو مجلّد.
مولانا جلال الدين محمد بلخى مرد اوّل عرفانِ ذوقى و عملى ايران است كه تنها به (تصوف بحثى) و علمى بسنده نكرد و در پى مكتبى خاص چون سهرورديه و كبرويه و نظاير آن نبود. تعليماتش چه در عرصه مثنوى و چه در فضاى پاك و شفّاف غزل, مبتنى بر عرفان محض و سره, تهى از هر نوع پيرايه و آرايه و به دور از سنتِ معمول چله نشينى رياضت كشى و ترك دنيا و تكلّفاتى از اين دست است. در حقيقت لبِ عرفان است; بى آنكه تشريفات خانقاهى و خانقاه نشينى آن را از پويايى باز داشته باشد. غزل هاى عرفانى مولانا نمود از صميمى ترين و ساده ترين وسيله ارتباط با ذاتِ حق و شناختِ راه درست و ميان بُر براى وصول به كمال است.
چكيده افكار عرفانى مولانا در غزل هاى اوست كه با مرور آن انسان مواجه مى شود با شور و شعف مردى كه ديگر خود نيست, خودى به جا نمانده محور در ذات و صفات پروردگار است. غزلِ عرفانى از حكيم سنايى شروع شد و شيخ فريدالدين عطار راه شعر عارفانه را براى ديگران هموار كرد; آنگاه به دستِ دو ابَرمرد شعر عرفانى حضرت مولانا و لسان الغيب حافظ رسيد. آن دو هر كدام با شيوه خاصِّ خود غزل عرفانى را به كمال رساندند.
غزل مولانا لُبّ عرفان با سادگى و روانى و صراحتِ گفتار است. نمونه والاى شيفتگى و عشق به معبود و اوج از خود رستن و به حق پيوستن است. امّا غزلِ حافظ, عشق در پرده است; صراحتِ بيان را از بيم اغيار خوش ندارد; به هنر كذايى و دوپهلو سخن گفتن روى مى آورد. هرچند كه حافظ از آبشخور عرفان آب برمى دارد كه بنوشد و بنوشاند, امّا غزل در دست حافظ تنها بيان عارفانه نيست بلكه بيان ناروايى ها هست; شرح ستم و زورگويى ها هم هست; به مردم و اجتماع چشم مى دوزد و هيچ چيز از مقابل چشم قوى و ذهن و زبانش پنهان نمى ماند.
از ميان محققان و مولوى شناسان خارجى رينولد نيكُلسون با روش عالمانه بيش از همه پى جوى شناخت مولانا شد. با ديدى انتقادى, مثنوى معنوى را تصحيح و چاپ كرد و به زبان انگليسى برگرداند, و نيز شرحى بر مثنوى نوشت.
مولوى شناس برجسته ايران, مرحوم استاد بديع الزمان فروزانفر ـ ره ـ با مطالعه عميق و موشكافانه ساليان متمادى از عمر خود را مصروف بررسى و مداقه در آثار مولانا كرد.
اين فقيد از ذهنى وقّاد و هوشى سرشار و حافظه قوى برخوردار بود و با توغّل در درياى فكر عارفانه مولانا, تمامى آثار اين شاعر عارف را در مطالعه گرفت. براى شناخت و پى بردن به (تصوف علمى) او علاوه بر مرور و مطالعه آثار عارفان بزرگ ايرانى و غير آن, هرچه درباره اين شاعر عارف نوشته بودند تا آنجا كه به دست مى آمد از نظر گذراند:
نتيجه اين پى جويى و تلاش بى وقفه, آثارى شد كه گذشت زمان گرد فراموشى بر آنها نمى نشاند و با توفيق و استعانت از پيشگاه حق درى به باغ باصفاى (تصوف) مولانا گشود.1
ـ نخست شرح كامل و جامعى در سال 1315 شمسى از مولانا تدارك ديد; با عنوان رساله در تحقيق احوال و زندگانى مولانا جلال الدين محمّد كه جوازى شد براى حضور آن دانشى مرد به دانشگاه تهران.
ـ مآخذ قصص و تمثيلات مثنوى, دانشگاه تهران 1333.
ـ احاديث مثنوى, دانشگاه تهران 1334.
ـ تصحيح كتابِ فيه مافيه. از گفتار مولانا جلال الدين محمد, دانشگاه تهران 1330.
ـ شرح مثنوى شريف در سه مجلد مشتمل بر شرح و توضيح و تفسير ابيات دفتر اول مثنوى (از 1 الى 3012) دانشگاه تهران 1346ـ 1348.
ـ كليّات شمس يا ديوان كبير, دانشگاه تهران, 10 مجلّد, 1336ـ1346.
با توجه به نايابى (ديوان كبير) چاپ دانشگاه تجديد چاپ آن ضرورى بوده و خدمتى به فرهنگ اين سرزمين است. بنا به گفته ناشر: (…مجلدات مشابه پيشين, مملو از اشتباهات فاحش موضوعى و صدها غلط چاپى به ويژه در بخش رباعيّات است كه در چاپ حاضر در رفع آنها اهتمام وافى به عمل آمده است; به طورى كه بتوان ادّعا كرد كه از اين حيث كم نظير است).2
ضمن آرزوى توفيق براى ناشر محترم, اينكه نسخه حاضر را مصون از اشتباه و غلط بدانيم, ادعايى بيش نيست; چه متجاوز از 36000 بيت شعر اعم از غزل فارسى و عربى, قصائد, ملمّعات و ترجيحات غير از رباعيات,3 آن هم بى حضور مصحح يا شخص مطّلعى كه در تصحيح نمونه هاى چاپى نظارت داشته باشد و سرعت كار توأم با عدم دقت براى آماده شدن كتاب براى بازار فروش; بى غلط از كار درنمى آيد.
متأسفانه براى ارزيابى اين نسخه, ديوان كبير چاپ خوب و قابل اعتماد دانشگاه در دسترس نبود, اما تعدادى از غزل هاى نسخه مزبور با همان غزل ها از يكى دو كتاب4 معتبر و مستند برگرفته از ديوان كبير چاپ دانشگاه تهران مقايسه شد; موارد اختلاف, تسامح و عدم دقت چاپ مشخص شد كه به نظر خواهد رسيد.
ص203:
گاهى به جوى دوست چو آبِ روان خوشيم
گاهى چو آب حبس شدم در سبوى دوست

كه به جاى (خوشيم) (خوشم) مناسب است. اين مطلب را به قرينه (حبس شدم) نيز مى توان دريافت.
ص322:
هركى او گرم شد اينجا نشود غره كس
اگرش سرد مزاجان همه در زر گيرند
به جاى (هركى) (هركه) مناسب است.
ص499:
ميا به پيش ز درش ببين كه مى ترسم
ز شعلها كه بسوزى ز سوز اسرارش
به جاى (درش), (دورش) بايد باشد, مفهوم شعر نيز گوياى آن است.
برآ به كوه و بگو هركجا خفته دليست
صلاى بينش و دانش ز بخت بيدارش
به جاى (بينش دانش), (دانش و بينش) بايد باشد; ضرورتاً بينش از دانش برمى خيزد.
كه نور من شَرَحُ الله صدرَهُ شمعيست
كه در كون نگنجد فروغ انوارش
واضح است كه به جاى (شَرَحُ), (شَرَحَ) بايد باشد. (قرآن كريم سوره 29 آيه 22)
ص519:
شعله نور آن قمر مى زد از شكاف در
بر دل و چشم ره گذر از بر نيك نام دل
به جاى (از بر نيك نام دل), (از پى ننگ و نامِ دل) مناسبت دارد.
ص555:
جوابم داد دل كان مَه چو جفت و طاق مى بازد
چو ترسا جفت گويم گر ز جفت و فرد مى دانم
مصرع دوم بايد بدين گونه اصلاح شود: (چو ترسا جفت مى گويم كه جفت از فرد مى دانم).
ص768:
آن كيست خداى كزين دام خامشان
ما را همى كشد بسوى خود كشان كشان
مصرع اوّل بدين گونه بايد اصلاح شود: (آن كيست اى خداى درين بزم خامشان)
ص769:
بگرفته گوش ما و بسوزيده هوش ما
ساقى باهشانى و آرام بى هشان
به جاى (بسوزيده) (بشوريده) صحيح است.
بيت پنجم از همان غزل:
آب حيات نُزلِ شهيدان عشق تست
اين تشنه كشتگان را ز آن نُزل مى چشان
در مصرع دوم به جاى (نُزل), (آب) درست است.
ص764:
گر اژدهاست برده عشقى است چون زمرّد
از برق اين زمرّد هين رفع اژدها كن
(ى) در عشقى است زائد است. (عشق است) مناسب است.
ص910:
بتها تراشيدم بسى بهر فريب هركسى
مست خليلم من كنون سير آمدم از آرزوى
در مصرع دوم (آرزوى) غلط و (آزرى) صحيح است; كلمه خليل نيز با آزر تناسب دارد.
ص586:
چو بعد از مرگ خواهى آشتى كرد
همه عمر از غمت در امتحانم
در مصرع اوّل (از) زائد است; چو بعدِ مرگ…
ص864:
من بى خود و تو بى خود ما را كى برد خانه
من چند ترا گفتم كم خور دو سه پيمانه
آنچه مشهور است و در بيشتر كتاب ها نقل شده است, مطلع اين غزل چنين است:
من مست و تو ديوانه, ما را كه برد خانه
صد بار ترا گفتم كم خور دو سه پيمانه
بيت چهارم از همان غزل:
هر گوشه يكى مستى, دستى زبر دستى
و آن ساقى هر هستى با ساغر شاهانه
به جاى (دستى زبردستى), (دستى زده بر دستى) و به جاى (هر هستى) (سرمستى) مناسب.
بيت هشتم از همان غزل:
چون كشتى بى لنگر كژ مى شد و مَژ مى شد
وز حسرتِ او مرده صد عاقل و فرزانه
مصرع دوم اين گونه مناسب است: (وز حسرتِ آن, مرده صد عاقلِ فرزانه)
بيت دهم از همان غزل:
نيميم ز آب و گل نيميم ز جان و دل
نيميم لبِ دريا نيمى همه دردانه
در مصرع دوم به جاى (نيمى), (باقى) مناسب است.
بيت يازدهم از همان غزل:
گفتم كه رفيقى كن با من كه منم خويشت
گفتا كه بشناسم من خويش ز بيگانه
به جاى (منم خويشت), (منت خويشم) درست است.
ص805:
چيست كه هر دمى چنين مى كشدم بسوى او
خبر نيّ و مشك نى, بوى وى است بوى او
مصرع اوّل بدين گونه مناسب است: (چيست كه مى كشد چنين هر نفسم به سوى او).
بيت دهم از همان غزل:
اى مه و آفتابِ جان پرده درى مكن عيان
تا ز فلك فرو دَرَد پرده هفت توى او
مصرع دوم مربوط به بيت بعد مى شود و مصرع دوم اين بيت چنين است: (جان پر و بال مى زند در طربِ سبوى او) و بيت يازدهم كه در اين نسخه نىآمده است, چنين است:
آتش آب مى شود, عقل خراب مى شود
تا ز فلك فرو دَرَد پرده هفت توى او
ص1054:
صنما چنان فتادم كه به حشر برنخيزم
چو چنان قدح گرفتى سرمشك را گشادى
در مصرع دوم به جاى (چو چنان), (تو چو آن) درست است.پى نوشت ها 1. براى آگاهى از فهرست كامل آثار و كتاب هاى مرحوم فروزانفر, ر.ك: يادبود آن استاد فقيه, مجله دانشكده ادبيّات و علوم انسانى دانشگاه تهران, ش1, س22 و نيز مقدمه كتاب مقالات و اشعار استاد بديع الزمان فروزانفر, تأليف آقاى عنايت الله مجيدى, 1351. 2. يادداشت ناشر. 3. دكتر صفا, تاريخ ادبيات در ايران, ج3, بخش1, ص469. 4. گنج سخن تأليف دكتر ذبيح اللّه صفا, ج2, ص133ـ141; تاريخ ادبيات در ايران, ج3, بخش1, ص472ـ480.

تاريخ عضدى
ذکاوتى قراگزلو علي رضا

ميرزا احمد خان عضدالدوله, با مقدمه و تصحيح دكتر عبدالحسين نوائى, نشر علم, 1376.
تاريخ اجتماعى دوره قاجاريه, هم به لحاظ اهميت آن در فهم تاريخ معاصر و هم از آن جهت كه منابع فراوانى درباره آن در دست است, بسيار مورد توجه قرار گرفته, و جا دارد بيش از پيش در آن زمينه تحقيق و كاوش به عمل آيد. از جمله منابع تاريخ اجتماعى عصر قاجار, گذشته از تواريخ رسمى, (همچون روضةالصفا, تاريخ التواريخ…) و سفرنامه هاى خارجى و داخلى, مى توان خاطرات رجال را در زمره بهترين مراجع دانست. زيرا اگر استخوان بندى حوادث را از روى تواريخ رسمى مى توان بازسازى كرد, گوشت و پوست و خون و عصب و حيات اين پيكره را از روى همين خاطرات ـ چه آنها كه خارجيان به صورت سفرنامه نوشته اند و چه آنها كه داخليان از اطلاعات خصوصى و برداشت هاى شخصى روى كاغذ آورده اند ـ مى توان باز آفريد و يك تاريخ زنده نوشت. البته هنوز در اين زمينه ما در نيمه راهيم و همت و كوشش پژوهشگران اين رشته بايد مصروف آن باشد كه زندگانى مادى و معنوى مردم ايران را در قرن سيزدهم و چهاردهم ترسيم نمايد; آنگاه حقيقت جنبش هاى سياسى و انقلاب مشروطيت و حوادث بعد از آن بهتر فهميده خواهد شد.
دكتر عبدالحسين نوايى از مورخان و مطلعان درجه اول در زمينه تاريخ اجتماعى عصر قاجار است و كتاب هاى ارزشمندى در اين زمينه تصحيح و تعليق و تأليف كرده اند; از آن جمله است تذكره حديقةالشعرا و فتنه باب.
كتاب مورد بحث ما كه به قلم يكى از پسران فتحعليشاه (احمد ميرزا, متولد 1240هـ.ق.) نوشته شده و با تعليقات مفصل دكتر نوايى منتشر شده است.
اين كتاب را احمد ميرزا به سال 1304 وقتى كه تقريباً 64سال داشته به سفارش محمد حسن خان اعتمادالسلطنه (وزير انطباعات و مدير دارالترجمه خاصه و دارالتأليف ناصرى) به قلم آورده و گرچه از طرفدارى ها و جانب گيرى هايى كه خاص درباريان است خالى نيست, ولى به حكم( اهل الدار ادرى بما فى الدار) خبرهاى دست اوّلى از داخله زندگى فتحعليشاه و محمدشاه و حتى آقا محمدخان, مؤسس سلسله قاجاريه به دست مى دهد كه با توضيحات و اضافات دكتر نوايى تكميل مى گردد.
مسلم است كه نوشته هاى درباريان را بايد با ديد انتقادى خواند, و پيش از آنكه عمده منابع در يك باب را نديده ايم, نبايد در قضاوت سرعت به خرج دهيم.
اكنون كه اهميت اين نوع كتاب ها, و اين كتاب بخصوص روشن شد, به ترتيبِ صفحات, فهرست وار به بعضى نكات مهم آن اشاره مى شود و خواننده را به مطالعه تفصيل اصل آن توصيه مى كنيم.
مؤلف حين وفات فتحعليشاه ده ساله بوده و آنچه ديده و سپس شنيده به قلم مى آورد. (ص15 ـ 16).
زنان فتحعليشاه از عقدى و صيغه و كنيز و رقابت هاى آنها و وظايفى كه در اندرون به عهده داشتند, به ريز و با اسم و رسم مشخص شده است.
(بدرالنساء خانم, بى اجازت از حرم خانه خاقانى به خانه پدر خود رفت و گويند مطلقه شد).(ص18)
(رسم خاقان مغفور آن بود كه در حرمخانه هميشه يكى از زنان پشت آن حضرت را مى ماليد. مرحومه تاج الدوله در زمانى كه احتراماتش اوج ترقى يافت, مقرر بود كه هرگاه وارد مجلس مى شد, خانمى كه حضرت خاقانى را مشت و مال مى كرد, على الفور برمى خاست…). (ص11)
(آغاباجى دختر ابراهيم خان شيشه اي… زياده بر دويست نفر عملجات شخصى او كه از قراباغ همراه آورده بود… مبلغى از ماليات قم به آنها به طور سُيورغال [اِقطاع و مددِ معاش] مرحمت شد. ملك بيگ… وزارت آغاباجى را داشت… آغاباجى تا به آخر عمر همين طور باكره ماند… گويند به طور گله عريضه اى, حضرت خاقانى فرستاد كه در عنوان, اين شعر تركى غير موزون را نوشته بود: يارم گجه گلدى گجه قالدى گچه گيتدى/ هيچ بيلمدم عمرم نيجه گلدى نيجه گيتدى). (ص20)
(در مراجعت از جنگ با روس, با آن پريشانى وضع و خيال… و غمگين خاطر همايون به سليمان ميرزا دستخط شد كه تا خمسه به استقبال بيا و نوش آفرين خانم دختر بدرخان زند را با خود بياور). (ص21)
(اين جورى است كه عباس ميرزا دقمرگ شد!)
(روزى كه دختر نظر على خان شاهسون را از اردبيل وارد طهران مى نمودند, تمام امناى دربار به حكم سلطنت استقبال نموده عروس را از قريه كن تا شهر بر تخت فيل نشاندند). (ص23)
(معتمدالدوله نشاط, اديب معروف كه شعرش مشهور است: (در دل دوست به هر حيله رهى بايد كرد) بابت نوشتن فرمان و حمل خلعت و تقديم عنبرچه به (طاوس خانم اصفهانيه) پانزده هزار تومان دريافت داشت. (ص23) معلوم مى شود كه در دل دوست راه يافته بوده است, چون چندين دفعه مرحوم خاقان مبلغ هاى خطير به او اعطا فرمودند). (ص24).
(اوضاع و اسباب تجمل تاج الدوله به همه جهت از حريمخانه خارج بود و دستگاهى جداگانه داشت; از فراشخانه و اصطبل و صندوقخانه و غيره). (ص24)
اين خانم هم وزيرى داشت به نام اسدالله خان ـ برادر ميرزا آقاخان نورى وزير بدنام ناصرالدين شاه ـ اين خانم بنا به ميل خود تا آخر عمر متعه بود و عقد دائم نشد و شاه دستور داد كه معمارباش (يك دست عمارت تام الاجزاء از اندرونى و بيرونى و حمام مشتمل بر تالارهاى آينه متعدد… براى او ساختند). (ص26)
اما (بازيگر خانه) يك فصل مفصلى دارد. (ص27) در سنبل خانم, وقت غذا خوردن پهلوى شاه مى نشست شاهزادگانى كه بودند براى هر يك غذا مى كشيد اگر… دست درازى مى كردند, مكرر با كفگير بر سرشان زده بود). (ص27)
(حضرت خاقان از كنيزهاى زنانش هم صرف نظر نمى كرد). (ص28) (خازن الدوله يعنى گلبدن باجى كنيز مرحومه مهدعليا خزانه دار حرم بود و مُهرش در تمام ايران اعتبار داشت; اگر كرور كرور از تجار مى خواست بى تشويش مى دادند). (ص30) اين خزانه دار محرره و مستوفيه نيز داشت و دفتر و حساب و كتابى, و تخصص و مهارت و بينش. جالب است كه اين زن تمام آن حرمسراى وسيع را از لحاظ مالى باكفايت كنترل مى كرد (ص32). خيرالنسا خانم بلباسى نايب خازن الدوله بود و در واقع (هرچه خازن الدوله مى كرد به اطلاعِ خيرالنسا خانم و ثبتِ ميرزا مريم بود). (ص32).
آقا محمدخان زنى زيبا و يهوديه داشت به نام مريم خانم. بعد از كشته شدن آقا محمدخان حسينقلى خان جهانسوز (برادر فتحعليشاه) مى خواسته با اين ازدواج كند فتحعليشاه نگذاشته و خودش او را گرفته و يكى از علل اختلاف دو برادر همين زن بود. (ص33). فتحعليشاه چنان در قضيه زنان حريص بود كه گويند مردى را كشت تا زنش را بگيرد. (ص102)
بدرجهان خانم نيز اسير جنگى بود كه آقا محمدخان به فتحعليشاه بخشيد و اين نخستين زن خاقان است. (ص35)
جالب است كه عرفان در دربار فتحعليشاه رسوخ كرده بود. ضياءالسلطنه (ص33) و بيگم جان خانم (ص36) و زبيده خانم (ص38) اهل عرفان بودند و به عرفا نيازهايى تقديم مى داشتند.
ننه خانم مشهوره به حاجيه استاد, چنان قوى پنجه و زورمند بود كه سينى قهوه خورى را مثل كاغذ پاره كرد; (ص37) او با شاه جناغ مى شكست و غالباً برنده مى شد. (ص38)
(بى بى خانم از اهل مازندان از زوجات قديمه خاقان مرحوم… پوشانيدن رخت حضرت خاقانى و آوردن آينه و شانه و بردن رخت حمام با او بود). (38) (بيگم جان از اهل قزوين… گستردن رختخواب و لوازم راحت حضرت خاقان درعهده او بود. زنانى كه شب به كشيك و خدمت مى آمدند او خبر مى كرد. دو نفر براى خوابيدن در رختخواب … دو نفرهم به نوبت پاى شاه را مى ماليدند. يك نفر نقل و قصه مى گفت. يك نفر براى خدمت بيرون رفتن و انجام فرمايشات در همان اطاق به سر مى برد). (ص44) در ميان زن هاى كشيك سه نفر سركشيك بودند. (ص44) خانم كوچك ملقب به ننه كوچك كه برعكس… به قدرى بزرگ بود كه در كمال اشكال حركتش مى دادند در حضورش شام و ناهار كشيده مى شد. ننه كوچك سرش را مُهر مى كرد. (ص45و46) كنيزان ,ميان درى حق ايستادن در خود اطاق را نداشتند. (ص46) رتق و فتق ها عزادارى عاشورا و تكيه زنانه و تعزيه خوانى, شب ها سپرده به ننه كوچك بود و روزها با خيرالنساء خانم كه خودش منبر مى رفت. (ص46)
دو دسته مطرب در دربار وجود داشت: يكى دسته استاد مينا, زن مصطفى قلى خان عمو و شاگرد سهراب ارمنى اصفهانى (ص46) و ديگر دسته استاد زهره زوجه جعفر قلى خان عمو و شاگرد رستم يهودى شيرازى (ص46) و اينها با هم رقابت داشتند و در حرمخانه ضرب المثل بود كه خصومت ميان دو طرف را به منازعه اين دو دسته تشبيه مى كردند. (ص47) اينها روى اسب رقص و بازى مى كردند. هر دسته در يك خيابان از خيابان هاى كاخ پنجاه خانم بودند. هر كدام يك كنيز داشتند مى شود صد زن كه كارشان منحصر در عيش باشد. (ص48) كم كم بعضى هاشان مادر شاهزاده شدند و از حياط بازيگرها بيرون آمدند بعضى ها را هم خاقان مطلقه فرمود و به امراى دربار تزويج نمود. (ص48)
خاقان به تفأل و تعبير خواب و نجوم و اختلاجات [دلالت تكان هاى بى اختيار اعضاء بر بعضى امور آينده]… بسيار معتقد بود. (ص51) براى ماه ديدن, آينه و قرآن و بعضى دعا را هماخانم برمى داشت. خاقان بعد از ديدن ماه و زيارت كلام الله (به روى تاج الدوله نگاه مى فرمودند) و دهان شيرين مى كردند. (ص52) عيد ديدن اهل حرم هم معركه بوده است (ص53) دو كنيز سياه تنومند را توى حوض مى انداختند كه با هم كشتى بگيرند (ص54) و هر كدام از زنان ظرفى مى شكستند, و بعد آش ماست مى خوردند, و بعد قمار مى كردند. (ص53و54)
شب هاى جمعه ظل السلطان دعاى كميل را بلند مى خواند و همه با او مى خواندند (55). شاه گاهى تاريخ مى خواند يا برايش حكايت مى كردند. (ص55)
بيشتر عروس هايى كه شاه خودش براى پسرهايش آورد از ايل قاجار بود (ص61) و گلين خانم ناميده مى شد. شاهزاده مى توانست زن ديگر يا زنان ديگرى بگيرد. در زمان آقا محمدخان خواجه سرا وجود نداشت, ولى در زمان فتحعليشاه زياد شدند (ص67) يكى از اين خواجه سراها خسروخان نام, بسيار تندخو بود و عقل درستى نداشت. شاه بعضى كارها را كه سختى و شدت عمل لازم داشت به او مى سپرد. (ص68)
بعضى زن هاى شاه لباس فرنگى مى پوشيدند و باش آچق (= سربرهنه) ناميده مى شدند. (ص91)
از شاه شوخى هاى فعلى و قولى هم سر مى زد. دختر يكى از خوانين را دزديد و عروس كرد و به او پيغام داد تو هم به رسم ايليات هر كدام از دخترهاى مرا مى خواهى بدزد و عروس پسرانت كن (ص95). درباره ملاباشى بيسواد دربار گفته بود: به قدرى نامربوط گفت كه صدر اصفهانى (وزير) هم فهميد! (ص85) شاه به زنانى كه اولاد نداشتند از اولاد ديگرش مى داد كه دلتنگ نشوند. (ص99) فتحعليشاه گاهى با بچه هاى كوچك خودش قاب بازى مى كرد. (ص100)
هر شپشى كه از تن شاه گرفته مى شد, يا در لباسش پيدا مى شد به دست كنيزى مى دادند كه ببرد و به شاهزاده اى بدهد كه آن شپش را بكشد كه چرا شاه را اذيت كرده است و آن شاهزاده بايد انعامى به آن كنيز مى داد. (ص106) موى زلف مبارك را هم كه سلمانى مى كردند, به قيمت زياد به خوانين حرم فروخته مى شد كه به سر خود بزنند. (ص7 ـ106)
شاه به ميرزا شفيع وزير, تكليف شراب خوردن كرد يا اينكه پنج هزار تومان جريمه بدهد. ميرزا شفيع شراب نخورد و جريمه را داد و تفصيل را به ميرزا ابوالقاسم قمى نوشت. مرحوم ميرزا در جواب نوشته بود: (بسيار غلط كردى كه يك پياله شراب حلال كه به حكم سلطان بود نخوردى! مى خواستى آن پياله را صرف كنى و پنج هزار تومان را براى فقرا و ضعفا مبذول دارى). (ص110)
امتيازات ايلى ـ حتى ميان قوانلو و دولو ـ طبق وصيت آقا محمدخان برقرار بود (ص111). فتحعليشاه براى آقا محمدخان ـ مؤسس قاجاريه ـ واقعاً حرمت قائل بود; چنانكه گفت: براى سلطنت آقا محمدخان وزيرى مثل ابراهيم خان مى بايست. ابراهيم خان براى سلطنت من فرع زائد بر اصل بود. (ص113)
از اين قبيل سخنان انديشيده در اين كتاب فقراتى نقل شده است.
آقا محمدخان با بشقاب به سر فتحعليشاه ـ در زمان ولايتعهدى ـ كوبيد كه پلو را با خورشت نخور, اسراف است. (ص164)
آقا محمدخان در شيراز كه تحت نظر بود با لوطى صالح دلقك كريمخان رفيق بود. وقتى به شاهى رسيد, لوطى صالح را احضار كرد و از او خواست كه هرچه پول جمع كرده تحويل دهد. لوطى صالح گفت من اين پول ها را مى دهم ولى مى دانم تو جانم را هم تلف مى كنى. آقا محمد خان پولش را گرفت و بينيش را بريد, و او راهى عتبات شد. (ص166)
آقا محمدخان به ابراهيم كلانتر گفت: تو پلو كبك نخور, آن خوراكِ اهل شمشير است, تو اهل قلمى شير برنج و فرنى بخور. (ص114)
آورده اند كه حسام السلطنه خيلى ناخن خشك بود. روزى واعظى بر بالاى منبر گفت: خدايا خدايا دولت حسام السلطنه را به قائم آل محمد برسان! پسر حسام السلطنه كه پاى منبر نشسته بود گفت: دعا لازم نيست, وقتى نه خودش چيزى مى خورد و نه به ما مى دهد, معلوم است كه دولتش به قائم مى رسد. (ص185)
اورنگ ميرزا پسر پنجاه و هفتم فتحعليشاه عاشق پيشه و شاعر مسلك و بى پول بود. روزى دنبال زنى افتاد و آن زن به مسخره گفت: برايم چغندر پخته بخر. شاهزاده پول نداشت و اين شعر سرود:
شب عيد است و يار از من چغندر پخته مى خواهد
گمانش اينكه من صد گنج قارون زير سر دارم!
محمدعلى ميرزاى دولتشاه, پسر متشرع و فاضل فتحعليشاه زبان آور و حاضر جواب بود; چنانكه گويند در كودكى آقا محمدخان از محمدعلى ميرزا پرسيده بود: اگر اين تيغ مرصع را به تو بدهم چه مى كنى؟ بچه جواب داده بود كه يك شمشير به دو كمر بسته نمى شود; گردن شما را مى زنم و شمشير را به كمر مى بندم! (ص141)
آن بچه هم حال و هواى حكومت استبداد را درست فهميده بود, بيهوده نبود كه قاجاريه آنقدر از خودشان مى كشتند.
شاه روزى يك كلاه درويشى سر همين شاهزاده گذاشت, شاهزاده گفت: بعد درويشى اگر هيچ نباشد شاهى! (ص143)
شاه با علما خوب بود. پسر خود را از حكومت ملاير عزل كرد و نزد سيد محمد باقر شفتى فرستاد كه هر وقت ادب شد به حكومت باز گردد. (ص146) ميرزا ابوالقاسم قمى ميان شاه و برادرش شفاعت نمود; (ص148) فتحعليشاه با حكما نيز ميانه اش خوب بود و مخصوصاً به ملا على نورى ارادت مى ورزيد. (ص150) خود شاه با بعضى اصطلاحات علمى آشنا بود كه آن اطلاعات را بر اثر كثرت معاشرت به دست آورده بود.
اين خلاصه و نمونه اى بود از مطالب كتاب. حواشى و تعليقات و فهارس دكتر نوايى نيز بسيار سودمند است. ما خواننده را به ملاحظه اصل كتاب ارجاع مى نماييم.

نگاهى به تاج المصادر
ملکوتى سيد على


تاج المصادر, تاليف ابوجعفر احمد بن على بن محمّد المقرئ البيهقى, جلد دوم, به تصحيح و تحشيه و تعليق دكتر هادى عالم زاده, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, تاريخ انتشار: 1375.
قرن پنجم به ويژه قرن ششم و هفتم اوج رويكرد فارسى زبانان مسلمان, به زبان قرآن يعنى زبان عربى است.
راهيابى به زبان قرآن, نيازمند مقدّماتى است كه راه شناخت و دريافتِ آن را آسان كند. بنابراين كوشش علماى صرف و نحو, معانى و بيان, فقه و كلام, علم لغت و تفسير را مى طلبيد. اينان نيز هر يك به سهم خود براى بيان حقايق قرآنى و ابراز لطايف حكمى آن, تلاش كردند و در حدّ توان و آگاهى خود از شرح و توضيح دقايق و بيان ظرايف اين كتاب آسمانى فروگذار نكرده اند.
فرهيختگان فارسى زبان براى دستيابى به زبان و مفاهيم و زمينه هاى متنوع و متعدد مواضيع در زبان و ادب قرآنى عربى, چون عاشقان شيفته آن چنان كوشيدند كه دست كم به دو مشخصه مهم آثارشان, به آسانى مى توان رسيد:
1. سهم بسيار مهم و چشمگير ايرانيان در بنياد فرهنگ و تمدن اسلامى كه همه بدان معترفند.
2. گشودن ورقى زرين و درخشان در تاريخ تمدن و ادبيات كشور خود به جهت غور و بررسى در علوم قرآنى ـ عربى كه منتج به غناى تاريخ فرهنگ و ادبيات اين سرزمين شد.
يكى از بزرگ ترين لغويان قرن ششم هجرى1, ابوجعفر احمد بن على بن محمد بيهقى معروف به (بوجعفرك مُقرى) يا (بوجعفرك بيهقى) است. وى از زادگاه خود به نيشابور كوچيد و در آنجا از محضر استادانى چون ابوالفضل احمد بن محمّد ميدانى مؤلف السامى فى الأسامى و ابونصر احمد بن محمد بن صاعد حنفى و ابوالحسن على بن الحسن معتزلى واعظ نيشابور برخوردار شد; تا اينكه استادى نامى در زمينه لغت, نحو, قرائت و تفسير گرديد2 و شاگردانِ برجسته اى نظير ابوالحسن على بن زيد از كبار علماى قرن ششم, از مدرسه او بهره گرفتند.3
عمده شهرتِ بوجعفرك بيهقى در زمينه لغت است و معروف ترين اثر او فرهنگ دو زبانى تاج المصادر. نخستين بار اين فرهنگ در هند چاپ سنگى شد.4 اين كتاب ـ مثل بيشتر كارهايى كه در هند يا پاكستان چاپ مى شود ـ در دسترس همه محققان نبود و نه كارى تحقيقى و منقّح كه بتوان بر آن تكيه كرد. بنابراين تجديد چاپ آن در ايران ضرورتى بود كه به همت و تلاش فاضل ارجمند آقاى دكتر هادى عالم زاده, بعد از سال ها پژوهش و سخت كوشى, عملى شد و جلد نخست آن را مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى در تهران به سال 1366 طبع كرد. جلد دوم را كه شامل مصادر ثلاثى مزيد فيه, رباعى مجرد و مزيد فيه و ملحقات مى شود, در سال 1375 پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى از چاپ درآورد.
در حالى كه مواد جلد اوّل و دوم به طور يكجا و هم زمان به ناشر تحويل شد, فاصله زمانى بين جلد اوّل و دوم پانزده سال به طول انجاميد!5
به هر حال چاپ انتقادى اين كتاب با استفاده از پنج نسخه خطى صورت گرفته است. مصحح محترم كه علاوه بر تصحيح متن, جا به جا با اظهار نظرهاى آگاهانه و شرح و توضيح بعضى لغات تازه ياب و نادر در زبان فارسى و مقدمه مستوفى و فاضلانه ايشان بر جلد نخست, بر ارزش و گرانسنگى تاج المصادر افزوده است.
نگارنده بى آنكه بخواهد هيچ نكته اى را از كار ماندنى مصحّح ناديده بگيرد, ضمن مطالعه صد و چند صفحه جلد دوم, يادداشت هايى برداشت كه بيشتر در تأييد و همسو با نظر پژوهنده كتاب است كه در اين جا نقل مى كند:
الاِمراج: بچره گذاشتن چهار پاي….
در نسخه بدل هاى (پاوس) به جاى (چره), (چَرا) آمده است كه كلمه اخير مناسب است, زيرا (چره) معنى خاص خود را دارد و به مفهوم اسم مصدرِ (چرا= چريدن) نيست. (ر.ك: برهان قاطع, به تصحيح و تحشيه دكتر معين, ذيل واژه (چره) متن و حاشيه)
الاِفناد: دروغ گفتن.
نسخه بدلِ (ما, س): « فرتوتانه گفتن. به نظر مى رسد كه اگر واژه (فرتوتانه گفتن) در متن مى آمد, مناسب بود. با توجه به اين كه لغتِ (افناد) را صاحبِ مصادر اللغه (خرف گشتن) معنى كرده است.
الاِبسار: غوره شدن بَلَح.
در نسخه بدلِ (ما) طَلع آمده است. لغتِ (بلح) و (طلع) در فرهنگ هاى دوزبانى, معانى مترادف دارند كه به بعضى از آنها اشاره مى شود:
طَلع: شكوفه خرما كه از تلوسه6 پديد آيد; فرهنگ البلغه7. شكوفه خرما; لسان التنزيل8 و نيز دستور الاَفاضل9. شكوفه كاردو; مهذّب الاَسماء10 و نيز فرهنگ ترجمه و قصه هاى قرآن.11
در فرهنگنامه قرآنى,12 طلع به فتح و كسر (ط) … شكوفه خرما, كاردو و كاردوا, آمده است.
بَلَح: غوره خرما; البلغه. كالوكه خرماى رسيده; مهذب الاسماء. امّا اين واژه در فرهنگ برهان قاطع (بَلَج) ضبط شده كه ظ مصحّفِ بَلَح است; چه اين لغت با اين ثبت در فرهنگ هاى در دسترس يافته نشد.
الاِفتار: آب غَرم كردن.
نسخه بدلِ (ما) آب و شير گرم كردن. همچنين مصادر اللغه و قانون ادب13, غَرم محرفِ گرم و تبديل حرف صامتِ (گ) به (غ) است.
الاِنباط: به آب رسيدن كار يزكَنَه.
نسخه بدل (ما) به جاى (كَنَه), (كن). ظ بايد (ه) در كاريزكنه علامت معرفه باشد. اين (ه) در زبان گفتارى كاربرد دارد: پسره, ميزه, سماوره.
الاِنكاز: برسانيدن آبِ چاه.
در حاشيه آمده است اِنكاز: سپرى كردن آبِ چاه را [لغت نامه به نقل از منتهى الاَرب] در مصادر اللغه, به معنى (نيست كردن آب چاه) و در قانون ادب13 (كم كردن آب چاه و جزو) آمده است.
الاِبلاق: باگشادن.
در نسخه بدل (ما) بازگشادن در; و (س) واگشادن در. ضبط نسخه بدل ها بى وجه نيست. تبديل صامتِ (ب) به (و). در قانون ادب: در را تمام گشادن.
الاِذراق: با ديو سپِست شدنِ زمين.
اِذرَقَت الارض: گياه اَسپِست رويانيد زمين. فرهنگ جامع ديوسپسث: ديو«اَسپِست: نوعى اَسپِست (فصفصه, خوراك اسب, يونجه) كه ساق و برگِ آن از امثال بزرگ تر است. يكى از معانى (ديو) قوى جثّه و بزرگتر باشد. (ر.ك: برهان قاطع, ذيل اَسپِست و حاشيه; فرهنگ معين ذيل كلمه ديو)
الاِحناك: استوار خرد گردانيدن.
نسخه بدل (ما) استوار خرد گردانيدن روزگار مردم را. مجرب كردنِ روزگار مردم را. قانون ادب و نيز مصادر اللغه ديده شود.
الاِجعال: كسى را جُعلى كردن… و ديگ به ركوى از ديگدان فرو گرفتن.
جُعَالة و جُعل: پاى مزد; مهذّب الاسماء. ظ (جُعلى) تصرّف فارسيانه (جُعل) است.
ركو, رُكوك و رَكوَه: كرباس, پاره جامه; فرهنگ سرمه سليمانى.14
رگو با (ك فارسى) به كسر اوّل و ضمّ ثانى: كرباس و لته و جامه كهنه سوده شده; برهان قاطع.
الاِعبال: بيوفتيدن برگ و برآمدن آن, و چنان شدن برگِ اَرطى كه بدو پوست براهند.
درباره درخت اَرطى رك: حاشيه تاج المصادر, ص477, و نيز فرهنگ هاى الصراح و آنندراج. اما در مورد فعل (پوست براهند) همانطور كه مصحّح در حاشيه از برهان قاطع نقل كرده است با اسم مصدرهاى (پيراهش و پيرايش) از يك ريشه اند.
مرحوم دكتر معين ـ رحمةالله عليه ـ در توضيح مصدر (پيراستن) نوشته است: پيراستن جانشينِ دو مصدر patz‰jan: به معنى زينت دادن و viz‰stan: به معنى تراشيدن مو و غيره است و از همين رو در ادبيات قديم فارسى, معنى (كاستن) را حفظ كرده است. (رك: برهان قاطع) بنابراين فعلِ (براهنه) و (پراهنه) تبديل صامتِ پ به ب, صورت گويشى و محرّفِ پيراهند (=مى كاهند) مى باشد.
الاِعدام: نيست كردن… ناياوان چيزى كردن = الاِيجاد: ياوان چيزى كردن.
ناياوان: نا«ياوان = يابان; تبديلِ صامتِ (ب) به (و); صفت فاعلى (صفت بيان حال) از بن مضارع ياو=ياب.
فعلِ متعدّى قياسى: در ياوانيدن = در يابانيدن ص481, ستون دوم, س13 ديده شود.
الاِلحام: وُود بافتن…. پود را ببافتن; قانون ادب.
بافه دربافتن. مصادراللغه. (وُود) صورتى از (پود); تبديل صامتِ (پ) به (و).
الاِعضاه: عضاه چريدن شتر….
العِضاه: درختان خارآور, الواحِدة عِضَة. مهذّب الاَسماء.
الاِزجاج: زُجّ كردن نيزه.
زُجّ: آهن بن نيزه, پيكان تير و تيزيِ آرنج; زِجاج و زِجَجَة جمع. متن و حاشيه برهان قاطع به نقل از منتهى الارب.
الزُجّ: كناره زونكك و آنچ آسيا بر آن گردد و آهن بن نيزه. مهذّب الاسماء. و نيز كناره وارن, آهن بن نيزه; المِرقاة.15
ظ واژه زونكك در گويش جنوب خراسان و منطقه سيستان به معنى كناره وارن (آرنج) كاربرد داشته است.
الايفاد: وفد فرستادن…
وَفد: گروهى كه از جاى آيند, الوَفُود والوِفاد جمع; مهذب الاسماء. به خلاف ضبط مهذب الاسماء (وفود) را عموم فرهنگ نويس ها به ضمّ (و) ضبط كرده اند.
وَفد: به رسولى آمدن; فرهنگ جامع.16
الاِرارة: بگدازانيدن مَزغ.
با توجه به توضيحات مفيد حاشيه تاج المصادر و شاهد مثال هاى كافى از متون لغت, تأكيد شده است كه متن قياساً تصحيح شده است. بايد افزود كه (مَزغ) صورت گويشى و عاميانه (مغز) و تبديل صامتِ (غ) به (ز) است. در مصادر اللغه نيز (اِرارَة): تَنُك كردن مغزِ استخوان و بگدازانيدن آن معنى شده است.
الاِخباء: فرو نشاندن آتش و خبا كردن.
الخِباء: خيمه پشمين, الاَخبِية ج; مهذب الاسماء. خرگاه و سايبان پشمين; قانون ادب. الاِفحاء: توابل در ديگ افكندن.
التابل: ديگ افراز, ج توابل; مهذب الاسماء. ابزار ديگ, قانون ادب.
الاِعراء: برهنه كردن و عَريّه دادن.
العَريّة: خرما بن عاريتى و بادِسرد, العَراياج; مهذب الاسماء. خرما بن بى بار, منتهى الارب به نقل از مصادر اللغه.
الاِنصاء: بسيار گندمه شدنِ زمين.
النَّصِيّ: سپيد گندمه; السّامى فى الاَسامى17. نباتى است; مهذب الاسماء.
مؤلف فرهنگِ البُلغه لغتِ (النَضِيّ) (باض) را (گندمه) دانسته است. بنابراين آنچه مصحح فرهنگ مصادر اللغه در حاشيه ص61 به نقل از كتابِ البلغه آورده است, درباره واژه (نَضِيّ) است, نه (نَصِيّ).
الاِحفاء: ساده كردن بروت.
بروت: الشارب; السّامى فى الاَسامى.
الاِجناء: بواكردنِ ميوه آمدن….
پختن ميوه چنانك باز توان كرد; مصادر اللغه.
الاِغواء: … نوميدن. نسخه بدل (ماوس) نوميد كردن و همچنين مصادر اللغه.
نوميد مخّفف نااميد; ظ. مؤلفِ تاج المصادر از اين صفت به جاى اسم, مصدر قياسى (نوميدن) ساخته است.
الاِدفاء: بتسبانيدن.
الاِدفاء: گرم كردن; مصادراللغه. سخت گرم كردن; قانون ادب. (تسبانيدن) متعدى قياسى فعل تبسيدن = تفسيدن = تفتيدن: گرم شدن. رك: برهان قاطع ذيل واژه (تفسيدن) و حاشيه آن.
از مشخصه هاى آشكار تاج المصادر يكى اين است كه در برابر مصدرهاى متعدى عربى بيشتر سعى در آوردن افعال متعدى قياسى فارسى با ساخت مصدرى كرده است; اعم از اينكه اين فعل ها در اصل لازم بوده يا متعدى; مانند:
فروبرانيدن = الاِلقام/482: به معنى لقمه دادن; مصادراللغه.
برآسايانيدن = الاِراحة/508.
بگدازانيدن = الاِذابَة/ 507, 510.
شب گذارانيدن = الابانة/ 508.
فرو خوابانيدن اشتر = الاناخَة/ 509.
روسانيدن = الاِلاقة/ 514: چسبانيدن. رك: متن و حاشيه برهان قاطع.
بالانيدن كشت = الاِزكاء/ 526.
پژمرانيدن = الاِلواء/ 530.
درمانيدن = الاِعياء/ 531: مانده كردن.
بيارامانيدن = الاِهداء/ 537: مسكن دادن; لغت نامه فارسى
بگوارانيدن طعام = الاِمراء/ 537….
مصحح محترم هرجا كه (ء) كوچك, علامتِ اضافه بعد از مصوّت بلندِ آ=م قرار داشته, رعايت رسم الخط مؤلف يا كاتب را جايز ندانسته و به شيوه رسم الخط معمول به (ى) تغيير داده است. از جمله: (بهآءآخريان) را ص461 ستون يك به (بها[ى] آخريان) و (خرماء بد شدن) را ص475 ستون دوم به (خرما [ى] بد شدن) تبديل كرده است.
ترجيح رسم الخط كنونى بر متنى از قرن ششم جنبه سليقه اى دارد و ظاهراً ايرادى بر آن مترتب نيست, امّا نظر عده اى از اديبان اين است كه براى حفظِ اَصالت متن قديمى رعايت شيوه رسم الخط آن نيز تا آنجا كه امكان دارد به سبك همان قرن ضرورى است; كما اينكه واژه (تلخ) با (ت) منقوط نوشته مى شود, امّا در اين متن با (ط) مكتوب است. (رك: (سخت طلخ گردانيدن) ص491 ستون دوم) در حالى كه مصحح به شيوه املايى معمول با (ت) منقوط نوشتن آن را جايز ندانسته است.
همانطور كه در مقدمه اشاره شده, انصافاً متن تاج المصادر بسيار كم غلط و خوب از كار درآمده است و اين نيست جز احتياط در تصحيح متن و توجه به نمونه هاى چاپى كه از سر حوصله و دقت غلط گيرى شده است.
پس از مرور صفحاتى از كتاب, جز در يكى دو مورد غلط مطبعى به چشم نىآمد:
ص446 ستون يك سطر 13: به جاى بركشنى داشتن ستور, برگشنى داشتن ستور.
ص475 ستون يك سطر3: به جاى بكشن آمدن ماده, بگشن آمدن ماده.پى نوشت ها: 1. تاريخ ادبيات, دكتر ذبيح الله صفا, ج2, ص320. لغت نامه دهخدا, ص279. 2. همان, ص320, 321. فرهنگ معين. مقدمه تاج المصادر, ج1, به تصحيح دكتر هادى عالم زاده, ص پنجاه وسه. 3. تاج المصادر, ج1, ص پنجاه و پنج. 4. ج1, سال 1301ق. و ج2, 1302ق. چاپ شد. 5. مقدمه ج2. 6. تلوسه به فتح اول و ثانى: غلاف خوشه خرما و غلاف دانه خرما را گويند. برهان قاطع, به تصحيح مرحوم دكتر محمد معين. 7. البُلغه: تأليف ابويوسف يعقوب الكردى, (قرن پنجم) به كوشش مرحوم مجتبى مينوى و فيروز حريرچى, بنياد فرهنگ. 8. لسان التنزيل: فرهنگ قرآنى (قرن چهارم يا پنجم) به اهتمام دكتر مهدى محقق, بنگاه ترجمه و نشر كتاب. 9. دستور الاَفاضل, تأليف حاجب خيرات دهلوى (قرن هشتم) به كوشش دكتر نذير احمد, بنياد فرهنگ. 10. مهذب الاَسماء, تأليف محمود بن عمر الزنجى السجزى (قرن ششم), تصحيح دكتر محمد حسين مصطفوى, انتشارات علمى و فرهنگى. 11. فرهنگ ترجمه و قصه هاى قرآن, تحقيق دكتر محمد جاويد صباغيان, انتشارات آستان قدس رضوى. 12. فرهنگنامه قرآنى, ج3و5, بنياد پژوهش هاى اسلامى, آستان قدس رضوى. 13. قانون ادب, تأليف ابوالفضل جيش بن ابراهيم تفليسى (قرن ششم) به كوشش غلامرضا طاهر, بنياد فرهنگ. 14. فرهنگ سرمه سليمانى, تأليف اوحدى بليانى, به تصحيح محمود مدبرى, مركز نشر دانشگاهى. 15. المرقاة, منسوب به بديع الزمان نطنزى, (قرن پنجم) به كوشش دكتر سيد جعفر سجادى. 16. فرهنگ جامع, عربى به فارسى, تأليف احمد سيّاح. 17. السامى فى الاَسامى, ابوالفتح احمد بن محمّد الميدانى (قرن پنجم و ششم) عكس نسخه خطى, به كوشش دكتر سيد جعفر شهيدى, بنياد فرهنگ.