کتاب آیینه پژوهش

تأملى ديگر در تحفة الملوك
احمدى دارانى على اکبر


تحفةالملوك, على ابن ابى حفص بن فقيه محمود الاصفهانى, چاپخانه مجلس, تهران, 1317, تأليف قرن 7و8.
تحفة الملوك, تصنيف على بن ابى حفص بن فقيه محمود الاصفهانى1, كتابى است در آداب و اخلاق و پند و اندرز, كه در اواخر قرن ششم و اوايل قرن هفتم به نگارش درآمده است.2
اين كتاب شامل يك مقدمه كوتاه در ستايش خداوند و سلام و درود بر محمّد مصطفى(ص) و خاندان اوست. و پانزده باب به شرح زير:
باب اوّل: در خرد و خصايل خردمند;
باب دوم: در ستايش دانش و اهل دانش و خصايل مردم دانا;
باب سوم: در نادانى و علامت نادانى و مجتنب بودن از نادان;
باب چهارم: در سخن گفتن;
باب پنجم: در حكمت و امثال و نصيحت;
باب ششم: در دوستى و حقوق دوستى;
باب هفتم: در دشمنى و اسباب دشمنى و كيفيت دشمنى كردن;
باب هشتم: در نصيحت و موعظه فرزند و تربيت وى;
باب نهم: در پادشاهى;
باب دهم: در خدمت پادشاهان;
باب يازدهم: اندر صبر و شتاب;
باب دوازدهم: در نيكى و بدى;
باب سيزدهم: در خوى نيك و بد;
باب چهاردهم: در نهفته داشتن رازها;
باب پانزدهم: در دنيا و حرص و آز.
تمام عنوان هاى پانزده گانه اين كتاب به گونه اى با پند و اندرز رابطه برقرار كرده است. استفاده از آيات قرآنى, روايات و امثال عربى, همچنين استفاده از اشعارى در پند و اندرز و سپس انتساب برخى از پندها و سخنان حكمت آميز به پادشاهان و حكّام قبل و بعد از اسلام, يا به وزيران و شخصيت هاى تاريخى, و ذكر حكايت هايى كوتاه كه نتيجه اى اخلاقى از آنها گرفته مى شود, اين كتاب را تشكيل مى دهد.
اولين بار سرادوارد دنيس راس (1871ـ1940)3 شرق شناس معروف انگليسى در نوشتارى با عنوان رودكى و رودكى دروغين, كتاب تحفة الملوك را كه يكى از منابع او براى ردّيابى اشعار رودكى بود, به همگان شناساند.4 استاد سعيد نفيسى در طى مقاله اى كه با نام (كتاب تحفةالملوك) در مجله (مهر)5 به چاپ رساند, ضمن توضيحى درباره نوشته هاى سردنيس راس, راجع به تحفةالملوك, نسخه اى ديگر از اين كتاب را كه در آن زمان در تملّك داشت, معرفى كرد و تحفةالملوك را به لحاظ اشعار پارسى فراوانى كه در آن آمده است, يكى از بزرگ ترين غنايم زبان فارسى به شمار آورد, و تاريخ نگارش آن را قرن ششم دانست. بخش دوم اين مقاله نيز در مجله (مهر)6 به چاپ رسيد. استاد نفيسى در آن مقاله تحفةالملوك را مملوّ از اشعار آفرين نامه ابوشكور دانست, و در ضمن اشاره به ديگر منابع اشعار آفرين نامه ابوشكور, 161 بيت از اشعار بحر متقارب منسوب به ابوشكور را كه در تحفةالملوك آمده است, در پايان فهرست كرد.
در سال 1317 سيّد حسن تقى زاده براساس نسخه اى از موزه بريتانيا و نسخه ناتمامى كه در كتابخانه دارالفنون ليدن نگهدارى مى شد, تصحيحى از تحفةالملوك منتشر كرد.7 علامه محمّد قزوينى در طى نامه اى به تاريخ 29مه 1939 نكته هايى را در انتقاد به تصحيح اين كتاب به تقى زاده گوشزد كرد, كه حاوى نكته هاى درخور توجهى راجع به تصحيح نسخه هاى خطى است.8 استاد سعيد نفيسى نيز مقاله اى در انتقاد به اين تصحيح نوشت.9 در سال 1332 ايرج افشار در مجله (جهان نو)10 به معرفى محتوايى تحفةالملوك پرداخت.
در آبانماه 1334 دكتر خيّامپور در نشريه دانشكده ادبيات تبريز11 ترجمه اى از مقاله احمد آتش را كه در آن چند كتاب خطى مهم فارسى در قونيه معرفى شده بود, به دست داد. يكى از اين چند كتاب خطى كتاب (تحفةالملوك ونصيحة العجايب) تصنيف على بن ابى حفص بن فقيه محمود الاصفهانى بود. در اين مقاله براى اولين بار مصنّف تحفةالملوك كه از نسخه اى قديمى به دست آمده بود, معرفى شد. در سال 1340 استاد مينوى در مجله دانشكده ادبيات تهران12 مقاله اى با نام (از خزاين تركيه) منتشر ساخت و به اين كتاب و مصنّف آن اشاره اى كرد. در پاييز سال 1340 حاج حسين نخجوانى در نشريه دانشكده ادبيات تبريز13 نسخه اى را كه شباهت فراوانى به تحفةالملوكِ چاپِ سال 1317 داشت و عنوان آن در صدر صفحه اوّل به صورتِ (كتاب نصايح الملوك كه شيخ تاجى زاده ترجمه به فارسى كرده است از كتاب انيس العارفين), ضبط شده بود, معرفى كرد, و سپس از (آقايان دانشمندان و محققين) درخواست كرد كه هركس نام صحيح اين كتاب را مى داند كه (تحفةالملوك) يا (نصايح الملوك) است با نام مؤلف و زمان تأليف توسط نشريه دانشكده ادبيات تبريز به ايشان اطلاع دهد, تا زمينه اى براى چاپ دوباره اين كتاب توسط (كتابخانه طهران) فراهم شود.
در سال 1350 در (فرهنگ ايران زمين)14 بخشى از يك نسخه خطى با عنوان (قسمت اضافى تحفةالملوك) به چاپ رسيد. اين بخش از يك نسخه خطى, بعد از فوت تقى زاده در ميان اوراق به جا مانده از او يافت شده بود. در سال 1351 كه استاد همايى تصحيح جديدى از نصيحة الملوك غزالى ارائه داد, از شباهت هاى فراوان بين تحفةالملوك و نصيحةالملوك سخن گفت. در ضمن استاد همايى تركيب (نصيحة العجايب) را از (غرائب تركيبات و عجايب تعبيرات) دانست.15
در سال 1363 در مجله (آينده)16, مقاله اى با عنوان (دو منظومه فارسى قديمى در تحفةالملوك) به قلم تقى بينش انتشار يافت, كه در آن مقاله از مقاله لازار, ايرانشناس معروف فرانسوى كه درباره دو قطعه شعر در تحفةالملوك سخن گفته شده بود, ذكرى به ميان آمد و تصحيحى را كه لازار از آن قطعه شعرها به دست داده بود چون در دسترس همگان نبود, ترجمه شد. حاصل اين نوشتار آن بود كه دو قطعه شعرى كه در تحفةالملوك بعد از حكايت اسكندر و حكايت كيخسرو آمده است به (دوره هاى اوليه شعر درى) يا (نيمه قرن سوم و يا اوايل قرن چهارم هجرى) اختصاص دارد. بعد از آن در سال 1364 در همان مجله (آينده)17 در پاسخ به مقاله پيشين, مقاله اى از سيامك گيلك منتشر شد. نويسنده اين مقاله ضمن يادآورى برخى نكته ها راجع به تحفةالملوك, نظر لازار را مبنى بر اينكه قطعه شعرهايى كه بعد از حكايت اسكندر و حكايت كيخسرو آورده اند, بر مبناى روايت هاى پهلوى سروده شده اند و صورتى تحول يافته از شعر پهلوى هستند, از غرايب دانست.
از آن زمان كه سرادوارد دنيس راس, نسخه اى از تحفةالملوك را معرفى كرد تاكنون نزديك به 75 سال مى گذرد. در اين مدت اين كتاب يكبار براساس دو نسخه به چاپ رسيده و مقاله هاى بسيارى ـ كه شرح آن گذشت ـ در مجله هاى مختلف راجع به آن نوشته شده است. اين امر از يك طرف نشانگر ارجمندى اين كتاب و از طرف ديگر دليل نداشتن آگاهى كافى نسبت به نسخه هاى اين كتاب است; تا بتوان متنى تصحيح شده از آن به دست داد. از همين رو هركس بنابر آنچه در اختيار داشته درباره اين كتاب سخن گفته است.
نگارنده هفت نسخه از اين كتاب را به دست آورده است; بدين ترتيب:
نسخه اياصوفيا: نسخه كامل و صحيح كه تاريخ نگارش ندارد. گويا از دست نوشته هاى قرن هشتم باشد.18 ميكروفيلمى از اين نسخه در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران به شماره 132 موجود است و نسخه عكسى آن نيز به شماره 184 در همان جا نگهدارى مى شود. اين نسخه به نسبت, با دقت زيادى استنساخ شده است. آنچه در اين نسخه بيش از هر چيز جلب توجه مى كند, نقطه گذارى هاى آن است, در بيشتر جاهايى كه امروزه ما از (,) (.) (;) استفاده مى كنيم, از نقطه استفاده شده است.
نسخه بريتانيا: اين نسخه كه اساس چاپ 1317 قرار گرفته است, نسبتاً كامل است. تاريخ نگارش آن در پايان چنين آمده است: (تم الكتاب تحفةالملوك فى شهر رجب المبارك فى تاريخ سنه احدى وستين وسبعما [761]). در برخى از بخش هاى كتاب صفحه ها جا به جا شده اند و به جز قسمتى از حكايت كيخسرو چيزى از قلم نيفتاده است. ميكروفيلمى از اين نسخه در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران به شماره 717 و نسخه عكسى به شماره 3178 موجود است.
نسخه قونيه: تنها نسخه از ميان هفت نسخه در دسترس ماست كه در آن ذكرى از مصنّف كتاب به ميان آمده است. در بالاى چند صفحه از آغاز آن كلمه (وقف) نوشته شده است و در بالاى صفحه دوم نسخه چنين آمده است: (وقف هذا الكتاب شيخ صدرالدين محمّد بن اسحاق بن19…). اين نسخه ضبط هاى قابل توجهى دارد, ولى متأسفانه مقدارى از باب چهارم, پنجم, ششم, هفتم, هشتم نهم و پايان باب يازدهم را ندارد. در چند صفحه قبل از شروع كتاب, عبارتى به اين صورت ضبط شده است: (تحفةالملوك فى النصايح والتدبيرات) اما در متن كتاب به صورت (تحفةالملوك و نصيحةالعجايب)(؟) آمده است. تاريخ نگارش اين نسخه بنا بر حدس استاد مينوى (قبل از 640) است.20 اين نسخه با اوراق (صورة الارض) على بن فتوح عسقلانى در 627 و اوراق (من كتاب فى التصوف) از سده هفتم در يك مجموعه ميكروفيلم به شماره 5474 در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران موجود است.
نسخه استاد سعيد نفيسى: اين نسخه در تملك استاد سعيد نفيسى بوده است. بنا بر حدس ايشان تاريخ نگارش اين نسخه نبايد (نزديك تر از قرن نهم)21 باشد. دقت فراوانى در استنساخ اين نسخه صورت نگرفته است و افتادگى هاى فراوان دارد. برخى از لغت ها و عبارت ها حذف يا تعويض شده اند. آشكار است كه بخشى از هر يك از روايت هاى عربى رها شده اند. چرا كه در ترجمه فارسى آن روايت ها كه بلافاصله بعد از عبارت عربى نقل شده اند, معناى عبارت عربى وجود ندارد. گاهى اوقات به جاى (مأمون), (مأموم) و به جاى (هاشم), (هشام) ضبط شده, و اين به ظاهر ناشى از آن است كه كسى كتاب را بر كاتب املا مى كرده است. با اين همه به لحاظ داشتن برخى ضبط هاى بسيار دقيق, جاى تأمل بسيار دارد. ميكروفيلمى از اين نسخه در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران به شماره 2644 موجود است.
نسخه نخجوانى: اين نسخه تاريخ نگارش ندارد. گويا از نسخه هاى نگاشته شده قرن دهم باشد.22 اصل نسخه از آنِ شادروان حاج حسين آقا نخجوانى بوده است. ضبط هاى اين نسخه در صحت و سقم, واسطه نسخه اياصوفيا و بريتانياست. بسيارى از مطالب و حكايت هاى تحفةالملوك در اين نسخه نيامده است. بسيارى از ترجمه هاى عبارت هاى عربى حذف و عنوان تعداد زيادى از باب ها جابه جا شده اند. در آغاز اين نسخه ـ با خطى جديد و متفاوت از متن كتاب ـ چنين آمده است: (كتاب نصايح الملوك كه شيخ تاجى زاده ترجمه به فارسى كرده است از كتاب انيس العارفين). ميكروفيلمى از اين نسخه در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران به شماره 1576 موجود است.
نسخه مجلس: نسخه به نسبت كاملى است; به استثناى باب پانزدهم. آيه هاى قرآنى و عبارت هاى عربى در اين نسخه با بى دقتى ضبط شده و گاهى برخى از سطرها حذف شده اند. همچنين به جاى برخى از اسم هاى خاص از كلماتى همانند: حكيم, دانايان, بزرگان, استفاده شده است. تاريخ نگارش اين نسخه در پايان آمده است: (تم الكتاب بعون الملك الوهاب تحريراً فى التاريخ شهر صفر الختم بالخير والظفر فى سنة 1046تم). از اين عبارات چنين برمى آيد كه در هنگام استنساخ از نام كتاب آگاهى نداشته اند.23 اصل اين نسخه به شماره 4854 در كتابخانه مجلس محفوظ است.
نسخه آستان قدس: نسخه كاملى از تحفةالملوك است. اين نسخه از موقوفات ميرزا رضاخان نائينى است و به خط نستعليق و به صورت سه خانه و چليپا نگاشته شده است. در پايان اين نسخه چنين آمده است: (به تاريخ روز 9 شهر ذى الحجةالحرام اين رساله به اتمام رسيد/ 1073م) اين نسخه بيش از هر چيز دچار بدخوانى كاتب شده است. اين نسخه با شماره 5735 در كتابخانه آستان قدس محفوظ است.
دو نسخه ديگر كه گمان مى رفت نسخه هاى ديگرى از اين كتاب باشند, توسط نگارنده اين سطور رؤيت شدند و هر گونه ارتباط منتفى گشت. بدين صورت كه استاد مينوى در مقاله اى كه در مجله دانشكده ادبيات تهران24 نوشته بودند, از نسخه اى ديگر از تحفةالملوك كه در كتابخانه واتيكان نگهدارى مى شود, خبر دادند و اينكه عكسى از آن براى كتابخانه مركزى دانشگاه تهران تهيه شده است. در فهرست ميكروفيلم ها25 نيز فقط نامى از نسخه واتيكان آورده شده است كه اين كتاب با تحفةالملوك معهود يكى است. نگارنده, در كتابخانه مينوى ميكروفيلمى كه از شش نسخه محفوظ در واتيكان فراهم شده بود, يافت. در اين مجموعه, ميكروفيلمى از نسخه اى با نام (تحفةالملوك) وجود داشت كه در صدر صفحه اوّل آن چنين آمده بود: (كتاب تحفةالملوك من كلام شيخ اوحدى عليه الرحمه) كه مندرجات آن هيچ ارتباطى با تحفةالملوك مورد نظر ما نداشت.26
از طرف ديگر استاد دانش پژوه در فهرست ميكروفيلم ها27 از ارتباط احتمالى نسخه اى با نام (دانشنامه) كه در كتابخانه وزيرى يزد نگهدارى مى شود, با تحفةالملوك سخن گفته اند. نگارنده, پس از آنكه اصل آن نسخه را در كتابخانه وزيرى يزد ديد, هيچ گونه ارتباطى ميان تحفةالملوك و دانشنامه نيافت. دانشنامه كتابى است در ده فصل, در آداب و اخلاق و پند و اندرز و به تاريخ (فى يوم الجمعه سلخ شهر ربيع الاول تنكوزئيل 982) استنساخ شده است. گويا علت حدس استاد دانش پژوه بر اينكه نسخه دانشنامه نبايد بى ارتباط با تحفةالملوك باشد, عبارت فهرست نويس كتابخانه وزيرى بوده است; چرا كه وى در معرفى (دانشنامه) نوشته است: (ناشناخته. در اخلاق. در ده فصل (مانند تحفةالملوك…)).28
بهترين نسخه ها از آنچه نام برده شد, نسخه اياصوفيا است. ضبط هايى كه در اين نسخه وجود دارد, گاهى اوقات در هيچ يك از نسخه هاى ديگر يافت نمى شوند. نسخه هاى بريتانيا, قونيه و نسخه استاد نفيسى در رده هاى بعدى قرار مى گيرند و نسخه هاى نخجوانى, مجلس و آستان قدس به هيچ روى قابل اعتماد نيستند. فقط در نسخه قونيه است كه مصنّف اين كتاب به صورت (على بن ابى حفص بن فقيه محمود الاصفهانى) ضبط شده است. در تمام كتاب, اثرى از شرح حال مؤلف و يا قرائنى راجع به زندگانى وى وجود ندارد. در كتاب هاى اعلام و فهرست نسخه هاى خطى كه گمان مى رفت مى توان اثرى از اين مؤلف يا ديگر آثار احتمالى او به دست آورد, نتيجه اى حاصل نشد.
استاد نفيسى با استناد به متن كتاب و حرمت گزارى نويسنده به امام شافعى او را از شافعيان خراسان مى داند.29 در آن زمان كه استاد نفيسى چنين حدسى زد هنوز نام مصنّف اين كتاب معلوم نبود. اكنون مشخص است كه وى اصفهانى است.
به درستى مشخص نيست كه پايان تحفةالملوك چگونه است و اين كتاب به كجا مى انجامد. در بيشتر نسخه ها حكايت اسكندر و وفات وى و همچنين پايان حكومت كيخسرو, پايان بخش اين كتاب است; آن هم به صورت افتادگى ها و دستبردگى هاى بسيار. شايد بهتر آن باشد كه حكايت اسكندر و حكايت كيخسرو جزو تحفةالملوك به حساب نيايند; دو حكايت به نسبت طولانى كه از استوارى متن تحفةالملوك در آنها خبرى نيست. اگر با تسامح و تساهل بتوان پذيرفت كه حكايت اسكندر جزو اين كتاب است, به جرأت مى توان گفت كه حكايت كيخسرو از اين كتاب نيست. حكايت كيخسرو داستانى است به نسبت از پادشاهى و ظهور سليمان سخن به ميان مى آيد. حكايت رفتن كيخسرو و ناپديد شدن وى و همراهانش در يك مغازه و باقى ماندن آثارى از آن مغازه تا زمان حمله مغول به شهر (دربند) از موضوع هاى حكايت كيخسرو است. در پايان اين حكايت چنين آمده است: (پس بدان اى برادر كه جهان بر كسى وفا نكرد و عاقلان را بدين بيتى چند اكتفا بايد نمود…) و بعد از آن نُه بيت شعر آورده مى شود كه در قياس با اشعار استوار متن تحفةالملوك, به غايت سست اند. اين حكايت از لحاظ سبكى نيز با تمام متن تحفةالملوك همخوانى ندارد. حكايت هاى تحفةالملوك در بيشتر موارد كوتاهند و بلافاصله از آنها نتيجه اى اخلاقى گرفته مى شود; در حالى كه حكايت كيخسرو اين گونه نيست. نام حكايت ها هيچ گاه در متن تحفةالملوك آورده نمى شوند و اصلاً نامى ندارند, در حالى كه در حكايت كيخسرو به همين صورت (حكايت كيخسرو. آورده اند كه…) آمده است. گاهى نيز موصوف و صفت به صورت جمع آورده مى شوند; مانند (مشايخ سروپاى برهنگان), (ناقلان دون صفتان) كه در تمام متن تحفةالملوك نمونه اى ندارد.
تاريخ دقيق نگارش تحفةالملوك بر ما نامعلوم است. كهن ترين نسخه كامل تاريخ دار اين كتاب, نسخه بريتانياست; يعنى همان نسخه اى كه در سال 1317 توسط تقى زاده به چاپ رسيده است. تاريخ اين نسخه ـ همان طور كه پيشتر گذشت ـ 761 است. علامه محمّد قزوينى در نامه اى كه به تقى زاده, در انتقاد به تصحيح تحفةالملوك نوشت, متعرّض تاريخ نسخه نشد; گويا وى اين تاريخ را پذيرفته است.30
استاد نفيسى با استناد به بيتى از حديقه سنايى كه به اين صورت: (با بدان كم نشين كه درمانى/ خوپذيرست نفس انسانى) در تحفةالملوك آمده, نتيجه گرفته است:
چون سنايى در نيمه اوّل قرن ششم مى زيسته و در حدود 545 درگذشته است, پيداست كه نويسنده اين كتاب پس از آن و در نيمه دوم قرن ششم زندگى مى كرده است.31
نظر استاد نفيسى پذيرفتنى است; با اين توضيح كه در تحفةالملوك از اشخاص تاريخى مختلفى سخن به ميان آمده و از لحاظ تاريخى هيچ كدام را نمى توان متأخرتر از سنايى به حساب آورد. در تحفةالملوك دو بيت از سنايى ـ البته بدون نامى از وى ـ نقل شده است. يكى آنكه استاد نفيسى اشاره كرده و از حديقه است و ديگرى بيتى است كه به اين صورت (از دوست به هر جورى بيزار نبايد شد/ وز يار به هر زخمى افگار نبايد شد) ضبط شده و مطلع يكى از غزل هاى سنايى است.32
اكنون اگر نويسنده تحفةالملوك را با توجه به شخصيت هاى تاريخى كه در كتابش آورده, همزمان سنايى فرض كنيم,33 بايد تاريخ تقريبى نگارش اين كتاب را حدود نيمه دوم قرن ششم و نيمه اول قرن هفتم بدانيم.
آنچه اهميت كتاب تحفةالملوك را چندين برابر مى كند, اشعارى است كه در بينابين نثر استوار و فصيح اين كتاب درج شده است. اين كتاب يكى از منابع مهم اشعار شاعران آغازين زبان فارسى همچون رودكى و ابوشكور بلخى است. در متن كتاب, اشعارى به نقل از كليله و دمنه آمده است كه چنين مى نمايد از كليله و دمنه منظومِ رودكى است.34 همچنين در متن كتاب پنج مرتبه به نام ابوشكور تصريح شده و بلافاصله بعد از آن بيت يا بيت هايى در بحر متقارب (=فعولن) به او نسبت داده شده است. اگر پنج بيت شعرى كه از شاهنامه فردوسى35 و دو بيت ديگر در بحر متقارب كه در نسخه هاى بريتانيا و قونيه به عنصرى نسبت داده شده است36 استثنا كنيم و تمام بيت هاى بحر متقارب را از ابوشكور بدانيم, 187 … بيت به دست خواهد آمد كه از آفرين نامه ابوشكور بلخى است. شعر معروف (زمانه پندى آزادوار داد مرا…) كه در لباب الالباب عوفى به رودكى نسبت داده شده است,37 به ابو اسحاق جويبارى منسوب شده, كه در جاى خود تأمّل كردنى است. بسيارى از اشعار نقل شده در تحفةالملوك در هيچ منبع تذكره اى يا ديوان هاى شاعرانى كه تاكنون از آنها آگاهى داريم, يافت نمى شوند و تحفةالملوك تنها منبع اين اشعار است. اشعارى كه بعد از حكايت اسكندر و حكايت كيخسرو آمده اند, در مقابل ديگر اشعار اين كتاب از استوارى لازم برخوردار نيستند.
براى نمونه چند بيت شعر كه ضبط هاى ناتندرستى از آنها, از تصحيح تقى زاده به ديگر منابع شعرى راه پيدا كرده است, نقل مى شود و آنگاه به ضبط هاى بهترى كه در بين نسخه هاى ديگر وجود دارد, اشاره مى گردد:
ـ اگر علم را نيستى فضل پر
به سختى بخستى خردمند فر38
در نسخه اياصوفيا اين بيت به اين صورت آمده است:
اگر علم را نيستى فضل پر
به سختى نجستى خردمند حُرّ
كه مفهوم بهتر و صحيح ترى نسبت به ضبط اوّل دارد. استاد نفيسى با استناد به نسخه خويش وجه دوم را برگزيده و آن را چنين معنا كرده است: (اگر علم را فضيلت بسيار نمى بود, خردمندِ آزاد آن را نمى جست و در صدد آن بر نمى آمد).39
ـ وز انگشت شاهان سفالين نگين
بداخشانى آيد به چشم نگين40
قافيه معيوب است. در نسخه اياصوفيا به جاى (نگين) در مصرع دوم, (تكين) آمده و همين صحيح است.
ـ كار از لب خشك و ديده تر بگذشت
تير غم را ز جان و دل پر بگذشت
وصل تو مرا چو نيك نامى بنمود
چون پاى درو نهادم از سر بگذشت41
صحبت بر سر (نيك نامى) است, كه در اين دو بيت معنايى نمى دهد. در نسخه اياصوفيا اين تركيب به صورت (تنگ آبى) است كه به معنى (پاياب و كم عمق)42 است.
ـ درم مايه و رنج دانايى است
درم گرد كن تا توانايى است43
(رنج دانايى) در اين بيت هيچ معنايى ندارد. در نسخه اياصوفيا به صورت (ورج دانايى) آمده كه درست مى نمايد. (ورج) به معنى (ارج و مرتبه و بزرگى و شأن و شوكت باشد).44
ـ از اندازه برتر مبر دست خويش
فزون از گليمت مكن پاى خويش45
قافيه معيوب است. در نسخه استاد نفيسى قافيه دوم (پيش) است و همچنين به جاى (مكن), (مكش) آمده است. در اين صورت اين بيت را به گونه اى بهتر مى توان اصلاح كرد:
از اندازه برتر مبر دست خويش
فزون از گليمت مكش پاى پيش
ـ سخن كو ز سى و دو دندان بجست
بسى در دو گوش و دل اندر نشست46
مصرع دوم در نسخه قونيه و نسخه استاد نفيسى به اين صورت ضبط شده است: (به سى و دو گوش و دل اندر نشست) كه گويا قصد شاعر (ابوشكور) آن بوده است كه بين (سى و دو دندان) و (سى و دو گوش و دل) رابطه اى برقرار كند. البته وجه اوّل نيز پذيرفتنى است.
ـ به دشت اندرون تشنه را آب شور
نمايد چو آب اين درفشنده هور47
(آب شور) در نسخه هاى اياصوفيا, قونيه و نفيسى به صورت (خاك شور) است و همين صحيح است. در بيابان, خاك شور در اثر تابش نور خورشيد به صورت آب (سراب) نموده مى شود.
در تحفةالملوك در كنار شخصيت هاى شناخته شده اى چون بزرگمهر, ارستطاليس,48 افلاطون كسائى و شقيق بلخى, از كسانى صحبت به ميان مى آيد, يا سخنان پندآميزى يا حكايت هايى به آنها نسبت داده مى شود كه به سختى مى توان نام و نشانى از آنها در كتاب هاى اعلام و دايرةالمعارف ها و كتاب هاى تاريخى يافت. همانند ابونصر غازى, ابوعلى بيّاعى, سالم افطس,49 مهران به, بليناس,50 بنيموس,51 فيقراوس.52
*
در پايان براى نمونه چند حكايت از تحفةالملوك آورده مى شود.53
حكايت54: گويند كه عضدالدوله, شاهنشاه,55 پسر فورك امام56 را به رسالت به روم فرستاد و پسر فورك امام از جمهوران آن روزگار بود. چون ملك روم آن قدرت وى را بديد و سخنگويى و فضل و دانش و خرد و شيرين زبانى او بدانست. كشيش را بخواند و گفت: توانى اين رسول را جواب دادن و خجل گردانيدن كه به فصاحت و بلاغت بر همگنان چيره گشت؟ كشيش گفت: چون رسول حاضر شود, مرا اعلام فرماى تا جوابش بدهم و خجل گردانم. ديگر روز ملك روم بنشست و جمله بزرگان و اكابر خود را جمع كرد و رسول و كشيش هر دو حاضر شدند. كشيش گفت: اى شيخ چه گويى قصه زن پيغامبر شما چون بود؟ پسر فورك امام, زبان فصاحت بگشود و گفت: همچنان بود كه قصه مادر پيغامبر شما, الا آنكه زن پيغامبر ما آبستن نشد و بچه نياورد و مادر پيغامبر شما هم آبستن شد و هم بچه آورد. ملك روم و جمله روميان كه حاضر بودند خجل شدند.
*
حكايت57: گويند كه به كنار درياى موقان58 آلهى59 و شغالى مأوا داشتند و آله هر روز بشدى و تا نيمه دريا غوطه كردى و ماهى گرفتى و به كنار آوردى و چون خواستى كه بخوردى, شغال در ميان بيشه كمين ساخته بودى از گوشه اى درجستى و ماهى بربودى و در بيشه گريختى و آله بيچاره گرسنه بُماندى و مدتى شغال همچنين مى كرد و آله صبر و مدارا مى كرد و رفق مى نمود و مى انديشيد كه چه حيله و غدر كند. روزى با خويشتن گفت: نتوانم ازين كنار دريا به جاى ديگر شدن و مقام و زاد بود60 به شغال گذاشتن كه دوستان از بهر من غمگين شوند و دشمنان شادى كنند و من در ميان مرغان داستانى شوم.
بتر روزگار آن شمارم همى
كه بر كام دشمن گذارم همى
و مردم بختيار آن بود كه اگر كم زيد و اگر بسيار, تا زنده بود بر سرخان و مان خويش بود و زندگانى كه غير اين بود, برابر مرگ است و به نام مردن به كه به ننگ زيستن. چنانك شاعران گفته اند:
به نام نكو گر بميرم رواست
مرا نام بايد كه تن مرگ راست
چنين گفت خسرو كه مردن به نام
به از زنده دشمن بدو شادكام
اكنون تدبير من آن است كه با شغال حيلتى كنم, چنانك او مى كند و كيدى سازم قوى تر از آنكه او مى كند.
يلان زخم پولاد و دست دراز
ز سر هم به پولاد دارند باز
پس مرغى را بخواند و پيش شغال فرستاد و ازو صلح خواست و گفت: ميان من و تو همسايگى است. بايد حق يكديگر را نگه داريم كه حق همسايه بر همسايه واجب است كه پيغامبر ـ صلى اللّه عليه ـ گفته است كه جبرائيل ـ عليه السلام ـ مرا در حق همسايه چندان وصيت كرده است كه گويى گمان بردم كه مگر همسايه از همسايه ميراث برد61 و عرب مثل زده است: (من المروة كفّ الاذى عن الجيران62); يعنى از مروّت است رنج از همسايگان بازداشتن. و اكنون من رضاى تو بجويم و در روزى دو بار صيد كنم, يكى مرا باشد و يكى تو را. و اين باقى عمر به صلح و دلخوشى با يكديگر به سر بريم و بدين قرار دادند و صلح كردند و شغال راضى شد و بر آله گستاخ شد و آله هر روز دو بار صيد كردى و ماهى آوردى و يكى خود خوردى و يكى به شغال دادى و تا روزى كه آله به صيد رفت و شغال بر كنار دريا مترصّد نشسته بود, خواب برو غلبه كرد و بخفت. پس چون آله در رسيد, شغال را بر كنار دريا خفته يافت و از بيشه بيرون آمد. گفت: وقتِ كشتنِ دشمن است; تا فرصت فوت نگردد.
چو دشمن به بند اوفتد كن تو زور
كه هرگز نگردد رها تا به گور
پس آله از هوا درآمد و چنگال بزد و شغال را بربود و در هوا برد, تا نيمه دريا و بينداخت و گفت: من ماهى ازينجا مى گيرم تو نيز بگير.
كسى را كه دندان بخواهى شكست
به عمدا مبر سوى دندانش دست
خورى ده كه دندانش بالان شود
چو خورده بود, خويش دندان كند63
و مقصود از ين حكايت آن است كه چون آله با دشمن مدارا كرد به كام خويش رسيد.
*
حكايت64: منصور65 به روزگار حجّاج يكى را از خوارج عرب بگرفت و پيش خود برپاى كرد و به مسخرگى گفت كه ازين لشكر ما با شما كه سخت تر حرب كرد؟ عرب گفت: من اين مبارزان را برابر از روى نشناسم بفرما تا قفاها سوى من كنند, تا بگويم. يعنى من ايشان را جز در گريختن نديدم. منصور ازين جواب خجل گشت.
پس مردم بايد كه در هر كار كه باشد صبر كند و هرچه گويد به تأنّى گويد تا خجالت به وى باز نگردد.
*
حكايت66: سقراط حكيم از مردم عزلت گرفته بود و جاى خويش در غارى ساخته و اندر آن روزگار مَلِك آن ناحيت بيمار شد و اين ملك را وزيرى بود كه شاگرد سقراط بود. كسى را به طلب سقراط فرستاد تا بيايد و ملك را معالجه كند. سقراط اجابت نكرد و رسول باز آمد. ملك وزير را فرستاد. وزير چون بيامد. سقراط را در آن غار ديد. پوشش خويش از حشيش كرده و پاره اى گياه پيش نهاده, تا بدان روزه خويش بگشايد. وزير پيغام ملك به سقراط رسانيد و سقراط هر سخنى را به حجّت جواب مى داد. وزير گفت: به حجّت مشغول مشو, اجابت كن كه ملك را معالجه كنى. سقراط گفت: من خدمت ملكان را ندانم كردن. وزير گفت: اگر تو خدمت ملك ما توانستى كردن, تو را گيا نبايستى خوردن. سقراط گفت: اگر توگيا توانستى خوردن, تو را خدمت چون تو مخلوقى نبايستى كردن.67پى نوشت ها: 1. تنها در يكى از نسخه هاى تحفةالملوك ـ از هفت نسخه در دسترس ما ـ كه از آنِ كتابخانه (يوسف آغا) در (قونيه) است, مصنّف اين كتاب به اين صورت ضبط شده و تا دليلى بر ردّ اين ضبط وجود نداشته باشد, مى توان اين كتاب را از اين شخص دانست. 2. در همين نوشتار شرحى راجع به تاريخ نگارش تحفةالملوك خواهد آمد. 3. فرهنگ خاورشناسان, تأليف ابوالقاسم سحاب, ص114. 4.Journal of the Royal Asiatic Society, Sir, E Denison Ross, Rudaki And Pseudo Rudaki (october, 1924), P:638. 5. مجله (مهر), سال اوّل, شماره 6, آبانماه 1312, (كتاب تحفةالملوك), ص471ـ 475. 6. مجله (مهر), سال اوّل, شماره 7, آذرماه 1312, (كتاب تحفةالملوك), ص 505 ـ 512. 7. تحفةالملوك, به اهتمام كتابخانه طهران, چاپخانه مجلس, 1317. (در زمان چاپ, نامى از نويسنده كتاب و مصحّح آن برده نشده بود) 8. نامه هاى قزوينى به تقى زاده, به كوشش ايرج افشار, ص308ـ313. 9. مجله (ايران امروز), ج2, شماره 2, (پس از خواندن كتابى), ص16ـ20. 10. مجله (جهان نو), سال هشتم, شماره هفتم, يكشنبه هفت تيرماه 1332, (آشنايى با ادبيات فارسى, تحفةالملوك). 11. (نشريه دانشكده ادبيات تبريز, سال هفتم, شماره دوم, (چند كتاب خطى مهم فارسى در قونيه), ص486. 12. (مجله دانشكده ادبيات تهران, سال هشتم, شماره سوم (از خزاين تركيه), ص1ـ 15. 13. (نشريه دانشكده ادبيات تبريز, سال سيزدهم, شماره سوم (تحفةالملوك يا نصايح الملوك), ص280ـ 288. 14. فرهنگ ايران زمين, ج18 (قسمت اضافى تحفةالملوك), ص130ـ137. آنچه در فرهنگ ايران زمين با عنوان (قسمت اضافى تحفةالملوك) به چاپ رسيده است, كوچك ترين ارتباطى با تحفةالملوك ندارد. يعنى در هفت نسخه در دسترس ما بخشى كه با مندرجات اين (قسمت اضافى) شباهتى داشته باشد, وجود ندارد. 15. نصيحةالملوك, ص صدويازده ـ صدو هجده. 16. مجله (آينده) سال دهم, شماره 10و11, دى و بهمن ماه 1363, (دو منظومه فارسى قديمى در تحفةالملوك), ص701ـ704. 17. مجله (آينده) سال يازدهم, شماره 9ـ10, آذر و دى 1364, (دو منظومه كهن فارسى در تحفةالملوك), ص660 ـ669. 18. از افاضات شفاهى استاد احمد منزوى. 19. اين شخص بى گمان (صدرالدين محمّد بن اسحاق قونيوى) شاگرد معروف ابن عربى است. 20. مجله دانشكده ادبيات تهران, سال هشتم, شماره سوم, (از خزاين تركيه), ص14. 21. مجله (مهر), سال اوّل, شماره 6, آبانماه 1312, (كتاب تحفةالملوك), ص472. 22. از افاضات شفاهى استاد احمد منزوى. 23. لازم به توضيح است كه نام اين كتاب (تحفةالملوك) فقط در صدر صفحه آغازين نسخه بريتانيا و خاتمه آن و همچنين در متن نسخه قونيه به صورت (تحفةالملوك و نصيحة العجايب) ـ پيشتر به آن اشاره شد ـ آمده است; وگرنه در هيچ يك از پنج نسخه ديگر نام اين كتاب ضبط نشده است. 24. مجله دانشكده ادبيات تهران, سال هشتم, شماره 3, فروردين ماه 1340, (از خزاين تركيه), ص15. 25. فهرست ميكروفيلم هاى كتابخانه مركزى دانشگاه تهران, تأليف محمّد تقى دانش پژوه, ج1, ص44. 26. استاد مينوى براى كتابخانه شخصى خويش, ميكروفيلم هايى جداگانه از آنچه براى دانشگاه تهران تهيه مى كرده اند, فراهم مى آورده, و اكنون اين ميكروفيلم ها و مقاديرى از نسخه هاى عكسى در كتابخانه ايشان نگهدارى مى شود. (از تذكرات سركار خانم باقرزاده مسئول محترم كتابخانه مينوى) گويا شباهت نام اين دو كتاب باعث سهو استاد مينوى شده باشد. 27. فهرست ميكروفيلم هاى كتابخانه مركزى دانشگاه تهران, ج1, ص44. 28. فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه وزيرى يزد, نگارش محمّد شيروانى, ج2, ص678. 29. مجله (ايران امروز), ج2, شماره 2, (پس از خواندن كتابى), ص16ـ20. 30.نامه هاى قزوينى به تقى زاده, ص308ـ 313. 31. مجله (ايران امروز) ج2, شماره 2 (پس از خواندن كتابى), ص16ـ20. همچنين مجله (مهر) سال اوّل, شماره 6, (كتاب تحفةالملوك), ص473. 32. ديوان ابوالمجد مجدود بن آدم سنايى غزنوى, به سعى و اهتمام مدرس رضوى, ص858. 33. لازم به ذكر است كه اشعار سنايى در ميان هم عصران وى به شدّت رواج يافته است. براى نمونه بنگريد به: كليله و دمنه, ص139, 162, 163, 178, 182. همچنين سند بادنامه ظهيرى سمرقندى, ص314, 322. 34. در كليله و دمنه گويد: (بس كه بر گفته پشيمان بوده ام/ بس كه بر ناگفته شادان بوده ام) 35. چو چشم بر ژرف دريا برى به ديوانگى ماند آن داورى به نام نكو گر بميرم رواست مرا نام بايد كه تن مرگ راست چنين گفت خسرو كه مردن به نام به از زنده دشمن بدو شادكام (اين بيت را در كشف الابيات شاهنامه فردوسى, تأليفِ دكتر دبير سياقى نيافتم; عجالتاً در اينكه اين بيت از شاهنامه فردوسى است, ترديد دارم) فريدون فرّخ فرشته نبود ز مشك و ز عنبر سرشته نبود به داد و دهش يافت آن نيكويى تو داد و دهش كن فريدون تويى 36. هر آن كس كه با پادشاهان به كين/ ستيزه كند, نه اندر زمين/ چه آن كس كه پيچد سر از شهريار/ چه آن كس كه او ديده خارد به خار 37. لباب الالباب, محمّد عوفى, به سعى و اهتمام ادوارد براون, ترجمه و توضيحات از محمّد عباسى, كتابفروشى فخر رازى, چاپ اوّل, 1361, ص496. 38. تحفةالملوك, ص14. 39. مجله (ايران امروز), ج2, شماره 2 (پس از خواندن كتابى). 40. تحفةالملوك, ص29. 41. همان, ص34. 42. فرهنگ نفيسى, ذيل (تنگاب). 43. تحفةالملوك, ص59. 44. برهان قاطع, ذيل (ورج). همچنين بنگريد به مجموعه مقالات دكتر محمّد معين, به كوشش مهدخت معين, ج2, ص49ـ 345, مقاله (ورج). 45. تحفةالملوك, ص81. 46. همان, ص98. 47. همان, ص104. 48. در نسخه اياصوفيا به همين صورت آمده است و مراد همان ارسطو است. 49. فقط در شذرات الذهب, ج1, ص189 شرحى كوتاه راجع به وى يافت شد. 50. بنگريد به: مجموعه مقالات دكتر محمّد معين, ج2, ص304ـ330. 51و52. هويت اين دو شخص همچنان بر نگارنده اين سطور نامعلوم است. 53. تصحيح (تحفةالملوك) عنوان پايان نامه كارشناسى ارشد نگارنده بوده است كه به پيشنهاد فاضل ارجمند جناب آقاى جمشيد مظاهرى (سروشيار) و به راهنمايى جناب استاد دكتر سيّد مهدى نوريان و به مشاورت جناب دكتر اسحاق طغيانى در دانشكده ادبيات دانشگاه اصفهان در مهر ماه 1377 به انجام رسيده است. اين حكايت ها از آن متنِ تصحيح شده نقل مى شود. 54. باب چهارم: در سخن گفتن. 55. منظور ابوشجاع فنا خسرو ملقّب به عضدالدوله يكى از پسران سه گانه ركن الدوله حسن بن بويه است. براى آگاهى بيشتر بنگريد به (تاريخ ديالمه و غزنويان), تأليف عباس پرويز, ص78ـ90. 56. براى آگاهى بيشتر راجع به (پسر فورك امام) بنگريد به: دايرةالمعارف بزرگ اسلامى, ج4, ص417 به بعد. ذيل (ابن فورك). همچنين (ترجمه رساله قشيريه), ص26. 57. باب هفتم: در دشمنى و اسباب دشمنى و كيفيت دشمنى كردن. 58. (موقان) در مراصد الاطلاع, ج3, ص1335 ولايتى از آذربايجان به حساب آمده است. 59. (نام پرنده اى است كه آن را به عربى عقاب خوانند). (آنندراج) 60. در نسخه اياصوفيا و بريتانيا به همين صورت (=زادبود) ضبط شده است. امّا در كليله و دمنه تصحيح استاد مينوى با آنكه نسخه اساس ايشان (زادبود) بوده است, از آن عدول كرده اند. بنگريد به: كليله و دمنه, ص93. 61. (قال النبى صلى اللّه عليه وسلم: مازال جبرئيل يوصينى بالجار حتّى ظننتُ انّهُ سيورثه). احياء علوم الدين, تصنيف الامام ابى حامد محمّد بن محمّد غزالى, دارالمعرفه, لبنان, بيروت, بى تا, ص212. 62. (وسأله رجل عن المروة فقال عليه السلام: اطعام الطعام و تعاهد الاخوان و كفّ الاذى عن الجيران). بحارالانوار, ج78, ص75. 63. اين دو بيت تنها در نسخه اياصوفيا آمده است. بيت دوم ضبط نابسامانى داشت و به راحتى خوانده نمى شد. امّا جناب دكتر سيّد مهدى نوريان با دقّت و حوصله و توغّلى كه در شعر فارسى دارند, آن را بدين صورت خواندند. 64. باب يازدهم: اندر صبر و شتاب. 65. هويت اين شخص بر نگارنده اين سطور نامعلوم است. 66. باب پانزدهم: در دنيا و حرص دنيا و آز. 67. بنگريد به: جوامع الحكايات و لوامع الرّوايات, سديدالدين محمّد عوفى, با مقابله و تصحيح و مقدمه دكتر بانو مصفّا (كريمى), انتشارات بنياد فرهنگ ايران, 1352, ص69 ـ70.

نگاهى به كتاب بنيادهاى علم سياست
حقيقت سيد صادق

بنيادهاى علم سياست, دكتر عبدالرحمن عالم, تهران, نشر نى, 1373, 391ص.
كتاب بنيادهاى علم سياست نوشته دكتر عبدالرحمن عالم, در سال 1373 براى نخستين بار توسط نشر نى به زيور طبع آراسته شد. اين كتاب 391 صفحه دارد و در پايان از كتابنامه فارسى و انگليسى بهره مند است. نويسنده در مقدمه تذكر مى دهد كه از منابع فارسى, انگليسى (چاپ آمريكا و انگلستان) و سه كتاب چاپ هند و همچنين از يك نويسنده آفريقايى استفاده كرده است.
فصول كتاب به زبان مؤلف در ص18 و19 مقدمه چنين مى باشد:
بنيادهاى علم سياست در شانزده فصل تنظيم و ارائه شده است. در فصل اوّل پس از شناخت مقدماتى زندگى سياسى, به تعريف, عرصه و تقسيمات علم سياست پرداخته شده و كوشش به عمل آمده است محتوا و ماهيت اين علم بازشناسى شود. فصل دوم به توضيح و تبيين علم سياست اختصاص دارد و طى آن از روش هاى متداول در مطالعات سياسى و رهيافت هاى اين علم سخن گفته شده است. فصل سوم پيوندهاى علم سياست با ديگر علوم اجتماعى را نشان مى دهد و در فصل چهارم برخى از مهم ترين مفاهيم جديد در علم سياست, مانند ايدئولوژى, قدرت, اقتدار, مشروعيت, نوسازى و… توضيح داده شده است. فصل پنجم مطالعه اى است در شناخت دولت و ملت. در اين فصل عناصر تشكيل دهنده دولت و عوامل پيدايش ملت و رشد روحيه ناسيوناليستى بازشناسى مى شود. در فصل ششم نظريه هاى توضيح دهنده منشأ دولت, بيان و بررسى شده و ادامه آن در فصل هفتم پى گرفته شده است كه به بررسى تحول و تكامل تاريخى و شناساندن گونه هاى اوليه دولت اختصاص دارد. فصل هشتم ماهيت و هدف هاى دولت را باز مى نمايد و طى اين فصل ماهيت دولت از ديدگاه نظريه ارگانيك, و اين كه آيا دولت هدف است يا وسيله, بررسى شده است. در فصل نهم سرشت حاكميّت و انواع آن شناخته مى شود. طبقه بندى حكومت ها محتواى فصل دهم را تشكيل داده است. طى اين فصل پس از بحث درباره طبقه بندى قديمى و جديد حكومت ها, شكل هاى كلاسيك حكومت توضيح داده شده است. در فصل يازدهم به دموكراسى و مسائل آن مى پردازيم و شناخت ديگر شكل هاى حكومت در فصل هاى دوازدهم و سيزدهم صورت مى گيرد. در فصل چهاردهم درباره احزاب سياسى و گروه هاى فشار بحث شده و پس از شناخت حزب سياسى, نظام هاى حزبى و ماهيت گروه هاى فشار يا ذى نفوذ بازشناسى شده است. بحث درباره افكار عمومى و تبليغات, محتواى فصل پانزدهم است و مطالب كتاب با توضيحاتى درباره دولت رفاه در فصل شانزدهم به پايان مى رسد. نقاط قوت كتاب
در مجموع, كتاب (بنيادهاى علم سياست) از نقاط قوت زيادى برخوردار مى باشد و همين نقاط قوت بوده كه آن را با استقبال كم سابقه دانشجويان و محققان روبرو ساخته است. اين كتاب پس از اندك زمانى جاى خود را در دانشگاه هاى كشور باز كرد و به عنوان يكى از منابع مهم در دروس كارشناسى و كنكور كارشناسى ارشد شناخته شد.
به هر حال مهم ترين جهات مثبت در اين كتاب از نظر شكلى و محتوايى عبارت است از:
1. روش مناسب در طرح مطالب: روشى كه دكتر عالم انتخاب كرده, با توجه به عنوان درس (مبانى علم سياست), عنوان كتاب (بنيادهاى علم سياست) و سطح دانشجويان استفاده كننده از آن (كارشناسى), بسيار مناسب است. ايشان در هر بحث به شكل علمى به مهم ترين مطالب مربوط اشاره كرده و كمتر وارد داورى شده است. از آنجا كه مطالب مربوط به اين درس عمدتاً در كتب انديشمندان خارجى وجود دارد, مؤلف از منابع خارجى استفاده را برده است. مجموعاً روش ايشان تبيين مفاهيم, ارائه تعاريف و توصيف ابعاد مختلف مسائل مربوط به علم سياست مى باشد.
2. محتواى علمى: نويسنده در تدوين اين كتاب از بهترين منابع جهت بالا بردن سطح علمى كتاب و محتواى آن استفاده كرده است. در مجموع, محتواى علمى كتاب از سطح بالايى برخوردار است و با نمونه هاى لاتين در اين موضوع برابرى مى نمايد.
فارغ از نقاط تكميلى كه در ادامه مقاله به آنها اشاره خواهيم داشت, دكتر عالم در هر بحث مسائل مربوط را مطرح كرده و به مهم ترين گرايش هاى موجود اشاره نموده است. به طور مثال مباحث مربوط به دولت, نظريه هاى خاستگاه آن, تكامل دولت, ماهيت و هدف هاى آن, حاكميت, دموكراسى و اقسام حكومت ها و احزاب; در عين ايجاز, از محتواى مناسب ـ با توجه به مخاطبان آن - برخوردار مى باشد.
3. تناسب شكلى و ايجاز: كتاب از نظر فصل بندى, شكلى منطقى و مناسب دارد. در واقع در شانزده فصل كتاب به مهم ترين مباحث مبانى علم سياست بر حسب ترتيب منطقى اشاره شده و كمتر مطلبى از قلم ايشان افتاده است.
نكته مهم ديگر ايجاز در مطالب است. كتاب در حالى كه داراى مهم ترين مباحث مربوط مى باشد, حجمى مناسب دارد. معمولاً اين درس در قالب سه واحد درسى ارائه مى شود و حجم 391 صفحه اى براى آن مناب به نظر مى رسد. در بسيارى از مواضع كتاب, امكان تطويل وجود داشت (مثل مبحث دموكراسى), ولى با توجه به رسالت و وظيفه كتاب, به مطالبى موجز و مفيد اكتفا شده است. كتاب حاضر در مقايسه با برخى كتب ديگر حاوى زوائد و تطويل مطالب نيست. ملاحظات محتوايى
با توجه به ذى قيمت بودن اين اثر و با عنايت به توضيحات پيش گفته, مشخص مى شود كه ملاحظات آتى به هيچ وجه از ارزش كتاب نخواهد كاست. ذكر اين نكات تنها به نيّت ارتقاى سطح كيفى مطالب در چاپ هاى بعدى است.
برخى از ملاحظات مربوط به محتواى كتاب است. به طور مثال در مباحث روش شناسى, مشروعيت و دولت رفاه, به نظر مى رسد مطالب بايد به شكلى ديگر ارائه شوند. برخى از ملاحظات هم صرفاً پيشنهادى براى اضافه كردن برخى مطالب به فصول و زيرفصل هاى كتاب مى باشد. ملاحظات نوع دوم, صرف پيشنهاد است و مى تواند از جانب نويسنده و خوانندگان مورد تأييد يا رد قرار گيرد. بديهى است اشاره نكردن مؤلف به اكثر اين پيشنهادات, هيچ گونه نقصى بر كتاب حاضر تلقى نمى شود.
نكته مهمى كه از نظر محتوايى بر اين كتاب سايه انداخته است, بومى نكردن مطالب مى باشد. هرچند مطالب و مباحث اين كتاب عمدتاً علمى است, ولى در عين حال مى توان آنها را به شكلى ارائه نمود كه بيشتر مورد استفاده دانشجويان و محققان قرار گيرد. بى طرفى علمى و دخالت ندادن ارزش ها در طرح مباحث به اين معنا نيست كه آنها را از نظر شكلى و محتوايى با توجه به نيازهاى جامعه خود, گزينش نكنيم. به طور مثال در بحث مشروعيت, امكان طرح مطالبى كه با جامعه ما تناسب بيشترى دارد (مثل بحران هاى مشروعيت و مبانى مشروعيت دينى), وجود داشت. به طور كلى مى توان گفت رايحه ترجمه از جاى جاى كتاب استشمام مى شود. همچنين در طرح برخى مطالب كاملاً مشخص است به منابع قديمى اكتفا شده است. به طور مثال رها كردن بحث دولت رفاه و پرداختن به بحران هاى پس از آن, نشان از قدمت منابع در دسترس دارد. به نظر مى رسد كتاب (درسى) مبانى علم سياست در حكومت اسلامى, علاوه بر دارا بودن جهات علمى, بايد به نحوى مبانى متناسب با ذهنيت دانشجويان خودى را ارائه مى نمود.
حال برحسب ترتيب فصول و مطالب كتاب به ذكر برخى ملاحظات و پيشنهادات جهت غنى تر شدن آن مى پردازيم:
1. در فصل اوّل (بند يكم) امكان باز كردن عنوانى به نام (واژه سياست در زبان فارسى, عربى و لاتين) وجود داشت. دانش پژوهان رشته سياست به جاست در حين آشنايى با مبانى علم سياست, معانى لغوى و اصطلاحى اين واژه را به زبان هاى فوق بدانند. به طور مثال در ج1, ص393 فرهنگ علوم سياسى بابابى مى خوانيم: (در لغت صفت سياسى به معناى ارتباط داشتن با شهر (citژ) است. در يونان قديم, شهر يا سيته مجموعه اى از انسان ها بود كه داراى حقوق مساوى بوده و به طور كم و بيش مستقيم در اداره كردن منافع مشتركشان سهيم بودند. در دنياى كنونى معادل شهر يا سيته يونانى به تقريب همان دولت است.) همچنين بايد نشان داد كه در فرهنگ هاى انگليسى politics به معناى عمل, باور, علم و هنر خاص به كار رفته است.
2. در همين بحث (شناخت اوليه) مى توان به اهداف سياست به عنوان يكى از مهم ترين رؤوس هشت گانه اشاره نمود. دانستن اهداف و غايات علم, دانشجويان را به فراگيرى آن ترغيب مى كند. در اين ارتباط مى توان به اعتلاى علم سياست, اعتلاى ارزش هاى انسانى و تفاهم ملل جهانى, ترتيب افراد كارآمد, شناخت عقلايى پديده هاى سياسى و جلوگيرى از بحران و بالاخره فراهم كردن شرايط لازم براى رفاه (يا سعادت) جوامع بشرى اشاره نمود.
3. در عنوان (تعريف علم سياست) (ص26ـ31) با توجه به غنى بودن معارف سياسى نزد انديشمندان اسلامى, و با عنايت به اين مطلب كه ما در حكومت اسلامى زندگى مى كنيم, بهتر است به تعاريف متنوع دانشمندان اسلامى اشاره شود. دكتر ابوالحمد در مبانى سياست به تعاريف پژوهشگران ايرانى اشاراتى دارد; هرچند تعاريف متفكرينى همچون خواجه نصير و ابن خلدون نيز قابل اضافه شدن است. در كتاب ايشان تعاريف خواجه نظام الملك, عنصرالمعالى, فارابى, عروضى, غزالى, كواكبى, كسروى, طالبوف, ملكم خان, قاسم غنى و دكتر شريعتى وجود دارد.
4. مبحث مهم ديگرى كه بدون شك دانشجوى مبانى علم سياست بايد با آن آشنا شود, موضوع علم سياست مى باشد. در اينجا اين بحث به وجود مى آيد كه آيا لازم است علمى همچون سياست موضوع واحدى داشته باشد يا خير. كسانى كه براى سياست موضوع واحدى معرفى كرده اند, به دولت, قدرت, چگونگى منازعه براى قدرت, تصميم گيرى, روابط سياسى, سعادت و حكومت اشاره داشته اند.
5. در عنوان (تقسيمات علم سياست) يا در عنوانى ديگر مى توان به سه گرايش فلسفه سياسى, فقه سياسى و اندرزنامه نويسى در بين انديشمندان اسلامى و ايرانى اشاره نمود. لمبتون و برخى از متفكران ايرانى همچون سيد جواد طباطبايى و فرهنگ رجايى تقسيم فوق را شرح و بسط داده اند.
6. دكتر عالم در بحث (آيا سياست علم است؟) ويژگى هاى علم را برشمرده و با اذعان به دقيق نبودن سياست, نتيجه مى گيرد كه دليلى معتبر وجود ندارد كه علمى بودن سياست را رد كنيم.
در اين جا بايد توجه نمود كه علوم دقيقه از قرن هيجدهم راه خود را از علوم اجتماعى جدا كرد و به همين دليل بود كه كنت مباحث خود را (فيزيك اجتماعى) خواند و به غير علمى بودن مطالعات سياسى متمايل شد. البته خود فيزيك هم كاملاً براساس مشاهده بنا شده است و نمى توان به روش هاى علوم طبيعى اصالت كامل داد. در بحث مورد نظر ما ـ يعنى سياست ـ ابتدا بايد مقصود خود را از (علم) مشخص كنيم. اگر تعاريف ما متمايل به پوزيتويسم باشد, به ناچار در دام آن گرفتار خواهيم آمد. نكته ديگر اين است كه علم بودن يا نبودن سياست بحثى محتوايى است, نه صرفاً بحثى لفظى. بنابراين صرف علم ناميدن يا علم نناميدن, گرهى از مشكلات حل نمى كند. بحث محتوايى اين است كه سياست آيا قابليت تصميم, توصيف و پيش بينى و… را دارا است يا خير.
7. در ادامه بحث فوق مؤلف براى استدلال بر علمى بودن سياست در صفحه 38 و 39 اضافه مى كند كه:
علم سياست, تنها علمى اثباتى نيست كه به گردآورى واقعيت بپردازد و به صورت رابطه علّى آنها را منظم كند. اگر چنين بود اختلاف زيادى پديد نمى آمد. علم سياست در ضمن علمى هنجارى است.
ظاهراً آنچه در اين سطور تعريف شده علوم سياسى (polihol science) است, نه سياست (politics); چرا كه علوم سياسى با عموميت خود مى تواند شامل مباحث هنجارى و فلسفه سياسى نيز بشود. اصولاً توضيح تفاوت علوم سياسى و سياست, از جمله مباحثى است كه در اينجا بايد بدان پرداخته مى شد. علم سياست به معناى تجربى, نمى تواند نشان دهد كه دولت هدف است يا وسيله (اشاره به مباحث ص235), الا اينكه در معناى (علم سياست) قائل به توسّع شويم.
8. افلاطون سياست را هنر مى داند. فارابى در احصاءالعلوم مى گويد: (وفعل هذه المحنة هى السياسة).
در حالى كه فارابى به كنش بودن سياست عنايت دارد, در ص107 ترجمه آن كتاب به قلم آقاى حسين خديو جم مى خوانيم: (و حاصل اين خدمت را سياست مى گويند).
در واقع ايشان (فعل) را ترجمه نكرده و به كنش بودن علم سياست توجه نكرده اند.
به هر حال در اينجا اين بحث نيز بايد مطرح شود كه سياست علم است يا فن.
9. با توجه به اين كه روش شناسى به شكل عام, و روش شناسى در علوم سياسى به شكل خاص در كشور ما با بى مهرى مواجه شده است, عنوان (روش هاى علم سياست) و (مسأله روش شناسى) لازم, و بلكه قابل گسترش به نظر مى رسد. معمولاً دانشجويان اين رشته حتى تا مقطع دكترى كمتر با اين عناوين و محتواى غنى آنها آشنا مى شوند. از جمله مباحث ضرورى در اين مبحث مى تواند عناوين ذيل باشد:
تفاوت روش تحقيق (بحث درجه اول); و روش شناسى (بحث درجه دوم), نسبت روش شناسى با فلسفه علم و معرفت شناسى و منطق, تفكيك و تمايز بين روش شناسى در علوم سياسى و روش هاى فهم انديشه عالمان سياسى, (تمايز بين روش هايى كه در خود مباحث علوم سياسى كاربرد دارد و روش هايى كه براى فهم انديشه عالمان سياسى ـ همچون هگل ـ استفاده مى شود), و اشاره به اقسام روش ها در علوم سياسى همچون روش هرمنوتيكى و پديدارشناسى.
10. روش هاى علم سياست از ديدگاه دكتر عالم عبارت است از: روش تاريخى, روش مشاهده, روش تجربى, روش تطبيقى و روش فلسفى.
ابتدا بايد بين روش (Method), روش تحقيق (Research method) و روش شناسى (Methodology) تفاوت قائل شد. روش شناسى مبحثى درجه دوم است و موضوع خود را علمى ديگر قرار مى دهد. از طرف ديگر تقسيم روش هاى علم سياست به پنج روش فوق, حصر عقلى ندارد و بعيد است روش مشاهده به خودى خود روشى مستقل تلقى شود. تقسيم منطقى تر روش (روش هاى علم سياست) عبارت است از:
روش فلسفى (عقلى) روش علمى, روش شهودى و روش نقلى (دينى و تاريخى).
11. در تقسيم رهيافت ها به رهيافت حقوقى, رهيافت اقتصادى, رهيافت روان شناسى, رهيافت هنجارى, رهيافت تجربى ـ علمى و رهيافت رفتارى نيز حصر عقلى وجود ندارد, چرا كه اوّلاً شايسته بود رهيافت رفتارى جزيى از رهيافت تجربى علمى ذكر شود, و ثانياً رهيافت تاريخى نيز قابل اضافه شدن بود.
12. در بحث ارزشمند (علم سياست و رشته هاى هم پيوند) به (علم سياست و فلسفه سياسى) و (علم سياست و انسان شناسى) به شكل عام, و (علم سياست و فقه سياسى) در حوزه علوم اسلامى مى توان اشاره نمود. پالمر, اشترن و گايل در كتاب نگرشى جديد به علم سياست به بحث (ارتباط سياست و انسان شناسى) پرداخته اند.
13. در ص92 لازم است به ثروت به عنوان يكى از مهم ترين منابع قدرت اشاره شود. در متن كتاب موارد ذيل به بحث گرفته شده اند: دانش, سازمان موقعيت ها, اقتدار, مهارت, ايمان, رسانه هاى جمعى.
14. برخى معتقدند بحث جوهر قدرت بايد جداگانه طرح شود. در اينجا ممكن است به چهار ديدگاه اشاره شود:
ـ ديدگاه رنست شناسانه (داروينيسم اجتماعى);
ـ ديدگاه روان شناسانه (نيچه و هگل و فرويد);
ـ ديدگاه جامعه شناسانه (ماركس و اليتيست ها و ميخلز);
ـ ديدگاه اعتقادى (هيوم و كانت).
15. بين ص65, 96 كتاب راجع به نسبت قدرت و نفوذ, تناقضى به چشم مى خورد. علت اين امر نقل قول هاى مكرر و گاه متناقض در اين كتاب مى باشد. در ص95 از قول لاسول گفته شده كه: (قدرت صورت خاصى از اعمال نفوذ است.)
ظاهر اين سخن, اخص بودن قدرت مى باشد; در حالى كه در ص96 (از قول پالمر) مى خوانيم:
ما مى توانيم به رهبرى و نفوذ به عنوان قسمت هايى مشخص از قدرت نگاه كنيم.
16. در پايان بحث قدرت (ص100) مى توان مبحثى تحت عنوان نظرات توزيع قدرت را مطرح نمود و از نظريه نخبگان (موسكا, پاره تو و ميخلز) مدل چند جانبگى و مدل حكومت مردم سخن گفت.
17. با عنايت به مطالب كتاب مى توان به تفاوت چهارمى بين قدرت و اقتدار (در ص103) نيز اشاره نمود:
قدرت در مرحله تصميم گيرى است و اقتدار در زمان فرمان.
18. در بحث مشروعيت چاره اى جز جدا نمودن مشروعيت در حوزه جامعه شناسى, و مشروعيت در حوزه فلسفه سياسى (و كلام سياسى و فقه سياسى در شكل خاص آن) وجود ندارد. مشروعيت در معناى اوّل صرفاً به رضايت مردم و مقبوليت اشاره دارد; در حالى كه شكل دوم بحثى هنجارى است و (بايد)ها و (نبايد)ها را مشخص مى كند.1
نسبت بين اين دو نوع مشروعيت عموم و خصوص من وجه است. به طور مثال
ـ حكومت پيامبر(ص) هر دو نوع مشروعيت را داشت.
ـ حكومت صدام هيچيك را ندارد.
ـ حكومت على(ع) در آخر زمامدارى, مشروعيت فلسفه سياسى (حقانيت) را داشت, ولى مشروعيت (به معناى رضايت و مقبوليت مردم) را از دست داده بود.
ـ حكومت سوئد, مشروعيت فلسفه سياسى را به اعتقاد مسلمانان ندارد, ولى از مشروعيت در حوزه جامعه شناسى سياسى برخوردار است.
متأسفانه بين صفحات 105 تا 109 اين دو مفهوم خلط شده اند. مؤلف ابتدا آن را به قانونى بودن تعريف مى كند و سپس مفهوم رضايت را به آن اضافه مى نمايد. در صفحه 95 گفته شده مشروعيت با باورهاى اخلاقى يا رفتار مساعد مترادف نيست, و در صفحه بعد از قول دال گفته شده مشروعيت برخوردارى از خصوصيات درستگارى, كاميابى يا خير اخلاقى است.
19. در بحث مشروعيت به دليل اهميت آن مى توان عناوين ذيل را وارد نمود:
ـ روش هاى مشروع سازى: جامعه سياسى, قوانين و قواعد, سازمان ها, نهادها, رهبران سياسى و سياست هاى ويژه.
ـ نتايج مشروع سازى: ثبات سياسى و نظم, قدرت اخذ تصميم.
ـ ابزارهاى مشروع سازى: تعليم و تربيت, تبليغات و….
ـ بحران مشروعيت و ارتباط آن با بحران هاى ديگر: بحران هويت, بحران مشاركت, بحران توزيع و بحران نفوذ.
20. در پايان بحث حكومت, امكان اشاره به اقسام و اشكال حكومت از نظر اعضاى حكومت, از نظر رابطه قوا و از نظر فعل حكومت ها وجود داشت.
21. در ص152 در پايان بحث نظام سياسى به جا بود به وظايف نظام سياسى اشاره مى شد:
ـ ايجاد باور مشترك;
ـ ايجاد و تحكيم قدرت;
ـ مشروعيت بخشيدن به نظام سياسى;
ـ رهبرى اقتصاد جامعه;
ـ برقرارى نظم و امنيت.
22. در توضيح (وضع طبيعى) در ص179 مى خوانيم:
وضع طبيعى را عده اى حالتى پيش از اجتماعى شدن و برخى ديگر پيش از سياسى شدن مى دانند; ولى هرچه بوده باشد, وضعى پيش از پيدايش نهاد حكومت است.
سپس مؤلف به نقد قرار دارد اجتماعى هابز هشت انتقاد وارد نموده, كه سومين مطلب از اين قرار است:
نظريه هابز غير تاريخى است. وضع طبيعى هابز, كه در آن زندگى چنان نكبت بار بود, هرگز در تاريخ وجود نداشته است هيچ وقت هم انسان بدون نوعى سازمان اجتماعى زندگى نكرده است. وانگهى هيچ گواه تاريخى وجود ندارد كه نشان دهد دولت در دوره خاصى از تاريخ از قرارى كه مردم وحشى ميان خود گذاشته اند, پديدار شده باشد.
بايد توجه داشت كه قبل بودن وضع طبيعى, قبليّت ذاتى است, نه زمانى. يعنى از نظر زمانى ادعا نشده كه وضع طبيعى مقدم است. اصحاب قرارداد ادعا مى كنند كه وجود فعلى جامعه را فرض مى كنيم, بعد تصور مى كنيم كه انسان در وضع طبيعى است و مى خواهد وارد جامعه شود و نياز به قرارداد دارد. در اين راستاست كه (پرده جهل) كانت و راولز معنا پيدا مى كند. مقصود آنها اين نيست كه مثلاً چندين قرن قبل از ميلاد انسان در حالت طبيعى بوده و بعد با قرارداد اجتماعى وارد جامعه شده است. بنابراين نيز قرارداد اجتماعى مربوط به تاريخ نيست كه نياز به شواهد تاريخى داشته باشد. اين اشكال در ص205 دوباره تكرار شده است. در آنجا دكتر عالم مى گويد نظريه قرار اجتماعى از لحاظ تاريخى قابل دفاع نيست و تاريخ هيچ نمونه اى از انسان هاى نخستين را نشان نمى دهد كه آگاهانه توافقى مانند قرار اجتماعى به عمل آورده باشند.
23. انتقاد چهارم به نظريه هابز (در ص8 ـ187) عبارت از:
نظريه هابز حتى از نظر حقوقى هم نادرست است. بنابر حقوق, يك قرارداد ميان دو طرف بسته مى شود و نمى تواند يك طرفه باشد; اما در نظريه هابز, قرار اجتماعى فقط يك طرف داشت, يعنى مردم; و حكمران طرف ديگر اين قرار اجتماعى نيست. ممكن است حقوقدانى از هابز بپرسد كه طرف ديگر قرارداد كيست؟ وانگهى هابز اين قرار اجتماعى را ابدى و غير قابل فسخ مى گرداند, در حالى كه طبق حقوق, تحت شرايطى مى توان قراردادها را فسخ يا لغو كرد.
اگر مقدمات بحث هابز پذيرفته شود, هيچيك از دو قسمت اشكال وارد نيست. از نظر هابز قرارداد اجتماعى بين مردم بسته مى شود دو حاصل آن دولت است. بنابراين نياز به طرفى غير مردم ندارد. با پذيرش مقدمات هابز, اشكال حقوقى به او وارد نيست. قسمت دوم اشكال نيز جواب دارد, چون هابز مى گويد مردم براى ايجاد امنيت, اختيارات خود را به شخص ثالث ـ يعنى دولت ـ واگذار مى كنند. بديهى است اگر همين امنيت زير سؤال رود, قرارداد قابل فسخ خواهد بود.
24. در تفاوت لاك و هابز (در ص192) به مورد پنجمى هم بايد اشاره شود: در هابز يك قرارداد وجود دارد و در لاك دو قرارداد.
25. در ص196 مى خوانيم:
روسو, فيلسوف برجسته سده هجدهم فرانسه, نظريه قرار اجتماعى خود را در كتاب قرار اجتماعى كه در 1762 منتشر كرد, پروراند. او برخلاف هابز و لاك, هيچ هدف فورى از نوشتن كتاب خود نداشت.
اين در حالى است كه فررو در كتاب حاكميت, فرشتگان حافظ مدنيت (ص212) معتقد است:
روسو كتاب قرار اجتماعى را به منظور حكميت ميان اشرافيت ژنوى و شوراى دويست نفرى نوشته است.
26. بحث بعد, به (دولت رفاه) مربوط مى شود. در ص241 مى خوانيم:
با رشد دموكراسى و مفهوم دولت رفاه, اينك عقيده بر اين است كه دولت براى ايجاد آزادترين شرايط, امكان توسعه و پرورش خلاق اعضاى جامعه وجود دارد.
مقصود از (اينك) چه زمانى است؟ در ادامه بحث به اين سؤال, پاسخ خواهيم داد.
بحث دولت رفاه از ص378 به شكل مفصل ترى مطرح مى شود. در ص380 مى خوانيم:
هدف قانون نيوديل (طرح جديد) كه روزولت آن را به تصويب رساند, نيز عبارت بود از بهبود رفاه همه در سراسر آمريكا. كشورهاى اسكانديناوى نيز طرح هاى رفاهى اجتماعى بسيارى با هدف بهبود بخشى به وضعيت اجتماعى مردم را به اجرا گذاشته اند.
از آنجا كه اين بخش از كتاب احتمالاً از منابع قديمى تر ترجمه شده است, بايد گفت مقصود از (اينك), دهه هفتاد ميلادى است, نه دهه نود. عدم توجه به تحولات دو سه دهه اخير باعث نقص مطلب و ابتر ماندن آن شده است.
در دهه 70 دولت رفاهى كه پس از مشكلات اقتصادى دهه 30 ارائه شده بود, با بن بست روبرو گشت. وجوه مشترك منتقدان دولت رفاه عبارت بود از: كثرت گرايى, نقد دولت رفاهى, و نسبيت به معناى عدم وجود گروه غالب, منتقدان در دو جناح صف كشيدند. جناح اول راست نو (وليبراليسم نو) به رهبرى فكرى انديشمندانى همچون هايك و برلين و آرنت بود. جناح دوم, چپ نو ـ ماركسيست هاى آزاديخواه ـ بود. آنها از افكار قبلى و از ليبراليسم فعلى سرخورده بودند و به جامعه كنونى غرب انتقاد داشتند. نظريات آنها به نوبه خود به چهار دسته تقسيم مى شد: نظريه منطق سرمايه, نظريه مستقل, نظريه منازعاتى ـ طبقاتى و نظريه ماركسيست هاى اومانيست و انتقادى. با توجه به منازعات اخير فكرى هابرماس و پست مدرن ها متوجه مى شويم كه مقصود از (اينك) چه زمانى بوده است!
مسأله ديگر اين است كه هرچند سياست هاى اقتصادى كشورهاى اسكانديناوى به دولت رفاه غربى شبيه است; ولى اين گونه كشورها را اصطلاحاً سوسيال ـ دموكرات مى نامند. به تعبيرى مى توان گفت آنها عدالت و آزادى را به شكلى آشتى داده به سياست باز و اقتصاد بسته معتقد شده اند.
27. در بحث حاكميت بهتر بود به ارتباط حاكميت و مشروعيت اشاره مى شد. به اعتقاد فررو (در كتاب حاكميت, فرشتگان محافظ مدنيت), حاكميت از بالاست و مشروعيت از پايين. توجه شود كه هم در رژيم هاى سلطنتى و هم در رژيم هاى دموكراتيك, حاكميت از بالاست. اين مطلب تحت عنوان (منزلگاه سوم) از ص366 به بعد مطرح شده است. بديهى است مقصود از مشروعيت در اينجا, مشروعيت در حوزه جامعه شناسى سياسى است, نه مشروعيت در حوزه فلسفه سياسى.
28. در ص257 در انتقاد به (حاكميت عمومى) گفته شده كه مردم, معين نيستند. اين مطلب درست است كه مقصود از (مردم) ايهام دارد, ولى اين انتقاد نيز وارد نيست كه:
فقط مردمى كه از لحاظ سياسى سازمان يافته اند, دولت را به وجود مى آورند. به گفته ويلوبى, مردم سازمان يافته از لحاظ سياسى, دولت است.
تحويل (مبحث حاكميت عمومى) به (مردم سازمان يافته); و تنزل آن موضوع به (دولت), تنها از جانب اقتدارگرايان موجه است.
29. خلطى كه به هيچ وجه از مؤلف محترم كتاب انتظار نمى رفت, عدم تفكيك بين دموكراسى در اصطلاح ارسطو و دموكراسى نوين مى باشد. وى در ص268 مى گويد:
طبقه بندى حكومت ها به پادشاهى, اريستوكراسى و پوليتى, يا شكل فاسد آنها تيرانى, اوليگارشى و دموكراسى, اينك قابل قبول نيست. امروزه دموكراسى را بهترين شكل حكومت مى دانند, در حالى كه ارسطو آن را شكل منحرف يا فاسد شده حكومت, يعنى فرمانروايى تهيدستان بى هنر و بى فضيلت مى دانست.
مؤيد اشكال بالا مطلبى است كه در بحث ناشايستى هاى دموكراسى (نوين) در ص304 مى خوانيم:
1. حكمرانى جهالت: ارسطو, پدر علم سياست, دموكراسى را به عنوان شكل فاسد گمراه حكومت, نوعى از حكمرانى مردم جاهل, محكوم كرد.
در اين جا بدون شك با توجه به سياق كلام و تصريح هاى موجود بحث از دموكراسى نوين است و براى تأييد اشكالات آن از دموكراسى در اصطلاح ارسطو, شاهد آورده شده است.
عجيب اينجاست كه در نقل قولى كه از ديلون در ص269 شده, اين تفكيك وجود دارد:
دموكراسى (در اصطلاح ارسطو) حكومت عده زياد است با توجه به منافع طبقات تهيدست كه در اصطلاح امروزى از آن به غوغاسالارى يا دموكراسى ياد مى شود.
30. در اشكالاتى كه به ارسطو وارد شده, با پذيرش نظرات موسكا گفته شده كه اين جوامع نمى تواند دموكراتيك باشد. در ص271 مى خوانيم:
سوم, اگر نظر گايتانوموسكا پذيرفته شود كه در همه جامعه ها در واقع طبقه حاكم وجود دارد, در اين صورت بنا به طبقه بندى ارسطو, اين جامعه ها بايد اوليگارشى يا آريستوكراسى بوده باشند.
اين اشكال به تقسيم بندى ارسطو وارد نيست, چون حتى دموكرات هاى زمان حال هم شرط اين جمله (ادعاى موسكا) را به كلى نمى پذيرند.
31. در ص277 پادشاهى به چهار نوع موروثى, انتخابى, استبدادى, و محدود تقسيم شده است. از نظر منطقى اين چهار قسم در عرض هم قرار ندارند و دو تاى اول مربوط به راه رسيدن به قدرت, دو تاى دوم مربوط به شيوه حكومت مى باشند. در واقع مقسم در چهار قسم يكى نيست. بنابراين در يك تقسيم بايد به موروثى و انتخابى, و در يك تقسيم ديگر بايد به استبدادى و محدود اشاره شود.
32. در ص280 نسبت نارواى ديگرى به ارسطو داده شده است:
ارسطو, ديويد هيوم, و توماس هابز از فيلسوفان بزرگ جانبدار پادشاهى استبدادى بودند.
در حالى كه ارسطو حكومت خوب را پادشاهى استبدادى نمى دانست. وى چون كمال مطلوب خود را عملى نمى دانست به پوليتى متمايل شد. بهترين دولت قابل عمل بايد بر تعادل اصول دموكراسى و اوليگارشى مبتنى باشد.
33. نويسنده محترم على رغم تمجيد و تعريف از دموكراسى در بخش هاى پايانى كتاب, در ص291 مى گويد:
امروزه خطر فرو افتادن دموكراسى هاى پارلمانى به فاشيسم خيلى واقعى به نظر مى رسد. اين به سبب بحران هاى دايمى سرمايه دارى در اين جامعه هاست.
در اينجا اين سؤال به وجود مى آيد كه مقصود از (امروزه) چه زمانى است؟ علاوه بر آن مقصود از دموكراسى هاى پارلمانى مى تواند امثال سوئد و انگلستان را هم شامل شود!؟ يعنى در آنها امروزه خطر فرو افتادن به فاشيسم واقعى به نظر مى رسد!؟
34. در كتاب اشكالات صورى جزيى نيز وجود دارد كه قابل اغماض مى باشند. به طور مثال در ص261 و 297 تيتر (ب) وجود دارد, بدون آن كه به تيتر (الف) اشاره شده باشد. همچنين است (پونتيرى) در ص268 به جاى (يونيترى).
در مجموع مى توان گفت پيشنهادات فوق جهت تكميل شدن اين اثر ارزنده است و به هيچ وجه از ارزش هاى آن نمى كاهد. كتاب بنيادهاى علم سياست هنوز هم يكى از مهم ترين كتاب هاى درسى و غير درسى در اين زمينه است. توفيق مؤلف اين كتاب و جميع پويندگان راه حقيقت را از خداوند خواستاريم.پى نوشت ها 1. تفصيل اين مطلب را مى توان در مقاله (مشروعيت و جمهوريت در انديشه سياسى شيعه) (مجموعه مقالات جمهوريت انقلاب اسلامى) به همين قلم, مطالعه فرماييد.

مكاشفات رضوى ، كشفى ارزشمند
بابايى رضا

مكاشفات رضوى (شرح مثنوى مولانا جلال الدين محمد بلخى) مولوى محمدرضا لاهورى, به تصحيح و اهتمام كورش منصورى, تهران: انتشارات روزنه, چاپ اوّل: 1377, 901ص, وزيرى.
شيفتگان مثنوى, تشنگان شرح هايى هستند كه هر از گاه از راه هاى دور و نزديك, وصال دهند و دريافتى تازه از اين كتاب مستطاب, به رهاوردِ سفر بازآرند. خداى را سپاس مى گزاريم كه اين انتظار يك بار ديگر در آخرين هفته هاى سال پيشين, اجابت شد و كارنامه سال 77 از نام شرحى ديگر بر مثنوى خالى نماند.
مثنوى معنوى به هزار و يك دليل, هماره مورد توجه صاحبان معرفت و انديشه بوده است. بخشى از اين توجه را مى توان از شمارگانِ شرح هاى كه تاكنون بر او نوشته اند, دريافت. از ميان شروح كهنِ مثنوى, كتاب هاى ذيل يادكردنى است:
1. جواهر الاسرار و زواهر الانوار, تأليف شهيد كمال الدين حسين بن حسن خوارزمى (متوفاى 835هـ.ق). اين شرح كه از نامى ترين شروح مثنوى است, در نيمه راه باز مى ماند و دستِ توفيق به دفتر چهارم نمى يازد. چاپ مصحَّح و پاكيزه اى از اين شرح تاكنون به علاقه مندان مثنوى اهدا نگرديده است.
2. اسرار الغيوب, تأليف خواجه محمد ايّوب. اسرار الغيوب, به شرح ابيات مشكل پنج دفتر نخست مثنوى بسنده كرده است; از اين رو مى توان آن را بيشتر حاشيه دانست تا شرح.
3. شرح مثنوى بحرالعلوم. نويسنده اين كتاب, عبدالعلى محمد بن نظام الدين, مشهور به بحرالعلوم, هرچند به شرح هر شش دفتر مثنوى توفيق يافته است, اما به دليل اصرار فراوانى كه در نزديك كردن مثنوى به آثار ابن عربى دارد, چندان در آسان كردن فهمِ مثنوى توفيق نمى يابد.
4. شرح اسرار, تأليف حكيم حاج ملاهادى سبزوارى (متوفاى 1290هـ.ق).
خطايى كه بحرالعلوم در گراياندنِ مثنوى به ابن عربى مرتكب شده بود, مرحوم حاج ملا هادى سبزوارى در تطبيق مثنوى بر آراى حكمت متعاليه تكرار كرد. تا آنجا كه شرح نامبرده را مى توان از جمله آثارى برشمرد كه حكمت متعاليه و انظار مؤسس آن را به خوبى و روشنى باز گفته است. نگارنده درباره اين شرح, بررسى هاى مختصرى را انجام داد و در سال 1373 به كنگره بزرگداشت آن حكيم الهى تقديم كرد.
مطالعه دو شرح اخير, اين درس را به ما مى آموزد كه براى راهيابى به جهان زيبا و مرموز مولانا, بايد از راهى غير از مثنوى داخل شد و سپس در جزيره مثنوى تفرّج كرد;
گر شدى عطشانِ بحر معنوى
فُرجه اى كن در جزيره ى مثنوى

زيرا شناخت حالات و مقامات آن مرد بزرگ, ضرورى ترين مقدمه براى درك سخنان اوست. اگر در مثنوى, تعابيرى مانند (وجود مطلق)1 اين كتاب را به فصوص الحكم نزديك مى كند, هزاران تعبير ديگر وجود دارد كه مثنوى را به گفته هاى عارفان چندين قرن پيش از محى الدين شبيه مى سازد. و بايد افزود كه در مثنوى از عارفان بزرگى چون بايزيد بسطامى (متوفاى 264هـ,ق) و شيخ ابوالحسن خرقانى (متوفاى 425هـ.ق) ياد شده است و اين خود راهنماى صادقى براى پيدا كردن ريشه هاست.
5. شرح مثنوى شريف, تأليف مرحوم بديع الزمان فروزانفر, به حق مى توان اين شرح را يكى از گوياترين شروح مثنوى دانست. پايبندى مؤلف به همه اصول و بايسته هاى شرح, اين كتاب را براى همه مثنوى پژوهان مغتنم و سودمند ساخته است.دريغا كه نويسنده دانشمند آن, پيش از آنكه شرح نخستين دفتر مثنوى را به پايان برساند, آخرين سطر دفتر عمر خويش را نگاشت و آن را به دست اجل سپرد.
استاد دكتر سيد جعفر شهيدى, ناتمامى اين شرح سترگ را برنتافت و تاكنون چند جلد بر شرح نامبرده افزوده است. شرح استاد شهيدى از جايى آغاز مى شود كه خامه فروزانفر در آن باز ايستاده بود. هرچند استاد شهيدى, سبك و سياق سَلَفِ خود را مى پويد, اما تفاوت هايى در شرح آن دو ديده مى شود. اين تفاوت ها, برخى محسّنات شرح شهيدى هستند و برخى كاستى هاى آن.
6. تفسير و نقد و تحليل مثنوى, به قلم مرحوم استاد محمدتقى جعفرى.
توضيح درباره اين شرح را به قلم خود استاد مى سپاريم:
در سال 1344شمسى, جمعى از دوستان دانشمند و فضلاى پاكدل كه شيفته مقامات علمى و معرفتى جلال الدين مولوى بودند, در تهران دور هم گرد آمده و با خلوص نيّت و جديّت كامل, كتاب مثنوى را مورد بحث و بررسى قرار دادند. اين جانب توفيق شركت در اين مجمع علمى و فلسفى و عرفانى را داشتم. پيش از تاريخ فوق به مدت زيادى با مغزِ سرشار و روان پرجوش جلال الدين آشنايى داشته و از حقايق فراوانى كه در كتاب مثنوى آورده است, بهره بردارى كرده بودم. مجمع فوق به اضافه يك جلسه ديگر كه تدريس مثنوى را در آن جلسه به عهده داشتم, آشنايى اين جانب را با مثنويِ جلال الدين نزديك تر و جدّى تر كرد. اين دو جلسه تحقيقى با احساس عظمتى كه از كتاب مثنوى داشتم, مرا به آن وادار كرد كه در حدود امكاناتِ خود تفسير و نقد و تحليلى درباره اين كتاب بنويسم.2
از فوايد بسيار فراوان اين شرح كه بگذريم, برخى بر شرح مرحوم استاد جعفرى نكاتِ انتقاديِ گوناگونى را يادآور شده اند. مهم ترين آنها, تطبيقِ مثنوى با انديشه هاى متفكران گذشته و جديد است. استاد جعفرى در يك گفتگوى شفاهى با دكتر مرحوم ميرسپاسى از اين انتقاد پاسخ گفته است. خلاصه دفاعيه ايشان اين است كه از دهنى چنان وقّاد و الهام گير, هيچ دور نيست كه به بسيارى از يافته هاى آيندگان نزديك شده باشد.3
به هر روى شرح استاد جعفرى, مفصل ترين شرحى است كه تاكنون بر مثنوى نگاشته شده است و گمان نمى رود كه تا سال ها پس از اين شرحى بدين كميت و كيفيت ظاهر شود.
شروح مثنوى به موارد ياد شده محصور نمى شود, اما ذكر و بررسى ـ هرچند اجمالى ـ همه آنها چندان كمكى به هدف اين نوشتار نمى كند.
مكاشفات رضوى, از شروح قرن يازدهم و به قلم شارح فاضل و دانشمندى به نام محمدرضا لاهورى است. دانسته هاى نگارنده درباره مؤلفِ مكاشفات رضوى, بيش از آنچه در مقدمه كتاب به قلم مصحح محترم آمده است, نيست. در همين مقدمه مى خوانيم:
شارح بزرگوار, مولوى محمدرضا ملتانى لاهورى ـ رحمةالله عليه ـ در قرن يازدهم هجرى در شهر لاهور چشم به جهان گشود. پدرش محمد اكرم, از محققان آن زمان بود. شرح اسكندرنامه نظامى را شروع كرد و پيش از به انجام رساندن, بدرود زندگانى گفت. پسرش ـ محمدرضا لاهورى ـ آن شرح را به پايان برد و بدين ترتيب با ذوقى سرشار و دانشى بسيار به پهنه علم و ادب راه يافت. از وى اطلاع و گزارش دقيقى در دست نيست; تنها همين اندازه دانسته شده كه خود در آغاز شرحِ مثنوى معنوى (مكاشفات رضوى) و به عنوان مقدمه سخن مى راند كه در جوانى به خدمات ديوانى و سلطانى مى پرداخته و نيك برمى آيد كه از بزرگان درگاه پادشاهى و از علماى زمان خويش بوده. از سويى دريغ و افسوس خورده كه عمر عزيز و شريف خود را در اين راهِ دنيوى و فانى صرف كرده است.4
وجه ناميدن اين شرح به مكاشفات رضوى, تيمّن و تبرك به حضرت رضا ـ عليه السلام ـ بوده است. او خود مى گويد:
چون كلمه رضا جزو علم و دست ارادت بنده به دامن ارشادِ حضرت رضا[ع] مسلم است, اين نسخه را به مكاشفات رضوى موسوم گردانيده, اميد كه توفيق مساعدت نمايد و همت حضرت مولانا مدد فرمايد. بالله الاعتصام من اول شروع الى الاختتام.
ارادت و محبت شارح دانشمند مكاشفات رضوى به خاندان رسول ـ عليهم السلام ـ در همه كتاب نمايان است, و اين در حالى است كه وى بر تسنن بوده است. هرچند شيوه لاهورى در اين شرح پرداختن به همه ابيات مثنوى نيست, ولى در سه دفتر نخست, حرارت بيشترى از خود در شرح ابيات نشان مى دهد; يعنى هم ابيات بيشترى را به شرح مى گيرد و هم در شرحِ آنها سنگ تمام مى گذارد. ولى اين حوصله و دقت از ميانه دفتر سوم تا پايان دفتر ششم, جاى خود را به كم حوصلگى و شتاب مى دهد. گويا هنگامى كه وى به شرح حكايتِ زنى كه فرزندش نمى زيست, مى رسد, خود به فرزند مردگى مبتلا مى شود.5
قضا را شرح مثنوى به اين مقام رسيد كه اين سرگشته باديه حيرت را پسرى كه غير او فرزند ديگر نبود, درگذشت. و از ارتحال او حال چنان متغير گرديد كه عقل و هوش آواره, جامه صبر [و] شكيب پاره شد.6
در ميان شروح كهن, شرح لاهورى بيشترين شباهت را به شرح هاى جديد دارد. نويسندگانى كه در روزگار ما به شرحِ متن كهن و اصيلى دست مى يازند, تجربيات و رهيافت هاى گرانقدرى را پشت سر خود دارند. اما در قرن يازدهم, شيوه و منش شارحان به گونه اى ديگر بود. با اين وجود, لاهورى در اين شرح به اصولى پايبندى نشان مى دهد كه در حال حاضر جزو مهم ترين قواعد شرح و توضيح است. از جمله اينكه در ابتداى هر داستان, نخست روح و قلب آن را باز مى گويد. شرح خود را صرف توضيح واضحات نمى كند و جز آنچه را كه به نظر مشكل مى آمده است, به شرح و بسط نمى گذارد. در بيشتر جاها, اشارات قرآنى, روايى و تاريخى را نكته بينانه ظاهر مى كند.
مصحح فاضل مكاشفات رضوى در مقدمه كتاب, نكات سودمندى را يادآور شده است كه اين قلم از تكرار آنها خوددارى مى كند. اما نكاتى چند نيز باقى است كه به اختصار يادآور مى شويم:
1. گويا محمدرضا لاهورى, نويسنده كتاب مكاشفات رضوى, ارادتِ چندانى به محى الدين عربى و قاطبه فلاسفه نداشته است. برخلاف برخى از شارحانِ مثنوى, او هيچ گاه انظار محى الدين را در مثنوى نشان نمى دهد و سعى در تطبيق تحميلى نمى كند. نام ابن سينا يك بار در كتاب آورده مى شود, آن هم به عنوان مصداقِ بيت زير:
نور چشمى كه به روز استاره ديد
آفتابى چون ازو رو دركشيد؟

لاهورى در شرح موجز خود بر اين بيت فقط يادآور مى شود كه مراد مولانا ابن سيناست; زيرا او بود كه (حسّ باصره او در روز, عطارد مى ديد, اما آفتاب روشن عشق را ديدن نمى توانست).7
در شرح بيتى از دفتر دوم, پس از نقل عقيده مولانا, مبنى بر امكان رشد و ترقى براى روح پس از مفارقت از دنيا, ابن عربى را با مولانا موافق مى خواند.8 اين لحن نشان مى دهد كه شارح, مقام علمى و معنوى مولوى را بيش از ابن عربى مى دانسته است; زيرا اگر جز اين بود, بايد مولوى را موافق ابن عربى مى گفت, نه عكس آن.
لاهورى در اين شرح از بسيارى عرفاى نامى و غير نامى به احترام و تكريم ياد مى كند و در همه كتاب جز موردى كه گفته شده سخن از ابن عربى به ميان نمى آورد.
2. آنچه اين شرح را از اكثر شرح هاى پيش از خود ممتاز و مفيدتر مى كند, پرهيز شارح از تأويل هاى سرد و بى ضرورت است. برخى از شارحان مثنوى, به واقع به شرح مثنوى كمر نبسته بودند, بلكه بيت هاى آن را بهانه تاخت و تازهاى علمى خود مى كردند. لاهورى به سادگى هر بيت را معنا مى كند و آنچه از ظهور كلمات و تركيبات برمى آيد, همان ها را باز مى گويد. اين هنرمندى و تيزبينى را در تفسير نخستين بيت مثنوى به خوبى نشان مى دهد. لاهورى پس از آنكه تأويل هاى خنك و نامناسب برخى را درباره نى ذكر مى كند, مى نويسد:
به اعتقاد اين هيچمدان اولى آن است كه تكلّفات را يك سو كرده, از نى همين نى كه مى نوازند, مراد داشته شود; زيرا كه تأويل بى ضرورت مستحسن نيست. على الخصوص نى را به قلم وجوديِ محمدى(ص) تفسير كردن, احتمال ندارد. زيرا كه مصرع ثانى, لفظ جدايى و شكايت را متضمن است, و اطلاق اين لفظ بر ذاتِ خيرالانبياء روا نبود.9
و كاش او خود تا پايان شرح, بر همين عقيده و پرهيز از تأويل باقى مى ماند. اما هنوز چندان از بيت نخست فاصله نمى گيرد كه در شرحِ
آن يكى خر داشت پالانش نبود
يافت پالان گرگ خر را درربود
مى نويسد:
اشارت بدان است كه هر يافتى در اين نشأه عنصرى نايافت [است] و هر كمالى در عصه امكان, نقصان!10
حال آنكه اين بيت و بيت پس از آن, جز آنكه حال پادشاه را پس از بيمارى كنيزك توصيف كند, نمى تواند محمل ديگرى داشته باشد.
با اين همه مى توان مكاشفات رضوى را يكى از بى پيرايه ترين شروح مثنوى خواند. در سرتاسر اين شرح معنوى, كمتر مواردى را مى توان يافت كه شارح نازك خيالى ها و باريك انديشى هاى افراطى را به شرح ابيات راه دهد. مولانا خود در جاهاى مختلفى از مثنوى, مخالفت خود را با تأويل اظهار كرده است. او (تأويل) را (واداد عطا) يعنى پس زدن عطا دانسته و مى گويد: آن كس كه دست به تأويل مى زند, به واقع حقيقت را كه عطاى الهى است, برنتافته آن را با تأويل به كنار مى زند.
هيچ بى تأويل اين را در پذير
تا درآيد در گلو چون شهد و شير
زانك تأويل است وادادِ عطا
چونكه بيند آن حقيقت را خطا
آن خطا ديدن ز ضعف عقلِ اوست
عقلِ كل مغزست و عقلِ ما چو پوست
خويش را تأويل كن نى اخبار را
مغز را بدگوى نى گلزار را11

در جايى ديگر, خطاب به كسانى كه ناشيانه قرآن را به مسلخ تأويل مى برند, مى گويد:
كرده اى تأويل حرفِ بكر را
خويش را تأويل كن نى ذكر را

مراد او از حرفِ بكر, قرآن است; بدين ترتيب آنچه سزاوار تأويل است چشم و عقلى است كه حقايق را رو به روى خود مى بينند, نه حقيقت هاى ناب و بكر, كه مثنوى خود از آن جمله است.
3. شرح لاهورى را مى توان تصحيح ديگرى از مثنوى نيز دانست. زيرا ضبط برخى كلمات و جملات در اين شرح با همه نسخه هاى ديگرى كه اينك از مثنوى در دست است, مخالف مى نمايد. از برخى نوشته هاى لاهورى چنين برمى آيد كه وى چندين نسخه از مثنوى در اختيار داشته است و گويا در هر بيت بهترين ضبط را اختيار مى كرده است. اين يكى ديگر از خصوصيات امروزينى مكاشفات رضوى است. چنين بحث هايى كه مربوط به نسخه بدل ها مى شود, در شروح كهن مثنوى جايى ندارند. به ذكر يكى دو نمونه بسنده مى كنيم.
لاهورى در ذيل اين بيت:
سرّ من از ناله من دور نيست
ليك چشم و گوش را آن نور نيست
مى نويسد:
در اكثر نسخ چشم و گوش به (واو) عاطفه واقع است; ليكن اضافت بهتر است و عطف در كار نيست. حاصل معنى آن كه: گوشِ همه كس صاحب ديد و تمييز نيست تا سرّ ناله را دريابد. و نيز اشارت است به اين معنا كه شنيدن همين ديدن مى تواند باشد.
همين نظر ـ ترجيح اضافه بر عطف ـ را در بيتى ديگر از دفتر چهارم تكرار مى كند:
وارهيده از جهان عاريه
ساكن گلزار [و] عين جاريه
اضافه گلزار به عين جاريه, مفيد معناى تازه اى نيست, اما استعاره زيبايى مى آفريند كه آن را به مراتب بالاتر از عطفِ گلزار به عين جاريه مى نشاند.
سخن آخر اينكه (مكاشفات رضوى) عطيه گرانبهايى است كه همه مثنوى خوانان را به كار مى آيد. در اين شرح غير از نكات زيبا و عرفانى كه به فراوانى يافت مى شود, لطايف ديگرى نيز قابل دسترسى است. نگارنده آشنايى با اين شرح و مطالعه مكرر آن را به همه علاقه مندان مولانا توصيه كرده مصحح محترم آن را دست مريزاد مى گويد. آقاى كورش منصورى كه متواضعانه از ذكر نام خود به عنوان مصحح به روى جلد خوددارى كرده اند, پاورقى هاى سودمندى نيز بر كتاب افزوده اند. اين توضيحات همگى نشان از تلاش و همت درخور تقدير ايشان است.پاورقى ها 1. ما عدم هاييم هستى ها نما تو وجود مطلق و هستى ما (دفتر اول) مرحوم استاد شهيد مطهرى, همين تعبير (وجود مطلق) را از محكم ترين دلايلِ دلبستگى مولوى به آراى محى الدين قلمداد فرموده اند. 2. تفسير و نقد و تحليل مثنوى, ج14, ص624. 3. ر.ك: نصرى, عبدالله, تكاپوگر انديشه ها, ص31. 4. مكاشفات رضوى, مقدمه مصحح, ص هشت و نه. 5. همان, ص2. 6. همان, ص نه. 7. همان, ص 714. 8. همان, ص 421. 9. همان, ص 3. 10. همان, ص 11. 11. مثنوى معنوى, طبع نيكلسون, دفتر اول, ابيات 44ـ3741.

نيم نگاهى به تصحيحى از ديوان مولانا
ملکوتى سيد على



كليات ديوان شمس, مولانا جلال الدين محمّد. مطابق نسخه تصحيح شده استاد بديع الزمان فروزانفر, چاپ چهارم: 1377; مؤسسه انتشارات نگاه, شامل يادداشت ناشر, مقدمه استاد فروزانفر, فهرستِ غزليات و قصائد, غزليّات قصائد, ترجيعات, مستدركات, رباعيات, فرهنگ نوادر لغات و تعبيرات و مصطلحات 1481«11 در دو مجلّد.
مولانا جلال الدين محمد بلخى مرد اوّل عرفانِ ذوقى و عملى ايران است كه تنها به (تصوف بحثى) و علمى بسنده نكرد و در پى مكتبى خاص چون سهرورديه و كبرويه و نظاير آن نبود. تعليماتش چه در عرصه مثنوى و چه در فضاى پاك و شفّاف غزل, مبتنى بر عرفان محض و سره, تهى از هر نوع پيرايه و آرايه و به دور از سنتِ معمول چله نشينى رياضت كشى و ترك دنيا و تكلّفاتى از اين دست است. در حقيقت لبِ عرفان است; بى آنكه تشريفات خانقاهى و خانقاه نشينى آن را از پويايى باز داشته باشد. غزل هاى عرفانى مولانا نمود از صميمى ترين و ساده ترين وسيله ارتباط با ذاتِ حق و شناختِ راه درست و ميان بُر براى وصول به كمال است.
چكيده افكار عرفانى مولانا در غزل هاى اوست كه با مرور آن انسان مواجه مى شود با شور و شعف مردى كه ديگر خود نيست, خودى به جا نمانده محور در ذات و صفات پروردگار است. غزلِ عرفانى از حكيم سنايى شروع شد و شيخ فريدالدين عطار راه شعر عارفانه را براى ديگران هموار كرد; آنگاه به دستِ دو ابَرمرد شعر عرفانى حضرت مولانا و لسان الغيب حافظ رسيد. آن دو هر كدام با شيوه خاصِّ خود غزل عرفانى را به كمال رساندند.
غزل مولانا لُبّ عرفان با سادگى و روانى و صراحتِ گفتار است. نمونه والاى شيفتگى و عشق به معبود و اوج از خود رستن و به حق پيوستن است. امّا غزلِ حافظ, عشق در پرده است; صراحتِ بيان را از بيم اغيار خوش ندارد; به هنر كذايى و دوپهلو سخن گفتن روى مى آورد. هرچند كه حافظ از آبشخور عرفان آب برمى دارد كه بنوشد و بنوشاند, امّا غزل در دست حافظ تنها بيان عارفانه نيست بلكه بيان ناروايى ها هست; شرح ستم و زورگويى ها هم هست; به مردم و اجتماع چشم مى دوزد و هيچ چيز از مقابل چشم قوى و ذهن و زبانش پنهان نمى ماند.
از ميان محققان و مولوى شناسان خارجى رينولد نيكُلسون با روش عالمانه بيش از همه پى جوى شناخت مولانا شد. با ديدى انتقادى, مثنوى معنوى را تصحيح و چاپ كرد و به زبان انگليسى برگرداند, و نيز شرحى بر مثنوى نوشت.
مولوى شناس برجسته ايران, مرحوم استاد بديع الزمان فروزانفر ـ ره ـ با مطالعه عميق و موشكافانه ساليان متمادى از عمر خود را مصروف بررسى و مداقه در آثار مولانا كرد.
اين فقيد از ذهنى وقّاد و هوشى سرشار و حافظه قوى برخوردار بود و با توغّل در درياى فكر عارفانه مولانا, تمامى آثار اين شاعر عارف را در مطالعه گرفت. براى شناخت و پى بردن به (تصوف علمى) او علاوه بر مرور و مطالعه آثار عارفان بزرگ ايرانى و غير آن, هرچه درباره اين شاعر عارف نوشته بودند تا آنجا كه به دست مى آمد از نظر گذراند:
نتيجه اين پى جويى و تلاش بى وقفه, آثارى شد كه گذشت زمان گرد فراموشى بر آنها نمى نشاند و با توفيق و استعانت از پيشگاه حق درى به باغ باصفاى (تصوف) مولانا گشود.1
ـ نخست شرح كامل و جامعى در سال 1315 شمسى از مولانا تدارك ديد; با عنوان رساله در تحقيق احوال و زندگانى مولانا جلال الدين محمّد كه جوازى شد براى حضور آن دانشى مرد به دانشگاه تهران.
ـ مآخذ قصص و تمثيلات مثنوى, دانشگاه تهران 1333.
ـ احاديث مثنوى, دانشگاه تهران 1334.
ـ تصحيح كتابِ فيه مافيه. از گفتار مولانا جلال الدين محمد, دانشگاه تهران 1330.
ـ شرح مثنوى شريف در سه مجلد مشتمل بر شرح و توضيح و تفسير ابيات دفتر اول مثنوى (از 1 الى 3012) دانشگاه تهران 1346ـ 1348.
ـ كليّات شمس يا ديوان كبير, دانشگاه تهران, 10 مجلّد, 1336ـ1346.
با توجه به نايابى (ديوان كبير) چاپ دانشگاه تجديد چاپ آن ضرورى بوده و خدمتى به فرهنگ اين سرزمين است. بنا به گفته ناشر: (…مجلدات مشابه پيشين, مملو از اشتباهات فاحش موضوعى و صدها غلط چاپى به ويژه در بخش رباعيّات است كه در چاپ حاضر در رفع آنها اهتمام وافى به عمل آمده است; به طورى كه بتوان ادّعا كرد كه از اين حيث كم نظير است).2
ضمن آرزوى توفيق براى ناشر محترم, اينكه نسخه حاضر را مصون از اشتباه و غلط بدانيم, ادعايى بيش نيست; چه متجاوز از 36000 بيت شعر اعم از غزل فارسى و عربى, قصائد, ملمّعات و ترجيحات غير از رباعيات,3 آن هم بى حضور مصحح يا شخص مطّلعى كه در تصحيح نمونه هاى چاپى نظارت داشته باشد و سرعت كار توأم با عدم دقت براى آماده شدن كتاب براى بازار فروش; بى غلط از كار درنمى آيد.
متأسفانه براى ارزيابى اين نسخه, ديوان كبير چاپ خوب و قابل اعتماد دانشگاه در دسترس نبود, اما تعدادى از غزل هاى نسخه مزبور با همان غزل ها از يكى دو كتاب4 معتبر و مستند برگرفته از ديوان كبير چاپ دانشگاه تهران مقايسه شد; موارد اختلاف, تسامح و عدم دقت چاپ مشخص شد كه به نظر خواهد رسيد.
ص203:
گاهى به جوى دوست چو آبِ روان خوشيم
گاهى چو آب حبس شدم در سبوى دوست

كه به جاى (خوشيم) (خوشم) مناسب است. اين مطلب را به قرينه (حبس شدم) نيز مى توان دريافت.
ص322:
هركى او گرم شد اينجا نشود غره كس
اگرش سرد مزاجان همه در زر گيرند
به جاى (هركى) (هركه) مناسب است.
ص499:
ميا به پيش ز درش ببين كه مى ترسم
ز شعلها كه بسوزى ز سوز اسرارش
به جاى (درش), (دورش) بايد باشد, مفهوم شعر نيز گوياى آن است.
برآ به كوه و بگو هركجا خفته دليست
صلاى بينش و دانش ز بخت بيدارش
به جاى (بينش دانش), (دانش و بينش) بايد باشد; ضرورتاً بينش از دانش برمى خيزد.
كه نور من شَرَحُ الله صدرَهُ شمعيست
كه در كون نگنجد فروغ انوارش
واضح است كه به جاى (شَرَحُ), (شَرَحَ) بايد باشد. (قرآن كريم سوره 29 آيه 22)
ص519:
شعله نور آن قمر مى زد از شكاف در
بر دل و چشم ره گذر از بر نيك نام دل
به جاى (از بر نيك نام دل), (از پى ننگ و نامِ دل) مناسبت دارد.
ص555:
جوابم داد دل كان مَه چو جفت و طاق مى بازد
چو ترسا جفت گويم گر ز جفت و فرد مى دانم
مصرع دوم بايد بدين گونه اصلاح شود: (چو ترسا جفت مى گويم كه جفت از فرد مى دانم).
ص768:
آن كيست خداى كزين دام خامشان
ما را همى كشد بسوى خود كشان كشان
مصرع اوّل بدين گونه بايد اصلاح شود: (آن كيست اى خداى درين بزم خامشان)
ص769:
بگرفته گوش ما و بسوزيده هوش ما
ساقى باهشانى و آرام بى هشان
به جاى (بسوزيده) (بشوريده) صحيح است.
بيت پنجم از همان غزل:
آب حيات نُزلِ شهيدان عشق تست
اين تشنه كشتگان را ز آن نُزل مى چشان
در مصرع دوم به جاى (نُزل), (آب) درست است.
ص764:
گر اژدهاست برده عشقى است چون زمرّد
از برق اين زمرّد هين رفع اژدها كن
(ى) در عشقى است زائد است. (عشق است) مناسب است.
ص910:
بتها تراشيدم بسى بهر فريب هركسى
مست خليلم من كنون سير آمدم از آرزوى
در مصرع دوم (آرزوى) غلط و (آزرى) صحيح است; كلمه خليل نيز با آزر تناسب دارد.
ص586:
چو بعد از مرگ خواهى آشتى كرد
همه عمر از غمت در امتحانم
در مصرع اوّل (از) زائد است; چو بعدِ مرگ…
ص864:
من بى خود و تو بى خود ما را كى برد خانه
من چند ترا گفتم كم خور دو سه پيمانه
آنچه مشهور است و در بيشتر كتاب ها نقل شده است, مطلع اين غزل چنين است:
من مست و تو ديوانه, ما را كه برد خانه
صد بار ترا گفتم كم خور دو سه پيمانه
بيت چهارم از همان غزل:
هر گوشه يكى مستى, دستى زبر دستى
و آن ساقى هر هستى با ساغر شاهانه
به جاى (دستى زبردستى), (دستى زده بر دستى) و به جاى (هر هستى) (سرمستى) مناسب.
بيت هشتم از همان غزل:
چون كشتى بى لنگر كژ مى شد و مَژ مى شد
وز حسرتِ او مرده صد عاقل و فرزانه
مصرع دوم اين گونه مناسب است: (وز حسرتِ آن, مرده صد عاقلِ فرزانه)
بيت دهم از همان غزل:
نيميم ز آب و گل نيميم ز جان و دل
نيميم لبِ دريا نيمى همه دردانه
در مصرع دوم به جاى (نيمى), (باقى) مناسب است.
بيت يازدهم از همان غزل:
گفتم كه رفيقى كن با من كه منم خويشت
گفتا كه بشناسم من خويش ز بيگانه
به جاى (منم خويشت), (منت خويشم) درست است.
ص805:
چيست كه هر دمى چنين مى كشدم بسوى او
خبر نيّ و مشك نى, بوى وى است بوى او
مصرع اوّل بدين گونه مناسب است: (چيست كه مى كشد چنين هر نفسم به سوى او).
بيت دهم از همان غزل:
اى مه و آفتابِ جان پرده درى مكن عيان
تا ز فلك فرو دَرَد پرده هفت توى او
مصرع دوم مربوط به بيت بعد مى شود و مصرع دوم اين بيت چنين است: (جان پر و بال مى زند در طربِ سبوى او) و بيت يازدهم كه در اين نسخه نىآمده است, چنين است:
آتش آب مى شود, عقل خراب مى شود
تا ز فلك فرو دَرَد پرده هفت توى او
ص1054:
صنما چنان فتادم كه به حشر برنخيزم
چو چنان قدح گرفتى سرمشك را گشادى
در مصرع دوم به جاى (چو چنان), (تو چو آن) درست است.پى نوشت ها 1. براى آگاهى از فهرست كامل آثار و كتاب هاى مرحوم فروزانفر, ر.ك: يادبود آن استاد فقيه, مجله دانشكده ادبيّات و علوم انسانى دانشگاه تهران, ش1, س22 و نيز مقدمه كتاب مقالات و اشعار استاد بديع الزمان فروزانفر, تأليف آقاى عنايت الله مجيدى, 1351. 2. يادداشت ناشر. 3. دكتر صفا, تاريخ ادبيات در ايران, ج3, بخش1, ص469. 4. گنج سخن تأليف دكتر ذبيح اللّه صفا, ج2, ص133ـ141; تاريخ ادبيات در ايران, ج3, بخش1, ص472ـ480.

تاريخ عضدى
ذکاوتى قراگزلو علي رضا

ميرزا احمد خان عضدالدوله, با مقدمه و تصحيح دكتر عبدالحسين نوائى, نشر علم, 1376.
تاريخ اجتماعى دوره قاجاريه, هم به لحاظ اهميت آن در فهم تاريخ معاصر و هم از آن جهت كه منابع فراوانى درباره آن در دست است, بسيار مورد توجه قرار گرفته, و جا دارد بيش از پيش در آن زمينه تحقيق و كاوش به عمل آيد. از جمله منابع تاريخ اجتماعى عصر قاجار, گذشته از تواريخ رسمى, (همچون روضةالصفا, تاريخ التواريخ…) و سفرنامه هاى خارجى و داخلى, مى توان خاطرات رجال را در زمره بهترين مراجع دانست. زيرا اگر استخوان بندى حوادث را از روى تواريخ رسمى مى توان بازسازى كرد, گوشت و پوست و خون و عصب و حيات اين پيكره را از روى همين خاطرات ـ چه آنها كه خارجيان به صورت سفرنامه نوشته اند و چه آنها كه داخليان از اطلاعات خصوصى و برداشت هاى شخصى روى كاغذ آورده اند ـ مى توان باز آفريد و يك تاريخ زنده نوشت. البته هنوز در اين زمينه ما در نيمه راهيم و همت و كوشش پژوهشگران اين رشته بايد مصروف آن باشد كه زندگانى مادى و معنوى مردم ايران را در قرن سيزدهم و چهاردهم ترسيم نمايد; آنگاه حقيقت جنبش هاى سياسى و انقلاب مشروطيت و حوادث بعد از آن بهتر فهميده خواهد شد.
دكتر عبدالحسين نوايى از مورخان و مطلعان درجه اول در زمينه تاريخ اجتماعى عصر قاجار است و كتاب هاى ارزشمندى در اين زمينه تصحيح و تعليق و تأليف كرده اند; از آن جمله است تذكره حديقةالشعرا و فتنه باب.
كتاب مورد بحث ما كه به قلم يكى از پسران فتحعليشاه (احمد ميرزا, متولد 1240هـ.ق.) نوشته شده و با تعليقات مفصل دكتر نوايى منتشر شده است.
اين كتاب را احمد ميرزا به سال 1304 وقتى كه تقريباً 64سال داشته به سفارش محمد حسن خان اعتمادالسلطنه (وزير انطباعات و مدير دارالترجمه خاصه و دارالتأليف ناصرى) به قلم آورده و گرچه از طرفدارى ها و جانب گيرى هايى كه خاص درباريان است خالى نيست, ولى به حكم( اهل الدار ادرى بما فى الدار) خبرهاى دست اوّلى از داخله زندگى فتحعليشاه و محمدشاه و حتى آقا محمدخان, مؤسس سلسله قاجاريه به دست مى دهد كه با توضيحات و اضافات دكتر نوايى تكميل مى گردد.
مسلم است كه نوشته هاى درباريان را بايد با ديد انتقادى خواند, و پيش از آنكه عمده منابع در يك باب را نديده ايم, نبايد در قضاوت سرعت به خرج دهيم.
اكنون كه اهميت اين نوع كتاب ها, و اين كتاب بخصوص روشن شد, به ترتيبِ صفحات, فهرست وار به بعضى نكات مهم آن اشاره مى شود و خواننده را به مطالعه تفصيل اصل آن توصيه مى كنيم.
مؤلف حين وفات فتحعليشاه ده ساله بوده و آنچه ديده و سپس شنيده به قلم مى آورد. (ص15 ـ 16).
زنان فتحعليشاه از عقدى و صيغه و كنيز و رقابت هاى آنها و وظايفى كه در اندرون به عهده داشتند, به ريز و با اسم و رسم مشخص شده است.
(بدرالنساء خانم, بى اجازت از حرم خانه خاقانى به خانه پدر خود رفت و گويند مطلقه شد).(ص18)
(رسم خاقان مغفور آن بود كه در حرمخانه هميشه يكى از زنان پشت آن حضرت را مى ماليد. مرحومه تاج الدوله در زمانى كه احتراماتش اوج ترقى يافت, مقرر بود كه هرگاه وارد مجلس مى شد, خانمى كه حضرت خاقانى را مشت و مال مى كرد, على الفور برمى خاست…). (ص11)
(آغاباجى دختر ابراهيم خان شيشه اي… زياده بر دويست نفر عملجات شخصى او كه از قراباغ همراه آورده بود… مبلغى از ماليات قم به آنها به طور سُيورغال [اِقطاع و مددِ معاش] مرحمت شد. ملك بيگ… وزارت آغاباجى را داشت… آغاباجى تا به آخر عمر همين طور باكره ماند… گويند به طور گله عريضه اى, حضرت خاقانى فرستاد كه در عنوان, اين شعر تركى غير موزون را نوشته بود: يارم گجه گلدى گجه قالدى گچه گيتدى/ هيچ بيلمدم عمرم نيجه گلدى نيجه گيتدى). (ص20)
(در مراجعت از جنگ با روس, با آن پريشانى وضع و خيال… و غمگين خاطر همايون به سليمان ميرزا دستخط شد كه تا خمسه به استقبال بيا و نوش آفرين خانم دختر بدرخان زند را با خود بياور). (ص21)
(اين جورى است كه عباس ميرزا دقمرگ شد!)
(روزى كه دختر نظر على خان شاهسون را از اردبيل وارد طهران مى نمودند, تمام امناى دربار به حكم سلطنت استقبال نموده عروس را از قريه كن تا شهر بر تخت فيل نشاندند). (ص23)
(معتمدالدوله نشاط, اديب معروف كه شعرش مشهور است: (در دل دوست به هر حيله رهى بايد كرد) بابت نوشتن فرمان و حمل خلعت و تقديم عنبرچه به (طاوس خانم اصفهانيه) پانزده هزار تومان دريافت داشت. (ص23) معلوم مى شود كه در دل دوست راه يافته بوده است, چون چندين دفعه مرحوم خاقان مبلغ هاى خطير به او اعطا فرمودند). (ص24).
(اوضاع و اسباب تجمل تاج الدوله به همه جهت از حريمخانه خارج بود و دستگاهى جداگانه داشت; از فراشخانه و اصطبل و صندوقخانه و غيره). (ص24)
اين خانم هم وزيرى داشت به نام اسدالله خان ـ برادر ميرزا آقاخان نورى وزير بدنام ناصرالدين شاه ـ اين خانم بنا به ميل خود تا آخر عمر متعه بود و عقد دائم نشد و شاه دستور داد كه معمارباش (يك دست عمارت تام الاجزاء از اندرونى و بيرونى و حمام مشتمل بر تالارهاى آينه متعدد… براى او ساختند). (ص26)
اما (بازيگر خانه) يك فصل مفصلى دارد. (ص27) در سنبل خانم, وقت غذا خوردن پهلوى شاه مى نشست شاهزادگانى كه بودند براى هر يك غذا مى كشيد اگر… دست درازى مى كردند, مكرر با كفگير بر سرشان زده بود). (ص27)
(حضرت خاقان از كنيزهاى زنانش هم صرف نظر نمى كرد). (ص28) (خازن الدوله يعنى گلبدن باجى كنيز مرحومه مهدعليا خزانه دار حرم بود و مُهرش در تمام ايران اعتبار داشت; اگر كرور كرور از تجار مى خواست بى تشويش مى دادند). (ص30) اين خزانه دار محرره و مستوفيه نيز داشت و دفتر و حساب و كتابى, و تخصص و مهارت و بينش. جالب است كه اين زن تمام آن حرمسراى وسيع را از لحاظ مالى باكفايت كنترل مى كرد (ص32). خيرالنسا خانم بلباسى نايب خازن الدوله بود و در واقع (هرچه خازن الدوله مى كرد به اطلاعِ خيرالنسا خانم و ثبتِ ميرزا مريم بود). (ص32).
آقا محمدخان زنى زيبا و يهوديه داشت به نام مريم خانم. بعد از كشته شدن آقا محمدخان حسينقلى خان جهانسوز (برادر فتحعليشاه) مى خواسته با اين ازدواج كند فتحعليشاه نگذاشته و خودش او را گرفته و يكى از علل اختلاف دو برادر همين زن بود. (ص33). فتحعليشاه چنان در قضيه زنان حريص بود كه گويند مردى را كشت تا زنش را بگيرد. (ص102)
بدرجهان خانم نيز اسير جنگى بود كه آقا محمدخان به فتحعليشاه بخشيد و اين نخستين زن خاقان است. (ص35)
جالب است كه عرفان در دربار فتحعليشاه رسوخ كرده بود. ضياءالسلطنه (ص33) و بيگم جان خانم (ص36) و زبيده خانم (ص38) اهل عرفان بودند و به عرفا نيازهايى تقديم مى داشتند.
ننه خانم مشهوره به حاجيه استاد, چنان قوى پنجه و زورمند بود كه سينى قهوه خورى را مثل كاغذ پاره كرد; (ص37) او با شاه جناغ مى شكست و غالباً برنده مى شد. (ص38)
(بى بى خانم از اهل مازندان از زوجات قديمه خاقان مرحوم… پوشانيدن رخت حضرت خاقانى و آوردن آينه و شانه و بردن رخت حمام با او بود). (38) (بيگم جان از اهل قزوين… گستردن رختخواب و لوازم راحت حضرت خاقان درعهده او بود. زنانى كه شب به كشيك و خدمت مى آمدند او خبر مى كرد. دو نفر براى خوابيدن در رختخواب … دو نفرهم به نوبت پاى شاه را مى ماليدند. يك نفر نقل و قصه مى گفت. يك نفر براى خدمت بيرون رفتن و انجام فرمايشات در همان اطاق به سر مى برد). (ص44) در ميان زن هاى كشيك سه نفر سركشيك بودند. (ص44) خانم كوچك ملقب به ننه كوچك كه برعكس… به قدرى بزرگ بود كه در كمال اشكال حركتش مى دادند در حضورش شام و ناهار كشيده مى شد. ننه كوچك سرش را مُهر مى كرد. (ص45و46) كنيزان ,ميان درى حق ايستادن در خود اطاق را نداشتند. (ص46) رتق و فتق ها عزادارى عاشورا و تكيه زنانه و تعزيه خوانى, شب ها سپرده به ننه كوچك بود و روزها با خيرالنساء خانم كه خودش منبر مى رفت. (ص46)
دو دسته مطرب در دربار وجود داشت: يكى دسته استاد مينا, زن مصطفى قلى خان عمو و شاگرد سهراب ارمنى اصفهانى (ص46) و ديگر دسته استاد زهره زوجه جعفر قلى خان عمو و شاگرد رستم يهودى شيرازى (ص46) و اينها با هم رقابت داشتند و در حرمخانه ضرب المثل بود كه خصومت ميان دو طرف را به منازعه اين دو دسته تشبيه مى كردند. (ص47) اينها روى اسب رقص و بازى مى كردند. هر دسته در يك خيابان از خيابان هاى كاخ پنجاه خانم بودند. هر كدام يك كنيز داشتند مى شود صد زن كه كارشان منحصر در عيش باشد. (ص48) كم كم بعضى هاشان مادر شاهزاده شدند و از حياط بازيگرها بيرون آمدند بعضى ها را هم خاقان مطلقه فرمود و به امراى دربار تزويج نمود. (ص48)
خاقان به تفأل و تعبير خواب و نجوم و اختلاجات [دلالت تكان هاى بى اختيار اعضاء بر بعضى امور آينده]… بسيار معتقد بود. (ص51) براى ماه ديدن, آينه و قرآن و بعضى دعا را هماخانم برمى داشت. خاقان بعد از ديدن ماه و زيارت كلام الله (به روى تاج الدوله نگاه مى فرمودند) و دهان شيرين مى كردند. (ص52) عيد ديدن اهل حرم هم معركه بوده است (ص53) دو كنيز سياه تنومند را توى حوض مى انداختند كه با هم كشتى بگيرند (ص54) و هر كدام از زنان ظرفى مى شكستند, و بعد آش ماست مى خوردند, و بعد قمار مى كردند. (ص53و54)
شب هاى جمعه ظل السلطان دعاى كميل را بلند مى خواند و همه با او مى خواندند (55). شاه گاهى تاريخ مى خواند يا برايش حكايت مى كردند. (ص55)
بيشتر عروس هايى كه شاه خودش براى پسرهايش آورد از ايل قاجار بود (ص61) و گلين خانم ناميده مى شد. شاهزاده مى توانست زن ديگر يا زنان ديگرى بگيرد. در زمان آقا محمدخان خواجه سرا وجود نداشت, ولى در زمان فتحعليشاه زياد شدند (ص67) يكى از اين خواجه سراها خسروخان نام, بسيار تندخو بود و عقل درستى نداشت. شاه بعضى كارها را كه سختى و شدت عمل لازم داشت به او مى سپرد. (ص68)
بعضى زن هاى شاه لباس فرنگى مى پوشيدند و باش آچق (= سربرهنه) ناميده مى شدند. (ص91)
از شاه شوخى هاى فعلى و قولى هم سر مى زد. دختر يكى از خوانين را دزديد و عروس كرد و به او پيغام داد تو هم به رسم ايليات هر كدام از دخترهاى مرا مى خواهى بدزد و عروس پسرانت كن (ص95). درباره ملاباشى بيسواد دربار گفته بود: به قدرى نامربوط گفت كه صدر اصفهانى (وزير) هم فهميد! (ص85) شاه به زنانى كه اولاد نداشتند از اولاد ديگرش مى داد كه دلتنگ نشوند. (ص99) فتحعليشاه گاهى با بچه هاى كوچك خودش قاب بازى مى كرد. (ص100)
هر شپشى كه از تن شاه گرفته مى شد, يا در لباسش پيدا مى شد به دست كنيزى مى دادند كه ببرد و به شاهزاده اى بدهد كه آن شپش را بكشد كه چرا شاه را اذيت كرده است و آن شاهزاده بايد انعامى به آن كنيز مى داد. (ص106) موى زلف مبارك را هم كه سلمانى مى كردند, به قيمت زياد به خوانين حرم فروخته مى شد كه به سر خود بزنند. (ص7 ـ106)
شاه به ميرزا شفيع وزير, تكليف شراب خوردن كرد يا اينكه پنج هزار تومان جريمه بدهد. ميرزا شفيع شراب نخورد و جريمه را داد و تفصيل را به ميرزا ابوالقاسم قمى نوشت. مرحوم ميرزا در جواب نوشته بود: (بسيار غلط كردى كه يك پياله شراب حلال كه به حكم سلطان بود نخوردى! مى خواستى آن پياله را صرف كنى و پنج هزار تومان را براى فقرا و ضعفا مبذول دارى). (ص110)
امتيازات ايلى ـ حتى ميان قوانلو و دولو ـ طبق وصيت آقا محمدخان برقرار بود (ص111). فتحعليشاه براى آقا محمدخان ـ مؤسس قاجاريه ـ واقعاً حرمت قائل بود; چنانكه گفت: براى سلطنت آقا محمدخان وزيرى مثل ابراهيم خان مى بايست. ابراهيم خان براى سلطنت من فرع زائد بر اصل بود. (ص113)
از اين قبيل سخنان انديشيده در اين كتاب فقراتى نقل شده است.
آقا محمدخان با بشقاب به سر فتحعليشاه ـ در زمان ولايتعهدى ـ كوبيد كه پلو را با خورشت نخور, اسراف است. (ص164)
آقا محمدخان در شيراز كه تحت نظر بود با لوطى صالح دلقك كريمخان رفيق بود. وقتى به شاهى رسيد, لوطى صالح را احضار كرد و از او خواست كه هرچه پول جمع كرده تحويل دهد. لوطى صالح گفت من اين پول ها را مى دهم ولى مى دانم تو جانم را هم تلف مى كنى. آقا محمد خان پولش را گرفت و بينيش را بريد, و او راهى عتبات شد. (ص166)
آقا محمدخان به ابراهيم كلانتر گفت: تو پلو كبك نخور, آن خوراكِ اهل شمشير است, تو اهل قلمى شير برنج و فرنى بخور. (ص114)
آورده اند كه حسام السلطنه خيلى ناخن خشك بود. روزى واعظى بر بالاى منبر گفت: خدايا خدايا دولت حسام السلطنه را به قائم آل محمد برسان! پسر حسام السلطنه كه پاى منبر نشسته بود گفت: دعا لازم نيست, وقتى نه خودش چيزى مى خورد و نه به ما مى دهد, معلوم است كه دولتش به قائم مى رسد. (ص185)
اورنگ ميرزا پسر پنجاه و هفتم فتحعليشاه عاشق پيشه و شاعر مسلك و بى پول بود. روزى دنبال زنى افتاد و آن زن به مسخره گفت: برايم چغندر پخته بخر. شاهزاده پول نداشت و اين شعر سرود:
شب عيد است و يار از من چغندر پخته مى خواهد
گمانش اينكه من صد گنج قارون زير سر دارم!
محمدعلى ميرزاى دولتشاه, پسر متشرع و فاضل فتحعليشاه زبان آور و حاضر جواب بود; چنانكه گويند در كودكى آقا محمدخان از محمدعلى ميرزا پرسيده بود: اگر اين تيغ مرصع را به تو بدهم چه مى كنى؟ بچه جواب داده بود كه يك شمشير به دو كمر بسته نمى شود; گردن شما را مى زنم و شمشير را به كمر مى بندم! (ص141)
آن بچه هم حال و هواى حكومت استبداد را درست فهميده بود, بيهوده نبود كه قاجاريه آنقدر از خودشان مى كشتند.
شاه روزى يك كلاه درويشى سر همين شاهزاده گذاشت, شاهزاده گفت: بعد درويشى اگر هيچ نباشد شاهى! (ص143)
شاه با علما خوب بود. پسر خود را از حكومت ملاير عزل كرد و نزد سيد محمد باقر شفتى فرستاد كه هر وقت ادب شد به حكومت باز گردد. (ص146) ميرزا ابوالقاسم قمى ميان شاه و برادرش شفاعت نمود; (ص148) فتحعليشاه با حكما نيز ميانه اش خوب بود و مخصوصاً به ملا على نورى ارادت مى ورزيد. (ص150) خود شاه با بعضى اصطلاحات علمى آشنا بود كه آن اطلاعات را بر اثر كثرت معاشرت به دست آورده بود.
اين خلاصه و نمونه اى بود از مطالب كتاب. حواشى و تعليقات و فهارس دكتر نوايى نيز بسيار سودمند است. ما خواننده را به ملاحظه اصل كتاب ارجاع مى نماييم.

نگاهى به تاج المصادر
ملکوتى سيد على


تاج المصادر, تاليف ابوجعفر احمد بن على بن محمّد المقرئ البيهقى, جلد دوم, به تصحيح و تحشيه و تعليق دكتر هادى عالم زاده, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, تاريخ انتشار: 1375.
قرن پنجم به ويژه قرن ششم و هفتم اوج رويكرد فارسى زبانان مسلمان, به زبان قرآن يعنى زبان عربى است.
راهيابى به زبان قرآن, نيازمند مقدّماتى است كه راه شناخت و دريافتِ آن را آسان كند. بنابراين كوشش علماى صرف و نحو, معانى و بيان, فقه و كلام, علم لغت و تفسير را مى طلبيد. اينان نيز هر يك به سهم خود براى بيان حقايق قرآنى و ابراز لطايف حكمى آن, تلاش كردند و در حدّ توان و آگاهى خود از شرح و توضيح دقايق و بيان ظرايف اين كتاب آسمانى فروگذار نكرده اند.
فرهيختگان فارسى زبان براى دستيابى به زبان و مفاهيم و زمينه هاى متنوع و متعدد مواضيع در زبان و ادب قرآنى عربى, چون عاشقان شيفته آن چنان كوشيدند كه دست كم به دو مشخصه مهم آثارشان, به آسانى مى توان رسيد:
1. سهم بسيار مهم و چشمگير ايرانيان در بنياد فرهنگ و تمدن اسلامى كه همه بدان معترفند.
2. گشودن ورقى زرين و درخشان در تاريخ تمدن و ادبيات كشور خود به جهت غور و بررسى در علوم قرآنى ـ عربى كه منتج به غناى تاريخ فرهنگ و ادبيات اين سرزمين شد.
يكى از بزرگ ترين لغويان قرن ششم هجرى1, ابوجعفر احمد بن على بن محمد بيهقى معروف به (بوجعفرك مُقرى) يا (بوجعفرك بيهقى) است. وى از زادگاه خود به نيشابور كوچيد و در آنجا از محضر استادانى چون ابوالفضل احمد بن محمّد ميدانى مؤلف السامى فى الأسامى و ابونصر احمد بن محمد بن صاعد حنفى و ابوالحسن على بن الحسن معتزلى واعظ نيشابور برخوردار شد; تا اينكه استادى نامى در زمينه لغت, نحو, قرائت و تفسير گرديد2 و شاگردانِ برجسته اى نظير ابوالحسن على بن زيد از كبار علماى قرن ششم, از مدرسه او بهره گرفتند.3
عمده شهرتِ بوجعفرك بيهقى در زمينه لغت است و معروف ترين اثر او فرهنگ دو زبانى تاج المصادر. نخستين بار اين فرهنگ در هند چاپ سنگى شد.4 اين كتاب ـ مثل بيشتر كارهايى كه در هند يا پاكستان چاپ مى شود ـ در دسترس همه محققان نبود و نه كارى تحقيقى و منقّح كه بتوان بر آن تكيه كرد. بنابراين تجديد چاپ آن در ايران ضرورتى بود كه به همت و تلاش فاضل ارجمند آقاى دكتر هادى عالم زاده, بعد از سال ها پژوهش و سخت كوشى, عملى شد و جلد نخست آن را مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى در تهران به سال 1366 طبع كرد. جلد دوم را كه شامل مصادر ثلاثى مزيد فيه, رباعى مجرد و مزيد فيه و ملحقات مى شود, در سال 1375 پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى از چاپ درآورد.
در حالى كه مواد جلد اوّل و دوم به طور يكجا و هم زمان به ناشر تحويل شد, فاصله زمانى بين جلد اوّل و دوم پانزده سال به طول انجاميد!5
به هر حال چاپ انتقادى اين كتاب با استفاده از پنج نسخه خطى صورت گرفته است. مصحح محترم كه علاوه بر تصحيح متن, جا به جا با اظهار نظرهاى آگاهانه و شرح و توضيح بعضى لغات تازه ياب و نادر در زبان فارسى و مقدمه مستوفى و فاضلانه ايشان بر جلد نخست, بر ارزش و گرانسنگى تاج المصادر افزوده است.
نگارنده بى آنكه بخواهد هيچ نكته اى را از كار ماندنى مصحّح ناديده بگيرد, ضمن مطالعه صد و چند صفحه جلد دوم, يادداشت هايى برداشت كه بيشتر در تأييد و همسو با نظر پژوهنده كتاب است كه در اين جا نقل مى كند:
الاِمراج: بچره گذاشتن چهار پاي….
در نسخه بدل هاى (پاوس) به جاى (چره), (چَرا) آمده است كه كلمه اخير مناسب است, زيرا (چره) معنى خاص خود را دارد و به مفهوم اسم مصدرِ (چرا= چريدن) نيست. (ر.ك: برهان قاطع, به تصحيح و تحشيه دكتر معين, ذيل واژه (چره) متن و حاشيه)
الاِفناد: دروغ گفتن.
نسخه بدلِ (ما, س): « فرتوتانه گفتن. به نظر مى رسد كه اگر واژه (فرتوتانه گفتن) در متن مى آمد, مناسب بود. با توجه به اين كه لغتِ (افناد) را صاحبِ مصادر اللغه (خرف گشتن) معنى كرده است.
الاِبسار: غوره شدن بَلَح.
در نسخه بدلِ (ما) طَلع آمده است. لغتِ (بلح) و (طلع) در فرهنگ هاى دوزبانى, معانى مترادف دارند كه به بعضى از آنها اشاره مى شود:
طَلع: شكوفه خرما كه از تلوسه6 پديد آيد; فرهنگ البلغه7. شكوفه خرما; لسان التنزيل8 و نيز دستور الاَفاضل9. شكوفه كاردو; مهذّب الاَسماء10 و نيز فرهنگ ترجمه و قصه هاى قرآن.11
در فرهنگنامه قرآنى,12 طلع به فتح و كسر (ط) … شكوفه خرما, كاردو و كاردوا, آمده است.
بَلَح: غوره خرما; البلغه. كالوكه خرماى رسيده; مهذب الاسماء. امّا اين واژه در فرهنگ برهان قاطع (بَلَج) ضبط شده كه ظ مصحّفِ بَلَح است; چه اين لغت با اين ثبت در فرهنگ هاى در دسترس يافته نشد.
الاِفتار: آب غَرم كردن.
نسخه بدلِ (ما) آب و شير گرم كردن. همچنين مصادر اللغه و قانون ادب13, غَرم محرفِ گرم و تبديل حرف صامتِ (گ) به (غ) است.
الاِنباط: به آب رسيدن كار يزكَنَه.
نسخه بدل (ما) به جاى (كَنَه), (كن). ظ بايد (ه) در كاريزكنه علامت معرفه باشد. اين (ه) در زبان گفتارى كاربرد دارد: پسره, ميزه, سماوره.
الاِنكاز: برسانيدن آبِ چاه.
در حاشيه آمده است اِنكاز: سپرى كردن آبِ چاه را [لغت نامه به نقل از منتهى الاَرب] در مصادر اللغه, به معنى (نيست كردن آب چاه) و در قانون ادب13 (كم كردن آب چاه و جزو) آمده است.
الاِبلاق: باگشادن.
در نسخه بدل (ما) بازگشادن در; و (س) واگشادن در. ضبط نسخه بدل ها بى وجه نيست. تبديل صامتِ (ب) به (و). در قانون ادب: در را تمام گشادن.
الاِذراق: با ديو سپِست شدنِ زمين.
اِذرَقَت الارض: گياه اَسپِست رويانيد زمين. فرهنگ جامع ديوسپسث: ديو«اَسپِست: نوعى اَسپِست (فصفصه, خوراك اسب, يونجه) كه ساق و برگِ آن از امثال بزرگ تر است. يكى از معانى (ديو) قوى جثّه و بزرگتر باشد. (ر.ك: برهان قاطع, ذيل اَسپِست و حاشيه; فرهنگ معين ذيل كلمه ديو)
الاِحناك: استوار خرد گردانيدن.
نسخه بدل (ما) استوار خرد گردانيدن روزگار مردم را. مجرب كردنِ روزگار مردم را. قانون ادب و نيز مصادر اللغه ديده شود.
الاِجعال: كسى را جُعلى كردن… و ديگ به ركوى از ديگدان فرو گرفتن.
جُعَالة و جُعل: پاى مزد; مهذّب الاسماء. ظ (جُعلى) تصرّف فارسيانه (جُعل) است.
ركو, رُكوك و رَكوَه: كرباس, پاره جامه; فرهنگ سرمه سليمانى.14
رگو با (ك فارسى) به كسر اوّل و ضمّ ثانى: كرباس و لته و جامه كهنه سوده شده; برهان قاطع.
الاِعبال: بيوفتيدن برگ و برآمدن آن, و چنان شدن برگِ اَرطى كه بدو پوست براهند.
درباره درخت اَرطى رك: حاشيه تاج المصادر, ص477, و نيز فرهنگ هاى الصراح و آنندراج. اما در مورد فعل (پوست براهند) همانطور كه مصحّح در حاشيه از برهان قاطع نقل كرده است با اسم مصدرهاى (پيراهش و پيرايش) از يك ريشه اند.
مرحوم دكتر معين ـ رحمةالله عليه ـ در توضيح مصدر (پيراستن) نوشته است: پيراستن جانشينِ دو مصدر patz‰jan: به معنى زينت دادن و viz‰stan: به معنى تراشيدن مو و غيره است و از همين رو در ادبيات قديم فارسى, معنى (كاستن) را حفظ كرده است. (رك: برهان قاطع) بنابراين فعلِ (براهنه) و (پراهنه) تبديل صامتِ پ به ب, صورت گويشى و محرّفِ پيراهند (=مى كاهند) مى باشد.
الاِعدام: نيست كردن… ناياوان چيزى كردن = الاِيجاد: ياوان چيزى كردن.
ناياوان: نا«ياوان = يابان; تبديلِ صامتِ (ب) به (و); صفت فاعلى (صفت بيان حال) از بن مضارع ياو=ياب.
فعلِ متعدّى قياسى: در ياوانيدن = در يابانيدن ص481, ستون دوم, س13 ديده شود.
الاِلحام: وُود بافتن…. پود را ببافتن; قانون ادب.
بافه دربافتن. مصادراللغه. (وُود) صورتى از (پود); تبديل صامتِ (پ) به (و).
الاِعضاه: عضاه چريدن شتر….
العِضاه: درختان خارآور, الواحِدة عِضَة. مهذّب الاَسماء.
الاِزجاج: زُجّ كردن نيزه.
زُجّ: آهن بن نيزه, پيكان تير و تيزيِ آرنج; زِجاج و زِجَجَة جمع. متن و حاشيه برهان قاطع به نقل از منتهى الارب.
الزُجّ: كناره زونكك و آنچ آسيا بر آن گردد و آهن بن نيزه. مهذّب الاسماء. و نيز كناره وارن, آهن بن نيزه; المِرقاة.15
ظ واژه زونكك در گويش جنوب خراسان و منطقه سيستان به معنى كناره وارن (آرنج) كاربرد داشته است.
الايفاد: وفد فرستادن…
وَفد: گروهى كه از جاى آيند, الوَفُود والوِفاد جمع; مهذب الاسماء. به خلاف ضبط مهذب الاسماء (وفود) را عموم فرهنگ نويس ها به ضمّ (و) ضبط كرده اند.
وَفد: به رسولى آمدن; فرهنگ جامع.16
الاِرارة: بگدازانيدن مَزغ.
با توجه به توضيحات مفيد حاشيه تاج المصادر و شاهد مثال هاى كافى از متون لغت, تأكيد شده است كه متن قياساً تصحيح شده است. بايد افزود كه (مَزغ) صورت گويشى و عاميانه (مغز) و تبديل صامتِ (غ) به (ز) است. در مصادر اللغه نيز (اِرارَة): تَنُك كردن مغزِ استخوان و بگدازانيدن آن معنى شده است.
الاِخباء: فرو نشاندن آتش و خبا كردن.
الخِباء: خيمه پشمين, الاَخبِية ج; مهذب الاسماء. خرگاه و سايبان پشمين; قانون ادب. الاِفحاء: توابل در ديگ افكندن.
التابل: ديگ افراز, ج توابل; مهذب الاسماء. ابزار ديگ, قانون ادب.
الاِعراء: برهنه كردن و عَريّه دادن.
العَريّة: خرما بن عاريتى و بادِسرد, العَراياج; مهذب الاسماء. خرما بن بى بار, منتهى الارب به نقل از مصادر اللغه.
الاِنصاء: بسيار گندمه شدنِ زمين.
النَّصِيّ: سپيد گندمه; السّامى فى الاَسامى17. نباتى است; مهذب الاسماء.
مؤلف فرهنگِ البُلغه لغتِ (النَضِيّ) (باض) را (گندمه) دانسته است. بنابراين آنچه مصحح فرهنگ مصادر اللغه در حاشيه ص61 به نقل از كتابِ البلغه آورده است, درباره واژه (نَضِيّ) است, نه (نَصِيّ).
الاِحفاء: ساده كردن بروت.
بروت: الشارب; السّامى فى الاَسامى.
الاِجناء: بواكردنِ ميوه آمدن….
پختن ميوه چنانك باز توان كرد; مصادر اللغه.
الاِغواء: … نوميدن. نسخه بدل (ماوس) نوميد كردن و همچنين مصادر اللغه.
نوميد مخّفف نااميد; ظ. مؤلفِ تاج المصادر از اين صفت به جاى اسم, مصدر قياسى (نوميدن) ساخته است.
الاِدفاء: بتسبانيدن.
الاِدفاء: گرم كردن; مصادراللغه. سخت گرم كردن; قانون ادب. (تسبانيدن) متعدى قياسى فعل تبسيدن = تفسيدن = تفتيدن: گرم شدن. رك: برهان قاطع ذيل واژه (تفسيدن) و حاشيه آن.
از مشخصه هاى آشكار تاج المصادر يكى اين است كه در برابر مصدرهاى متعدى عربى بيشتر سعى در آوردن افعال متعدى قياسى فارسى با ساخت مصدرى كرده است; اعم از اينكه اين فعل ها در اصل لازم بوده يا متعدى; مانند:
فروبرانيدن = الاِلقام/482: به معنى لقمه دادن; مصادراللغه.
برآسايانيدن = الاِراحة/508.
بگدازانيدن = الاِذابَة/ 507, 510.
شب گذارانيدن = الابانة/ 508.
فرو خوابانيدن اشتر = الاناخَة/ 509.
روسانيدن = الاِلاقة/ 514: چسبانيدن. رك: متن و حاشيه برهان قاطع.
بالانيدن كشت = الاِزكاء/ 526.
پژمرانيدن = الاِلواء/ 530.
درمانيدن = الاِعياء/ 531: مانده كردن.
بيارامانيدن = الاِهداء/ 537: مسكن دادن; لغت نامه فارسى
بگوارانيدن طعام = الاِمراء/ 537….
مصحح محترم هرجا كه (ء) كوچك, علامتِ اضافه بعد از مصوّت بلندِ آ=م قرار داشته, رعايت رسم الخط مؤلف يا كاتب را جايز ندانسته و به شيوه رسم الخط معمول به (ى) تغيير داده است. از جمله: (بهآءآخريان) را ص461 ستون يك به (بها[ى] آخريان) و (خرماء بد شدن) را ص475 ستون دوم به (خرما [ى] بد شدن) تبديل كرده است.
ترجيح رسم الخط كنونى بر متنى از قرن ششم جنبه سليقه اى دارد و ظاهراً ايرادى بر آن مترتب نيست, امّا نظر عده اى از اديبان اين است كه براى حفظِ اَصالت متن قديمى رعايت شيوه رسم الخط آن نيز تا آنجا كه امكان دارد به سبك همان قرن ضرورى است; كما اينكه واژه (تلخ) با (ت) منقوط نوشته مى شود, امّا در اين متن با (ط) مكتوب است. (رك: (سخت طلخ گردانيدن) ص491 ستون دوم) در حالى كه مصحح به شيوه املايى معمول با (ت) منقوط نوشتن آن را جايز ندانسته است.
همانطور كه در مقدمه اشاره شده, انصافاً متن تاج المصادر بسيار كم غلط و خوب از كار درآمده است و اين نيست جز احتياط در تصحيح متن و توجه به نمونه هاى چاپى كه از سر حوصله و دقت غلط گيرى شده است.
پس از مرور صفحاتى از كتاب, جز در يكى دو مورد غلط مطبعى به چشم نىآمد:
ص446 ستون يك سطر 13: به جاى بركشنى داشتن ستور, برگشنى داشتن ستور.
ص475 ستون يك سطر3: به جاى بكشن آمدن ماده, بگشن آمدن ماده.پى نوشت ها: 1. تاريخ ادبيات, دكتر ذبيح الله صفا, ج2, ص320. لغت نامه دهخدا, ص279. 2. همان, ص320, 321. فرهنگ معين. مقدمه تاج المصادر, ج1, به تصحيح دكتر هادى عالم زاده, ص پنجاه وسه. 3. تاج المصادر, ج1, ص پنجاه و پنج. 4. ج1, سال 1301ق. و ج2, 1302ق. چاپ شد. 5. مقدمه ج2. 6. تلوسه به فتح اول و ثانى: غلاف خوشه خرما و غلاف دانه خرما را گويند. برهان قاطع, به تصحيح مرحوم دكتر محمد معين. 7. البُلغه: تأليف ابويوسف يعقوب الكردى, (قرن پنجم) به كوشش مرحوم مجتبى مينوى و فيروز حريرچى, بنياد فرهنگ. 8. لسان التنزيل: فرهنگ قرآنى (قرن چهارم يا پنجم) به اهتمام دكتر مهدى محقق, بنگاه ترجمه و نشر كتاب. 9. دستور الاَفاضل, تأليف حاجب خيرات دهلوى (قرن هشتم) به كوشش دكتر نذير احمد, بنياد فرهنگ. 10. مهذب الاَسماء, تأليف محمود بن عمر الزنجى السجزى (قرن ششم), تصحيح دكتر محمد حسين مصطفوى, انتشارات علمى و فرهنگى. 11. فرهنگ ترجمه و قصه هاى قرآن, تحقيق دكتر محمد جاويد صباغيان, انتشارات آستان قدس رضوى. 12. فرهنگنامه قرآنى, ج3و5, بنياد پژوهش هاى اسلامى, آستان قدس رضوى. 13. قانون ادب, تأليف ابوالفضل جيش بن ابراهيم تفليسى (قرن ششم) به كوشش غلامرضا طاهر, بنياد فرهنگ. 14. فرهنگ سرمه سليمانى, تأليف اوحدى بليانى, به تصحيح محمود مدبرى, مركز نشر دانشگاهى. 15. المرقاة, منسوب به بديع الزمان نطنزى, (قرن پنجم) به كوشش دكتر سيد جعفر سجادى. 16. فرهنگ جامع, عربى به فارسى, تأليف احمد سيّاح. 17. السامى فى الاَسامى, ابوالفتح احمد بن محمّد الميدانى (قرن پنجم و ششم) عكس نسخه خطى, به كوشش دكتر سيد جعفر شهيدى, بنياد فرهنگ.

جلوه هايى از تجلى قرآن و حديث در شعر فارسى
فاضل على

تجلّى قرآن و حديث در شعر فارسى, تحقيق و تدوين سيّد محمّد راستگو, چاپ 1376,285ص وزيرى.
خواننده در ابتداى كتاب, زير عنوان (درآمد) هدف غايى مؤلّف را از اين تأليف طيّ سه بخش جداگانه مشاهده مى كند. ابتدا نظر بر اين بود كه خلاصه اى از (درآمد) را در اين جا بياوريم, امّا انسجام و استحكام مبنايى, و ظرافت بلاغى آن را در حدّى يافتيم كه بيم آن مى رفت كه به نيّت تلخيص, مبادا به يك پارچگى بافتِ محتوايى آن خدشه اى وارد شود و احياناً از اين رهگذرحقّى ولو اندك از تمامت و جامعيت آن تضيع شده باشد. پس بهتر آن ديديم كه به اتّفاق خواننده گرامى,از مدخل (درآمد) وارد شويم, و گام به گام با تأنّى و دقّت دوشادوش مؤلّف از مراحلِ سه گانه آن ـ بهره مند از گزارشِ توصيفى اوـ عبورنماييم.
(آنچه از پى مى آيد كوشش و پژوهشى است درباره بازنمايى جلوه هايى از قرآن و حديث در شعر فارسى كه بازنوشته و گسترش يافته يادداشت هايى است كه سال ها پيش برخى از دانشجويان كوشاى من از كلاس هاى در س (تأثير قرآن و حديث بر ادب فارسى) تند نويسى كرده اند. آن درس ها اينك گسترده تر, سنجيده تر و بسامان تر,در سه بخش, پيشكش پژوهشيان, دانشجويان و همه دوستاران اين گونه مباحث مى گردد.
در بخش نخست, از مسائل و مقولاتى مقدّماتى چون زمينه هاى اثرپذيرى شعر فارسى از قرآن و حديث, پيشينه آن, تحوّل و تكامل آن, موافقت و مخالفت با آن , شيوه هاى پيدا و پنهان آن, تفنّن گرايى با آن و…سخن گفته ايم.
دربخش دوم, شيوه ها و گونه هاى اثرپذيرى از قرآن و حديث را به شيوه اى نو و گسترده, با نام هايى چون اثرپذيرى واژگانى, گزاره اى, گزارشى,تأويلى,تفسيرى,تصويرى, ساختارى و…سنجيده و پژوهيده ايم.
در بخش سوم نمونه هايى از بهره گيرى ها و اثرپذيرى هاى پاره اى از پارسى سرايان را از آغاز تا پايان سده هشتم آورده ايم و كوشيده ايم تا نمونه ها, متنّوع, زيبا و نكته آموز باشند.)
* * *
خواننده پس از بيرون شدِ از (درآمد) , يا (پيش درآمد) به تدريج وارد بخش هاى سه گانه اين تحقيق مى شود كه فهرست فشرده آنها از اين پيش ياد شد,يعنى:
1ـ زمينه ها و پيشينه اثرپذيريِ شاعران فارسى گوى از قرآن و حديث(ص3ـ14)
2ـ شيوه ها و گونه هاى اثرپذيرى از قرآن و حديث(ص15ـ 89)
3ـ نمونه هايى از تجلّى قرآ ن و حديث در سروده هاى پارسى گويان (ص90ـ 282)
هر بخش براى خود ديباچه اى مستقل دارد. كه در مؤلّفِ توانمند, تاريخچه وپيشينه مواد و مطالبى را كه در آن بخش مورد بحث و فحص قرار مى دهد به اسلوبى مبسوط ومستوفى و مستدلّ جزء به جزء بر خواننده آشكار مى نمايد, تا او را نرم نرم ـ آن گونه كه مى بايدـ آماده درك ودريافتِ مرام و مقصود از اقامه آن مبحثِ به خصوص سازد.
چون به ديده تحقيق بنگريم, اين ديباچه ها هر يك به تنهايى در حكم مقاله اى يا رساله اى است علمى, و سودمند و گرانبها, و در نوع خود كم نظير كه جاى آن دارد در تيراژى جداگانه طبع و نشر شود, و سهل تر براى آگاهى و استفاده شيفتگانِ حقيقت, و تشنگانِ زلال معرفت در دسترس ايشان قرار گيرد.
هم از مطالعه دقيقِ فصلِ (درآمد), و نيزبخش هاى سه گانه كتاب به روشنى مى توان دريافت, كه بررسيِ همه جانبه و كامل العيار چونى و چنديِ :( تجلّى قرآن و حديث در شعر فارسى) از ديربازوجهه همّت مؤلّف در طول خدمات فرهنگى اش بوده است.
مؤلّف, ادوار شعر فارسى را مرحله به مرحله, در مطالعه وبررسى گرفته است. از نخستين سروده هاى پيشاهنگانِ نظم درى همچون: حنظله بادغيسى, ابوحفصِ سُغدى, ابوالعبّاس مروزى,و… گرفته تا اشعار فردوسى طوسى, ناصر خسروقباديانى,خاقانى شروانى, نظامى گنجوى, سعدى,حافظ شيرازى, سنائى غزنوى,عطّار نيشابورى, مولاناى روم, و…تا برسد به سروده هاى شاعران بلند آوازه روزگارما: استاد دكتر محمدرضا شفيعى كدكنى (متخلّص به سرشك), زنده ياد مهدى اخوان ثالث (متخلص به اميد). آثار غالب اين سخنوران از گذشته , ميانه, و حال در قلمرو فحص و كاوش مؤلّف قرار گرفته, و هنر نمايى و جلوه گريِ هر كدام در پرتو اشراقى ملكوتى منبعث از انوار صحيفه ازلى, احاديث نبوى, و اخبار و اقوال و روايات امامان بزرگوار دين ـ صلوات اللّه عليهم اجمعين ـ در شعرشان ـ باارائه شواهد و اسناد و نمونه هاى متعددـ باز نموده شده است.
هم در اين بين ها جاى جاى, فراخوردِ هر مبحث, الفاظ و مصطلحات امّ الكتاب, قصص دينى, اصطلا حات عرفانى, فقهى, كلامى, تفسيرى, حديثى, فلسفى, مورد شرح و توضيح و تفسير واقع شده است. به موازات اين بررسى ايضاً شرح وتوضيح نكات و اصطلاحات مربوط به زبان فارسى و مختصّات دستورى در حوزه عناصر قاموسى, صرفى و نحوى, بديعى و عروض, واجى و واژگانى, از ديد نويسنده دور نمانده است.
*
اكنون به جا مى نمايد كه قسمتهايى ا ز بخش اوّل كتاب يعنى (زمينه ها وپيشينه هاى اثرپذيرى شاعران فارسى گوى از قرآن وحديث) را كه در اساس, پيكره وبنيانِ مجموعه حاضر بر آن نهاده شده, بعينه براى آگاهيِ بيشتر خواننده گرامى در اين جا بياوريم.
(هر چند در پذيرش اين سخن كه شعرِ شاعر آيينه اى است كه شخصيّت و منش او در آن باز مى تابد, جاى امّا و اگر هست, در درستيِ اين نكته كه دانسته ها و آموخته هاى شاعر به فراوانى در سروده هاى او مجال نمايش مى يابد و دست مايه نكته پردازى ها,و نگارگرى هاى او مى گردد, گويا جاى گفت و گو نباشد.آرى شاعرمايه هايى از آموخته ها و دانسته هاى گوناگونِ خود بر مى گيرد, آنها را در كارگاهِ سرايشِ خويش با رنگ و آبى از عاطفه و خيال در مى آميزد, و از آميزه هنرمندانه آنها نقش هايى رنگين, و تابلوهايى به آيين ره آوردِ خواننده و شنونده مى سازد. از اين جاست كه ما در سروده هاى شاعر كه بافته ها و تافته هاى كارگاه عاطفه و خيال اويند مايه هاى فزون و فراوانى از اسطوره, تاريخ, طبّ, نجوم, فلسفه, كلام, و…يعنى آموخته ها و دانسته هاى او مى بينيم ومى يابيم. بر اين بنياد اگر شاعرى از قرآن و حديث نيز آموزه ها و آگاهى هايى داشته باشد, بازتاب جلوه هايى از آنها در سروده هاى او بس طبيعى خواهدبود.
مى دانيم كه آغاز زاد و ولد شعر فارسى از آغاز سده سوم پيش تر نمى رود. در اين روزگاران است كه ادب فارسى تازه به راه مى افتد; كسانى چون حنظله باد غيسى, محمّد بن وصيف, ابوحفص سُغدى, ابوالعباس مروزى, بسّام كورد, فيروزمشرقى,و…دست او را مى گيرند, و همراه خويش پا به پا پيش مى برند, و شيوه رفتن مى آموزند. ديرى نمى گذرد كه اين كودكِ نو پا به خوبى پا مى گيرد, آيين راه رفتن را به خوبى مى آموزد, و از اين سوى و آن سوى سر در مى آورد; آن چنان كه در آغاز سده چهارم, همان كودك نو پايِ نيمه سده ٌسوم, جوانكى بالغ و رسيده مى گردد.
نيز مى دانيم در اين روزگار كه شعر فارسى به بلوغ و رسيدگى مى رسد, تقريباً در سراسرِ ايرانِ گسترده آن روز, فرهنگ اسلام كه خود برخاسته از قرآن و حديث بود, به ژرفى و شگرفى ريشه دوانده بود, و با روح و خوى ايرانى هم سمت و سو, و هم رنگ و بو شده بود. از سوى ديگر همراه گسترشِ ريشه دار و ژرفِ فرهنگ اسلام, زبان عربى نيز كه زبان قرآن و اسلام بود, و از اين روى به قداست و افتخارى بزرگ دست يافته بود, در ايران چنان گسترش يافت كه زبانِ بوميِ ايرانيان را زبونِ خويش ساخت, و به ويژه در مكتب, و مدرسه, و مسجد, و ديوان, و دربار, و در ميان اهل كتاب وقلم و درس و بحث و وعظ, زبان رسمى و همگانى شد. كتاب ها به اين زبان نوشته مى شد, درس ها به اين زبان گفته و آموخته مى شد, وعظ ها به اين زبان انجام مى شد; به ويژه كه همگان ناگزير بودند با اين زبان نماز و نيايش كنند, و كتاب خدا را به قصد ثواب تلاوت وقرائت كنند. اينها همه زمينه مى شد تا زبان عربى نه تنها در مسجد ومدرسه كه حتّى دركوچه و بازار نيز نفوذ ونفاذ يابد, و واژگان و تعبيرهاى بسيارى از آن, زبانزد فارسى گويان گردد,وبار واژگانيِ زبان فارسى را گسترش و توانايى بخشد, و زمينه اثرپذيرى هاى گوناگون فرهنگ فارسى از فرهنگ اسلامى ـ عربى را فراهم سازد. از همين روزگاران بود كه كم كم بازارِ دانش اندوزى و علم آموزى كه بر محور قرآن و حديث مى چرخيد, سخت رونق گرفت. در جاى جايِ ايرايِ آن روز مدرسه ها ساخته شد, و براى رونقِ آنها مزرعه ها, و ملك ها , و در آمدها وقف شد, و روز به روز شمارِ دانش اندوزان فزونى گرفت, و ديرى نپاييد كه از همين مدرسه ها عالمان ِ بزرگ برخاستند,كتاب ها و رساله ها نوشتند,و علم و دا نش را به ستيغى بلند فرا بردند. بسيارى از شاعران ِ پارسى گوى در همين مدرسه ها درس خوانده بودند و دانش اندوخته بودند,و افزون برلغت, و صرف و نحو, و بلاغت و بيان, با معارفِ قرآنى وحديثى به بايستگى آشنا شده بودند, و از اين دو چشمه جوشان جام ها گرفته و جرعه ها نوشيده بودند;جام ها و جرعه هايى كه به سروده هايِ آنان رنگ و بوى قرآن و حديث بخشيد.
از آنچه گفته آمد زمينه بهره گيرى و اثر پذيرى شاعرانِ پارسى گوى از قرآ ن و حديث آشكار مى شود.اينك مى افزاييم كه بهره گيرى از قرآن و حديث در شعر و سروده, افزون بر اين كه نشانه دانشمندى و علم اندوزى و روشنفكرى بود, و اين خود گونه اى افتخار براى گوينده شمرده مى شد, به دليل قداست و حرمت مذهبى و معنويِ قرآن و حديث, به سروده شاعر نيز گونه اى قداست و حرمت مى بخشيد, و سخنِ آنها را براى مردمى كه به قرآن و حديث به ديده حرمت مى نگريستند, ارجمندتر و پذيرفتنى تر مى ساخت. اين نيز زمينه ديگرى بود تا شاعرانِ پارسى گوى به قصد تبرك و حرمت, يا استناد و استشهاد,و گاه نيز به قصد نشان دادنِ علم و فضل خويش سروده هاى خود را با قرآن و حديث آذين بندند.
پيشينه بهره گيرى و اثرپذيريِ سخنورانِ پارسى از قرآن و حديث به آغاز پيدايى و پاگيريِ شعر فارسى يعنى نيمه هاى سده سوم مى رسد. البته مى دانيم كه پيشينه سروده هايِ پارسى گويانِ آن روزگار دستخوش آسيب و آفت گشته, و جز اندكى از آنها به دستِ ما نرسيده است. اين اندك سروده هاى بازمانده نيز چنان پراكنده و گسسته اند كه نمى توان بر پايه آنها درباره چونى و چنديِ اثرپذيرى شان از قرآن و حديث داورى كرد. با اين همه, نشانه هايى از اثرپذيريِ قرآنى ـ حديثى را در كهن ترين سروده هاى فارسى مى توان يافت, و اگر گزارشِ تاريخ سيستان را درباره نخستين شاعر پارسى گوى ـ محمّدبن وصيف, كه البتّه جاى امّا و اگر دارد, و از سوى برخى پژوهشگران پذيرفته نشده است ـ بپذيريم كه: (اوّل شعر پارسى اندر عجم او گفت و پيش از او كسى نگفته بود.) (تاريخ سيستان,ص210) پيشينه اثرپذيرى از قرآن و حديث به نخستين سروده پارسى باز خواهد گشت; به همان قصيده كه تاريخ سيستان آن را نخستين شعر فارسى دانسته,و از آن شعر دراز كه در سال 251 يا كمى پس از آن سروده شده, تنها شش بيت را ياد كرده است, و ما از اين پس در جاى خود آن اثرپذيرى ها را خواهيم آورد.
تجلّيِ قرآن و حديث در سروده هايِ پارسى گويانِ سده هاى سوم و چهارم چندان گسترده و پرو پيمان نيست, از اين روى كه شعرِ فارسى هم دورانِ كودكى و نوجوانيِ خود را مى گذراند, و هم مايه و مضمونِ آن بيشتر برمحورِ مدح و ستايش, و يا عشق و غزل مى چرخد, و اين مايه ها با قرآن و حديث كمتر زمينه پيوند دارد; امّا با گذشتِ زمان, و گسترشِ شعر فارسى, به ويژه پيوند آن با پاره اى از پديده هايِ فرهنگى كه پيوندِ استوار و نزديكى با قرآن وحديث داشتند, و نيزپديد آمدنِ پاره اى از سخنوران كه افزون بر طبعِ تواناى ِشاعرى, در قرآن و حديث نيز دستى پُر توان, و توانى پُر و پيمان, داشتند زمينه شد تا تجلّى قرآن و حديث در شعر فارسى گسترشى روز افزون يابد,و سرانجام در سده هاى هفتم و هشتم, به ويژه در مثنوى مولانا به اوج خود برسد.
پاره اى از پديده هاى فرهنگى كه پيوند آنها با شعر فارسى, اثرپذيرى از قرآن و حديث را گسترش و فزونى بخشيد, عبارتند از:
الف ـ شعر را در خدمتِ تبليغ دينى نهادن, و از آن چونان ابزارى براى ترويجِ مكتب يارى گرفتن; كارى كه ناصر خسرو در سده پنجم به گستردگى و استوارى به سامان رساند.
ب ـ شعر را قاب و قالب وعظ و پند و اخلاق ساختن, واز آن براى گرايشِ مردم به پاكى و پيراستگى و پرهيز آنان از پليدى و پلشتى بهره گرفتن; كارى كه ناصر خسرو, جمال الدّين عبدالرزّاق, سنائى, خاقانى, عطّار, مولوى, سعدى و…به گستردگى و استوارى كرده اند.
ج ـ شعر را جلوه گاه عرفان و تصوّف ساختن, و راه و رسم سلوك, و مقامات تبتّل تا فنا را بدان بيان كردن, و مريدانِ راه رو را بدان پروردن, و يافته هايِ غيبى, وجلوه هاى ِشهودى را بدان سرودن; كارى كه سنائى, عطّار, مولوى و حافظ به زيبايى و ظرافت كرده اند.
پيداست كه هر سه موردِ ياد شده با قرآن و حديث پيوندى بسيار نزديك و استوار دارند, وسخنورى كه بدين مقولات بپردازد, به ويژه اگر با قرآن و حديث آشناييِ بايسته داشته باشد, بى گمان بيشترين بهره ها را از اين دو سرچشمه معرفت و مذهب مى گيرد.
گسترشِ مجالس وعظ و واعظى, و پديدآمدنِ واعظانِ بزرگ كه بيشتر از عالمانِ بزرگِ قرآن دان و حديث دان نيز بودند, و سخنانِ خويش را بر محورِ آياتِ قرآن, و سخنانِ پيامبر(ص),و امامانِ معصوم مى پرداختند, و چه بسا براى تنوّع و دلپذيرى, چاشنى اى از شعر و بيت نيز بدان مى افزودند از يك سو, و اقبال وتوجّه گسترده مردم به اين مجالس, در نتيجه آشناييِ آنان با مضامين قرآنى ـ حديثى از سويِ ديگر, نيز راهِ بهره گيرى از قرآن و حديث را براى شاعران هموارتر ساخته بود (احاديث مثنوى, صفحه (هـ) مقدّمه).
با اين كه آذين بنديِ سخن با آيات قرآن, به شيوه اقتباس, شيوه اى پسنديده و گونه اى اعتقاد و احترام به قرآن مى نمايد, و از سويِ بسيارى از صاحبانِ فقه و فتوا مُهرِ جواز نيز يافته است, و از دير باز ميان سخنوران, شاعران, خطيبان و…در نثر ونظم, و در فارسى و عربى روايى و رواج داشته است, با اين همه پاره اى از عالمان و فقيهان, به ويژه مالكيان آن را حرمت شكنيِ حريم قرآن مى پنداشته, و ناروا و حرام مى شمرده اند. سيوطى در كتاب ارجمند و پر آوازه خود الإتقان فى علوم القرآن1 فصلى به اين مقوله ويژه ساخته, و از اكراه و اِنكارِ مالكيان, و رخصت و جوازِ شافعيان سخن گفته, و پاره اى از شواهد را كه شافعيان بر پايه آنها به رخصت و جواز فتوا داده اند, آورده است). *
در مجمو عه حاضر اثرپذيرى شاعران ايرانى از (قرآن و حديث) در يازده گونه, با توضيحى كوتاه در تعريف هر يك, از سوى مؤلّف بدين سان درجه بندى شده است:
1. اثرپذيريِ واژگانى: واژه را در اين جا در مفهومى گسترده به كار مى بريم, تا تركيب ها و عبارات كنايى جمله واره را نيز فراگيرد.
2 . اثر پذيريِ گزاره اى: گزاره را در اين جا به معنيِ عبارت و جمله, خواه جمله كامل و خواه جمله ناقص به كار برده ايم.
3 . اثرپذيريِ گزارشى: كه گوينده مضمون آيه يا حديثى را به دو شيوه ترجمه يا تفسير به پارسى گزارش مى كند, گاه به شيوه نقلِ قول و با ياد كردِ نامِ گوينده, و گاه بى آن و از زبان خود… .
4 . اثرپذيريِ الهامى ـ بنيادى: در اين شيوه گوينده مايه و پايه سخن خويش را از آيه يا حديثى الهام مى گيرد, و سروده خويش را بر آن نكته الهام گرفته بنياد مى نهد,و سخنى مى پردازد كه آشنايان آن را با آيه يا حديثى در پيوند مى بينند; پيوندى گاه تا آن جا نزديك و آشكار كه سخن را ترجمه اى خيلى آزاد (مضمون گيرى) از آيه يا حديث فرا مى نمايد, و گاه چنان دور و پنهان كه پذيرشِ اثرپذيرى را دشوار مى سازد…
5 . اثرپذيريِ تلميحى: در اين شيوه گوينده سخنِ خويش را مانندِ اثرپذيريِ الهامى ـ بنيادى بر پايه نكته اى قرآنى يا روايى بنا مى نهد, امّا به عمد آن را با نشانه و اشاره اى همراه مى سازد, و به اين گونه, خواننده اهل و آشنا را به آنچه خود نظر داشته راه مى نمايد, و چه بسا خواننده ناآشنا را به كَندوكاو و پُرس وجو وامى دارد, و همين است تفاوتِ آشكارِ اثرپذيريِ تلميحى با الهامى ـ بنيادى. اين نشانه و اشاره بيشتر ياد كردِ پاره اى از واژه هايِ ويژه آيه يا حديث است….
6. اثرپذيرى تأويلى: تأويل را در اين جا در مفهومى گسترده به كار برده ايم تا هر گونه معنى پنهانى و نكته يابيِ ذوقى را فراگيرد2. برايِ دريافتِ معنيِ درست و دقيق تأويل بنگريد به: الميزان,ج3,ص44.
در اين شيوه, شاعر تأويلِ آيه يا حديثى را دست مايه سروده خويش مى سازد, يعنى با ذوق ورزى و نكته يابى و با پنهان پژوهى و موى شكافى از لايه هايِ برونى,و دريافت هايِ همگانى,و پيام هايِ پيدايِ سخن در مى گذرد,و به لايه هايِ درونى آن راه مى يابد,و پيام هايِ پنهانى باز مى آورد. و به اين گونه از آيه و حديث, طرح و تفسيرى نوبر, و پيك و پيغامى ديگر رهآوردِ خواننده مى سازد.
در اين شيوه اثرپذيرى از اين روى كه شاعر از آيه يا حديث معنايى نغز و نو به دست مى دهد, ناگزير اين اثرپذيرى, خلافِ ديگر اثرپذيرى ها ـ كه گاه پنهان اند وگاه آشكار ـ همواره آشكار خواهد بود.
7 . اثرپذيريِ تطبيقى: در اين شيوه اثرپذيرى كه از يك ديدگاه به اثرپذيريِ تأويلى نزديك است, گوينده آيه يا حديثى را بر موردى ويژه كه به ظاهر چندان با هم پيوندى ندارند, تطبيق مى دهد بى آن كه معنيِ ظاهرى و اصليِ آن را نقد و ردّ يا تأويل و توجيه كند, بلكه مى توان گفت در اين شيوه به معنيِ اصلى و اوّليِ آيه يا حديث نظرى نيست,و همين است مهم ترين تفاوت تأويل باتطبيق; يعنى تأويل يا گونه اى چاره جويى است براى به دست آوردنِ معنايى خردپسند و دلچسب از آيه يا حديثى كه پذيرشِ معنى ظاهرى آن دور و دشوار مى باشد, و يا گونه اى ژرف كاوى است براى راه يابى به لايه هايِ درونى آيه يا حديث. حتّى آن جا كه پذيرشِ معنيِ ظاهرى نيز دور و دشوار نباشد, امّا تطبيق نه چاره جويى است و نه حتّى ژرف كاوى و باطن پژوهى, بلكه گونه اى نكته پردازى و ذوق انگيزى است براى پيوند دادنِ دو چيز و تطبيقِ يكى از آنها بر ديگرى; دو چيزى كه به ظاهر با هم پيوندى ندارند, نظير پيوندهايِ تشبيهى و تمثيلى كه ميانِ دوچيز برقرار مى شود. از اين روى مى توان تشبيه و تمثيل هايى را كه مشبّه بهِ آنها قرآنى و حديثى است نيز اثرپذيريِ تطبيقى خواند.
8 . اثرپذيريِ تصويرى: در اين شيوه اثرپذيرى, شاعر تصويرِ شعر خويش را از قرآن و حديث به وام مى گيرد. مراد از تصوير, نقش آفرينى ها, سيماسازى ها, نگاره پردازى ها,و چهره بخشى هاى شاعرانه اى است كه سخنور با خامه خيال بر صفحه سخن مى نگارد و مى پردازد, و حاصل آن همان است كه در زبان ادب, تشبيه, استعاره, مجاز, كنايه, تجسيم, و به طور كلّى صورِ خيال(= ايماژ Image ) خوانده مى شود. بنابر اين در اثرپذيريِ تصويرى, شاعر تشبيه, يا استعاره, يا مجازى را كه در آيه يا حديثى آمده مستقيم يا غير مستقيم در همان حال و هوا يا در حال و هوايى ديگر باز مى سرايد, يا سخنِ خويش را بر محور و مدارِ آن تصوير چرخ مى دهد, و پى مى ريزد.
9. اثرپذيريِ ساختارى ـ سبكى: در اين شيوه سخنور ساختارى قرآنى يا حديثى را چونان نمونه و سرمشقى پيش چشم مى گيرد,و سخنِ خويش را در ساخت و بافتى مى پردازد كه با آن همخوان و همسان باشد. نمونه را مى توان از مثنويِ مولوى نام برد كه روساختِ آن با روساختِ قرآن مجيد همخوانى ها, و همسانى ها دارد… بنابراين ساختار سخن يعنى گره خوردگيِ هم آهنگ و منسجمِ واحدها و سازه هايِ زبانى ـ بيانى, يعنى: واژه ها,عبارت ها, تصويرها, انديشه ها, عواطف, معانى,و…و چگونگيِ پيوستگى و در هم تنيدگى و گره خوردگيِ اين واحدهاست كه به هر سخن سبك و ساختارى ويژه مى بخشد, و آن را از ديگر ساختارهايِ زبانى ـ بيانى جدا مى سازد3.
10. اثرپذيريِ شيوه اى: در اين گونه اثرپذيرى سخنور يكى از شيوه هايِ بيانى ـ بلاغى قرآن يا حديث را بر مى گيرد, و سخنِ خويش را بدان شيوه پى مى ريزد. مقصود از شيوه هر گونه شگردى است كه سخن را از سطحِ زبان, به سطحِ ادب و هنر فرا مى برد, و بر اثربخشى وگيراييِ آن مى افزايد; شيوه ها و شگردهايى كه فنونِ بلاغت و نقد ادبى, بررسى و بازنماييِ آنها را بر دوش دارند.
11. اثرپذيريِ چند سويه. اينك پس از باز نماييِ شيوه هاى گوناگونِ اثرپذيرى, اين يادآورى به جاست كه اين شيوه ها ناسازگار و به اصطلاح (مانعة الجمع) نيستند, و چه بسا پاره اى از آنها با يكديگر در يك نمونه جمع مى گردند, و مى توان گفت اين گونه نمونه ها اثرپذيرى چند سويه دارند. ( ص15 ـ89)
* *
نويسنده پس از اين مقدّمه كوتاه در تعريف (اثرپذيرى ساختارى ـ سبكى) با پژوهشى ژرف كاوانه در خور اين مبحث, در مقايسه روساختِ مثنويِ مولانايِ روم, با روساختِ قرآنِ مجيد, به نوعى همخوانى ها و همسانى هايِ خواندنى و نكته آموز دست يافته است.
(…نمونه ديگرى از اثرپذيريِ ساختارى را مى توان در غزل هايِ آسمانيِ حافظ سراغ كرد, بيشترِ غزل هايِ اين رندِ شيرازى مانندِ مثنوى و قرآن روساختى گسسته, و ژرف ساختى پيوسته دارند. در اين غزل ها هر بيت براى خود ساز و كار و روى و راهى دارد, و از مقوله و مطلبى سخن مى گويد كه با بيت هايِ پس و پيش چندان پيوندى ندارد,و از اين روى پس و پيش كردن بيت ها به ظاهر رخنه اى در ساختارِ غزل نمى افكند…).
مؤلّف بر اين مقال مى افزايد: (جناب خرّمشاهى كه در هر دو مقوله ٌ (قرآ ن پژوهى) و (حافظ پژوهى) دستى دراز دارد, و پژوهش هاى پاكيزه, وپر و پيمانى پيشكشِ خوانندگان و جويندگان كرده است, در مقاله قرآن و اسلوب هنرى حافظ اين مقوله را به شايستگى و بايستگى بررسيده, و بر آفتاب افكنده است…).
(نمونه هايِ ديگر را مى توان در پاره اى از سروده هاى نوسرايان مانند سهراب سپهرى,م.سرشك,و…ديد كه گاه به ويژه شيوه بيان, و چگونگيِ جمله بندى, و ساخت و پرداختِ شكلِ شعر, آشكارا ساختار پاره اى از آيه ها, و سوره هايِ قرآنى را فرايادِ خواننده آشنا مى آورد; البته باز نمودن وآشكار سازيِ همخوانى هاى ساختاريِ اين سروده ها با قرآن ـ هر چند بيشتر دريافتنى و حس كردنى است تا باز نمودنى و بيان كردنى ـ به بررسى ها پى جويى هايِ بيشترى نياز دارد, كه اينك مجالِ آن نيست).
آنچه بر سودمندى و بهره گيرى از مطالعه اين كتاب مى افزايد, همانا يادآورى هايِ يادداشت گونه و ارزشمندِ مؤلٌّف است در پانوشتِ صفحات, پيرامونِ مباحثِ متن; يعنى در هر كجا واژه اى , اصطلاحى, يا نكته اى در خورِ شرح وتوضيح يا سزاوارِ تصحيح مى ديده, آن را به بيانى ساده و دلنشين, با ارجاع به اسناد و شواهدِ كافى و محكم برخواننده عرضه داشته است. براى مثال در اين جا به بعضى از آن موارد اشاره مى شود:
درباره تضمينِ مولانا, روايتِ معروف و گويا موضوعِ (كَلِّمِيْنيِ يا حُمَيْراء) را به قصدِ استشهاد و استدلال در اين بيت:
آن كه عالم مستِ گفتش آمدى
(كلّمينى يا حُميرا) مى زدى
(مثنوى1/2428)
استاد راستگو با توضيحى چنين آورده است: (اين روايت به صورت كلّمِينى يا عايشة در احياء العلوم 3/238,و المحجّة البيضاء 5/179 آمده است, و محقّقانِ حديث پژوهِ هر دو كتاب, آن را موضوع و بى اصل دانسته اند).(ص33)
در اثرپذيرى شعر فخرالدّين اسعد گرگانى از آيه شريفه: يا أيّهاالّذين آمنوا أَطيعُوااللّهَ وَأَطِيْعُواالرَّسْولَ وَ أُولِى الْأَمْرِ مِنْكُمْ (=اى گرويدگان! پيروى كنيد خداى را و پيروى كنيد پيامبر را و كاردارانِ خود را) بدين گونه:
سه طاعت واجب آمد برخردمند
كه آن هر سه به هم دارند پيوند…
يكى فرمانِ دا دارِجهان است
كه جان را زو نجاتِ جاودان است
دوم فرمانِ پيغمبر محمّد( ص)
كه آن را كافِر بى دين كند رَد
سِيُم فرمانِ سلطانِ جهاندار
به ملك اندر بهايِ دينِ دا دار
مؤلّف, در پاسخ پرسشِ مقدّر خواننده كه چرا شاعر در بيت سوم از (اولى الامر) به طور مطلق سلطان عصر را ياد مى كند, اين گونه توضيح مى دهد:
(در اين بيت ها فخرالدّين اسعد گرگانى همچون ديگر سنّيان اولى الامر را مطلق (سلطان), و(خليفه), دانسته, و از اين رو اين آيه را به قصد تطبيق بر ممدوح خود سلطان طغرل بيك شرح كرده است). ( پانوشت ص44 ـ 45)
درباره اين سخنِ گهر بارِ مولا(ع) در نهج البلاغه: (تخفّفوا تَلْحَقُوا) (خطبه 21 ص62و63) كه نظامى گنجوى در سرودنِ اين بيت:
رخت رها كن كه گران رو كسى
كز سبكى زود به منزل رسى
(مخزن الاسرار,ص132)
از آن كلام شريف متأثّر و مهم بوده است, مؤلّف برايِ آگاهيِ بيشترِ خواننده, اين توضيح را برآن مى افزايد: (سيّد رضى پس از گزارشِ اين سخنِ مولا(ع), ستايشى شگرف از آن كرده, آن را پس از سخنِ خدا و رسول (ص) برترين سخن شمرده, و در اندكيِ لفظ و بسياريِ معنى بى نظير دانسته است). (ص206)
…اين گونه مردم نمايان را حضرت امير(ع) (دريكى از خطبه ها) (هَمَجٌ رعاع) (=پشّه هاى هرزه ولوده ) ناميده, و حضرت حسن(ع) (نسناس), و حضرت صادق(ع) خلنج. مؤلّف در توضيح لفظ (خلنج) مى افزايد: (خلنج) عربى شده (خلنگ) است: (درختچه اى با رنگ هاى گوناگون كه از اين روى به عنوان نمادى از مردم چند رنگِ بوقلمون صفت به كار مى رود). (ص104)
و در اين بيت از فردوسى:
سخن نرم گوى اى جهانديده مرد
مياراى لب را به گفتارِسرد
مؤلّف:
(لفظ (مياراى) گويا تحريفِ ميالاى باشد). (ص132)
در اين بيت از ناصر خسرو:
كارهاى چپ و بلايه مكن
كه به دستِ چپت دهند كتاب (ديوان, ص29)
(بلايه, نابكارى, تبهكارى است).
در اين بيت از ابن يمين:
قومِ دگر كنند پرستش ز بيمِ او
وين كارِ بندگان است كى احرار مى كنند
مؤلّف مى آورد:
(در اصل (كه) بود كه چندان با حال و هواى معناييِ بيت نمى خواند). (ص41)
آيات شريف قرآنى, احاديث, دعاها, خطبه ها, كلمات قصار و گفتار امامان بزرگوار عليهم السلام, مورد استشهاد و استنادِ مؤلّف, تمامى ـ جز يكى دو مورد ـ براى آگاهيِ بيشترِ خواننده به سعى خود ايشان به پارسى بسيار ساده و امروزى گزارش شده, و اين خود در ضمن, الگو و سرمشقى است سهل و آموزنده براى تمرين وممارستِ دانشجويان د ركارِ ترجمه.
در پايان نكاتى است كه شايد يادآورى آنها خالى از فايده نباشد:
خوب است در چاپ هايِ بعديِ كتاب, به هنگام ذكر نام و عنوانِ سوره هايِ مباركِ قرآنى در حاشيه صفحه ها از آنها به صورت (مُحلّى بِاَل) ياد شود. و در يادكرد از عنوان هايِ تك حرفى از حروفِ مقطّعه در آغاز بعضى سوره ها, مانند ق160وص157, جا دارد كه در پيشاپيشِ آنها, لفظ (سوره) نيز قيد شود, همچون: سوره (ص), يا سوره (ق). به منظور عدم التباس احيانا با بعضى از علايم اختصارى.
جا دارد كه فهرستى از نام كسان (اعلام رجال) كه شمارشان در زمره مشاهير دين و ادب و عرفان در مجموعه حاضر كم نيست, تهيّه و تنظيم گردد, و به آخر كتاب الحاق شود.
از امتيازات كتاب حاضر يكى آن كه معادل هاى سخته و سنجيده اى به پارسيِ پاكيزه و روان, در برابرِ الفاظِ عربى نهاده شده است. اگر فهرستى الفبايى نيز از مجموعِ آنها فراهم آيد و به متن به صورتِ گنجينه لغات افزوده شود, تا تسهيلى باشد برايِ مراجعه خواستاران در بهره گيرى سريع تر از اين نوع معادل آوريها يِ شگرف و آموزنده, بسيار مفيد خواهد بود.
و راستى چگونه مى توان با همه تلاش و پى گيرى و دقّت و وسواس و احتياطى كه در تصحيح نمونه هاى چاپ يك متن به عمل مى آيد, از بروز و ظهورِ ناگهانيِ سهوهايِ مطبعى در آن جلوگيرى كرد؟ كه كارى است بس دشوار; تا ديگر فى المثل:( امر) نتواند به جايِ (خلق) بنشيند (در بيت مولانا, آخر صفحه215), و خداى ناخواسته ( منافثة الحكماء) با يك چشم زخم به (مناقشة الحكماء)! نينجامد؟ (صفحه129,ذيل بخش14)
در بخشِ پايانيِ كتاب, (كتاب نما) آمده است (283ـ285) كه فهرستى از منابعِ مورد استفاده نويسنده را در بر مى گيرد. مبلغى مأخذ كه از آنها با ذكر ِ مشخّصاتشان در متن و حواشيِ كتاب نقلِ مطلب شده, هنگام تنظيمِ آن فهرست, از قلم افتاده است كه در اين جا براى رعايت در چاپ هايِ بعديِ كتاب بدين شرح ياد آور مى شود:
كليّات شيخ بهائى, كه از ( نان و حلواى خوشمزه شيخ),نيز سهمى نصيب خوانندگان شده است (ص 58). تذكرة الاولياء (ص252).ديوان صائب تبريزى (ص 62,135,224,255). سفينة البحار (ص 39). اقبال نامه نظامى گنجوى (ص 50). مطلوب كل طالب من كلام على ابن ابى طالب (ص 42) گرشاسب نامه اسدى (صص 49,149,258,).ديوان عبدالواسع جبلى (ص 177).امثال وحكم دهخدا (ص 115). رباعيّات منسوب به ابوسعيد (ص 271). گل و نوروز خواجوى كرمانى (ص 201) . غررالحكم (ص 117). سوانح غزالى (ص 201).ديوان اهلى شيرازى (ص 19). ديوان ابن حسام (ص 24). معانى الاخبار (ص 212). تذكره هفت آسمان (ص 30). تفسير ملّاصدرا (ص 205). ديوان نسيمى (ص 20). مَن لايحضره الفقيه (ص 206) . سلوك عارفان از ميرزا جواد ملكى تبريزى, ترجمه سيد محمد راستگو. (در صفحه122 كتاب حاضر, در باب (مباهلة) و چگونگى آن به آن كتاب ارجاع داده شده است). مقاله (حجم سبز) از استاد شفيعى كد كنى در كتاب باغ تنهايى (ص 79). مجموعه مصنّفات شيخ اشراق (ص 57).تفسيرالميزان (ص 55) . نورالثّقلين (ص 162). مجموعه مقالات ادبى و زبان شناختى (ص 70). نفايس الفنون (ص 211), و چند منبعِ مستندِ ديگر.

اجمالي ها


معجم الاسماء المستعارة و اصحابها (لاسيّما فى الادب العربى الحديث), يوسف اسعد داغر, لبنان: مكتبة لبنان, 1996, 291ص, رقعى.
بهره گيرى از رمز پيشينه اى ديرينه دارد. آدمى آن گاه كه بر آن بوده تا انديشه خود را به آرامى و با پنهانكارى بيان كند و بر چهره برخى از انديشه ها, پرده اندازد, از اين شيوه وام گرفته است.
گاه به دامن تصاوير خيالى و درختان و حيوانات و جمادات, آويخته و گاه از قواى موجود در طبيعت چونان رمزهايى براى بازگفتِ انديشه هاى دينى و معانى ادبى بهره جسته است.
قدما, براى اشاره به الهه خير و شر, از پرندگان و حيوانانت و حشرات استفاده مى كردند. براى نمونه مصريان قديم, الهه قدمت را ـ كه نزد ايشان تدبيرگر حيات است ـ به شكل شاهينى ترسيم مى كردند كه خورشيد بر بالاى سرش قرار دارد. همچنين الهه قدرت (اوزيريس) را در قالب شيرى برخاسته از جا, نشان مى دادند.همان گونه كه الهه تحنيط (انوبيس) را به شكل گرگى با اندام آدمى, مى نماياندند.شكل و شمايلى نيز كه بر روى پرچم هاى كشورهاى گوناگون نقش مى بست, حاكى از همين تمايلات براى ابراز رازهاى ملّى و ويژگى هاى قومى بوده است; به مَثَل, رامسيس بزرگ, فرعون مصر, (مار) را سمبل پادشاهى و تسلّط مى دانست و از اين رو آن را بر سر افسرِ خود مى نشاند. همچنين (خفرع) از فراعنه باستانى مصر, (شير) را سمبل اقتدار و سلطه مى دانست و از اين رو, ابوالهول را چونان سمبلى از خفرع ساختند كه پيكرى شيرگونه دارد با سرى انسانى. پيداست كه پيكر اشاره به قوّت و عظمت مى كند و سرو صورت به خرد و انديشه.
در دوره اسلامى نيز (صلاح الدين ايوبى) تصوير عقاب را سمبل سلطنت و رفعتِ درجت مى دانست كه همين تصوير با اندكى تغيير شكل, آرم پرچم كشور مصر و برخى ديگر از ممالك عربى شد. ساير كشورها نيز كم و بيش از تصاوير حيوانات و نباتات و حتى برخى اجرام آسمانى همچون خورشيد و ماه و ستارگان بهره گرفته اند تا بدين وسيله از ديگر ملت ها تشخّص و ويژگى يابند. براى نمونه صليب همواره رمزى از مسيحيّت و هلال ماه رمزى از اسلام است. امروزه در بسيارى نمودهاى تصويرى, اژدها رمزى از كشور چين, خرس سمبل روس, عقاب سمبل آلمان, گرگ, اشاره به امپراتورى روم باستان, شير رمزى از كشور بريتانيا و درخت صنوبر سمبل كشور لبنان است.
انتخاب اين رمزها, كاملاً اتفاقى نيست, بلكه گاه نوعى سنخيّت و ارتباط معنوى ميان تصاوير انتخاب شده و روحيات يك ملت يا يك شاه ديده شده است. اينكه كاريكاتوريست ها, گاه چهره شخصيتى را به صورت حيوانى مخصوص و يا با برنمودن برخى از ويژگى هاى آن حيوان, به نمايش مى گذارند, برخاسته از درك همين سنخيّت و هماهنگى است.
براى نمونه سال ها پيش (طاهر طناحى) در كتابى تحت عنوان حديقة الحيوان (باغ حيوانات) چهره 21 نفر از ادباى روشنفكرِ مصر را به شيوه اى كاملاً هنرى با تصاوير برخى حيواناتِ زمينى و دريايى در هم آميخت. معيار او در اين كار تنها, هماهنگى روحيّات آن بزرگان با برخى ويژگى هاى حيوانى بود. او برخى از اين تصاوير را چند سال پيش از گردآورى در يك كتاب, هر از گاهى در مجله (الهلال) به چاپ مى رساند و البته به شدّت مورد توجه بينندگان قرار گرفت و موجب رضايت و تفريح بسيارى گرديد.البته اين شيوه از در هم آميختن تصاوير و چهره ها در بسيارى از كشورهاى ديگر نيز نمونه هايى دارد.
همچنين سال ها پيش برخى از نويسندگان بزرگ معاصر (مربوط به نيمه نخست قرن بيستم ميلادى) در مصر و لبنان به ديدگاهى نزديك به سمبليك نظر داشته اند; براى نمونه شيخ عبدالعزيز البشرى در كتاب فى المرآة (درآينه), مجموعه اى از طرح هاى ادبى را ارائه داده كه حاوى تصاوير بيش از سى شخصيت مصرى است كه بين سال هاى 1924ـ1927م. مى زيستند. او اين طرح ها را پيش از گردآورى در يك كتاب, در مجله (سياسة الاسبوعية) منتشر كرده بود. مرحوم الياس ابوشبكه نيز به همين سياق در كتاب معروف خود (الرّسوم) مجموعه اى از تصاوير و طرح هاى رجال ادب و سياست را نخست در مجله (المَعرض) و سپس در كتابى مستقل به چاپ رساند.
كسانى كه تاريخ ادبيات معاصر عرب را پى مى گيرند و در پى تحولات و فراز و فرودِ سير انديشه معاصرند, ناچارند با چهره حقيقى بسيارى از انديشه وران در پسِ نام ها و امضاهاى مستعار پنهانند, آشنا شوند و بدانند كه بسيارى از نويسندگان و اديبان به دلايل گوناگون تمايل داشته اند كه در پسِ پرده نام هاى مستعار, بنشينند و منتظر اظهار نظرهاى مخالف باشند.
البته اين شيوه پنهانكارى و پنهان نگارى, تنها به متفكران و اديبانِ معاصر اختصاص نداشته, و از ديرباز چنين بوده كه برخى ملاحظات سياسى, مذهبى, اجتماعى و… صاحب نظران را بر آن وا مى داشته كه از نام حقيقى خود صرف نظر كنند و نام هاى ديگرى به استعاره گيرند.
نمونه را بايد به سراغ (اخوان الصفا) رفت كه گروهى از ادبا و انديشوران و نويسندگانِ مسلمان بودند و حجم انبوهى از دانش مسلمين را در روزگار خود (قرن چهارم هجرى) در 52 رساله گرد آوردند. مى دانيم كه نام بيشتر اعضاى اين گروه, همچنان نامعلوم است و به رغم تلاش برخى پژوهشگران معاصر كه در (رسائل اخوان الصفا) نمودى و تسلّطى داشته اند, هنوز نام اعضاى اين گروه, آشكار نشده است. گروه هاى ديگرى نيز در بصره و ساير مراكز اسلامى قديم مى شناسيم كه نام اعضاى آنها, نا معلوم است.
در روزگار ما نيز اگر نام واقعى نويسندگان و شاعران را ندانيم, بيم آن مى رود كه در آينده, نام واقعى آنان براى هميشه نا معلوم بماند, چرا كه در بسيارى موارد, نام مستعار شخصيت ها بر نام حقيقى آنان غلبه پيدا مى كند و ديگر كسى ايشان را با نام حقيقى نمى شناسد. مثلاً (مولير) (نويسنده و طنزپرداز معروف فرانسوى) در واقع نام مستعار (جين بسپتيست) است و (جرج اليوت), در واقع نامى است مستعار براى (مارى آن ايوانس) در حالى كه كمتر كسى نام واقعى آنها را مى داند. همچنين در ميان اديبان معاصر, (اخطل الصغير) نام مستعار شاعر لبنان: بشاره عبدالله الخورى, خالق اثر بزرگ غنايى (الهوى و الشباب) است و (بدوى الملّثم) نام نويسنده و اديب اردنى: يعقوب العودات است (كه نام حقيقى او نزد بيشتر پژوهندگان عرب مجهول است) و نيز شاعر بزرگ عرب (ادونيس) كسى نيست جز احمد على سعيد و نويسنده سورى (عدنان بن ذريل), همان استاد عدنان الذهبى, نويسنده و منتقد ادبى و مورّخ داستان درسوريه است; همان گونه كه امضاى (زُهَير زهير) در نشريه (المكشوف) متعلق است به مرحوم شيخ فواد حبيش و….
اين گونه نام هاى مستعار در همه زبان ها و ملت ها يافت مى شود, هر چند در برخى ادوار تاريخى اين گرايش بناگزير, بيشتر شده است.
در ميان نويسندگان غربى و عربى تاكنون كتاب هايى چند در خصوص معرفى نام هاى مستعار به چاپ رسيده كه برخى از آنها مستقيماً بدين امر اختصاص يافته است, همچون:
القاب الشعراء از محمد بن سائب كلبى (م.149هـ.); كتاب من قال شعراً فسمّى به از على بن محمد بن عبداللّه مداينى (م.225هـ.); القاب الشعراء از محمد بن عثمان الزيارى (م.243هـ.); القاب الشعراء از ابى عبدالله محمد بن مرزبانى (م.308هـ.); القاب المذاكرة فى القاب الشعراء از مجدالدين اسعدبن ابراهيم النشابى; الكُنى و الالقاب از شيخ عباس قمى.
برخى ديگر از تأليفات نيز غير مستقيم و به شكل حاشيه اى به اين امر پرداخته اند; مثلاً ابو منصور ثعالبى (م.427هـ.) باب دوم از كتاب (لطائف المعارف) را به القاب شعرا اختصاص داده و برخى از آنها را نام برده است. ابن رشيقِ قيروانى (م.456هـ.) نيز در كتاب (العمده) نام برخى از شاعرانى را كه مردم تنها آنان را به تخلّصِ شعرى مى شناسند, ذكركرده است. سيوطى (م.911هـ.) نيز گروهى از اين شاعران را در كتاب (المُزهِر فى علوم اللغة) (ج2, ص431) به نام, معرفى كرده است.
(براى آشنايى بيشتر با اين گونه مآخذ, ر.ك: دكتر سامى مكّى العانى, معجم القاب الشعراء, مطبعة النعمان فى النجف الاشرف, 1971, 324ص)
كتاب حاضر نيز با بهره گيرى از تمام اندوخته هاى گذشتگان و معاصرين, به جمع آورى همان نام ها و تخلّص ها پرداخته است با اين تفاوت كه گستره اى عام تر دارد و تنها به شاعران اختصاص نيافته و نويسندگان و طنزپردازان و جمعيت هاى ادبى و مطبوعاتى را نيز در برگرفته است. در اين فرهنگ نامه, نام واقعى نويسندگان و شاعران و برخى هنرمندانى كه نام هاى مستعار داشته اند, به ترتيب الفبا ذكر شده و درباره هر يك اطلاعاتى اندك ارائه شده است. همچنين معرفيِ نسبتاً كاملى از گروه ها و انجمن هاى علمى, ادبى و مطبوعاتى (كه گاه به نام انجمن, امضا مى كرده اند) عرضه شده است.
مؤلف براى مستند كردنِ نوشته هاى خود, در پايان هر مدخل, مآخذ خود را نيز ذكركرده تا بر اعتماد خواننده بيفزايد.
اين كتاب كه واپسين اثرِ نويسنده بوده است, همچون ساير آثار مؤلف در زمينه معجم نويسى حكايت از روحيّه كاملاً علمى و آكادميك در ميان اديبان معاصر عرب مى كند. آنان با توجه به نياز نسل امروز و فوايد فراوان فرهنگنامه نويسى, در اين زمينه گوى سبقت را از همركابان خود ربوده اند.
يوسف اسعد داغر (1899ـ1981م.) فراهم آورنده اين فرهنگنامه از لبنان برخاست و پس از تحصيل در مدارس لبنان, بيت المقدس و پاريس, در دانشگاه هاى لبنان به تدريس پرداخت و نزديك به ده اثر در زمينه ٌمعجم نويسى پديد آورد. كتاب حاضر را نيز تنها يك سال پيش از مرگ به چاپخانه سپرد و برگى ديگر بر افتخارات فرهنگى خود افزود. محمّد رضا موحّدى
* تذكرة الشعراء, مطربى سمرقندى, استنساخ:اصغر جانفدا, مقدمه, تصحيح: على رفيعى علامرودشتى, نشر ميراث مكتوب, 1377, 800ص.
اين تذكره از جمله پر مطلب ترين تذكره هايى است كه در ماوراءالنهر تأليف يافته و اطلاعات ارزشمندى راجع به پارسى گويان ماوراءالنهر و هند دارد. البته مؤلف ـ كه متولد 966 و متوفى 1040هـ.ق. است ـ عمده تحصيلات و زندگانيش و همچنين محل تأليف آثارش ماوراءالنهر ,است ولى مدتى را هم در هند گذرانده و تذكرهايى هم براى جهانگير بابرى به نام نسخه زيباى جهانگير ساخته است كه در پيشگفتار مصحح كتاب (آقاى على رفيعى) به واسطه از آن مطلب نقل شده است. مؤلف كتاب ديگرى هم دارد به نام خاطرات كه چاپ شده و مصحح فاضل توانسته است با استفاده از دو كتاب ياد شده و استخراجاتى از تذكرةالشعراء, شرح حال مفصلى از مؤلف بپردازد. البته مأخذ ديگرى نيز داشته اند كه در پايان پيشگفتار به آن اشاره شده است. از مرور تذكره مطربى سمرقندى و كتاب هاى ديگرى كه در آن حوزه تصنيف شده است,برمى آيدكه ذوق شعر در ماوراءالنهر طى قرن هاى دهم و يازدهم بر همان قرار قرن هشتم و نهم باقى مانده است; يعنى توجه به صنايع لفظى و نيز مكتب وقوع عمده شاخص ادبيت و شاعرى در اين حوزه بود و آنچه به نام سبك هندى ناميده مى شود, در ايران و هند استحكام يافت و البته در نيمه دوم قرن يازدهم (يعنى بعد از مرگ مطربى سمرقندى) شاعرانى چون سيدا نسفى و شوكت بخارى به شيوه هندى شعر سرودند. وقتى انسان مى بيند كه مطربى سمرقندى با چه تفاخرى از موشحات و مطيرات خودش و ديگران ستايش مى كند, گويى كتاب بدايع الوقايع را سير مى كند. مشخصات دقيق اين دوره از شعر و شاعرى را در كتاب شعر و شاعرى در عصر شاهرخ نوشته دكتر يارشاطر بايد ديد. در ماوراءالنهر شعر در جا مى زده است; در حالى كه در ايران و هند شاعران متفكر و صاحب سبكى چون عرفى و فيض و نظيرى پيدا شدند كه پايه ابداع را بالا بردند. در هر حال كتاب مطربى سمرقندى بسيار به كار محقق مى خورد; خصوصاً كه حتى محققان درجه اول ما در رشته تذكره شناسى اطلاع دقيق از آن نداشته اند.(پيشگفتار, ص55)
تصحيح و چاپ و صحافى كتاب, مطلوب و بسيار خوب است و حتماً بايد محققان ادبيات آن را ببينند, چون مطالبش حتى در مدخل هاى مشترك با ساير تذكره ها فرق دارد. مضاف بر اينكه مدخل هاى متفاوت با تذكره هاى معمولى نيز بسيار دارد. مثلاً شاعران پيشه ور در اين تذكره جايگاه مهمى دارند.
با نقل يك نمونه از نثر مؤلف, اين معرفى مختصر را تمام مى كنيم و خوانندگان را به اصل كتاب حوالت مى دهيم:
(سابقى سمرقندى در پيش جناب ملا دوست خرازى مختصر وقايه مى خواند و… امامت بعضى از محالّ را قبول نموده, هرچند روز در مسجدى امام مى شد, چون اجرت نمى دادند به مسجد ديگرى رفته امام مى گرديد. در اين وادى غريب بى طالع بود. حضرت علامة العلماء قاضى محمد صادق الآخوند بر سبيل مطايبه روزى به او فرمودند كه شخصى در محله اى امام شده مدتى امامت كرده فلسى از اجرت امامت به او نداده اند آخر به جهت اخذ اجرت حيله اى انگيخته, و آن چنان بوده كه ترك امامت نموده چند روزى به مسجد نيامده, اهل محله پيش ملاّ امام… آمده گفته اند از ياران چه نوع جريمه واقع شد كه ترك امامت نموده به مسجد تشريف نمى آرند. فرموده كه چگونه امامت شما را نمايم كه هيچ يك از شما به من در نماز گزاردن تبعيت نمى نماييد و همه شما از من پيشتر از سجده برمى داريد. قوم گفته اند بعد اليوم اين چنين كنيم. گفته: سخنان خود را موكد به قسم گردانيد كه بعد از اين پيشتر از من سر از سجده برنداريد. قبول كرده اند. بعد از آن رفته امامت كرده چون سر به سجده نهاده قطعاً سر برنداشته و چون مدت مكث متمادى شده قوم به جان آمده گفته اند: اگر نمرده اى چرا سر برنمى دارى؟ گفته: اي… اگر اجرت امامت مرا مى دهيد فبها, والا تا مفارقت جان سر از سجده نخواهم برداشت.) (ص543)
توفيق ناشر و مصحح را آرزومنديم.
* خرابات, فقير شيرازى, تصحيح و توضيحات: منوچهر دانش پژوه, نشر ميراث مكتوب, 1377, 458ص.
شاهكار بى نظير سعدى گلستان هم پيش درآمدهايى داشته و هم تقليدهاى فراوانى از آن به عمل آمده, اما نه آن پيش درآمدها (مثلاً مقامات حميدى) ارزش گلستان را دارد و نه آن كتاب هايى كه اديبان فاضل طى هفت قرن به پيروى از گلستان نگاشته اند; مانند پريشان قاآنى و بهارستان جامى و خارستان مجد خوافى و….
اما اين بدان معنا نيست كه كتاب هاى دسته اخير خواندنى نباشد. حقيقت اين است كه اين كتاب ها داراى ظرافت ادبى و فوايد اخلاقى و انسانى و نيز نكات تاريخى و اجتماعى است كه به كار محقق مى خورد. از جمله كتاب هايى كه به پيروى گلستان پديد آمده, خرابات فقير شيرازى است, در بيان فضايل اربعه (حكمت, شجاعت, عفت و عدالت) و يك موخره به نام پيمانه. حكايات كتاب عموماً تاريخى است; بدين معنا كه قهرمان ها واقعى اند. بديهى است كه پرداخت و نتيجه گيرى از حكايت به خود مؤلف برمى گردد. فقير شيرازى (1351ـ1296هـ.ق.) اديبى ماهر با فكرى معتدل و انسانى خيرخواه بوده و نثرش ضمن استوارى و متانت ظريف و جاذب است و گهگاه كلمات و عبارات محلى و عاميانه را نيز استادانه در نثر ادبى درج كرده است: كبوتر ياهو (ص189); بادنجان بم آفت ندارد (ص190); مرگ يك بار و شيون هم يك بار (ص194) هر دكانى را پاچالى هست و هر خانى را كاچالى; (ص222); لِكلِك مى زند و سُكسُك مى كند (ص233); شتر را با جرغتو آب دادند (ص266)…
مقدمه مصحح در معرفى كتاب (كه پيشتر چاپ سنگى شده است) و نيز تعليقات ايشان ارزنده و براى اهل مطالعه متوسط الحال آموزنده است. با نقل فقراتى چند, خواننده را به مطالعه اصل كتاب حوالت مى دهيم و توفيق ناشر و مصحح را خواهانيم.
* اديبى را پرسيدند كه خمريه ابن فارض از كيست؟ گفت از ابن ابى الحديد! (ص394)
* ابراهيم ادهم در باغى باغبانى كردى و به دستمزدْ نانى به دست آوردى. روزى در باغ بود كه سوارى پياده شد, سرزده به باغ پاى زد و ميوه خواست, ابراهيم… نداد. آن سوار… تازيانه كشيد تا تاب داشت زد و ابراهيم تا توان داشت خورد كه گفته اند: دل بى رحم و مال بى صاحب… آن سوار ابراهيم را شناخت خود را به پاى او درانداخت كه خاكم بر سر كه با سرى كه سروران را سر, و تاج وران را افسر است پاى به سركشى گذارم. گفت اى مرد آن سرى كه بايد در پاى وى نهند آن سر خودسرى بود و در بلخ گذاشتم و پاى به سربخشى برداشتم كه اگر تو را از اين شيرين كارى اوقات تلخ,است به بلخ رو و از آن سر پوزش خواه.(ص271)
* پنجاه سال جلال الدين [خوارزمشاه] را سيمرغ وش اسم بودى و رسم نه. در دولت فقر هدايت يافت و جام ولايت كشيد تا رخت از جهان بيرون برد. عبدالرحمن اسفراينى كه از اقطاب است به تجهيز وى دامن بر كمر زد استعلام از حال آن خيرمآل كردند فرمود: در اين پنجاه سال پينه دوزى كردى و روزى خوردى تا روز وى به اخر رسيد. (ص187)
* حكمت خاقانيه, فاضل هندى, نثر ميراث مكتوب, 1377, 158ص.
بهاءالدين محمد بن تاج الدين حسن اصفهانى مشهور به فاضل هندى (متولد 1062) از فقها و علماى عصر صفوى است كه در معقول نيز دستى داشته و از جمله همين كتاب حكمت خاقانيه را به فارسى براى اورنگ زيب, پادشاه بابرى هند نگاشته است. تأليف مهم فاضل هندى تلخيص الشفا است كه استاد جلال الدين آشتيانى وعده چاپ آن را داده اند, و بخشى از اين كتاب در مجموعه منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران به چاپ رسانده اند. در هر حال آنچه از كتاب حكمت خاقانيه برمى آيد, فاضل هندى از مطالب ملاصدرا به كلى بى خبر است و يا خود را بى خبر نشان مى دهد و ظاهراً تخصص او در حكمت بوعلى بوده, و مذاق متشرعانه او اجازه نمى داده است كه بعضى مبانى ملاصدرا را بپذيرد. و اما نظر به اينكه حساسيت قشريون نسبت به ابن سينا كمتر از ملاصدرا بود , اشكالى نمى ديدند كه فاضل هندى حكمت بوعلى را نيز بداند يا تدريس نمايد و شفا را تلخيص كند.
در حكمت خاقانيه چيزى كه بتوان براساس آن فاضل هندى را فيلسوف ناميد مشاهده نشد و اين جانب به اين نكته در نقد كتاب ماجراهاى فلسفى در جهان اسلام (جلد دوم) نيز اشاره كرده ام (آينه پژوهش, شماره50, ص69)
البته دكتر دينانى به ابتكار فاضل هندى در منطق و بيانِ 71 قسم مفهوم, و اينكه قضاهاى حمليه هزار و سى صد قسم و قضاياى شرطيه چهار هزار و سى و دو قسم است, اشاره كرده اند. (ص20) همچنين است اشاره فاضل هندى به اينكه تعريف كل مستلزم تعريف اجزاء نيست (ص21ـ 22)
حداكثر بتوان گفت فاضل هندى متكلمى فلسفه دان بوده است نه فيلسوف. چنانكه درمسأله مناط احتياج, به علت را هم حدوث مى داند و هم امكان; در حالى كه ممكن نبودن با حادث بودن قابل جمع نيست. (ص27ـ 28) در حكمت متعاليه اين مشكل با بيان (فقر وجودى) حل مى شود. فاضل هندى (بينش غرضى آفرينش) را براى شاه سلطان حسين نوشته و به قول دكتر دينانى هرگز برخلاف احتياط سخن نگفته است. (ص28) در هر حال چاپ اين رساله از لحاظ فارسى نويسى عصر صفوى ارزشمند است. توفيق ناشر را آرزومنديم. عليرضا ذكاوتى قراگزلو
* تاريخ فقه و فقها, دكتر ابوالقاسم گرجى, چاپ دوم, 1377ش.
حوزه علمى نجف اشرف كه ظاهراً در سال 448ق. به همت شيخ الطائفه ابوجعفر محمد بن حسن طوسى تأسيس شده است, عالمان دينيِ بسيارى به جامعه اسلامى تحويل داده است كه از معاصران ما, يكى هم دكتر ابوالقاسم گرجى ـ حفظه الله ـ است.
دكتر گرجى پس از تحصيلات ابتدائى و مقدماتى به تشويق آيةاللّه مرحوم شيخ محمدرضا تنكابنى در سال 1322ش. براى ادامه تحصيل در فقه و اصول به نجف اشرف مى رود و نزد آيات عظام: آقا شيخ محمّد على كاظمينى, آقا سيّد عبدالهادى شيرازى, آقا شيخ محمّد كاظم شيرازى و خصوصاً آيةاللّه خوئى ـ رحمهم الله ـ تلمّذ مى كند و از همه اين بزرگان و نيز از آيةاللّه مرحوم آقا شيخ محمد حسين كاشف الغطاء اجازه اجتهاد دريافت مى كند و پس از مراجعت به تهران باز به تحصيلات خود ادامه مى دهد و اين بار در دانشگاه تهران دوره دكتراى فلسفه و حكمت اسلامى را به پايان مى برد وبه تجربيّات و ذخائر علمى خود مى افزايد.
دكتر گرجى استاد مسلّم (اصول) و (فقه) است و از 1344ش. كه بخش معاملاتِ كتاب خلاف از شيخ طوسى را عالمانه و به شيوه علمى منتشر ساخت, تاكنون از تحقيق و تتبع و تدريس باز نايستاده است.
الذريعه الى اصول الشريعه (از سيد مرتضى علم الهدى) در 1346 و 1348ش, تصحيح تفسير جوامع الجامع در 1347 و 1359ش, ترجمه و تلخيص عدةالاصول در سال 1354, مقالات حقوقى به سال 1369 و تحول علم اصول در 1361ش. روشنگر اين نكته است كه نامبرده پيوسته به كار تحقيق مشغول بوده است. جز اينها حدود 35 مقاله در احوال و افكار و آثار شخصيت هاى اسلامى در دانشنامه ايران و اسلام به چاپ رسانده است كه هريك مشحون از تازگى ها و ظرافت هاى علمى است و هركدام سرمشقى براى آنها كه مى خواهند در راه تحقيقات دينى به شيوه علمى حركت كنند. يادآورى اين نكته ها, بدان جهت است كه خوانندگان جوان اين سطور توجه كنند كه بدون طيّ مراحل عديده و مطالعات عميق مستمر, نمى توان كتابى چون تاريخ فقه و فقها نوشت, يا تفسيرى دشوارخوان و دشوارفهم مانند جوامع الجامع را آن گونه عالمانه و با رعايت موازين علمى به طبع رساند.
(تاريخ فقه و فقها) گرچه نخستين كتاب از اين دست نيست, مهم ترين آنهاست. اين كتاب غير از پيش گفتار و مقدمه (ص6) به چهار بخش تقسيم شده است: بخش اوّل (ص15ـ43) كه عصر تشريع ناميده شده است, به دوره تشريع, گوشه هايى از زندگانى رسول اكرم(ص), كاتبان وحى و تدوين كنندگان حديث اختصاص يافته است كه هيچ نكته مهم و قابل ذكرى نمى توان يافت كه در آن نباشد.
در بخش دوم (ص45ـ112) مختصرى درباره ادوار فقه اهل سنت و معرفى فقهاى آنان است. مؤلف مطالب را به شش دوره تقسيم كرده و با دقت از عصر صحابه, عصر تابعين, عصر پيشوايان مذهب, دوره توقف اجتهاد و گزينش مذاهب, عصر تقليد محض و عصر حاضر به شيوه عالمان حقيقى سخن گفته است.
بخش سوم كتاب (ص113ـ 298) كه (به ادوار فقه شيعه و معرفى فقها و دانشمندان شيعه) اختصاص يافته است, به, نُه دوره تقسيم شده است. عصر تفسير و تبيين, عصر محدثان, عصر آغاز اجتهاد, عصر كمال و اطلاق اجتهاد, عصر تقليد, عصر نهضت مجدد مجتهدان, عصر پيدايش مذهب اخباريان, عصر جديد استنباط و عصر جديد.
بخش چهارم (ص299ـ 335) كه ادوار علم اصول فقه و دانشمندان اين علم ناميده شده است, به دوره هاى تأسيس, تصنيف, اختلاط, كمال و استقلال, ركود استنباط, دوره نهضت مجدد, دوره ضعف و دوره جديد تقسيم گرديده است.
قسمت هاى ديگر كتاب به فهرست اعلام (ص336ـ341 در چهار ستون), گزيده منابع و مآخذ (ص342ـ349) اختصاص يافته كه مددكار مراجعه كنندگان و پژوهشگران است.
قبل از تاريخ فقه و فقها, كتابى كه محل مراجعه محققان بود, (ادوار فقه) از تأليفات مرحوم محمود شهابى (1282ـ 1365ش) بود كه در سه جلد تنظيم شده است. مؤلف ادوار فقه تاريخ (تشريع و تفريع) را در سنوات مختلف, از بعثت تا رحلت پيامبر(ص) در مجلّد اوّل, آيات الاحكام را در مجلد ثانى و تاريخ فقها ـ مخصوصاً اهل سنت ـ را در جلد سوم به تفصيل آورده است; اما بر روى هم, مجلد اوّل اين كتاب از هر نظر با مجلدات دوم و سوم آن طرف نسبت نيست و ارزش علمى آن بسيار بالاتر از دو مجلد ديگر است. (تاريخ فقه و فقها) كمبودهاى (ادوار فقه) را كامل كرده و به صورت مرجعى دست اوّل و معتمد درآمده است.
مؤلف محترم در (پيشگفتار) براساس نظر صائب خود منابع فقه و فقها (و نيز منابع اصول و اصوليين) را به طور كلى به چهار نوع تقسيم مى كند: در نوع اوّل كتب فقهى و اصولى را در ادوار مختلف, مهم ترين منبع تاريخ فقه و اصول و همچنين فقها و اصوليّين مى داند. نوع دوم كتبى از قبيل رجال و فهرست شيخ طوسى و نجاشى و كشّى و… و طبقات الفقهاهاى مختلفى مانند شافعيه, حنفيه و…را شامل مى شود. نوع سوم را كتب تاريخ عمومى و خصوصى دانسته است; مانند تاريخ طبرى و كامل ابن اثير و… تا اعيان الشيعه عاملى, طبقات اعلام الشيعه آقا بزرگ تهرانى, الاعلام زركلى و ريحانة الادب مدرس تبريزى. و سرانجام نوع چهارم, كتاب هايى است در زمينه آداب و رسوم اقوام, فِرَق, ملل از قبيل ملل و نحل شهرستانى, الفرق بين الفِرَق عبدالقادر بغدادى, فِرق الشيعه نوبختى و….
دست آخر, منابع جديد از متأخران و معاصران مانند دائرةالمعارف اسلام, دائرةالمعارف وجدى, دائرةالمعارف بستانى, تاريخ التشريع الاسلامى خُضَرى بك, تاريخ المذاهب الفقهيه شيخ محمد ابوزهره, ادوار فقه محمود شهابى و… مورد استفاده مؤلف قرار گرفته است.
از بررسى منابع كتاب, انسان يقين پيدا مى كند كه هيچ يك از مآخذ متقن و معتمدٌ عليه از نظر تيزبين مؤلف دور نمانده است و از هر كدام در جاى خود استفاده نموده است.
در مقدمه كتاب, مؤلف كوشيده است تا براى آماده ساختن ذهن خوانندگان كتاب و رجوع كنندگان به آن و تذكار, چند اصطلاح را عنوان كند و سپس به اجمال و وضوح به پاسخ گويى پردازد; از قبيل اينكه تاريخ چيست؟ فقه چيست؟ حكم شرعى چيست؟
پس از مقدمه, مباحث اصلى كتاب شروع مى شود كه به چهار بخش تقسيم گرديده است و هر بخش به چند دوره منقسم شده كه حاكى از دقت نظر مؤلف و وسواس علمى او در ارائه كتابى مستند و استوار در تاريخ فقه و فقيهان شيعه و اهل سنت تا به امروز است.
البته مؤلف در داورى هاى خود راه انصاف و اعتدال پيموده و از هر گونه قضاوت و جانبدارى دورى جسته است. مؤلف, با كمال انصاف به نقص كار خود اشاره مى كند و مثلاً در آغاز بخش چهارم كه به (ادوار علم) اصول فقه و دانشمندان اين علم (ص299 و مابعد) اختصاص يافته است, در هامش نخستين صفحه مى نويسد: (تحقيق در اين بخش… به تأليفى عميق و وسيع نياز دارد كه متأسفانه به هيچ وجه در حال حاضر مجال آن نيست…).
نثر يكدست, استوار, موجز, روان و درست مؤلف خواندن و فهم مطالب را آسان مى سازد و اين سؤال را پيش مى آورد كه چرا ديگر نويسندگان كتبى از اين نوع به (فارسى نويسى) و (درست نويسى) اعتنايى ندارند و غالباً نوشته هاى آنها پر از اغلاط گوناگون است.
تنها نكته اى كه در باب طبع كتاب لازم است كه همين جا, گفته شود, اين است كه متأسفانه كاغذِ كتاب (كاهى) است. براى كتابى از اين قبيل كه جزء كتب مرجع به شمار مى رود, بايد از كاغذى استفاده كرد كه گذشته از نفاست, دوام هم داشته باشد.
* نوادر ضيائيّه, صدر ضيا, به كوشش ميرزا شكورزاده, سروش, 1377.
اين كتاب كه اكنون در سه فصل به چاپ رسيده است, غير از مقدمه ناشر در فصل اول (ص7), سه گفتار دارد: 1. جاده حق پيمودم, از دكتر محمّد جان شكورى. (فرزند مؤلف)(ص9ـ47) 2. نورى در ظلمات, از ميرزا شكورزاده.(ص49ـ63) 3. روزگار و آثار صدر ضيا, از صحاب الدين صديق. فصل دوم كه به (نوادر ضيائيّه) اختصاص يافته است, لطايف و مطايبات , مدح و ذم, بديهه و سؤال و جواب شعرا , تذكرة الحمقا را شامل مى شود.(ص79ـ159)
فصل سوم كلاً به (سبب انقلاب بخارا) مختص گرديده است. امّا اصل كتاب (نوادر ضيائيّه) كه نخستين بار به سال 1991م. با كوشش دكتر محمّد جان شكورى و صحاب الدّين صديق, در شهر دوشنبه با خط سيريليك انتشار يافته است, بسيار مفصّل تر از چاپ كنونى است.
اصل كتاب, علاوه بر مقدمه, متضمّن پنج رساله است: رساله اوّل كه ترجمه احوال مؤلف و آبا و اجداد او را دربر مى گيرد, از دو بخش تشكيل شده است: يكى (بيوگرافى) پدر مؤلف, عبدالشكور آيت كه شاعر و عارف و كتاب شناس بوده و ديگرى (اتوبيوگرافى) مؤلف. در رساله دوم كه (تذكرةالوزرا) نام دارد, مطالبى درباره يازده وزير از وزيران سرزمين فرارود (ماوراءالنهر), از زمان هاى بسيار دور, يعنى از دوران ابوعلى سينا تا وزارت نصرالله قوشبيگى آورده است كه كردار و گفتار چند نفر آخرى براى ما ايرانيان تازگى دارد.
رساله سوم (سبب انقلاب بخارا) است كه در چاپ طهران نيز عيناً هست, منتهى با خط فارسى. رساله چهارم كه (لطايف و مطايبات) ناميده شده, دربردارنده گفتار و رفتار مدرّسان معاصر نويسنده, مدح و ذمّ, بديهه و سؤال و جواب شعرا به مذاق اهل زمانه است.
اما رساله پنجم ـ به نام (تذكرة الحمقا) ـ ترجمه حال و نمونه اشعار بيست و سه نفر مهمل گو و ياوه سراى صاحب منصب و قدرت است كه با بخش بعدى آن در باب رفتار و گفتار و شيوه زندگى امرا و وزراى نادان اما قدرتمند آن زمان, تصويرى زنده و جاندار ولى دردآور و جانگزا از فرمانروايان هوسناكِ گوشه اى از سرزمين هاى مسلمان نشين است.
از بررسى اين نوع نوشته ها, به وضوح مى توان پى برد كه چرا و چگونه معاش و معاد مسلمان ها به دست بلشويك ها مى افتد, و (همه كتاب هاى قديمى كه با خط عربى نوشته شده اند و كتاب دينى چيزهاى خطرناك محسوب مى شد و هركسى با چنين كتاب ها سروكار داشت, مورد شكنجه قرار مى گرفت).
نسخه خطى (نوادر ضيائيّه) به سال 1338 قمرى, گم مى شود و مؤلف به اجبار و از روى ناچارى, مقارن سنه 1342 قمرى نگارش دوباره آن را شروع مى كند.
آقاى صحاب الدّين صديق در گفتار خود مى نويسد: (از آثار ارزشمند صدر ضيا تا حال نمونه جامعى به طبع نرسيده است. ما عزم نموديم كه از نمايان ترين اثر او, يعنى نوادر ضيائيه بعضى حكايتهاى واقعى را به شكل يك مجموعه جداگانه به حضور خوانندگان عزيز پيشكش نماييم). اما چه خوب بود اگر اصل كتاب بدون كم و كاست و هر نوع انتخاب به دست فارسى زبان ايرانى مى رسيد.
نه تنها اين كتاب معروف صدر ضيا, بلكه طبع و نشر همه نوشته ها و گفته هاى استادان بزرگ فارسى تاجيكى خصوصاً (احمد دانش) و (صدرالدين عينى) نهايت لزوم و اهميت را دارد. همان گونه كه احياى الفباى فارسى در ميان (فَرا رودان) خصوصاً نسل هاى جوان آنها بى اندازه لازم مى نمايد.
(تذكار اشعارِ) شريف جان مخدوم , زندگى نامه منظوم و بيان آثار چهل و نه تن از شاعران پارسى گو را شامل مى شود. (روزنامه) همان اديب ـ اگر نسخه اى از آن به جا مانده باشد ـ نيز چاپ كردنى و خواندنى است.
مؤلف كتاب حاضر همان گونه كه در گفتارها ديده مى شود, از اديبان و عالمان دينى مشهور خطه بخاراست و صدرالدين عينى نويسنده بزرگ تاجيك در مجلد سوم از كتاب يادداشت هاى خود ـ يا كليّات, ج7 ـ به تفصيل درباره شريف جان مخدوم و مدتى را كه به خدمتكارى و خدمتگزارى در خانه وى گذرانده است, شرح داده و مخصوصاً تأكيد كرده است كه: (شريف جان مخدوم بى شبهه از جمله معارف پروران و ترقى خواهان زمان خود بود. شعر را بسيار خوب مى فهميد و اقتدار شاعريش پَست باشد هم, شعر مى گفت. خصوصيت به نظر نمايان شريف جان مخدوم در اينجا بود كه او قابليت جوانان را زود معين كرده مى توانست و براى انكشاف قابليّت آنگونه جوانان به واسطه هايى كه از دستش مى آمد, يارى مى داد. با وجود كلان زاده [= بزرگزاده] زمانِ فئودالى بودنش, با آدم ها [= مستخدم ها, نوكرها] خاكسارانه معامله مى كرد و به هيچ كس به نظر تحقير نمى نگريست).
همو نيز نوشته است: (خانه شريف جان مخدوم در هر هفته سه شب تعطيل سه شنبه, چهارشنبه و پنج شنبه عادتاً رنگ انجمن شاعران, شعرشناسان, لطيفه گويان و شيرينكاران [= دَلقكان] را مى گرفت. من كه در قطار ميرزا عبدالواحد [= مُنظِم] وظيفه پيشخدمتى را ادا مى كردم, در آن گونه شب ها هميشه در درون مهمانخانه بوده از آنگونه صحبت هاى ادبى آزادانه استفاده مى كردم. من مى توانم بگويم كه مَتِريال هاى ابتدايى ليكن مهم ادبى خود را, از آن حولى [= خانه, منزل] گرد آورده ام).
خلاصه آنكه طبع و نشر آثار استادان بزرگ تاجيك بايسته و شايسته است; همان طور كه ترجمه و چاپ كلام خدا و سخنان پيامبر (ص) و گفته هاى اميرمؤمنان(ع) به فارسى تاجيكى از مهم ترين كارهاست….
آقاى ميرزا شكورزاده كوشيده است تا با به دست دادن معنى آن دسته از لغات و اصطلاحات فارسى تاجيكى كه براى خواننده ايرانى, امروزه ناآشناست, كار مطالعه را آسان تر سازد; با اين همه در آخر كتاب نه فهرستى از لغات و اصطلاحات به چاپ رسيده است و نه سياهه اى از اسم هاى خاص تنظيم گرديده كه يارى رسان خواننده كنجكاو كتاب و پژوهشگران باشد.
از اين دو نكته كه بگذريم, گاه به لغات و اصطلاحاتى در كتاب برمى خوريم كه نياز به معنى و توضيح دارد; مثلاً: لاس (ص9), صوفچه (ص18), خواندن (ص27), سَغانَه (ص33), غَفص (ص36) ـ كه در تاجيكى معانى متعدد و كاربردهاى گوناگون دارد و در فارسى افغانى به صورت (غبس) متداول است و شكل ادبى آن در متون قديم ما (گَبز) مى باشد ـ شفت (ص79), كاهش (ص87)و…
گاه بعضى از توضيحاتى كه داده شده, ظاهراً رسا و كامل نيست; مانند: چهار باغ (ص24 و182); فَرَنجى (ص96)و…
بعضى از لغات به كار رفته در نوشته ها, در فارسى ايرانى مصطلح است نَه در فارسى تاجيكى; مثلاً: استان (ص10 و15) شهرستان (ص16و23), دبير (ص17) كه به كار بردن اين نوع كلمات در نوشته اى به فارسى تاجيكى براى خواننده ايرانى اين توهّم را به وجود مى آورد كه از استعمالات مشترك است.
آخرين سخن گفتنى اين است كه در (مقدمه ناشر) مى خوانيم: (اين كتاب به يادمان يكصد و سى سالگى تولد صدر ضيا روشنفكر تاجيك نشر مى شود و خواننده در مطاوى آن مى تواند بسيار نكته هاى نغز و مهم در خصوص ويژگى هاى بخارا در پايان قرن نوزدهم و آغاز قرن بيستم بيابد).
چه خوب است كه اين روش پسنديده ادامه يابد و از اين گونه نوشته ها و گفته هاى روشنفكران مسلمان بيش از پيش به دست خواستاران اين گونه آثار برسد و رشته هاى مودّت و هم بستگى مستحكم تر گردد.
* تاريخ زبان فارسى, دكتر محسن ابوالقاسمى, چاپ دوم, تهران, 1374.
بررسى زبانى, مانند فارسى درى, با قريب به دوازده قرن سابقه استعمال, از ديدگاه هاى گوناگون كه مجموعاً تاريخ آن را تشكيل مى دهد, كارى بسيار دقيق است كه به سال ها صرفِ وقت و مطالعه متون مختلف و تحقيقات گونه گون نياز دارد و همّتى مردانه و پشتكارى شگفت را طلب مى كند.
پس از سبك شناسى شادروان محمدتقى بهار ـ كه از زمان تأليف آن, اكنون بيش از نيم قرن مى گذرد و لازم است كه در مجلدات سه گانه آن, خصوصاً جلد اوّل, تجديدنظر و تصحيح كلى صورت گيرد ـ تنها تأليف مهم و قابل اعتنا و اعتماد كه پيش از اين درباره تاريخ زبان سرزمين ما منتشر شده بود, مجلدات چندگانه تاريخ زبان فارسى از مرحوم دكتر خانلرى بود كه بى شك آن بزرگوار اگر فرصتى مناسب مى يافت و بازى هاى روزگار او را سرگرم نمى ساخت, هم نقائص اين كتاب ارزشمند برطرف مى گرديد و هم مجلد آخرينش جامع از كار برمى آمد.
تاريخ زبان فارسى, تأليف دكتر محسن ابوالقاسمى اصولاً كتابى درسى است و در سه بخش تأليف شده است: بخش اوّل به زبان فارسى در دوره باستان ـ از ورود ايرانيان به ايران تا سقوط هخامنشيان ـ اختصاص يافته است. در فصل هاى هشتگانه اين بخش, به ترتيب: از زبان هاى هند و اروپايى, ايران باستان, زبان هاى ايرانى باستان, ويژگى هاى دستورى ايرانى باستان (فارسى باستان و اوستايى), خط در دوره باستان, واژگان زبان هاى باستانى ايران, شعر و وزن آن در ايران باستان و نمونه هايى از نوشته هاى باستانى را شامل مى شود.
مؤلف محترم در پايان هر بخش كتابنامه اى به زبان هاى فارسى و عربى و اروپايى, افزوده است كه پژوهندگان را به مآخذ اصلى راهنمايى مى كند.
در بخش دوم كه به (زبان فارسى در دوره ميانه) اختصاص يافته است, در طى هشت فصل: ايران ميانه, زبان هاى ايرانى ميانه, خط در ايران ميانه, ويژگى هاى دستورى زبان هاى ايرانى ميانه غربى, واژگان ايرانى ميانه غربى, حرف نويسى و آوانويسى نوشته هاى ايرانى ميانه غربى, نمونه هايى از نوشته هاى ايرانى ميانه غربى و شعر در ايرانى ميانه غربى مورد بررسى و مداقّه قرار گرفته است.
محتواى اين بخش, از سقوط هخامنشيان تا تأسيس دولت صفّارى را شامل مى شود.
در بخش سوم كتاب كه زنده ترين و مهم ترين بخش كتاب تواند بود و (دوره نو) نامگذارى شده است, مؤلف در شش فصل, به بحث در بابِ ايران جديد, زبان هاى ايرانى جديد, ويژگى هاى دستورى فارسى درى, واژگان فارسى درى, وزن شعر در فارسى درى و سرانجام خط فارسى درى پرداخته است .
بخش آخر به دوران سقوط دولت صفارى تا عصر حاضر مربوط مى شود. فهرست واژه هاى فارسى (ص345ـ 350) شامل واژه هايى است كه صورت كهن آنها در متن هاى برگزيده شده اين كتاب به كار رفته و در باب ريشه آنها توضيح داده شده است. شيوه مؤلف در اين كتاب موجزنويسى و دورى از تطويل و حذف زوائد است; آن گونه كه نه ايجاز مخلّ گفتار وى را ناقص مى سازد و نَه اطناب مُملّ باعث خستگى و درماندگى خواننده مى گردد.
مطالب و محتواى كتاب هم به كار متخصصان و پژوهشگران مى آيد و هم خوانندگان كنجكاو را سود مى رساند.
مآخذ و منابع تحقيق يكدست و معتبر است و در ميان آنها غثّ و سمين ديده نمى شود.
غرض مؤلف بيان مطالب علمى و تحقيقى, مبتنى بر مآخذ دست اوّل است, نه ذكر حدس ها و سخنانِ واهى كه معمولاً برخاسته از قوميّت و مليّت دروغين است. على محمّد هنر
* متناقض نمايى در شعر فارسى,امير چنارى, تهران, نشر فرزان روز, 1377, رقعى, نه«214ص.
كتاب متناقض نمايى در شعر فارسى در يك مقدمه و چهار فصل فراهم آمده است.
فصل يكم (تمهيد مسأله) نام دارد. در اين فصل, مطابق سنت طرح هاى پژوهشى, (مسأله تحقيق)و (بيان مسأله) و پيشينه بحث) و فرضيات) و (روش كار) و (اهداف,ضرورت وفوايد اين پژوهش) عنوان هاى مورد بحث نويسنده است.
موضوع اصلى تحقيق, از فصل دوم آغاز مى شود. عنوان اين فصل (متناقض نمايى) است. در اين فصل, ابتدا از واژه (پارادوكس) سخن رفته و معانى اصطلاحى آن ذكر گرديده است. سپس بر اساس فرهنگ هاى اصطلاحات ادبى و شعرى انگليسى, تعريف هايى از آن به دست مى دهد.
مؤلف پس از نقل اين تعريف ها, ويژگى هاى متناقض نما را ذكر نموده و اين تعريف را براى متناقض نما در علم بلاغت به دست داده است: (بيانى ظاهراً متناقض با خود يا مهمل كه دو امر متضاد را جمع كرده باشد, اما در اصل داراى حقيقتى باشد كه از راه تفسير يا تأويل بتوان به آن دست يافت.
پس از آن درباره نقش متناقض نمايى در ادبيات چنين گفته است: (كاركرد متناقض نمايى در ادبيات, بدين گونه است كه توجه خواننده به سوى سخن متناقض نما جلب مى شود و شگفتى او را بر مى انگيزد; زيرا در نظر اوّل مطالبى به خلاف عقل و بى معنى مشاهده مى كند. در نتيجه, خواننده در آن سخن تأمل بيشترى مى كند. اين تأمل انگيزى كه احتمالاً به كشف معنى سخن منجر مى شود, سبب احساس زيبايى شناختى و لذت خواننده خواهد شد.)
دومين بحث از فصل دوم, اختصاص دارد به معادل هايى كه مؤلفان و مترجمان فارسى زبان براى واژه پارادوكس و بعضى مشتقات آن و نيز واژه اكسى مرن (oxymoron) برگزيده اند.
در ادامه اين فصل, از تشابه ها و تفاوت هاى متناقض نمايى با شطح و تضاد يا طباق سخن رفته است. سپس سابقه متناقض نمايى در فرهنگ عامه نشان داده شده است. به مناسبت, بحثى كوتاه نيز درباه متناقض نمايى در منطق آمده است.
در هشتمين و آخرين بحث از فصل دوم, با نقل و تجزيه و تحليل مثالهايى از متون عرفانى, نشان داده است كه با تفسير و تأويل متناقض نماها, مى توان تناقض معنايى را از آنها رفع كرد.
عنوان فصل سوم كتاب, چنين است: (پيشينه متناقض نمايى و نظريه هاى مختلف درباره متناقض نمايى در زبان عرفا.) آغاز اين فصل,اشتراك متناقض نمايى در آثار ادبى و عرفانى جهان, حاصل تجربه مشترك انسان ها دانسته شده است. سپس,از آثار و افرادى چون اوپانيشاد, ريگ ودا, لائوزه, هراكليتوس, ميلتون, جان دان, شكسپير, و ردزورث, ابوالمظفرابيوردى, نمونه مى دهد.
در ادامه سخن, مثالى از متناقض نمايى در قرآن كريم ذكر شده و به ضرورت بررسى اين موضوع در اين كتاب مقدس اشاره شده است.
سومين بحث از اين فصل, اختصاص دارد به متناقض نمايى در نثر فارسى.به نظر نويسنده, علت كمتر بودن متناقض نمايى در نثر فارسى, اندك بودن عناصر شعرى درآن است.
چهارمين بحث درباره پيشينه متناقض نمايى در شعر فارسى است و ارتباط آن با عرفان. در اين مبحث, نمونه هايى از موضوع در شعر شاعرانى چون رودكى و كسايى و دقيقى و خيام آورده شده است.
در پنجمين مبحث از فصل سوم, نظريه هاى مختلف درباره متناقض نمايى در زبان عرفا بررسى شده است. مؤلف, اين نظريه ها را به دو گروه تقسيم كرده است:
الف) نظريه هايى كه به بررسى (ارتباط عرفان با منطق) مى پردازد.
ب) نظريه هايى كه به بررسى (ارتباط عرفان با زبان) مى پردازد.
فصل چهارم كتاب درباره متناقض نمايى در غزل هاى مولوى است. نظر مؤلف, متناقض نمايى درمثنوى و فيه ما فيه, به نسبت كمتر از غزليات ديده مى شود. علاوه بر اين در اين دو كتاب, مولانا پس از ذكر متناقض نما ـ معمولاًـ توجيه و تعليلى نيز براى آن مى آورد.
مؤلف در بحثى ديگر, متناقض نمايى در غزليات مولوى به دو نوع تقسيم كرده است: آنها كه از تجربه اى شاعرانه متأثّر است و آنها كه از تجربه هاى عارفانه. سپس نمونه هايى را از اين متناقض نماها يادآور مى شود.
براى صورت هاى مختلف متناقض نمايى از نظر معنى شناختى شش وجه ـ با مثال ـ ذكر شده است: اجتماع دو امر متضاد با رفع دو امر نقيض يكديگر با جمع نفى و اثبات در امر واحد; اثبات شيىء و نفى هر كيفيتى از آن; سلب شيىء; انجام فعل و نفى لازمه آن يا لازمه نفى آن. مثال را بيتى براى نوع اخير نقل مى شود:
برگرد ما هش مى تنم ,بى لب سلامش مى كنم
خود را زمين بر مى زنم, زان پيش كو گويد صلا
در سومين بحث ازفصل چهارم,ز مينه هاى بيان متناقض نما در غزل هاى مولوى بررسى شده است. همچنانكه مؤ لف يادآورى كرده است, در اين موضوع, استقراى تام نشده است, در نتيجه, مثال براى زمينه هايى ذكر گرديده كه در غزليات مولوى نمود بيشترى دارد. برخى از آنها عبارت است از: هستى و نيستى يا وجود و عدم, مرگ و زندگى, مكان و لامكان, مستى وخرد, فنا وبقا, آشكار و نهان, خاموشى و سخن گفتن, ايستايى و پويايى و…
اگر چه مؤلف, متناقض نمايى را در شعر مولوى بررسى كرده است, اما بدين موضوع اشارتى نشده كه تمام موارد احصا شده و موارد احصا نشده ديگر, بيانگر اين نكته است كه جهاى بينى مولوى در دو بعد خلاصه مى شود: صورت و معنى يا ملك و ملكوت, يا القاب و عناوينى ديگر كه بدين دو مقوله داده اند. به نظر وى, اصل, معنى يا ملكوت يا غيب است و صورت يا ملك بازيچه دست معنى يا غيب. و انسان كه اسير حواسّ ظاهرى و بعد محسوس وجود خويشتن است, آن بعد معنوى و غيبى را در نمى يابد و لازمه دريافت آن بعد, نفى صورت يا ظاهر و متعلقات آن است.
چهارمين مبحث از فصل چهارم, بحث درباره علل وجود متناقض نمايى د رغزلهاى مولوى است.
در آخرين مبحث, مبانى نظرى متناقض نمايى در آثار مولوى بررسى شده است; يا به عبارتى ديگر سخن از موضوعاتى است كه جنبه اعتقادى دارد. در اين بخش هم به طرح چند موضوع اكتفا شده است; ازجمله:
جمع اضداد به اراده حق در عالم فنا .
به مناسبت طرح موضوع (اضداد) اشارتى كوتاه بدين نكته شده است كه مولوى در مواردى تناقض و جمع اضداد را رد كرده است و دو مثال هم براى آن آمده است. البته آشنايان به تفكر مولوى مى دانند كه آنچه مؤلف بدان اشارت كرده است, با مكمل بردن اضداد متفاوت است و اگر اين اشارت نمى بود هم خدشه اى به طرح كلى كتاب وارد نمى كرد.
موضوع تحقيق, تازه است و اگر چه اشاراتى كوتاه و گذرا در بعضى از كتاب هاى معاصران در اين زمينه مى توان يافت, امّا اين رساله اوّلين اثر مستقلى است كه درباره متناقض نمايى در شعر فارسى منتشر مى شود. محمّد غلامرضايى
* آموزگار جاويد (يادنامه آيةالله العظمى حاج ميرزاهاشم آملى (ره), مركز تحقيق مدرسه ولى عصر, به اهتمام صادق لاريجانى, زمستان77, 616ص, رقعى.
سنّت نيكو و حسنه (بزرگداشت عالمان و انديشوران) از جمله سنّت هاى ارزشمند و قابل تقدير است كه اگر به درستى و بدوى جنجال سالارى انجام گيرد و شخصيت هاى علمى و تحقيقى به بهانه بزرگداشت (موضوعى تحقيقى) را مورد پژوهش و كنكاش قرار دهند سودمندى و بهره ورى دو چندان خواهد داشت. اقتصادى ترين و در عين حال متقن ترين شيوه بزرگداشت اقدام به تدوين و نشر يادنامه علمى است. در اين روش از اسراف گرايى هاى معمول برگزارى كنگره هاى بزرگداشت پرهيز مى شود و به جاى شركت كنندگان حرفه اى كنگره ها و سمينارها, اهل قلم و انديشه در مشاركت علمى همگانى پاى به ميدان مى گذارند و نوشته اى خواندنى و سودمند را تقديم خوانندگان مى كنند.
كتاب (آموزگار جاويد) دست آوردى از اين دست يادنامه هاست كه براى بزرگداشت مرحوم آية اللّه آملى, به همّت فرزندش حجةالأسلام صادق لاريجانى و با شركت تعدادى از اهل قلم و انديشه سامان يافته است.
در پيشگفتار كتاب آقاى صادق لاريجانى گزارش و چرايى تهيه يادنامه و علت تأخير آن را بيان داشته است. در بخش اوّل زندگى نامه مرحوم آملى توسط حجةالأسلام ناصرالدين انصارى تحرير شده است. يادكرد روند تحصيلات, نام اساتيد, شيوه تدريس, نام شاگردان, تقريراتى كه از درس وى توسط شاگردان اش نوشته شده است, تأليفات مرحوم آملى, بنيادهاى عام المنفعه, يادكردن فرزندان و داماد وى, فعاليتهاى سياسى و خلق و خوى فردى آن مرحوم از جمله مطالبى است كه آقاى انصارى در بخش زندگى نامه مرحوم آملى گنجانده است.
بخش دوم يادنامه شامل ده مقاله مفيد وخواندنى به زبان عربى درباره موضوعات گوناگون است. در اين بخش حجة الاسلام محمّدمهدى آصفى مقاله اى با عنوان (حديث الولايه) دارد كه در آن به تفسير و تبيين حديثى قدسى پرداخته است كه مضمون آن تأثير عبادات و گشايش سمع و بصر عبد تبديل سم