کتاب آیینه پژوهش

نگاهى به عنوان انگليسى مجلات
احسانى‌ سيد صادق


از آنجا كه بسيارى از مجلات به خارج از كشور فرستاده مى شوند و يا در ايران در اختيار افرادى قرار مى گيرند كه با زبان فارسى آشنايى ندارند, معمولاً عنوان را در پشت مجلات به انگليسى نيز مى نويسند.
درخور توجه است كه هيچ گاه اَعلام به زبان ديگر ترجمه نمى شوند. مثلاً در فارسى نمى گوييم: هفته نامه (اخبار هفته), بلكه (نيوزويك) مى گوييم; اگرچه NEWS WEEK به معناى اخبار هفته است. عكس آن نيز صادق است. بنابر اين شيوه درست چنين است كه بايد عنوان مجله را با حروف انگليسى نوشت و ترجمه آن را در ذيل آورد.
عنوان را مى بايست به گونه اى نگاشت كه انگليسى زبان بتواند آن را مانند فارسى زبانان يا بسيار نزديك به آن تلفظ كند. براى اين كه انگليسى زبانان كلمات غير انگليسى را بهتر تلفظ كنند, علائمى وضع شده كه كمك زيادى است تا آنان به اشتباه نيفتند. مثلاً حرف A به دو گونه (آ) و (اَ) قابل تلفظ است, اما اگر به صورت € نوشته شود, تنها (آ) خوانده مى شود. با اين وجود اين نكته در بسيارى از مجلات رعايت نمى شود.
از آنجا كه عنوان مجله از جهتى مهم ترين ركن به حساب مى آيد, كم ترين لغزش در آن قابل اغماض نيست. از اين رو نگارنده بر آن شد تا عنوان انگليسى مجلات را مورد توجه قرار دهد كه در ضمن اين بررسى به اشكالات زيادى برخورد. در اينجا مواردى را كه اهميت بيشتر دارند, مى آوريم.
در اين نوشتار به دائرةالمعارف بزرگ بريتانيكا و Collgiate Websters توجه داشته ايم. آينه پژوهش: AYENEH -E- PAZHOOHESH
الف) آن گونه كه عنوان انگليسى نوشته شده است, ممكن است خواننده (آ) در (آينه) را به صورت (اَ) تلفظ كند.
ب) پس از (آينه) در عنوان مجله, حرف (ى) كاملاً ملفوظ است, از اين روست كه بعضى (آينه ى) مى نويسند. عنوان مجله بايد به يكى از دو صورت زير نوشته شود:
1. AYENEH -YE- PAZHOOHESH.
2. AYEN -E- YE- PEZHOOHESH.
آينه ميراث: AYENE -YE MiRAS
از آنجا كه حرف E در پايان كلمات تلفظ نمى شود, بعيد نيست انگليسى زبان عنوان مجله را (آيينْ يِ) بخواند. براى اين كه چنين اشتباهى رخ ندهد بهتر بود اين گونه نوشته مى شد: €YEN-E-YE MIR€S
البعث الاسلامى: AL- BAAS -EL- ISLAMI
الف) جهت نشان دادن عين در وسط كلمه از (,) استفاده مى شود.
ب) از آنجا كه مجله عربى است, بايد براى نشان دادن (ث) از th استفاده كرد.
ج) روشن است كه الف در الف و لام مفتوح است. جا داشت عنوان مجله اين گونه نوشته مى شد:
AL- BAشth AL-ISLAMI
تاريخ و فرهنگ معاصر TARIKH VA FARHANGE MOASER
الف) علامت كشيده بودن A در TARIKH مشخص نشده است.
ب) هرگاه حرف E پس از G قرار گيرد, طبق قواعد زبان انگليسى (غير از استثناها) G با صداى (ج) خوانده مى شود; مانند Orange.
ج) حرف E در پايان كلمات خوانده نمى شوند.
د) معمولاً OA صداى (اُو) مى دهد; مانند Coat.
با توجه به موارد فوق, بعيد نيست انگليسى زبان, عنوان مجله را به صورت ((تَريخ و فرهنج مُوْصر) بخواند. براى اين كه چنين اشتباهى پيش نيايد, جا داشت عنوان اين طور نوشته مى شد:
T€RIKH VA FARHANG -E- MOش€ser.
ترجمان وحى: Tarjum‡n -e wahy
الف) ضمه در عربى متمايل به صداى كشيده (اُو) است. از اين رو در انگليسى براى نشان دادن ضمه در كلمات عربى از U استفاده مى كنند. اما در فارسى ضمه صداى O مى دهد.
ب) حرف واو در فارسى برابر V است, نه W.
ج) حرف (ح) در فارسى همانند (o) تلفظ مى شود و لازم نيست زير H علامت (حا)ى عربى گذارد.
بنابر اين نگارش درستس چنين است: Tarjom‡n-e Vahy
تعاون: TAAVON
اگر TAش€VON نوشته مى شد, خواننده بهتر مى توانست تلفظ كند.
حضور: HUDUR
الف) ظاهراً گذاردن (ـ) زير H و D براى اين است كه حا و ضاد به شكل عربى تلفظ شوند. در حالى كه اين دو حرف در فارسى مانند (ه) و (ز) ادا مى شوند.
ب) چنانچه ذيل ترجمان وحى گفتيم, در عربى تلفظ ضمه متمايل به (او) است. اما در فارسى ضمه صداى O مى دهد.
از آنجا كه مجله حضور فارسى است و عنوان آن هم جزء واژه هاى فارسى شده است, جا داشت به صورت HOZ†R يا HOZOOR نوشته مى شد.
فقه اهل البيت: FIQH AHLIL BAIT
انگليسى زبانى كه اين عنوان را مى خواند, مى پندارد كه AHLIL كلمه اى است كه در عنوان مجله مى باشد. جهت رفع اشتباه مى بايست عنوان اين گونه باشد: FIQH -O-AHL IL-BAYT
قضايا اسلامية معاصرة: QA^DHAYA ISLAMIYA MUASIRA
عنوان مجله به اين صورت مناسب تر بود:
QADH€Y€ ISL€MIYAH MUش€SIRAH
با توجه به اينكه در دايرةالمعارف بريتانيكا, هاى پايان كلمه را با H نشان داده است ـ مانند Ithn‡- Ashariyah ـ جا داشت H در پايان اسلامية و معاصرة نوشته مى شد.
كلام اسلامى: KALAM ISLAMI
كسره ميم در (كلام) مشخص نشده است. بايد چنين نوشته مى شد:
KAL€M-E- ISLAMI
در ترجمه عنوان مجله, حرف a در Islamic افتاده است.
الكوثر: AL-KAWTHER
حرف ثاء در (كوثر) مفتوح است. بنابر اين بايد پشت جلد AL- KAWTHAR نوشته مى شد.
كيهان فرهنگى: Kayhan Farhangi
كسره در پايان (كيهان) مشخص نشده است. جا داشت اين گونه نوشته مى شد:
Kayh‡n -E- Farhangi
فصلنامه كتاب: FASLN€ME -YE KETAB
براى اينكه (م) ساكن تلفظ نشود و A در KETAB صداى (آ) دهد, عنوان كتاب به صورت زير مناسب تر بود:
FASLN€M-E-YE KETAB
گنجينه اسناد: GANJINEH ASNAD
از آنجا كه H در موقعيت فوق معمولاً تلفظ نمى شود, از اين جهت نمى توان اشكال گرفت; اما در فارسى پس از (گنجينه) حرف (ى) تلفظ مى شود كه در عنوان انگليسى نيامده است. عنوان مجله به يكى از دو صورت زير درست به نظر مى رسد:
GANJINEH-YE ASN€D.
يا
GANJIN-E-YE ASN€D.
مشكوة: MISHKAT
از جمله اشتباهاتى كه فراوان مشاهده مى شود اين است كه براى نشان دادن حركت كسره از حرف I استفاده مى كنند. در حالى كه بايد حرف E را به كار برد. منشأ اشتباه اين است كه تلفظ كسره در زبان عربى متمايل به صداى كشيده (اى) است. از اين رو كلماتى كه از عربى وارد انگليسى مى شوند, براى نشان دادن كسره, حرف I را به كار مى برند; مانند كلمه (فقه) كه به صورت Fiqh مى نويسند.
از آنجا كه مجله مشكوة فارسى است, عنوان آن بايد به صورت MESHK€T باشد.
مصباح: MESSBAH
اگر S ميان دو حرف صدادار قرار گيرد, صداى (ز) مى دهد; اما در اينجا تنها در يك طرف آن حرف صدادار است. بنابر اين تكرار S لزومى ندارد. شايد علت تكرار آن اين بوده كه حرف صاد با شدت بيشتر تلفظ مى شود. اما روشن است كه تلفظ حرفهاى صاد, سين و ثا در فارسى با يكديگر تفاوتى ندارند; پس MESB€H درست تر است. بعيد نيست انگليسى زبان, عنوان مجله را با تشديد صاد تلفظ كند.
ناظر قم: NAZER QOM
چنانچه از توضيحات پيشين روشن مى شود N€ZER-E- QOM درست است.
نامه فرهنگ: NAMEH FARHANG
مناسب بود پشت جلد N€MEH-YE FARHANG نوشته مى شد.
نامه فرهنگستان: N‡me-ye Farhangest‡n
از آنجا كه E در پايان كلمات خوانده نمى شود, چه بسا انگليسى زبان, عنوان فوق را (نامْ يِ) بخواند. براى جلوگيرى از اين اشتباه مناسب بود N‡m-e-ye نوشته شود.
نامه قم: NAAME-E- GHOM
الف) جهت نشان دادن مشدّد بودن حرفى, آن را تكرار مى كنند. اما براى اين كه A صداى (§ا) بدهد, بايد بالاى آن خط تيره گذارد.
ب) E در پايان كلمه خوانده نمى شود و m در NAAME ساكن تلفظ مى شود.
ج) YE نشان دهنده تلفظ (يِ) است, نه E.
د) كلمه (قم) با حرف Q در منابع معتبر انگليسى ثبت شده است.
بنابراين مى بايست عنوان مجله اين گونه نوشته مى شد:
N€M-E-YE QOM
وقف, ميراث جاويدان: Waqf, Mirath-e Javidan
الف) حرف (واو) در فارسى همانند V در انگليسى تلفظ مى شود, نه W.
ب) در فارسى تفاوتى ميان تلفظ حرف هاى صاد و سين و ثا نيست و در برابر همه آنها حرف S قرار مى گيرد.
صحيح اين است كه عنوان انگليسى مجله اين گونه نوشته شود:Vaqf, Mir‡s-e J‡vid‡n

نقدى بر كتاب فرقه هاى اسلامى
قاسمى جواد

نقدى بر كتاب فرقه هاى اسلامى, تأليف ويلفرد مادلونگ, ترجمه دكتر ابوالقاسم سرّى.
نويسنده اين كتاب, پروفسور ويلفرد مادلونگ, از محققان برجسته آلمانى الاصل است كه مدت مديدى در دانشگاه هاى هامبورگ و آكسفورد به مطالعه و تدريس در تاريخ و فرقه هاى اسلامى اشتغال داشته و آثار ارزشمندى در اين زمينه پديد آورده است. بخش عمده اى از مدخل هاى دايرةالمعارف اسلام چاپ ليدن, كه به مباحث تاريخى و كلامى شيعه مربوط مى شود, به قلم وى نگاشته شده است. يكى از آثار او يعنى جانشينى حضرت محمد(ص)1(The succesion to Muhammad) به فارسى ترجمه و در اسفندماه سال 1377 خورشيدى از طرف بنياد پژوهش هاى اسلامى منتشر شد. متن انگليسى آن در بهمن ماه 1377 جايزه بهترين انتخاب كتاب سال جمهورى اسلامى را به دست آورد. اثر ارزشمند ديگر او كتاب فرقه هاى اسلامى2, ترجمه آقاى دكتر ابوالقاسم سرّى است.
مترجم محترم اين كتاب تاكنون چندين كتاب از انگليسى به فارسى بازگردانده است كه مهم ترين آنها عبارتند از: جستارهايى از تاريخ اجتماعى ايران در عصر قاجار; اختلاف تجارتى ايران و هلند و بازرگانى هلند در عصر افشاريان و زنديان, نوشته ويلم فلور (Willem. M. Floor); بنيادهاى كيش اسماعيليان…, نوشته برنارد لوييس; دين و دولت در ايران…, نوشته حامد الگار; شورش آقاخان محلاتي… نوشته حامد الگار و غيره.
كتاب فرقه هاى اسلامى از آثار تخصصى است و مترجم آن علاوه بر آشنايى كافى با زبان مبدأ و مقصد, بايد با فلسفه و كلام اسلامى نيز آشنا باشد; بگذريم از اينكه آشنايى با تاريخ سده هاى نخستين اسلام هم يكى ديگر از شرايط مترجم اين گونه آثار است. اصولاً هيچ اثرى خارج از قلمرو دانشى خاص نمى تواند بود, و از همين روست كه ترجمه آن دست كم آشنايى كافى با آن دانش را مى طلبد. زبان, خود وسيله اى است براى انتقال معانى در يكى از علوم. بر هر مترجمى است كه از همان ابتدا زمينه كار خود را تعيين و در قلمروى خاص ترجمه كند; آنگاه مطالعات گسترده تر خود را در آن زمينه ادامه دهد. در غير اين صورت, هر قدر هم در كار خويش توانمند باشد, به سبب آشنا نبودن با موضوع, بى گمان دچار خطا خواهد شد. اشكالات اين كتاب را به دو دسته مى توان تقسيم كرد: برخى از آنها علمى و تخصصى است كه دانش خاصى را مى طلبد و مترجم بايد در آن زمينه مهارت كافى داشته باشد. ما در اينجا تنها به نقد مطالبى مى پردازيم كه در حوزه علم كلام است. برخى ديگر اشكالات تطبيقى است كه با متن اصلى مطابقت ندارد و از سهل انگارى و شتاب زدگى مترجم ناشى مى شود. برخى ديگر از آنها هم به سبك و نوشتار مترجم مربوط مى شود كه در حوزه ادب است. اما پيش از آنكه وارد متن اصلى شويم, نظرى مى افكنيم بر عنوان كتاب و يادداشت مترجم.
عنوان انگليسى كتاب عبارت است از: Religious Trends in Early Islamic Iran. مترجم محترم, آن را به فرقه هاى اسلامى ترجمه كرده است. اين عنوان محتواى مطالب كتاب را نمى رساند. سراسر اين كتاب از گرايش هاى مذهبى ايران در سده هاى نخستين اسلام بحث مى كند; اما عنوان ترجمه شده, ذهن خواننده را در وهله نخست به سير فرقه هاى اسلامى, اعتقادات و خاستگاه هاى آنان سوق مى دهد; در حالى كه بحث عمده آن ايران است و اسلام در سده هاى نخستين در مواجهه با گرايش هاى مذهبى. دو واژه و مفهوم اصلى آن, يعنى Iran و Early برگردانده نشده است. بدين ترتيب مى توان آن را چنين ترجمه كرد: (فرقه هاى مذهبى در نخستين سده هاى ايران اسلامى) يا (گرايش هاى مذهبى و ايران اسلامى در سده هاى نخستين).
مترجم مقدمه خود را بر كتاب با عنوان (به جاى يادداشت مترجم) چنين آغاز كرده است:
متن انگليسى كتاب را يكى از بزرگان اهل تميز ارزانى فرمود با اين تأكيد كه صمؤلف معتبرترين متخصص تشيّع در غرب استش. تعريف قصار معرف راست گفتار نوانديشه اشتياق كهن اين رقم پيشه را به مداقه در دقايق انديشه ـ يا به سخن جامع تر ـ پندار, گفتار و كردار آن پيشگان ـ اهل سلف مأسوف عليهم ـ كه آمدند, كوشيدند زيستند و رفتند در ذهن مدهوش و انديشه خاموش برانگيخته اين مشارق را خورشيدى شارق پديدار و جوشش و كوششى نوخاسته گريبانگير گشت.
اگر قرار است مترجم بر كتاب مقدمه بنويسد, بايد نكاتى را يادآورى كند كه در فهم متن ترجمه شده ضرورت دارد, امتيازها و كاستى هاى آن را نشان دهد و خواننده را راهنمايى كند تا به محتواى متن و مطالب لازم ديگر آسان تر دسترسى يابد. مقدمه بايد تصويرى كلى از اثر را در ذهن خواننده مجسّم سازد. بسيارند خوانندگانى كه فقط گفتار مترجم يا مؤلف را مى خوانند و نيازى به مطالعه كل كتاب نمى بينند. چنانكه مشاهده مى شود عبارت هاى مترجم, به جز جمله نخست, با چنان تكلفى آغاز شده كه از همان ابتدا خواننده را مى رماند و او را از خواندن بقيه كتاب منصرف مى سازد. تا آنجا كه مى توان گفت خود اين عبارات, احتياج به ترجمه اى ديگر دارد! اشكالات علمى و تخصصى
در عبارت هاى زير, ابتدا اصل (انگليسى) متن نويسنده را مى آوريم, سپس ترجمه مترجم, نقد و بررسى آن و ترجمه پيشنهادى را ذكر خواهيم كرد:
1. The Muشtazila distinguished, in order to preserve the immutability of the divine essence, between attributes of essence which applied to God eternaly and unalterably, like power and knowledge, and attributes of act which applied to him only at times and were subject to change in accordance with His acts.
(ص41, پاراگراف آخر)
ترجمه: (معتزليان از براى اينكه تغييرناپذيرى ذات خدا را تأييد كنند, در ميان صفت هاى جوهرى كه جاودانه و بى تغيير به خدا نسبت داده مى شود; مانند توانايى و دانايى, و صفت هاى عملى كه گهگاه به او نسبت داده مى شود و دمساز با كارهاى خدا متغيرند, قائل به تميز شدند). (ص75, 10)
(صفات جوهرى, صفت هاى عملى, كارهاى خدا) در علم كلام نه تنها قابل فهم نيست, كه گمراه كننده است. بعضى از اصطلاحات در كلام تثبيت شده اند و اگر غير آن آورده شود, براى اهل فن نامفهوم خواهد بود, چه رسد به خوانندگان. اگر مترجم خود مفهوم آن را درك كند و ابتكار تازه اى در برابريابى داشته باشد, بايد اصل اصطلاحى را كه مدت ها در علم مورد نظر جا افتاده و تثبيت شده است نيز بياورد تا ابهامى باقى نماند. اين كار فقط از عهده كسى برمى آيد كه خود از آن علم بهره اى داشته باشد, سير تاريخى آن را بداند, و بر واژه ها و اصطلاحات آن علم كه ساليان دراز به كار رفته اند, واقف باشد. از سوى ديگر, واژه سازى قهرى و غير طبيعى هيچ گاه مقبول نمى افتد و خيلى زود فراموش مى شود. آنچه مترجم محترم در اين عبارات آورده است با روح كلام سازش ندارد.
پيشنهاد: معتزله براى حفظ تغييرناپذيرى ذات الهى, بين صفات ذات خداوند ـ مثل علم و قدرت كه ازلى و لايتغيّراند ـ و صفات فعل كه گاهى بر خداوند اطلاق مى شوند و با افعال او تغيير مى پذيرند, تمايز قايل شده اند.

2. Traditionalists denigrated his memory in particular as one of the authors of the doctrine of the created nature of the Quran. He also upheld an extreme Murjiite position defining faith as mere belief in the heart
(ص17, س22)
ترجمه: (محدثان از او به بدى ياد كردند; به ويژه چون او را يكى از نويسندگان عقيده ماهيت مخلوقى قرآن و از مرجئيان افراطى مى دانستند كه ايمان را تنها عقيده قلبى دانسته…). (ص41, س17)
مترجم مى بايست خود را از بند الفاظ (Created nature of the Quran) مى رهانيد و بيشتر به معنا و محتوا توجه مى كرد كه اين خود اندكى آشنايى با علم كلام را نيز مى طلبد. مقصود از آنچه مترجم به (عقيده ماهيت مخلوقى قرآن) ترجمه كرده, همان (مخلوق بودن قرآن) است. مسأله خلق قرآن و مفهوم آن, يكى از مسائل عمده اى بوده كه احتمالاً از اواخر قرن دوم هجرى بين مسلمانان مورد بحث و مناقشه قرار گرفته است. بحث بر سر اين بوده كه آيا قرآن قديم است يا حادث (مخلوق)؟ آيا قديمى جز خداوند وجود دارد؟ و…. گهگاه كشمكش ها و جنگ هاى سختى هم بر سر اين موضوع درگرفته و ساليان دراز مسلمانان را به خود مشغول داشته و گرفتار نزاع لفظى ساخته است. معتزله از معتقدان به نظريه خلق قرآن بودند و ابن حنبل و اصحاب حديث از مخالفان آن. امام صادق(ع) به اين پرسش كه (آيا قرآن خالق است يا مخلوق؟) پاسخ داد: (قرآن نه خالق است و نه مخلوق, بلكه كلام خداست). اما كلمه author در اينجا به معناى (نويسنده) نيست. معناى ديگرى هم دارد كه عبارت باشد از: person who creates or begins sth, esp a plan or an Idea (مبتكر, مبدع, بانى). چنانكه در عبارت هاى انگليسى متن ديده مى شود, نويسنده دو جمله جداگانه با دو معنا و مقصود مجزا آورده است, با فعل و فاعل جداگانه اى. جمله دوم به نظر محدثان نسبت داده شده, در حالى كه تحليل خود نويسنده است. اما مترجم هر دو جمله را به يك جمله تبديل كرده كه غلط است. در جاى ديگرى نيز (ص51) به جاى (خلق قرآن) creation of Quran, عبارت (انشاء قرآن) را آورده است.
پيشنهاد: محدّثان از او به بدى ياد كردند; خاصه از آن روى كه او را يكى از بانيان اعتقاد به نظريه خلق قرآن مى دانستند. او نيز بر اين عقيده افراطى مرجئه بود كه ايمان را تنها عقيده قلبى مى دانستند و….
3. Highly Controversial was also Ibn karr*nصs doctrine of incidents subsisting in the essense of God.
(ص41, پاراگراف آخر)
ترجمه: (اين عقيده ابن كرام كه حادثه ها در ذات خدا زيست مى كنند, نيز بسيار بحث انگيز بود). (ص75, س7)
جمله (حادثه ها در ذات خدا زيست مى كنند) غلط است. بحث بر سر اين بوده كه آيا امر حادثى در ذات خداوند وجود دارد يا خير. برخى از فرقه ها از جمله كراميه عقيده داشتند كه ذات خداوند محل حوادث است: يعنى مى توان تصور كرد كه در ذات قديم او امر حادثى راه يافته باشد. معتزله و شيعه با مبانى عقلى و استدلالى اين نظر را رد مى كنند و مى گويند فرض هرگونه حدوثى در ذات خداوند با واجب الوجود بودن او منافات دارد و او را در زمره ممكنات قرار مى دهد. مترجم محترم مى بايست براى ترجمه اين عبارت و فهم درست نظر ابن كرام به منبع اصلى آن مراجعه مى كرد و اصل گفتار او را مى نوشت يا دست كم با اهل آن مشورت مى كرد. يكى از وظايف مترجمى كه به ترجمه متون اسلامى دست مى زند همين است, وگرنه هميشه نمى توان با صرف ترجمه فارسى متن انگليسى يك اثر و بدون مراجعه به اصل گفتار, معنا و مقصود را فهميد و تفهيم كرد.
پيشنهاد: اين عقيده ابن كرام كه حوادث به ذات خداوند قيام دارند, نيز بسيار بحث انگيز بود.
4. The karr*miyya upheld the basic Murjiصite position on faith denying that acts were a constituent part of it.
(ص40, س18)
ترجمه: (كراميان در مذهب پايگاه اصلى مرجئيان را حفظ كرده عمل ها را جزء لاينفك مذهب نمى دانستند). (ص73, س7)
كلمه upheld هميشه معناى (حفظ كردن) را نمى دهد. در اينجا بهتر است آن را به معناى ديگرش يعنى (موافق بودن) ترجمه كنيم. و يكى از معانى faith (دين يا مذهب) است. معناى ديگرى هم دارد كه به (ايمان) ترجمه مى شود, يعنى unquestioning belief in God (اعتقاد راسخ به خداوند). مترجم يك جا faith را (مذهب) ترجمه مى كند كه درست نيست و در همان پاراگراف, شش سطر پايين تر, آن را به (ايمان) باز مى گرداند. يكى ديگر از مباحث كلامى بين فرقه هاى نخستين اسلامى اين بوده است كه آيا عمل جزو (شرط) ايمان است يا اين كه تنها اعتقاد قلبى به خداوند و اقرار به زبان در داشتن ايمان كافى است. برخى با استناد به آيات قرآنى, ايمان را تصديقِ دل و اقرارِ زبان مى دانستند و برخى ديگر عمل به اركان و اعمال دينى را هم لازم مى شمردند و برخى ايمان به ظن و تقليد را كافى مى دانستند و خلاصه كراميه از كسانى بودند كه عمل را شرط ايمان نمى دانستند و مسلمان را حتى با ارتكاب گناه كبيره كافر نمى شمردند. بنابر اين آنچه مترجم در ترجمه اين عبارت آورده: (عمل ها را جزء لاينفك مذهب نمى دانستند), درست نيست و به جاى (مذهب) بايد (ايمان) را گذاشت.
پيشنهاد: كراميه با ديدگاه هاى اساسى مرجئه درباره ايمان موافق بودند و عمل را جزء (شرط) ايمان نمى دانستند. اشكالات تطبيقى و ادبى
درك مطلب در ترجمه و انتقال درست آن به زبان مقصد, از شرط هاى اصلى مترجم خوب است. تا متن خوب فهميده نشود و نتوان جملات را درست با يكديگر ارتباط داد, نمى توان مفهوم درست عبارتى را باز گرداند. اما در بازگرداندن متن, آشنايى و احاطه به زبان مقصد از همه مهم تر است. اين كار هم جز با مطالعه هدفدار و تمرين و ممارست زياد در در نوشتن, ممكن نخواهد شد. با مقايسه متن اصلى و ترجمه اين كتاب, اشكالاتى از نظر تطبيقى و ادبى نيز به چشم مى خورد. البته بسيارى از آنچه در زمره اشكالات ادبى به شمار مى آيد, در واقع تطبيقى است. وقتى مترجمى نتواند متن را به زبان فارسى معيار و درست در هر علمى باز گرداند, ديگر نمى توان اشكالات آن را در زمره اشكالات ادبى قلمداد كرد. بلكه مترجم نتوانسته مفاهيم را همسنگ مؤلف انتقال دهد و در مقام او نبوده است. پس بايد مقام علمى مترجم با مقام علمى مؤلف تطبيق كند يا اينكه بكوشد خود را همسان او سازد. اينك برخى از اين اشكالات را نيز در پى مى آوريم:
5. Unlike Judiasm and Christianity, whose prophetic origins were acknowledged by Islam, Zoroastrianism, even Though it gained a similar legal status as the "book religions" tolerated by the Quran, was unequvocally condemned as a false religion.
ترجمه: (برخلاف يهوديگرى و مسيحيگرى كه اسلام به بنيادهاى پيامبرى آن خستو شده بود, زرتشتيگرى, با اينكه وضع شرعى همانندى را به گونه يكى از كيش هاى اهل كتاب كه قرآن آنها را تحمل مى كرد, به دست آورد, به گونه اى خالى از ابهام همانند كيشى دروغين محكوم گشت). (ص17, س3)
پسوند (گر) در فارسى گاهى به اسم ذات افزوده مى شود كه غالباً معناى شغل و پيشه مى داده است; مثل آهنگر, مسگر, زرگر, كوزه گر; گاهى به اسم معنا افزوده مى شود كه معناى صفت فاعلى مى دهد; مثل خوگر, خواهشگر و كارگر; و يا مبالغه در كار را مى رساند, مثل ستمگر, دادگر, حيله گر. پسوند ism در انگليسى معانى گوناگونى دارد كه رايج ترين آنها پس از اسم يا صفت مى آيد و به مفهوم رأى, عقيده, ايمان, باور, مذهب, مكتب, روش, عادت, آيين, گرايش و ويژگى است; مثل barbarism بربريت, capitalism سرمايه دارى, aphorism گزين گويى, positivism مذهب تحصلى, patriotism ميهن پرستى, rationalism عقل باورى. اين پسوند را در فارسى به (گرى) هم مى توان بازگرداند, اما ترجمه آن به (گرى) با معناى حرفه, پيشه و عمل مناسب تر است تا با نظر, رأى, و عقيده; مانند آرايشگرى, مسگرى, شناگرى, بازيگرى, صنعتگرى, ستمگرى, حيله گرى, بيدادگرى. مترجم در اينجا و در بيشتر موارد, در برابر ism (گرى) فارسى را گذاشته و از معانى ديگر آن از قبيل باورى, گرايى, بينى, نگرى, خواهى, مذهب, آيين, مكتب, دين و… غافل مانده است. فرهنگ وبستر نخستين معناى Judaism را the jewish religion (دين يهود) آورده كه در اينجا مقصود نويسنده همان است. در برابر christianity هم the christain religion (دين مسيح) آورده كه باز مترجم آن را به (مسيحيگرى) برگردانده است. به جاى مذهب زردتشت نيز زرتشتيگرى نوشته است. و اما عبارت ها و افعالى مانند (خستو شده بود) در متون تاريخى, فلسفى و مذهبى كه سبك خاص خود را دارند جايى ندارد و در رساندن درست معنا و تفهيم آن خلل ايجاد مى كند, بويژه وقتى با سبك و سياق عبارت هاى ديگر همخوانى نداشته باشد. هستند كسانى كه فارسى سره مى نويسند اما يك دست و هماهنگ با جملات ديگر. اگر واژه اى هم از نظر صورت و هم از نظر معنا درست و بجا به كار رود پسنديده است و مقبول خواهد افتاد. تكرار (به گونه اى) در يك جمله و شكل ناهمساز عبارت هاى ديگر براى خواننده ملالت آور است.
پيشنهاد: برخلاف دين مسيحى و يهودى كه اسلام سرچشمه هاى پيامبرى آنها را به رسميت مى شناخت, آيين زردشت ـ اگرچه در كنار اديان اهل كتاب و مورد احترام قرآن وضعيت شرعى مشابهى داشت ـ آشكارا به منزله دينى دروغين مردود دانسته شد.
6. Some decades before, they had nominally accepted Ism‡شilism.
(ص9, س26)
ترجمه: (چند دهه پيش تر آنها به گونه اى اسمى كيش اسماعيلى را پذيرفته بودند). (ص30, س4)
مترجم در برابر قيد nominally نوشته است: (به گونه اى اسمى). اين واژه از name گرفته شده است كه يكى از معانى آن (اسم) است. معانى ديگرى هم دارد, از جمله appearance only not reality (فقط در ظاهر نه در واقع) و در اينجا مقصود همين معناست. مترجم زحمت جستجوى معانى ديگر آن را به خود نداده است.
پيشنهاد: چند دهه قبل, آنان مذهب اسماعيلى را فقط در ظاهر پذيرفته بودند.
7. When this teaching became known, the Ismilis seized some of the heretics and forced them through torture to confess.
(ص10, س25)
ترجمه: (هنگامى كه اين آموزش ها آفتابى گشت اسماعيليان برخى از اين ملحدان را دستگير كرده آنها را با شكنجه كردن به اعتراف وا داشتند). (ص31, س6)
به كار بردن فعل (آفتابى گشت) در اين گونه نوشتارها بسيار سست و عاميانه است و بيشتر در زبان محاوره و براى اشخاص به كار مى رود, نه در متنى علمى, تحقيقى و تاريخى. در برابر heretics ملحدان را گذاشته اند. ملحد در لغت به معناى كافر, مرتد و از دين برگشته است و در انگليسى در برابر آن معمولاً athiest مى آورند. Heretic يعنى كسى كه انديشه اى نو و مخالف مذهب رايج را اشاعه مى دهد, اما به مبانى اصلى دين, باور دارد. به كار بردن الفاظ نادرست و بد تفهيم كردن آنها چه بسا كه سرهايى را نيز بردار كرده است.
پيشنهاد: هنگامى كه اين تعاليم آشكار شد, اسماعيليان برخى از اين بدعت گذاران را دستگير كرده آنها را با شكنجه به اعتراف وا داشتند.
8. Arab Sentiments are reflected in one of Ibn Hanbals Creeds where he mention the shubiyya among the condemnable religious Sects describing them as misguided heretics who say
(ص23, س11)
ترجمه: (احساس هاى تازى مآب در يكى از اصل هاى عقيده هاى ابن حنبل بازتاب يافته است كه بر طبق آن شعوبيان را از جمله فرقه هاى مذهبى پى مى شمارد كه درخور محكوميت اند و آنها را ملحدانى گمراه مى داند, مى گويد…). (ص49, س7)
گذشته از نثر سنگين و نارساى مترجم, از سياق جمله چنين برمى آيد كه فعلِ (مى گويد) در انتهاى آن به ابن حنبل باز مى گردد و با تركيبى كه به جملات فارسى داده ظاهراً جز اين هم نمى تواند باشد, و اين اشتباه است. فاعل فعل say ابن حنبل نيست بلكه Heretics (بدعت گذاران, يا به گفته مترجم ملحدان) است; زيرا پيداست كه بدون s سوم شخص مفرد آمده است.
پيشنهاد: احساسات عربى در يكى از اعتقادنامه هاى (فتاوى) ابن حنبل تجلى يافته است كه او در آنجا شعوبيه را جزو فرقه هاى مذهبى درخور نكوهش مى داند و آنان را بدعت گذارانى گمراه توصيف مى كند كه مى گويند….
9. The prevalence of the eastern Hanafite tradition brought about a major shift in the development of scholastic theology in sunnism.
(ص38, س1)
ترجمه: (گسترش سنت هاى حنفى خاورى دگرگونى يى بزرگ در وضع تكامل مكتب كلام اهل تسنن پديدار كرد). (ص69, س13)
عبارت (دگرگونى يى بزرگ) را به سادگى مى توان نوشت: (دگرگونى بزرگى); (وضع تكامل) را مى توان نوشت: (سير تكامل). Scholastic را هم كه يكى از معانى آن formal است, مى توان به (رسمى) معنا كرد.
پيشنهاد: رواج سنّت هاى حنفى شرق, تغيير عمده اى را در سير تحول كلام رسمى اهل سنّت پديد آورد.
10. With Abu Muslim the Imamate returned to the persians.
(ص12, س1)
ترجمه: (با ابومسلم, امامت به ايرانيان بازگشت). (ص23, س3)
عبارت: (با ابومسلم) كمى ابهام دارد: با آمدن ابومسلم؟ با ظهور ابومسلم؟ به كمك ابومسلم؟ به رهبرى ابومسلم…؟ ترجمه بسيارى از كلمات ـ مثل with و مانند آن كه كم هم نيستند ـ در ابتدا بسيار ساده مى نمايد و به نظر مى رسد همان معناى رايج را داشته باشد. مترجمان شتابزده نيز به هنگام ترجمه همان معنا را به كار مى برند و از معانى ديگر آن غافل مى مانند. فرهنگ هاى دوزبانه هم مقصود را ادا نمى كنند. وقتى به فرهنگ Websterصs new world مراجعه مى كنيد, مى بينيد براى همين كلمه ساده with 22 معنا دارد كه برخى نزديك به يكديگر و برخى كاملاً متفاوت از يكديگرند. از جمله معانى آن عبارت است از as an associate, or companion of (همراه با, به كمك) و accompanied by, circumstanced by (به همراه, با زمينه سازى). مترجم در اينجا زحمت جستجوى معانى ديگر with را به خود نداده و حدس هم نزده است. در بسيارى موارد بايد عبارت را باز كرد و بسط داد تا معناى مورد نظر نويسنده را برساند.
پيشنهاد: با آمدن (ظهور) ابومسلم, امامت به ايرانيان بازگشت.
11. The Arab lords went usually to war with their Iranian retainer.
(ص13, س آخر)
ترجمه: (خداوندگاران تازى را رسم چنين بود كه در جنگ ها از بندگان ايرانى خود بهره كشى مى كردند). (ص36, س5 از آخر)
عبارت (خداوندگاران تازى) عبارتى است مبهم, آيا مقصود خدايانى است كه تازيان مى پرستيده اند يا اينكه تازيان خداوندگاران, يعنى پادشاهان, پيشوايان و فرمانروايانى داشته اند كه… البته استعمال كلمه (خداوندگار) در زبان فارسى رايج بوده و اگر در جاى خود به كار رود زيبا و پسنديده است. اما در اينجا چنين به ذهن متبادر مى شود كه تازيان, خدايانى داشته اند كه از بندگان خود بهره كشى مى كرده اند. از طرف ديگر, در متن انگليسى سخنى از (بهره كشى) به ميان نيامده و جمله روشن است.
پيشنهاد: فرمانروايان عرب معمولاً همراه با موالى (خدمتكاران) ايرانى خود به جنگ مى رفتند.
12. The Arab Conquest of Iran in the middle of the Seventh century set off the most radical religious revolution in the countryصs history.
(ix)
ترجمه: (چيرگى تازيان بر سرزمين ايران, در نيمه سده هفتم ميلادى, تندروترين انقلاب مذهبى را در تاريخ اين كشور پديد آورد). (ص15, س1)
در ترجمه متون اسلامى و ايرانى, تاريخ هاى ميلادى بايد به تاريخ قمرى (يا دوران معاصر به شمسى) تبديل شود, يا دست كم تاريخ قمرى هم در كنار آن بيايد. مترجم در اينجا فقط تاريخ ميلادى را ذكر كرده كه براى خواننده انگليسى زبان است. به كار بردن صفت (تندرو) براى انقلاب صحيح نيست. انقلاب به معناى تغييرات بنيادى و اساسى در ساختار سياسى, اقتصادى و فرهنگى جامعه است. بنابر اين وقتى قرار است همه چيز از بنياد تغيير كند, ديگر صفت تندرو يا ميانه رو مفهومى ندارد. مقصود از radical اساسى و بنيادين است.
پيشنهاد: فتح ايران به دست عرب ها در نيمه هاى سده اوّل هجرى بنيادى ترين انقلاب مذهبى را در تاريخ اين كشور پديد آورد.
مترجم در برابر Transoxania و Mesopotamia در همه جا به ترتيب (فرارود و ميان رودان) گذاشته, البته در پانوشت هم اشاره كرده است كه آنها را در برابر ماوراءالنهر و بين النهرين مى آورد. اگرچه اين دو واژه زيبا, فارسى و دقيق است ولى ظاهراً هيچ دليل منطقى وجود ندارد كه دو واژه جا افتاده و تثبيت شده جغرافيايى را تغيير دهيم, مگر آنكه نثر سراسر كتاب را بر همين منوال يك دست و هماهنگ كنيم.
در صفحات 27, 57, 59 و…, دايرةالمعارف انگليسى اسلام (E. I 2nd ed.) به دانشنامه اسلام ترجمه شده است. مى دانيم دايرةالمعارف اسلام (EI) چاپ ليدن هلند است. دانشنامه اسلام و ايران اثر ديگرى است كه در ايران چاپ شده و مقالات دايرةالمعارف اسلام (EI) را با تأليف مقالات جديد تكميل مى كند. نخستين جزوه آن, علاوه بر ترجمه دايرةالمعارف اسلام, مقالاتى نيز درباره ايران دارد. در اين مجموعه تنها حرف (الف) ترجمه و تأليف شده است. و اما دانشنامه جهان اسلام ادامه كار دانشنامه ايران و اسلام را پى گرفته و از حرف (ب) آغاز كرده است, ولى مثل آن به ترجمه از منبعى خاص مثل دايرةالمعارف اسلام چاپ هلند پاى بند نيست. بنابر اين مقصود نويسنده همان ويرايش دوم (EI) چاپ هلند است و نه دانشنامه هايى كه در ايران ترجمه و تأليف شده است. مترجم بايد مرجع خود را همان ويرايش دوم (EI) چاپ هلند انتخاب مى كرد و نه دانشنامه هايى كه در ايران چاپ شده است.
اسم كتاب ها در متن و پانوشت معمولاً با حروف متمايز چاپ مى شود, اما در اين كتاب اين شيوه رعايت نشده است; بويژه كتاب هايى كه با حروف لاتين نوشته شده معلوم نيست كتاب است يا مقاله و يا توضيح; و حتى گاهى نام مؤلف هم از كتاب تمايز داده نمى شود. (مثلاً در صفحات19, 20, 27, 29, 37, 38, 44, 45, 51, 58, 70, 72, 77 و…)
در بسيارى موارد ضرورى, نشانه گذارى ها و قواعد سجاوندى رعايت نشده است, مثلاً: در ص17, س5; ص23, س17; ص27, س آخر; ص46, س2; ص47, س4 از آخر; ص49, س4 از آخر; ص50, س8; ص52, س11; ص69, س3; ص74, س10; ص75, س4; ص76, س12و 13; ص78, 10; ص88, س10; ص89, س4 از آخر; ص93, س2; ص94, س6; ص95, س1و10; ص97, س1; ص102, س4 از آخر; ص104, س5 از آخر; ص112, س5 از آخر; ص113, س12; ص115, س15 و….
در خاتمه يادآور مى شوم كه مراد از اين نقد كاستن ارزش كار آقاى دكتر ابوالقاسم سرى و زحمات ايشان در ترجمه اين كتاب نبود. هدف اصلاح است و جبران كاستى ها تا رسم و سنت شود كه سنتى است نيكو. غرض نقد انديشه است نه صاحب انديشه. فراهم آمدن زمينه مناسب نقد و فرهنگ انتقادپذيرى موهبتى است كه بايد آن را پاس داريم و جهت اعتلاى علم و فرهنگ هرچه بيشتر در پيشبرد آن بكوشيم, و بدانيم كه اگر نقد نباشد ريشه تفكر مى خشكد و انديشه از شكوفايى باز مى ماند.پى نوشت ها: 1. Wilferd Madelung, The succession to Muhammad, (Cambridge University Press, 1997). 2. Wilferd Madelung. Religious Trends in Early Islamic Iran, (Bibliotheca Persica, 1988, U.S.A).

نكاتى از شرح عرفانى غزل هاى حافظ
ذکاوتى قراگزلو علي رضا


شرح عرفانى غزل هاى حافظ, تأليف ابوالحسن عبدالرحمن ختمى لاهورى, به كوشش خرمشاهى, منصورى, مطيعى امين, نشر قطره, 1374, چهار مجلد.
مؤلف, طبق آنچه مصححان در مقدمه كتاب نوشته اند, در اواخر قرن دهم متولد شده و كتاب مرج البحرين را در 1026هـ.ق. تأليف كرده است. بيش از اين اطلاعاتى از او در دست نيست. از اين شرحِ مفصل برمى آيد, كه مؤلف معلومات عالى ادبى و مطالعات عميق عرفانى داشته, و جاى جاى از ابن عربى و عين القضات و غزالى و مير سيد على همدانى نقل قول مى نمايد. همچنين از اشعار مولوى و شبسترى زياد نقل كرده است. با آنكه در تفسير عرفانى غزليات حافظ گاه دچار تكلف شده ولى از شوخ طبعى رندانه حافظ برخوردار است و چنانكه خواهيم ديد روح كلام شاعر را دريافته است و استهزاى شاعر را نسبت به قشريون و رياكاران كوته انديش بخوبى ظاهر مى سازد و توضيح مى دهد. تصريح او بر اينكه عرفا و شعرا در مراحلى از سلوك و زندگانى ممكن است دچار عشقِ مجازى و حتى هوس هاى منحرف شوند, يادآور كتاب مجالس العشاق است كه بيش از يك قرن پيش از آن نوشته شده است. اكنون نكاتى از اين كتاب را با تلخيص از نظر خوانندگان مى گذرانيم, و خوانندگان را براى تفصيل به اصلِ كتاب ارجاع مى دهيم.
شب تاريك و بيم موج و گردابى چنين هايل
كجا دانند حال ما سبكباران ساحل ها

(… سبكباران ساحل علماى شريعت باشند و مراد از موج و گرداب هايل, مشكلات و صعوبات مقام سكر و فنا است كه سالك را در ورطه زنادقه و الحاد و لجه جمع صرف و اتحاد, هلاك و سرگردان مى سازد). (ح1, ص10)
غزل گفتى و در سفتى بيا و خوش بخوان حافظ…
(حضرت خواجه را آوازى بود در عين لطافت و خوش آهنگي…).
يار مردان خدا باش كه در كشتى نوح
هست خاكى كه به آبى نخرد طوفان را
(مراد از خاك, تن مبارك حضرت نوح و يا جسد مبارك حضرت آدم صفى است). (ج1, ص77)
صبا به لطف بگو آن غزال رعنا را…
(دأب اين طايفه علّيه آن است كه چون شوق و قلت و اضطراب برايشان غالب مى شود و استيلا مى آورد, از خوفِ صدور شطحيات مى گريزند در پرده مجاز, و شرح درد دل بى تردد و دغدغه به استيفاء ظاهر مى نمايند). (ج1, ص82)
مباش در پى آزار و هرچه خواهى كن…
(مباش در پى آزار خود, يعنى كارى نكن كه آزار و عذاب بكشي…). (ج1, ص258)
مستور و مست هر دو چو از يك قبيله اند…
(مستور اهل خلوت, و مست اهل محبت است). (ج1, ص318)
خم زلف تو دام كفر و دين است…
(صفت الهادى تقاضاى مظاهر مهتدى, و صفتِ المضل تقاضاى مظاهر ضاله نموده). (1, ص302)
سهو و خطاى بنده اگر نيست اعتبار
معنى عفو و رحمت پروردگار چيست؟
(حكمت الهى اقتضا كرد ظهور مخالفت از انسان, تا ظاهر شود از حق تعالى غفران). (ج1, ص320)
زاهد شراب كوثر و حافظ پياله خواست…
ظرافت است با زاهد شكم پرور). (ج1, ص321)
آن شد كه بار منت ملاح بردمى
گوهر چو دست داد به دريا چه حاجت است؟
(يعنى آن وقت گذشت كه بار منت مرشد بردمى و كشيدمي…). (ج1, ص334)
مست بگذشتى و از خلوتيان ملكوت
به تماشاى كه آشوب قيامت برخاست
(اشاره به ليلة الاسراء). (ج1, ص379)
آنجا كه كار صومعه را جلوه مى دهند
ناقوس و دير و راهب و نام صليب هست
(آنجا كه مظاهر جمالى را جلوه مى دهند و به روى كار مى آورند, مظاهر جلالى را نيز جلوه مى دهند و ظاهر مى سازند). (ج1, ص414)
زاهد ظاهرپرست از حال ما آگاه نيست…
(زيرا كه او بيمار نادانى است, و بيمار محل ترحم است نه جاى خشونت). (ج1, ص457)
چيست اين سقف بلند ساده بسيار نقش…
(رد فلسفى است كه فلك را عقل فعال مى گويد و اسباب را بدو منسوب مى دارد). (ج1, ص497)
خموش حافظ و اين نكته هاى چون زر سرخ
نگاه دار كه قلاب شهر صراف است
(سيد عضد صراف كه از افاضل روزگار بود, با حافظ تعصب داشت…). (ج1, ص582)
باغبان همچو نسيمم ز در خويش مران
كآب گلزار تو از اشك چو گلنار من است
(خدايا من در وجود خود به تو محتاجم و تو در ظهور خود به من) (ج1, ص559 و 866)
خُم گو سر خود گير كه خمخانه خراب است
(مراد از خمخانه عالم اجسام است). (ج1, ص614)
وجه مى مى خواهم و مطرب, كه مى گويد رسيد؟
(بهاى شيشه مى و اجوره مطرب مى خواهم, آن هم ديده شود كه كه مى گويد رسيد). (ج1, ص735)
حالى درون پرده بسى فتنه مى رود
تا آن زمان كه پرده برافتد چها كنند؟
(سنّت الله بر اين جارى گشته كه در اين جهان ظالمان و حاسدان را مهلت مى دهند تا مستحق عذاب آخرت گردند, و اين امهال بر مظلومان و محسودان گران مى آيد). (ج2, ص797)
هر شبنمى در اين ره صد بحر آتشين است
(شبنم كنايت از گناه صغيره است, كه المخلصون على خطر عظيم). (ج2, ص939)
به كوى ميكده يارب سحر چه مشغله بود؟
(رسمى است مى فروشان را كه به هنگام شب ها ميكده را آرايش مى دهند و شمع و مشعله روشن مى كنند و همه را در جوش مى آرند… و افسانه خوانان و حكايت گويان در كار مى گردند و مطربان سازها را كوك مى نمايند و طُرفه بشكن بشكن در ميكده ها مى شود). (ج2, ص856)
عيب مى جمله بگفتى هنرش نيز بگو…
از جمله منافع, اشتعالِ حرارت غريزى, هضم طعام, تواضع متكبران, سخاوت ممسكان, جرأت بيدلان, و خلاص از قيد هستى و خودپرستى). (ج2, ص971).
خوش آن دلى كه مدام از پى نظر نرود…
(از عارف شيرازى ذنبِ چشم كه خلاف مرضيّ محبوب غيور باشد صدور يافته). (ج2, ص979)
دوستان دختر رز توبه ز مستورى كرد
شد بر محتسب و كار به دستورى كرد
(شراب ها اجازه محتسب عين ظرافت رندانه است). (ج2, ص1029)
دل از من برد و روى از من نهان كرد
خدا را با كه اين بازى توان كرد
(بازى, استدراج و مكر الهى را گويند). (ج2, ص1042)
گرچه مى گفت كه زارت بكشم, مى ديدم
كه نهانش نظرى با من دل سوخته بود
(در عين قهر و جلال در جهت تربيت حال من بود). (ج2, ص1111)
جمله وصف عشق من بوده ست و حسن روى تو
اين حكايت ها كه از فرهاد و شيرين گفته اند
(به مقتضاى آنكه ان اللّه جميل يحب الجمال, حسن و محبت از صفات حق اند لاجرم فى حذ ذاته متجزى نمى شوند, پس عاشقان از ازل تا ابد وجود واحدند و همچنين معشوقان). (ج2, ص1400)
چندان كه زدم لاف كرامات و مقامات
هيچم خبر از هيچ مقامى نفرستاد
(اگر سالك كرامت بيند, دچار قبض شود). (ج2, ص1155)
پنهان خوريد باده كه تكفير مى كنند
(در اخفاى فاعل تكفير مى كنند رند شيرازى را نكته اى ملحوظ است كه تعيين فرقه نكند و معاتَب هيچ كس نباشد). (ج2, ص1170).
شب تيره چون سرآرم ره پيچ پيچ زلفت
مگر آنكه شمع رويت به رهم چراغ دارد
(او را جز به او نتوان ديد) (ج2, ص1075)
قتل اين خسته به شمشير تو تقدير نبود…
(از سياق اين غزل مفهوم مى شود كه هنوز حافظ را سير الى اللّه تمام نشده بود كه جدايى از مرشد در ميان آمد. قتل يعنى فناى ذات و صفات كه شرط دخول سير فى الله است). (ج2, ص1144)
مژده اى دل كه مسيحا نفسى مى آيد…
(خطاب مهدى موعود). (ج2, ص1530)
گفت كه اين سياه كج, گوش به من نمى كند…
(يعنى جفّ القلم بما هو كائن). (ج2, ص1308)
به كوى مى فروشانش به جامى برنمى گيرند
زهى سجاده تقوى كه يك ساغر نمى ارزد
(اگر مى فروش بگيرد دلقِ ما را به ميى كه نجاست و حرمت آن به نص ثابت شده است, بفروش دلق نفاق آميز فتنه انگيز خود را, كه از اين بهتر قيمت نمى ارزد. اما مى فروش كى مى گيرد و كجا چنين سودا مى كند!). (ج2, ص1058)
نه به هفت آب كه رنگش به صد آتش نرود
آنچه با خرقه زاهد مى انگورى كرد
(چون ابيات متضمن رندى و شوخى شطّاحان كوچه محبت بود و اين معنى بر طبع زاهد لفظى ذاهل [=بيهوش] گران نمود, لاجرم با او از راه ظرافت استهزايى صريح فرمود. رسمِ شرابخواران است كه اگر كسى نمى خورد لباسش را با شراب ضايع مى كنند و رسوايى و فضاحت بار مى آورند). (ج2, ص1032)
من ز مسجد به خرابات نه خود افتادم
(مسجد تجليات جمالى, و خرابات تجليات جلالى). (ج3, ص1596)
در نظر بازى ما بيخبران حيرانند….
(رند شيرازى را در اين مطلع طرفه ظرافت هاست. اوّل اينكه از ايشان تعبير مى نمايد به بى خبران. ثانى آنكه مى گويد: (من چنينم كه نمودم) كه ايشان نفاق دارند! ثالث آنكه مى گويد: (ايشان دانند) كه بى خبران را چنين گفتن استهزاست چنانكه كسى گويد: مرده ها دانند!). (ج3, ص1189)
زاهد خلوت نشين دوش به ميخانه شد
(رند شيرازى را در اين غزل طرفه ظرافتى است با فرقه زهاد لفظى كه گرفتار خلوت و چلّه زنان هستند. ترجيح ميخانه كه مقام رندان خراباتى است بر خلوتخانه كه منزلگاهِ زاهدان صورتى است). (ج2, ص1150)
شاه تركان سخن مدعيان مى شنود
شرمى از مظلمه خون سياووشش باد
(شاه شجاع شاهِ تركان است, و عُماد فقيه مدعى, و سياووش خود حافظ مظلوم نامراد). (ج2, ص1390)
گفتم صنم پرست مشو با صمد نشين…
(گفت: تو مست و ديوانه اى نمى دانى كه هر دو كار را مى كنند. چون سالك به مرتبه محبت ذاتى رسيد در همه ذرات او را مى بيند). (ج2, ص1499)
در عهد پادشاه خطابخش جرم پوش
قاضى قرابه كش شد و مفتى پياله نوش
(جماعت مذكوره [يعنى قاضيان و مفتيان] خواجه حافظ را به جهت شرابخوارى پيش پادشاه مذكور بدنام كرده بودند, همان تهمت را به روى شان مى مالد!) (ج3, ص1912)
منم كه شهره شهرم به عشق ورزيدن
منم كه ديده نيالوده ام به بد ديدن
(به سبب آنكه عارف شيرازى اكثر اوقات در مطالعه جمال حقيقى توصل به مظاهر حسنه مجازى مى نمود, جماعتى از زهاد غيبت خواجه در پرده مى كردند. خواجه مى گويد: چرا در پرده مى گوييد من آشكارا مى گويم, اما ديده نيالوده ام به بد ديدن). (ج4, ص2563)
اشك آلوده ما گرچه روان است….
(اشك آلوده ذنبِ چشم است از نظر كردن به عورات نامحرم و امارد). (ج4, ص2319)
شاه شمشاد قدان خسرو شيرين دهنان…
(شمشاد قدان: عالمان راسخ در علم و عمل.
شيرين دهنان: علماى لدنّيه.
صف شكنان: علماى جدل.
شيرين سخنان: علماى لسانى.
پيمان شكنان: الذين ينقضون عهداللّه بعد ميثاقه). (ج4, ص2527)
دوش رفتم به در ميكده خواب آلوده….
(عارف شيرازى در اين غزل بى بدل, بيانِ منع و زجر پير و مرشد از عشق مجازى به طريق دوام و استمرار مى كند. نبايد بر پُل منزل سازد). (ج4, ص2672).
اى بيخبر بكوش كه صاحب خبر شوى
(خطاب است عتاب آميز با فلسفى كه بر علم لسانى (جدل و مباحثه) اكتفا نموده از علم قلبى و باطنى بى خبر بلكه منكر مانده). (ج4, ص2843)
آيين تقوى ما نيز دانيم
امّا چه چاره با بخت گمراه
(جهت تعريض و استهزاى شيخان زمانه و زاهدان روزگار, بخت خود را گمراه گفته, والاّ بختِ محبان بر راه مستقيم است). (ج4, ص2711)

معيارهاى شناخت احاديث موضوع درالأخبار الدخيله
نفيسى زهرا

الاخبار الدخيله, العلامة المحقق الحاج الشيخ محمّدتقى التسترى, علق عليه على اكبر الغفارى, تهران, مكتبة الصدوق, 4ج (237« 287« 319« 317ص), وزيرى.
ايها الناس, قد كثرتْ عليَّ الكذابه, فمن كذب عليَّ متعمداً, فليتبوء مقعده من النار.1
(هان اى مردم, دروغ پردازان بر من بسيار گشته اند; نيك بدانيد هر آن كس كه به عمد بر من دروغ بندد, به آتش جهنم خواهد سوخت.)
حركتى را كه در جهت ساختن حديث و نسبت دادن آن به معصوم(ع) صورت گرفت, بايد جريانى فرصت طلبانه و كج انديشانه دانست كه از همان آغازين سال هاى ظهور اسلام در جامعه اسلامى شكل گرفت و بتدريج چنان گسترش يافت كه پيامبر(ص) ـ بدانسان كه آمد ـ بر فراز منبر دردمندانه از آن شكوه كرده, مردم را به عاقبت آن هشدار دادند. اين حركت با درگذشت پيام آور وحى(ص) شدت گرفت; از فرمان (منع كتابت و نشر حديث)2 بيشترين بهره را برد, و با فرمان فضيلت سوز معاويه به برساختن روايات3 از حمايت حكومت برخوردار گرديد و به تدريج در طول يك سده آنچنان نهادينه گرديد كه ديگر حتى لغو فرمان (منع)4 و به كتابت درآمدن حديث نيز نتوانست آن را از حركت باز دارد.5 تلاش هاى مستمر براى جمع آورى حديث در مجموعه هاى مختلف و كوشش هاى خستگى ناپذير در شناخت صحيح از ناصحيح آن, همراه با موشكافى هاى عالمانه در تلقى و نقل حديث, ژرف نگرى در بررسى اسناد و متون روايى, لازم بود تا همچون سدى استوار در برابر اين حركت ويرانگر بايستد و آن را متوقف سازد. اما توقف جريان حديث سازى تنها آغاز راهى دراز براى حديث پژوهان و انديشه وران بود تا با تأملى دوباره در ذخاير روايى, به بِه گزينى پردازند, سره از ناسره را بازشناسند و اين مجموعه گرانقدر را از غربال نقد بگذرانند و آن را از كاستى ها و آلودگى ها بزدايند.
حديث پژوهان, به همين منظور به بررسى احاديث موضوع پرداخته اند, آن را تعريف كرده اند, راه هاى شناخت آن را باز گفته اند و به برشمردن مصاديق آن اقدام كرده اند. عالمان اهل سنت با همين هدف, مجموعه هاى مختلفى را پديد آورده اند و به ذكر اين دسته از روايات نااستوار پرداخته اند.
عالمان شيعه نيز با ژرف انديشى و واقع انگارى, هيچ مجموعه روايى را از دستبرد تحريف و وضع مبرا ندانسته اند.6 در عين حال با بهره گيرى از آموزه هاى امامان(ع) از همان زمان حضور, اقدام به پيراستن اين مجموعه ها كرده اند. آموزه هاى ائمه(ع), از يكسو به شناساندن شخصيت هاى دروغ پردازى چون مغيره بن سعيد و ابى الخطاب و… مى پرداخت;7 انگيزه هاى ايشان را باز مى گفت و شيوه كارشان را برملا مى ساخت. از سوى ديگر ملاك هاى كلى را براى بررسى و شناخت حديث صحيح از ناصحيح تعليم مى داد. ائمه(ع) در مقام تعليم تا بدانجا پيش رفتند كه خود شخصا به تنقيح روايات پرداختند و شاگردانشان را به پيروى فراخواندند.8 پس از زمان حضور نيز انديشه وران شيعه از اين امر غفلت نكردند و در جمع آورى احاديث و فراهم آوردن مجموعه ها, بار ديگر به بِه گزينى احاديث پرداختند, بدانسان كه كلينى در تدوين كتاب كافى, بيست سال را به بررسى, تحقيق و انتخاب احاديث گذراند, در حالى كه همچنان از توفيق خود انديشناك بود.9
با اين همه, دشوارى و پيچيدگى در درك معنا و مراد احاديث همراه با اختلاف نظر درباره معيارها و ملاك هاى شناخت احاديث موضوع, همواره بيم آن را به همراه داشته است كه به خطا درباره احاديث داورى شود و به ناحق عنوان موضوع بودن بر آنها نهاده شود, در نتيجه انديشه وران شيعه از فراهم آوردن چنين مجموعه هايى كه مستقلاً احاديث موضوع در آن گرد آمده باشد, پرهيز داشته اند10 و عموماً به هنگام شرح جوامع به ضعف يا وضع حديثى تنبه داده اند11 و جز به ندرت ـ آن هم در ميان متأخران ـ نگاشته اى در اين باره ندارند.12 مجموعه ارزشمند (الاخبار الدخيله) يكى از اين نمونه هاست, كه بخشى از آن ـ اگرچه اندك ـ13 به بررسى موردى احاديث موضوع اختصاص داده شده است.
اين حزم انديشى و ملاحظه كارى در حكم دادن به ضعف و وضع احاديث موجب شده است تا اين شاخه از دانش حديث, بدانسان كه شايسته است مجال رشد و شكوفايى نيابد و چنانكه بايسته است معيارهاى آن در بوته نقد آزموده نگردد. لذا ضرورت دارد تا بيش از اين به اين مبحث توجه شود و معيارها و ملاك هاى آن, با بررسى نوشتارهايى كه بدين امر پرداخته اند, استخراج شود و مصاديق و نمونه هاى آن طرح گردد تا پس از آن به نقد ژرف انديشان حديث پژوه و فقيهان و متكلمان انديشه ور درآيد و تصحيح شود.
اين مقاله در پى جويى همين هدف به بررسى ديدگاه هاى علامه شوشترى در (االاخبار الدخيله) درباره احاديث موضوع پرداخته است و كوشيده است تا معيارها و شيوه ايشان را در شناخت اين دست از احاديث, دريابد و دسته بندى كند. باشد كه گامى در برآوردن اين هدف باشد.14 و15
(الاخبار الدخيله) مجموعه اى چهار جلدى است كه بخش اعظم پژوهش آن به بررسى و تصحيح رواياتى اختصاص يافته است كه در متن يا سند آن تحريفى نقش بسته است. از 3 بابى كه در هر كتاب باز شده است, تنها باب دوم آن به طرح و بررسى احاديث موضوع پرداخته است. اين باب (دوم) خود از چهار فصل تشكيل شده است. دسته بندى روايات در دو فصل اوّل اين باب تقريباً موضوعى است: فصل اوّل به رواياتى اختصاص دارد كه درباره مشاهده امام زمان(ع) و جزيره خضراء مى باشد. در فصل دوم تفسير منسوب به امام حسن عسگرى(ع) مورد بررسى قرار گرفته و در واقع بايد موضوع آن را روايات تفسيرى دانست. روايات در دو فصل ديگر براساس موضوع دسته بندى نشده اند. روايات فصل چهارم تحت عنوان كلى احاديث موضوع جمع آورى شده اند و روايات فصل سوم ذيل عنوان (اخبار زيد فيها او نقص او غيّر بعض الفاظها بغرض فاسد) از موارد ديگر تفكيك شده اند.16
تأملى در فصل هاى سه گانه اين باب ـ جز فصل دوم ـ نشان مى دهد كه ملاك هاى علامه براى شناخت بر ساخته بودن احاديث, به رغم دسته بندى هاى عنوان شده, در اين فصول مشابه بوده, لذا مجموعه اين روايات ـ در اين مقاله ـ يكجا بررسى و طرح شده اند.17 از آنجا كه روايات فصل دوم به لحاظ موضوع ـ تفسير ـ كاملاً مستقل و به لحاظ حجم, از مجموع آن سه فصل ديگر طولانى تر است, بررسى جداگانه اى را مى طلبد. ملاك هاى شناخت احاديث برساخته
ملاك هاى شناخت احاديث را با توجه به دو ركن اصلى حديث, سند و متن, مى توان به دو دسته تقسيم كرد;18 بخشى از آن را كه به راوى و سند مربوط است, در يك بخش آورد و آنچه را كه به متن باز مى گردد, در بخشى ديگر.
پيش از آنكه به طرح اين معيارها بپردازيم, شايسته است كه متذكر شويم تمامى اين معيارها به لحاظ اعتبار, از قوتى مشابه برخوردار نيستند: پاره اى از آنها به تنهايى براى داورى درباره موضوع بودن حديثى كافى هستند و دسته اى نيز تنها در كنار ديگر ملاك ها, قرينه اى بر وضع تلقى مى شوند. جايگاه سند در شناخت احاديث موضوع
توجه به احوال راوى و كيفيت سند, يكى از معيارها و قرينه هاى علامه در تشخيص احاديث موضوع است. يكى از راه هاى شناخت سلامت سند, توجه به تسلسل تاريخى طبقات19 راويان آن است. دقت در اين امر نه تنها افتادگى ها و انقطاع ها را در سند مى نماياند, بلكه غير معمول بودن آن را نيز آشكار مى سازد. علامه در بررسى سند, به اين نكته استناد مى كند. وى روايتى را كه شيخ صدوق با چهار واسطه از سعد بن عبداللّه قمى نقل كرده,20 با توجه به اينكه قاعدتاً مى بايست ميان آن دو تنها يك واسطه, پدر يا استاد صدوق (ابن وليد) قرار داشته باشد, نقد مى كنند و وسائط را ناشناخته مى خوانند.21 هم ايشان روايتى را كه در مناقب22, آمده است و حكايت از ملاقات امام سجاد(ع) با اصمعى دارد, نقد كرده نمى پذيرند و توجه مى دهند كه اساساً با توجه به تاريخ وفات راوى,23 چنين ملاقاتى غير ممكن بوده است.24 در عين حال علامه از اين نكته نيز غافل نمى مانند كه گاه ممكن است راوى با امام معاصر باشد, ولى از ايشان روايت نقل نكند, بدانگونه كه شيخ طوسى (سعد بن عبداللّه) را از اصحاب امام عسگرى(ع) به شمار آورده, اما با اين توضيح كه (عاصره و لم اعلم انه روى عنه).25 علامه به استناد اين تنبه بر روايت از امام(ع) اشكال مى كنند.26
ارزيابى رجالى راويان وجه ديگرى از بررسى اسناد نزد علامه است. ناشناخته بودن راوى يكى از عوامل ضعف سند است. علامه بدان توجه مى كند و با دقت در چگونگى آن احاديث را نقد مى كند, به مثل اينكه افرادى را به نام هاى (عبدالباقى) و (عبداللّه الثعالبى) مجهول27 دانسته28, به روايت هايى كه اسنادشان مشتمل بر اينگونه كسان است29 انگشت نقد مى گذارد. همچنانكه راوى ديگرى را با نام (ابن متوكل) مهمل30 مى خواند.31 در رواياتى كه از ملاقات على بن ابراهيم بن مهزيار با امام زمان(ع) سخن رفته است,32 علامه به نيامدن نام او در كتب رجالى و ديگر اسناد اشاره كرده, وجود او را منكر شده اند: ليكن به يك باره روايت را كنار نگذاشته اند و با محتمل شمردن تصحيف در نام و بررسى احتمالات ديگر, از جمله آنكه مراد على بن مهزيار بوده باشد و يا اينكه ابراهيم بن مهزيار باشد, اشاره كرده اند; نهايت اشكال احتمال اوّل اين است كه على بن مهزيار پيش از عصر حجت(ع) زندگى را بدرود گفته و ابراهيم بن مهزيار در اوائل دوره حيرت در گذشته است; در نتيجه اين احتمالات را نااستوار مى داند, آنگاه اشاره مى كند كه از اين خاندان تنها فردى كه عصر حجت(ع) را درك كرده, در حالى كه در ابتدا نسبت به ايشان ترديد داشته و سپس به حق رهنمون شده, محمد بن على بن مهزيار است كه از ملاقات او با امام(ع) سخنى نيامده است.33
(سهل الادمى) يكى ديگر از راويان است كه علامه قرار گرفتنش را در طريق روايات موجب ضعف سند دانسته اند34 و از او ضعيف تر به (ابن حريش) اشاره كرده اند و نه تنها روايت معينى از او, كه كل كتابش را قدح نموده, به قول ابن غضائرى درباره اش استناد كرده اند كه گفته است: (كتابه فاسد الالفاظ تشهد مخائله على انه موضوع) و نيز به سخن نجاشى درباره كتابش اشاره كرده اند كه آورده است: (ردئ الحديث, مضطرب الالفاظ)35, در نتيجه علامه به لحاظ سند و نيز متن, روايات نه گانه اى را كه كافى در باب (شأن انا انزلناه) از كتاب او آورده,36 يكجا موضوع دانسته اند.37
مجموعه روايى ديگرى را كه علامه, نظرى كلى درباره ضعف آن ابراز داشته اند (كتاب سليم)38 است. ايشان در جمع بين طعن مفيد39 و ابن غضائرى40 درباره اين كتاب و مدح نعمانى و نقل مشايخ ثلاثه از آن, نظر مفيد را صائب دانسته اند:
لكن استوارتر كلام مفيد است كه در آن نوعى آميختگى را باور دارد. پس نمى توان يكسر بدان اعتماد كرد, بلكه اگر قرائنى بر صحت داشت مى پذيريم و اگر نه, نه.41
علامه اگرچه بنا بر اين قول, روايات كتاب سليم را يكسر رد نكرده اند, اما در مجموع آن را در مظان اتهام جعل قرار داده, صحتش را نيازمند اقامه دليل دانسته اند و در مقام بررسى نيز به اين نكته به عنوان قرينه اى در كنار ديگر دلايل استناد كرده اند. چنانچه در بررسى روايتى از آن كتاب42 به نقل از محمد بن ابوبكر از پدرش, اين سند را به دليل عدم امكان روايت كردن محمد بن ابى بكر از پدرش از اين رو رد مى كند كه محمد در حجة الوداع متولد شده, به هنگام فوت پدرش تنها دو سال و اندى داشته است, اما در كنار اين ضعف, طعن كلى وارد بر كتاب را نيز به عنوان قرينه برمى شمارد.43
مجموعه ديگرى از روايات كه نقد شده است, روايات عمار ساباطى است. عمار بن موسى ساباطى از اصحاب امام صادق و كاظم(ع) است كه نزديك به چهارصد روايت از امام صادق(ع) نقل كرده است. رجال شناسان او را ثقه دانسته اند.44 با اين همه علامه روايات او را از شواذ دانسته, خلاف اجماع طائفه اماميه معرفى مى كنند.45
علامه همچنين پاره اى از راويان را به دليل مذهبشان مورد نقد قرار مى دهد. چنانكه قرار گرفتن محمد بن زيد بن مروان را در سلسله سند روايات به دليل زيدى بودن,46 ابابكر محمد بن ابى دارم يمامى را به دليل انتسابش به حشويه47 و ابوعبيده را با توجه به عامى بودن48 موجب ضعف روايت مى شمارد. ايشان در بحث از سفيان بن عيينه از راويان اهل سنت, در كنار اشاره به مخالفت او با امام صادق(ع) و امام رضا(ع), به قول خود رجاليان عامه در قدح او استناد مى كنند و متذكر مى شوند كه جزرى او را (مدلس)49 دانسته و ذهبى50 او را در آخر عمر (مختلط)51 خوانده است. همچنانكه راوى او (سليمان المنقرى) نيز واضع حديث دانسته شده است.52 جايگاه سند در بازشناسى موضوع بودن حديث
روشن است كه سند, اوّلين و ابتدايى ترين راه بررسى صحيح از ناصحيح روايات است و اين نيز روشن است كه سند تنها بخشى از هدف را در شناخت و چگونگى روايات ايفا مى كند. در عين حال تقريباً هيچگاه ضعف سند به تنهايى نمى تواند ما را به موضوع بودن روايت رهنمون گردد. جز آن كه راوى خود به ساختن احاديث اقرار كند, آن هم با نام بردن از احاديث مشخصى; چرا كه اقرار كلى او و يا حكم كلى رجاليان درباره او كه او را واضع حديث بدانند, دليلى بر دروغ بودن تمام احاديث او نيست. راويانى هستند كه رجاليان آنان را در شمار حديث سازان دانسته اند اما پاره اى از احاديث ايشان پذيرفته است. چنين است كه علامه هيچگاه ضعف سند را به تنهايى ملاك وضع قرار نداده اند و در تمام مواردى كه ضعف سند را طرح كرده اند, قبل از هر چيز ضعف متن آن را برشمارده اند و ضعف سند را تنها به عنوان مؤيد و قرينه عنوان كرده اند. همچنانكه برعكس نيز براى حكم به موضوع بودن يك روايت, وجود ضعف را در سند آن ضرورى ندانسته, اشاره كرده اند حتى اگر روايت قوى السند هم بود, به دليل مخالفتش با قرآن, از اعتبار ساقط است53 و متذكر مى شوند كه چه بسا اخبارى كه به اصطلاح صحيح السند مى باشند, اما بدان عمل نمى شود.54 ايشان خود روايتى را از الغدير به نقل از سيره ابن هشام مى آورند و به وجود آن در منابع مختلف و تفاسير متعدد طبرى,55 بيضاوى, قرطبى,56 كشاف,57 رازى,58 خازن,59 آلوسى,60 شوكانى61 و… اشاره مى كنند. در عين حال با توجه به متن آن, به ساختگى بودنش حكم مى دهند و تصريح مى كنند: (كثرتها لاينفى جعلها).62 همچنانكه تعدد طرق را در راوى هاى بعدى, جبران كننده تفرد63 راوى اوّل از امام نمى دانند و درباره روايتى كه محدث نورى از افراد متعدد و آنها همه از يك نفر فرد ناشناخته روايت كرده, اظهار مى دارند:
(فلو نقل عنه جميع بنى آدم لما خرج عن كونه خبر رجل واحد شاذ بلا شاهد.)64
يادآورى كنم كه در پاره اى از موارد با وجود آنكه در طريق روايت ضعفى ديده نشده, علامه احتمال دستبرد واضعان حديث را از غلات و ايادى مغيرة بن سعيد و يا از مخالفان از عامه را منتفى نمى دانند. وى در باره دو روايت از اكمال صدوق چنين احتمال مى دهند: (…اذا لم نر صدوق قراء علينا الاكمال وفيه هذان الخبران, فلعل معانداً دس الخبرين). آنگاه به روايت يونس بن عبدالرحمن از ماجراى عرضه روايات بر امام رضا(ع)65 استناد مى كنند.66 در جاى ديگر هم كه روايتى از كافى را موضوع مى خوانند, در پاسخ به اين اشكال كه چگونه چنين داورى اى درباره اين روايت صورت گرفته در حالى كه سند آن (حسن كالصحيح) است و آن را ابن محبوب از على بن رئاب از ابى بصير از امام باقر(ع) روايت كرده است67 در جواب, سخن امام صادق(ع) را درباره مغيرة بن سعيد68 و ملاكى كه براى شناخت صحيح از سقيم روايات برشمرده مى نويسند:
گويا اين خبر از جمله مواردى است كه امام(ع) بدان تنبه داده اند كه اصحاب مغيره كتاب ابوبصير را مى گرفته اند و در آن تصرف مى كرده اند. آنگاه على بن رئاب آن را گزارش كرده بدون اينكه بر اين دست كارى متوجه شده باشد.69
هم ايشان پس از آنكه با توجه به متن, روايتى از عيون70 را مجعول معرفى مى كنند و مى نويسند:
اين از اخبار غلات است. همانانى كه روايتى مبنى بر اينكه غرش رعد صداى على(ع) در آسمان مى باشد, ساخته اند.71
در مواردى نيز جعل را به مخالفان شيعه نسبت داده اند. در سند دو روايت درباره جزيره خضراء72 كه آن را موضوع دانسته اند فرد ناشناسى قرار دارد كه علامه به دليل وجود او حكم به ضعف سند هر دو روايت داده اند. آنگاه احتمال داده اند كه (لعل الناقل فى الخبرين احد اعداء الشيعه وضع مثل ذلك لهم ليبطل بذلك حقهم).73
چه بسا گوينده اين دو خبر يكى از دشمنان شيعه باشد كه خواسته است با ساختن چنين مطالبى و نسبت دادن آن به شيعه حقانيتشان را زير سؤال ببرد.
البته در مواردى هم علامه به لحاظ وجود فردى عامى در سند روايت, به روايت خرده گرفته, آن را از مجعولات عامه تلقى كرده اند. ديدگاه انتقادى علامه به چنين سندهايى تنها به مواردى اختصاص ندارد كه روايت در صدد اثبات حقى براى مخالفان اهل بيت مى باشد, به مثل سنن بيهقى گفتگويى را بين عثمان و امام على(ع) گزارش كرده است كه يكسر وارونه آن چيزى است كه در تهذيب آمده است و علامه در مقام داورى آن را ساخته و پرداخته اهل سنت دانسته اند;74 بلكه در مواردى هم كه احياناً معجزه اى براى ائمه(ع) اثبات شده و به ظاهر در جهت بركشيدن آن بزرگواران است, علامه همينگونه داورى كرده اند. وى روايتى در تفسير آيه2 از سوره طه75 از طريق راوى اى عامى درباره سخن گفتن جام در دست پيامبر(ص), امام على(ع) و حسنين(ع) نقل مى كند و آنگاه به نقد متن و سند آن پرداخته, مى نويسد:
به هر حال دشمن براى رسيدن به اين هدف از هر راهى وارد مى شود حتى با برساختن معجزات براى ائمه(ع) و به ظاهر بركشيدن آن بزرگواران. اين نكته اى است كه امام رضا(ع)76 بدان تصريح كرده اند.77
چنين است بررسى رواياتى كه از عامه رسيده و از باور آنان به وجود امام زمان(ع) و مشاهده ايشان حكايت مى كند.78
علامه گزارش اينگونه اخبار عامه را در منابع شيعه نااستوار دانسته به بزرگانى كه به دلايل مختلف به نقل آنها پرداخته اند, خرده مى گيرند; به مَثَل از نقل محدث نورى شگفت زده شده مى نويسد:
نشانه هاى ساختگى بودن از آن هويداست و قطعاً اين روايت از بافته هاى صوفيه است كه در جهت بزرگ نمايى مشايخ خود مى سازند و مى پراكنند. تعجب از اين محدث است كه چگونه چنين احاديثى را بازگو مى كند; در حالى كه من حتى از نگاه به آن هم شرم دارم.79
چنين است خرده گيرى وى بر روش شيخ طوسى در نقل اينگونه اخبار. در اين باره نوشته اند:
اين انديشه وران با نقل چنين رواياتى قصد آن داشته اند كه نشان دهند حتى مخالفينشان هم به وجود ايشان (امام زمان(ع)) اقرار دارند, بى آنكه متوجه باشند دشمن از اين طريق ضربه خود را وارد مى سازد و با اين بافته ها حق را باطل مى كند و با اين امور نكوهيده, زيبايى ها را مشوه مى سازد.80
و درباره شريف رضى نيز كه روايتى از عامه برخلاف ديدگاه فقهى شيعه نقل كرده است, مى نويسد:
شريف ـ عفا اللّه عنه ـ به دليل زيادت انسش با روايات عامه, آن (ولايت عصبه بر زن)81 را حق انگاشته همانگونه كه در (كتاب) مجازات النبويه خود نيز به اشتباه پنداشته كه مستند اذان, همچنانكه اهل سنت روايت كرده اند, رؤياى يكى از صحابيان است و حال آنكه در روايات ما آمده است كه جبرئيل آن را نازل كرده است…82 جايگاه متن در بازشناسى موضوع بودن حديث
بررسى متن روايات در تشخيص ساختگى بودن آنها از ديدگاه علامه جايگاه ويژه اى دارد. وى در اين بررسى و ارزيابى به امورى استناد كرده است كه بدان ها مى پردازيم: 1. ناهمخوانى با قرآن
از ميان ملاك هاى مختلف ارزيابى متن, عرضه آن به قرآن جايگاهى ممتاز را داراست. علامه در تبيين اين ملاك روايات معصومين(ع) را مى آورند, از جمله اينكه فرموده اند:83
(لاتقبلوا علينا حديثا الا ماوافق القرآن… فاتقوا اللّه ولاتقبلوا علينا ماخالف قول ربنا وسنة نبينا…)84
(از ما جز حديثى را كه موافق قرآن باشد, نپذيريد… تقواى خدا را پيشه كنيد و از قول ما آنچه را با سخن پروردگارمان و سنت پيامبرمان مخالف است, نپذيريد.)
در جايى كه متن روايت با قرآن در تعارض است, حتى قوت سند نيز نمى تواند اعتبارى براى روايت به هم رساند, در چنين موردى علامه مى نويسد:
(اين خبرى ساختگى است,85 گرچه مسند است و سندش از قوت برخوردار…)86
علامه به واقع به اين معيار از آموزه هاى امامان(ع) راه برده است كه تنبه داده اند كسانى چون (مغيرة بن سعيد كتاب هاى اصحاب امامان را مى گرفتند و احاديث را در آن وارد مى ساختند) كه يعنى در اين صورت روايات سندى استوار دارد و محتوا و متنى ناهنجار.87
از نظر علامه اين گونه احاديث صحيح السند نااستوار به لحاظ محتوا, از مصاديق فرمايش على(ع) مى باشند.
چنين است نقد علامه از رواياتى كه قتل عمدى نابينا را در حكم قتل خطايى تلقى كرده است, يك نمونه را بنگريد: (ان عمد الاعمى مثل الخطاء هذا فيه الديه…), علامه اينگونه روايات را ساختگى دانسته اند,88 به لحاظ مخالفت آن با حكم قرآن كه مى فرمايد: (ان النفس بالنفس)89 و مى فرمايد (ولكم فى القصاص حيوة).90 2. نقد حديث با حديث
عرضه روايات بر مجموعه روايات, و يا به تعبيرى دقيق تر سنت قطعى, يكى از روش هاى ارزيابى حديث است كه پيشوايان الهى بدان ره برده اند و علامه بدان اهتمام ورزيده اند. در كلامى از امام(ع) مى خوانيم:91
(از ما سخنى را كه برخلاف قرآن باشد نپذيريد. چرا كه ما چون سخن بگوييم در موافقت با قرآن و سنت, سخن خواهيم گفت. ما از خداوند و رسولش(ص) حديث مى كنيم, از فلان و فلان نمى گوييم تا سخنانمان متناقض درآيد. همانا سخن آخرين ما مانند كلام اوّلين ماست و كلام اوّلين ما مؤيد كلام آخرين ماست. پس اگر كسى آمد كه جز اين بر شما روايت كرد, سخنش را به خودش باز گردانيد…).92
علامه در به كارگيرى اين معيار در ارزيابى حديث, تعابير مختلفى به كار مى برند: گاهى روايتى را چون مخالف اخبار متواتر مى دانند, نمى پذيرند و ديگر گاه چون آن را مخالف آنچه معروف و مشهور در ميان شيعه است نقد مى كنند. روايتى را كه در آن علائم ظهور عنوان شده, نمى پذيرند و در نقد آن مى نويسند:
اين روايت نشانگر آن است كه عده اى با پرچم هاى سرخ و علم هاى سفيد به حضرتش(ع) بين حطيم و زمزم مى پيوندند و كسانى از مردم براى بيعت به ايشان رو مى آورند, در حالى كه روايات متواتر ظهور حضرتش(ع) را به گونه اى ديگر باز مى گويند.93
روايت ديگرى را نيز در همين موضوع به دليل تعيين وقت ظهور,94 برساخته مى دانند و چنين استدلال مى كنند:
(وقد تواتر انه عليه السلام قال: كذب الوقاتون.)95
در مواردى ديگر مضمون روايات را به دليل مخالفتش با آنچه نزد اماميه معروف است, به نقد مى كشند. اين ملاك را از آن رو كه برگرفته از روايات است, مى توان ذيل همين عنوان دانست. علامه در بررسى روايتى كه در آن تقاضاى ملاقات امام زمان(ع) عنوان شده است,96 مى نويسند:
افزون بر آنچه گفته شد, گواه ديگر بر ساختگى بودن آن اشتمال روايت بر درخواست از حضرتش(ع) در مدينه است تا ايشان را به چشم ببيند, در حالى كه هر فرد امامى به عدم امكان چنين امرى واقف است.97
علامه اين ملاك (دروغ بودن هر ادعايى مبنى بر رؤيت امام زمان(ع) در زمان غيبت) را مستند كرده اند به نوشته اى98 از آن بزرگوار خطاب به آخرين سفيرشان (سمرى) كه در آن آمده است:
(به هيچ كس وصيت مكن تا بعد از وفاتت جانشينت گردد, همانا غيبت كامل صورت گرفته است و ظهورى براى آن نيست مگر بعد از آنكه خداوند اجازه فرمايد و اين نيست جز بعد از گذشت زمان بسيار و تيره شدن قلب ها و پر شدن زمين از ستم. و از شيعيان من كسانى خواهند آمد كه ادعاى مشاهده خواهند كرد, جز آنكه هر آن كس كه پيش از خروج سفيانى و صيحه, ادعاى مشاهده نمايد, به حقيقت دروغگوست).99
علامه شوشترى در نقد روايات مرتبط با امام زمان اشتمال بر تصريح به نام حجت(ع) را ملاكى ديگر بر موضوع بودن تلقى مى كند, و اين ملاك را نيز به كلام معصوم مستند مى سازد. وى در ضمن برشمردن دلايل وضع روايتى مى نويسد:
و بر ساختگى بودن آن امورى گواهند… و از جمله اينكه مانند مورد قبل, در آن به نام حضرت حجت(ع) تصريح شده است, در حالى كه از پيامبر اكرم و اميرالمؤمنين و امام باقر و كاظم و رضا و جواد و هادى و حجت(ع) نهى از تصريح به نام ايشان رسيده است و نام ايشان جز در پاره اى روايات شاذ نيامده است بدانسان كه صدوق بعد از خبر لوح100 كه در آن نام ايشان برده شده, مى گويد: ديدگاه من در اين باره نهى از نام بردن ايشان مى باشد.101
(بازى كردن امام(ع)102 و درخواست ايشان(ع) براى ملاقات با شخصى,103 نشانه هاى ديگر ساختگى بودن روايت از ديد علامه است مستند به روايات.
علامه در ارزيابى خود از روايات, گاه به مخالفت آن با روايات ديگر اشاره مى كنند. در روايتى براى ظهور حضرت, زمان مشخصى تعيين شده, زمانى نزديك. علامه روايت را مجعول مى دانند و رواياتى را كه نشانگر طول غيبت آن حضرت هست بسيار شمرده به سه مورد آن اشاره مى كنند.104
ايشان روايتى105 را كه در آن آيه مباركه (فاخلع نعليك)106 به دور كردن محبت خانواده تفسير شده است, از لحاظ متن نقد كرده, با اشاره به ديگر روايات مزاحمتى بين محبت خانواده و همسر با دوستى خداوند قائل نمى شوند:
(اين روايت) نشانگر آن است كه خداوند تعالى به موسى وحى كرد: اگر دوستى ات (براى من) خالص است, محبت خانواده ات را از قلبت دور كن, اين در حالى است كه دوستى پروردگار از جهتى است و دوستى آفريدگان از جهتى ديگر و دومى را با اوّلى ناسازگارى نيست و از آن نمى كاهد. چگونه چنين باشد در حالى كه پيامبر ما(ص) ـ كه او كامل ترين پيامبران و برترين ايشان است ـ فرموده اند: از دنياى شما سه چيز را دوست دارم, زن….107
در بخشى از همان روايت تفسيرى را كه از حروف مقطعه (كهيعص)108 بدست داده شده است كه نشانگر آن است كه اين حروف اشاره اند به (كربلا ـ هلاك العترة ـ يزيد ـ عطش ـ صبر), مخالف روايات ديگرى109 دانسته اند كه در تفسير آن آيه از ائمه(ع) رسيده است و بر نام هاى خداوند (كافى ـ هادى ـ ولى ـ عالم ـ صادق الوعد) دلالت دارد.110
از نظر علامه برخى از رواياتى كه نشانگر وجود فرزندانى براى امام زمان(ع) است و سرزمين هايى خاص ايشان كه تمام اهالى آن از دوستداران و پيروان حضرتش باشند,111 استوار نيست, چون با رواياتى استوار مخالفت دارد.
علامه مى گويند: (روايت اوّل نشان مى دهد كه تعداد فرماندهان سپاه ايشان سيصد نفرند و (روايت) دوم نشانگر آن است كه وسعت سرزمين فرزند ايشان(ع) به قدر مسافت يكسال (راه پيمودن) است و اينكه تعداد ايشان فزون بر تمام اهالى زمين است) و در نقد آن مى نويسند:
اگر چنين است, پس چرا در هيچ يك از روايات و اخبار ائمه(ع) از آن سخنى به ميان نيامده است, با اينكه امامان(ع) از اولين تا آخرينشان, ظهور آن حضرت و تمام ويژگى هاى آن را برشمرده اند… و چرا در كلام هيچ يك از علماء پيش از ناقلان اين خبر چنين مطلبى نيامده است, بلكه در سخن آنان مطالبى خلاف اين آمده است.112
و بر نقد مى افزايند كه: (در هيچ خبرى نيامده كه امام زمان(ع) را فرزندى است, بلكه روايات در اينكه پس از ظهور, ايشان را فرزندى خواهد بود, اختلاف دارند….)113 3. تعارض با تاريخ
واقعيت هاى تاريخى و آنچه از حوادث در پرتو اسناد تاريخى, دقيق و استوار مى باشد, يكى ديگر از معيارهايى است كه علامه در ارزيابى متن حديث بدان استناد مى كند. در بررسى روايتى درباره ملاقات با امام زمان(ع)114 وى بر اين باور رفته است كه مطالب عنوان شده, مخالف با واقعيت هاى تاريخى است:
… بر ساختگى بودن روايت امورى چند دلالت دارند… (از جمله اينكه) روايت دلالت دارد بر عدم دستيابى راوى بر نشانه اى از آل ابى محمد(ع), در حالى كه سفيران آن حضرت(ع) از هنگام وفات پدرشان(ع) در سال 260 تا پايان غيبت صغرى در سال 329 يا 328 مشهور و شناخته شده بودند كه شيعيان بديشان مراجعه مى كردند و آنها بين ايشان و حضرت حجت(ع) واسطه بودند….115
روايتى از قول يهوديان گزارش مى كند كه ايشان ظهور محمد(ص) و چيره مندى اش را بر اعراب پيشگويى كرده بودند و از قبل, دعوى پيامبرى اش را دروغ مى انگاشتند.116 علامه اين روايت را نه با قرآن سازگار مى دانند, نه با واقعيت هاى تاريخى; و در تبيين ملاك اخير براى نقد, انتساب اين سخن را به يهوديان خلاف واقع معرفى كرده, به گزارش هاى تاريخى استناد مى كنند كه در آنها آمده است انصار از آن روى به اسلام گرويدند كه از يهوديان ظهور اين پيامبر الهى را شنيده بودند كه در اين صورت يهوديان نه تنها محمد(ص) و تسلط او را پيش بينى كرده بودند بلكه از نبوت او نيز خبر داده بودند.
در نقد بخش ديگرى از آن نيز نوشته اند:
و در اين (روايت) آمده است كه آن دو (دو خليفه اوّل و دوم) با يهود معاشرت مى كردند و از ايشان درباره عاقبت كار (حضرت) محمد(ص) جويا مى شدند, در صورتى كه آن دو اهل اين چنين كارى نبودند و بويژه دومى كه داستان اسلام آوردنش معروف است.117
علامه روايتى را به دليل آنكه دشمنى اهل بيت را به ابن عباس نسبت داده است118 از همين زاويه, مورد نقد قرار داده, توضيح مى دهند:
… (دليل) دوم (بر ساختگى بودن اين روايت) اشتمال آن بر دشمنى ابن عباس با اهل بيت است, حال آنكه (استبصار)119 او از متواترات است و گفتگوى او با عمر و معاويه و عايشه و ابن زبير و ديگران درباره امامت, مشهور و شناخته شده.120
در مواردى تاريخ حيات و وفات افراد مورد توجه قرار گرفته است. تكيه بر اين نكته را نيز مى توان از موازين (تاريخى) به حساب آورد. اين نكته را با توجه به طبقه (راوى) مى توان معيار رجالى نيز تلقى كرد. از اين روى در گزارش اين موارد براى حفظ پيوند نمونه ها با بحث از افرادى ياد مى كنيم كه در متن روايت بدان توجه شده است و نه در سند روايت.
علامه در بررسى خود از روايات با دقت در اين مسأله به نقادى نقل ها مى پردازند. وى روايتى را كه امام جواد(ع) از امام صادق(ع) نقل كرده اند و نشانگر احتجاج امام باقر(ع) در زمان امامتشان با ابن عباس است, موضوع دانسته, از جمله به وفات ابن عباس پيش از دوره امامت آن حضرت, استناد كرده اند.121 چنين است نقد آن بزرگوار از روايتى كه بخش هاى آن نشانگر ملاقات سعد بن عبداللّه قمى با امام زمان(عع). در آن روايت122 به مرگ احمد بن اسحاق در زمان امام عسگرى(ع) اشاره شده, علامه نوشته اند:
از جمله امورى كه ساختگى بودن اين روايت را آشكار مى سازد, اشاره آن به مرگ احمد بن اسحاق در زمان حيات امام عسگرى(ع) است و اينكه ايشان خادم خود به نام كافور را براى فراهم آوردن مقدمات كفن و دفن نزد او فرستادند. در حالى كه زنده بودن احمد بعد از حضرت(ع) امرى قطعى است كه همه بر آن اتفاق دارند.123 4. استدلال عقلى
مخالفت با موازين عقل يكى از راه هاى شناخت ساختگى بودن حديث از نظر علامه است. ايشان در بررسى روايتى كه در آن كورى ابن عباس به دليل دشمنى او با امام على(ع) و در اثر تماس بال جبرئيل عنوان شده,124 به نقد كشيده و با نگاهى منطقى مى پرسند:
و چرا جبرئيل كينه ورزان به امير المؤمنين(ع) را كور نساخت و كسى را كور كرد كه از اولين حمايت كنندگان از آن حضرت(ع) بوده و پس از معصومين(ع), هيچ كس زبان و گفتارى به مانند او نداشت و چرا معاويه را كور نساخت كه بر بنى هاشم به كورى شان طعنه مى زد.125
در بررسى و نقد روايات مربوط به جزيره خضراء126 و سرزمين فرزندان و دوستداران و ياران امام زمان(ع) نوشته اند:
(و (روايت) اوّل متضمن اين است كه شمار فرماندهان سپاه ايشان سيصد نفرند و (روايت) دوم نشانگر آن است كه وسعت سرزمين فرزندان ايشان(ع) به قدر مسافت يك سال (راه پيمودن) است و اينكه تعداد ايشان فزون بر تمام اهالى زمين است).
و آنگاه در نقد آن از همين زاويه نگريسته, مى پرسند:
(در اين صورت اگر يارانش بدين بسيارى اند, پس چرا آن حضرت(ع) ظهور نمى كنند و مخالفين را قلع و قمع نمى سازند).127
علامه براى اثبات ساختگى بودن رواياتى كه در آن ادعاى مشاهده امام زمان(ع) شده است نيز به (عقل) استناد كرده, مى نويسد:
(او, كه بر شيعيان كامل و برجسته خود آشكارا ظاهر نمى شود پس چگونه خود را بر اين افراد ناقص آشكار مى سازد).128
و در جاى نوشته اند:
او كه نزد خواص از شيعيان خود, در حالى كه خود را معرفى كرده باشد, ظاهر نمى گردد, پس چگونه ممكن است زمانى را نزد مخالفينش بماند در حالى كه خود را شناسانده باشد.129
از نظر علامه آنچه ساختگى بودن اين گونه نقل ها را آشكار مى سازد اين است كه:
ديدن ايشان(ع) امرى پيش پا افتاده نيست كه در هر زمانى و با خواست هركسى تحقق پذيرد. به مَثَل كسى مانند عبداللّه بن جعفر حميرى با آن همه قدر و منزلت به محمد بن عثمان سفير دوم حضرت به هنگام غيبت صغرى مى گويد: آيا تو حضرت صاحب الامر را ديده اى؟ و او پاسخ مى دهد: آخرين ملاقات من با ايشان در بيت اللّه الحرام بود كه مى گفت (پروردگارا, آنچه را به من وعده داده اى برآور) در غيبت صغرى بدينسان ديدار را دشوار مى دانستند, پس در غيبت كبرى چه سان خواهد بود.130
شيخ در كتاب (الغيبه) روايتى آورده است مبنى بر اينكه امام(ع) بر كسى از صوفيه اقتدا كرده است.131 علامه به نقد منطقى و عقلانى آن پرداخته, مى نويسد:
(چگونه مى توان باور كرد كسى كه عيسى بن مريم پشت او نماز مى خواند, به امام جماعتى از عامه اقتدا كند؟) آنگاه براى اينكه كسانى نپندارند امام به لحاظ تقيه چنين كرده است, مى نويسد: (امام(ع) كه چونان جدش امام على(ع) در اقتدا به خلفا و حسنين(ع) در اقتدا به مروان و امامان(ع) به حاكمان زمانشان, در حال تقيه نبود, كه اين اقتدا بدان جهت توجيه شود.)132
در روايتى, قامتى شگفت براى حضرت آدم تصوير شده است; به گونه اى كه سر به آفتاب مى ساييده و بدين سان از حرارت آن رنج مى برده است133 علامه مى گويد:
(خداوندى كه آفرينش را به نيكويى سامان داده و در آفرينش او ـ تعالى ـ ديگرسانى و سستى وجود ندارد و مصالح هر چرنده و پرنده اى را به كمال آورده و مفاسد را از آفرينش او به دور داشته, چه سان خليفه اش را كه به سجده ملائك كرامت بخشيد, به گونه اى مى آفريند كه از خلقتش رنج ببيند و مآلاًناقص باشد… بگذريم كه هفتاد ذراع ترسيم شده بايد قاعدتاً به ذراع خود آن حضرت باشد كه لابد با اين قامت چند برابر ذراع ما بوده است, كه در اين صورت باز هم محذور باقى است; چرا كه باز هم بنايى وجود ندارد كه او را از تابش خورشيد در امان دارد.)
در روايتى ديگر هم مضمون با اين روايت ـ كه در منابع عامه آمده است و علامه بر اين باور است كه آن از موضوعات مقاتل بن سليمان است كه به منابع ما راه يافته است ـ آمده است كه ملائكه از وى وحشت داشته اند, علامه اين برداشت را ساده لوحانه تلقى كرده, مى نويسد:
(آيا فرشتگان, حيوانات وحشى بودند كه از آدم بگريزند, يا اينكه آنها نمى دانستند كه او همان آدمى است كه به سجده بر او فرمان داده شدند و او ايشان را به اسمائى خبر داد كه نمى دانستند. چه دروغ هاى عجيبى!)134
علامه روايت ديگرى را كه در آن از سخن گفتن خورشيد با امام على(ع) خبر داده شده,135 با اين استدلال به نقد مى كشند:
اگر اين روايت را مبنايى بود چرا حضرت(ع) به آن در روز شورا اشاره نكردند در حالى كه در آن روز مناقب خود را به منظور اتمام حجت بر مردم, چنانچه عامه و خاصه روايت كرده اند, برشمردند و آنچه در اين روايت آمده است ـ به فرض آنكه درست باشد ـ از آشكارترين (اين مناقب) است و اگر درست بود از مشهورترين آنها مى شد.)136 5. استناد به واقعيات
توجه به واقع هاى اشيا, حادثه ها, كسان و تاريخ و جريان ها و بازيابى چگونگى آنها نيز از جمله معيارهايى است كه علامه با استناد به آن, روايات را جهت بازشناسى سره از ناسره نقد مى كنند. علامه در نقد روايتى كه عمد نابينا را به منزله خطا دانسته,137 افزون بر مخالفت آن با قرآن و اضطراب متن و نقد سند آن, در نهايت به واقع شخصيت روحى و فكرى نابينا اشاره كرده, و از اين جهت نيز پذيرش روايت را مشكل مى دانند.
در نقد بررسى روايتى ديگر از باب طلاق138 ضمن آنكه شيوه برخورد گزارش را در آن منافى شأن امام(ع) و آن را (ضرر) به غير تلقى كرده كه هرگز امام به انجام آن مبادرت نمى كند, به شخصيت زن اشاره كرده مى گويد:
(… وقوع امرى به مانند آنچه در روايت آمده از مردى, هر كه باشد ولو در غايت بزرگوارى, با زنى هر زنى كه باشد ولو در نهايت پستى, تنها يك فرض است. مگر زن مجسمه دست ساز است كه در برابر هرگونه نابسامانى و بدرفتارى اعتراض نكند و هيچ نگويد.)139
علامه با تأمل در روايتى كه آن را سفيان بن عيينه از امام(ع) نقل مى كند,140 با توجه به واقع ديدگاه هاى فريقين به نقد آن پرداخته و آن را خلاف واقع دانسته و درباره آن نوشته اند:
روايت اشاره دارد كه عامه مى گويند مراد از (لمن اتقى) پرهيز از شكار در تمام عمر بعد از خارج شدن از احرام است, ولى عامه چنين نمى گويند… همچنانكه ما نيز نمى گوييم كه مراد از آيه آن چيزى است كه در اين روايت آمده كه گناهى بر فرد نيست اگر پيش از خروج براى عرفات بميرد و نه براى كسى كه تا بعد از آن زنده باشد….141
6. سنجش با موازين شأن و ادب
امام اسوه ادب و كرامت انسانى است, سخن به درشتى و ناروايى نمى گويد و به دور از آداب انسانى رفتار نمى كند. علامه در ارزيابى متن احاديث, با جايگاهى كه براى امام(ع) به عنوان انسانى كامل قائل هستند, به اين نكته توجه مى كنند و آنچه را به ايشان نسبت داده شده در ميزان انسانيت و ايمان و ادب انسانى مى سنجند و آنچه را خلاف مقتضاى اين مقام باشد, در حق ايشان و يا ديگران به تناسب مقام و موقعيت حقيقى شان, نمى پذيرند.
به همين مناسبت نيز در بررسى روايتى درباره مشاهده امام زمان(ع) در ايام كودكى, آنچه را در آن به ايشان و پدر بزرگوارشان نسبت داده شده, خلاف شأن ايشان دانسته, تنبه مى دهند:
(روايت اشاره دارد بر اينكه حضرت حجت(ع) پدر خود را از نوشتن باز داشتند, در حالى كه فرزندان افراد معمولى هم چنين نمى كنند; مگر پيش از آن كه به سن تميز برسند. پس چگونه ممكن است كسى به مانند ايشان چنين كند.)
آنگاه ادامه مى دهند:
اين روايت از جمله نشانگر آن است كه امام حسن عسگرى(ع) انارى نگارين كه بر آن نقش هاى بديع رقم زده شده بود, براى بازى فرزندشان نگه داشته بودند. روشن است كه چنين كارى شيوه مترفهان شادخوار از دنيازدگان است و نه شيوه پيشوايان دنياگريز و روى برتافته از جذبه ها و زخارف دنيا.142
روايت نشانگر آن است كه امام صادق(ع) فرزندشان امام كاظم(ع) را به ازدواج و نگه داشتن همسرى بدخلق مجبور مى كرده است و حضرت كاظم چون كار پدر را نمى پذيرفته هماره از آن زن فرار مى كرده است تا پدر به شهادت مى رسد و امام زن را طلاق مى دهد. علامه مى گويد در پى اهداف ويژه اين خبر را برساخته اند و گرنه مقام آن بزرگواران بهترين شاهد بر ساختگى بودنشان است.143
توجه به شأن و جايگاه افراد و مقتضاى باورها و زندگى را, علامه تنها در مورد امامان(ع) به كار نگرفته, و اين معيار را در افراد ديگر نيز به كار برده است. به مثل وى روايتى را كه مشتمل است بر ملاقات امام زمان(ع) با سفيرش, موضوع دانسته, مى نويسد:
(گواه ديگر بر ساختگى بودن آن اين است كه… بر امور ناشايست ديگرى همچون گردن فرازى كسى كه سفير ايشان است, دلالت دارد…).144 7. نااستوارى كلام به لحاظ قواعد زبان
زبان و چگونگى گويش, معيارها و ملاك هاى خود را دارد; هر زبانى با معيارهايى و ملاك هايى. زبان عربى نيز چنين است و امامان(ع) كه بدين زبان سخن گفته اند به يقين قواعد آن زبان را رعايت مى كرده اند. چگونگى اداى سخن, آوردن كنايه و استعاره ها, تركيب جمله بگونه اى كه معناى دقيق و استوار را ارائه كند و… علامه بدين نكته توجهى دقيق دارد. پيش تر آورديم كه روايتى در تفسير آيه (فاخلع نعليك)145 آن را به بيرون كردن مهر خانواده از قلب تفسير كرده بود, و آورديم علامه از جمله به لحاظ عدم تنافى محبت الهى و دوستى خانواده, به نقد آن پرداخته بود. اكنون بيفزاييم كه وى از نگاهى ديگر كه نگاهى است با استناد به لحاظ قواعد زبانى آن را نقد كرده است. وى در اين باره نوشته است:
با اينكه (نعليك) را كنايه و استعاره از دوستى خانواده گرفتن, مَجاز است و به قرينه نياز دارد و قرينه اى هم وجود ندارد. افزون بر اينكه اگر مراد از نعلين, دوستى خانواده باشد, فرمان به كندن از آن فرمانى, هميشگى است كه با تعليلى كه براى آن آمده (انك بالواد المقدس طوى) منافات خواهد داشت.146
روايتى نشانگر سخن گفتن (جامى) در دست پيامبر و امام على و حسنين(ع) است كه جام با آيه (عم يتسائلون عن النبأ العظيم) به امام حسن تحيت گفته است.147 علامه روايت را به لحاظ اينكه آيه خوانده شده, ارتباطى با آن بزرگوار ندارد, آن را ساختگى دانسته اند.148
همچنان كه روايت ديگر را به لحاظ آنكه نشانگر آن است كه صاحب غار بودن مايه افتخار خليفه اوّل است,149 نقد كرده و با بحثى ادبى درباره آيات مربوط به آن واقعه, آن را از اعتبار انداخته است.150
علامه اطلاق عنوان (سلف اوّل) را به خليفه اوّل و دوم از لسان پيامبر اكرم(ص)151 نشانه جعلى بودن روايت تلقى كرده است.152
از نظر علامه نه تنها كلام منسوب به پيامبر اكرم(ص) و ائمه معصومين(ع) بايد به لحاظ لغت و تناسب با متكلم و موقعيت, درست باشد بلكه بايد از فصاحت كافى نيز كه لازمه سخن (افصح من نطق بالضاد) و ائمه(ع) كه تعابير بلندى از ايشان رسيده, برخوردار باشد. ايشان روايت مشهورى153 را كه در آن به اشتقاق اسماى پنج تن, از اسامى خداوند اشاره شده, بدين ترتيب كه محمد از محمود, على از على العلى, حسن از محسن, حسين از ذو الاحسان, و فاطمه از فاطر مى باشد, از اين منظر مورد توجه قرار داده و مى نويسند:
آيا كسى كه شيواترين سخن پرداز عربى است, صرف نظر از مقام نبوتش چنين كلامى را كه در اين روايت به ايشان نسبت داده شده, به زبان مى آورد و ميان فاطر و فاطم فرق نمى گذارد. در صورتى كه در اشتقاق درست است كه لازم نيست حروف اضافى (مشتق) در (مشتق منه) باقى باشد, اما بدون حروف اصلى, اصلا اشتقاق صادق نخواهد بود.154
علامه تنها بر مبناى همين استدلال و نه جز آن, به موضوع بودن روايت حكم مى كنند.
در موردى ديگر نيز از همين زاويه در روايت155 نگريسته, نوشته اند:
(عبارات روايت به گونه اى درهم ريخته و ناهنجار است كه هيچ معناى درستى نمى توان از آن دريافت. پست ترين كسان نيز بدينگونه سخن نمى گويند تا چه رسد به پيشوايانى كه اميران سخن هستند, ريشه هاى سخن استوار در آنان است و شاخه هاى كلام نيز).156
برخى از سخنان نسبت داده شده به امام زمان(ع)157 را نيز به لحاظ اشتمال بر كلمات و جملات نااستوار برساخته دانسته و نوشته اند:
… از جمله (دلائل برساخته بودن آن اين است كه) متضمن عبارات متكلفانه اى است كه به عبارات ائمه(ع) نمى ماند. چگونه ممكن است چنين عبارات خنكى از حضرت حجت(ع) باشد, همان كه دعاى افتتاح ـ كه براى هر شب ماه خدا وارد شده ـ در برترين مراتب شيوايى, از آموزه هاى ايشان است….158 8. نيامدن حديث در كتاب هاى استوار و متداول
مجامع حديثى و متون روايى چند گونه اند: برخى را مؤلفان صرفاً براى جمع و تدوين رقم زده اند; بدون اينكه سره را از ناسره جدا سازند. اما گاه مؤلفان با عنايت به اينكه احاديث صحيح را بياورند, كتاب را تدوين كرده و يا دست كم در اين جهت نهايت كوشش را به كار بسته اند و گاه به صحت روايات تصريح كرده اند. بر اين بيافزاييم كه گاه روايات كتابى به لحاظ مراجعه بسيارِ عالمان و نقل فراوان محدثان و فقيهان و نقد و بررسى آنان و اظهارنظرهاى مختلف نوعى استوارى را به همراه دارد. علامه گاه نيامدن روايتى را در اينگونه كتاب ها, گرچه نه به عنوان دليل تام بر نااستوارى حديث, دست كم قرينه اى بدان مى دانند.
ايشان در نااستوارى حديثى مى نويسند:
(فقيه) با اينكه بر صحت رواياتش تصريح كرده, اين حديث را نياورده است.159
ايشان در مواردى ديگر نيز همين استدلال را عنوان داشته, تنبه مى دهند:
(همچنين [كلينى] در كافى و مفيد [ در ارشاد]160 بابى براى كسانى گشوده اند كه ايشان(ع) را ديده اند, اما نه اين خبر و نه خبر پيشين را در آن نقل نكرده اند. (پس) اگر اين دو خبر صحيح بود و نه ساختگى, حتماً آن را مى آوردند).161
و يا اينكه مى نويسند:
… كافى آن را در باب (انواع غسل)ش نياورده است… و تهذيب هم كه تمام اخبار سره و ناسره را يكجا گرد آورده, آن را مستقلاً نقل نكرده است….162
علامه در مواردى تصريح مى كند كه گردآورنده كتاب جامع در عين وقوف به كتب قبلى, روايت را نياورده, و با اين كار در واقع آن را به طور ضمنى رد كرده است: (بنابراين اگر اين روايت را درست شمرده, پس چرا مطالب فقهى اين روايت را در كتاب فقهيش و بخش مربوط به معانى را در كتاب معانى اش, نقل نكرده است؟ و اگر اين خبر صحيح است چرا شيخ, به رغم آگاهى اش به كتاب اكمال صدوق, آن را در كتاب غيبتش روايت نكرده است؟)163
در همين سبك و سياق است, روايتى كه در كتابى وضع شده بر موضوع نيامده باشد. از اين جهت روايتى را كه مشتمل بر رؤيت كسى با امام زمان(ع) است, نپذيرفته چون در كتابى كه محمد بن عبداللّه كوفى بدين موضوع اختصاص داده, نياورده است.164
ايشان در موضوع ملاقات (سعد بن پى نوشت ها: 1. نهج البلاغه, تحقيق صبحى صالح, ص325. 2. خليفه دوم در جهت تداوم آنچه خليفه

تأملى در انديشه سياسى اسلام
سلطانى محمدعلى

حكومت دينى, تأملى در انديشه سياسى اسلام, احمد واعظى, قم, نشر مرصاد, چاپ اسوه, 279ص, رقعى.
پژوهش و تأمل در انديشه سياسى اسلام و تلاش براى ارائه تفسيرى قابل قبول و دفاع پذير از حاكميت دينى مشغله جدّى بسيارى از انديشوران حوزوى و غير حوزوى در سال هاى اخير بوده است. ترديدها و طرح سؤال هاى علمى و جدّى شدن علامت سؤال ها در برابر حكومت دينى و تلاش پاره اى از انديشوران حوزوى و غير حوزوى در راستاى ارائه مدل هاى ديگر حكومتى و حيات دوباره فرضيه هاى مبتنى بر امكان صحت و درستى تفسيرهاى متعدد از حاكميت دينى, بسيارى از دلسوزان به حاكميت دينى در شكل كنونى را به جستجو براى يافتن تفسيرهاى قانع كننده در باره حاكميت دينى در شكل كنونى آن و انحصار نوع صحيح حاكميت دينى در آن, وا داشته است. نويسندگان مأنوس با شيوه هاى تحقيق و تأليف در شكل كهن معمولاً از شيوه اى همگون بهره گرفته و در تلاش هستند به روش اجتهاد سنتى, پايه هاى حاكميت دينى را بر تعدادى از آيات قرآنى و روايات دينى بنهند. اين بزرگان همواره به مقوله حاكميت دينى از درون مى نگرند و در برابر انتقادهاى برون دينى حساسيتى از خود نشان نمى دهند. بديهى است كه دفاع هايى از اين دست تاب ايستادگى در برابر نقدهاى برون دينى نداشته باشد, و با نسلى كه روز به روز با پرسش هاى برون دينى در برابر حاكميت دينى مواجه است, همزبان نباشد.
در كنار اين محققان و به موازات آنان, پژوهشگران جوان و آشنا با زبان روز وجود دارند كه همت خويش را بر بازخوانى درستى حاكميت دينى در پرتو زبان و ادبيات جديد و ارائه آن در قالب روز, بسته اند. اينان نمى خواهند از كنار سؤال هاى برون دينى و نقدهاى مبتنى بر معرفت درجه دومى سرسنگين بگذرند. حجةالاسلام احمد واعظى ساختار كتاب خويش را بر پايه دوم نهاده و تلاش مى كند تفسيرى قابل دفاع از حاكميت دينى ارائه كند. اين مقاله در پى بازيابى مقدار توفيق وى در اين هدف است.
كتاب حاضر داراى يك مقدمه و چهار فصل است. در فصل نخست ماهيت حكومت دينى را بررسى كرده است, در فصل دوم سكولاريزم و حكومت دينى را مورد پژوهش قرار داده, فصل سوم را به انديشه سياسى اسلام اختصاص داده و در فصل چهارم بحث ولايت فقيه را بررسى كرده است. فصل نخست چندين ريز عنوان دارد كه از جمله آنها (قلمرو دين در سياست) مى باشد. وى در اين بخش تلاش كرده است قلمرو دين در سياست را از نگاه اسلام تبيين كند. نخست معيار دينى بودن را تبيين مى كند و سپس به روش تعيين قلمرو دين مى پردازد. وى به طور مسامحى معرفت دينى را مساوى با معرفت برخاسته از متون دينى دانسته و مرز ميان دينى و غير دينى را توسط متون دينى قابل ترسيم مى داند. (ص31) و متون دينى را آنچه كه در قرآن و روايات معصومين(ع) آمده, مى شمارد. (ص30)
درباره اديانى كه وحيانى نيستند و براساس نياز بشرى به وجود آمده اند, قلمرو نفوذ آنها را محدود به نيازها مى شمارد كه با كم رنگ شدن نيازها و پيدا شدن جانشين و رقيب براى اين قبيل دين ها از قلمرو آنها كاسته مى شود. (ص32) ولى در خصوص اديان وحيانى از قبيل اسلام از آنجا كه قلمرو آنها را محتواى پيام و درون مايه وحى تعيين مى كند (ص33) و نيازهايى كه دين براى رفع آن آمده كاملاً قابل شناسايى نيستند ـ زيرا اولاً نيازها به حوايج مادى منحصر نيستند و ثانياً نيازها بايد به گونه اى خاص كه مطلوب دين است رفع شوند ـ بنابراين گسترش علوم و رفع نيازهاى بشرى توسط جانشينان و رقيبان دين را محدود كننده قلمرو دين نمى شمارد.
در اين بحث چند نكته قابل تأمل وجود دارد: نخست آن كه اگر متون دينى را عبارت از آنچه كه در قرآن و روايات معصومين(ع) آمده است بدانيم و مرز دينى و غير دينى را نطق و يا سكوت متون (ص30) فرض كنيم, بايد محتواى همه روايات منقول از معصومان(ع) را وحيانى تلقى كنيم. اين بحث دست كم در مورد رواياتى كه موردى و ناظر بر واقعيت خارجى است, قابل تأمل است و در خصوص روايات ناظر بر مسائل سياسى از اين قبيل روايات فراوان است و كسانى كه به تحديد و تضييق قلمرو دين در نتيجه پيشرفت علم و گسترش جانشينان و رقيبان دين مى انديشند, روايات معصومان(ع) را در بسيارى از موارد بازتاب شرايط زندگى خارجى مى دانند كه نيازهاى روزمره زندگى جامعه دينى انگيزه صدور آنها شده است. بنابراين در آن بخش از قلمرو دين كه نطق معصومان(ع) آن را جزء قلمرو دين قرار داده است با گسترش علوم و پيدايش جانشين, اشكال اصلى ـ يعنى كم شدن دايره نفوذ دين با رفع نيازهاى بشرى از طرق ديگر ـ همچنان بى پاسخ مى ماند. و اين سخن كه نيازهاى بشر محدود به قلمرو ماديات نيست و نيازهاى منِ واقعى را هم شامل مى شود (ص34) تغييرى در صورت مسأله نمى دهد; زيرا جان كلام منتقدان رفع نيازمندى به دين در قلمرو ماديات, از راه گسترش دانش است و رفع نيازهاى منِ واقعى را هيچ منتقدى از دايره دين خارج نمى كند و حكومت و مديريت جامعه در حوزه نيازهاى منِ واقعى نيست. و اين توجيه كه (از كجا بدانيم آنچه توسط تجربه يا دانش بشرى خويش آموخته ايم به گونه اى نياز ما را تأمين مى كند كه ديگر نياز به دين نداريم) (ص34) مشكلى را حل نمى كند. زيرا اگر دانش بشرى را غير قابل اعتماد بدانيم چگونه مى توانيم بر درستى و قابل اعتماد بودن دانش فقيهان و مستنبطان احكام دينى كه كارى بشرى انجام مى دهند, استدلال كنيم. اگر دست آوردهاى دانش بشرى كه بر پايه روش و متد مناسب هر دانشى به دست آمده قابل اعتماد نباشد, سنگى بر سنگى بند نمى آيد. نبايد فراموش كنيم كه به جز آن دسته از معارف كه به طور مستقيم وحيانى است, هرآنچه داريم بشرى است و بار عمده زندگى روزمره خود را بر دوش همين دستاوردها گذاشته ايم.
نويسنده براى تبيين ناكافى بودن دانش بشرى براى رفع نيازهاى انسانى و بى نيازى از دين در همان محدوده هاى مكشوف بشرى, مثالى آورده است كه به آسانى مى تواند دليل بر كافى بودن دانش ياد شده باشد. وى مى نويسد:
براى روشن شدن مطلب به مثالى در مقوله سياست توجه شود: فرض كنيد اسلام براى نحوه مديريت جامعه, نظام سياسى خاصى را عرضه كرده و شرايط خاصى نظير فقاهت و عدالت را براى رأس هرم قدرت سياسى, شرط كرده و بر لزوم پياده شدن قوانين اسلامى در شؤون مختلف حيات اجتماعى تأكيد روا داشته و اصول و ارزش ها و اهداف مشخصى را به عنوان پايه هاى برپايى جامعه اسلامى معرفى كرده باشد, از طرف ديگر ما با اين واقعيت رو به رو هستيم كه بشر طيّ تجربه تاريخى خود نسبت به انحاى حكومت هاى استبدادى و پادشاهى به تجربه جديدى به نام (ليبرال دموكراسى) نايل شده است و اكنون در بسيارى از كشورها شؤون مختلف حكومت و مديريت كلان جامعه براساس اين تجربه جديد بنا مى شود; به تعبير ديگر: نيازهاى سياسى را براساس اصول و ازش هاى ليبرالى, نظام پارلمانى و سيستم حزبى و برگزارى انتخابات برطرف مى كنند.
ليبرال دموكراسى گرچه نياز بشر را در مقوله سياست برطرف مى كند ـ چنان كه ديگر سيستم ها و نظام هاى سياسى به نحوى برطرف كننده نياز آدمى بوده اند ـ اما اصول و مبانى آن بسيار بحث انگيز است. ما به چه منطق و مجوزى مى توانيم آموزه هاى دينى خويش در ساحت سياست را صرفاً به اين دليل كه رقيبى به ميدان درآمده است به كنار نهيم, به ويژه اگر ضعف ها و كاستى هاى فراوانى را در آن شاهد باشيم؟ (ص35 و 36)
اگر در همين مورد, دانش بشرى به اين نتيجه رسيد كه اهداف مورد نظر اسلام از قبيل پياده شدن قوانين اسلامى در شؤون مختلف حيات اجتماعى و حضور فقاهت و عدالت در رأس هرم قدرت سياسى در قالب و سيستم خاصى فرضاً به غير از سيستم (ولايت فقيه) بهتر تحقق پيدا خواهد كرد, چه مانعى دارد كه از تجربه بشرى استفاده نكنيم يا تجربه بشرى را محدودكننده قلمرو دين دست كم در ارائه قالب و سيستم ندانيم؟
همه اين مباحث مبتنى بر اين فرض است كه ما يقين داشته باشيم و يا حجتى قوى و غير قابل ترديد بر انحصار تحقق اهداف اسلام در حضور فقاهت و عدالت در رأس هرم قدرت سياسى داشته باشيم. در حالى كه اين سيستم از مقوله مستنبطات است و مبانى آن از ظنون خاصه است و اعتبار آن در حد ديگر سيستم هاى مستنبط از سوى فقيهان در طول تاريخ مى باشد. بنابراين براى حراست قلمرو دين از تجاوزات دانش بشرى به استدلالى قوى تر نياز است.
نويسنده در ادامه مى افزايد:
جوهر عبوديت و مسلمانى تبعيت و پاى بندى به پيام الهى و محتواى دين است. وظيفه آدمى است كه خويشتن خويش را متناسب با دين همساز كند نه آن كه انسان مدارانه دين را به دنباله روى از خويش فرا خواند و به بهانه هاى مختلف از قبيل تغيير شرايط, تغيير نيازها, پديد آمدن راه هاى نو براى ارضاى نيازها, دين را به فتور و لاغرى افكند و از شأن و نقش و قلمرو نفوذ آن در حيات آدمى بكاهد.
اين بحث چندين نكته مبهم در بردارد كه بايد تأمل بيشترى در آن كرد:
1. پاى بندى به محتواى دين در خصوص سيستم مديريتى را جزء جوهر عبوديت و مسلمانى شمردن به مؤونه بيشترى نياز دارد.
2. اگر اهداف دين را در حوزه دنيوى آن, دستيابى به مصلحت و نفع انسان و پيش گيرى از مفسده و ضرر او بدانيم, چرا هماهنگ ساختن دين با خواسته هاى انسان مدارانه انسان را از طريق اجتهاد و كشف راه هاى نو, موجب لاغرى و فتورى دين بشماريم؟
3. مگر تغيير شرايط, تغيير نيازها و پديد آمدن راه هاى نو براى ارضاى نيازها يك واقعيت نيست و تحول فراوانى كه در طول تاريخ فقاهت در فتاوى فقها با توجه به تأثير واقعيت مزبور به وجود آمده است, واقعيتى ديگر نمى باشد. پس چرا بايد از اين تأثيرها واهمه داشته باشيم. امروزه احكام و قوانين مورد نظر اسلام در خصوص بردگى با توجه به تغيير شرايط زندگى كه موجب زوال موضوع آن احكام گشته است, از بين رفته است و از قلمرو نفوذ دين در اين خصوص كاسته شده است. آيا اين كاهش به قدر و منزلت دين آسيب رسانده است؟ و آيا محو بردگى كه خواهش انسان مدارانه بشر بود و فقه نيز خود را با اين خواهش منطبق كرد, اشكالى در مسلمانى و جوهره عبوديت به وجود آورد؟
سپس مى نويسند:
واقعيت اين است كه راهى براى تعيين قلمرو دين در سياست بدون مراجعه به محتواى دين وجود ندارد و به هيچ رو نمى توان قبل از مراجعه به متون دينى, دين را از مداخله در برخى امور منع كرد و يا آنكه اظهار نظر در آن موارد را خارج از اهداف و شؤون دين دانست.
كسانى كه با اين ديدگاه مخالف هستند واقعيتى را كه آقاى واعظى به آن استشهاد كرده اند, نمى پذيرند; زيرا:
1. تعيين قلمرو هر دانشى در خارج از آن دانش بحث مى شود و قلمرو دين در سياست در واقع همان قلمرو دانش فقه است كه بايد در بيرون از آن تعيين گردد وگرنه هر دانشى به خود حق مى دهد در قلمرو ديگرى دخالت كند. اگر فقيهى با توجه به پاره اى از متون دينى, در يك موضوع خاص پزشكى فتوايى ارائه كرد كه كاملاً با داده هاى علمى مخالف بود, آيا مى توان چنين فتوايى را پذيرفت؟ با توجه به اين انديشه كه قلمرو دين را خود دين تعيين مى كند و اين فتوا هم از متون دينى استنباط شده است, بايد بپذيريم كه عمل به چنين استنباطى لازم است و حق نداريم بگوييم كه پزشكى در حوزه فقه يا دين نمى گنجد.
2. سالم رسيدن بخشى از متون دينى (احاديث) امر قطعى نيست و در معرض اتهام هاى فراوان از قبيل جعل, تزوير, تدليس, تقطيع و غير آن است. اين شرايط حاكم بر بخشى از متون اين اجازه را نمى دهد كه تعيين قلمرو دين را در اختيار اين قبيل منابع ظنّى بگذاريم و هر آنچه كه در اين منابع از آن ياد شده ـ حتى در ارتباط با حوزه علوم ديگر ـ را به قلمرو دين راه بدهيم. بنابراين در تعيين قلمرو دين منتظر سكوت يا اظهار نظر دين ننشينيم, بلكه از منبعى ديگرى قلمرو دين را پيدا كنيم و اظهارنظرهاى دين را در آن محدوده مورد توجه قرار دهيم و هرچه خارج از آن چهارچوب را مشكوك تلقى كنيم. به اين طريق هم حرمت دين بيشتر حفظ مى شود و هم با واقعيت و جوهره دين هماهنگ خواهد بود.
در ادامه اين فصل, بحث (قداست حكومت دينى) را مطرح كرده و مى كوشد بين تقدس حكومت دينى و امكان نقد حاكمان و مسؤوليت پذيرى آنان جمع كند. وى براى دستيابى به چنين نتيجه اى بين حكم و موضوع فرق گذاشته و از طريق امكان خطا در موضوع شناسى و تطبيق احكام بر اين قبيل موضوعات, تلاش مى كند در عين حفظ تقدس در جانب احكام و ارزش ها نقدپذيرى را در جانب موضوع شناسى اثبات كند و مى نويسد:
عدم دخالت دين در موضوع شناسى موجب عدم سرايت قداست دين و تعاليم آن به موضوع شناسى حاكمان مى شود. و با توجه به آنكه كاركردهاى دولت دينى دائماً متأثر از موضوع شناسى متوليان امور است, نمى توان آنها را امورى مقدس و نقدناپذير و غير مسئولانه شمرد. بنابراين به لحاظ نظرى, اين فرض از حكومت دينى منتهى به تقدس تدابير و كاركردهاى دولت نمى شود و دولت دينى همواره در مقابل مردم بايد مسئول و پاسخگو باشد; زيرا احتمال خطا و سهل انگارى در موضوع شناسى هيچ گاه منتفى نمى شود. بنابراين, در مواردى كه خطايى صورت نپذيرفته التزام به اوامر و نواهى حكومت لازم است; زيرا براساس احكامى شرعى كه به طور صحيح تطبيق يافته اند صادر شده است, اما در مواردى كه در موضوع شناسى خطا صورت پذيرفته, جاى نقد و بحث نظرى باقى است.
نقطه ابهام اين تحليل در اين است كه:
1. همان گونه كه موضوع شناسى كارى تخصصى و بشرى است, استنباط احكام نيز چنين است و ما هيچ گاه نمى توانيم يقين كنيم كه احكام صادره از سوى حاكمان فقيه حتماً همان احكام واقعى اسلام هستند; بلكه احتمال خطا و صواب هم در ناحيه موضوع شناسى و هم در ناحيه صدور حكم باقى است. بنابراين بايد به جواز نقد نظرى احكام صادره نيز گردن نهاده شود.
2. ما هيچ گاه نمى توانيم به صحت تطبيق احكام شرعى اطمينان حاصل كنيم تا التزام به اوامر و نواهى حكومت را يك الزام شرعى تصور كنيم و به آن قداست بدهيم. حقيقت اين است كه احكام صادره از سوى حاكم دينى هم به لحاظ حكم شناسى و هم به لحاظ موضوع شناسى قابل نقد و بررسى است. چون هر دو كارى بشرى مى باشد, امّا عدم جواز مخالفت عملى نه به خاطر قداست احكام, بلكه يا به دليل خاص مى باشد ـ چنان كه در پاره اى از روايات به آن اشاره شده است ـ و يا از باب حرمت هرج و مرج و لزوم حكومت مى باشد.
كتاب حاضر مقوله مبدأ مشروعيت حكومت دينى را در فصل چهارم كه مهم ترين فصل آن مى باشد, مورد بحث قرار داده است. در دو فصل دوم و سوم مباحث تازه اى ديده نمى شود و همان مباحث متداول است كه نظمى زيبا به خود گرفته و خواندنى شده است. اما فصل چهارم در بر دارنده نكاتى است قابل توجه و در مواردى قابل نقد و بررسى. در اين فصل نويسنده تلاش كرده است به يكى از ايرادهاى مهم پاره اى از نويسندگان در خصوص تلازم ولايت فقيه با پذيرش نقص و قصور و محجوريّت جامعه و افراد انسانى تحت ولايت ولى فقيه پاسخ بگويد. نويسنده تلازم ولايت فقيه با محجوريت را مى پذيرد; لكن اين نقص و محجوريت را نه در تك تك افراد بلكه در جامعه به عنوان يك كلى مى بيند و سنخ نقص را كه در جامعه با ولايت فقيه جبران مى شود, با سنخ نقص در ولايت بر مجنون و سفيه همگون نمى داند و نقص در خصوص ولايت سياسى را نقص ناشى از تحقق جامعه مى داند. اين سخن گرچه در ظاهر مى نمايد كه به ايراد نقص و محجوريت پاسخ داده است, ولى واقعيت امر آن است كه نقص در هر دو مورد از يك سنخ است; زيرا هر دو ناشى از ناتوانى انسان در حوزه مديريت مى باشد كه گاه شكل مديريت فردى و گاه شكل مديريت اجتماعى پيدا مى كند. اگر انسان ها نمى توانند جامعه خودشان را اداره كنند قطعاً اين ناتوانى برگشت به ناتوانى هاى فردى آنان مى كند وگرنه چنان كه در حوزه فردى مى توانند مسائل خود را سر و سامان بدهند, در حوزه اجتماعى هم خواهند توانست جامعه را سامان داده و شيوه اى براى مديريت جامعه دست و پا كنند و شاهد روشن اين توانايى وجود صدها نوع حكومت و مديريت در جوامع بشرى در طول تاريخ و در عصر كنونى است. آقاى واعظى در خصوص چرايى واگذارى ولايت سياسى جامعه به فقيه عادل, آن را ناشى از تركيب دين و دولت در فلسفه سياسى اسلام مى شمارد و چنين تركيبى را موجب اعطاى ولايت سياسى به فقيه عادل مى داند. (ص189) اين پاسخ نيز كافى نمى نمايد; زيرا اين پاسخ در صورتى قانع كننده است كه تحقق چنين تركيبى در خارج منحصر به همان طريق باشد. در حالى كه اثبات چنين انحصارى, اوّلِ كلام است و نيازمند دليل هايى قوى تر از آنچه كه در اين كتاب است, مى باشد.
مؤلف براى اثبات ولايت فقيه از نظريه نصب بهره گرفته و به احاديثى كه در اين خصوص وارد شده استدلال مى كند. در اين استدلال ها كه پاره اى نقلِ قول از فقيهان است, گاه نكاتى قابل تأمل ديده مى شود. از جمله اين روايات, توقيع مشهور از امام عصر(عج) است. در اين روايت حضرت ولى عصر(عج) راويان حديث را به عنوان مرجع در تعيين وظيفه در حوادث واقعه معرفى مى كند. آقاى واعظى به نقل از امام خمينى(ره) تأكيد مى كند كه دستور به مراجعه به راويان حديث براى پرسش از حكم شرعى حوادث نيست; زيرا در عصر غيبت بر همه كس معلوم بوده كه جهت استفتا از حكم شرعى بايد به سراغ فقها بروند.
اگر مسأله را در جامعه امروزى در نظر بگيريم, اين استدلال كاملاً درست است; زيرا مردم به خاطر سيره مستمر مى دانند كه بايد براى استفتا از حكم شرعى به سراغ فقيهان بروند, ولى در آغاز عصر غيبت چنين سيره و عادتى وجود نداشت. در عصر حضور, مردم به سراغ خود امام(ع) مى رفتند و در عصر غيبت صغرى به سراغ نايبان خاص آن حضرت مشرف مى شدند, اما با آغاز غيبت كبرى مى توان چنين تصور كرد كه مردم براى استفتا از حكم شرعى در سردرگمى به سر مى ببرند. سند اين روايت همواره از سوى فقيهان مورد بحث و بررسى قرار گرفته است. نويسنده نيز به بررسى سند آن پرداخته است. در اين روايت فردى به نام اسحاق بن يعقوب وجود دارد كه توثيقى براى وى نقل نشده است. پاره اى از محققان نقل شيخ صدوق, كلينى و شيخ طوسى از وى را دليل بر توثيق وى مى شمارند و مؤلف نيز همين نظر را تأييد مى كند. نكته مبهم در اين نظريه آن است كه نقل روايت از كسى نمى تواند دليل بر توثيق او باشد; زيرا لازمه آن صحت و وثاقت همه روايات و راويان كتب اربعه است; نتيجه اى كه عموم محققان و رجاليون از پذيرش آن پرهيز مى كنند; گرچه گاه افرادى در طول تاريخ اين نتيجه را هم پذيرفته اند.
روايت ديگر در اين خصوص مقبوله عمر بن حنظله مى باشد كه اين روايت نيز مشكل سندى دارد و محققان با بهره گيرى از وصف مقبوله كه از سوى بزرگان فقه به اين روايت داده شده آن را مى پذيرند. اين مقبوله از نظر دلالت و سند جاى بحث جدّى دارد كه بزرگان به بحث درباره آن پرداخته اند.
آقاى واعظى براى اثبات ولايت فقيه به ادله عقلى نيز استناد مى جويد. يكى از تقريرها از دليل عقلى تقرير مرحوم آية اللّه بروجردى است كه چندين مقدمه دارد. اما پاره اى از اين مقدمات چندان محكم نيستند. از جمله اين مقدمات مقدمه چهارم مى باشد و بيانگر آن است كه امامان(ع) سياست را مهمل نگذاشته اند و (يقين داريم كه آنها كسانى را به تدبير اين گونه امور در عصر حضور منصوب مى كردند. بنابراين بايد در عصر غيبت نيز كسانى را تعيين بكنند). واقعيت آن است كه در عصر حضور چنين اتفاقى نيفتاده است و نمايندگان ائمه(ع) در آن عصر تنها به پاسخگويى به سؤال هاى شرعى, جمع آورى وجوهات شرعى و در مواردى قضاوت تحكيمى مى پرداختند, اما به عنوان مديريت جامعه و حكومت تنها در دوره حاكميت ظاهرى امام على(ع) و امام حسن(ع) چنين پديده اى ديده مى شود.
تقرير ديگر از دليل عقلى تقرير آية اللّه جوادى آملى است. اين تقرير نيز چند مقدمه دارد كه پاره اى از آنها قابل تأمل مى باشد; از جمله آنها مقدمه سوم است. در اين مقدمه لزوم احيا و اجراى احكام سياسى اجتماعى اسلام را موجب ضرورت تصدى فقيه جامع الشرايط مسائل اجرايى جامعه مى داند. (ص210) اين مقدمه در صورتى صحيح است كه راه ديگرى براى اجراى احكام سياسى متصور نباشد, اما اگر براى اجراى احكام شرعى راه ديگر متصور بود مآلاً اين دليل اعتبار نخواهد شد.
آقاى جوادى در اين تقرير مقدمه چهارمى را نيز مطرح مى كند كه جناب واعظى آن را ضرورى نمى شمارد. اين مقدمه مبتنى بر قاعده لطف است. اشكال اين مقدمه در آن است كه قاعده لطف همواره در جايى كاربرد دارد كه تحقق امرى هيچ راهى جز طريق لطف نداشته باشد و در اين جا براى اجراى احكام اسلامى راه هاى ديگرى متصور است. بنابر اين تأمين مصالح جامعه منحصر به لزوم حضور اسلام شناس عادل در رأس هرم قدرت نيست, تا از باب لطف هيچ زمانى را خالى از اسلام شناس عادل نيابيم.
مؤلف با بهره گيرى از محتواى آيه اكمال, تصدى فقيهان عادل و وارسته را موجب اكمال دين, و بى اعتنايى به آن از سوى امامان(ع) را نوعى نقص دين مى شمارد كه آيه مزبور آن را نفى مى كند. به نظر مى رسد بين امامان(ع) و فقيهان فرق جدى است. امامان, شارحان و مفسران قرآن و سنت بودند و تكميل اسلام به تبيين علمى و عملى آنان وابسته بود. اما فقيهان تنها مستنبطان احكام مى باشند و تأثيرى در تكميل يا تنقيص دين ندارند و نمى توان از آيه اكمال براى انتخاب فقيه استفاده كرد.
آقاى واعظى در صفحه 218 كتاب تأكيد مى كند كه فقاهت يكى از شرايط لازم براى زعامت سياسى است و تنها شرط نيست; گرچه شرط مهم مى باشد و به همين خاطر ولايت موصوف به فقاهت شده است, وگرنه مى توانيم آن را ولايت مدير و مدبّر هم نام بگذاريم و يا ولايت شجاع يا ولايت عادل و غير آن.
لازمه اين سخن آن است كه استدلال به پاره اى از تعابير و مفردات بعضى از روايت هاى باب, نظير (يروون سنّى) و امثال آن كارآيى لازم را براى نصب خاص نداشته باشد; زيرا همان گونه كه فقدان هريك از صفات ياد شده در فقيه با امكان ترميم آن از طرق ديگر ـ نظير به كارگيرى مديران مدبّر در ساختار حكومت ـ فقيه از ولايت ساقط نمى گردد, مى توان ولايت را براى فرد مدير و مدبّرى در نظر گرفت كه جهت نقص فقاهتى او را از طرق ديگر جبران كرد. بنابراين يا بايد نصب خاص را نپذيرفت و يا فقاهت را يكى از شرايط تلقى نكرد, بلكه فقاهت را همه شرط و جوهره حكومت دانست.
نويسنده برخوردار نبودن حاكم و زعيم جامعه اسلامى از فقاهت و شأنيت فتوا را موجب روبه رويى اداره حكومت دينى با اشكالات جدى مى داند; از جمله موارد حصول اشكال را در صورت نيازمندى به صدور حكم حكومتى ياد مى كند. زيرا (حاكم و والى غير فقيه نه حق صدور چنين احكامى دارد و نه تبعيت و اطاعت از فرامين حكومتى وى كه مخالف برخى ظواهر شرع است مجوزى دارد). (ص219)
اين اشكال تنها بر مبناى ادله نصب فقيه به ولايت عامه ـ چنان كه آقاى واعظى نيز مطرح كرده اند ـ به وجود مى آيد, ولى اگر كسى ادله نصب را كافى نداند, با اين اشكال رو به رو نمى گردد. زيرا صدور حكم حكومتى شأن حاكم است, نه فقيه و اگر فردى طبق روش هاى مورد قبول اسلام, حاكميت پيدا كند طبق قاعده بايد حق صدور حكم حكومتى داشته باشد.
مورد ديگرى را كه نويسنده زمينه حصول مشكل مى شمارد, در صورت تعارض احكام و لزوم كشف اهم و مهم مى باشد. در چنين مواردى بايد تصميم گيرنده آگاهى عميق و مجتهدانه از دستورات و تعاليم دينى داشته باشد.
بديهى است حل اين قبيل مشكلات چندان منحصر به وجود فقيه در رأس هرم قدرت نيست. چون شورايى از قبيل شوراى فقيهان مى توانند آن را حل كنند; چنان كه اگر اين قبيل مشكلات در زمينه هاى ديگر از قبيل نظامى, امنيتى, سياسى و غيره به وجود آيد , شوراهاى متخصصان همان زمينه مى توانند مشكل را حل و اهم و مهم را تشخيص و به حاكم عادل اعلان كنند.
نويسنده در صورت ناظر بودن فقيهان و به دور بودن آنان از تصدّى امور را موجب فقدان ضمانت لازم براى بقاى اسلاميت نظام مى داند و مى نويسد:
وقتى همه اهرم هاى قدرت در دست كسانى است كه تخصص در اسلام شناسى ندارند و به طور طبيعى موارد تخلف از موازين شرع رو به فزونى مى گيرد, چه عاملى آنها را به گردن نهادن بر نظارت فقيهان و تأمين آراى اسلام شناسانه آنان, متعهد مى كند؟
لازمه اين كلام اعتقاد به ملازمه بين تخصص در يك دانش و تعهد به محتواى آن مى باشد و چنين ملازمه اى را نمى توان به عنوان يك قاعده كلى پذيرفت. بنابراين هر راه حلى كه براى فقيه حاكم غير متعهد انديشيده شود, همان راه حل را براى حاكم غير فقيه نيز مى توان انديشيد. نبايد فراموش كرد كه فقاهت علم است و تعهد اخلاق و رابطه آن دو, عموم و خصوص من وجه مى باشد; نظير رابطه سياستمدارى و تعهد, پزشكى و تعهد و امثال آن.
كوشش جناب آقاى واعظى در ساده ساختن مباحث فنى به گونه اى كه براى نسل جوان هم قابل فهم و درك باشد, جاى تقدير فراوان است و طرح پاره اى از سؤال ها به مفهوم ناديده گرفتن ارزش تلاش و كوشش وى نيست. بلكه تنها اشاره به اين واقعيت است كه كتاب تا مرحله توانايى كافى براى دفاع معقول از سيستم حكومتى ولايت فقيه فاصله دارد و كار بيشترى را مى طلبد.

اعيان العصر در يك تصفح
جهانبخش جويان


أعيان العصر و أعوان النصر, خليل بن أيبك الصَّفَدى, تحقيق: فالح أحمد البكور, بإشراف مكتب البحوث والدّراسات, 4ج, دارالفكر, بيروت, لبنان, 1419هـ./ 1998م.
سودبخشى كتبِ تراجم و تذكره ها و طبقات اعلام, تنها در اين نيست كه گهگاه سال و روز زاد و مرگى را در آن باز جويند, يا مشايخ و استادان و سفرهاى علمى نامورى را معلوم دارند, بلكه نوعِ اين كتب آئينه پيشينه فرهنگى و سياسى و اجتماعى جامعه اى است كه اصحاب تراجم (مُتَرجَمان) در آن باليده و به ظهور رسيده و زيسته و تحوّل آفريده اند.
گذشته از حال و هوايِ جامعه در عصرهاى پيشين, كثيرى از نكات باريك مربوط به دانش و هنر و انديشه را در زير و زبر سطور تراجِمْنامه ها باز مى توان جست و اين نگارش ها را به منزله اسناد گوياى فراز و فرودها و بود و نبودهايِ مردمانى موردِ كاوش قرارداد كه ما ميراثْ بَران ايشانيم.
ده ها و بل صدها تراجِمْنامه, در گستره اقاليم قبله پديد آمده كه بعضاً به چندين مجلَّدِ كلان برمى آيند و هنوز, چنان كه مى سَزيده است, بررسى نشده اند و آگاهى هاى مندرج در آنها به شَكل سامان يافته اى مورد تحليل قرار نگرفته است; آگاهى هايى كه بررسى و تحليلشان افق هاى تازه اى در شناخت تاريخ و ادب و فرهنگ, پيش روى ما, خواهد گشود و برخى اشتباهات معرفتى ما را اصلاح خواهد نمود.
صلاح الدين ابوالصفاء خليل بن أيبك بن عبدالله صفدى, از تراجِم نگارانى است كه ميراث وى, خصوصاً با عنايت به حساسيت روزگارش كه وارث پيامدهاى حمله مغول و استقرار حكومت ايلخانان است, به پژوهش و باز كاويدن مى ارزد.
وى در صَفَد به سال 696هـ.ق. زاده شد و به سال 764هـ.ق. به علت طاعون درگذشت. (اعيان العصر واعوان النصر, ص4 و 10).
اين مرد توانست نامورانى از هم روزگارانش را ملاقات و از ايشان بهره گيرى كند. ذوق شخصى و پويايى فردى هم با او يار بودند و از وى نويسنده اى پُركار ساختند كه به قول ابن كثير (ص5) قريب به دويست مجلَّد اثر پديد آورد.
شهرت اصلى صَفَدى به الوافى بالوفيات اوست كه ذيلى است بر وفيات الأعيان. از اين رو و به سبب برخى آثار ديگرش, بيشتر به عنوان يك تاريخگزار اشتهار يافته ولى آن گونه كه از مجموعه آثار او پيداست, بيشتر اديب است, تا مورّخ. هرچند شعرش پايگاه رفيعى ندارد, پردازش دائم او به باريكى هاى ادبى و صناعات و آرايه هاى سخن و سخنورى گواه ماست در اين سخن.
از آثار اوست (ص7ـ9): أعيان العصر و أعوان النصر; تصحيح التصحيف و تحرير التحريف; جلوة المذاكرة فى خلوة المحاضرة; جنان الجناس (در بديع); حسن التصريح فى مائة مليح (ديوان شعر); رشف الزّلال فى وصف الهلال; طرد السّبع عن سرد السبع; الغيث الذى انسجم فى شرح لامية العجم; لوعة الشّاكى و دمعة الباكى; خير الفلاح فى مختصر الصّحاح (صحاحِ جوهرى); نفوذ السّهم فيما وقع للجوهرى من الوهم; نكت الهميان فى نكت العميان; طبقات النّحاة; غوامض الصّحاح; تذكرة الأدب (30 مجلَّد).
اثرى از وى كه موضوع اين يادداشت است, أعيان العصر وأعوان النصر اوست كه اخيراً چاپ چهار جلدى آن از سوى دارالفكر بيروت انتشار يافته است.
صَفَدى در مقدمه كتاب, پس از يادكرد سودمندى هاى آگاهى از اخبار گذشتگان و ديده وَرى هايى كه از مطالعه كتب تاريخ و تراجم حاصل مى آيد, از اثر بزرگ و بلندآوازه اش ـ به تعبير خود صَفَدى: (تاريخى الكبير) ـ موسوم به الوافى بالوفيات, ياد مى كند و مى گويد كه در آن ذكر جمله اى از بزرگان و سرشناسان را از روزگار پيامبر(ص) تا روزگار خويش گردآورده بوده است, و چون الوافى بالوفيات مطوَّل بوده و از اقتصار و اختصار رويگردان, خواسته تا پس از فراغت از آن, تاريخ عصر خود را از آن كتاب درازدامن برگزيند و تاريخ همروزگاران خويش را ولو آنكه ايشان را نديده و از استوارگويان خبرشان را شنيده باشد, گرد آورد. از اين رو آغاز تاريخ مورد بحث را سال ششصد و نود و شش ـ كه سال ولادت خود اوست ـ قرار داده و اين اثر را, از همان زمان آهنگ تأليف, أعيان العصر وأعوان النصر ناميده است.
از تراجم ارزشمند أعيان العصر, بويژه از منظر ايرانشناسى, شرح حال (أحمد بن محمّد بن أحمد بن محمّد علاءالدولة البيابانكي… العلاّمة ركن الدين السمنانى) (ص189 و 190) است. صفَدى از دانش اندوزى سمنانى, آثارش ـ كه به قولى بالغ بر سيصد مصنَّف مى داند ـ و خلقيات و سوانح احوال وى ياد مى كند. تندى سمنانى را در مورد ابن عربى و آثار وى ـ كه همانا از علل اشتهار علاءالدوله شده است ـ ياد نموده و از مكارم اخلاق پير بيابانكى سخن ها گفته است. مى گويد: دَخل سمنانى از املاكش, حدود نود هزار درهم بوده كه در آشكار و نهان انفاق مى نموده. چهره سمنانى آنگونه كه صفَدى ترسيم مى كند, چهره عابدى است با آثار نسك و ورع در سيما, مليح الشكل و كثير البرّ والايثار. (ص190).
وى همچنين ترجمه مفصلى از خواجه رشيدالدين فضل الله همدانى (ص1402ـ1404) و پسرش, غياث الدين محمد, (ص1838 و 1839) در أعيان ثبت نموده است.
معتقدست خواجه رشيد, خود, نخست يهودى بوده و سپس اسلام آورده و پدرش يهودى از جهان رفته است (ص1403). اقوال بعضى كسانى را كه صراحتاً اين وزير نامور را ملحد و دشمن اسلام دانسته اند, آشكارا آورده است. (ص1404). اين گزارش هم از جهت نزديكى زمانى به خواجه و هم داورى ها و اخبار درج شده پيرامون وى ـ از جمله اين كه او تفسير را فلسفه آميز كرد و كلام خداى را بَدَل نمود ـ پُر ارزش است; هرچند برخى از داورى هاى منقول در آن نزد نگارنده چندان پذيرفتنى نيست. در گزارش صفَدى, خواجه غياث الدين محمد (در متن: غياث الدين خواجا [كذا!]) فرزند خواجه رشيد, صالح تر و دين ورزتر و مسلمان تر از پدرش نموده شده و صراحتاً گفته شده: (وكان خيراً من والده). (ص1839).
ديگر از تراجم أعيان العصر, ترجمه ابن فُوَطى, صاحب مجمع الآداب است كه به قول صفدى اين اثر در پنجاه مجلَّد بوده است. (ص971).
صفدى, ابن فوطى را سخت گرامى داشته و با القاب (الشيخ الإمام المحدّث المؤرخ الأخبارى النسابة الفيلسوف الأديب) ياد كرده است. (ص970 و 971).
خط ابن فوطى را بسيار ستوده و گفته كه وى روزى چهار كُراسه (جزوه) بدين خط شگفت كتابت مى نموده و كسى كه او را ديده به صفدى گفته كه ابن فوطى مى خوابيده و پشت بر زمين مى نهاده و آنگاه در حالى كه دستانش به سوى سقف بوده, مى نوشته است. (ص971)
ضمن نقد حال ابن فوطى از كتابخانه رصدخانه مراغه هم كه ابن فوطى بيش از ده سال در آنجا كار مى كرده, ياد نموده و گفته است كه آن كتابخانه, (على ماقيل) شامل چهارصد هزار مصنّف بوده و سپس مى گويد (اصح) آن است كه چهارصد هزار مجلَّد باشد. (همان).
صفدى كه خود شاگرد ابن تيميه بوده, در ترجمه او گشاده دستى بسيار كرده و شرحى دراز از حيات و آثار و اشعار تقى الدين ابن تيميه و آنچه درباره او گفته اند قلمى كرده است. (ص136ـ147) و هركس أعيان العصر را بنگرد درمى يابد كه در حق او چه (جانفشانى)ها نموده است!
آن گونه كه خود صفدى گفته نخستين بار به سال 18[7] يا 17[7] در دمشق نزد ابن تيميه رفته و مسائلى در (تفسير) و (اعراب) و درباره (ممكن و واجب) از او پرسيده و بعد از آن بارها او را ديده و در دروسش شركت كرده است و پس از مرگ ابن تيميه هم وى را به خواب ديده, خوابى كه شرحش را در أعيان العصر آورده است. (ص138 و 139)
وى در پايان ترجمه اش از ابن تيميه مى نويسد:
و فى الجمله, شيخ تقى الدين بن تيميه, يكى از آن سه تن است كه من همروزگارشان بوده ام و در اين زمان, بلكه از صد سال پيش از آن, مانند ايشان نبوده است. اين سه تن, شيخ تقى الدين ابن تيميه, و شيخ تقى الدين ابن دقيق العيد, و شيخ ما تقى الدين سُبكى اند.
سپس اين چند بيت را كه خود سروده است, مى آورد:
ثلاثةٌ ليس لهم رابعُ
فلاتكن من ذاك فى شَكِّ
وكُلّهُم منتسب للتَّقى
يقصُر عنهم وصفُ من يَحكى
فإن تشا قلتُ ابنُ تيميَّة
وابنُ دقيقِ العيد والسُّبكى
(ص147)
درباره برادر ابن تيميه, يعنى عبدالله, هم با ارادت بسيار سخن گفته است. (ص905)
مى دانيم كه ابن قيّم جوزيّه از شاگردان و ارادتمندان ابن تيميه بوده است و سهم زيادى در قوام بخشيدن به مسلكى كه او بنيان گذاشت و ترويج افكار وى, داشته است. صفَدى ترجمه اى جانبدارانه براى ابن قيّم نيز رقم زده است. (ص1606 ـ1608).
با اندكى تسامح مى توان او را شاگرد ابن قيّم نيز دانست; چه, خود مى گويد: (بيش از يكبار محضر وى را دريافتم و از فوائد او,, خصوصاً در عربيّت و اصول, برگرفتم). (ص1607)
شمس الدين ذهبى, صاحب تأريخ الإسلام, كه مى دانيم منش و انديشه اش ـ خصوصاً در مواجهه با شيعه ـ چگونه است, استاد صفدى بوده و از همين رو و به سبب علاقه اى كه به او داشته, ترجمه اش را مفصلاً درج كرده است. (ص1556ـ1562)
بعضى از كسانى كه زندگيشان در أعيان العصر گزارش شده, شيعى يا متشيّع اند و صفدى با حساسيّت بدين موضوع پرداخته است و معمولاً اظهار خصومتى نموده است.
در ترجمه ابراهيم بن ابى بكر بن عبدالعزيز كتبى (ص37) آورده: (كان يتشيع, ويرى ان عرفه بذاك يتضوع وهو يتضيع).
صفدى (ابراهيم بن ابى الغيث, الشيخ جمال الدين بن الحسام البخارى) را به عنوان (الفقيه الشيعى) و شاگرد (ابن المطهّر) (=علاّمه حلى) معرفى كرده و گفته كه وى مقيم ناحيه شقيف از بلاد صفد بوده و در قريه اى دو مجلس, يكى براى ميهمانان و ديگرى براى طالبان علوم, داشته است. (ص62)
صفدى به سال 722هـ.ق. او را در قريه محل زندگى اش ديده و در باب (رؤيت و عدم رؤيت) با وى مباحثه نموده است. وى خود را در اين مناظره مدافع (سنت) مى داند و در ضمن عباراتى كه در وصف آن گفتگو مى آورد, فقيه شيعى را مى نكوهد, هرچند برخى محاسن او را هم ياد مى كند; چنان كه مى گويد: (وكان شكلاً حسناً وذا منطق لسناً). (همان). روى هم رفته عصبيتى حقيقت پوش در برخورد با شيعه دارد.
اين جمال الدين بن حسام كه گاه با ابن تيميه هم به بحث و مقابله مى پرداخته, اهل شعر بوده و صفدى اشعارى از وى نقل كرده است; از جمله شعرى كه وقتى به خانه او ريخته بوده اند و تحت فشار بوده, گفته است و در آن عقيده اش را درباره اهل بيت(ع) و صحابه ابراز مى دارد. (ص63 و64) مطالب اين شعر درباره خلفاى سه گانه, يادآور موضع صاحب نقض, عبدالجليل قزوينى رازى, در اين باب است و به احتمال, از روى تقيه گفته شده است.
صفدى ترجمه (محمد بن عثمان بن حسن, الشيخ الإمام العابد الشريف السيد محيى الدين العلوى الحسينى الدمشقى الشيعى) را هم آورده (ص1737) و او را به عنوان (شيخ الإماميه وكبيرهم) شناسانده و در نقد حال او گفته است: (وكان يترضى عن عثمان وعن غيره من الصحابة).
صفدى علامه حلى را چنين معرفى كرده است: (عالم الشيعة و القائم بنصرة تلك الأقاويل الشنيعه,…). (ص647) و در اين عبارت خصومت خويش را به وضوح نمايانده است.
در وصف منش وى مى نويسد: (وكان ريض الأخلاق حليماً). گويا حلم علامه را در برخورد كريمانه ايشان با استاد عربده جوى خودش, ابن تيميه, دريافته باشد! در همان جا اشتهار و پردازش ايشان را به دانش هاى عقلى يادآور گرديده است. (همان)
فرصت جويانه مى كوشد بطعن در حق علامه سخن بگويد; چنان كه مى گويد: (و صنَّفَ فى الحكمة, و خَلَطَ فى الأصول النورَ بالظلمة). (همان)
از رد ابن تيميه بر كتاب علامه ياد مى كند و بى شرمانه, اين جسارت ابن تيميه را كه علامه (ابن مطهّر) را ـ العياذ باللّه ـ (ابن المنجس) ناميده, ذكر مى نمايد. (ص648)
صفدى به نوعى گاه شيعه و معتزله را در كنار هم ياد مى كند. در وصف (جمال الدين بن الحسام البخارى) (فقيه شيعى) آورده: (قد أدمن مباحث المعتزلة والشيعة). (ص62) و نيز: (لم يزل فى تلك الناحية قائماً بنصرة مذاهب الشيعة والإعتزال). (ص63)
صفدى هرچند ضمن ترجمه علامه حلى (ص647) او را (عالم الشيعة) مى نامد, در همان آغاز ترجمه وى را با صفت (المعتزلى) ـ و نه (الشيعى) ـ ياد مى كند. همچنين درباره (محيى الدين العلوى الحسينى) كه (شيخ الإمامية وكبيرهم) بوده, مى گويد: (… و يناظر للإعتزال متظاهراً بذلك). (ص1737) شايد يكسان انگارى شيعه و معتزله, ناشى از پندار باطلى باشد كه برخى براى وانمود كردن ريشه گيرى موهوم عقيده شيعى از معتزلى رواج داده بودند. در كتاب مناسبات فرهنگى معتزله و شيعه (تهران, 1372هـ.ش.) استاد آقاى رسول جعفريان ـ زيد عزه ـ به تفصيل, در باب اين پندار و انگاره خطا, سخن گفته است.
خواننده كتب تراجم, جاى جاى, به نكات و اشارات و تنبيهات و لطائف و طرائف و ظرائف باز مى خورد و أعيان العصر هم از اين حكم مستثنا نيست.
در ترجمه (أبو اسحاق الطبرى), محدث طبرى الأصل مكى شافعى, مى خوانيم كه مى گفته است: (در تمام عمر يك يهودى يا نصرانى نديده ام, و سبب آن بوده كه وى هيچگاه از حجاز بيرون نرفته است). (ص65)
درباره ابن قيّم جوزيّه نوشته است: هيچ كس آن قدر كه او كتاب جمع كرد, كتاب جمع نكرد چرا كه وى عمرش را در سر تحصيل كتب كرد و چون بمرد, استاد ما, فتح الدين, امهات و اصولى بزرگ و نيكو از كتب او خريدارى كرد… فرزندان ابن قيم ماه ها مشغول فروش كتاب هاى او بودند و اين مقدار غير آن بود كه براى خودشان برگزيده بودند. (ص1607)
در احوالات شهاب الدين مقدسى نابلسى, خوابگزار اعجوبه آن روزگار, گزارش هايى از تعبير خواب هاى او آورده كه بعضاً جالب توجه و خواندنى اند (ص150ـ152). همچنين در ترجمه (شرف الحريرى) (ص223ـ225) مى گويد: (او را غرائبى است كه از وى حكايت كنند) و سپس شش حكايت مضحك از او مى آورد و آنگاه مى نويسد: (حكايت هاى او بسيارند و همين قدر از آنها كافى است).
زبان أعيان العصر زبانى شگفت است, سرشار از جناس و سجع و ديگر آرايه ها كه بيشتر براى رقابت با مقامات حريرى يا معلّقات سَبع مناسب است تا گزارش تراجم و شرح احوال عالمان و نامداران روزگار! البته ميان اهل قلم مرسوم بوده است كه براى آرايش نگارش هاى خويش از آرايه ها بهره ببرند; چنان كه عطار در سده هفتم در آغاز فصول تذكرة الأولياء آرايه ورزى نموده و قرن ها بعد صاحب روضات(ره) به كاربرد صناعات روى آورده است; ولى شايد كمتر تراجمنگارى را بتوان يافت كه از آغاز تا انجام كتابش را صنعتگرانه رقم زده باشد!
زياده روى صفدى در اين كار تا آنجا است كه خواننده عادى و تاريخ پژوه را بى ترديد در مراجعات مكرر ملول خواهد كرد.
نثر او پُر است از نمودهاى اشتياق به موزونيّت كلامى و كلام موزون در نقل و درج و گزارش شعر, شايد به سبب همين دلبستگى شخصى به ادبيات و سخن منظوم, گشاده دستى مى كند; چنان كه در ترجمه سه صفحه اى (قاضى أمين الدين بن غانم) (ص31ـ33), به تقريب, بيش از دو صفحه شعر آورده و در ترجمه كمتر از دو صفحه اى (ابن الصياح البقاعى) (ص34ـ35) مرثيه اى 24 بيتى را كه محمد بن نباته براى وى سروده, درج نموده است. كل ترجمه (جلال الدين بن القلانسى) سه صفحه و چند سطرست و دو صفحه و چند سطر از اين حجم را مرثيه شهاب الدين ابوالثناء محمود براى جلال الدين مذكور پر كرده است. (ص66ـ69) در ترجمه (شهاب الدين العزازى) (ص157ـ162) و (شهاب الدين الامشاطى) (ص169ـ172). گويى در گزارش آنچه خواندنى يافته يا مى پسنديده, هيچ بازدارنده اى نديده.
علاقه فنى اش را به شعر و شاعرى از اظهارنظرهاى گهگاهى اش ضمن تراجم احوال مى توان دانست.
ذيل احوال (ابراهيم بن على بن خليل الحرانى, المعروف بعين بصل) (ص53 ـ 55) مى نويسد: (و من شعره الذى نسب اليه قوله) و آنگاه چكامه اى در بيست بيت مى آورد و سپس چنين اظهار نظر مى نمايد: (قلتُ: وشعره كله من هذه النسبة كما تراه غير متلاحم النسج ولا مستقيم النهج). در پايان ترجمه (شهاب الدين الامشاطى) در كار نقد شعر, دلى از عزا درآورده است! (ص172). ذيل ترجمه (ابن الجباس), در شعرى دراز كه ازو نقل كرده باريك شده و به خرده گيرى ادبى پرداخته است. (ص236)
هنگامى هم كه سروده هايى از (شمس الدين الطيبى) گزارش نموده, به مناسبت, به بحث (اقتباس) در شعر وارد شده و درباره يجوز ولايجوز آن سخن گفته است. (ص264) همچنين وقتى شعرى از شمس الدين ذَهَبى, صاحب تاريخ الإسلام, نقل كرده به ارزيابى سخن او و اينكه اگر به جاى او بود, چگونه مى سرود, پرداخته است. (ص1560)
اساساً روزگار صفدى ـ چنان كه از نگارش هاى آن عهد و همين أعيان العصر هويداست ـ روزگار عنايت به شعر و سخن منظوم در ميان عالمان است. بسيارى از اصحاب تراجم أعيان العصر هرچند در شاخه هاى دينى دانش آموخته اند, آثار منظوم دارند; نمونه را, نجم الدين طرسوسى, قاضى القضاة دمشق, ابياتى درباره اختلاف ميان ابوحنيفه و ابوالحسن اشعرى سروده كه صفدى متن آن را هم كه در آن حق به ابوحنيفه داده شده, عيناً در أعيان (ص58 ـ59) درج نموده است. ابوالعباس لخمى اشبيلى چكامه اى متغزلانه داشته كه برخى مصطلحات علم الحديث را در آن گنجانيده است, به مطلع:
غرامى صحيح و الرجا فيك مُعضلُ
وحزنى ودمعى مطلق ومسلسل
صفدى همه اين قصيده را در أعيان (ص183 و 184) آورده و چنان كه خود گفته آن را در تذكره اش شرح نموده است.
وى در گزارش ها به روابط خودش با اصحاب تراجم, نيك بها مى دهد; چنان كه در ترجمه (قاضى كمال الدين بن الطائى) (ص42ـ45) گزارش تعزيتش از بهر او به برادر قاضى و چكامه اى را كه در آغاز نامه نوشت و همچنين نامه اى را كه در جواب نامه وى (ارتجالاً من رأس القلم) رقم زده, آورده. در ترجمه (جمال الدين بن فهد الحلبى) (ص75ـ 78) 27 بيت تعزيتى را كه به والد او نوشته و همچنين لُغزى را كه او نوشته و پاسخى را كه صفدى خود پرداخته و برايش فرستاده, درج نموده. نيز در ترجمه (نجم الدين ابوالعباس بن غانم) (ص178ـ181) نه قطعه شعر ردّ و بدل شده ميان خودش و او را ـ كه تنها آخرين آنها سيزده بيت است ـ در كتاب ضبط كرده است. در احوال (ابن شمس الدين الأنصارى) (ص207ـ210), بيشترينه حجم را به اشعار رد و بدل شده ميان خودش و او و آنچه در باب شعر او گفته,, اختصاص داده است.
در ترجمه (ابن الجباس) جدا از انشادهاى او در مدح خودش, متن شعرى را آورده است كه وى بر كتاب جنان الجناس صفدى به خط خويش نوشته است. (ص237 و 238)
ترجمه (ابن فضل الله العمرى) (ص250ـ260) آكنده است از روابط منظوم و منثور صفدى با وى و خويشانش و متن آنچه رد و بدل شده.
(أعيان العصر) طبع دارالفكر بيروت هرچند چاپ پاكيزه اى دارد و به طرز زيركانه اى با بهره ورى از سجاوندى و بندبندى (پاراگراف بندى) و رنگ سرخ به ممتاز گردانيدن مطالب پرداخته ـ چنان كه گزارش زمان وفات را در هر شرح حال به رنگ سرخ عرضه داشته تا به محض مراجعه دستياب گردد ـ از ويژگى هاى يك چاپ تحقيقى سزامند و ممتاز برخوردار نيست.
از لحاظ دقت, در ضبط نص مى توان تجديدنظر كرد و آن را به پيش برد. مقدمه هم غناى كافى و دقت و صحت وافى ندارد.
در مقدمه (ص4) تاريخ ولادت صفدى را 696هـ.ق. دانسته و نيز نوشته اند: (وقيل: عام 697هـ.) و كل مطلب را به الدرر الكامنة والبدر الطالع والطبقات الشافعية ارجاع داده اند; در حالى كه صفدى در مقدمه خود (ص21) صراحتاً تاريخ ولادتش (696هـ.ق.) را ياد كرده و جايى هم براى (قيل) ننهاده!
باز در مقدمه, نام همين كتاب را, در سياهه آثار صفدى, (أعوان النصر فى أعيان العصر) (ص7) نوشته اند كه با ضبط خود صفدى كه (أعيان العصر وأعوان النصر) (ص23) است, نمى سازد.
همچنين در گزارش آثار چاپ شده صفدى, استقصاى كامل ننموده; چه شرح لامية العجم وى (ص8) كه مقدمه نويس درباره آن سكوت كرده, به چاپ رسيده است. و….
أعيان العصر آنگونه كه گفته شد مجموعه منتخباتى است از الوافى بالوفيات كه مربوط به عصر حيات صفدى مى شده اند و از اين حيث شايد مهم ترين بخش الوافى بالوفيات هم به شمار آيند; زيرا در هر تراجمنامه آگاهى هاى عصرى مؤلف بيش بهايَند. با اين همه نبايد ازين نكته غفلت كرد كه أعيان نسبت به الوافى نكاتى هم افزون دارد.
روى هم رفته, براى مطالعه پيشينه تمدن اسلامى, نبايد و نمى توان از اين اثر غافل شد.
چاپ ديگرى از اعيان العصر صفدى در دست محققان هست كه از سوى (دارالفكر) دمشق (در 7جلد) منتشر شده, و براى پرهيز از تطويل, به توصيف آن نمى پردازيم.

گزارشى از كتاب درياى ايمان
صالحى جواد


درياى ايمان, دان كيوپيت, ترجمه حسن كامشاد, چاپ اوّل, تهران, انتشارات طرح نو,351ص, مصور, وزيرى.
چو بيد بر سر ايمان خويش مى لرزم
كه دل به دست كمان ابرويى است كافركيش (حافظ)
دفاع از دين در قالب تبيين و عرضه زمان پسند آن, بويژه در عصر غلبه علوم طبيعى نوين بر ذهن, زبان, گفتار و كردار آدميان, به مراتب دشوارتر از قرون پيشين مى نمايد. در گذشته هاى نه چندان دور, بخصوص پيش از رنسانس, يقين آسان ياب تر بود; اما در اين روزگار, احترام يافتن شك و انتقاد, به دست آوردن يقين را در زمره آرزوهاى كيمياگران قرار داده است. از عصر روشنگرى به اين سو, هر روز يافتن سوسوى چراغ (ايمان) تيزبينى و جهد بيشترى مى طلبد; كه اين, آرميدگان در كوى آسايش و تن پرورى را چندان خوشايند نيست.
درياى ايمان نوشته دان كيوپيت در پى آن است كه با عبور از سنگلاخ هاى عصر جديد, سرچشمه هاى دين را در هيأتى دلپذير و آراسته بنمايد و از آن دفاع كند. اين كتاب از يك مقدمه مفصل و 9 بخش سامان يافته و جناب آقاى حسن كامشاد به ترجمه رسا و روشن آن همت گماشته است.
مؤلف در مقدمه, هدف از تحرير اين كتاب را (درك بحبوبه آشفتگى دينى)اى مى داند كه در آن (ژرف ترين اعتقادات مردم, فلسفه زندگى آنان و صورت آگاهى مذهبى شان كاملاً متزلزل مى شود). وى مدعى است كه ما در چنين دورانى به سر مى بريم.(ص11) وى مى خواهد در اين كتاب, فرايند دنياگرايى, نفوذ علم, تأثير نقد دينى و تاريخى, گرايش هرچه بيشتر به جهان بينى انسان مدار, برخورد اديان با يكديگر, و بالاخره سيرِ گذارِ اروپا از قرون هفدهم تا اوايل قرن بيستم را به سوى تجدد بررسى كند, و كيفيت آن را نمايان سازد, و در معرض داورى قرار دهد. وى تذكر مى دهد: (داستان ما ممكن است محلى باشد, ولى درس اخلاق آن كلى است). (ص12)
مؤلف بهره هايى كه عالم مسيحيت از اين گذار برگرفت چنين برمى شمارد: دستيابى به علم جديد و دانش انتقادى; تغيير تعبير از اساطير (اسطوره زدايى دين); كنار نهاده شدن عقايد ماوراى طبيعى در اخلاق; جدايى فرهنگ كليسا از دستگاه هاى دولتى; و…. آن گاه براى روشن شدن چهارچوب كتاب مى گويد:
رهبرى كليسا در زمينه تجدد و نوسازى مسائل اخلاقى, آشكارا آزادى هايى دارد, اما در مورد اصول دين دستش بسته است.
و سپس نتيجه مى گيرد: (بحران اصلى و پيگير, در زمينه اصول دين است). (ص21) كه وى قصد دارد در اين كتاب بيشتر به چاره جويى در اطراف آن بپردازد. او معتقد است: (ايمان شخص به دست نمى آيد مگر از طريق از دست رفتن ايمان) و معتقد است: (مسيحيت بايد پيوسته از همين راه فرايند مرگ و تولدِ دوباره بگذرد و تجديد حيات كند). آن گاه با محور قرار دادن انسان, معتقدات دينى را نه وصف امر واقع, كه باورهاى اخلاقى اى مى شمرد كه رهنمود زندگى با توجه به واقعيت هاى هر جامعه است. (ص27)
نويسنده در بخش اوّل در پى آن است كه نشان دهد, چگونه در قرن نوزدهم امور دنيوى اصالت و گسترش مى يابند و دين در مقابل اين امواج سهمگين به چه شكل پايدارى نشان مى دهد.
وى در فصل اوّل اين بخش, ضمن بررسى نحوه رابطه مردم با كليسا, نشان مى دهد كه سكولاريسم چگونه در انگلستان شكل گرفت: كارگران در قالب (حزب) به رقابت با كليسا پرداختند و متفكران آشكارا از زندگيِ بعدى به زندگى كنونى و از اين به انسان گراييدند. وى علت اين امر را درهم شكستن ضوابط كهن اجتماعى, در پى صنعتى شدن و توسعه شهرها مى داند. (ص33ـ40)
نويسنده در بخش دوم به (گسترش طرز فكرهاى دنيوى) در عالم مسيحيت مى پردازد. از نظر وى, دنيوى كردن عبارت است از: (انتقال چيزى از قلمرو لاهوت به قلمرو ناسوت … و در مقياس بزرگ تر, انتقال تدريجى حقوق, وظايف و امتيازات كليسا به نهادهاى غير مذهبى). (ص40) وى سپس به چگونگى و چرايى اين انتقال مى پردازد.
به نظر وى:
شكل امروزى دنياگروى, تا اندازه زيادى تحت تأثير استعارات مهندسى است… امروزه ما جهان را بر طبق قالب هاى رياضى و موازين ساختارى مى نگريم. به جاى توسل جستن به نيروهاى غيبى روحى, هر چيز را تابع قوانين ذاتى خود مى دانيم.و تأكيد مى كند: (جهان بينى مردم كه نو شد, نياز كمترى به اين احساس كردند). (ص45)
و در فصل آخر بخش اوّل, زير عنوان (پايدارى دين), اين پرسش را پيش مى نهد كه: (چرا با وجود اين حرف ها هنوز اين همه مردم به كليسا مى روند؟ اگر محيط فكرى اين همه وقت با دين ناسازگارى كرده, پس دين چگونه دوام آورده است؟). سپس مى پذيرد كه پاره اى از وظايف دين اينك به كارگزاران ديگر سپرده شده است؟ اما آگاهى مى دهد كه هنوز هدف هاى جدى تر ديگرى باقى مانده (همچون تصور مرگ, تصور حقارت, سنگينى مفهوم دوران هاى پيش و پس از ما و…) كه حلّ آنها تنها از عهده دين برآمدنى است و بس. پس دين مانده است; چون هنوز كارساز است. وى سپس با ذكر چند خاطره, حدود دخالت دين را در امور نشان مى دهد. و بر اين اساس, از خوانندگان مى خواهد, براى ديگر امور, در پى يافتن عللى تنيده در طبيعت باشند. سرانجام توصيه مى كند: بايد اعمال مذهبى را به خاطر نفس آن انجام داد; نه به خاطر نوعى پاداش آتى; چون انجام اين اعمال به خودى خود مطلوب و موجب شكل دادن به زندگى و مفهوم بخشيدن به آن است. (ص31ـ50)
نويسنده در بخش دوم كتاب خود, در پى آن است كه نشان دهد: چگونه طرز فكر رياضى ـ مكانيكى موجب شد كه آخرين بقاياى اعتقاد به پيشرفت يا اعتقاد به نوعى مشيت اخلاقى در فراگرد جهان, از ميان رفت.
وى در ابتداى اين بخش, ضمن تعريف (دنياگرايى مدرن) به (تسرى خردورزى فنى به زواياى زندگى), در سه فصل مقصود خود را سامان مى بخشد.
در فصل اوّل (جهان قرون وسطا) به نگاه نمادپردازانه و غير عادلانه مردم در قرون وسطا به جهان آفرينش و كرات و آسمان ها, و تأثير آن در مذهب, معاش و ساختار اجتماعى و حكومتى آنان مى پردازد. سپس در فصل دوم (گاليله) ضمن نقل و بررسى علل و عوامل انقلاب علمى گاليله, تأثير اين نظريه جديد را بر درك مردم از جهان تشريح مى كند. وى در پايان اين بخش مى گويد:
سرمشق هاى تازه گاليله در علوم, بسيارى از افكار دينى را به درد سر انداخت… گاليله گفت كه آفريدگار دو كتاب نوشته است: كتاب طبيعت و كتاب مقدس… نسل هاى آتى جهت تفكيك قلمرو علم و دين و كاهش تعارض آن دو, از همين روش استفاده كردند. (ص67)
در فصل سوم به مقايسه آراى پاسكال و دكارت در مورد ايمان مى پردازد: (پاسكال و دكارت يك وجه اشتراك داشتند: هر دو براى انسان نوعى برترى قائل بودند… [اما] تفاوت آن دو در اين است كه دكارت ذهن انسان را از جهان طبيعت بيرون مى برد, تا از خارج, فارغ از قيود قوانين طبيعى و از جايگاه نظرى يك عالم محض طبيعى به طبيعت بنگرد. دكارت برعكس پاسكال, از احساس بيگانگى نمى نالد, بيگانگى را عمداً مى افزايد تا به فيزيكدان, بينش ضرورى براى بررسى فيزيك بدهد). (ص70)
نويسنده در بخش سوم, طى شش فصل مى گويد: داروينيسم چشم مردم را باز كرد و همه ديدند كه موجود انديشنده ذات متافيزيكى حائز مقامى ممتاز در خارج از طبيعت نيست, بلكه صرفاً محصول طبيعت و غرق در آن است و تمامى انديشه او در نهايت عملى است. در اين راه از نقل و بررسى آراى تنى چند از دانشمندان و فيلسوفان سود مى جويد.
ويليام اسميت (1839ـ1769) مهندس زهكشى و ارزياب معادن, معتقد است:
آفرينش نه كارى يكباره و ماوراء طبيعى, بلكه فرايندى درازمدت است كه ضمن آن, خداوند از راه قوانين به كار مى پردازد. (ص85)
هيلوميلر, زمين شناس اسكاتلندى مى گويد: (مؤلف كتاب مقدس و مؤلف طبيعت يكى است. پس در اين صورت, الگوى اعمال منتسب به خدا در انجيل و تورات مى بايست مشابهاتى در نظم طبيعى داشته باشد). (ص87)
چارلز داروين, از نظر مؤلف: (در حقيقت مثال بارز زمان خويش است, مثال بارز سوء تفاهمى عجيب كه شالوده از دست رفتن كلى ايمان بود. او هم, مانند بسيارى از معاصران خود, معتقدات دينى را اساساً همسنگ فرضيه علمى مى انگاشت). (ص91)
(خدا به اعتقاد داروين بى واسطه عمل نمى كند. اگر خدايى وجود دارد, فقط از طريق قوانين به كار مى پردازد.) (ص90)
نويسنده در مورد كار گوستاويونگ ضمن يادآورى چگونگى آشنايى اوليه يونگ با شخص فرويد, پس از مطالعه آثار وى, و ديدارها و مكاتبات بعدى ميان اين دو و سرانجام استقلال و جدايى يونگ از فرويد, مى گويد: (يونگ نشان داد چگونه از راه دين و هنر مى توان در پيرى, روان را به جانب رضايت خاطر پيش برد. … دين بيان چند وجهى طبيعت كلى بشر است و اتفاقاً ارزشش هم به همين است). (ص104) از نظر وى (نمودهاى دينى هم جزئى از كل طبيعت و سرشت تاريخ بشر است). (ص106)
در بخش چهارم با نام (به روايت كتاب مقدس) مؤلف در هفت بخش, ابتدا يادآورى مى كند كه (آموزش و پرورش ابتدا تعليم خواندن بود تا انسان بتواند غرق كتاب مقدس شود… [در آن زمان] معرفت بيشتر شناخت اخلاقى و دينى بود تا شناخت علمى). (ص107) سپس هريك از دو شناخت علمى و دينى را از ديدگاه خود تعريف مى كند و به اين نتيجه مى رسد كه: (دين حالت روحى تسليم و رضا را ترويج مى دهد, حال آن كه علم مشوق و خواستار خلق و خوى انتقادى و تحليل گر است). (ص109)
آن گاه به تشريح مجادله اين دو در برخورد با كتاب مقدس در قرن نوزدهم مى پردازد, و نمونه هايى از زبانه هاى همچنان برقرار اين آتش را در بخش هاى بعد نقل و نقد مى كند. در بخش (نظام ارعاب) و بخش بعد از آن به ذكر برخورد متصديان كليسا با آراى اشتراوس و همفكران او و رابرتسون اسميت اسكاتلندى مى پردازد كه براى دفاع از امرى كه به نظر آنها بسيار گران قدر مى رسيد (كلام خدا بودن كتاب مقدس) از چه روش هايى بهره مى بردند. و در بخش بعد به ديدگاه هاى انتقادى آلبرت شوايتسر در مورد محتويات كتاب مقدس و نگاه تاريخمدارنه وى به اين كتاب مى پردازد. (شوايتسر در نقطه فرجامين سنت بزرگ خردگرايى پروتستان قرار داشت و در سرتاسر زندگى بر آن بود كه جستجوى بى قيد و شرط حقيقت نه تنها با وفاى به مسيح قابل جمع است, بلكه از ديد اخلاق و اراده به دين مى نگريست.) (ص130)
در بخش آخر اين فصل به (كتاب مقدس از شوايتسر به بعد) مى پردازد: (پس از او عقل و ايمان از هم جدا افتادند. خواندن كتاب مقدس با روحى كاملاً عينى و نقاد يك چيز بود, و داورى ايمانى آنچه خوانده ايد يك چيز ديگر). از نظر مؤلف, اين تغييرِ عقيده دو علت عمده دارد: 1. شكاف فراخ ميان دنياى كتاب مقدس و دنياى دينداران قرن بيستم; 2. از بين رفتن مرجعيت بى واسطه و ديرين كتاب مقدس, در پى آگاهى از اين شكاف. (ص141ـ142) و در اواخر اين فصل مى گويد: (هرچه مردم بيشتر درمى يابند كه از نقد صريحاً تاريخى كتاب مقدس ثمرات ناجور به دست مى آيد, رويكردى ادبى تر به آن پيدا مى كنند). (ص144) و در پايان مى پرسد:
(در اين فرايند سود هست يا زيان؟) و جواب آن را وابسته به دلبستگى به (سنت) يا (آينده) مى داند. (ص144)
نويسنده در بخش پنجم در پى آن است كه نشان دهد چگونه مردم پى بردند, انسان را فقط از ديد انسان مى توانند ببينند و بى معناست ادعا كنيم كه ما قادريم ديدگاه ديگرى داشته باشيم, يا براى ما جهانى جز جهان انسانى خودمان مى تواند وجود داشته باشد. وى در هفت فصل ابتدا به بررسى اعمال آدميان در حق خدا مى پردازد: (مردم در صددند به خدايان خود نزديك شوند, ولى انگيزه نهايى آنها اين است كه خدايان را دور نگه دارند). (ص146) و در بخش دوم, به بررسى (كبر) مى پردازد كه در نگاه خدايان اُس و اساس گناه است و موجب سقوط: (ماهيت گناه ابليس چه بود؟ سرپيچى از فرمان الهى, خودرأيى لجوجانه و سر فرود نياوردن در برابر مسيح و خداى پدر…. [شيطان] مى گويد: صمن خود تصميم نگرفتم كه آفريده شوم, و با كسى پيمان نبسته ام; مهم اين است كه فعلاً خودمختارم و دليل نمى بينم هيچ كس را سَروَر خود بپندارمش). (ص149)
نويسنده مى گويد: اخلاق براى هم زنان و هم مردان فرمانبردارى از ديگرى بود, متابعت از قانون مقدسى بود كه ديگرى بر ما وضع كرده بود…. (ص154)
آن گاه مى پرسد:
چنين سنتى از اخلاقيات, كه هدف آن جلوگيرى از نوآورى و هر تغيير اجتماعى بود, نقش بسيار بزرگ در گذشته ما بازى كرده است. چگونه توانستيم از چنگ آن بگريزيم؟. (ص154)
سپس در همان صفحه دو عامل براى اين خلاصى ذكر مى كند: 1. پرتناقض بودن سنت; 2. گرايش ريشه دار انسان گرايانه در مسيحيت. و در بخش بعد با عنوان (بذر پرخاش) يكى از منابع گوناگون انقلاب اخلاقى را (انسان گرايى) قرون وسطى مى داند. در فصل بعد از دكارت سخن مى گويد كه ديده بود ـ به چشم دل ـ چگونه مى توان بر شك خود چيره شد, و تمامى شاخه هاى شناخت انسانى را بر پايه هاى مطمئن استوار كرد. (ص159) دكارت ديدگاه هايش را در اين مورد در كتاب هايشان شرح و بسط مى داد و با استقبالى كه از آثارش مى شد, احساس كاميابى مى كرد; و اين از آن رو بود كه اين افكار (به هنگام) منتشر مى شد. زمانه از اين رو با او از در توافق وارد شده بود.
در قرون وسطا حقايق پراهميت براى بشر همه به تأييد كليسا رسيده بود. مرجعيت اجتماعى مرجعيت فكرى هم بود. ولى دكارت واقعيت را از ارزش و حقيقت را از نظم اجتماعى مجزا مى كند. هيچ چيز را حقيقى نمى پندارد, مگر اين كه حقيقت آن به وضوح رياضى براى عقل او روشن و مسلم بود… عامل مهم ترى كه عقل گرايى دكارت را نيرو مى بخشد, نقادى و سنجش گرى اوست. (ص160)
نويسنده در بخش بعد به تحولات سياسى اى مى پردازد كه همزمان با جنبش پروتستان به پيدايى مفهوم (شهروند) انجاميد: (اصلاح دين با درونى و باطنى ساختن مرجعيت دين راه را براى دگرگونى عظيم سياسى كه مالاً از طريق توسعه اقتصاد بازار و انقلاب صنعتى روى داد هموار كرد). (ص164)
(فلسفه انتقادى ايمانوئل كانت, راه را بر بينش انسان مدار تازه اى گشود, كه انسان را كانون تمام چيزها مى داند). (ص166) پس از اين سطر, مؤلف به بررسى ديدگاه هاى كانت و پاسخ هاى وى به پرسش هاى شك گرايانه هيوم در مورد (شناخت) و مسائل مرتبط و ملازم با آن مى پردازد. در نتيجه پاسخ هاى كانت, انسان محور شناخت است. ذهن هم حقيقت را كشف مى كند و هم آن را به وجود مى آورد. (ص169ـ170) در فصل بعد, همراه نويسنده سراغ ((ماركس جوان) مى رويم كه سخت متأثر از هگل, و در پى تكميل فلسفه اوست و از اين رو به جمع (هگليان جوان) مى پيوندد. از نظر ماركس جوان (دين ترياك خلق است). (ص178) از اين رو, وى هيچ گونه علاقه جدى به دين نشان نداد.
(در اواخر 1844 بينش ماركس چنان يكسره طبيعت گرا شده بود كه تمامى موضوع هاى حيات را بدون استثنا موضوع سياست مى شمرد. آموزه كهن يونانيان كه انسان, حيوانى سياسى است, و دولتشهر (polis) در نظرش مقصد عمده زندگى, به نهايت خود رسيده بود, و نتيجه اش نوعى سطحى نگرى بود. از ديد او, انسان خود خود را آفريده است, چون انسان تاريخ را مى سازد و تاريخ انسان را). (ص181) حتى مرگ هم فكر ماركس را خيلى مشغول نمى كند: فرد مى ميرد, ولى نوع (Species) به زندگى ادامه مى دهد. (ص182) و در بخش آخر, به چگونگى پيدايى آدمى از جنس (كى يركه گور) مى پردازد كه مسيحيت را از اسطوره زدود و آن را معنوى نمود. (ص190) وى كى ير كه گور را مهم ترين نويسنده مسيحى دوران جديد مى داند, زيرا:
اوّلاً انسان مدارى بنيادى را كه نخست كانت و پيروان آرمان گراى او به فرهنگ اروپايى آوردند مى پذيرد و در ثانى نشان مى دهد كه مى توان, در همين محدوده به ظاهر تنگ, نوعى ايمان استوار مسيحى ابراز داشت… [وى] قدرت مسيحيت را مى نمايد كه چگونه مى تواند يكسره خود را دگرگون سازد و در عين حال, همان كه هست بماند. (ص193)
بخش ششم, يكسره در اطراف تكثرگرايى (يا به عبارت بهتر تكثرپذيرى) و روادارى منتج از آن, دور مى خورد: (در حقيقت كليسا دارد تشخيص مى دهد كه پلوراليزم فزاينده و دلبستگى به حقوق بشر در همه جوامع جديد سرانجام منجر به آن خواهد شد كه به رسميت شناختن يك مذهبِ بخصوص, منسوخ گردد. جامعه جديد مى گويد حقوق برابر براى حقايق كثير پذيرش كثرت گرايى و ضديت با تبعيض لازم و ملزوم يكديگرند). (ص199) (آنچه تازگى دارد همين است; نه كثرت گرايى به خودى خود, بلكه اين واقعيت كه جامعه نوين ناگزير به ما مى فهماند كه در امر دين, در فلسفه حيات, در اخلاقيات و عرفيات نه صرفاً يك حقيقت, كه حقايق متعدد وجود دارد). (ص201) نويسنده در تحكيم نظرى (روادارى) به استدلال جان استوارت ميل تكيه مى كند كه گفت:
انسان نمى تواند آن چنان از صحت نظر خود مطمئن باشد كه به خود كاملاً حق دهد يا حتى مصلحت بيند عقايد ديگر را سركوب كند. چون… دريافت بشر از حقيقت سراپا ناقص و گذراست. (ص206)
و خود مى گويد: (استدلال امروزى در دفاع از روادارى دينى بر مبناى اين شناخت است كه دين امرى انسانى, تاريخى, گونه گون و مدام در تغيير است) (ص207) وى در همين فصل به دانشورانى مى پردازد كه نگاه آنها به دين متأثر از تلاقى و گفتگوى انديشه ها در سايه روادارى مذهبى است. و به تفصيل از شوپنهاور ياد مى كند كه تحت تأثير تفكر دينى هند قرار گرفت. (ص210ـ217) مؤلف در ادامه بحث, به برخورد مستشرقان با اديان آسيايى كه بسيارى اوقات با دلدادگى يا حيرت همراه است مى پردازد. (ص218ـ224)
نويسنده در ادامه اين فصل نيز از منظرى ديگر به تبعات تلاقى انديشه ها و كثرت پذيرى دينى مى پردازد. و از آن با (ضربه دينى) ياد مى كند:
ضربه دينى هنگامى وارد مى شود كه آدمى ديندار, صديق و نيرومند در كيش خود, بدون طفره رفتن و بدون آن كه بتواند دليل بياورد, با واقعيت ديانت كاملاً دگرگونه روبرو مى گردد, و آن گاه با ژرف ترين فرض هاى خود كلنجار مى رود. (ص224)
و سرانجام در (چشم انداز) به آثار و تبعات گفتگوى اديان در دهكده كوچك جهانى رو مى كند. التقاط و ابهام در مرزهاى اديان; تمايل به ايجاد كيش شخصى; و دنيوى شدن مذهب و سياسى شدن افراطى آن از جمله اين لوازمند. (ص230ـ231)
نويسنده در هفتمين بخش از كتاب خود ابتدا به تبيين جايگاه جهان نو و سپس به چالش هاى تجدد و سرنوشت و كيفيت دين در جهان جديد مى پردازد: (مردم, و به ويژه افراد ديندار, از تجدد مى ترسند چون بار دگر ايمان را دشوار مى كند. پيش از آمدن تجدد, ايمان به خدا واجد اين اعتماد راحت و مقدس بود كه ما در خانه خانوادگى حاضر و آماده اى به سر مى بريم و همه چيز در اختيار داريم. لازم نيست قاعده اى وضع كنيم, فقط بايد قواعد را حفظ كنيم, تا امور به نحو مطلوب بگذرد). (ص243) وى در اين فصل, با حوصله و دقت سعى دارد به بازخوانى انديشه ها و آراى نيچه بپردازد, بلكه پرده از چهره هراسناك او بردارد و با شخص او روبرو شود; اما نيچه گويا چنين رخصتى به او نمى دهد و على رغم ميل وى به قالب قديس گونه اى كه نويسنده برايش در نظر گرفته نمى گنجد و ترجيح مى دهد همچنان ديوانه اى خارج از چارچوب هاى داوران جديد باشد. (ص244ـ266)
پس از نيچه سركش, نويسنده به سراغ لودويك ويتگنشتاين مى رود كه معتقد است: (با شيوه هاى كهن تفكر نبايد جنگيد, بلكه بايد آنها را توهماتى سمج دانست و به درمان آنها برخاست). (ص266) (ويتگنشتاين آدمى به اصطلاح بسيار درون گرا بود و بيشتر از هر چيز نياز داشت وجدان خود را راضى بكند. اعتقاد به خدا و انجام مشيت خدا براى چنين شخصى يعنى رهايى باطنى از دروغ و ريا, يعنى درك درست خود و زندگانى خود, و زيستن هم آزاد هم با تعهد) (ص270)
وى معتقد است: (مقصود ويتگنشتاين تا حد زيادى با مقصود كانت يكى بود. او هم با تثبيت حدود شناخت جا براى دين و ايمان باز كرد. [به نظر وى] وظيفه فلسفه آن است كه ماهيت و حدود شناخت علمى را معين كند, و بعد مرخص شود… حقايق دين و اخلاق را نمى توان در قالب واژگان جا داد. اينها را فقط مى توان از راه هنر غير مستقيم نماياند). (ص272) در ادامه, مؤلف به ديدگاه هاى ويتگنشتاين در مورد زبان و توابع اين نظريات در امر شناخت دين و آخرين ديدگاه هاى وى در يادداشت هاى پايان عمرش مى پردازد.
(بازگشت موج) عنوان هشتمين بخش از (درياى ايمان) است, كه پس از مهيا شدن زمينه و گرد آمدن مقدارى مواد سودمند در بخش هاى پيشين, اكنون نويسنده قصد دارد در آن به بناى ايده هاى خود, با تكيه بر ملات و مواد فراهم شده در بخش هاى قبل بپردازد. وى در اين بخش از منظرى ديگر, دوباره خلاصه مباحث فصل هاى اوّل تا هفتم را به نقل و نقد مى نشيند. كى يركه گور, ويتگنشتاين, يونگ و شوايتسر عمده متفكرانى هستند كه مؤلف در اين راه از آراى آنان مددخواهى مى كند. قصد وى از اين بررسى, رسيدن به چنين نتيجه اى است:
اينها همه نشان مى دهد كه ما اكنون در دوران نوى به سر مى بريم, و مدتى است كه در اين دورانيم; دوران متكلمِ هنرمند كه ديدى شخصى از حيات دينى به ما عرضه مى كند. واقع گرايى در دين مدت ها پيش درگذشت و رفت. ما در عصرى زندگى مى كنيم كه دين كاملاً انسانى شده است, و الهيات به هنر شباهت يافته است, و ما از تمامى منابع موجود در جهت شكل پذيرى معنوى خود بهره مى گيريم, و مى بايستى آخر سر هريك از ما صداى منحصر به فرد خويش را باز بيابيم. (ص300)
البته نويسنده معتقد است اگر به غير از اين متفكران ـ مثلاً متكلمان مشهور عصر جديد, مثل كارل بارت, رودلف بولتمان, پال تيليش و… ـ تكيه مى زد, در نتيجه تغيير چندانى پيدا نمى شد. وى در قسمت دوم اين بخش, پس از اشاره به (انتقاد از خود) كه از لوازم ديندارى است, به دانش انتقادى عصر جديد و شمارش جنبه هاى عمده آن مى پردازد:
تفكر انتقادى پژوهش آزاد است, هيچ فرضى را به طور جزمى نمى پذيرد, برايش (هيچ چيز مقدس نيست) يعني… هيچ چيز را معاف از كندوكاو نمى داند. هميشه مستقل از اقتدار اجتماعى عمل مى كند,… پيرو روش سلبى شك در نيل به حقيقت است, و از آنجا كه تفكر انتقادى بايد در درجه نخست از خود ايراد گيرد, متفكر انتقادى معمولاً درون گرا است. پيشداورى هاى مورد نياز و قيد و بندهاى اجتماعى يا روانى خود را مى جويد كه مبادا انديشه او را منحرف سازند. (ص311)
و سرانجام معتقد است ايمان دينى با تفكر انتقادى مباينتى ندارد. (ص321) او در فرجامين فصل كتاب ـ پيش از نتيجه گيرى ـ به بررسى مفهوم (حيات پس از مرگ) مى پردازد.
در نگاه وى, راستاى علايق مردم در انجام اعمال و مناسك دينى بر دو گونه است: 1. تدارك زاهدانه براى مرگ و داورى و زندگى در جهان برين; 2. تحقق ارزش هاى دينى در زندگى اجتماعى, در محدوده همين دنياى خاكى. به نظر وى نهضت اصلاح دينى, دومين نوع از نگاه آدميان به دين را در ديده و دل آنان برتر نشاند و جزاى اعمال را نقدتر و در دسترس تر كرد. نويسنده در ادامه به تفصيل از حقانيت اين نگاه دفاع مى كند و به علاوه, قصد دارد آن را اجتناب ناپذير و تنها انتخاب ممكن بشمارد.
فرجامين بخش كتاب, وظيفه دارد چكيده آراى نويسنده را كه لابه لاى بخش هاى پيشين سرگردان بود, جمع آورده, به خوانندگان عرضه دارد. وى در اين جا به ارائه تعريف مورد نظر خود از خدا و دين مى پردازد. تعريف وى از اين دو و به تبع انتظاراتش از دين, به كلى غير از آن چيزى است كه پيشينيان داشتند; از اين رو پذيرش آن سخت و سنگين مى نمايد; بويژه براى ما كه همچنان در عصر ماقبل مدرن به سر مى بريم و به توابع و لوازم تفكراتى از آن دست پاى بنديم. و هم از اين رو است ـ شايد ـ كه بسيارى از متفكران ما, آرزوى خود را در قالب گذارى استدلال پذير به اين شكل عرضه مى كنند كه ما در حال گذار از جهان مدرن ايم; بى آن كه تجربه مدرنيته را از سر گذرانده باشيم و اين آرزويى وسوسه برانگيز است, اما چقدر ممكن باشد, خدا داند. اصولاً آيا از آينده مى توان سخن گفت و آن را به قالب زبان درآورد و آيا اين وصف حال ـ و يا حداكثر ـ آمال و آرزوهاى ما نيست؟ تعريف نويسنده از ايمان, گرچه در اين معرفى به اشاره گذشت, اما تفصيل آن را علاقه مندان مى توانند در آخرين بخش از (درياى ايمان) بيابند; پس دامن سخن را درمى كشيم و خريداران كتاب را به خواندن آن فرا مى خوانيم.

نقدى بر اللّغة الفارسيّه
عمرانى غلامرضا


اللّغة الفارسيّه, بحوث فى النشأة والتّطور: دكتور محمد نورالدين عبدالمنعم, استاذ و رئيس قسم الّلغة الفارسيّه, بكلية الّلغات والترجمة, جامعة الأزهر.
زبان فارسى يكى از زبان هاى معدود دنياست كه حامل بخش گران بهايى از ادب بشرى است و به همين دليل از ديرباز در ميان اهل ذوق و معرفت جايگاه ويژه اى دارد و بسيارى از متفكران و صاحب نظران جهان در گذشته و حال به يادگيرى آن كوشيده اند. امروزه نيز به دليل همان پشتوانه غنى فرهنگى, كشورهاى زيادى را مى شناسيم كه در سطوح متفاوتى از محدود تا گسترده به آموزش اين زبان در مدارس و دانشگاه هاى خود مى پردازند و برخى از آن كشورها سطح آموزش زبان فارسى را تا حدّ اعطاى دكتراى زبان و ادبيات فارسى نيز اعتلا داده اند. با عنايت به اين مقدمه مسأله آموزش زبان فارسى در خارج از ايران, موضوعى هميشگى است و از ابعاد گوناگون نيز بدان پرداخته شده, اما مسأله آن قدر اهميت دارد كه باز هم وجوه ديگرى از آن مورد بررسى قرار گيرد.
امروزه ديگر در بسيارى از دانشگاه ها و مؤسسات معتبر غير ايرانى به دلايل متفاوت و گوناگون ـ كه برخى از آن دلايل را نويسنده كتاب تحت عنوان (لماذا نتعلّم الفارسية)1 آورده است ـ تدريس زبان فارسى اجتناب ناپذير شده است و تعداد دانشجويان غير ايرانى كه بنا بر ضرورت هاى علمى, از آموختن زبان فارسى ناگزيرند, رقم مهمى را تشكيل مى دهد. يكسان كردن اين آموزش هاى پراكنده و احياناً جهت صحيح دادن به آنها, در حال حاضر از اهمّ مطالبى است كه مى بايد سازمانى مثل فرهنگستان زبان فارسى بدان بپردازد و كوشش هاى گاه ارزشمند اما پراكنده را سر و سامانى بدهد, سليقه ها را به جهتى سازنده سوق دهد و از پراكندگى و تشتّت آرا در زمينه زبان آموزى فارسى بكاهد. بديهى است كه چنين رويكردى مى تواند دستاوردهاى باارزشى داشته باشد.
آنچه در حال حاضر به عنوان آموزش زبان فارسى در ساير كشورها جريان دارد, كوشش هايى است پراكنده, نامتناسب و سازمان نيافته, و كتاب هايى كه در اين زمينه تأليف شده, عمدتاً داراى اين نقص آشكارند كه گاه در خلال صفحاتى محدود, مدعى بررسى زبان فارسى از بدو الى يومنا هذا مى شوند و اين مهم را جزو اهداف كار خود قرار مى دهند; در حالى كه آميختن گونه هاى متفاوت زبان با يكديگر, كارى غير علمى و گاه گمراه كننده و حتى بيهوده است. دانشجويى كه ـ بويژه در يك كشور خارجى ـ در تماس مداوم روزانه با زبان فارسى نيست, نمونه هاى حاضر را, زبان زنده, جارى و پوياى امروزى فارسى تلقى مى كند و حتى در برخورد و كاربرد, آميزه اى گاه خنده دار از گونه هاى مختلف زبان را مى آموزد و به كار مى برد كه نه به تمامى, زبان سعدى و نصرالله منشى است و نه زبان امروز, و اگر اين نقيصه برطرف نشود و به آموزش ها جهتى صحيح داده نشود, اين خطر هميشه وجود دارد كه مجموعه آن كوشش ها راه به جايى سودمند نبرد.
كتاب حاضر در شمار كتاب هاى درسى دانشگاه الازهر مصر است; كتاب جز مقدمه و منابع و مآخذ با نام (المصادر) شامل شش فصل است با نام هاى زير:
الفصل الأول: الّلغة الفارسيّة ولهجاتها;
الفصل الثانى: تأثير الّلغة العربيّة فى الّلغة الفارسيّة;
الفصل الثالث: تأثير الّلغة الفارسيّة فى الّلغة العربيّة;
الفصل الرابع: الفارسيّة فى ايران و افغانستان;
الفصل الخامس: العامية والفصحى فى ايران;
الفصل السادس: التطور والتجديد فى الّلغة الفارسيّة.
با اين مقدمه كه اين كتاب تقريباً در ميان كتاب هاى مشابه كمترين لغزش ها را دارد و به جاى خود از محسنّات آن سخن خواهيم گفت, كتاب حاضر را بررسى مى كنيم.
توجه به اين نكته در تدوين هر كتابى ضرورى ترين است كه: (كتاب را كه مى خواند.), (براى چه سنّى و چه پايه معلوماتى نوشته مى شود.) و (كدام استفاده از كتاب, در آينده مورد نظر است.)
با همين ديدگاه به سراغ پاسخ اين پرسش ها مى رويم.
اگر غرض آشنايى با فارسى امروز است و با چنين آموزشى فرض بر اين است كه دانشجوى خارجى مى تواند از كتب فارسى روز استفاده نمايد و يا به زبان امروز گفتگو كند, قطعاً اين مراد برآورده نخواهد شد و اگر غرض ايجاد توانايى استفاده از متون كهن فارسى است, آن نيز تعليمى ناقص است و نيمى از صفحات كتاب, زائد.
البته مؤلف محترم اين كتاب در پاسخ سؤال مقدر (لماذا نتعلّم الفارسية2) و مهم تر از آن, اينكه (چرا اين زبان را در بزرگ ترين دانشگاه هايمان كلغة اولى براى متخصصان و كلغة ثانية به هركس كه لغت عربى و تاريخ اسلام مى خواند, مى آموزيم), شش دليل متقن آورده است. بهتر است پيش از بررسى آن دلايل اين نكته را روشن كنيم كه بنا بر همين جمله, هر دانشجويى با هر زبان و مليّتى در كشورهاى مسلمان و عرب, تاريخ اسلام و لغت عربى تحصيل كند, زبان فارسى را نيز به عنوان زبان دوم در همان دانشگاه ها بدو مى آموزند. البته اين جز آموزش زبان فارسى به متخصصان است.
خلاصه اين دلايل به نقل از صفحات 5 ـ4ـ73 كتاب عبارتند از:
1. وابستگى و پيوستگى اين دو زبان با يكديگر از قديم ترين زمان تاكنون و نيز تأثير و تأثرى كه ميان آن دو موجود است.
2. تأثيرپذيرى شديد ادب عربى از لغات و آداب و افكار شعراى پارسى زبان در برخى دوره هاى خاص.
3. تدوين شمار زيادى از كتب تاريخى اسلامى در دوره هاى مختلف بويژه در دوره مغول به زبان فارسى و الزام محققان عرب به دانستن حقايق تاريخى از خلال كتب فارسى.
4. نظم داستان هاى مشترك فارسى و عربى يا اصلاً عربى, مثل يوسف و زليخا و ليلى و مجنون به فارسى.
دلايل پنجم و ششم كه به نظر نويسنده اعتبار بيشترى دارند و بايد با دقت مورد توجه قرار گيرند, عبارتند از:
اهميت دادن به اين نكته كه زبان فارسى امروز يكى از زبان هاى زنده معاصر است و شناخت عميق آن به دوام دوستى و پيوند برادرى بين دو ملت فارس و عرب كمك مى كند و به همين دليل, شناخت تمدن ايرانى, از اسباب لازم شناخت اين پيوستگى است و از آن مهم تر اينكه: كثيراً من المؤلفات والدّراسات القديمة الّتى كتبها علماء الفرس فى العلوم والمعارف المختلفه. فهناك مؤلفات فى العلوم الدينية الاسلامية, و أخرى فى الفلسفة والتصوف, وثالثة فى الأدب والتاريخ والعلوم. كلّ هذه الدراسات والمصادر القيمة فى مجالات العلم المختلفة ـ والتى ساهم بها الايرانيون القدماء فى بناء صرح الحضارة الاسلامية ـ لايمكن الاطلاع عليها الاّ فى لغتها المؤلفة بها وهى الفارسية, او لابدّ أن يتوفر عليها بعض المتخصصين فى هذه اللغة حتى ينقلوها الى العربية. ولابد لمن يقوم بهذه المهمة أن يكون دارسا للغة الفارسية متعمّقاً فيها حتى يتسنى له تأدية هذا العمل على اكمل وجه.3
كتاب, مثل هر كتاب خوب ديگرى با اين هدف ارزنده آغاز مى شود, اما بزرگ ترين خطاى آن مشخص نكردن ابعاد و گستره تحقيق بويژه دو بعد زمان و جغرافياى زبان است و از همين روست كه چنين عباراتى در كتاب مى آيد:
ترى الفرس يستعملون كلمات عربية يمكن الاستعاضة عنها بكلمات فارسية4 مثل (لعل) بدلا من (شايد) و (كان لم يكن) بدلا من (نابود شد). بويژه كه آوردن اين نمونه ها با قيد (والآن) و (فى عصر الحاضر)5 صورت گيرد و نيز, نمونه هاى زير: على التعيين, بلابل (جِ بلبل), موابد (جِ مؤبد), قزاونه (جِ قزوينى), هرابده (جِ هيربد), (نياز= من نيزه), تنخذ (من ناخذاه= ملحد, زنديق, كافر).
مى پذيريم كه در دوره هاى خاصى از تاريخ زبان و ادب ايران, بعضى نويسندگان به دلايل مختلفى كه نويسنده نيز برشمرده اند, به استفاده گسترده از اصطلاحات, تركيبات و مفردات غير فارسى روى آورده اند, اما اين تأثير و تقليد تنها منحصر به همان دوره مى شود و گاهى به دوره هاى بعدى نفوذ نمى كند كه از آن جمله, نمونه هاى بالاست. اين نمونه ها نبايد با قيد والآن و فى عصر الحاضر بيايد; چون واقعيت ندارد.
معايب كتاب حاضر را مى توان در چند بخش برشمرد:
الف) كتابى از اين دست بايد كاملاً مستند باشد و مستندات آن به صورتى روشن و بى ابهام در كتاب بيايد, امّا برخى كتاب هاى مرجع در متن و حاشيه آمده است كه در منابع پايانى كتاب, نامى از آنها نيست; از آن جمله:
1. آموزش زبان فارسى, مستند در ص47.
2. تاريخ الادب فى ايران من الفردوسى الى السعدى, مستند در ص19/22.
3. گشايش نامه, مستند در ص24.
4. تأثير زبان فارسى در زبان عربى, مجله دانشكده ادبيات, مستند در ص30.
5. آموزش زبان و ادبيات فارسى در دانشگاه ها و مؤسسات آموزش عالى, مستند در ص36.
ب) اشتباهات عديده اى كه مى توان آنها را ناشى از بى دقتى دانست; از آن جمله:
1. در حاشيه صفحه 5 آمده است كه حرف (زْ) در اين كتاب بدل از (ژ) به كار رفته ولى در تمام كتاب اين قاعده مراعات نشده از جمله ص28 مژگانش, ص38 گونواژه, واژه, زمانواژه و كارواژه, بندواژه, ص55 ژرف, مژده.
2. ص25, پكيزه , پاكيزه.
3. ص29, ردويانى , رادويانى.
4. ح ص30, دز , در.
5. ص25, خدواند , خداوند.
6. ص30, سرقت طرته شعرة , سرقت من طرته شعرة.
7. ص34, ايارسم واطلال , ايارسم و اطلال. (با توجه به ترجمه عربى آن در ص35 فيارسوم اطلال بدون واو فرض شده)
8. ص35, ولى داشتم , دلى داشتم. (با توجه به ترجمه عربى و كان قلبى قلقا)
9. ص44, افلا , اقلاً.
10. ص45, خائم محترمه , خانم محترمه.
11. ص46, المفعل المطلق , المفعول المطلق.
12. ص151, 7رداورنده , گردآورنده.
13. ص55, الجيم المثله , الجيم المثلثة.
14. ص64, الفاظ الدّينبة , الفاظ الدّينيّة.
15. ص64, چوگن , چوگان.
16. ص64, وعض الاشياء , بعض الأشياء.
17. ص64, واژه دولاب به ماء الدلو ترجمه شده, در صورتى كه دلو الماء درست است.
18. ص69, در زبان عربه , در زبان عربى.
19. ص89, قدرى , قورى.
20. ص95, مشنركه , مشتركه.
21. ص96, غزل حافظ حبيب , حبيبا.
22. ح ص97, هذه الصنه , هذه الصنعة.
23. ص98, زواج الفارسيه , رواج الفارسيه.
24. ص103, باء , ياء.
25. ص107, رمون , رومون.
26. ص113, ياسين خواندان , ياسين خواندن.
27. ص114, ياسين خوندان , ياسين خواندن.
28. ص114, اسطوربه , اسطوريه.
29. ص129, خدواند , خداوند.
30. ص140, سمارو , سماور.
31. ص145, پرسم , برسم. (barsam = حزم من اغصان الرّمان, با توجه به اين كه از برز فارسى آمده است.)
32. ح, ص71, درباره گونيها , درباره دگرگونى ها…
پ) خطاها يا تسامح هاى علمى:
1. آنچه در كتاب تحت عنوان مصادر مركب6 فارسى آمده, مبحثى است كه بيش از اين نياز به تأمّل و ژرف نگرى دارد; زيرا اگر غرض ترجمه لفظ به لفظ كلمه اى از زبانى به زبانى ديگر باشد و آنگاه چنين نتيجه گيرى شود كه مجموع واژه هاى معادل واژه بيگانه در زبان مبدأ نيز يك واژه است, تصور نادرستى است; به عنوان مثال تمام مصدرهاى باب استفعال عربى وقتى به فارسى برگردانده شوند, با آن كه در زبان مبدأ تنها يك كلمه اند, در زبان فارسى بيش از يك كلمه مى طلبند; مثلاً استقراء يعنى قريه به قريه رفتن در فارسى يك مصدر مركب به حساب نمى آيد و نيز كلمه واحد استشهاد يعنى از كسى شهادت طلبيدن, در زبان فارسى مركب از فعل و مفعول و متمم است.
بنابراين, آنچه فارسى زبان ها برابر واژه هاى تفكر, اختفا, اطعام و تغذيه به كار مى برند نه يك واژه است, و نه چون معادل يك واژه عربى است, مى توان آن را در زبان هاى ديگر نيز يك واژه به حساب آورد.
در فارسى, كلمه تغذيه مرادف دادن يا خوراندن غذا (به كسى يا چيزى) است و اگر عرب مى تواند مجموعه اى مركب از فعل (=دادن) و مفعول (=غذا) و كس (=متمم) را در يك واحد زبانى بگنجاند, جمع آنها در فارسى يك واژه نيست و از آن قبيل است فكر كردن و غايب شدن. هم چنان كه نمى توان to have someone drinksth يا to make Somebody eat Sth را چون در فارسى معادل (آشاماندن) و (خوراندن) هستند يك كلمه به حساب آورد. مثالى از زبان فارسى بياوريم; (چندمين) به عنوان صفت پرسشى در فارسى يك واژه است: تو چندمين نفرى؟ در حالى كه براى برگرداندن همين واژه به زبان انگليسى بايد راه دور و درازى پيموده شود. آيا مى توان تمام واژه هايى را كه معادل (چندمين) به كار رفته اند, يك واژه ناميد؟
بنابراين اكثر مصدرهايى كه تحت عنوان مركب و با تعريف: (مايركب من كلمة عربية وفعل مساعد فارسى) آمده است, برخلاف نظر نويسنده, مصدر مركب نيست و كلمه عربى همراه آن ممكن است مفعول, مسند, متمم يا چيز ديگرى از اين قبيل باشد.
2. بحث مفعول مطلق نيز در فارسى نيازمند تعمق بيشترى است. نويسنده ابتدا تصريح مى كند كه: (وهو ليس موجوداً فى الفارسيه اصلاً.)7 ولى از شعر منوچهرى براى آن مثال مى آورد. گرچه آن نمونه هاى شعر منوچهرى به دليل تأثيرپذيرى مستقيم از ادب عربى عيناً وارد شعر وى شده اما نه آنها مفعول مطلق اند و نه آنچه پس از آن با عنوان ويستعمل المفعل (=كذا) المطلق اليوم فى الفارسية المعاصره8 مى آيد مثل: خنديد چه خنديدنى! رفتيم اما چه رفتنى! انطباق اين مثال ها بر مفعول مطلق عربى خلاف نحو فارسى است. هم چنان كه نويسنده خود با عنوان (يعتقد البعض) آورده است: (إنّ المفعول المطلق غير موجود فى الفارسيه).9 ضمناً چنانكه ادعا شده اين نحوه كاربرد, قيد كيفيت نيز نيست, بلكه در ساخت فارسى, هركدام از اين مثال ها دو جمله اند; يعنى چه خنديدنى! و چه رفتنى! جمله هاى تعجبى اند كه به دليل ماهيت ذاتى چنين جمله هايى فعلشان حذف مى شود.
3. استعمال مفعول له نيز در فارسى هرگز معمول نبوده و نيست و ترجمه (يدعون ربهم خوفاً وطمعاً) به (خداوند خويش را مى خوانند بيم و اميد) نهايت وسواس مترجمان اوليه را براى نقل عين كلام الهى مى رساند; در صورتى كه همين آيه در ترجمه هاى بعدى با روح زبان فارسى تطبيق داده مى شود و به صورت (پروردگارشان را با بيم و اميد مى خوانند) مى آيد كه در فارسى مرادف قيد است.
نوع ديگر مفعول لأجله يا مفعول له كه بنابر ادعاى نويسنده به صورت تيمّناً يا من اجل التيمّن و تفنناً10 يا من اجل التفنن و غيره آمده است, در فارسى قيد محسوب مى شود نه مفعول له.
4. در مبحث (بدء الجملة الفارسية بالفعل11) مى خوانيم كه گاهى در فارسى, فعل در ابتداى جمله مى آيد و آن نيز در افعالى مثل (پرسيدن), (گفتن), (فرمودن) و (پاسخ دادن) رايج است.
در چنين مواردى نيز, اين فعل نيست كه در ابتداى جمله مى آيد, بلكه مجموع دو جمله هسته و وابسته (=پايه و پيرو)اند; مثل: (پرسيدم كجا مى روى) و چون در اين حالت, نهاد گسسته (=اختيارى) و متمّم جمله نخست به دليل وجود قرينه12 از روساخت حذف مى شوند و مفعول نيز به صورت جمله پيرو (=وابسته) به دنبال پايه (=هسته) مى آيد, اين تصور به ذهن مى رسد كه جمله با فعل شروع شده است; در حالى كه واحد محذوف, هميشه جزو جمله محسوب مى شود. البته در نمونه اى همچون شعر مجذوب تبريزى: (گفت آتش بى سبب نفروختم) ضرورت شعرى, نهاد را پس از فعل آورده و جمله با فعل آغاز شده است; يعنى چنين جمله اى مى تواند نمونه اى براى بدء الجملة الفارسية بالفعل قرار گيرد كه آن نيز در نثر عادى فارسى معمول نيست و داستان شعر, ديگر است.
5. در مبحث تغيير تلفظ13 از ميان كلمات نمونه, متْواضع و متْوسط معمول نيست; مگر باز هم به ضرورت كه ناگزير تبيح المحظورات, و اين نيز خاص زبان فارسى يا فارسى زبانان نيست.
6. حذف, از فرايندهايى رايج هر زبانى است و البته كه بررسى آن خالى از فايدتى نيست, اما در كار علمى, تنها ملاك معتبر قياس نيست, بلكه بايد از استقرا نيز سود جست; زيرا به دلايل مختلف, استثنا در فرايندهاى زبانى رخ مى نمايد. از جمله بعضى نمونه هاى آمده در كتاب در فارسى رايج نيست; مثل (ملاقا) كه در رديف تاء الآخر المحذوف از قبيل مداوا و مواسا آمده; در حالى كه اين كلمه به شكل ملاقات رايج بوده و هست و نيز كلمه (ويحك) كه جزو نمونه هاى حذف به صورت (ويك) آمده. گفتنى است كه واژه اخير به هيچ يك از اين دو صورت, معمول نيست.
7. فصل چهارم كتاب به تفاوت ها و شباهت هاى فارسى امروز ايران و افغانستان اختصاص دارد. بحث جالبى است و با شواهد عالمانه و محققانه همراه است. اين فصل در دو قسمت تفاوت هاى آوايى و تلفظى شامل هفت مورد و تفاوت هاى مصطلحات و تعبيرات شامل 10 مورد آمده است و جز چند مورد مختصر بقيه بحث مستدلّ و منطقى است, اما ضرورت كلّ فصل جاى سؤال دارد و بديهى است كه چنين مبحثى نيز ناشى از اصل مشخص نبودن اهداف تدوين كتاب است.
8. العامية والفصحى فى ايران.
نويسنده از قول ايرانيان دو اصطلاح جديد (زبان نوشتار) و (زبان گفتار) را در برابر (فصحى) و (عامية) قرار مى دهد. منبع اين قول مشخص نيست و با عنايت به اينكه فصل اخير, مهم ترين, مستدل ترين و زنده ترين فصل كتاب است, يكسان دانستن (زبان نوشتار) و (فصحى) و دادن تعريف ديگرى از آن (اللغة المشتركة التى اصطلح عليها التكون لغة التعبير الرّسمى والأدبى)14 به چند دليل درست نيست; از جمله:
يك. اين اصطلاح در برابر غير فصيح قرار مى گيرد و نتيجه جبرى آن اين است كه (زبان گفتار) براى بيان مطالب فصاحت ندارد.
دو. چنين استنباط مى شود كه نوشته ادبى تنها به اين (گونه)ى زبان در ايران امروز ميسر است و حال آن كه شواهد متعدد از كتاب هاى نويسندگان معاصر حاكى از خلاف اين قول است.
سه. امروزه زبان معمول راديو و تلويزيون ايران ـ جز در بخش هايى اندك ـ همين (گونه)ى فارسى است و مهم تر از آن, اين نكته است كه تعليم و تعلم شفاهى از سطح ابتدايى تا دانشگاهى با همين (گونه)ى فارسى انجام مى شود و به زبان ساده تر, هيچ استاد دانشگاه يا معلم دبستان و دبيرستانى را نمى توان يافت كه درس خود را به (گونه)ى نوشتارى زبان فارسى تقرير كند.
چهار. امروزه زبان عاميانه به زبانى اطلاق مى شود كه طبقه پايين تر از حد متوسط باسواد ـ كه اصطلاحاً به عامه مردم معروفند ـ بدان سخن مى گويند و بديهى است كه اين (گونه) از زبان فارسى با واژه ها و اصطلاحات و تعبيرهاى خاص خود, همان نيست كه در بند سه از آن ياد شد. (گونه)ى اخير گاهى از نظر جمله بندى نيز با (گونه)اى كه در بند سه آمده, متفاوت است.
پنج. (گونه)اى كه در بند سه توضيح داده شد, در كنار (گونه نوشتارى), زبان رسمى امروز مردم ايران است كه رسانه هاى صوتى و تصويريِ امروز, آن را به كار مى برند.
مسأله اى كه بايد براى رفع اين سوءتفاهم بدان توجه شود اين است كه در گذشته, زبان فارسى فقط يك (گونه رسمى معيار) داشته است و آن هم (نوشتارى) بوده, در حالى كه امروز ـ چنان كه آمد ـ دو گونه رسمى معيار نوشتارى و گفتارى دارد كه به موازات هم در ايران به كار مى روند و البته جايگاه استعمال آنها متفاوت است, نه پايگاه و خاستگاه اجتماعى آنها.
عدم توجه به نكته اخير موجب بسيارى از كج فهمى ها و سوءتعبيرها در تبيين و توضيح زبان فارسى امروز شده است.
8. اگر از نارسايى تعبير و تقسيم بندى موجود در كتاب حاضر صرف نظر كنيم, مى توان گفت نويسنده كتاب با عنايت به جمله هاى زير, شناخت روشنى از زبان فارسى امروز داشته است:
وقد يتصوّر البعض أن اللغة العامية تحريف أو تشويه ناتج عن اللغة الفصحى, وهذا خطأ كبير; فالعامية لغة ذات كيان خاص مستقل, ولها قواعدها الخاصة بها, وهى الّتى يستخدمها الناس فى معاملاتهم اليومية وفى احاديثهم حول شئونهم العادية.15
در اين بخش, نويسنده موضوع سخن را با مثال هايى پرورده و توضيح داده است كه (استعانت الفارسية الادبية فى تطورها بكثير من المفردات والمصطلحات المستعمله فى العامية) و آن جا كه سخن مجال فراخ ترى براى بيان افكار و آراى موّاج در ذهن شاعران و نويسندگان مى طلبيده, ناگزير بر اين سفره گسترده گرد مى آمده اند و از آن در تبيين انديشه خويش بهره ها مى گرفته اند, با اين قيد كه (وكان يفعل ذلك عن عمد).
تاريخچه تأثير فارسى گفتارى در فارسى نوشتارى به صورتى عالمانه طرح شده و ادامه يافته است و از اوّلين كوشش هاى كسانى مثل سيد جمال الدين واعظ اصفهانى پدر جمال زاده و نسيم شمال, بزرگ علوى, صادق چوبك, حجازى, دشتى, هدايت, ايرج ميرزا, سعيد نفيسى تا دهخدا به خوبى ياد شده و آنگاه در اين بخش به ويژگى هاى زبان گفتارى تهران اشاره كرده و تغييرات نحوى و واژگانى را در دو شماره به تفصيل آورده است. اين مبحث همان است كه زبان شناسان از آن با نام (فرايندهاى زبانى) ياد مى كنند و در مقايسه گويش ها و لهجه ها با زبان معيار بررسى مى نمايند. در زبان شناسى, غالباً اين مبحث شامل كنكاش در چهار ويژگى قلب, ابدال, حذف و اضافه است, اما نويسنده در اين كتاب, آن را در ده مورد زير, بررسى كرده است:
ابدال; حذف; اضافه; اختلاف بعض الصيغ; اختلاف معانى الكلمات فى العامية عنها فى الفصحى; كلمات مترادفة فى الفصحى مختلفة المعنى فى العامية; اختلاف نطق بعض الألفاظ الأجنبية أو الفارسية فى العامية; استعمال كلمات خاصة فى العامية لاتستعمل فى الفصحى; تعدّد معانى الكلمة الواحدة فى العامية; الكنايات والمصطلحات الخاصة بالعامية.
پاره اى ملاحظات در مورد اخير:
الف) ابدال الألف الى واو: جان جون/ خانه خونه.
صادر كردن چنين حكم كلّى از شمّ زبان شناسى نويسنده كه در همه جاى نوشته مشهود است, بعيد مى نمايد; زيرا اگر چنين باشد, بار هم بور مى شود و باد هو بود و سينما فى المثل سينمو; در صورتى كه مى دانيم چنين نيست و اين ابدال نه الف به واو بلكه آ (‰) به او (u) است, آن هم نه همه جا بلكه پيش از دو واج غنّه (nasal) م ـ ن; مثل بام , بوم و نان , نون و همان طور كه نويسنده محترم در پاورقى16 آورده اند, اين فرايند بازهم همگانى نيست بلكه استثناهايى قاعده مند دارد.
ب) ابدال الهاء الى ياء.
طرح قاعده به اين صورت درست نيست; زيرا اين مورد شامل حذف است و بايد در آن مبحث بررسى شود. قاعده اين مسأله, حذف واج (ه) پايانى و ميانى در فارسى اخير است. بويژه در كلمات پركاربرد.
پ) ابدال السين و التاء الى سين المشدّده= st , ss
مورد اخير نيز مشمول قاعده حذف است. حذف در خوشه هاى همخوان (=صامت) st, ft وnd; يعنى صامت پايانى پيش از صامت يا سكوت حذف مى شود و در برخورد با مصوّت, دوباره برمى گردد يا به جاى st, ss مى آيد:
پيش از صامت: رفت , رف مدرسه raf madrese . raft
پيش از مصوّت: رف/ته, رَف/تش rafteùs و rafte
ت) ابدال الراء الى هاء (r , e)
در اين جا قاعده حذف صادق است; معمولاً صامت پايانى (r) مى افتد و اگر پيش از آن مصوت كوتاه َ a آمده باشد, بدل به e ِ خواهد شد:
ديگه: dige . digar
اگه: age . agar
آخه: ‰xe . ‰xer
ث) ابدال الدال الى هاء فى الفعل المضارع… نيز مثل دو مورد اخير, شامل قاعده پيشين است:
مى خورَد , مى خورَ , مى خورِ.
mixore . mixora . mixorad
مى كنَد , مى كُنَ , مى كنه (مى كُنِ).
mikone . mikona . mikonad
مثال (مى گذرد) كه در كتاب (ميذره) آمده نيز نادرست است; چون در (مى گذرد), علاوه بر دو تغيير مذكور واج ُ (=o) پس از (گ) نيز حذف مى شود نه خود (گ):
mi-gzar-e . mi-gozar-e . mi-gozar-a . mi-gozar-ad
مى گُذرَد , مى گُذرَ , مى گُذرِ , مى گْذَرِ
ج) واو عطف يا ربط در فارسى دو تلفظ دارد: 1ـ ُ= o 2ـ وَ= va نه ve ـ چنان كه در كتاب آمده ـ تلفظ غالب اين واژه (o) است, بويژه در ميان اعداد تركيبى مثل بيست ُ يك; مگر در تأكيد كه va= وَ تلفظ مى شود.
چ) نشانه جمع (ها) نيز مشمول حذف (هـ) مى شود و از آن, تنها مصوّت ‰ (=ا) باقى مى ماند.
ح) ابدال الرابطه (هستند) الى (ان).
فعل بودن در برابر يك بن ماضى (بود), چند بن مضارع دارد كه يكى از آنها (َند) است و همين (َند) است كه مشمول حذف د پايانى مى شود; چنان كه پيش تر آمد.
خ) (ابدال لفظة يك) نيز مشمول حذف صامت پايانى (ك) و تغيير مصوت a به e است.
د) استعمال لفظ (اونا) جاى (آن ها) نيز مشمول دو قاعده است: نخست قاعده 1 تبديل ‰n به un و دوم حذفِ ها.
ذ) ابدال الفتحه الى كسره فى بعض الكلمات.
اين قاعده كه نويسنده به سادگى از آن گذشته و تازه آن را فى بعض الكلمات دخيل دانسته است, شمول فراوانى دارد. از آن جمله در زبان فعلى فارسى تمام فتحه هاى پايانى به استثناى واژه (نه) تبديل به كسره شده اند: خانه, مزرعه, مراوده, مصالحه. مبحث حذف
نويسنده در اين مبحث نيز قاعده اى به دست نداده است و مثلاً معين نكرده است كه (لماذا تحذف بعض الحروف من اواخر بعض الكلمات او وسطها؟) در حالى كه اين حذف نيز قاعده مند است و حتى قابل پيش بينى و تعميم به موارد مشابه; مثلاً واج ع/ء يا هـ/ح هم اكنون, جز در ابتداى كلمه, آرام آرام دارد از زبان فارسى حذف مى شود و در گفتار, جاى خود را به كشش جبرانى واكه (=مصوّت) همراه مى دهد; مثلاً شمع امروزه چنين تلفظ مى شود: sa:m و سعدى sa:di نه saصdi و ùsam
ـ در زيرنويس صفحه 106 شرح مفصّلى در باب هاء غير الملفوظة آمده تا آن را از هاء ملفوظ مشخص سازد. بهتر است اصطلاح هاء غير الملفوظة در اين مورد به كار نرود; زيرا (ه/ـه) نماينده دو واج است: واج h و واج e و پيداست كه منظور از هاء غير الملفوظة همان (e=ـــ ِ) است.
ـ حرف جرّ ناميدن تكواژ (در) بدان دليل كه در عربى معادل حرف جرّ (فى) است درست نمى نمايد; زيرا در فارسى جار و مجرورى وجود ندارد و اين واژه نيز (نقش نماى متمم) نام دارد.
ـ در صفحه 108, مورد (و) بايد توجه شود كه در گونه گفتارى مورد نظر نويسنده, حروف اضافه غالباً محذوف است, مگر اين كه احتمال خطا, آوردن حرف اضافه را ايجاب كند; بنابر اين مثال (رفته بخونه) معمولاً به اين صورت مى آيد , رفته خونه.
ـ صفحه 109, مورد (هـ), (اضافه) با عنوان (تضاف شين زائده الى الفعل), لازم است گفته شود كه اين تكواژ, (ــ ِش) است نه (ش) و تنها به سوم شخص مفرد در زمان هاى ماضى ساده, مضارع اخبارى و ندرتاً مضارع التزامى اضافه مى شود نه به هر فعلى در هر زمانى.
ـ ص110: اختلاف النطق بعض الالفاظ الأجنبيه أو الفارسيه فى العامية.
نمونه هاى (تير غلاف) به جاى تلگراف و (حاضر اومده) به جاى مستعد, يعنى تنها نمونه هاى آمده براى اين بخش, نادرست است.
ـ ص112 و111, آنچه در مورد (أما) آمده, درست نيست; اين واژه در گفتار و نوشتار كاربرد وسيع دارد.
ـ ص112, كلمه (دوش فروش) به معناى (مرابى) مستعمل نيست.
ـ ص125, صحيح كلمه (آبتين) يا (آتبين) در پهلوى (اثفيان) بوده است, نه آن چنان كه نويسنده آورده , انغيان.
ـ ص126, برخورد مورد به مورد با واژه ها گره گشا نيست; زيرا هر واژه ممكن است به دلايلى دچار تغييرات واجى شود كه با تغييرات واجى واژه هاى ديگر متفاوت باشد; بنابر اين دادن قاعده براى دگرگونى هاى گسترده بايد اصل شمرده شود. در مورد چادر و تغيير تلفظ چادَر به چادر بايد اين جمله نيز اضافه شود: وينطقها اليوم بعض سُكّان ايران بفتح الدّال.
ـ ص9ـ 138, تغيير تلفظ برخى از واژه هاى خارجى مثل واكس , واسك, تاكسى , تاسكى و لوكس , لوسك بسيار نادر و عوامانه است كه در چنين كتابى مى توان از آن چشم پوشيد.
ـ يكى از مشكلات اساسى كتاب آميختگى بين مفاهيم زبان, گويش و لهجه است و البته با عنايت به اين كه فعلاً به دلايل متعدد, تعريف مفاهيم فوق بيشتر جنبه سياسى يافته است تا زبان شناسى باز هم در مورد يك مملكت, به كار بردن اصطلاح زبان نه اَوْلى و اصحّ كه لازم و واجب است, ولى اين كتاب, متأسفانه در پاره اى صفحات, اصطلاح نادرست اللهجة الايرانيه را به كار مى برد كه قطعاً مراد از آن, طبق مفاد نوشته, زبان است و نه چيزى جز آن.
ـ ص5 ـ114, شرحى درباره بعض اللغات الخاصّه آمده است و از آن جمله است: زبان زرگرى و زبان كولى ها (لوتر) و مرغى و كشكى و سينى; كه به عنوان تحقيق و تدقيق درخور توجه است الاّ آن كه به اين نوع از گفتار, اطلاق زبان جايز نيست بلكه مى توان آنها را (گونه) به حساب آورد نه حتى گويش و لهجه, چه رسد به زبان. محاسن كتاب
1. نگاه نويسنده به موضوع زبان, نگاهى عالمانه و دقيق است; چنان كه با پيشرفته ترين دستاوردهاى علمى درباره زبان تطبيق مى كند و آنجا كه سخن از نظريه هاى زبانى به ميان مى آورد, بسى سنجيده و متين است و اگر نمونه هاى ارائه شده گاه يارى نمى كند, درستى قاعده, همچنان خدشه ناپذير باقى مى ماند; از جمله بحثى كه با عنوان التغييرات اللّتى نظراً على الكلمات العربية المستعملة فى الفارسية17 آمده است با منطق زبان مطابقت مى نمايد و بر آن ايرادى اساسى نمى توان گرفت, الاّ در انتخاب نمونه ها كه آمد.
2. اظهارنظرهاى نويسنده بويژه در بحث اشتقاق در زبان فارسى مبنايى كاملاً علمى دارد و متكى بر آخرين پژوهش ها در حوزه زبان هاى هند و اروپايى است و نويسنده كه خود اهل زبان سامى و متخصص در آن است, براساس استقرايى ناقص ـ كه متأسفانه از حدود نزديك به يك قرن پيش تاكنون دستورنويسان سنتى ما آن را قاعده اى كلى و لايتغيّر ناميده اند ـ به تحليل اشتقاق در زبان فارسى دست نزده است. وى تمام واژه هاى داراى وند را, از قبيل سرخك, سفيده, پايه, دانشكده, هم نشين و…, ـ از هر نوع كلمه اى ساخته شده باشند ـ مشتق مى داند.
3. از بخش هاى جالب كتاب, آن است كه نويسنده چرايى اخذ و اقتباس بين دو زبان فارسى و عربى را بررسى مى كند و بر آن است كه علت نقل بسيارى از كلمات فارسى به عربى, نياز واقعى زبان عرب به آن واژه ها بوده است و در اين اخذ و اقتباس نيز تنها به مفردات قناعت ورزيده اند, اما برعكس, فارسى زبانان را غالباً هيچ ضرورتى به اقتباس واژه هاى عربى برنيانگيخته است, بلكه تظاهر به عربى دانى يا ساختن صنايع بديعى باعث روى آوردن بعض الادباء به زبان عرب و حتى (كثيراً من الكلمات العربيّه المهجورة) شده است و در اين راه به معناى وسيع كلمه دچار افراط گشته اند. ديگر اينكه عرب هيچ جمله يا عبارتى از فارسى اخذ و اقتباس نكرده و آن را عيناً در زبان خويش نياورده است, اما در زبان فارسى ـ جز آنچه در حوزه اعتقادى است و براى آن معادلى وجود نداشته ـ اقتباس به كرّات به وقوع پيوسته است.
4. زبان كتاب, مثل هر كتاب علمى ديگرى ساده و به دور از پيچيدگى است.پى نوشت ها: 1. ص73. 2. همان. 3. ص75. 4. ص35. 5. ص34. 6. ص45. 7. ص46. 8. همان. 9. ص47. 10. همان. 11. همان. 12. نهاد اختيارى (=من) به دليل وجود قرينه لفظى (=نهاد پيوسته =نهاد اجبارى =شناسه = َم) و متمم به دليل قرينه حضورى يا ذهنى. 13. ص49. 14. ص94. 15. ص95ـ96. 16. ص102. 17. ص48 به بعد.