کتاب آیینه پژوهش

گزارشى از كتاب درياى ايمان
صالحى جواد


درياى ايمان, دان كيوپيت, ترجمه حسن كامشاد, چاپ اوّل, تهران, انتشارات طرح نو,351ص, مصور, وزيرى.
چو بيد بر سر ايمان خويش مى لرزم
كه دل به دست كمان ابرويى است كافركيش (حافظ)
دفاع از دين در قالب تبيين و عرضه زمان پسند آن, بويژه در عصر غلبه علوم طبيعى نوين بر ذهن, زبان, گفتار و كردار آدميان, به مراتب دشوارتر از قرون پيشين مى نمايد. در گذشته هاى نه چندان دور, بخصوص پيش از رنسانس, يقين آسان ياب تر بود; اما در اين روزگار, احترام يافتن شك و انتقاد, به دست آوردن يقين را در زمره آرزوهاى كيمياگران قرار داده است. از عصر روشنگرى به اين سو, هر روز يافتن سوسوى چراغ (ايمان) تيزبينى و جهد بيشترى مى طلبد; كه اين, آرميدگان در كوى آسايش و تن پرورى را چندان خوشايند نيست.
درياى ايمان نوشته دان كيوپيت در پى آن است كه با عبور از سنگلاخ هاى عصر جديد, سرچشمه هاى دين را در هيأتى دلپذير و آراسته بنمايد و از آن دفاع كند. اين كتاب از يك مقدمه مفصل و 9 بخش سامان يافته و جناب آقاى حسن كامشاد به ترجمه رسا و روشن آن همت گماشته است.
مؤلف در مقدمه, هدف از تحرير اين كتاب را (درك بحبوبه آشفتگى دينى)اى مى داند كه در آن (ژرف ترين اعتقادات مردم, فلسفه زندگى آنان و صورت آگاهى مذهبى شان كاملاً متزلزل مى شود). وى مدعى است كه ما در چنين دورانى به سر مى بريم.(ص11) وى مى خواهد در اين كتاب, فرايند دنياگرايى, نفوذ علم, تأثير نقد دينى و تاريخى, گرايش هرچه بيشتر به جهان بينى انسان مدار, برخورد اديان با يكديگر, و بالاخره سيرِ گذارِ اروپا از قرون هفدهم تا اوايل قرن بيستم را به سوى تجدد بررسى كند, و كيفيت آن را نمايان سازد, و در معرض داورى قرار دهد. وى تذكر مى دهد: (داستان ما ممكن است محلى باشد, ولى درس اخلاق آن كلى است). (ص12)
مؤلف بهره هايى كه عالم مسيحيت از اين گذار برگرفت چنين برمى شمارد: دستيابى به علم جديد و دانش انتقادى; تغيير تعبير از اساطير (اسطوره زدايى دين); كنار نهاده شدن عقايد ماوراى طبيعى در اخلاق; جدايى فرهنگ كليسا از دستگاه هاى دولتى; و…. آن گاه براى روشن شدن چهارچوب كتاب مى گويد:
رهبرى كليسا در زمينه تجدد و نوسازى مسائل اخلاقى, آشكارا آزادى هايى دارد, اما در مورد اصول دين دستش بسته است.
و سپس نتيجه مى گيرد: (بحران اصلى و پيگير, در زمينه اصول دين است). (ص21) كه وى قصد دارد در اين كتاب بيشتر به چاره جويى در اطراف آن بپردازد. او معتقد است: (ايمان شخص به دست نمى آيد مگر از طريق از دست رفتن ايمان) و معتقد است: (مسيحيت بايد پيوسته از همين راه فرايند مرگ و تولدِ دوباره بگذرد و تجديد حيات كند). آن گاه با محور قرار دادن انسان, معتقدات دينى را نه وصف امر واقع, كه باورهاى اخلاقى اى مى شمرد كه رهنمود زندگى با توجه به واقعيت هاى هر جامعه است. (ص27)
نويسنده در بخش اوّل در پى آن است كه نشان دهد, چگونه در قرن نوزدهم امور دنيوى اصالت و گسترش مى يابند و دين در مقابل اين امواج سهمگين به چه شكل پايدارى نشان مى دهد.
وى در فصل اوّل اين بخش, ضمن بررسى نحوه رابطه مردم با كليسا, نشان مى دهد كه سكولاريسم چگونه در انگلستان شكل گرفت: كارگران در قالب (حزب) به رقابت با كليسا پرداختند و متفكران آشكارا از زندگيِ بعدى به زندگى كنونى و از اين به انسان گراييدند. وى علت اين امر را درهم شكستن ضوابط كهن اجتماعى, در پى صنعتى شدن و توسعه شهرها مى داند. (ص33ـ40)
نويسنده در بخش دوم به (گسترش طرز فكرهاى دنيوى) در عالم مسيحيت مى پردازد. از نظر وى, دنيوى كردن عبارت است از: (انتقال چيزى از قلمرو لاهوت به قلمرو ناسوت … و در مقياس بزرگ تر, انتقال تدريجى حقوق, وظايف و امتيازات كليسا به نهادهاى غير مذهبى). (ص40) وى سپس به چگونگى و چرايى اين انتقال مى پردازد.
به نظر وى:
شكل امروزى دنياگروى, تا اندازه زيادى تحت تأثير استعارات مهندسى است… امروزه ما جهان را بر طبق قالب هاى رياضى و موازين ساختارى مى نگريم. به جاى توسل جستن به نيروهاى غيبى روحى, هر چيز را تابع قوانين ذاتى خود مى دانيم.و تأكيد مى كند: (جهان بينى مردم كه نو شد, نياز كمترى به اين احساس كردند). (ص45)
و در فصل آخر بخش اوّل, زير عنوان (پايدارى دين), اين پرسش را پيش مى نهد كه: (چرا با وجود اين حرف ها هنوز اين همه مردم به كليسا مى روند؟ اگر محيط فكرى اين همه وقت با دين ناسازگارى كرده, پس دين چگونه دوام آورده است؟). سپس مى پذيرد كه پاره اى از وظايف دين اينك به كارگزاران ديگر سپرده شده است؟ اما آگاهى مى دهد كه هنوز هدف هاى جدى تر ديگرى باقى مانده (همچون تصور مرگ, تصور حقارت, سنگينى مفهوم دوران هاى پيش و پس از ما و…) كه حلّ آنها تنها از عهده دين برآمدنى است و بس. پس دين مانده است; چون هنوز كارساز است. وى سپس با ذكر چند خاطره, حدود دخالت دين را در امور نشان مى دهد. و بر اين اساس, از خوانندگان مى خواهد, براى ديگر امور, در پى يافتن عللى تنيده در طبيعت باشند. سرانجام توصيه مى كند: بايد اعمال مذهبى را به خاطر نفس آن انجام داد; نه به خاطر نوعى پاداش آتى; چون انجام اين اعمال به خودى خود مطلوب و موجب شكل دادن به زندگى و مفهوم بخشيدن به آن است. (ص31ـ50)
نويسنده در بخش دوم كتاب خود, در پى آن است كه نشان دهد: چگونه طرز فكر رياضى ـ مكانيكى موجب شد كه آخرين بقاياى اعتقاد به پيشرفت يا اعتقاد به نوعى مشيت اخلاقى در فراگرد جهان, از ميان رفت.
وى در ابتداى اين بخش, ضمن تعريف (دنياگرايى مدرن) به (تسرى خردورزى فنى به زواياى زندگى), در سه فصل مقصود خود را سامان مى بخشد.
در فصل اوّل (جهان قرون وسطا) به نگاه نمادپردازانه و غير عادلانه مردم در قرون وسطا به جهان آفرينش و كرات و آسمان ها, و تأثير آن در مذهب, معاش و ساختار اجتماعى و حكومتى آنان مى پردازد. سپس در فصل دوم (گاليله) ضمن نقل و بررسى علل و عوامل انقلاب علمى گاليله, تأثير اين نظريه جديد را بر درك مردم از جهان تشريح مى كند. وى در پايان اين بخش مى گويد:
سرمشق هاى تازه گاليله در علوم, بسيارى از افكار دينى را به درد سر انداخت… گاليله گفت كه آفريدگار دو كتاب نوشته است: كتاب طبيعت و كتاب مقدس… نسل هاى آتى جهت تفكيك قلمرو علم و دين و كاهش تعارض آن دو, از همين روش استفاده كردند. (ص67)
در فصل سوم به مقايسه آراى پاسكال و دكارت در مورد ايمان مى پردازد: (پاسكال و دكارت يك وجه اشتراك داشتند: هر دو براى انسان نوعى برترى قائل بودند… [اما] تفاوت آن دو در اين است كه دكارت ذهن انسان را از جهان طبيعت بيرون مى برد, تا از خارج, فارغ از قيود قوانين طبيعى و از جايگاه نظرى يك عالم محض طبيعى به طبيعت بنگرد. دكارت برعكس پاسكال, از احساس بيگانگى نمى نالد, بيگانگى را عمداً مى افزايد تا به فيزيكدان, بينش ضرورى براى بررسى فيزيك بدهد). (ص70)
نويسنده در بخش سوم, طى شش فصل مى گويد: داروينيسم چشم مردم را باز كرد و همه ديدند كه موجود انديشنده ذات متافيزيكى حائز مقامى ممتاز در خارج از طبيعت نيست, بلكه صرفاً محصول طبيعت و غرق در آن است و تمامى انديشه او در نهايت عملى است. در اين راه از نقل و بررسى آراى تنى چند از دانشمندان و فيلسوفان سود مى جويد.
ويليام اسميت (1839ـ1769) مهندس زهكشى و ارزياب معادن, معتقد است:
آفرينش نه كارى يكباره و ماوراء طبيعى, بلكه فرايندى درازمدت است كه ضمن آن, خداوند از راه قوانين به كار مى پردازد. (ص85)
هيلوميلر, زمين شناس اسكاتلندى مى گويد: (مؤلف كتاب مقدس و مؤلف طبيعت يكى است. پس در اين صورت, الگوى اعمال منتسب به خدا در انجيل و تورات مى بايست مشابهاتى در نظم طبيعى داشته باشد). (ص87)
چارلز داروين, از نظر مؤلف: (در حقيقت مثال بارز زمان خويش است, مثال بارز سوء تفاهمى عجيب كه شالوده از دست رفتن كلى ايمان بود. او هم, مانند بسيارى از معاصران خود, معتقدات دينى را اساساً همسنگ فرضيه علمى مى انگاشت). (ص91)
(خدا به اعتقاد داروين بى واسطه عمل نمى كند. اگر خدايى وجود دارد, فقط از طريق قوانين به كار مى پردازد.) (ص90)
نويسنده در مورد كار گوستاويونگ ضمن يادآورى چگونگى آشنايى اوليه يونگ با شخص فرويد, پس از مطالعه آثار وى, و ديدارها و مكاتبات بعدى ميان اين دو و سرانجام استقلال و جدايى يونگ از فرويد, مى گويد: (يونگ نشان داد چگونه از راه دين و هنر مى توان در پيرى, روان را به جانب رضايت خاطر پيش برد. … دين بيان چند وجهى طبيعت كلى بشر است و اتفاقاً ارزشش هم به همين است). (ص104) از نظر وى (نمودهاى دينى هم جزئى از كل طبيعت و سرشت تاريخ بشر است). (ص106)
در بخش چهارم با نام (به روايت كتاب مقدس) مؤلف در هفت بخش, ابتدا يادآورى مى كند كه (آموزش و پرورش ابتدا تعليم خواندن بود تا انسان بتواند غرق كتاب مقدس شود… [در آن زمان] معرفت بيشتر شناخت اخلاقى و دينى بود تا شناخت علمى). (ص107) سپس هريك از دو شناخت علمى و دينى را از ديدگاه خود تعريف مى كند و به اين نتيجه مى رسد كه: (دين حالت روحى تسليم و رضا را ترويج مى دهد, حال آن كه علم مشوق و خواستار خلق و خوى انتقادى و تحليل گر است). (ص109)
آن گاه به تشريح مجادله اين دو در برخورد با كتاب مقدس در قرن نوزدهم مى پردازد, و نمونه هايى از زبانه هاى همچنان برقرار اين آتش را در بخش هاى بعد نقل و نقد مى كند. در بخش (نظام ارعاب) و بخش بعد از آن به ذكر برخورد متصديان كليسا با آراى اشتراوس و همفكران او و رابرتسون اسميت اسكاتلندى مى پردازد كه براى دفاع از امرى كه به نظر آنها بسيار گران قدر مى رسيد (كلام خدا بودن كتاب مقدس) از چه روش هايى بهره مى بردند. و در بخش بعد به ديدگاه هاى انتقادى آلبرت شوايتسر در مورد محتويات كتاب مقدس و نگاه تاريخمدارنه وى به اين كتاب مى پردازد. (شوايتسر در نقطه فرجامين سنت بزرگ خردگرايى پروتستان قرار داشت و در سرتاسر زندگى بر آن بود كه جستجوى بى قيد و شرط حقيقت نه تنها با وفاى به مسيح قابل جمع است, بلكه از ديد اخلاق و اراده به دين مى نگريست.) (ص130)
در بخش آخر اين فصل به (كتاب مقدس از شوايتسر به بعد) مى پردازد: (پس از او عقل و ايمان از هم جدا افتادند. خواندن كتاب مقدس با روحى كاملاً عينى و نقاد يك چيز بود, و داورى ايمانى آنچه خوانده ايد يك چيز ديگر). از نظر مؤلف, اين تغييرِ عقيده دو علت عمده دارد: 1. شكاف فراخ ميان دنياى كتاب مقدس و دنياى دينداران قرن بيستم; 2. از بين رفتن مرجعيت بى واسطه و ديرين كتاب مقدس, در پى آگاهى از اين شكاف. (ص141ـ142) و در اواخر اين فصل مى گويد: (هرچه مردم بيشتر درمى يابند كه از نقد صريحاً تاريخى كتاب مقدس ثمرات ناجور به دست مى آيد, رويكردى ادبى تر به آن پيدا مى كنند). (ص144) و در پايان مى پرسد:
(در اين فرايند سود هست يا زيان؟) و جواب آن را وابسته به دلبستگى به (سنت) يا (آينده) مى داند. (ص144)
نويسنده در بخش پنجم در پى آن است كه نشان دهد چگونه مردم پى بردند, انسان را فقط از ديد انسان مى توانند ببينند و بى معناست ادعا كنيم كه ما قادريم ديدگاه ديگرى داشته باشيم, يا براى ما جهانى جز جهان انسانى خودمان مى تواند وجود داشته باشد. وى در هفت فصل ابتدا به بررسى اعمال آدميان در حق خدا مى پردازد: (مردم در صددند به خدايان خود نزديك شوند, ولى انگيزه نهايى آنها اين است كه خدايان را دور نگه دارند). (ص146) و در بخش دوم, به بررسى (كبر) مى پردازد كه در نگاه خدايان اُس و اساس گناه است و موجب سقوط: (ماهيت گناه ابليس چه بود؟ سرپيچى از فرمان الهى, خودرأيى لجوجانه و سر فرود نياوردن در برابر مسيح و خداى پدر…. [شيطان] مى گويد: صمن خود تصميم نگرفتم كه آفريده شوم, و با كسى پيمان نبسته ام; مهم اين است كه فعلاً خودمختارم و دليل نمى بينم هيچ كس را سَروَر خود بپندارمش). (ص149)
نويسنده مى گويد: اخلاق براى هم زنان و هم مردان فرمانبردارى از ديگرى بود, متابعت از قانون مقدسى بود كه ديگرى بر ما وضع كرده بود…. (ص154)
آن گاه مى پرسد:
چنين سنتى از اخلاقيات, كه هدف آن جلوگيرى از نوآورى و هر تغيير اجتماعى بود, نقش بسيار بزرگ در گذشته ما بازى كرده است. چگونه توانستيم از چنگ آن بگريزيم؟. (ص154)
سپس در همان صفحه دو عامل براى اين خلاصى ذكر مى كند: 1. پرتناقض بودن سنت; 2. گرايش ريشه دار انسان گرايانه در مسيحيت. و در بخش بعد با عنوان (بذر پرخاش) يكى از منابع گوناگون انقلاب اخلاقى را (انسان گرايى) قرون وسطى مى داند. در فصل بعد از دكارت سخن مى گويد كه ديده بود ـ به چشم دل ـ چگونه مى توان بر شك خود چيره شد, و تمامى شاخه هاى شناخت انسانى را بر پايه هاى مطمئن استوار كرد. (ص159) دكارت ديدگاه هايش را در اين مورد در كتاب هايشان شرح و بسط مى داد و با استقبالى كه از آثارش مى شد, احساس كاميابى مى كرد; و اين از آن رو بود كه اين افكار (به هنگام) منتشر مى شد. زمانه از اين رو با او از در توافق وارد شده بود.
در قرون وسطا حقايق پراهميت براى بشر همه به تأييد كليسا رسيده بود. مرجعيت اجتماعى مرجعيت فكرى هم بود. ولى دكارت واقعيت را از ارزش و حقيقت را از نظم اجتماعى مجزا مى كند. هيچ چيز را حقيقى نمى پندارد, مگر اين كه حقيقت آن به وضوح رياضى براى عقل او روشن و مسلم بود… عامل مهم ترى كه عقل گرايى دكارت را نيرو مى بخشد, نقادى و سنجش گرى اوست. (ص160)
نويسنده در بخش بعد به تحولات سياسى اى مى پردازد كه همزمان با جنبش پروتستان به پيدايى مفهوم (شهروند) انجاميد: (اصلاح دين با درونى و باطنى ساختن مرجعيت دين راه را براى دگرگونى عظيم سياسى كه مالاً از طريق توسعه اقتصاد بازار و انقلاب صنعتى روى داد هموار كرد). (ص164)
(فلسفه انتقادى ايمانوئل كانت, راه را بر بينش انسان مدار تازه اى گشود, كه انسان را كانون تمام چيزها مى داند). (ص166) پس از اين سطر, مؤلف به بررسى ديدگاه هاى كانت و پاسخ هاى وى به پرسش هاى شك گرايانه هيوم در مورد (شناخت) و مسائل مرتبط و ملازم با آن مى پردازد. در نتيجه پاسخ هاى كانت, انسان محور شناخت است. ذهن هم حقيقت را كشف مى كند و هم آن را به وجود مى آورد. (ص169ـ170) در فصل بعد, همراه نويسنده سراغ ((ماركس جوان) مى رويم كه سخت متأثر از هگل, و در پى تكميل فلسفه اوست و از اين رو به جمع (هگليان جوان) مى پيوندد. از نظر ماركس جوان (دين ترياك خلق است). (ص178) از اين رو, وى هيچ گونه علاقه جدى به دين نشان نداد.
(در اواخر 1844 بينش ماركس چنان يكسره طبيعت گرا شده بود كه تمامى موضوع هاى حيات را بدون استثنا موضوع سياست مى شمرد. آموزه كهن يونانيان كه انسان, حيوانى سياسى است, و دولتشهر (polis) در نظرش مقصد عمده زندگى, به نهايت خود رسيده بود, و نتيجه اش نوعى سطحى نگرى بود. از ديد او, انسان خود خود را آفريده است, چون انسان تاريخ را مى سازد و تاريخ انسان را). (ص181) حتى مرگ هم فكر ماركس را خيلى مشغول نمى كند: فرد مى ميرد, ولى نوع (Species) به زندگى ادامه مى دهد. (ص182) و در بخش آخر, به چگونگى پيدايى آدمى از جنس (كى يركه گور) مى پردازد كه مسيحيت را از اسطوره زدود و آن را معنوى نمود. (ص190) وى كى ير كه گور را مهم ترين نويسنده مسيحى دوران جديد مى داند, زيرا:
اوّلاً انسان مدارى بنيادى را كه نخست كانت و پيروان آرمان گراى او به فرهنگ اروپايى آوردند مى پذيرد و در ثانى نشان مى دهد كه مى توان, در همين محدوده به ظاهر تنگ, نوعى ايمان استوار مسيحى ابراز داشت… [وى] قدرت مسيحيت را مى نمايد كه چگونه مى تواند يكسره خود را دگرگون سازد و در عين حال, همان كه هست بماند. (ص193)
بخش ششم, يكسره در اطراف تكثرگرايى (يا به عبارت بهتر تكثرپذيرى) و روادارى منتج از آن, دور مى خورد: (در حقيقت كليسا دارد تشخيص مى دهد كه پلوراليزم فزاينده و دلبستگى به حقوق بشر در همه جوامع جديد سرانجام منجر به آن خواهد شد كه به رسميت شناختن يك مذهبِ بخصوص, منسوخ گردد. جامعه جديد مى گويد حقوق برابر براى حقايق كثير پذيرش كثرت گرايى و ضديت با تبعيض لازم و ملزوم يكديگرند). (ص199) (آنچه تازگى دارد همين است; نه كثرت گرايى به خودى خود, بلكه اين واقعيت كه جامعه نوين ناگزير به ما مى فهماند كه در امر دين, در فلسفه حيات, در اخلاقيات و عرفيات نه صرفاً يك حقيقت, كه حقايق متعدد وجود دارد). (ص201) نويسنده در تحكيم نظرى (روادارى) به استدلال جان استوارت ميل تكيه مى كند كه گفت:
انسان نمى تواند آن چنان از صحت نظر خود مطمئن باشد كه به خود كاملاً حق دهد يا حتى مصلحت بيند عقايد ديگر را سركوب كند. چون… دريافت بشر از حقيقت سراپا ناقص و گذراست. (ص206)
و خود مى گويد: (استدلال امروزى در دفاع از روادارى دينى بر مبناى اين شناخت است كه دين امرى انسانى, تاريخى, گونه گون و مدام در تغيير است) (ص207) وى در همين فصل به دانشورانى مى پردازد كه نگاه آنها به دين متأثر از تلاقى و گفتگوى انديشه ها در سايه روادارى مذهبى است. و به تفصيل از شوپنهاور ياد مى كند كه تحت تأثير تفكر دينى هند قرار گرفت. (ص210ـ217) مؤلف در ادامه بحث, به برخورد مستشرقان با اديان آسيايى كه بسيارى اوقات با دلدادگى يا حيرت همراه است مى پردازد. (ص218ـ224)
نويسنده در ادامه اين فصل نيز از منظرى ديگر به تبعات تلاقى انديشه ها و كثرت پذيرى دينى مى پردازد. و از آن با (ضربه دينى) ياد مى كند:
ضربه دينى هنگامى وارد مى شود كه آدمى ديندار, صديق و نيرومند در كيش خود, بدون طفره رفتن و بدون آن كه بتواند دليل بياورد, با واقعيت ديانت كاملاً دگرگونه روبرو مى گردد, و آن گاه با ژرف ترين فرض هاى خود كلنجار مى رود. (ص224)
و سرانجام در (چشم انداز) به آثار و تبعات گفتگوى اديان در دهكده كوچك جهانى رو مى كند. التقاط و ابهام در مرزهاى اديان; تمايل به ايجاد كيش شخصى; و دنيوى شدن مذهب و سياسى شدن افراطى آن از جمله اين لوازمند. (ص230ـ231)
نويسنده در هفتمين بخش از كتاب خود ابتدا به تبيين جايگاه جهان نو و سپس به چالش هاى تجدد و سرنوشت و كيفيت دين در جهان جديد مى پردازد: (مردم, و به ويژه افراد ديندار, از تجدد مى ترسند چون بار دگر ايمان را دشوار مى كند. پيش از آمدن تجدد, ايمان به خدا واجد اين اعتماد راحت و مقدس بود كه ما در خانه خانوادگى حاضر و آماده اى به سر مى بريم و همه چيز در اختيار داريم. لازم نيست قاعده اى وضع كنيم, فقط بايد قواعد را حفظ كنيم, تا امور به نحو مطلوب بگذرد). (ص243) وى در اين فصل, با حوصله و دقت سعى دارد به بازخوانى انديشه ها و آراى نيچه بپردازد, بلكه پرده از چهره هراسناك او بردارد و با شخص او روبرو شود; اما نيچه گويا چنين رخصتى به او نمى دهد و على رغم ميل وى به قالب قديس گونه اى كه نويسنده برايش در نظر گرفته نمى گنجد و ترجيح مى دهد همچنان ديوانه اى خارج از چارچوب هاى داوران جديد باشد. (ص244ـ266)
پس از نيچه سركش, نويسنده به سراغ لودويك ويتگنشتاين مى رود كه معتقد است: (با شيوه هاى كهن تفكر نبايد جنگيد, بلكه بايد آنها را توهماتى سمج دانست و به درمان آنها برخاست). (ص266) (ويتگنشتاين آدمى به اصطلاح بسيار درون گرا بود و بيشتر از هر چيز نياز داشت وجدان خود را راضى بكند. اعتقاد به خدا و انجام مشيت خدا براى چنين شخصى يعنى رهايى باطنى از دروغ و ريا, يعنى درك درست خود و زندگانى خود, و زيستن هم آزاد هم با تعهد) (ص270)
وى معتقد است: (مقصود ويتگنشتاين تا حد زيادى با مقصود كانت يكى بود. او هم با تثبيت حدود شناخت جا براى دين و ايمان باز كرد. [به نظر وى] وظيفه فلسفه آن است كه ماهيت و حدود شناخت علمى را معين كند, و بعد مرخص شود… حقايق دين و اخلاق را نمى توان در قالب واژگان جا داد. اينها را فقط مى توان از راه هنر غير مستقيم نماياند). (ص272) در ادامه, مؤلف به ديدگاه هاى ويتگنشتاين در مورد زبان و توابع اين نظريات در امر شناخت دين و آخرين ديدگاه هاى وى در يادداشت هاى پايان عمرش مى پردازد.
(بازگشت موج) عنوان هشتمين بخش از (درياى ايمان) است, كه پس از مهيا شدن زمينه و گرد آمدن مقدارى مواد سودمند در بخش هاى پيشين, اكنون نويسنده قصد دارد در آن به بناى ايده هاى خود, با تكيه بر ملات و مواد فراهم شده در بخش هاى قبل بپردازد. وى در اين بخش از منظرى ديگر, دوباره خلاصه مباحث فصل هاى اوّل تا هفتم را به نقل و نقد مى نشيند. كى يركه گور, ويتگنشتاين, يونگ و شوايتسر عمده متفكرانى هستند كه مؤلف در اين راه از آراى آنان مددخواهى مى كند. قصد وى از اين بررسى, رسيدن به چنين نتيجه اى است:
اينها همه نشان مى دهد كه ما اكنون در دوران نوى به سر مى بريم, و مدتى است كه در اين دورانيم; دوران متكلمِ هنرمند كه ديدى شخصى از حيات دينى به ما عرضه مى كند. واقع گرايى در دين مدت ها پيش درگذشت و رفت. ما در عصرى زندگى مى كنيم كه دين كاملاً انسانى شده است, و الهيات به هنر شباهت يافته است, و ما از تمامى منابع موجود در جهت شكل پذيرى معنوى خود بهره مى گيريم, و مى بايستى آخر سر هريك از ما صداى منحصر به فرد خويش را باز بيابيم. (ص300)
البته نويسنده معتقد است اگر به غير از اين متفكران ـ مثلاً متكلمان مشهور عصر جديد, مثل كارل بارت, رودلف بولتمان, پال تيليش و… ـ تكيه مى زد, در نتيجه تغيير چندانى پيدا نمى شد. وى در قسمت دوم اين بخش, پس از اشاره به (انتقاد از خود) كه از لوازم ديندارى است, به دانش انتقادى عصر جديد و شمارش جنبه هاى عمده آن مى پردازد:
تفكر انتقادى پژوهش آزاد است, هيچ فرضى را به طور جزمى نمى پذيرد, برايش (هيچ چيز مقدس نيست) يعني… هيچ چيز را معاف از كندوكاو نمى داند. هميشه مستقل از اقتدار اجتماعى عمل مى كند,… پيرو روش سلبى شك در نيل به حقيقت است, و از آنجا كه تفكر انتقادى بايد در درجه نخست از خود ايراد گيرد, متفكر انتقادى معمولاً درون گرا است. پيشداورى هاى مورد نياز و قيد و بندهاى اجتماعى يا روانى خود را مى جويد كه مبادا انديشه او را منحرف سازند. (ص311)
و سرانجام معتقد است ايمان دينى با تفكر انتقادى مباينتى ندارد. (ص321) او در فرجامين فصل كتاب ـ پيش از نتيجه گيرى ـ به بررسى مفهوم (حيات پس از مرگ) مى پردازد.
در نگاه وى, راستاى علايق مردم در انجام اعمال و مناسك دينى بر دو گونه است: 1. تدارك زاهدانه براى مرگ و داورى و زندگى در جهان برين; 2. تحقق ارزش هاى دينى در زندگى اجتماعى, در محدوده همين دنياى خاكى. به نظر وى نهضت اصلاح دينى, دومين نوع از نگاه آدميان به دين را در ديده و دل آنان برتر نشاند و جزاى اعمال را نقدتر و در دسترس تر كرد. نويسنده در ادامه به تفصيل از حقانيت اين نگاه دفاع مى كند و به علاوه, قصد دارد آن را اجتناب ناپذير و تنها انتخاب ممكن بشمارد.
فرجامين بخش كتاب, وظيفه دارد چكيده آراى نويسنده را كه لابه لاى بخش هاى پيشين سرگردان بود, جمع آورده, به خوانندگان عرضه دارد. وى در اين جا به ارائه تعريف مورد نظر خود از خدا و دين مى پردازد. تعريف وى از اين دو و به تبع انتظاراتش از دين, به كلى غير از آن چيزى است كه پيشينيان داشتند; از اين رو پذيرش آن سخت و سنگين مى نمايد; بويژه براى ما كه همچنان در عصر ماقبل مدرن به سر مى بريم و به توابع و لوازم تفكراتى از آن دست پاى بنديم. و هم از اين رو است ـ شايد ـ كه بسيارى از متفكران ما, آرزوى خود را در قالب گذارى استدلال پذير به اين شكل عرضه مى كنند كه ما در حال گذار از جهان مدرن ايم; بى آن كه تجربه مدرنيته را از سر گذرانده باشيم و اين آرزويى وسوسه برانگيز است, اما چقدر ممكن باشد, خدا داند. اصولاً آيا از آينده مى توان سخن گفت و آن را به قالب زبان درآورد و آيا اين وصف حال ـ و يا حداكثر ـ آمال و آرزوهاى ما نيست؟ تعريف نويسنده از ايمان, گرچه در اين معرفى به اشاره گذشت, اما تفصيل آن را علاقه مندان مى توانند در آخرين بخش از (درياى ايمان) بيابند; پس دامن سخن را درمى كشيم و خريداران كتاب را به خواندن آن فرا مى خوانيم.

نقدى بر اللّغة الفارسيّه
عمرانى غلامرضا


اللّغة الفارسيّه, بحوث فى النشأة والتّطور: دكتور محمد نورالدين عبدالمنعم, استاذ و رئيس قسم الّلغة الفارسيّه, بكلية الّلغات والترجمة, جامعة الأزهر.
زبان فارسى يكى از زبان هاى معدود دنياست كه حامل بخش گران بهايى از ادب بشرى است و به همين دليل از ديرباز در ميان اهل ذوق و معرفت جايگاه ويژه اى دارد و بسيارى از متفكران و صاحب نظران جهان در گذشته و حال به يادگيرى آن كوشيده اند. امروزه نيز به دليل همان پشتوانه غنى فرهنگى, كشورهاى زيادى را مى شناسيم كه در سطوح متفاوتى از محدود تا گسترده به آموزش اين زبان در مدارس و دانشگاه هاى خود مى پردازند و برخى از آن كشورها سطح آموزش زبان فارسى را تا حدّ اعطاى دكتراى زبان و ادبيات فارسى نيز اعتلا داده اند. با عنايت به اين مقدمه مسأله آموزش زبان فارسى در خارج از ايران, موضوعى هميشگى است و از ابعاد گوناگون نيز بدان پرداخته شده, اما مسأله آن قدر اهميت دارد كه باز هم وجوه ديگرى از آن مورد بررسى قرار گيرد.
امروزه ديگر در بسيارى از دانشگاه ها و مؤسسات معتبر غير ايرانى به دلايل متفاوت و گوناگون ـ كه برخى از آن دلايل را نويسنده كتاب تحت عنوان (لماذا نتعلّم الفارسية)1 آورده است ـ تدريس زبان فارسى اجتناب ناپذير شده است و تعداد دانشجويان غير ايرانى كه بنا بر ضرورت هاى علمى, از آموختن زبان فارسى ناگزيرند, رقم مهمى را تشكيل مى دهد. يكسان كردن اين آموزش هاى پراكنده و احياناً جهت صحيح دادن به آنها, در حال حاضر از اهمّ مطالبى است كه مى بايد سازمانى مثل فرهنگستان زبان فارسى بدان بپردازد و كوشش هاى گاه ارزشمند اما پراكنده را سر و سامانى بدهد, سليقه ها را به جهتى سازنده سوق دهد و از پراكندگى و تشتّت آرا در زمينه زبان آموزى فارسى بكاهد. بديهى است كه چنين رويكردى مى تواند دستاوردهاى باارزشى داشته باشد.
آنچه در حال حاضر به عنوان آموزش زبان فارسى در ساير كشورها جريان دارد, كوشش هايى است پراكنده, نامتناسب و سازمان نيافته, و كتاب هايى كه در اين زمينه تأليف شده, عمدتاً داراى اين نقص آشكارند كه گاه در خلال صفحاتى محدود, مدعى بررسى زبان فارسى از بدو الى يومنا هذا مى شوند و اين مهم را جزو اهداف كار خود قرار مى دهند; در حالى كه آميختن گونه هاى متفاوت زبان با يكديگر, كارى غير علمى و گاه گمراه كننده و حتى بيهوده است. دانشجويى كه ـ بويژه در يك كشور خارجى ـ در تماس مداوم روزانه با زبان فارسى نيست, نمونه هاى حاضر را, زبان زنده, جارى و پوياى امروزى فارسى تلقى مى كند و حتى در برخورد و كاربرد, آميزه اى گاه خنده دار از گونه هاى مختلف زبان را مى آموزد و به كار مى برد كه نه به تمامى, زبان سعدى و نصرالله منشى است و نه زبان امروز, و اگر اين نقيصه برطرف نشود و به آموزش ها جهتى صحيح داده نشود, اين خطر هميشه وجود دارد كه مجموعه آن كوشش ها راه به جايى سودمند نبرد.
كتاب حاضر در شمار كتاب هاى درسى دانشگاه الازهر مصر است; كتاب جز مقدمه و منابع و مآخذ با نام (المصادر) شامل شش فصل است با نام هاى زير:
الفصل الأول: الّلغة الفارسيّة ولهجاتها;
الفصل الثانى: تأثير الّلغة العربيّة فى الّلغة الفارسيّة;
الفصل الثالث: تأثير الّلغة الفارسيّة فى الّلغة العربيّة;
الفصل الرابع: الفارسيّة فى ايران و افغانستان;
الفصل الخامس: العامية والفصحى فى ايران;
الفصل السادس: التطور والتجديد فى الّلغة الفارسيّة.
با اين مقدمه كه اين كتاب تقريباً در ميان كتاب هاى مشابه كمترين لغزش ها را دارد و به جاى خود از محسنّات آن سخن خواهيم گفت, كتاب حاضر را بررسى مى كنيم.
توجه به اين نكته در تدوين هر كتابى ضرورى ترين است كه: (كتاب را كه مى خواند.), (براى چه سنّى و چه پايه معلوماتى نوشته مى شود.) و (كدام استفاده از كتاب, در آينده مورد نظر است.)
با همين ديدگاه به سراغ پاسخ اين پرسش ها مى رويم.
اگر غرض آشنايى با فارسى امروز است و با چنين آموزشى فرض بر اين است كه دانشجوى خارجى مى تواند از كتب فارسى روز استفاده نمايد و يا به زبان امروز گفتگو كند, قطعاً اين مراد برآورده نخواهد شد و اگر غرض ايجاد توانايى استفاده از متون كهن فارسى است, آن نيز تعليمى ناقص است و نيمى از صفحات كتاب, زائد.
البته مؤلف محترم اين كتاب در پاسخ سؤال مقدر (لماذا نتعلّم الفارسية2) و مهم تر از آن, اينكه (چرا اين زبان را در بزرگ ترين دانشگاه هايمان كلغة اولى براى متخصصان و كلغة ثانية به هركس كه لغت عربى و تاريخ اسلام مى خواند, مى آموزيم), شش دليل متقن آورده است. بهتر است پيش از بررسى آن دلايل اين نكته را روشن كنيم كه بنا بر همين جمله, هر دانشجويى با هر زبان و مليّتى در كشورهاى مسلمان و عرب, تاريخ اسلام و لغت عربى تحصيل كند, زبان فارسى را نيز به عنوان زبان دوم در همان دانشگاه ها بدو مى آموزند. البته اين جز آموزش زبان فارسى به متخصصان است.
خلاصه اين دلايل به نقل از صفحات 5 ـ4ـ73 كتاب عبارتند از:
1. وابستگى و پيوستگى اين دو زبان با يكديگر از قديم ترين زمان تاكنون و نيز تأثير و تأثرى كه ميان آن دو موجود است.
2. تأثيرپذيرى شديد ادب عربى از لغات و آداب و افكار شعراى پارسى زبان در برخى دوره هاى خاص.
3. تدوين شمار زيادى از كتب تاريخى اسلامى در دوره هاى مختلف بويژه در دوره مغول به زبان فارسى و الزام محققان عرب به دانستن حقايق تاريخى از خلال كتب فارسى.
4. نظم داستان هاى مشترك فارسى و عربى يا اصلاً عربى, مثل يوسف و زليخا و ليلى و مجنون به فارسى.
دلايل پنجم و ششم كه به نظر نويسنده اعتبار بيشترى دارند و بايد با دقت مورد توجه قرار گيرند, عبارتند از:
اهميت دادن به اين نكته كه زبان فارسى امروز يكى از زبان هاى زنده معاصر است و شناخت عميق آن به دوام دوستى و پيوند برادرى بين دو ملت فارس و عرب كمك مى كند و به همين دليل, شناخت تمدن ايرانى, از اسباب لازم شناخت اين پيوستگى است و از آن مهم تر اينكه: كثيراً من المؤلفات والدّراسات القديمة الّتى كتبها علماء الفرس فى العلوم والمعارف المختلفه. فهناك مؤلفات فى العلوم الدينية الاسلامية, و أخرى فى الفلسفة والتصوف, وثالثة فى الأدب والتاريخ والعلوم. كلّ هذه الدراسات والمصادر القيمة فى مجالات العلم المختلفة ـ والتى ساهم بها الايرانيون القدماء فى بناء صرح الحضارة الاسلامية ـ لايمكن الاطلاع عليها الاّ فى لغتها المؤلفة بها وهى الفارسية, او لابدّ أن يتوفر عليها بعض المتخصصين فى هذه اللغة حتى ينقلوها الى العربية. ولابد لمن يقوم بهذه المهمة أن يكون دارسا للغة الفارسية متعمّقاً فيها حتى يتسنى له تأدية هذا العمل على اكمل وجه.3
كتاب, مثل هر كتاب خوب ديگرى با اين هدف ارزنده آغاز مى شود, اما بزرگ ترين خطاى آن مشخص نكردن ابعاد و گستره تحقيق بويژه دو بعد زمان و جغرافياى زبان است و از همين روست كه چنين عباراتى در كتاب مى آيد:
ترى الفرس يستعملون كلمات عربية يمكن الاستعاضة عنها بكلمات فارسية4 مثل (لعل) بدلا من (شايد) و (كان لم يكن) بدلا من (نابود شد). بويژه كه آوردن اين نمونه ها با قيد (والآن) و (فى عصر الحاضر)5 صورت گيرد و نيز, نمونه هاى زير: على التعيين, بلابل (جِ بلبل), موابد (جِ مؤبد), قزاونه (جِ قزوينى), هرابده (جِ هيربد), (نياز= من نيزه), تنخذ (من ناخذاه= ملحد, زنديق, كافر).
مى پذيريم كه در دوره هاى خاصى از تاريخ زبان و ادب ايران, بعضى نويسندگان به دلايل مختلفى كه نويسنده نيز برشمرده اند, به استفاده گسترده از اصطلاحات, تركيبات و مفردات غير فارسى روى آورده اند, اما اين تأثير و تقليد تنها منحصر به همان دوره مى شود و گاهى به دوره هاى بعدى نفوذ نمى كند كه از آن جمله, نمونه هاى بالاست. اين نمونه ها نبايد با قيد والآن و فى عصر الحاضر بيايد; چون واقعيت ندارد.
معايب كتاب حاضر را مى توان در چند بخش برشمرد:
الف) كتابى از اين دست بايد كاملاً مستند باشد و مستندات آن به صورتى روشن و بى ابهام در كتاب بيايد, امّا برخى كتاب هاى مرجع در متن و حاشيه آمده است كه در منابع پايانى كتاب, نامى از آنها نيست; از آن جمله:
1. آموزش زبان فارسى, مستند در ص47.
2. تاريخ الادب فى ايران من الفردوسى الى السعدى, مستند در ص19/22.
3. گشايش نامه, مستند در ص24.
4. تأثير زبان فارسى در زبان عربى, مجله دانشكده ادبيات, مستند در ص30.
5. آموزش زبان و ادبيات فارسى در دانشگاه ها و مؤسسات آموزش عالى, مستند در ص36.
ب) اشتباهات عديده اى كه مى توان آنها را ناشى از بى دقتى دانست; از آن جمله:
1. در حاشيه صفحه 5 آمده است كه حرف (زْ) در اين كتاب بدل از (ژ) به كار رفته ولى در تمام كتاب اين قاعده مراعات نشده از جمله ص28 مژگانش, ص38 گونواژه, واژه, زمانواژه و كارواژه, بندواژه, ص55 ژرف, مژده.
2. ص25, پكيزه , پاكيزه.
3. ص29, ردويانى , رادويانى.
4. ح ص30, دز , در.
5. ص25, خدواند , خداوند.
6. ص30, سرقت طرته شعرة , سرقت من طرته شعرة.
7. ص34, ايارسم واطلال , ايارسم و اطلال. (با توجه به ترجمه عربى آن در ص35 فيارسوم اطلال بدون واو فرض شده)
8. ص35, ولى داشتم , دلى داشتم. (با توجه به ترجمه عربى و كان قلبى قلقا)
9. ص44, افلا , اقلاً.
10. ص45, خائم محترمه , خانم محترمه.
11. ص46, المفعل المطلق , المفعول المطلق.
12. ص151, 7رداورنده , گردآورنده.
13. ص55, الجيم المثله , الجيم المثلثة.
14. ص64, الفاظ الدّينبة , الفاظ الدّينيّة.
15. ص64, چوگن , چوگان.
16. ص64, وعض الاشياء , بعض الأشياء.
17. ص64, واژه دولاب به ماء الدلو ترجمه شده, در صورتى كه دلو الماء درست است.
18. ص69, در زبان عربه , در زبان عربى.
19. ص89, قدرى , قورى.
20. ص95, مشنركه , مشتركه.
21. ص96, غزل حافظ حبيب , حبيبا.
22. ح ص97, هذه الصنه , هذه الصنعة.
23. ص98, زواج الفارسيه , رواج الفارسيه.
24. ص103, باء , ياء.
25. ص107, رمون , رومون.
26. ص113, ياسين خواندان , ياسين خواندن.
27. ص114, ياسين خوندان , ياسين خواندن.
28. ص114, اسطوربه , اسطوريه.
29. ص129, خدواند , خداوند.
30. ص140, سمارو , سماور.
31. ص145, پرسم , برسم. (barsam = حزم من اغصان الرّمان, با توجه به اين كه از برز فارسى آمده است.)
32. ح, ص71, درباره گونيها , درباره دگرگونى ها…
پ) خطاها يا تسامح هاى علمى:
1. آنچه در كتاب تحت عنوان مصادر مركب6 فارسى آمده, مبحثى است كه بيش از اين نياز به تأمّل و ژرف نگرى دارد; زيرا اگر غرض ترجمه لفظ به لفظ كلمه اى از زبانى به زبانى ديگر باشد و آنگاه چنين نتيجه گيرى شود كه مجموع واژه هاى معادل واژه بيگانه در زبان مبدأ نيز يك واژه است, تصور نادرستى است; به عنوان مثال تمام مصدرهاى باب استفعال عربى وقتى به فارسى برگردانده شوند, با آن كه در زبان مبدأ تنها يك كلمه اند, در زبان فارسى بيش از يك كلمه مى طلبند; مثلاً استقراء يعنى قريه به قريه رفتن در فارسى يك مصدر مركب به حساب نمى آيد و نيز كلمه واحد استشهاد يعنى از كسى شهادت طلبيدن, در زبان فارسى مركب از فعل و مفعول و متمم است.
بنابراين, آنچه فارسى زبان ها برابر واژه هاى تفكر, اختفا, اطعام و تغذيه به كار مى برند نه يك واژه است, و نه چون معادل يك واژه عربى است, مى توان آن را در زبان هاى ديگر نيز يك واژه به حساب آورد.
در فارسى, كلمه تغذيه مرادف دادن يا خوراندن غذا (به كسى يا چيزى) است و اگر عرب مى تواند مجموعه اى مركب از فعل (=دادن) و مفعول (=غذا) و كس (=متمم) را در يك واحد زبانى بگنجاند, جمع آنها در فارسى يك واژه نيست و از آن قبيل است فكر كردن و غايب شدن. هم چنان كه نمى توان to have someone drinksth يا to make Somebody eat Sth را چون در فارسى معادل (آشاماندن) و (خوراندن) هستند يك كلمه به حساب آورد. مثالى از زبان فارسى بياوريم; (چندمين) به عنوان صفت پرسشى در فارسى يك واژه است: تو چندمين نفرى؟ در حالى كه براى برگرداندن همين واژه به زبان انگليسى بايد راه دور و درازى پيموده شود. آيا مى توان تمام واژه هايى را كه معادل (چندمين) به كار رفته اند, يك واژه ناميد؟
بنابراين اكثر مصدرهايى كه تحت عنوان مركب و با تعريف: (مايركب من كلمة عربية وفعل مساعد فارسى) آمده است, برخلاف نظر نويسنده, مصدر مركب نيست و كلمه عربى همراه آن ممكن است مفعول, مسند, متمم يا چيز ديگرى از اين قبيل باشد.
2. بحث مفعول مطلق نيز در فارسى نيازمند تعمق بيشترى است. نويسنده ابتدا تصريح مى كند كه: (وهو ليس موجوداً فى الفارسيه اصلاً.)7 ولى از شعر منوچهرى براى آن مثال مى آورد. گرچه آن نمونه هاى شعر منوچهرى به دليل تأثيرپذيرى مستقيم از ادب عربى عيناً وارد شعر وى شده اما نه آنها مفعول مطلق اند و نه آنچه پس از آن با عنوان ويستعمل المفعل (=كذا) المطلق اليوم فى الفارسية المعاصره8 مى آيد مثل: خنديد چه خنديدنى! رفتيم اما چه رفتنى! انطباق اين مثال ها بر مفعول مطلق عربى خلاف نحو فارسى است. هم چنان كه نويسنده خود با عنوان (يعتقد البعض) آورده است: (إنّ المفعول المطلق غير موجود فى الفارسيه).9 ضمناً چنانكه ادعا شده اين نحوه كاربرد, قيد كيفيت نيز نيست, بلكه در ساخت فارسى, هركدام از اين مثال ها دو جمله اند; يعنى چه خنديدنى! و چه رفتنى! جمله هاى تعجبى اند كه به دليل ماهيت ذاتى چنين جمله هايى فعلشان حذف مى شود.
3. استعمال مفعول له نيز در فارسى هرگز معمول نبوده و نيست و ترجمه (يدعون ربهم خوفاً وطمعاً) به (خداوند خويش را مى خوانند بيم و اميد) نهايت وسواس مترجمان اوليه را براى نقل عين كلام الهى مى رساند; در صورتى كه همين آيه در ترجمه هاى بعدى با روح زبان فارسى تطبيق داده مى شود و به صورت (پروردگارشان را با بيم و اميد مى خوانند) مى آيد كه در فارسى مرادف قيد است.
نوع ديگر مفعول لأجله يا مفعول له كه بنابر ادعاى نويسنده به صورت تيمّناً يا من اجل التيمّن و تفنناً10 يا من اجل التفنن و غيره آمده است, در فارسى قيد محسوب مى شود نه مفعول له.
4. در مبحث (بدء الجملة الفارسية بالفعل11) مى خوانيم كه گاهى در فارسى, فعل در ابتداى جمله مى آيد و آن نيز در افعالى مثل (پرسيدن), (گفتن), (فرمودن) و (پاسخ دادن) رايج است.
در چنين مواردى نيز, اين فعل نيست كه در ابتداى جمله مى آيد, بلكه مجموع دو جمله هسته و وابسته (=پايه و پيرو)اند; مثل: (پرسيدم كجا مى روى) و چون در اين حالت, نهاد گسسته (=اختيارى) و متمّم جمله نخست به دليل وجود قرينه12 از روساخت حذف مى شوند و مفعول نيز به صورت جمله پيرو (=وابسته) به دنبال پايه (=هسته) مى آيد, اين تصور به ذهن مى رسد كه جمله با فعل شروع شده است; در حالى كه واحد محذوف, هميشه جزو جمله محسوب مى شود. البته در نمونه اى همچون شعر مجذوب تبريزى: (گفت آتش بى سبب نفروختم) ضرورت شعرى, نهاد را پس از فعل آورده و جمله با فعل آغاز شده است; يعنى چنين جمله اى مى تواند نمونه اى براى بدء الجملة الفارسية بالفعل قرار گيرد كه آن نيز در نثر عادى فارسى معمول نيست و داستان شعر, ديگر است.
5. در مبحث تغيير تلفظ13 از ميان كلمات نمونه, متْواضع و متْوسط معمول نيست; مگر باز هم به ضرورت كه ناگزير تبيح المحظورات, و اين نيز خاص زبان فارسى يا فارسى زبانان نيست.
6. حذف, از فرايندهايى رايج هر زبانى است و البته كه بررسى آن خالى از فايدتى نيست, اما در كار علمى, تنها ملاك معتبر قياس نيست, بلكه بايد از استقرا نيز سود جست; زيرا به دلايل مختلف, استثنا در فرايندهاى زبانى رخ مى نمايد. از جمله بعضى نمونه هاى آمده در كتاب در فارسى رايج نيست; مثل (ملاقا) كه در رديف تاء الآخر المحذوف از قبيل مداوا و مواسا آمده; در حالى كه اين كلمه به شكل ملاقات رايج بوده و هست و نيز كلمه (ويحك) كه جزو نمونه هاى حذف به صورت (ويك) آمده. گفتنى است كه واژه اخير به هيچ يك از اين دو صورت, معمول نيست.
7. فصل چهارم كتاب به تفاوت ها و شباهت هاى فارسى امروز ايران و افغانستان اختصاص دارد. بحث جالبى است و با شواهد عالمانه و محققانه همراه است. اين فصل در دو قسمت تفاوت هاى آوايى و تلفظى شامل هفت مورد و تفاوت هاى مصطلحات و تعبيرات شامل 10 مورد آمده است و جز چند مورد مختصر بقيه بحث مستدلّ و منطقى است, اما ضرورت كلّ فصل جاى سؤال دارد و بديهى است كه چنين مبحثى نيز ناشى از اصل مشخص نبودن اهداف تدوين كتاب است.
8. العامية والفصحى فى ايران.
نويسنده از قول ايرانيان دو اصطلاح جديد (زبان نوشتار) و (زبان گفتار) را در برابر (فصحى) و (عامية) قرار مى دهد. منبع اين قول مشخص نيست و با عنايت به اينكه فصل اخير, مهم ترين, مستدل ترين و زنده ترين فصل كتاب است, يكسان دانستن (زبان نوشتار) و (فصحى) و دادن تعريف ديگرى از آن (اللغة المشتركة التى اصطلح عليها التكون لغة التعبير الرّسمى والأدبى)14 به چند دليل درست نيست; از جمله:
يك. اين اصطلاح در برابر غير فصيح قرار مى گيرد و نتيجه جبرى آن اين است كه (زبان گفتار) براى بيان مطالب فصاحت ندارد.
دو. چنين استنباط مى شود كه نوشته ادبى تنها به اين (گونه)ى زبان در ايران امروز ميسر است و حال آن كه شواهد متعدد از كتاب هاى نويسندگان معاصر حاكى از خلاف اين قول است.
سه. امروزه زبان معمول راديو و تلويزيون ايران ـ جز در بخش هايى اندك ـ همين (گونه)ى فارسى است و مهم تر از آن, اين نكته است كه تعليم و تعلم شفاهى از سطح ابتدايى تا دانشگاهى با همين (گونه)ى فارسى انجام مى شود و به زبان ساده تر, هيچ استاد دانشگاه يا معلم دبستان و دبيرستانى را نمى توان يافت كه درس خود را به (گونه)ى نوشتارى زبان فارسى تقرير كند.
چهار. امروزه زبان عاميانه به زبانى اطلاق مى شود كه طبقه پايين تر از حد متوسط باسواد ـ كه اصطلاحاً به عامه مردم معروفند ـ بدان سخن مى گويند و بديهى است كه اين (گونه) از زبان فارسى با واژه ها و اصطلاحات و تعبيرهاى خاص خود, همان نيست كه در بند سه از آن ياد شد. (گونه)ى اخير گاهى از نظر جمله بندى نيز با (گونه)اى كه در بند سه آمده, متفاوت است.
پنج. (گونه)اى كه در بند سه توضيح داده شد, در كنار (گونه نوشتارى), زبان رسمى امروز مردم ايران است كه رسانه هاى صوتى و تصويريِ امروز, آن را به كار مى برند.
مسأله اى كه بايد براى رفع اين سوءتفاهم بدان توجه شود اين است كه در گذشته, زبان فارسى فقط يك (گونه رسمى معيار) داشته است و آن هم (نوشتارى) بوده, در حالى كه امروز ـ چنان كه آمد ـ دو گونه رسمى معيار نوشتارى و گفتارى دارد كه به موازات هم در ايران به كار مى روند و البته جايگاه استعمال آنها متفاوت است, نه پايگاه و خاستگاه اجتماعى آنها.
عدم توجه به نكته اخير موجب بسيارى از كج فهمى ها و سوءتعبيرها در تبيين و توضيح زبان فارسى امروز شده است.
8. اگر از نارسايى تعبير و تقسيم بندى موجود در كتاب حاضر صرف نظر كنيم, مى توان گفت نويسنده كتاب با عنايت به جمله هاى زير, شناخت روشنى از زبان فارسى امروز داشته است:
وقد يتصوّر البعض أن اللغة العامية تحريف أو تشويه ناتج عن اللغة الفصحى, وهذا خطأ كبير; فالعامية لغة ذات كيان خاص مستقل, ولها قواعدها الخاصة بها, وهى الّتى يستخدمها الناس فى معاملاتهم اليومية وفى احاديثهم حول شئونهم العادية.15
در اين بخش, نويسنده موضوع سخن را با مثال هايى پرورده و توضيح داده است كه (استعانت الفارسية الادبية فى تطورها بكثير من المفردات والمصطلحات المستعمله فى العامية) و آن جا كه سخن مجال فراخ ترى براى بيان افكار و آراى موّاج در ذهن شاعران و نويسندگان مى طلبيده, ناگزير بر اين سفره گسترده گرد مى آمده اند و از آن در تبيين انديشه خويش بهره ها مى گرفته اند, با اين قيد كه (وكان يفعل ذلك عن عمد).
تاريخچه تأثير فارسى گفتارى در فارسى نوشتارى به صورتى عالمانه طرح شده و ادامه يافته است و از اوّلين كوشش هاى كسانى مثل سيد جمال الدين واعظ اصفهانى پدر جمال زاده و نسيم شمال, بزرگ علوى, صادق چوبك, حجازى, دشتى, هدايت, ايرج ميرزا, سعيد نفيسى تا دهخدا به خوبى ياد شده و آنگاه در اين بخش به ويژگى هاى زبان گفتارى تهران اشاره كرده و تغييرات نحوى و واژگانى را در دو شماره به تفصيل آورده است. اين مبحث همان است كه زبان شناسان از آن با نام (فرايندهاى زبانى) ياد مى كنند و در مقايسه گويش ها و لهجه ها با زبان معيار بررسى مى نمايند. در زبان شناسى, غالباً اين مبحث شامل كنكاش در چهار ويژگى قلب, ابدال, حذف و اضافه است, اما نويسنده در اين كتاب, آن را در ده مورد زير, بررسى كرده است:
ابدال; حذف; اضافه; اختلاف بعض الصيغ; اختلاف معانى الكلمات فى العامية عنها فى الفصحى; كلمات مترادفة فى الفصحى مختلفة المعنى فى العامية; اختلاف نطق بعض الألفاظ الأجنبية أو الفارسية فى العامية; استعمال كلمات خاصة فى العامية لاتستعمل فى الفصحى; تعدّد معانى الكلمة الواحدة فى العامية; الكنايات والمصطلحات الخاصة بالعامية.
پاره اى ملاحظات در مورد اخير:
الف) ابدال الألف الى واو: جان جون/ خانه خونه.
صادر كردن چنين حكم كلّى از شمّ زبان شناسى نويسنده كه در همه جاى نوشته مشهود است, بعيد مى نمايد; زيرا اگر چنين باشد, بار هم بور مى شود و باد هو بود و سينما فى المثل سينمو; در صورتى كه مى دانيم چنين نيست و اين ابدال نه الف به واو بلكه آ (‰) به او (u) است, آن هم نه همه جا بلكه پيش از دو واج غنّه (nasal) م ـ ن; مثل بام , بوم و نان , نون و همان طور كه نويسنده محترم در پاورقى16 آورده اند, اين فرايند بازهم همگانى نيست بلكه استثناهايى قاعده مند دارد.
ب) ابدال الهاء الى ياء.
طرح قاعده به اين صورت درست نيست; زيرا اين مورد شامل حذف است و بايد در آن مبحث بررسى شود. قاعده اين مسأله, حذف واج (ه) پايانى و ميانى در فارسى اخير است. بويژه در كلمات پركاربرد.
پ) ابدال السين و التاء الى سين المشدّده= st , ss
مورد اخير نيز مشمول قاعده حذف است. حذف در خوشه هاى همخوان (=صامت) st, ft وnd; يعنى صامت پايانى پيش از صامت يا سكوت حذف مى شود و در برخورد با مصوّت, دوباره برمى گردد يا به جاى st, ss مى آيد:
پيش از صامت: رفت , رف مدرسه raf madrese . raft
پيش از مصوّت: رف/ته, رَف/تش rafteùs و rafte
ت) ابدال الراء الى هاء (r , e)
در اين جا قاعده حذف صادق است; معمولاً صامت پايانى (r) مى افتد و اگر پيش از آن مصوت كوتاه َ a آمده باشد, بدل به e ِ خواهد شد:
ديگه: dige . digar
اگه: age . agar
آخه: ‰xe . ‰xer
ث) ابدال الدال الى هاء فى الفعل المضارع… نيز مثل دو مورد اخير, شامل قاعده پيشين است:
مى خورَد , مى خورَ , مى خورِ.
mixore . mixora . mixorad
مى كنَد , مى كُنَ , مى كنه (مى كُنِ).
mikone . mikona . mikonad
مثال (مى گذرد) كه در كتاب (ميذره) آمده نيز نادرست است; چون در (مى گذرد), علاوه بر دو تغيير مذكور واج ُ (=o) پس از (گ) نيز حذف مى شود نه خود (گ):
mi-gzar-e . mi-gozar-e . mi-gozar-a . mi-gozar-ad
مى گُذرَد , مى گُذرَ , مى گُذرِ , مى گْذَرِ
ج) واو عطف يا ربط در فارسى دو تلفظ دارد: 1ـ ُ= o 2ـ وَ= va نه ve ـ چنان كه در كتاب آمده ـ تلفظ غالب اين واژه (o) است, بويژه در ميان اعداد تركيبى مثل بيست ُ يك; مگر در تأكيد كه va= وَ تلفظ مى شود.
چ) نشانه جمع (ها) نيز مشمول حذف (هـ) مى شود و از آن, تنها مصوّت ‰ (=ا) باقى مى ماند.
ح) ابدال الرابطه (هستند) الى (ان).
فعل بودن در برابر يك بن ماضى (بود), چند بن مضارع دارد كه يكى از آنها (َند) است و همين (َند) است كه مشمول حذف د پايانى مى شود; چنان كه پيش تر آمد.
خ) (ابدال لفظة يك) نيز مشمول حذف صامت پايانى (ك) و تغيير مصوت a به e است.
د) استعمال لفظ (اونا) جاى (آن ها) نيز مشمول دو قاعده است: نخست قاعده 1 تبديل ‰n به un و دوم حذفِ ها.
ذ) ابدال الفتحه الى كسره فى بعض الكلمات.
اين قاعده كه نويسنده به سادگى از آن گذشته و تازه آن را فى بعض الكلمات دخيل دانسته است, شمول فراوانى دارد. از آن جمله در زبان فعلى فارسى تمام فتحه هاى پايانى به استثناى واژه (نه) تبديل به كسره شده اند: خانه, مزرعه, مراوده, مصالحه. مبحث حذف
نويسنده در اين مبحث نيز قاعده اى به دست نداده است و مثلاً معين نكرده است كه (لماذا تحذف بعض الحروف من اواخر بعض الكلمات او وسطها؟) در حالى كه اين حذف نيز قاعده مند است و حتى قابل پيش بينى و تعميم به موارد مشابه; مثلاً واج ع/ء يا هـ/ح هم اكنون, جز در ابتداى كلمه, آرام آرام دارد از زبان فارسى حذف مى شود و در گفتار, جاى خود را به كشش جبرانى واكه (=مصوّت) همراه مى دهد; مثلاً شمع امروزه چنين تلفظ مى شود: sa:m و سعدى sa:di نه saصdi و ùsam
ـ در زيرنويس صفحه 106 شرح مفصّلى در باب هاء غير الملفوظة آمده تا آن را از هاء ملفوظ مشخص سازد. بهتر است اصطلاح هاء غير الملفوظة در اين مورد به كار نرود; زيرا (ه/ـه) نماينده دو واج است: واج h و واج e و پيداست كه منظور از هاء غير الملفوظة همان (e=ـــ ِ) است.
ـ حرف جرّ ناميدن تكواژ (در) بدان دليل كه در عربى معادل حرف جرّ (فى) است درست نمى نمايد; زيرا در فارسى جار و مجرورى وجود ندارد و اين واژه نيز (نقش نماى متمم) نام دارد.
ـ در صفحه 108, مورد (و) بايد توجه شود كه در گونه گفتارى مورد نظر نويسنده, حروف اضافه غالباً محذوف است, مگر اين كه احتمال خطا, آوردن حرف اضافه را ايجاب كند; بنابر اين مثال (رفته بخونه) معمولاً به اين صورت مى آيد , رفته خونه.
ـ صفحه 109, مورد (هـ), (اضافه) با عنوان (تضاف شين زائده الى الفعل), لازم است گفته شود كه اين تكواژ, (ــ ِش) است نه (ش) و تنها به سوم شخص مفرد در زمان هاى ماضى ساده, مضارع اخبارى و ندرتاً مضارع التزامى اضافه مى شود نه به هر فعلى در هر زمانى.
ـ ص110: اختلاف النطق بعض الالفاظ الأجنبيه أو الفارسيه فى العامية.
نمونه هاى (تير غلاف) به جاى تلگراف و (حاضر اومده) به جاى مستعد, يعنى تنها نمونه هاى آمده براى اين بخش, نادرست است.
ـ ص112 و111, آنچه در مورد (أما) آمده, درست نيست; اين واژه در گفتار و نوشتار كاربرد وسيع دارد.
ـ ص112, كلمه (دوش فروش) به معناى (مرابى) مستعمل نيست.
ـ ص125, صحيح كلمه (آبتين) يا (آتبين) در پهلوى (اثفيان) بوده است, نه آن چنان كه نويسنده آورده , انغيان.
ـ ص126, برخورد مورد به مورد با واژه ها گره گشا نيست; زيرا هر واژه ممكن است به دلايلى دچار تغييرات واجى شود كه با تغييرات واجى واژه هاى ديگر متفاوت باشد; بنابر اين دادن قاعده براى دگرگونى هاى گسترده بايد اصل شمرده شود. در مورد چادر و تغيير تلفظ چادَر به چادر بايد اين جمله نيز اضافه شود: وينطقها اليوم بعض سُكّان ايران بفتح الدّال.
ـ ص9ـ 138, تغيير تلفظ برخى از واژه هاى خارجى مثل واكس , واسك, تاكسى , تاسكى و لوكس , لوسك بسيار نادر و عوامانه است كه در چنين كتابى مى توان از آن چشم پوشيد.
ـ يكى از مشكلات اساسى كتاب آميختگى بين مفاهيم زبان, گويش و لهجه است و البته با عنايت به اين كه فعلاً به دلايل متعدد, تعريف مفاهيم فوق بيشتر جنبه سياسى يافته است تا زبان شناسى باز هم در مورد يك مملكت, به كار بردن اصطلاح زبان نه اَوْلى و اصحّ كه لازم و واجب است, ولى اين كتاب, متأسفانه در پاره اى صفحات, اصطلاح نادرست اللهجة الايرانيه را به كار مى برد كه قطعاً مراد از آن, طبق مفاد نوشته, زبان است و نه چيزى جز آن.
ـ ص5 ـ114, شرحى درباره بعض اللغات الخاصّه آمده است و از آن جمله است: زبان زرگرى و زبان كولى ها (لوتر) و مرغى و كشكى و سينى; كه به عنوان تحقيق و تدقيق درخور توجه است الاّ آن كه به اين نوع از گفتار, اطلاق زبان جايز نيست بلكه مى توان آنها را (گونه) به حساب آورد نه حتى گويش و لهجه, چه رسد به زبان. محاسن كتاب
1. نگاه نويسنده به موضوع زبان, نگاهى عالمانه و دقيق است; چنان كه با پيشرفته ترين دستاوردهاى علمى درباره زبان تطبيق مى كند و آنجا كه سخن از نظريه هاى زبانى به ميان مى آورد, بسى سنجيده و متين است و اگر نمونه هاى ارائه شده گاه يارى نمى كند, درستى قاعده, همچنان خدشه ناپذير باقى مى ماند; از جمله بحثى كه با عنوان التغييرات اللّتى نظراً على الكلمات العربية المستعملة فى الفارسية17 آمده است با منطق زبان مطابقت مى نمايد و بر آن ايرادى اساسى نمى توان گرفت, الاّ در انتخاب نمونه ها كه آمد.
2. اظهارنظرهاى نويسنده بويژه در بحث اشتقاق در زبان فارسى مبنايى كاملاً علمى دارد و متكى بر آخرين پژوهش ها در حوزه زبان هاى هند و اروپايى است و نويسنده كه خود اهل زبان سامى و متخصص در آن است, براساس استقرايى ناقص ـ كه متأسفانه از حدود نزديك به يك قرن پيش تاكنون دستورنويسان سنتى ما آن را قاعده اى كلى و لايتغيّر ناميده اند ـ به تحليل اشتقاق در زبان فارسى دست نزده است. وى تمام واژه هاى داراى وند را, از قبيل سرخك, سفيده, پايه, دانشكده, هم نشين و…, ـ از هر نوع كلمه اى ساخته شده باشند ـ مشتق مى داند.
3. از بخش هاى جالب كتاب, آن است كه نويسنده چرايى اخذ و اقتباس بين دو زبان فارسى و عربى را بررسى مى كند و بر آن است كه علت نقل بسيارى از كلمات فارسى به عربى, نياز واقعى زبان عرب به آن واژه ها بوده است و در اين اخذ و اقتباس نيز تنها به مفردات قناعت ورزيده اند, اما برعكس, فارسى زبانان را غالباً هيچ ضرورتى به اقتباس واژه هاى عربى برنيانگيخته است, بلكه تظاهر به عربى دانى يا ساختن صنايع بديعى باعث روى آوردن بعض الادباء به زبان عرب و حتى (كثيراً من الكلمات العربيّه المهجورة) شده است و در اين راه به معناى وسيع كلمه دچار افراط گشته اند. ديگر اينكه عرب هيچ جمله يا عبارتى از فارسى اخذ و اقتباس نكرده و آن را عيناً در زبان خويش نياورده است, اما در زبان فارسى ـ جز آنچه در حوزه اعتقادى است و براى آن معادلى وجود نداشته ـ اقتباس به كرّات به وقوع پيوسته است.
4. زبان كتاب, مثل هر كتاب علمى ديگرى ساده و به دور از پيچيدگى است.پى نوشت ها: 1. ص73. 2. همان. 3. ص75. 4. ص35. 5. ص34. 6. ص45. 7. ص46. 8. همان. 9. ص47. 10. همان. 11. همان. 12. نهاد اختيارى (=من) به دليل وجود قرينه لفظى (=نهاد پيوسته =نهاد اجبارى =شناسه = َم) و متمم به دليل قرينه حضورى يا ذهنى. 13. ص49. 14. ص94. 15. ص95ـ96. 16. ص102. 17. ص48 به بعد.

نقدى بر كتاب مبادئ العربيّة
زرگوش عبدالجبار

مبادئ العربية, ج3و4, تأليف رشيد الشرتونى, انتشارات اساطير, چاپ اوّل, 1372.
1. ج4, ص337, س18: أمّا الصفة المشبهة فلا تكون إضافتها لفظية لانها تتعيّن للماضي.
اين عبارت در دو ترجمه مبادئ العربية, يعنى ترجمه دكتر محمّد جواد شريعت و سيد على حسينى بدون اصلاح عبارت آمده است و ترجمه شده بدون اينكه به اين اشتباه اشاره شود.
صحيح اين عبارت چنين است: أمّا الصفة المشبهة فلا تكون إضافتها إلا لفظية لانها تتعين للحال; يعنى: أمّا اضافه صفت مشبهه تنها اضافه لفظى مى باشد; زيرا صفت مشبهه براى حال معين شده است.
مستند و دليل صحّت ادعاى ما كتاب شرح ابن عقيل جلد 3 صفحه 45 است كه در مورد اضافه لفظى (غير المحضة) مى فرمايد: (بايد مضاف وصف باشد و منظور از وصف اسم فاعل يا مفعول ـ كه به معناى حال يا آينده باشند نه به معناى ماضى ـ و يا صفت مشبهه است, و صفت مشبهه جز به معناى حال نمى باشد).
علت اينكه صفت مشبهه هميشه اضافه لفظى است اين است كه صفت مشبهه هميشه به معناى حال است والا اگر به معناى ماضى باشد اضافه معنوى مى شود; همانند اسم فاعل زمانى كه به معناى ماضى باشد. لذا اضافه صفت مشبهه نكره به معرفه هرگز كسب تعريف نمى كند, مانند رأيتُ رجلاً قليلَ الحِيَل. در اين مثال صفت مشبهه (قليل) به معرفه اضافه شده ولى كسب تعريف ننموده والا نمى توانست صفت براى رجل قرار بگيرد; در حالى كه اضافه نكره به معرفه در اضافه معنوى كسب تعريف مى كند.
2. جلد 4 صفحه 342: النعت السببي له حالتان: أن يكون مقروناً بضمير المنعوت أو مضافاً الى مافيه ضميره ففي هذه الحال يتبع ماقبله في الاعراب والتعريف والتنكير ولاغيرُ, ويتبع مابعده في التذكير والتأنيث ملازماً الإفراد فيقال جاء الرجلُ الفاضلُ معلِّمُهُ والكريمُ معلِّموهُ, إلا اذا كان جمعاً مكسراً فيجوز جمعه فتقول جاءني الرجلُ الفضلاءُ آباؤهُ.
ان لا يكون مقروناً بضمير المنعوت. وفي هذه الحال يجري مجرى النعت الحقيقي نحو رأيتُ الفتاة الكريمة النسبِ ورأيتُ رجُلينِ كريمَي الأبِ ورأيتُ رجالاً حسانَ الوجه.
ترجمه اين متن را از ترجمه سيد على حسينى صفحه 368 نقل مى كنيم: نعت سببى داراى دو حالت است:
يك. نخست اينكه مقرون به ضمير منعوت باشد و يا اينكه نعت مضاف به چيزى باشد كه در آن ضمير منعوت موجود است و در چنين حالتى نعت در اعراب و تعريف و تنكير از ماقبل خود (منعوت) متابعت مى كند و با مابعدش در تذكير و تأنيث متابعت مى كند و ملازم با افراد است يعنى بصورت مفرد عنوان مى شود مانند جاء الرجلُ الفاضلُ معلّمُهُ وجاءَ الرّجلُ الكريمُ معلّموه; مگر اينكه نعت جمع مكسّر باشد كه در اين حالت جمع آن نيز جايز است, مانند جاءنى الرجل الفضلاء آباءُهُ.
دو. ديگر اينكه نعت مقرون به ضمير منعوت نباشد كه در چنين حالتى همانند نعت حقيقى خواهد بود, مانند: رأيتُ الفَتاةَ الكريمةَ النَّسَبِ; رأيتُ رَجلَين كريمى الأب; رأيت رجالاً حسان الوجه.
بايد گفت مؤلف مبادئ العربية در تقسيم بندى نعت سببى ميان دو صورت خلط نموده حكم صورت اوّل براى دوم و حكم صورت و حالت دوم را براى اوّل بيان نموده است. همين اشتباه هم در جلد سوم مبادئ (صفحه 198), در هردو ترجمه رخ داده است.
زيرا در (الكريمة, كريمي و حسان) ضمير مستتر منعوت وجود دارد, لذا با منعوت, مانند نعت حقيقى مطابقت دارند. اما در مثال هاى صورت و حالت اوّل, نعت اسم ظاهر را رفع داده است, لذا الفاضل والكريم نمى توانند داراى ضمير منعوت باشند, مانند فعل هنگامى كه فاعلش اسم ظاهر است. در اين مثال ها معلم, معلمو, فاعل براى نعت هستند.
سخن صحيح در مورد نعت سببى به شرح ذيل است: اگر نعت سببى داراى ضمير منعوت نباشد در اعراب, تعريف و تنكير از منعوت تبعيت مى كند و لازم است هميشه مفرد بيايد و در تأنيث و تذكير از مابعدش تبعيت مى كند. حكمش مانند حكم فعل است; در حالى كه اسم ظاهر را رفع مى دهد. اما اگر نعت سببى داراى ضمير منعوت باشد با منعوت همانند نعت حقيقى مطابقت مى كند و حكمش مانند حكم فعلى است كه ضمير را رفع مى دهد. دليل صحت اين ادعا شرح ابن عقيل, جلد سوم, صفحه 193 و صفحه 194 مى باشد كه فرموده است: (اگر نعت سببى اسم ظاهر را رفع دهد, در اين صورت نمى تواند داراى ضمير منعوت باشد. چون دو بار اسناد داده نمى شود ـ يك بار به اسم ظاهر و بار ديگر به ضمير ـ و نسبت به تأنيث و تذكير بر طبق آن اسم ظاهر است; يعنى از اسم ظاهر تبعيت مى كند, اما در مثنى و جمع, مفرد مى باشد و جارى مجراى فعل است, در صورتى كه اسم ظاهر را رفع دهد.
راه دوم اصلاح, اصلاح و تصحيح عبارت مؤلف است كه به اين صورت است: بعد از كلمه يكون در صورت اوّل (معمول النعت) بيفزاييم و در صورت دوم (بعد از لايكون معمول النعت) بيفزاييم و يك شرط نيز اضافه كنيم و آن شرط عبارتست از: (بشرط ان يكون مقروناً بأل او مضافاً الى مافيه أل).
با اين اصلاح ترجمه عبارت چنين مى شود: نعت سببى دو حالت دارد: 1. معمول نعت مقرون به ضمير منعوت باشد و يا اينكه معمول نعت مضاف به اسمى باشد كه در آن اسم ضمير منعوت باشد كه در اين حال, نعت در اعراب, تعريف و تنكير از ماقبلش تبعيت مى كند و در تذكير و تأنيث از مابعدش تبعيت مى كند و هميشه مفرد مى باشد. مانند: جاء الرجلُ الكريمُ نسبُهُ, و جاء الرجلُ الكريمُ نسبُ آبائه وجاء الرجلُ الفاضلُ معلِّمُه. 2. معمول نعت مقرون به ضمير منعوت نباشد به شرط اينكه مقرون به ال يا مضاف به اسمى باشد كه آن اسم مقرون به ال باشد; مانند جاء الرجلُ الكريمُ نسبُ الآباء) در اين صورت نعت جارى مجراى نعت حقيقى خواهد بود; مانند رأيتُ الفتاة الكريمة النسب و….
3. مبادئ العربية جلد 4و3 صفحه 6: (يقال للحرف حرف لين اذا وَقَعَ بعده حرف علة ساكن) يعنى به حرفى حرف لين گفته مى شود كه بعد از آن حرف عله ساكن باشد.
اين صحيح نيست; زيرا همان حرف علّه حرف لين است; در صورتى كه ساكن باشد و ماقبلش مفتوح ـ نه حرفى كه قبل از حرف عله ساكن باشد ـ مانند لَوم و بَيْت.
و اگر حركت حرف ماقبل از حرف عله ساكن, مجانس با حرف عله باشد, آن را حرف مد مى نامند; مثل عُودْ و مِيْل.
4. مبادئ, جلد4, صفحه 179, پاورقى: (وندر حذف الشرط) اشتباه چاپى است. درست آن: (وندر حرف الشرط) است.
5. همان, ص185: (ويتقدم على المفعول) اشتباه چاپى است. درست آن: (ويتقدم المفعول) است.
6. همان, ص185: (اذا كان الفعل محصوراً) صحيح است; نه (اذا كان المفعول محصوراً).
7. همان, ص185: (اذا اتصل بالفاعل ضمير المفعول) غلط است. درست آن: (اذا اتصل بالفعل ضمير المفعول) است.
8. همان, ص205: صحيح, عامل الصفه است, نه معمول الصفه.
9. همان, ص332: درست, (لي) است, نه (ايّ).
10. همان, ص390: (يقال في اعراب المضاف اليه) غلط است. درست آن: (يقال فى اعراب المضاف) است.
11. همان, جلد3, صفحه 129: (مادام) را از جمله افعال متصرف نام برده است; در حالى كه غير متصرف است.
12. جلد 3, صفحه 143: النوعية نحو أنشَدَ انشادَ المطرب. اين مورد را از موارد نايب مفعول مطلق ذكر نموده است; در حالى كه اگر اسم نوع از فعل غير ثلاثى باشد بر وزن مصدر فعل مى آيد و مختوم به تاء تأنيث مى باشد. لذا صحيح اين است: أنشَدَ انشادَةَ المطرب. اگر گفته شود: انشَدَ انشادَ المطرب, انشاد مفعول مطلق نوعى مى باشد, نه از موارد نايب مفعول مطلق.
13. جلد3, صفحه 220: لا در (أن لا يَدخُل عليها حرف الجرّ) غلط است.
14. جلد3, صفحه 177: و اذا كان المضارع منفياً ارتبطت بالضمير نحو (قمتُ لا أبالي) صحيح است. زيرا اگر فعل جمله حاليه مضارع منفى به لم يا لمّا باشد جايز است رابط جمله حاليه واو و ضمير با هم باشند; اما اگر منفى به لا يا ما باشد, رابط تنها ضمير است و جايز نيست رابط واو باشد, يا واو همراه ضمير مانند: مالنا لانؤمنُ بالله وضربتُ السارقَ ولَم اُشْفِقْ عليه.
15. جلد3, صفحه 188: (اي مسبوقاً بنفي) درست است, نه (اي غير مسبوق بنفي).
16. جلد3, صفحه 126: (أقامَهُ على جَناح الهيكل) صحيح است, نه (اقامَهُ مِن عَلى جناح الهيكل).
17. جلد3, صفحه 67: (اذا كان حرف العلّة الفاً او واواً قلب ياء وادغمت في ياء التصغير) صحيح است, نه (اذا كان ثالث الاسم حرف علّة الفاً او واواً قلب ياءً وادغمتْ في ياء التصغير نحو عُصِيّ في عصا).

معرفى كتاب هاى شرق شناسى
خوشنويس حميد


ادوارد سعيد, در مورد پيدايش مفهوم شرق مى گويد:
شرق شناسى به عنوان مجموعه اى از دانش و نظام باز نموده, توانست شرق را هم چون (ديگرى خاموش) تمدن اروپايى تصوير كند. خطى كه براى جدا كردن شرق و غرب در جايى ميان يونان و تركيه كنونى كشيده شد, بيش از آن كه يك واقعيت طبيعى باشد, يك اختراع (جغرافيايى خيالى) اروپايى بود.1 با اين تعريفى كه از شرق ارائه شد, مفاهيم گوناگونى كه شرق در نگره غربيان دارد به اجمال بيان مى كنيم:
1. مفهوم جغرافيايى: در اين مفهوم مراد از شرق, همان آسيا, خاورميانه باستانى و دنياى غير اروپايى است.
2. مفهوم ايدئولوژيكى: اين معنا, شرق مسلمان را در برابر غرب مسيحى قرار مى دهد.
3. مفهوم سياسى: وقتى در يك مفهوم سياسى از شرق صحبت مى شود, در واقع به خطرى اشاره شده است كه دنياى مسيحيت و غرب و جهان سرمايه دارى را تهديد مى كند و اين خطر در حال حاضر در اسلام ـ سابقاً در سوسياليسم ـ نهفته است.2
با توجه به تعريف هاى ياد شده, مى توان به بن پايه هاى فكرى كتاب هاى مانند برخورد تمدن ها اثر هانتينگتون و تهديد اسلام نوشته اسپوزيتو پى برد.
پيدايش شرق شناسى
شرق شناسى به طور عملى ريشه تاريخى دارد و حتى مى توان رگه هاى آن را در يونان باستان جستجو كرد. مثلاً تاريخ هرودت را مى توان نوعى شرق شناسى خواند. ولى با تمامى اينها, شرق شناسى به صورت علمى مستقل در 1312 ميلادى تحقق يافت. در اين سال در (وين) در انجمن علماى مسيحى تصميم گرفته شد كه در دانشگاه هاى شهرهاى بزرگى مانند (پاريس), (اكسفورد), (سالامانكه), (بولونى) و (اونييون) كرسى هاى زبان عربى, يونانى و عبرانى افتتاح گردد. مهره اصلى اين تصميم گيرى (ريمون لول) بود. به اعتقاد او با شناخت زبان عربى مى توان به راحتى در بين اعراب نفوذ كرد و آنان را به مسيحيت كشاند.3
از تصميم ياد شده مى توان چنين نتيجه گرفت كه شرق شناسى قرون وسطايى جنبه تبشيرى داشته است. بعدها در عصر رنسانس شرق شناسى از حالت تبليغ مذهبى خارج شد و در عصر روشنگرى (قرن هيجدهم) بود كه شرق شناسى چهره واقعى خود را يافت. در اين دوره مطابق فلسفه دكارتى, غربى ها خود را محور عالم دانستند و خود را معيار مطالعه فرهنگ ها و مليت هاى ديگر قرار دادند. تقابل هاى دوگانه مكتب ساختارى, از محصولات فكرى عصر روشنگرى است كه براساس آن غربى ها خود را سوژه و فاعل شناسايى و غير خود را كه در ضمن عامل شناخت خود نيز مى شد ـ تعريف الاشياء باضدادها ـ متعلق شناسايى يا اوبژه فرض كردند و به تعبير مرحوم فريد با مظهر اسمى خود كه همان انسان مدارى و هيچ انگارى و با ادبيات خود كه همان ادب الدنياى صرف است به مطالعه فرهنگ هاى ديگر و به خصوص فرهنگ شرق كه ادب الدين و الدنيا بر آن حاكم بود, دست يازيدند.4 با همين ذهنيت, آنان علومى از قبيل انسان شناسى و مردم شناسى و هم چنين شرق شناسى را بنيان نهادند.
اصطلاح شرق شناسى براى اوّلين بار در سال 1769م. در فرهنگ انگليسى اكسفورد به كار رفت و در سال 1838م. در فرهنگ علمى فرانسه درج گرديد. در انديشه اروپاييان, جهان شرق شامل همه ملت هايى است كه در شرق قاره اروپا قرار دارد, كه عبارتند از: خاور نزديك و ميانه و دور.5
ادوارد سعيد در شكل گيرى و تكوين شرق شناسى قرن هيجدهم از چهار جريان فكرى ياد مى كند:
الف) گسترش اروپا و نفوذ آن در شرق;
ب) مقايسه تاريخى; به اين معنا كه شرق شناسانى چون جورج سيل ـ مترجم قرآن به انگليسى ـ و ادوارد گيبون, اطلاعات مربوط به شرق و دنياى اسلام را در رابطه با غرب قرار مى دهند.
ج) علاقه و گرايش رمانتيكى به شرق; نظير علاقه هردر, موزارت و گوته و ديگران.
د) طبقه بندى گروه هاى انسانى. به عنوان مثال لينه, طبيعت شناس سوئدى در 1758م. نوع بشر را به چهار دسته آمريكايى, اروپايى, آسيايى و آفريقايى تقسيم كرد.6 هرچند اين چهار جريان فكرى در شكل گيرى شرق شناسى مهم هستند, بايد توجه داشت كه همين جريان ها نيز به نوبه خود محصول نوع فكرى و جهان بينى مبتنى بر انسان مدارى غرب در عصر روشنگرى مى باشند. با اين مختصر, در ادامه بحث, اشاره گذرايى به انگيزه هاى شرق شناسان كرده به اهداف آنان نظرى مى افكنيم:
انگيزه هاى شرق شناسان
انگيزه هاى شرق شناسان را دكتر محمدحسين على الصغير به سه دسته تقسيم مى كند: 1. كسانى كه انگيزه هاى تبشيرى داشته اند. 2. گروهى كه اغراض و اهداف استعمارى داشته اند. 3. دسته اى كه صرفاً انگيزه هاى علمى, هدف آنها بوده است.7
در مورد انگيزه هاى تبشيرى شرق شناسان, (رودى بارت) اظهار كرده كه هدف اصلى تلاش هاى خاورشناسان, در سال هاى آغازين قرن دوازدهم ميلادى و نيز در قرون بعدى, عبارت از همان (تبشير) بوده است. وى تبشير را چنين تعريف مى كند: (تبشير يعنى به مسلمانان با زبان خودشان بباورانند كه اسلام دين باطلى است و در عوض زمينه گرايش و جذب آنها را به دين مسيح فراهم سازند.8 محمّد البهّى در كتاب المبشرون و المستشرقون فى موقفهم من الاسلام و دكتر بكرى امين در التعبير الفنى فى القرآن مطالعات دقيقى در باب انگيزه هاى تبشيرى شرق شناسان انجام داده اند كه به دليل ضيق مجال از آوردن آراى آنها خوددارى مى كنيم.
از حقايق مسلم تاريخى, رابطه شرق شناسى با استعمار است. شرق شناسى راه را براى حضور و نفوذ استعمار هموار مى ساخت. گفته اند:
(آنتونى ايدن) نخست وزير انگلستان در سال هاى 1955ـ1957, هيچ سياستى را درباره شرق اتخاذ نمى كرد, مگر پس از اين كه با گروهى از استادان شرق شناس دانشگاه اكسفورد گفتگو مى كرد.9
نجيب العقيقى كه در باب استشراق بسيار كار كرده است, درباره روابط شرق شناسان و حكومت هاى استعمارى, سخن نغزى دارد:
هنگامى كه حكومت هاى غربى, در صدد برقرارى روابط سياسى با دولت هاى شرقى برآمدند, مستشرقان را دور و بر خود جمع كرده و آنها را محرم اسرار خود قرار دادند. ايشان را گاهى با الباس نظامى گرى و زمانى با مناصب دولتى روانه كشورهاى شرقى نمودند. حقوق فراوانى براى آنان در نظر گرفتند و با القاب پرطمطراقى به عضويت در مجامع علمى مفتخرشان ساختند…10
در عوض اين شرق شناسان نيز يافته هاى علمى خود را در اختيار دولت هاى استعمارى قرار داده و راه را جهت استعمار ملل شرق هموار ساختند.
البته در ميان شرق شناسان, كسانى نيز هستند كه با عشق و علاقه و با انگيزه هاى علمى مطالعه و تحقيق مى كنند. اين گروه از شرق شناسان گاه از لحاظ دقت علمى و آگاهى به مراتب از دانشمندان شرقى قوى ترند. مرحوم ميرزا محمّدخان قزوينى كه خود در دقت علمى و مراتب دانش شخصيتى بى همتا بود و به آثار شرق شناسان نيز با ديده انتقاد مى نگريست و بعضى از آنها را (شارلاتان) مى ناميد (چراغ تجربه, ص478). قدرت علمى و آثار عده اى از مستشرقان و شيوه هاى تحقيقاتى دقيق آنها را مى ستايد و از آن ميان افرادى چون ماركوارت و زاخائلو و براون را به نيكويى ياد كرده, آثار آنان را ارج مى نهد.
در اين گردآورى, مقصود نگارنده معرفى آثارى است كه مسلمانان و ديگران در مورد شرق شناسى به عنوان يك (معرفت) نگاشته اند و به نحوى از انحا در مورد انگيزه شرق شناسان و اهداف آنان سخن گفته و يا به نقد آرا و افكار آنها پرداخته و يا اين كه در باب فلسفه پيدايش شرق شناسى سخن رانده اند. كتاب ها:
1. اجنحة المكر الثلاثه وخوافيها, التبشير والاستشراق والاستعمار: دراسة وتحليل وتوجيه. عبدالرحمن, حسن حنبكة الميدانى, دارالقلم ـ دمشق, چاپ چهارم, 1405.
2. الاستشراق. دكتر ادوارد سعيد. مترجم: كمال ابوديب, مؤسسة الابحاث العربيه, بيروت, 1984م.
3. الاستشراق الالمانى: ماضيه ومستقبله. صلاح الدين المنجّد.
4. الاستشراق اليوم: المستشرقون أقلّ دراية بأسرار اللغة العربيّه. محمود الغول.
5. الاستشراق بين الموضوعيه والافتعاليه. قاسم السامرائى, دارالرفاعى, الرياض, 1403.
6. الاستشراق: رسالة استعمار تطور الصراع الغربى مع الاسلام. محمّد ابراهيم, الغيّومى.
7. الاستشراق فى الفن الرمانسى الفرنسى. بيطار زينات.
8. الاستشراق والاستشراق معكوساً.صادق جلال العظم, دارالحداثة ـ بيروت, 1981م.
9. الاستشراق والتبشير وصلاتهما بالامبريالية العالميّه. احمد ابراهيم خليل, مكتبة الوعى الحرجى ـ قاهره, 1973م, 193ص.
10. الاستشراق والخلفيه الفكريه للصراع الحضارى. دكتر محمود حمدى, زقزوق, سلسلة كتاب الامة القطرية.
11. الاستشراق والمستشرقون. عدنان محمّد وزان, رابطة العالم الاسلامى ـ مكة المكرمة, 1404, 221ص.
12. الاستشراق والمستشرقون فى الأدبيات العربيّه. على بن ابراهيم, النمله, مركز الملك فيصل للبحوث والدراسات الاسلاميه ـ الرياض, 1413, 336ص.
13. اسرار عقب ماندگى شرق. ناصر مكارم, شيرازى, انتشارات نسل جوان ـ قم, 1348.
14. الاسلام والمستشرقون. ابوالحسن, الندوى.
15. الاسلام والمستشرقون. دكتر عبدالجليل شلبى, القاهره, 1977.
16. الاسلام والمستشرقون. محمود حمدى, زقزوق, مكتبة وهبه ـ القاهره, 1404.
17. الاستشراق والمستشرقون. دكتر مصطفى, السباعى.
18. أضواء على اخطاء المستشرقين فى المعجم المفهرس لألفاظ الحديث النبوى. سعد المرصفى, دارالقلم ـ الكويت, 1408, 210ص.
19. أضواء على الاستشراق. محمّد عبدالفتاح, عليان, دارالبحوث العلميه ـ الكويت, 1400هـ.ق.
20. انتاج المستشرقين واثره فى الفكر الاسلامى. مالك بن نبى, دارالارشاد, بيروت.
21. التبشير والاستشراق. محمد عزت, الطهطاوى. اين كتاب در قاهره به طبع رسيده است.
22. خاورشناسان و پژوهش هاى قرآنى. دكتر محمّدحسين على, الصغير. مترجم: محمد صادق شريعت, مؤسسه مطلع الفجر, چاپ اوّل, 1372.
23. خاورشناسى در روسيه و اروپا. بارتولد. مترجم: حمزه سردادور, انتشارات ابن سينا, چاپ اوّل, 1351, 359ص.
24. خاورشناسى و توطئه خاورشناسان. مريم جميله (مارگرت ماركوس) مترجم: سيد غلامرضا, سعيدى, دارالتبليغ اسلامى, قم, 1351هـ.ق., 318ص.
25. رؤية الاسلامية للاستشراق. احمد, عبدالحميد غراب, المنتدى الاسلامى, لندن, 1411هـ.ق.
26. سموم الاستشراق فى العلوم الاسلاميّه. انور الجندى, دارالجيل, بيروت, 1405هـ.ق, 213ص.
27. سير تاريخى و ارزيابى انديشه شرق شناسى. دكتر محمّد دسوقى. مترجم: دكتر محمود رضا افتخارزاده, نشر هزاران, تهران, 1376هـ.ق.
28. شرق شناسى. ادوارد سعيد, مترجم: دكتر عبدالرحيم, گواهى, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1371هـ.ق., 11«621ص.
29. شرق شناسى [شرقى كه آفريده غرب است]. ادوارد سعيد. مترجم: دكتر اصغر عسكرى خانقاه و دكتر حامد فولادوند, انتشارات عطايى, تهران, 1361, 96ص.
30. شرق شناسى و شرق شناسى وارونه. صادق جلال العظم, انتشارات دانشگاه اكسفورد, 1981م. نام اصلى كتاب (orientalism and orientalism in Reverse) مى باشد.
31. صور استشراقيه. دكتر عبدالجليل شلبى.
32. الظاهرة الاستشراقيه وأثرها على الدراسات الاسلاميّه. دكتر سامى سالم الحاج, مركز دراسات العالم الاسلامى, مالت.
33. فرهنگ خاورشناسان. ابوالقاسم سحاب, انتشارات (كتاب سحاب). در اين كتاب به شرح حال دانشمندان ايران شناس و مستشرقين به ديد مثبت پرداخته شده است.
34. فرهنگ كامل خاورشناسان. عبدالرحمان, بدوى. مترجم: شكراللّه خاكرند, دفتر تبليغات اسلامى, قم, 1375.
35. فلسفة الاستشراق وأثرها فى الأدب العربى المعاصر. دكتر احمد سمايلوفتش, دارالمعارف, قاهره, 1980م.
36. الفكر الاستشراقى, تاريخه وتقويمه. دكتر محمّد الدسوقى, مؤسسة التوحيد للنشر الثقافى, بيروت, چاپ اوّل, 1416هـ.ق.
37. قوى الشرّ المتحالفه: الاستشراق, التبشير, الاستعمار وموقفها من الاسلام والمسلمين. محمّد محمّد الدهان, دارالوفاء, المنصوره, طبع دوم, 1408.
38. مجموعه مقالات تحقيقى خاورشناسى. دانشگاه تهران, 1344. اين مجموعه مقالات به (هانرى ماسه) اهدا شده است.
39. المبشرون والمستشرقون فى موقفهم من الاسلام. محمّد البهيّ. اين كتاب آثار شرق شناسان را به نقد كشيده و دكتر محمّد يحيى هاشمى نيز كتابى نوشته و اين كتاب را نقد كرده است.
40. المستشرقون. نجيب العقيقى, دارالمعارف, قاهره, 1970م. اين كتاب بزرگترين اثرى است كه در رابطه با شرق شناسى در سه جلد تدوين شده است.
41. المستشرقون الألمان تراجمهم وما أسهموا به فى الدراسات العربيّه. صلاح الدين, المنجد, دارالكتاب الجديد, 1982م.
42. المستشرقون البريطانيون. آرتور. جان. آربرى. مترجم: محمّد دسوقى, نويهى. اين كتاب ترجمه اى است از كتاب British orientalists كه در لندن به سال 1943 به طبع رسيده است.
43. المستشرقون الناطقون بالانجليزيه. عبداللطيف, طيباوى. مترجم: فتحى عثمان, جامعة الامام محمّد بن سعود الاسلاميّه, الرياض, 1411هـ.ق.
اصل اين كتاب به زبان انگليسى است و يكبار نيز به قلم قاسم سامرايى به عربى ترجمه شده است.
44. المستشرقون مالهم وما عليهم. دكتر عمر فروخ.
45. المستشرقون والاسلام. ابراهيم اللبان, الأزهر, قاهره, 1390هـ.ق.
46. المستشرقون والاسلام. زكريا هاشم.
47. المستشرقون والتاريخ الاسلامى. دكتر على حسنى الخربوطلى, قاهره, 1970م.
48. المستشرقون والتراث. دكتر عبدالعظيم الديب, دارالوفاء, المنصوره.
49. المستشرقون والدراسات الاسلاميه. محمّد عبداللّه, مليبارى, دارالرفاعى, الرياض, 1410هـ.ق.
50. المستشرقون والدراسات القرآنيه. دكتر محمّد حسين على الصغير, المؤسسة الجامعيه للدراست والنشر والتوزيع, طبع دوم, 1986م, 131ص.
51. المستشرقون وتاريخ صلتهم بالعربيّه, بحث فى الجذور التاريخيه للظاهره الاستشراقيه. دكتر اسماعيل احمد عمايرة, دارحنين, عمان, 199م, 79ص.
52. المستشرقون ومناهجهم اللغويه ـ المنهج التاريخى والمنهج المقارن والمنهج الوصفى والمنهج الاحصائى. دكتر اسماعيل احمد عمايره, دارحنين, عمان.
53. المستشرقون ونظرياتهم فى نشأة الدراسات اللغويّة العربيّه. دكتر اسماعيل احمد عمايرة, دارحنين, عمان.
54. مصادر المعلومات عن الاستشراق والمستشرقين. على بن ابراهيم, النملة, مكتبة الملك فهد الوطنيّه, 1414هـ.ق.
55. مطالعات شرقى در بريتانياى كبير. اچ.ا.ر. گيب, انتشارات دانشگاه هاروارد, ماساچوست, 1951. اين كتاب رساله اى است در هشتاد صفحه كه در (خاورميانه و قدرت هاى بزرگ) ريچارد فراى به طبع رسيده است.
56. المنتقى من دراسات المستشرقين. دكتر صلاح الدين المنجد.
57. موسوعة المستشرقين. عبدالرحمن, البدوى, دارالعلم للملايين, طبع دوم, 1989م.
58. موقف المستشرقين بين المشارقه. دكتر صبحى ناصر حسين, سلسلة كتب الثقافة المقارنه, بغداد.
59. نظرات الاستشراقيه. دكتر محمّد غلاب, قاهره.
60. نقد آثار خاورشناسان. مصطفى حسينى طباطبايى, انتشارات چاپ بخش, چاپ اوّل, 1375, 223ص.
61. نقد آراء و افكار اسلام شناسان آلمانى. سيد حسين موسويان, دفتر مطالعات سياسى.
62. نقد الاستشراق و آزمة الثقافة العربيه المعاصره. فؤاد زكريا.
63. نموذج من تهافت الاستدلال فى دراسات المستشرقين. شاكر محمود, عبدالمنعم.پى نوشت ها: 1. روشنفكران ايرانى و غرب, ص18. 2. ر.ك: شرق شناسى, ص5 و4. 3. همان, ص5. 4. فرهنگ و زندگى. شماره 7, مقاله (چند پرسش در باب فرهنگ شرق), ص32. 5. ر.ك: سير تاريخى و ارزيابى انديشه شرق شناسى, ص88. 6. شرق شناسى, مقدمه, ص8. 7. خاورشناسان و پژوهش هاى قرآنى, ص17. 8. همان, ص18. 9. سير تاريخى و ارزيابى انديشه شرق شناسى, ص88. 10. المستشرقون, ص1149.

معرفى هاى اجمالى


ألقاب السّادة, السيّد صادق الحسينى الإشكورى, قم, مجمع الذخائر الإسلامية, ط1, 1419هـ/ 1999م.
شناخت (القاب), على الخصوص آنگاه كه كثيرالإستعمال باشند و گهگاه در گفته هاى مختلف جانشين نام ها شوند, يا آنگاه كه چونان رمزواره اى براى بيان مجموعه اى از معانى به كار روند, اهميّت بسيار مى يابد; فى المثل وقتى در يكى از كتب تراجم, نويسنده, نام كسى را با لقب (سيّد) همراه مى كند, محتاج نيست توضيح دهد او هاشمى تبار است و خواننده هم با آگاهى از معناى اصطلاحى اين واژه, اين نكته را درمى يابد.
از اين رو دانستن معانى و همچنين حدود زمانى و مكانى كاربرد (القاب) براى كسانى كه در شاخه هاى تاريخ, تراجم, ادبيات و مانند آن, به پژوهش مى پردازند, ضرور است.
كتاب القاب السادة نوشته آقاى حسينى اشكورى, چنان كه از نامش پيداست به بررسى القاب سادات مى پردازد و به رغم حجم اندك, آگاهى هاى فراوان و مستندى ارائه مى نمايد.
نويسنده در مقدمه, نخست مستند قرآنيِ دوستيِ خاندان پيامبر اكرم(ص) را مورد بررسى قرار داده و سپس بدين پرداخته كه از انحاى تقرّب به فرد, و سزامندى ها در تخاطب محبوب, همانا به لقبى نيكو ناميدن اوست. (ص5و6)
پس از آن, به طور خاص, نكاتى چند درباره القاب ذريّه رسول خدا(ص) آورده است: (القاب ائمه دوازده گانه [و به تعبيرى شامل تر: چهارده معصوم] ـ ع ـ را ما خود وضع نمى كنيم بلكه ايشان را به القابى كه بر زبان خود معصومان ـ ص ـ رفته, نام مى بريم). (مسلمانان ذريه پيامبر(ص) را همواره با القاب احترامى ياد كرده اند و نوع اين احترام و لقب احترامى بنابر زمان و مكان متفاوت بوده است). (برخى القاب ذُرارى پيامبر(ص) از حالت لقب شخص خارج شده و نمودار آن احترام هستند كه گوينده براى شجره طيبه اى قائل است كه شخص بدان منتسب مى باشد). (ص7 و8)
آقاى اشكورى القاب را بر دو نوع دانسته اند: القاب انتسابى و القاب احترامى.
القاب انتسابى براى بيان نَسَب شخص و انتساب وى به طايفه يا قبيله معينى به كار مى روند; مانند امامى, قرشى, حسينى و…. در مقابل آن, القاب احترامى هستند; مانند لقب (سيّد) كه امام صادق(ص) به حميرى عطا فرمودند. (ص8)
اگرچه كتاب القاب السادة, لقب هاى سادات را مى پژوهد و (سيّد) بودن ايشان به اعتبار انتسابشان به تبارى خجسته است, نويسنده آن در صدد پژوهش (القاب انتسابى) نيست; بلكه (القاب احترامى) را بررسى مى نمايد; چه, اين القاب را كه در گراميداشت منتسَبان به بيت نبوى به كار برده مى شوند, خود ذريه (سادات) بر خويش اطلاق نمى كنند; چنان كه در مورد مراجع متأخر شيعه كه از سادات بوده اند, ديده ايم كه مثلاً نقش مهر مرحوم آية اللّه العظمى سيّد محسن حكيم, (محسن الطباطبائى الحكيم), و نقش مهر مرحوم آية اللّه العظمى سيّد ابوالقاسم خوئى, (ابوالقاسم الموسوى الخوئى) بود. در روزگاران پيشين هم چنين بوده و در نسخ خطى و متون كهن معمولاً سادات خود را به اين القاب نناميده اند; مثل نسخه اى از وافى كه مؤلف از آن ياد كرده و در اجازه نامه پايان آن نويسنده از خود به (فقير رحمةاللّه القوى تقى بن محمّد صادق الموسوى) و از مخاطب به (السيّد النسيب الحسيب مير محمّد امين الموسوى) ياد نموده است. (ص8 و9, متن و حاشيه)
در همين زمينه, براى رفع ابهام, توضيح داده اند كه اگر شمارى از سادات ـ خصوصاً در ايران معاصر ـ پيشاپيش نامشان لفظ (سيّد) را مى نويسند, نه براى بزرگ داشتن خويشتن, كه براى تشرف و افتخار خود به انتساب به شجره طيبه نبويه است و سيّد جزئى از نام ايشان است, نه لقبى جداگانه. (ص9)
نخستين مبحث اصلى (القاب السادة) خود لقب سيّد (السيّد) است. ذيل آن به بحث لغوى حول (سيّد), كاربرد آن در كتاب و سنت, كاربرد اصطلاحى لفظ (سيّد), ملاك سيادت در روزگار جاهلى, نخستين كس از نياكان نبى(ع) كه به لقب (سيّد) خوانده شده, اطلاق (سيّد) بر پيامبر و فرزندان ايشان(ع), و سير تاريخى لفظ (سيّد), پرداخته است.
افندى (ميرزا عبداللّه اصفهانى) از اعلام سده دوازدهم, در رياض العلماء گفته است: (سيّد بر كسانى كه منتسب به هاشم بن عبدالمناف, نياى پيامبر(ص), باشند, اطلاق مى گردد; كسانى كه در روزگار ما تبار خويش را با عنوان سيادت نگاه مى دارند, بيشتر از فرزندان على بن ابى طالب(ع)اند). (ص12)
و در القاموس الإسلامى آمده است: (سيّد از القابى است كه مردان جليل القدر را با آن مورد مخاطب قرار مى دهند; مؤنث آن, سيّده, و جمع آن, سادة, است. منتسبان به بيت نبوى را بدين لقب خطاب مى كنند و بويژه, چه در صيغه هاى مذكر و چه مؤنث, بر مردان و زنان ذرارى فاطمه و على(ع) اطلاق مى شود; و مى گويند: السيّدة زينب, السيّدة نفيسه). (همان)
چنان كه آقاى اشكورى گفته اند, كاربرد لفظ سيّد به معناى مصطلح كنونى اش, در نخستين سده هاى اسلامى ديده نمى شود; ولى رسول خدا(ص) آن را به معناى لغوى اش بر ذريه خويش(ع) اطلاق كرده اند و در كلمات ائمه(ع) و اصحاب هم بر آن حضرت اطلاق گرديده است. (ص12 و13)
پس از صدر اسلام, لفظ (سيّد) بيش از آنكه بار اصطلاحى بر دوش بكشد, همان مفهوم لغوى اش را افاده مى نموده است. گويا سخن ثعالبى درباره شريف رضى, از همين باب باشد كه گفته: (يقول الشعر بعد أن جاوز عمره عشرين سنة, فصار بعد ذلك من أبدع أبناء الزمان وأنجب سادات العراق… هو أشعر الطالبيين.) (ص17)
نجاشى در رجالنامه خويش نوشته است: (الحسن بن أحمد بن القاسم ابن محمّد بن على بن أبى طالب(ع) الشريف النقيب ابومحمّد سيّد فى هذه الطائفة). در بسيارى از مسائلى كه به صورت نامه و به منظور دريافت پاسخ براى شريف مرتضى فرستاده شده و ضمن رسائل وى به دست ما رسيده است, او را (سيّد) خوانده اند. (همان)
نويسنده القاب السادة احتمال مى دهد كه واژه (سيّد) از همين روزگاران تلبس به جامه اصطلاحى اش را آغازيده باشد, و نمونه را, دو دست نوشت ياد مى كند:
نخست, دست نوشتى از امالى سيّد مرتضى كه در انجام آن يادداشتى است از احمد بن على بن قدامة و در آن خواننده كتاب بر اين على, (الشريف الأجل السيّد ابوطالب حمزة بن على بن الحسين العلوى الحلبى) معرفى شده. تاريخ قرائت ميان 457 و 458هـ.ق. بوده, و تاريخ يادداشت پور قدامه, شعبان سال 484هـ.ق.
ديگرى دست نوشتى از تبيان شيخ طوسى است كه در آن سخن از سماع كتاب توسط (السيّد ابوالفضل داعى بن على بن الحسين الحسينى) در پايان جمادى الأولاى سال 494هـ.ق. رفته است. (ص17 و18)
نويسنده القاب السادة, كاربردهايى چون اين مورد كه شيخ منتجب الدين رازى (در گذشته پس از سال 585هـ.ق.) الفهرست خود را به امر (سيّد عزالدين يحيى, نقيب الطالبيين در عراق) نگاشته يا اين كه حسن بن حسين بن على دوريستى در اجازه نامه اى مورَّخ صفر588هـ.ق., ابوجعفر محمّد بن أبى طالب بن حسن حسينى آبى را (السيّد الأجلّ… شرف السادة) خوانده, نمونه هايى از اشتداد پيوند واژه (سيّد) و معناى اصطلاحى اش در تأخر كاربرد واژه مى شمارد, و حدود سده هفتم را زمان محتَمَل جا افتادن كاربرد (سيّد) در يادكرد افراد ذريه طاهره نبوى, به طور عادى, مى داند, و دو نمونه ذكر مى كند: عبارت اجازه شيخ احمد بن محمّد موصلى را از بهر سيّد فخرالدين رضى على بن احمد بن أبى هاشم علوى حسينى, مورَّخ هفتم جمادى الأولاى سال 668, ياد كرده كه در آن مستجيز به عبارت (السيّد الأجل الأواحد) ياد شده, و همچنين اجازه نامه اى براى خواجه نصير كه مُجيز در آن, از استاد خود, پور حمزة بن على بن زهره حسينى, به تعبير (السيّد الأجل العالم الأوحد الطاهر الزاهد البارع) ياد نموده است. (ص18 و19)
اين كه مرحوم شيخ آقا بزرگ طهرانى اختصاص كلمه (سيّد) به بنى هاشم, را در سده هفتم دانسته, ظاهراً از همين جاست. (ص20)
آقاى اشكورى, پس از (سيّد) (السيّد), لفظ (شريف) (الشريف) را مورد بحث قرار داده اند و پس از آن الفاظ (الأمير), (مير) و (ميرزا) را.
گفته اند سيوطى در رساله زينبيه اش نوشته است: (نام (شريف) در صدر اوّل بر هر يك از اهل بيت اطلاق مى شد, خواه حسنى باشد, خواه حسينى, خواه علوى, از ذريه محمّد بن حنفيه باشد يا از اولاد على بن ابى طالب(ع) يا ذريه جعفر يا ذريه عقيل يا ذريه عباس… چون فاطميان در مصر به خلافت نشستند, نام (شريف) را منحصر بر ذريه حسن و حسين(ع) ساختند, و اين شيوه تاكنون [عصر سيوطى] در مصر ادامه يافته است). (ص21)
سامرايى گفته است: (در روزگار عباسى و عثمانى, كه منصب نقابة الأشراف ايجاد شد, (سيّد) را (شريف) ناميدند…. هر شهرى نام ها و مصطلحات خاص خود را دارد; چنان كه در عراق كلمه (سيّد) را بر هر علوى اطلاق مى كنند, و در حجاز (سيّد) را (شريف) مى نامند; اما در مغرب عربى كلمه (شريف) را بر هر حسنى و كلمه (سيّد) را بر هر حسينى, اطلاق مى نمايند.) (ص21 و22)
در اينجا نويسنده اين قول حافظ ابن حجر را كه مى گويد (شريف) در بغداد لقب هر عباسى, و در مصر لقب هر علوى است, با اعتبار اين كه سيّد مرتضى (درگذشته به سال 436) نقيب بغداد بود و لقب (شريف) داشت, بى وجه مى شمارد; مگر بدان صورت كه مراد ابن حجر كاربرد اهل زمان خودش باشد. (ص22)
شيخ آقا بزرگ طهرانى گفته است: (كلمه شريف غالباً تا سده ششم بر هاشميان اطلاق مى شد و از آن زمان در ايران و عراق و خليج فارس [در اصل, مع الأسف: الخليج] به كلمه سيّد يا سيّد شريف بسنده كردند. اطلاق كلمه شريف بر كسى كه مادرش هاشمى است, مصطلحى متأخر از سده نهم است). (ص22) [چنان كه اين مورد اخيرالذكر را در نام شريف لاهيجى, صاحب تفسير مشهور, مى بينيم].
مؤلف از استادش, شيخ مامقانى, صاحب معجم الرموز و الإشارات, نقل كرده كه در جنوب آفريقا ـ مانند اوگاندا, تانزانيا,, كنيا و زنگبار ـ به سادات, (شريف) مى گويند و اين لفظ را به صورت (شرفاء) جمع مى بندند. (ص22,23)
ايشان درباره لقب (امير) (الأمير) گفته اند: (آنچه از تتبع تاريخى به دست مى آيد اين است كه اين لقب در سده هاى يازدهم يا سيزدهم هجرى, چه به طور جداگانه و چه با سيّد, در مورد ذريه پيامبر(ص) به كار مى رفته است, و كاربردش به صورت اصطلاح در سده هاى دهم و چهاردهم محتمل است. امروز از كاربردش جز به معناى لغوى آگاهى نداريم).
نمى توان جزم داشت كه اين لقب مانند (سيّد) و (شريف) باشد, به طورى كه هرگاه بدون قرائن حاليه يا مقاليه به كار رود, بازگشتش به خاندان پاك نبوى باشد; چه, هنگامى كه گفته مى شود (امير) اين لقب به سادات باز نمى گردد, مگر آن كه با القاب انتسابى يا عام, چون علوى و حسينى و جز آن دو, همراه شود, يا قرين لفظ (سيّد) يا (شريف) يا هر دو گردد; چنان كه بر زين الدين على بن محمّد جرجانى, (الأمير السيّد الشريف العلامه) بدو اطلاق كرده اند.) (ص24 و25)
درباره (مير) كه مخفف (امير) است, نوشته اند: (گاهى با سيّد جمع مى شود; چنان كه در مورد سيّد مير ابوالفتح بن مير مخدوم حسينى گرگانى, صاحب تفسير شاهى (درگذشته به سال 976هـ.ق.) و سيّد ميرعلى بن شهاب همدانى, عارف شهير رخ داده است).
(گفته شده است كه لفظ مير تاكنون در بلاد هند, براى ذريه رسول(ص) به كار مى رود). (ص25 و26)
درباره (ميرزا) كه مخفف (اميرزاده) است, چنين داورى شده (ص26) كه در امكنه و ازمنه اى كه (امير) به معناى (سيّد) بوده از فرزند شخص سيّد ـ با وجود پدرش ـ تعبير به (ميرزا) مى كرده اند و تا روزگار مادر برخى مناطق شيعى مانند آذربايجان به كسى كه مادرش هاشمى است (ميرزا) مى گويند و اين لقبى در مقابل (سيّد) و (شيخ) است. البته انحصار و اختصاص اين لقب به سادات در هيچ زمان, به ثبوت نرسيده و لذا مى بينيم كه ميرزا ابوطالب بن ابى القاسم موسوى زنجانى و ميرزا ابوالقاسم نجم الدين نراقى كه هريك كتابى در رجال دارند, هر دو لقب (ميرزا) دارند; در حالى كه اولى سيّد است و دومى از سادات نيست. ( ص26)
آقاى اشكورى توضيح داده اند كه تعابيرى چون (آل البيت, آل احمد,آل حم, آل الرسول, آل يس, آل محمّد, اهل البيت, ذرية الرسول, سلالة الرسول و…) درباره شجره مباركه نبويه به كار مى رود كه موضوع بحث اين كتاب نيست. همچنين تعابيرى چون (جليل و حسيب و نسيب) كه در اجازات آمده اند, تعبير به نعت هستند, نه لقب, و ميان ذريه پيامبر(ص) و غير ايشان مشترك اند. (ص27)
ايشان, براى رعايت اختصار, به القابى چون (كيا) و (كاركيا) و (ستى) كه ويژه زمان يا مكان خاص بوده اند, نپرداخته اند, و بحث حول (نقيب) را به سبب كثرت مطالبى كه تاكنون درباره نقيب و نقابت طرح شده, مطرح ننموده اند, و اميد برده اند در آينده پژوهشى مستقل و پرفائدت تر, شامل تفصيل بحث اين موضوعات, عرضه دارند.
متن چاپ شده كنونى القاب السادة شامل دو قسمت است: يكى قسمت عربى و ديگر انگليسى كه به قصد تعميم فائدت تهيه ديده شده است.
مسلماً گسترش دادن طرح اثرى چون القاب السادة سودبخش است; هرچند ذهن نويسنده محترم آن بيشتر متوجه سادات و بنى هاشم بوده, خوب است اين طرح بسط يابد; كه نمونه را در مورد همين لقب (شيخ) ـ كه گاهى با لقب (سيّد) هم جمع شده و ناسازگارى معناى نداشته ـ گفتنى هاى تاريخى و متن شناختى بسيار است. جويا جهانبخش موسوعة اساطير العرب عن الجاهلية ودللالتها, دكتر محمّد عجينه, چاپ اوّل, 1994, دارالفارابى, بيروت, 2ج, 364«326ص, وزيرى.
اساطير, خرافات, اعتقادات و اديان على رغم تفاوت هاى اصولى, از نقطه هاى اتصالى و زنجيره هاى ارتباطى برخوردار هستند كه همواره ذهن بشر را به سوى همگونى آنها سوق مى دهد. در صدر اسلام دشمنان پيامبر اكرم(ص) و مخالفان قرآن, با توجه به همين ذهنيت جارى, يكى از اتهام هاى قابل طرح عليه قرآن را اتهام اساطيرى تصور كردند و بر آن انگشت گذاشتند. بديهى است اگر مخالفان پيامبر اكرم(ص) تصورى از همگون انگارى ذهن جمعى در خصوص عقايد و اساطير نمى داشتند از اين اتهام بهره نمى گرفتند و به سوى اتهام هاى ديگرى گرايش پيدا مى كردند.
دو عنصر مهم كه از مشتركات اساطير, خرافات و اديان هستند. از يك سو موجب گمراهى در تفسير آنها مى گردد و از سوى ديگر حوزه هر كدام را براى ورود ديگر باز مى كند. اين دو عنصر عبارت از رمزى بودن و اعتقادى بودن هر دو مقوله است. اساطير همواره آكنده از راز و رمز است, در وراى ظاهر آن پيام ها و محتواى ژرف و عميق وجود دارد فرهنگ و تاريخى غنى و گاه بسيار مفيد در ظاهر ساده اساطير هست. اديان نيز از عنصر راز و رمز برخوردارند در بسيارى از آداب دينى و اعمال و رفتارهاى مذهبى بيان رمزى وجود دارد. رازهاى نهفته در رفتارهاى دينى يكى از عوامل مهم حيات و جاودانگى رفتارهاى دينى است.
افزون بر عنصر رازآلودگى, عنصر باور و ايمان نيز در اساطير و اديان مشترك است. همان گونه كه اديان باور عميق پيروان خود را همراه دارد, اساطير نيز معتقدان خود را در زنجيره ايمان و باور گرفتار مى سازد.
خصيصه غير تعقلى عنصرهاى ياد شده باعث فراموشى و بى توجهى به عناصر مميزه بين اديان و اساطير مى گردد و در نتيجه موجب گمراهى در تفسير هريك از مقوله هاى ياد شده و نيز مجوز ورود هركدام به حوزه ديگرى مى گردد.
بررسى تاريخ و گذشته اساطير و پى گيرى ردپاى آن در باورهاى دينى اين امكان را در اختيار پژوهشگران اديان و نيز متكلمان و مدافعان اديان خواهد گذاشت كه با جدا كردن عناصر اساطيرى دخيل در آموزه هاى دينى و آداب و سنن مذهبى, به پيرايش دين پرداخته و تعاليم خالص دين را در حوزه پاسدارى قرار دهند. على رغم چاپ و نشر تعدادى آثار پژوهشى در حوزه مطالعات اساطيرى در سال هاى اخير, كمبود تحقيق در اين زمينه كاملاً مشهود است و دست كم در خصوص ريشه يابى اساطير عربى و بازتاب آن در مجموعه معارف جهان اسلام, كار جدى به زبان فارسى سامان نيافته است. نويسندگان عرب در اين زمينه كارهاى قابل توجهى انجام دادند و رنج تحقيق و پژوهش هاى فراوانى را از دوش محققان فارسى زبان برداشته اند. همت و پشتكار مترجمان چيره دست مى تواند راه بهره گيرى از آثار ياد شده را باز كند و بسيارى از اين پژوهش ها را در اختيار خوانندگان فارسى زبان بگذارد.
از جمله اين آثار ارجمند به زبان عربى, پژوهش دكتر محمّد عجينه به نام موسوعة اساطير العرب عن الجاهليّة ودلالتها مى باشد كه در دو مجلد تنظيم شده است. دكتر عجينه اساطير را يكى از منابع غنى براى پژوهش درباره ملت ها و جوامع بشرى و تحليل چگونگى نگرش آنها به مسأله هستى, اجتماع و انسان و شناخت موضع جامعه ها در برابر مسائل اصلى مى شمارد كه همواره ذهن جامعه ها را به خود مشغول كرده و مى كند, و از همين زاويه به بهره هاى علمى ـ كه پژوهش در اساطير جاهلى عربى, از زندگى جامعه عربى قبل از اسلام و بعد از آن در اختيار مى گذارد ـ دل بسته است. دكتر عجينه گونه هاى انديشه اسطوره اى را نه تنها براى جوامع كهن, مسأله مهم مى شمارد كه براى زندگى كنونى نيز مسأله اى با اهميت تلقى مى كند. زيرا مقصود وى از اساطير گوناگون جاهلى اساطيرى هستند كه در دوران جاهلى حضور داشته و در ادامه در دوران استقرار اسلام نيز خود را جزئى از فرهنگ جامعه قرار داده و به عنوان ميراث عربى در جامعه و فرهنگ اسلامى خود را حفظ كرده است.
دكتر عجينه كتاب خود را در هفت فصل و يك خاتمه تنظيم كرده است. فصل نخست كتاب با عنوان (مدخل الى الأساطير) به تبيين لغوى واژه, سابقه پژوهش در اين حوزه, و مواد تشكيل دهنده و منابع تحقيق مى پردازد.
در بررسى سابقه پژوهش درباره اساطير در فرهنگ عربى, گذشته اين بحث را حداكثر به دهه سوم قرن بيستم مى رساند آثارى را كه در اين باره نگاشته شده مورد بررسى قرار مى دهد و نكات قوت و ضعف هركدام را مى نماياند. سابقه نگرش به اسطوره از ديدگاه علوم گوناگون را نشان مى دهد و سپس به تعريف هاى گوناگون از اسطوره مى پردازد. منابع و دست مايه پژوهش در اساطير را بررسى كرده و انواع كتب از قبيل تفاسير, كتب حديث, كتب مغازى, كتب قصص انبياء, كتاب هاى تاريخ عمومى, كتب عقايد, كتاب هاى انساب و تاريخ كهن عربى, كتب ادبيات و دانشنامه ها و معجم ها را از جمله منابع اين تحقيق مى شمارد.
فصل دوم كتاب به اساطير درباره آفرينش و مبدأ آفرينش اختصاص دارد: اساطير درباره آفرينش هستى, اوّلين آفريده, چگونگى خلقت, شكل هستى, آفرينش انسان, جغرافياى عالم علوى و سفلى و آفرينش حضرت حوا. دكتر عجينه آفرينش از ديدگاه كلامى اهل سنت و شيعه را نيز با همين نگرش اسطوره اى مورد پژوهش قرار مى دهد كه قابل تأمل و جاى نقد و گفتگو دارد.
فصل سوم كتاب به بررسى اساطيرى درباره كواكب مى پردازد. خورشيد و ماه و نگرش هاى اسطوره اى به اين دو در ادبيات جاهلى, كسوف و خسوف, اسطوره شب و روز, اسطوره ستاره زهره و ارتباط آن با اسطوره مار, هاروت و ماروت از مباحث اين فصل مى باشد.
اساطيرى كه با مظاهر طبيعت ارتباط دارند, فصل چهارم كتاب را تشكيل مى دهد در اين فصل اساطير مرتبط با خاك, سنگ, كوه ها, آب, چاه ها, چشمه ها, آتش, هوا و باد, درختان و گياهان, حيوانات و حيوانات اسطوره اى از قبيل عنقا مورد پژوهش قرار گرفته است.
دكتر عجينه در جلد دوم بحث را با بررسى اساطير مرتبط با موجودات نامرئى از قبيل جن, ملائك, غول نر و ماده آغاز مى كند و آن را فصل پنجم كتاب خود قرار داده است.
چهره جن, غول نر و ماده بنابر گزارش جاحظ, مسعودى و قزوينى, دنياى اساطير آنها در نقالى هاى عربى و سروده هاى آنان, تظاهر و نمود آنها در شكل حيوانات گوناگون, جايگاه سكونت آنها بنابر گزارش اساطير عربى, نوع رابطه انسان, جن و ملائك با يكديگر, جن, ملك و شيطان در اساطير دينى, چهره شيطان در گزارش هاى اساطيرى, جن در داستان هاى اسطوره اى درباره حضرت سليمان, مباحث ريز اين فصل مى باشد.
فصل ششم كتاب به اساطير پهلوانى و نهادهايى انسانى كه بر پايه اين اساطير پى ريزى شده است اختصاص دارد.
داستان هبوط آدم, درگيرى هابيل و قابيل نمايندگان دو نوع زندگى چوپانى و كشاورزى, اختراع خط توسط ادريس(ع), حضرت نوح و داستان طوفان, قصه فرزندان نوح(ع) و پيدايش نژادها, داستان عاد و ثمود, اصحاب الرس, ذوالقرنين و داستان سد مأرب, فرزندان نزار, اياد, ربيعة, مضر و داستان آنان عمرو بن لحى و پيدايش پرستش بت در ميان اقوام عرب زبان و گزارش هاى اساطير هركدام از اين حوادث در نقل ها و قصه پردازى هاى عربى مجموعه مباحث اين فصل مى باشند. فصل هفتم كتاب شكل اسطوره اى هستى و ويژگى و مفاهيم آن را در بين عرب ها بحث مى كشد تجليات فكر اسطوره اى عربى, فكر اسطوره اى از زاويه نگرش فلسفى, علل پيدايش فكر اسطوره اى از نظر اساطير عربى, علائم و نشانه هاى فرهنگ اسطوره اى, شكل و ساختار رمزى هستى از لابلاى گزارش اساطير عربى, مكان, شرق و غرب, چپ و راست,, شمال و جنوب, بالا و پايين, رابطه هاى بين آن دو, مركز هستى, زمان, رنگ ها, اعداد, سفيدى و سياهى, سبزى, آبى و سرخ, زبان و اسطوره, زبان, اسطوره و تقدس از مباحث مهم اين فصل مى باشند.
دكتر عجينه در پايان فصول هفت گانه كتابش بحثى با عنوان (پايان بخش بحث) آورده و در آن به نتيجه گيرى از تحقيق و پژوهش خود پرداخته است. نتيجه اى كه وى از اين مباحث به دست مى دهد عبارت است:
1. اسطوره نوعى از انواع تعبير رمزى است كه از تخيّل جمعى نشأت گرفته و بيان گر و مفسر وجدان جمعى مى باشد همچون خواب كه درون شخص خواب ديده را تفسير مى كند و به تعبيرى ديگر بيان وحدت و ارتباط بين همه اشياء و بويژه طبيعت و فرهنگ مى باشد.
2. قوانين و اشكال اساطير همواره در شكل حكايات منحصر نيست بلكه با تحول مدام شكل هاى تقدس, بى تقدس, خرافه, فلكولور, مثل, اشكال, صور كتيبه ها و ديگر انواع بيان و تعبير نمود پيدا مى كند.
3. اساطير در بسيارى مواقع تعبيرى تمثيلى از عالم غيب در شكل ابتدايى آن است كه علوم الهى و اديان در شكل برهانى و منطقى به اثبات و تبيين آنها مى پردازند.
4. بيان اسطوره اى با بيان عقلى و انديشه علمى اختلاف جوهرى ندارد در بسيارى موارد اسطوره ها بسيط و ابتدايى انديشه اى علمى را بيان مى كند كه دانش بشرى بعدها آن را پايه و سرآغاز راه خويش براى دستيابى به تصورى علمى از جهان قرار داده است.
5. از بررسى اساطير به اين نتيجه مى رسيم كه بين اساطير, شكل, نمونه هاى اصيل و رمزهاى آنها و ادبيات رابطه اى قوى و متين وجود دارد كه بايد اين رابطه مورد توجه قرار گيرد. دكتر عجينه در پايان كتاب خود نمونه هايى از اساطير را كه به بحث خود در فصول گوناگون كتاب ارتباط دارد در شكل ملحقات مى آورد در اين قسمت براى فصل دوم, پنجم و ششم, ملحقاتى مى آورد كه ملحق فصل ششم طولانى ترين آنهاست. فهرست منابع عربى و لاتين پايان بخش كتاب دكتر عجينه است.
ترجمه و نشر اين كتاب براى بالا بردن سطح آگاهى محققان تاريخ اسلام بسيار سودمند است و آنان را در تحليل گزارش هاى تاريخى توانمند خواهد ساخت. المنهج الرجالى والعمل الرائد فى الموسوعة الرجاليّه, سيّد محمّدرضا الحسينى الجلالى, چاپ اوّل, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1378, 384ص, وزيرى.
(علم رجال) براى شناسايى و دست يابى به روش مطمئن براى انتقال درست اقوال, رفتار و دستورات پيامبر اكرم(ص) و اصحاب آن حضرت و در مكتب تشيع خصوص گفتار,, رفتار و دستورات پيامبر اكرم(ص) حضرت فاطمه(س) و امامان(ع) به وجود آمد. گزارش مقوله هاى مورد اشاره با توجه به اين كه كارى بشرى و به طور طبيعى در معرض اشتباه, غرض ورزى و انحراف قرار مى گرفت به طور جدى نيازمند راه كارهايى دقيق براى حراست از انتقال سالم و به دور از هرگونه انحراف آگاهانه و يا ناآگاهانه است. دانش رجال در واقع همين راه كارها و روش ها است كه قواعد و پايه هاى آن از متن زندگى مردم و شيوه عادى و متداول آنان در برخورد با هرگونه گزارش, به دست آمده است.
چگونگى دست يابى به اطمينان قابل قبول در خصوص صدور روايت از معصوم(ع) ديدگاه ها و راه چاره هايى را در ذهن محققان, محدثان و فقيهان ايجاد كرده و نظريه هايى در اين خصوص به وجود آورد كه از آنها به منهج يا روش هاى رجالى ياد مى شود. مناهج گوناگونى از ديرباز در بين رجاليون شناخته شده و مورد استفاده آنان است. در قرن اخير شيوه و منهج جديد و تكامل يافته اى در حوزه هاى شيعى به وجود آمد كه از آن به منهج رجالى آية اللّه بروجردى ياد مى شود. آية اللّه بروجردى از فقيهان مبتكر و صاحب ذوق در حوزه فقه, اصول و رجال بود.
اجتهاد تقليدى كه پس از شيخ انصارى سايه خود را در حوزه هاى بسيارى گسترانده بود و در نتيجه نوعى ظريف از همگونى استنباطى در بسيارى موارد ديده مى شد, با ابتكارات و نوآورى هاى مرحوم بروجردى كم رنگ گشت و زمينه اى جديد براى تحول در روش استنباطى به وجود آمد.
توجه ويژه به تاريخ مسأله, عنايت به فتاوى اهل سنّت, بازگشت و توجه خاص به فتاوى عصر افتا به مفاد و مضمون نصوص با حفظ تعابير آنها, بهره گيرى كمتر از اصول فقه و اكتفا به موارد ضرورى, توجه به قرائن و شواهد خارجى و داخلى در بهره گيرى از روايات و رويكرد جدى به استفاده از قرآن و سنت در استنباط هاى فقهى از جمله ابتكارات آن فقيه بزرگ بود كه در آثار شاگردان برجسته و استنباطات آنان به خوبى خود را مى نماياند. پايه نوآورى هاى مرحوم بروجردى در اكثر حوزه هاى معرفتى بر ابتكارات وى در حوزه رجالى برمى گردد. از اين رو آگاهى از شيوه رجالى مرحوم آية اللّه بروجردى براى قشرهاى مختلف جامعه علمى از قبيل مورخان, فقيهان, مفسران و گروه هاى ديگر كه به گونه اى با منقولات و گزارش هاى تاريخى در ارتباط هستند, مفيد و ضرورى است و آنان را در چگونگى بهره گيرى از روايات و تشخيص درجه اعتبار گزارش ها و روايات كمك فراوانى خواهد كرد.
استاد محمّدرضا حسينى جلالى كه خود از محققان نكته سنج و دقيق مى باشد با نگارش اين كتاب تلاش كرده منهج و شيوه رجالى مرحوم بروجردى را در قالبى كارآ و سودمند معرفى كند. وى در آغاز, شرح حالى از مرحوم بروجردى ارائه كرده است و در آن از تحصيلات, سفرها, موقعيت علمى, آثار قلمى و بازماندگان وى سخن گفته است. از نكات ظريف و تازه اين بحث اشاره به داستان آزمايش علمى مرحوم بروجردى و چند تن ديگر از افراد مرشح براى مرجعيت, از سوى علماى نجف است كه مرحوم بروجردى در اين آزمايش قدرت علمى خويش را به نمايش مى گذارد و علماى نجف را به تأييد و تعيين وى براى مرجعيت عامه ملزم مى سازد. داستان از اين قرار بود كه چند تن از علماى نجف پس از درگذشت مرحوم سيّد ابوالحسن اصفهانى ده حديث را برگزيده و با درهم ريختن راويان آنها و متن حديث ها, سؤال هايى درباره مفاد روايات مطرح كردند. پاسخ به سؤال ها تنها در صورتى امكان داشت كه پاسخ دهنده از دست كارى شدن سند و متن روايات آگاهى پيدا كند. مرحوم بروجردى در مدت بسيار كوتاه و با تعيين چگونگى دست كارى هاى انجام شده و بيان سند و متن صحيح آن, به پرسش ها پاسخ مى دهد و قدرت علمى و آگاهى گسترده خود را از دانش رجال و حديث به نمايش مى گذارد. نويسنده محترم متن اين روايات و پاسخ مرحوم بروجردى بر اين روايات و سؤال هاى مطرح شده را به عنوان ملحق نخست در پايان كتاب آورده است. مطالعه اين ملحق بسيار سودمند است.
نويسنده پس از ارائه گزارشى نه چندان مفصل از زندگى مرحوم بروجردى, مقدمه اى در اهميت دانش رجال و شيوه هاى گوناگون نگارش هاى رجالى مى نگارد و در آن به شيوه نگارشى رجال برقى, كشى, ابى غالب, ابن غضائرى, نجاشى, رجال و فهرست شيخ طوسى مى پردازد.
پس از مقدمه باب اوّل و دوم كتاب قرار دارد كه استخوان بندى بحث را شامل مى شود در باب اوّل شيوه رجالى مرحوم بروجردى مطرح شده است و در باب دوم كارى كه مرحوم بروجردى در كتاب الموسوعة الرجاليّه انجام داده تشريح شده است.
نكاتى كه در باب اوّل مطرح شده, عبارت است از:
1. مرحوم بروجردى براى تثبيت و تأييد نظريه هاى رجالى خود همواره بر آثار رجالى نويسندگان اوّليه تكيه كرده و از آنها بهره فراوان برده است, و در جاى جاى كتابش بدان تصريح كرده و ويژگى هاى آنها را گوشزد كرده است. با اين حال ناكافى بودن كتب ياد شده در خصوص شناسايى راويان حديث را يادآورى كرده و براى تكميل فهرست نام راويان و شناسايى آنان بررسى منابع ديگر از جمله كتب حديثى موجود را لازم مى شمارد.
2. مرحوم بروجردى با تحقق سه شرط حجيت خبر واحد را باور دارد. اين سه شرط عبارت است از وثاقت راوى, دقت در ضبط و نقل حديث و شاذ نبودن اصل روايت.
3. حل اختلاف روايات از طريق مرجّحات سندى در نظريه بروجردى پس از نااميدى از جمع بين روايت ها به طريقى از طرق غير سندى است و بنابراين اوّلين مرحله ترجيح, ترجيح دلالتى است كه طبق آن روايت موافق شهرت فتوايى مقدم است. و در مرحله دوم ترجيح سندى مطرح است. در اين مرحله كثرت روايت مقدم بر انفراد است و متن مضبوط و دقيق مقدم بر متن مضطرب و ناموزون مى باشد. مرحله سوم قوت يا ضعف سند مطرح مى گردد كه در اين مرحله تضعيف غلوّى, ارسالى, جهالت و تضعيف به خاطر موافقت عامه مطرح مى گردد.
4. مرحوم بروجردى بر پايه نظريه خويش در خصوص اجماع فتوايى قدما در واقع به چيزى به نام خبر مستكشف معتقد است. وى مى گويد از تسالم فقهاى اوّليه بر يك حكم با آن كه خبرى در آن خصوص وجود ندارد و با توجه به اين كه فقهاى اوّليه طبق متن روايات فتوا مى دادند مى توانيم بر وجود نصّ در خصوص آن حكم و فتوا اطمينان پيدا كنيم; نصّى كه به دست ما نرسيده و در جوامع روايى ما ذكر نشده است.
5. مرحوم بروجردى به موضوع طبقه بندى راويان توجه ويژه داشت و بر پايه آن بسيارى از روايت ها كه به ظاهر مستند بود تبديل به مرسل شده و يا مرسل هايى كه تبديل به مستند گرديده است. وى ميانگين طبقه را سى سال در نظر گرفته و از زمان اصحاب پيامبر(ص) تا عصر خود را سى وشش طبقه برآورد كرده است.
يكى از آثار مثبت مبحث طبقات كشف وحدت روايات از طريق شناسايى نام, كنيه و يا لقب راوى و يا دست يابى به يكى بودن حادثه اى است كه به چندين تعبير نقل شده است. مؤلف محترم در پايان باب اوّل به عنوان خاتمه باب چندين نكته مهم را يادآورى مى كند كه در مطالعه كتب فقهى مرحوم بروجردى بدان دست يافته و همه اين نكات ناشى از شيوه رجالى آن مرحوم است. پانزده نكته از آنها مباحث مربوط به راويان حديث مى باشد; ده نكته درباره كتب قدما است و چهار نكته ديگر آن مربوط به موضوعات مرتبط با علم رجال و درايه مى باشد. باب دوم كتاب اختصاص به (الموسوعه الرجاليه) مرحوم بروجردى دارد كه توسط بنياد پژوهش هاى اسلامى (مشهد) نشر يافته است.
در اين باب نخست تاريخ تأليف كتاب را بررسى كرده و آن را از آثار مؤلف قبل عزيمت به قم و تصدّى مرجعيت شيعه مى داند.
پس از اين بحث, به علل اقدام مرحوم بروجردى به نگارش اين مجموعه از ديدگاه شخص وى پرداخته و آن را زاييده نقص در كتب رجالى موجود و فوائد و آثار مترتب بر تأليف مرحوم بروجردى مى شمارد.
بحث سوم باب به بررسى هدف عالى آموزشى و تربيتى مرحوم بروجردى در نگارش اين مجموعه اختصاص دارد. در بحث چهارم از تواضع مرحوم بروجردى و تقدير و تشكر وى از نويسنده جامع الرواة بحث مى كند. در بحث پنجم محتواى هر كدام از اجزاء هفت گانه (الموسوعة الرجاليه) را بررسى كرده و در ادامه غلط هاى چاپى هر كدام را يادآور مى شود. بحث پنجم از بخش هاى پرنكته و بسيار سودمند اين كتاب است. بحث ششم باب به تبيين ابتكار مرحوم بروجردى در تنظيم طبقات اختصاص دارد. در بحث هفتم كه در واقع جان مايه بحث است, شيوه كار مرحوم بروجردى در تأليف اين كتاب تحليل و بررسى شده است. شناخت نكات فنى و دقيق شيوه رجالى مرحوم بروجردى بدون مطالعه اين بخش از باب دوم امكان پذير نيست.
هشتمين بحث اين باب يادكرد فوائدى است كه از اين روش رجالى به دست مى آيد; فوايدى از قبيل گرد آمدن اسانيد هر كدام از شيوخ روايى در يك محل, شناخت نام راويانى كه نام آنها در كتب رجالى نيامده است, شناسايى و فرق گذارى بين مشتركات رجالى, يكى كردن عناوين رجالى گوناگون در صورتى كه اين عناوين اشاره به يك شخص داشته باشند, احياى مباحث مربوط به علوم حديثى و به كارگيرى عملى آنها, دست يابى به فهرست رجال و در نتيجه تسريع كار و تقويت آگاهى هاى رجالى.
مؤلف در پايان باب دوم خاتمه اى افزوده و در آن انتقادها, افتادگى ها, پيشنهادات خود را بيان كرده و امتيازات كار مرحوم بروجردى را يادآور شده است.
آخرين قسمت كتاب كه به عنوان ملحقات كتاب مطرح است در بر گيرنده احاديث مقلوبه است كه قبلاً توضيح داده شد و بحثى با عنوان (حجيت شهرت) مى باشد كه تقرير بحث درس مرحوم بروجردى توسط آية اللّه صافى گلپايگانى است و بسيار مختصر مى باشد. گرچه فهرست هاى هفت گانه كتاب بهره گيرى از كتاب را براى خوانندگان آن ساده كرده و به كارآيى آن افزوده است, امّا اين فهرست ها حدود يكصد صفحه كتاب را به خود اختصاص داده اند و به نظر مى رسد در كتابى كه متن آن كمتر از سيصد صفحه مى باشد, تنظيم فهرستى كه يكصد صفحه بر حجم كتاب بيفزايد, چندان توجيه پذير نيست. محمّدعلى سلطانى بررسى تطبيقى مجازات اعدام, محمّد ابراهيم شمس ناترى, پژوهشكده فقه و حقوقِ مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى, چاپ اوّل, 1378ش.
مجازات اعدام, از جمله كيفرهايى است كه هماره نظرها و انديشه هاى مختلف را برانگيخته است. در فقه اسلامى, مجازات اعلام, مستند به آيات و رواياتى است كه برخى از آنها چالش پذير نيستند; از جمله آيه 179 از سوره بقره كه به صراحت اعلام مى دارد: ولكم فى القصاص حياه يا اولى الالباب.
كتاب (بررسى تطبيقى مجازات اعدام) نگاهى نو به اين مسأله كهن انداخته و از زواياى مختلف آن را كاويده است. نويسنده ضمن تحقيق درباره انواع مجازات هاى اعدام و كيفيت آن در فقه شيعه, با يك بررسى تطبيقى در اين زمينه, ويژگى هاى فقه غنى اسلام را در مقايسه با مكاتب حقوقى بشرى نمايانده است. وى در پيشگفتار, فرصت را غنيمت شمرده و سخن را به سمتِ ضرورت اعدام حدى در يك نظام حقوقى كارآمد كشانده است. به گفته نويسنده, اين نوع مجازات, علاوه بر آن كه مجرم را به سزاى اعمال خويش مى رساند, نوعى بازدارندگى در آن است كه در غير كيفرهاى جزايى ديده نمى شود.
مباحث و مسائل كتاب در سه بخش, خود را به هدف نهايى اين تحقيق نزديك مى كنند. در بخش نخست, بررسى سابقه و پيشينه تاريخى اعدام و نحوه اجراى آن در ميان ملل مختلف و اديان و مذاهب آسمانى, صورت مى گيرد. در همين بخش راجع به ديدگاه هاى مكاتب جزايى نوين در مورد اعدام و اقدامات بين المللى و سياسى جهت لغو اين مجازات مؤثر, سخن گفته مى شود. شهرها و تمدن هايى كه از اين حيث, در كتاب حاضر بررسى مى شوند, عبارتند از: بابِل, آشور, پارس در چهار دوره هخامنشيان, ساسانيان, صفويه و قاجار, ژاپن و اروپا در دو دوره رنسانس و پس از آن.
از ديگر مطالب اين بخش, بررسى مجازات اعدام در دين هاى يهود, مسيحيت, زرتشت و اسلام است. پس از آن همين بررسى را در مكاتب مشهور حقوق جزا پى مى گيرد و در هريك به نتايج مهمى مى رسد. فصل چهارم از بخش اول كتاب, اختصاص دارد به اقداماتِ بين المللى براى لغو مجازات اعدام در همه كشورها. نويسنده در اين فصل, نخست, زمينه هاى فكرى براى لغو مجازات اعدام را بازگو مى كند, آنگاه اقدامات عملى در اين زمينه را گزارش مى نمايد. در همين باره مى نويسد: (از جمله اين اقدامات, گنجاندن ماده مربوط به الغاى مجازات اعدام در ميثاق بين المللى حقوق مدنى و سياسى در 16 دسامبر 1966/ 25آذر 1345 است كه الغاى اين مجازات را در كشورهاى الغاكننده تأييد كرده و محدوديت هايى را براى اجراى اعدام در كشورهايى كه اين مجازات را لغو نكرده اند, پيش بينى كند).
بخش دوم كتاب, پژوهشى است پيرامون انواع مجازات اعدام. مجازات اعدام آن گونه كه از مطالب اين بخش برمى آيد, خود به دو نوع تقسيم مى شود: اعدام قصاصى; اعدام حدّى. از ديگر موضوعات مورد بررسى در اين بخش, تحقيق درباره تعزيراتى است كه مستوجب اعدام است.
پس از اين دست مباحث, نويسنده به نقش بازدارندگى اعدام مى پردازد و سپس اثر مقتضياتِ زمان را در اعدام حدّى مورد بررسى قرار مى دهد. در فصل نخستِ اين بخش, نويسنده جرايمى كه مستوجب اعدام اند, برمى شمارد, كه از آن جمله است: زناى محصنه, لواط, محاربه و افساد در زمين و ارتداد.
آخرين فصل از بخش دوم كتاب, بحثى است كلامى كه به ملاك هاى تشريع احكام در اسلام مى پردازد و در پايان نتيجه مى گيرد: (به استناد سيره علوى و سنت نبوى, هرگاه اجراى حدود الهى, و عمل به همه مجازات هاى كيفرى اسلام, به دليل محيط و فضاى جهانى با مشكلى رو به رو شد و نتوان همه آنها را جامه عمل پوشاند, بقاى مصلحت مجازات هاى شديد حدّى و خصوصاً اعدام, مورد ترديد و شبهه قرار خواهد گرفت و مصلحت جديدى مغاير با مصلحت اجراى حدود جايگزين آن خواهد شد; يعنى قانون مجازات اسلامى تغيير خواهد كرد, نه اين كه نسخ شود). سپس به اين جمله استاد شهيد مطهرى استناد مى جويد كه فرموده اند: (آنچه اسلام نمى پذيرد اين است كه قانونش نسخ شود, ولى تغيير اعم از نسخ است). (اسلام و مقتضيات زمان, ج2, ص40 به بعد).
عنوان سومين و آخرين بخش كتاب (كيفيت اجراى مجازاتِ اعدام حدّى) است. نويسنده پيش از آن كه در اين باره سخن بگويد, نخست اعدام هاى حدّى را مى شمارد و سپس شرايط عمومى اجراى مجازات هاى اعدام حدّى را مورد بحث قرار مى دهد.
در پايان نيز با توجه به اين كه بعضى از اين مجازات ها كيفيت خاصى را در هنگام اجرا مى طلبند, به بررسى اين كيفيات مى پردازد.
در بررسى كيفيت هاى مشترك اجراى اعدام حدّى به اين نتيجه مى رسد كه اولاً اقامه حدود و خصوصاً اعدامِ حدّى بر عهده فقيه جامع الشرايط است. ثانياً بروز حالاتى مانند جنون و مرض اين نوع مجازات را به تأخير مى اندازد.
همچنين نويسنده اين كتاب, براى ابزار اجراى قصاص موضوعيتى قائل نيست و معتقد است: مى توان با ابزار نوينِ اجراى اعدام نيز حكم خدا را اجرا كرد; هرچند در اين اجرا, بايد جنبه ارعابى در هر صورت محفوظ باشد. در اين حال در مورد رجم, از روايات چنين برمى آيد كه اين طريقه مجازات, موضوعيت دارد, ولى در شرايطى كه موجب وهن دين يا نظام اسلامى گردد, مى توان با توجه به مقتضيات زمان و مكان از اجراى آن بدين طريق جلوگيرى كرد.
كتاب حاضر را مى توان از جمله تحقيقاتى شمرد كه نويسنده آن در بررسى جوانب موضوع و مراجعه به منابع و متون مربوط, كوتاهى نكرده و در مجموعه پژوهشى درخور و راهگشا پديد آورده است. اين را مى توان از 200 منبعى كه در سرتاسر كتاب به آنها مراجعه شده است, دريافت. رضا بابايى خريدة القصر و جريدة العصر فى ذكر فضلاء اصفهان, تأليف عمادالدين الاصفهانى, تقديم و تحقيق الدكتور عدنان محمّد آل طعمه, نشر ميراث مكتوب, 1377, 366ص.
عماد كاتب اصفهانى متوفى 597 از كسانى است كه به پيروى از يتيمة الدهر ثعالبى و دمية القصر باخرزى كوشيده است دايرةالمعارفى شامل احوال و آثار اديبان عربى نويس و عربى سراى عصر خود را پديد آورد و چون شخصا نيز شاعرى با ذوق و نثرنويسى زبردست و فاضلى جامع بوده و استاد بسيار ديده و مسافرت فراوان رفته و كتاب زياد خوانده, توانسته است در هدف خود موفق شود; خصوصاً كه وى در چند مركز عمده از كانون هاى علم و ادب اسلامى در ايران و عراق و حجاز و شام و غيره مستقيماً با سرشناس ترين شخصيت هاى ادبى عصر آشنا بوده است و بسيارى از مطالبى كه مى نويسد نقل قول مستقيم است و لذا در آن موارد منبع منحصر به فرد يا دست كم منبع دست اوّل شمرده مى شود. عماد كاتب گاه اظهار تأسف مى كند كه يادداشت از آثار فلان اديب را در اصفهان جا گذاشته و اكنون هرچه مى نويسد از حافظه است.
در هر حال اين كتاب خصوصاً بخشى كه مربوط به اديبان و شاعران عربى گوى و عربى نويس ايرانى اختصاص دارد, مورد توجه محققان ايرانى بوده و انتظار انتشارش را داشتند كه اينك جلد اوّل (بخش اصفهان) آن را به تصحيح دكتر عدنان محمّد آل طعمه در دست داريم. پيش تر دو جزء آن در عراق به تحقيق محمّد بهجت الاثرى چاپ شده بوده است. (ص15)
مصحح براى تهيه نسخ مختلف كتاب در سوريه و ايران و حجاز و مصر زحمات زياد كشيده, و نيز براى شرح احوال و آثار عماد كاتب و حل بعض مشكلات و تصحيح بعضى موارد به مآخذ و منابع ادبى عربى مراجعاتى داشته است. البته مواردى هم هست كه به علت منحصر به فرد بودن نسخه يا فرسودگى آن كلمه اى يا جمله اى لايقرء باقى مانده است. گاه مواردى هم هست كه غلط خوانده شده است, ولى روى هم رفته كوشش ارزشمندى صورت گرفته و انتظار هست كه بقيه اين مجموعه ارزشمند نيز به همين صورت پاكيزه ـ با طبع و صحافى زيبا ـ عرضه گردد, تا منبع ديگرى در مورد تاريخ اجتماعى و فرهنگى گذشته ايران در دسترس قرار بگيرد. اينك به بعضى نكات جالب كتاب اشاره مى كنيم:
مفصل ترين شرح احوال و گيرنده آثار شاعر و كاتب نابغه ايرانى حسين بن على طغرائى صاحب قصيده مشهور لامية العجم را در اين كتاب مى توان يافت. عماد كاتب شيفته و مريد طغرائى است و از شهامت او با لحنى تأسف بار و حماسى ياد مى كند:
(هذا من جملة من قتله فضله و رماه بنبل الهلك نُبله); يعنى ((طغرائى از جمله كسانى است كه فضيلتش او را كشت و نجابتش وى را به تير هلاك بست). بعد مى نويسد: (حسده الدهر واغتاله) (روزگار بدو حسد ورزيد و ناجوانمردانه كشتش) سپس استدراك مى كند و مى گويد: (بل غار الزمان على مثله بين بنيه الجهال فاسترده) (نى نى بلكه حقيقت اين است كه زمان, بر اينكه چنويى ميان فرزندان جاهل زمان باشد, غيرت ورزيد و او را باز پس گرفت). (ص63 ـ 64)
هم اشعار مفصلى از طغرائى نقل كرده و هم بعضى مضامين وى را به صورت دسته بندى آورده است. (ص65 ـ 133) مسلماً اگر طغرائى به فارسى شعر مى سرود در مضمون آفرينى همتاى كمال اسماعيل و در فصاحت قرينه جمال الدين عبدالرزاق مى شد و اين حداقل توصيفى است كه مى شود از او به عمل آورد. كما اينكه در قدرت كلام و تفكر بين شاعران عربى با متنبى قابل مقايسه است.
اين سؤال در ذهن خواننده مى آيد كه با وجود رونق و گسترش ادبيات فارسى در قرن پنجم و ششم, چرا اديبان و شاعران ايرانى, به عربى مى سروده اند و مى نوشته اند (و بهترين شاهدش كتاب يتمة الدهر, دمية القصر و خريدة القصر است) پاسخ اين است كه حكومت هاى غزنوى و سلجوقى تابع و يا هم پيمان خليفه بغداد بودند و اصرار در ترويج فرهنگ عربى داشتند; با آنكه در تشويق فارسى نويسان و فارسى سرايان نيز اهتمام مى ورزيدند. تا آنكه در قرن هفتم, حمله مغول به ايران و سپس سقوط خلافت عباسى در بغداد و ازاله اين فُسيل تاريخى باعث شد كه ايرانيان مسلمان استقلال خود را از حكومت هاى غاصب و زورگوى عربى باز يابند و در احياى زبان و فرهنگ اسلامى ـ ايرانى خود بيشتر بكوشند; ضمن آنكه باز حرمت زبان عربى را كه زبان قرآن است داشته و دارند و زبان اهل بهشت را عربى و فارسى درى مى دانند و در اين باب تعصب نورزيده اند و نمى ورزند.
اين را هم بايد توجه داشت كه بدنه ادارى حكومت عباسى عمدتاً ايرانى بود و لذا نه عربيت آموختن ايرانى ها عجيب است و نه تأثير وسيع فرهنگ و زبان فارسى در عربى غير منتظره است, از اين رو عربى مصرى و عراقى و شامى و حتى مغربى تا آغاز عصر جديد سرشار از كلمات فارسى و معرّب (خصوصاً در مدنيات) است.
به كتاب عماد كاتب بازگرديم و شواهد قضيه را از آن بجوييم: ابوالخير بن شابور بن بنيمان الاصفهانى, مجوسى زاده اى كه به عربى شعر مى گفت. (ص150)
ابوالفضل مظفر كاتب و طبيب و شاعر اصفهانى, حماسه [ابى تمام] را بيت به بيت جواب گفت. (ص155) يكى از اهالى اصفهان كه شعر عربى مى سرود (امرء القيس رويدشتى) لقب يافت. (ص176)
اما از جمله نشانه هاى تأثيرات ادب فارسى و عربى نقل قالب ها و خصوصيات نظم فارسى به نظم عربى است; از جمله رباعى كه وزن و قالب آن اختراع ايرانى هاست به زبان عربى هم انتقال يافت. (ص153, 201, 217) و نيز استعمال رديف در كنار قافيه كه در عربى سابقه نداشته, ولى عماد كاتب در اين كتاب چندين قطعه شعر با رديف (يا ساقى) نقل كرده است:
تركتُ صوب الصواب يا ساقى
فهات جام الشراب يا ساقى
وغطّنى منه فى العقاب فقد
نزعت ثوب الثواب يا ساقى
ردفت شعرى به اكرره
أطفى نار الهوى بيا ساقى
(247)
كه در رديف و قافيه اخير همان كار را كرده كه حافظ در اين بيت كرده است:
صلاح كار كجا و من خراب كجا
ببين تفاوت ره از كجاست تا به كجا
سراينده اين اشعار عبداللطيف بن محمّد خجندى است كه عماد كاتب درباره شعر او نوشته: (وقوله على اسلوب العجم المعجب والمذهب الذى يباين مذهب العرب وذلك انه يجعل الكلمة اللتى هى القافيه من آخر البيت رديفا يردده فى كل بيت…). (ص246)
اديب ابوبكر محمّد بن محمود ثقفى اصفهانى بسيارى امثال فارسى را به عربى ترجمه و نقل كرده است. (ص161 به بعد)
براى حسن ختام نمونه اى از اشعار اين شاعر را مى آوريم:
اذا قلت فى دعواك انى كيّس
فلا تنسبنّ العالمين الى الخرق
فكل الذى تلقاه راضٍ بعقله
يقول انا وحدى تنبهت للخدق
كدعواك كل يدعى صحبتة الحجا
و من ذا الذى يدرى بمافيه من حمق
(ص161)
يعنى: هرگاه در ادعا خود را زيرك مى

معرفي هاي گزارشي


كليات
مأخذشناسى مسائل مستحدثه پزشكى
محمّد هادى طلعتى, چاپ اوّل, قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1378, 224ص, وزيرى.
(مأخذشناسى مسائل مستحدثه پزشكى) از جمله آثارى است كه كار تحقيق و تدوين آن در پژوهشكده فقه و حقوق) وابسته به مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى. آغاز و انجام شد. پيشرفت هاى شگرف در علوم پزشكى به ويژه در سده اخير, پرسش هاى بسيارى را فراروى فقيهان و حقوق دانان قرار داده است. با توجه به حجم زياد و دقيق بودن مسائل, پژوهش هاى انجام گرفته پاسخ گوى آنها نبوده و ارائه طرح ها و شيوه هاى نوين جامعى را در اين زمينه ضرورى مى سازد. كتاب حاضر, كتاب شناسى توصيفيِ آثار و پژوهش هاى نگارش يافته در مسائل پزشكى به ويژه مسائل جديد و نوپديد پزشكى است كه از نگاه فقه و حقوق بررسى شده اند.
آخرين بخش كتاب به نمايه پديدآورندگان, عناوين و معرفى نشريات و مقالات مربوط اختصاص دارد.

مأخذشناسى بيمه
محمّد هادى طلعتى, چاپ اوّل, قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1378, 210ص, وزيرى.
مسأله بيمه از جمله مسائل مستحدثه فقهى است كه براى اظهار نظر فقهى درباره آنها, نياز به موضوع شناسى دقيق است. (مأخذشناسى بيمه) در دو بخش كتب, مقالات و پايان نامه هايى را كه به بررسى موضوع بيمه از جنبه فقهى و دانش جديد پرداخته اند, معرفى مى كند. در بخش اوّل, منابع فقهى و اسلامى و در بخش دوم آثارى را كه موضوع بيمه را از نظرگاه دانش جديد بحث كرده اند به دست داده است.
در بخش اوّل كتاب كه عنوان (بيمه از ديدگاه اسلام) دارد, كتاب شناسى, مقاله شناسى شده است و همين شيوه در بخش دوم (موضوع شناسى بيمه) تكرار مى شود. در بخش نمايه ها, نمايه موضوع و نمايه عناوين و نمايه پديدآورندگان) اضافه شده است. فلسفه و كلام
انتظار بشر از دين
عبداللّه نصرى, چاپ اوّل, تهران, مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر, بهار 78, 464ص, وزيرى.
عنوان فرعى كتاب (بررسى ديدگاه ها در دين شناسى معاصر) است. نويسنده پس از بررسى مقوله انتظار بشر از دين و جامعيت دين طى دو فصل, ديدگاه برخى از متفكران اسلامى را در اين باره به تفصيل بررسى كرده است. انديشمندانى كه وى به بررسى آراى آنان پرداخته است بدين قرار است: علامه طباطبايى, استاد مطهرى, شهيد آيت اللّه صدر, مهندس بازرگان, دكتر سروش و مجتهد شبسترى. بخش چهارم كتاب, تحت عنوان ((حضور دين در حيات بشر) به ساز و كارهاى حضور دين در جامعه) پرداخته است. وى ساز و كارهاى حضور دين در جامعه را ارج نهادن دين به عقل و اجتهاد شمرده و احكام ثانوى را از اين جهت بسيار مهم تلقى كرده است. سپس موضوع قلمرو دين در انسان شناسى را مطمح نظر قرار مى دهد. در بخش پايانى كتاب, شهادت مطروحه در اين باره طرح و بررسى مى شود. در همين بخش, سكولاريزم و عرفى شدن دين, به شدت مورد انتقاد نويسنده است.

چكيده انديشه ها
حسين غفارى ساروى, چاپ دوم, قم, بنياد معارف اسلامى, 1378, 204ص, رقعى.
(چكيده انديشه ها) خلاصه و فشرده شش كتاب از آثار دكتر محمّد تيجانى سماوى است. مؤلف, انگيزه خود را از اين فشرده نويسى, استقبالِ جوانان از نوشته هاى تيجانى يادآور شده است. به گفته وى برخى از مطالب در آثار تيجانى تكرار شده است كه از اين طريق, خواننده در كمترين ترين استفاده را از نوشته هاى دكتر تيجانى خواهد برد. كتاب هايى كه تلخيص شده اند, عبارتند از: (آنگاه هدايت شدم), (همراه با راستگويان), (از آگاهان بپرسيد), (اهل سنت واقعى), (اهل بيت, كليد مشكل ها) و (از خدا پروا كنيد). يادآور مى شود كه مؤلف در اين تلخيص ها, عبارات را به همان گونه كه در اصل كتاب ها است آورده و دستى در آنها نبرده است.

مناظرة علميه
محمّد صادق نجمى, چاپ اوّل, قم, مؤسسه معارف اسلامى, 1376, 184ص, رقعى.
اين تحقيق كه به زبان عربى تأليف يافته است, گفتگويى علمى پيرامون حديث و محدثان است. در مقدمه مى خوانيم كه بهترين راه براى تقريب مذاهب اسلامى, همانا گستراندن مباحث علمى است, تا از اين رهگذر آرا و انديشه ها به سوى هم نزديك تر شوند و به وحدت گرايش بيشترى يابند.
آن گونه كه از مقدمه برمى آيد و متن كتاب نيز بدان شهادت مى دهد, مطالب كتاب حاضر حاوى پرسش هاى آقاى خضرى و پاسخ هاى شيخ محمّد صادق نجمى است.
مجموعاً چهار پرسش و پاسخ در اين كتاب آورده شده است كه همگى مربوط به اهل بيت(ع) و مسائل سياسى صدر اسلام است.

حقيقت گمشده
معتصم سيد احمد, چاپ اوّل, قم, بنياد معارف اسلامى, 1377, 360ص, رقعى.
(حقيقت گمشده) داستان گرايش متفكر و نويسنده سودانى شيخ معتصم سيد احمد به مذهب اهل بيت(ع) است كه جناب آقاى سيد محمّدرضا مهرى آن را به فارسى برگردانده اند. مؤلف در پايان كتاب, اصول و فروع دين را از ديدگاه هاى مختلف مسلمانان بررسى كرده است و نتايجى را كه از اين تحقيق به دست آورده, با خوانندگانِ خود در ميان مى گذارد.
فصل اوّل كتاب به زندگى نويسنده اختصاص يافته است و در پايان همين فصل, يادداشت هاى مهمى براى محققان بر كاغذ آورده است. بعد از آن شش فصل ديگر بر كتاب مى افزايد كه به ترتيب عبارتند از: پرده برداشته شود: بررسى حديث… عليكم بسنتي…, حديث كتاب اللّه و عترتى در مصادر اهل سنّت, اهل بيت چه كسانى هستند, ولايت على(ع) در قرآن, شورا و خلافتِ اسلامى, مثلث تحريف حقايق. در فصل آخر كتاب, نمونه هايى از انحرافِ خلافت از اسلام را يادآور شده است.

المدرسة التفكيكيه
محمّدرضا حكيمى, چاپ اوّل, قم, مؤسسة الاعراف للنشر, 1378, 160ص, رقعى.
كتاب حاضر, برگردانِ عربى (مكتب تفكيك) است كه سال ها پيش از اين به چاپ رسيده بود و در همين نشريه معرفى شده است.

تحليل و نقد پلوراليسم دينى
على ربانى گلپايگانى, چاپ اوّل, قم, مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر, 1378, 188ص, رقعى.
كتاب, در دو بخش تدوين يافته است: در بخش نخست, سه ديدگاه كثرت گرايى, انحصارگرايى و شمول گرايى به تفصيل بررسى شده است. در همين بخش, چهار فصل عهده دار بحث درباره واژه و آراى مربوط به پلوراليسم است. در فصل پايانى بخش نخست, نويسنده پلوراليسم را در ترازوى اسلام مى نهد و از اين منظر, آن را مى سنجد. بخش دوم كه عنوان (تحليل و نقد مبانى پلوراليسم دينى) دارد, دوازده فصل را به خود اختصاص داده است. در فصل اوّل, ميان گوهر دين و صدف دين تفاوت مى گذارد و در فصل هاى بعد به ترتيب درباره اين موضوعات سخن مى گويد: تفاوت هاى مفهومى و زبانى; تفاوت نظرگاه ها, تنگناهاى شهود و شناخت بشر در درك حقيقت مطلق; تكثر تفسيرهاى متون دينى; صراط هاى مستقيم و حقايق درهم تنيده; هدايت گسترده و رحمت واسعه الهى; ناخالصى امور عالم; استدلال به قرآن و نهج البلاغه; خويشاوندى حقايق; اكثريت بشر, متوسط اند و مقلد; ايمان گرايى به جاى شريعت گروى.

كندوكاوى در سويه هاى پلوراليزم
محمّد حسن قدردان قراملكى, چاپ اوّل, تهران, كانون انديشه جوان, 1378, 139ص, رقعى.
مباحث كتاب از خاستگاه و پيشينه پلوراليزم آغاز مى شود و پس از تعريف پلوراليزم, دين و شريعت به رابطه آنها با يكديگر مى پردازد. در فصل دوم از منظر معرفت شناسى به پلوراليزم نگريسته مى شود و در پايان, ادله انحصار صراط مستقيم به اسلام فهرست مى گردد. از جمله مباحث متنوع كتاب, بيان ادله نقلى بر وحدت صراط مستقيم است و ديگر ادله تعدد حجت و معذوريت. در فصل چهارم كتاب پلوراليزم در عرصه اجتماع و رفتار بررسى مى شود و تسامح و مدارا در اسلام به اجمال موضوع مباحث قرار مى گيرد. در بخشى ديگر از كتاب سخن اركون نقد و ارزيابى مى شود و همچنين مزيد اطلاع سيره پيامبر و موضع امام على(ع) خاطرنشان مى شود.

فلسفه خلقت انسان
عبداللّه نصرى, چاپ اوّل, قم, مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر, 1378, 96ص, پالتويى.
نويسنده نخست انگيزه هاى سؤال از فلسفه خلقت را بررسى مى كند و پس از آن به ديدگاه هاى متناقضى كه به اين پرسش, پاسخ داده اند, مى پردازد. از ديگر بخش هاى كتاب, بررسى ارزش حيات در قرآن, غايتدارى در هستى, تفسير كلمه هدف, فلسفه آفرينش از ديدگاه عرفان, فلسفه و كلام, هدف آفرينش از ديدگاه قرآن و جهان آفرينش به سوى كمال است. تحقيق در فلسفه خلقت انسان در كتاب حاضر, در پايان به اين نتيجه مى رسد كه: (همه كمالات موجودات در عالم آفرينش, كمال مقدّمى است براى كمالِ نهايى كه همان قرب ربوبى است). نويسنده در نظريه عرفا درباره فلسفه خلقت انسان, نظريات عرفاى معاصر را نيز مطرح كرده است.

نقدى بر مبانى معرفت شناسى اومانيستى
مريم صانع پور, چاپ اوّل, تهران, مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر, 1378, 208ص, رقعى.
نويسنده در اين اثر به بحث و بررسى مسأله اومانيسم يا بشرانگارى پرداخته و كيفيت شناخت و آگاهى انسان را مورد بررسى قرار داده است. در بخش اوّل كتاب, نويسنده به نقد و بررسى معرفت شناسى از ديدگاه فلاسفه اومانيست مى پردازد. بخش دوم كتاب بن بست حاصل از اكتفا نمودن به انسان به منزله مبناى معرفت در انديشه (نيچه) اختصاص دارد و در بخش سوم كتاب, طرز تلقى نوع اوّل از مبانى معرفت شناسى يعنى انسان به منزله (جايگاه شناخت) تحقيق و بررسى شده است. در همين بخش به اجمال مبناى معرفت شناسى دينى به دو طريق عقل و نقل بررسى مى شود و در پايان نتيجه مى گيرد: (انسان نه در عرصه عمل و نه در پهنه شناخت به خود واگذار نشده است كه دچار گمراهى شود بلكه خالق او راه كشف حقيقت را به او نشان داده است).

عقلانيت معرفت از ديدگاه علم شناسى پوپر
سيد عبدالحميد ابطحى, چاپ اوّل, تهران, مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر, 1378, 61ص, رقعى.
اين اثر, عمدتاً در صدد بررسى رويكردها و رهاوردهاى پوپر در ميدان معرفت شناسى معاصر است. نويسنده نخست از اهميت معيار تمييز نزد پوپر سخن مى گويد و پس ابطال پذيرى تجربى و مشكلات آن را بررسى مى كند. وى نتيجه مى گيرد كه معرفت علمى آن گونه كه پوپر ترسيم مى كند, بر آب بنا شده است. ريشه هاى توجه به عقلانيت و فصل نخست كتاب است, و انتقال از ابطال پذيرى به عقلانيت, در جستجوى معيار براى عقلانيت, بازسازى نظريه شناخت براساس معيار نقدپذيرى و واقعيت در منظر عقلانيت پوپرى, به ترتيب فصل هاى دوم, سوم, چهارم و پنجم كتاب را تشكيل مى دهند. در پايان نتيجه مى گيرد: (روح حاكم بر فلسفه معرفت شناسى پوپر, نقدگرايى شديد و توسعه يافته اوست كه هيچ اصل و فرعى را از نقد خود در امان نگذاشته است).

معرفت شناسى
حسن معلمى, چاپ اوّل, تهران, مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر, 1378, 58ص, رقعى.
در اين نوشتار مختصر, نويسنده كوشيده است به برخى از شبهاتى كه برآمده از فلسفه غرب است و در حوزه معرفت شناسى مى گنجد, پاسخ گويد. پاسخ هاى مؤلف, نوعاً برگرفته از مفاهيم فلسفه اسلامى است. در نهايت نيز مى كوشد به حل نهايى مشكل شناخت در فلسفه دينى نزديك شود. كتاب, پس از بررسى امكان شناخت, ادعاى شك گرايان را نيز به نقد مى گذارد. معرفت و انواع و مبادى آن و نظريه مطابقت در قضايا از مهم ترين مباحث كتاب حاضر است. در بحث مطابقت قضايا با واقع, نويسنده به چند اشكال كهن در اين باره پاسخ مى گويد.

قلمرو پيامبران
احد فرامرز قراملكى, چاپ اوّل, تهران, پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى ـ دفتر انديشه جوان, 1376, 48ص, پالتويى.
اين كتاب كوتاه, به بررسى تاريخى آراى متكلمان و متألهان مسلمان در جهت گيرى دعوت انبيا مى پردازد. بحث از غرض اصلى بعثت انبيا آغاز مى شود و ضمن بررسى كلام سنتى و كلام جديد و انگاره هايى كه درباره پيامبران است, در نهايت ديدگاه جامع نگر در جهت گيرى دعوت انبيا بررسى مى شود. آنگاه نتيجه مى گيرد كه هدف نهايى انبيا, بسط توحيد و شناخت مردم از جهان است. اما تحقق اين هدف در جامعه بشرى مستلزم اتخاذ و اهداف بالعرضِ ديگرى مانند تأسيس حكومت و اصلاح نظام معيشتى است. البته بالعرض بودن به معناى فرعى بودن نيست. در اين مبنا, مدرنيسم با دين قابل جمع است و ستيزى ميان آنها نيست.

تقويم الايمان
ميرداماد, محقق: على اوجبى, چاپ اوّل, تهران, دفتر نشر ميراث مكتوب, 1376, 849ص, وزيرى.
ميرداماد از حكماى نامدار عصر صفوى است كه با تلاش فراوان پايه هاى حكمت مشاء را مستحكم كرد و آثارى ارزشمند به جهان اسلام ارائه كرد. يكى از كتاب هاى ارزشمند وى تقويم الايمان است كه با بهره گيرى از تعاليم ائمه اطهار و با استفاده از داده هاى فلسفى به تحكيم اعتقاد به توحيد پرداخته است. اين كتاب توسط مير سيّد احمد علوى از شاگردان برجسته ميرداماد شرح شده است و در اين مجموعه متن كتاب به همراه شرح آن به نام كشف الحقائق با مقدمه اى خواندنى و انباشته از تحقيقات تاريخى چاپ و نشر شده است.

احياى حكمت
عليقلى بن قرچغاى خان, تصحيح فاطمه فنا, چاپ اوّل, تهران, دفتر نشر ميراث مكتوب, 1377, 611«754ص, وزيرى.
مؤلف كه يكى از حكماى اوايل قرن يازدهم و از شاگردان ملا رجبعلى تبريزى است در اين كتاب تلاش كرده است يك دوره كامل از مباحث حكمت طبيعى و الهى را به زبان فارسى تقرير كند. جلد نخست كتاب كه مختص مباحث حكمت طبيعى است داراى شش باب مى باشد و هر باب داراى فصول و مقالات فراوان مى باشد. باب اوّل درباره تركّب اجسام بسيطه, باب دوم درباره تعداد اجسام بسيطه سماويه و عنصريه و احوال آنها, باب سوّم در بيان اجسام ممزوجه غير مزاجيّه و آثار آن باب چهارم در بيان اجسام مزاجيه و احوال آنها باب پنجم در حقيقت نفس جزئى عينى و باب ششم در بيان حقيقت نبوت و امامت.
جلد دوم نيز داراى شش باب است: باب اوّل در مصادرات الهيّات و داراى دوازده مقاله مى باشد. باب دوم در اثبات واجب الوجود مى باشد. باب سوم در توحيد واجب الوجود, باب چهارم درباره عينيت صفات واجب الوجود با ذات اقدس الهى, باب پنجم در اثبات عقول و نفوس سماويه و باب ششم در بيان كيفيت صدور اشيا از واجب تعالى است.
مصحّح محترم از شيوه مقارنه اى با ذكر نسخه بدل ها در پاورقى بهره گرفته است.

تحفةالأبرار فى مناقب الائمة الأطهار
عمادالدين حسن بن على طبرى, تحقيق: سيّد مهدى جهرمى, چاپ اوّل, تهران, دفتر نشر ميراث مكتوب, 1376, 323ص, وزيرى.
اين كتاب از آثار اواخر قرن هفتم و اوايل قرن هشتم است و براى اثبات ولايت على بن ابى طالب(ع) و بررسى مباحث خلافت مى باشد و به ايرادهايى كه اهل سنّت به نصب على(ع) گرفته اند, پاسخ مى گويد. شكل مباحث در بسيارى موارد جدى است و باب هاى كتاب بحث هايى از قبيل رسالت, نبوت و محدّث و فرق هاى آن, عصمت, لزوم وجود امام, شرح زندگى امامان(ع), اثبات وجود صاحب الزمان, اخبار ساختگى امويان, گفتار گذشتگان درباره خلفاء است.

بهره ورى در آموزش هاى حج
حسن توانائيان فرد, چاپ اوّل, تهران, چاپخش, 1377, 497ص, رقعى.
مؤلف در اين كتاب كوشيده است از آموزه هاى تفسيرى قديم و تبيينى نو به دست دهد. او در آغاز به نگرش هاى تك بُعدى از معارف اسلامى به ديده نقد نگريسته و آنگاه ضرورت نگاه جامع به دين و آموزش هاى آن را طرح كرده است. مؤلف مى گويد (در اين كتاب با نگرشى اقتصادى به حج از زاويه بهره ورى (بعض قدرت توليد) نشان داده شده است كه بيش از دويست آموزش مى توان از حج استخراج كرد كه اگر در محيط كار اعم از كارخانه, اداره, مزرعه و خانه به آنها عمل شود بهره ورى ارتقا پيدا مى كند) (ص, ج)
كتاب با تكيه بر ديدگاه هاى فقهى و آموزه هاى قرآنى حديثى در پى آن است كه درس عملى از آموزش عبادى به دست دهد, و بداند كه به اين نكات نيز در هنگامه حج توان انديشيد. كتاب از ده فصل و يك مقدمه تشكيل شده است. در مقدمه فصل اوّل كليات است و تعاريف و سخنى از هدف گيرى كتاب و چگونگى نگاه آن به حج. در فصل دوم چگونگى پيوند حج با بهره ورى بازگفته شده است. فصل سوم عهده دار عوامل مؤثر در ارتقا بهره ورى است و آنچه از آموزه هاى حج مى توان در اين زمينه بهره گرفت.
در فصل چهارم ضمن بيان ابعاد شرعى حج و مسائلى مانند ميقات و… براساس مناسك, برداشت هاى اقتصادى و مديريتى از اين حركت عظيم نموده شده است. چنين است فصول ديگر تا پايان اين حركت شگفت و اعمال آن. نويسنده در برنمودن ابعاد اجتماعى و فكرى و انديشگى حج به آثار عالمانى كه در اين زمينه قلم زده اند, مراجعه كرده و به ويژه از اثر ارجمند جلال آل احمد فراوان بهره برده است.
كار آقاى توانائيان فرد, خواندنى است, با اين توجه كه مؤلف خود خرم انديشانه اين همه را فلسفه حج تلقى نمى كند, بلكه از جمله آثار و بركات توجه بدان و دقت در آن تلقى مى كند. قرآن , حديث
آشنايى با علوم قرآن
جواد محدثى, چاپ دوم, قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1378, 136, پالتويى.
اين كتاب پيش از اين معرفى شده است.

قرآن, كتاب زندگى
رضا بابايى, چاپ اوّل, قم, انتشارات هجرت, 1378, 130ص, رقعى.
كتاب حاضر پس از درآمدى مختصر كه به ارزش و جايگاه قرآن در زندگى بشرى مى پردازد, برخى از مهم ترين دانستنى هاى قرآن را باز مى گويد. سپس به دعوت قرآن به زندگى اجتماعى و اين كه اين كتاب آسمانى اساساً براى تأمين معاش و معاد انسان نازل شده است, توجه مى كند. در فصل سوم كتاب, دنيا و دنياخواهى از منظر قرآن بررسى مى شود و در فصل چهارم, قرآن را از آن رو كه مدار و برنامه يك زندگى پاكيزه است, مورد توجه قرار مى دهد. آخرين فصل كتاب نگاهى است به تفاسير اجتماعى و ارزش آنها در ميان پژوهش هاى قرآنى.
نويسنده خود در مقدمه مى گويد: (نوشتار حاضر, تلاشى ناقص و نارس است در زمينه شناخت قرآن به مثابه كتابِ زندگى. اين كتاب وحيانى را از هزار منظر نگريسته اند, مع الوصف كمتر به بُعد اجتماعى آن توجه شده است; از اين رو شايد تحقيق حاضر, قدرى از اين كاستى بكاهد).

كشف الرمس
محمّد باقر محمودى, چاپ اوّل, قم, مؤسسة المعارف الاسلاميه, 1419هـ.ق., 320ص, پالتويى.
نام كامل كتاب بدين قرار است: (كشف الرمس عن حديث ردّ الشمس). همان گونه كه از نام كتاب برمى آيد, موضوع آن بررسى حديث ردّ الشمس است كه يكى از فضايل اميرمؤمنان على(ع) است.
مؤلف در اين تحقيق روايى و تاريخى, پس از بررسى اسناد حديث رد الشمس به شهرت آن در تاريخ بويژه در حيات رسول گرامى اسلامى مى پردازد. سپس پيشينه تحقيق درباره اين حديث را باز مى گويد و در پايان اشعار و قصايدى كه به ماجراى ردّ الشمس اشاراتى دارند, مى آورد.
يادآور مى شود كه كشف الرمس عن حديث ردّ الشمس, يعنى: پرده بردارى از حديث بازگرداندن خورشيد. اين واقعه در حجاز و در زمان حيات پيامبر گرامى اتفاق افتاد و از فضايل على(ع) است كه در كتب كلامى نيز ذكر آن رفته است.

نظرات سياسى در نهج البلاغه
محمّد حسين مشايخ فريدنى, چاپ دوم, تهران, بنياد نهج البلاغه, 1377, 168ص, رقعى.
نويسنده نهج البلاغه را در واقع بيانيه سياسى حكومت اسلامى براى همه عصرها و نسل دانسته و آن را بهترين مبنا در گزينش راهكارهاى سياسى مى شمارد. در اين نوشتار, ضمن آشنايى با نظرات سياسى امام على(ع) خواننده اين موضوعات را نيز مطالعه خواهد كرد:
روش رهبرى, اداره كشور اسلامى, تقسيمات كشورى, زن و سياست, امور مالى, امور دفترى, ارتش و….
نويسنده در بخش هاى ديگر كتاب, راجع به خطبه هاى سياسى نهج البلاغه سخن مى گويد و برخى ديگر از نكاتِ زندگى سياسى امام على(ع) را بازگو مى كند. در پايان نيز چنين نتيجه مى گيرد: (اميرالمؤمنين(ع) در دوران كوتاه رهبرى سياسى, على رغم تنگ نظرى ها و كارشكنى هاى مخالفان, موفق شد براساس خرد و دين و دانش, محور استوارى براى حكومت اسلامى بنا نهد).

شرح خطبه حضرت زهرا
آيت اللّه سيد عزّالدين حسينى زنجانى, چاپ دوم, قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1378, 342ص, رقعى.
اين كتاب پيش از اين معرفى شده است.

وحى شناسى
محمّدباقر سعيدى روشن, چاپ اوّل, تهران, مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر, 1378, 112ص, رقعى.
كتاب در چهار فصل, موضوعات زير را بررسى كرده است:
1. وحى و تفسيرهاى انسانى;
2. وحى از زبان وحى;
3. امكان و ضرورت وحى نبوى;
4. ختم نبوت و وحى تشريعى.
در فصل نخست, تحليل هاى ناروا و روا درباره وحى ارزيابى شده و در پايان چنين نتيجه گرفته اند كه وحى را بايد در آينه وحى به تماشا نشست. در پايان كتاب به اجمال درباره فلسفه انقطاع وحى و تكميل شريعت بحث شده است. بخشى از مطالب كتاب, عهده دار پاسخ به اشكال هايى است كه بر امكان و ضرورت وحى مطرح شده است. فقه و حقوق
شؤون و اختيارات مطلقه ولى فقيه
محمّدعلى قهرمانلو, چاپ اوّل, قم, وثوق, بهار 78, 70ص, پالتويى.
نه فصل كتاب, با مباحث تاريخى پيرامون موضوع حكومت و ولايت آغاز مى شود و به آراى ميرداماد و شيخ بهايى منتهى مى گردد. بيان قانون و دعوت به اقامه قسط, تعريف قانون و صفات قانونگذار از مباحث فصل دوم كتاب مى باشد. در فصل سوم, لزوم تشكيل حكومت مورد بررسى قرار مى گيرد و علل وجوب تشكيل حكومت بر فقها موضوع فصل چهارم كتاب است. چه كسى به حكومت سزاوار است و صفات ويژه حاكم و گستره ولايت مطلقه فقيه به ترتيب از ديگر مباحث فصل هاى پنجم, ششم و هفتم است. نويسنده در فصل هشتم كتاب به يكى از اركان مهم حكومت اسلامى كه همان امر به معروف و نهى از منكر است, اشاره كرده و در پايان به اين نتيجه رسيده است كه با ولى فقيه زمان نبايد مخالفت و منزاعه كرد. در همين فصل از حق مردم در حكومت سخن گفته است.

درآمدى بر نظريه دولت در اسلام
احمد جهان بزرگى, چاپ اوّل, تهران, مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر, 1378, 156ص, پالتويى.
كتاب در دو بخش و هر بخش با دو فصل سامان يافته است. نويسنده در مقدمه كتاب, هدف خود را در تأليف اين اثر چنين بيان داشته است: (هدف اين است كه مبنايى تقريباً تاريخى و موضوعى در اختيار پژوهندگان قرار دهيم تا بحث هاى مربوط را بتوانند بر پايه آن استوار كنند; به گونه اى كه هنگام مطالعه ديدگاه هايى كه از سوى برخى نظريه پردازان درباره دولت در اسلام مطرح مى شود, بتوانند با تكيه بر اين نوشتار, موضوع ها را در زمينه تاريخى و موضوعى خود قرار دهند.) بخش نخست كتاب به زمينه تاريخى نظريه ولايت فقيه تا نيمه دوم سده اوّل, اختصاص دارد و بخش دوم به همين نظريه از نيمه دوم سده اوّل تا آغاز عصر غيبت مى پردازد. مباحث كتاب بيش از آن كه صبغه فقهى داشته باشد, رنگ كلامى دارد.

ميراث فقهى(1)
غنا, موسيقى
رضا مختارى و محسن صادقى, چاپ اوّل, قم, انتشارات دفتر تبليغات, 1377, ج3, 1208ص, وزيرى.
جلد اوّل و دوم اين اثر در شماره هاى قبل معرفى شد و اين اثر نيز در شماره آينده معرفى خواهد شد. اخلاق و تعليم و تربيت
شنيدنى ها
حسين صالح, چاپ اوّل, قم, نشر خرم, 1378, 270ص, رقعى.
گردآورنده اين مجموعه, طى سال ها هر حكايت و يا داستانى كه به نظر نكته آموز مى آمده است, در اين تأليف گرد آورده است. اين كتاب, شامل حكاياتِ شيرين, لطيفه هاى تاريخى و چند داستان كوتاه است كه بيشتر در آنها به مسائل اخلاقى توجه شده است. مجموعه اين شنيدنى ها, يك صد و شصت و نه فقره است كه در اكثر آنها نكته اى اخلاقى و يا اجتماعى وجود دارد.
برخى از داستان هاى مندرج در اين اثر, ترجمه حكاياتى از كتاب (المنهج القويم) است.
داستان هاى اين مجموعه, هريك از يك صفحه تجاوز نمى كنند و گاهى به چند سطر معدود مختصر مى شوند.

صد حكايت تربيتى
مرتضى بذرافشان, چاپ اوّل, قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1378, 122ص, رقعى.
در اين مجموعه كه محور آن, شيوه ارتباط والدين با كودكان است, روايات و حكايات برگزيده اى از پيامبر اكرم(ص) و ائمه اطهار(ع) و سالكان راه ايشان و نكته هايى از دوران كودكيِ بزرگان و… جمع آورى شده است كه تا حدّى طريقه مواجهه و هماهنگى با دنياى كودكان را تصوير مى كند. نويسنده براى بازگو كردن شيوه و منش اوليا در تربيت كودكان خود, به نقل حكاياتِ آنان, روى آورده و از اين طريق, نكته هايى سودمندى در روش تربيت و پرورش كودكان, يادآور شده است. كتاب يك مقدمه توضيحى در ابتدا و يك كتابنامه در انتها دارد.

مديريت تربيت و پيشرفت تحصيلى
على باقى و جعفر رحمانى, چاپ اوّل, قم, لوح محفوظ, 1377, 200ص, رقعى.
اين كتاب شامل سه بخش است: در بخش نخست, خوانندگان با اهميت, سير مراحل تربيت و ارتباط آن با فرهنگ از ديدگاه جامعه شناسى, آشنا مى شوند. در بخش دوم, مشكلات و آسيب هاى شايع روانى و اجتماعى و تحصيلى در محيط هاى تربيتى و آموزشى شناسايى شده و علت و راه پيشگيرى و درمان آنها بيان گرديده است.
بخش سوم كتاب, حاوى هشدارها, نكات مؤثر و توصيه هاى مهم تربيتى و تحصيلى است. در پايان همين بخش, هشتاد نكته تربيتى و دينى براى پرورش كودكان ذكر شده است.
همچنين كتاب با نقل جملاتى از ارسطو, افلاطون و جواهر لعل نهرو درباره تربيت كودك آغاز مى شود و در مقدمه به تفصيل از اهميت تربيت و سالم سازى روح كتاب سخن مى رود. در پايان كتاب منابع فارسى و انگليسى ذكر شده است.

در سايه سار معنويت
حميد خرّمى, چاپ اوّل, قم, نشر خرّم ـ امام عصر(عج), 1378, 140ص, رقعى.
در سايه سار معنويت, مجموعه اى از (داستان هايى از كرامات بزرگان) است. اين كتاب, شامل پنجاه و شش داستان كوتاه از معجزاتِ پيامبران و ائمه اطهار(ع) و كراماتِ علما و بزرگان دين است. اين داستان ها از آثار نويسندگان مختلف گزينش شده و پس از بازنويسى و ويرايش يكجا گرد آمده اند. در پايان هر حكايت نيز نتيجه و حكمت آن در چند سطر آمده است. منابع و مآخذى كه مؤلف در انتخاب داستان ها بدان ها رجوع كرده است, نوعاً از كتاب هاى حديث و يا تفسير است. گويا موضوع محورى در همه اين حكايت ها, همان نكات اخلاقى است كه در لابه لاى آنها به چشم مى خورد.

اخلاق هنجارى
على شيروانى, چاپ اوّل, قم, كانون انديشه جوان, 1378, 60ص, پالتويى.
اين كتاب, به اختصار و اجمال مهم ترين مكتب هاى اخلاق هنجارى را معرفى مى كند. نويسنده همه نظرياتى را كه در اخلاق هنجارى مطرح است در دو دسته كلى تقسيم كرده است: نظريه هاى غايت انگارانه و نظريه هاى وظيفه گروانه.
يادآورى مى شود كه اخلاق هنجارى, بخش مهمى از فلسفه اخلاق است كه درباره كارهاى اخلاقى سخن مى گويد و در پى تبيين نظامى از قواعد و اصول حاكم بر افعال اخلاقى است. اخلاق هنجارى داراى دو بخش است:
1. معيارهاى كلى اخلاقى;
2. معناى اخلاقى يا غير اخلاقى بودن افعال خاص.
البته نويسنده در اين كتاب به بررسى بخش اوّل اخلاق هنجارى بسنده كرده است.

ارزش دنيا
حسنعلى على اكبريان, چاپ اوّل, تهران, مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر, 1378, 70ص, پالتويى.
در اين كتاب, سعى شده است به سؤال هاى اساسى درباره ارزش دنيا پاسخ داده شود. از اين روى نخست به جايگاه بحث از ارزش دنيا پرداخته و كلام و اخلاق به عنوان دو بستر طرح موضوع ارزش دنيا معرفى گرديده است. از آن جا كه در اين اثر, تنها از دريچه اخلاق به مسأله ارزش دنيا نگريسته شده است, طى دو مقدمه ديدگاه هاى كلى درباره ارزش دنيا و معرفى انسان در نگاه قرآن, سرآغاز سخن آمده است. پس از بررسى اين حقيقت كه هيچ يك از مقوله هاى مصرف, كار و ثروت, مذموم و ناپسند نيستند, به اين پرسش مى پردازد كه دنيايى كه در تعاليم دينى و مواعظ اخلاقى مذمت و نكوهش شده است, كدام است. تاريخ و شرح حال
خاندان عصمت
سيد تقى واردى, چاپ اوّل, قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1378, 216ص, وزيرى.
پس از مقدمه كتاب كه درباره بيت نبوت و خاندان رسالت, و جايگاه آنان در نقشه هستى است, مؤلف مطالب دسته بندى شده اى را راجع به چهارده معصوم(ع) در چهارده بخش آورده است. در هر بخش پس از اطلاعات شخصى و خانوادگى راجع به يكى از معصومان, مهم ترين رويدادهاى عصر آن معصوم(ع) را يادآور شده است. پس از رويدادهاى مهم, داستان هايى را از آن بزرگوار نقل مى كند. پايان هر بخش اختصاص به ذكر پاره اى از سخنان آن معصوم(ع) دارد.
مؤلف در بخش اطلاعاتِ زيستى و حيات فردى معصومان(ع) وارد جزئيات نشده و چندان به اختلافاتى كه ميان مورخان است, توجه نكرده است.

رسالت خواص
سيد احمد خاتمى, چاپ هشتم, قم, مركز انتشارات دفتر تبلغات اسلامى, 1378, 144ص, رقعى.
اين كتاب, نگاهى به بيانات مقام معظم رهبرى (مد ظله) در جمع فرماندهان لشكر 27 حضرت رسول(ص) است. پيشتر اين كتاب معرفى شده است.

مالكم ايكس
مترجم: مسعود صابرى, چاپ اوّل, تهران, نشر طلايه پُرسو, 1378, 160ص, مصور, رقعى.
عنوان كامل كتاب (مالكم ايكس با جوانان سخن مى گويد) است. اين كتاب مجموعه اى از سخنرانى هاى مالكم ايكس مبارز مسلمان امريكايى در ايالات متحده, انگلستان و آفريقا است. عناوين سخنرانى هاى او به اين شرح اند: 1. من يك آمريكايى نيستم, من قربانى آمريكايى ها هستم; 2. براى كسب آزادى به هر شيوه ضرورى; 3. خودتان به مسائل بنگريد, خودتان گوش فرادهيد و خود بينديشيد.
در پايان كتاب قسمت هايى از سخنرانى جك بارنز كه در ستايش از مالكم ايكس ايراد كرده بود, ترجمه شده است.

الشيخ محمّد حسين النائينى
ماجد الغرباوى, چاپ اوّل, قم, مؤسسه الاعراف للنشر, 1378, 160ص, رقعى.
كتاب حاضر كه به زبان عربى نگارش يافته است. چهارمين كتاب از سلسله كتب (رواد الاصلاح) است كه از سوى مؤسسه الاعراف للنشر به چاپ رسيده است عنوان فرعى كتاب (منظر الحركة الدستوريه) است. نويسنده ضمن بررسى جايگاه انديشه هاى ميرزاى نائينى در ميان انديشه هاى اصلاحى كتاب معروف او را موسوم به (تنبيه الامه وتنزيه الملة) بررسى مى كند.

خاطرات امير مؤمنان
شعبان صبورى, چاپ دوم, قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1378, 456ص, وزيرى.
كتاب (خاطرات امير مؤمنان) كه اينك ويرايش دوم آن از چاپ خارج شده است, به نقل خاطره هايى از زبان آن حضرت پرداخته كه پيش تر در منابع عربى به صورت دُرهاى مستور بود. گردآورى و ترجمه و ارائه آنها در كتابى مستقل, اين امكان را براى شيفتگان آن گرامى فراهم آورده است كه فراز و نشيب حيات معنوى, سياسى و اجتماعى آن حضرت را در قالب قطعه هايى كوتاه و آموزنده به سهولت مطالعه كنند. كتاب در هشت فصل تدوين يافته و در اين فصول هشت گانه تقريباً به همه حوادث مهم زندگانى حضرت على(ع) به اجمال و اختصار, اشارت رفته است.

تحفة الأزهار و زلال الأنهار
ضامن بن شدقم حسينى, محقق: كامل سلمان جبورى, چاپ اوّل, تهران, دفتر نشر ميراث مكتوب, 1378, 557«513«571ص, وزيرى.
كتاب درباره نسب فرزندان امامان معصوم(ع) است. در جلد اوّل نسب فرزندان امام حسين(ع) و امام زين العابدين(ع) بررسى شده است و در جلد سوم نسب فرزندان امام باقر, امام صادق و امام موسى بن جعفر بيان شده است. مؤلف نخست دلايل نصب هركدام از امامان را بررسى مى كند و آنگاه به شرح حال فرزندان وى مى پردازد.

ظفرنامه خسروى
ناشناخته, تصحيح: منوچهر ستوده, چاپ اوّل, تهران, دفتر نشر ميراث مكتوب, 1377, 263ص, وزيرى.
اين كتاب شرح حكم روايى سيّد امير نصراللّه بهادر سلطان فرزند سلطان مير حيدر بر منطقه بخارا و سمرقند در ميانه قرن سيزدهم هجرى قمرى است. نويسنده كتاب ناشناس است ولى از قرائن پيداست كه از درباريان مى باشد. اين اثر براى محققان تاريخ آسياى ميانه و افغانستان از منابع دست اوّل است و نويسنده حوادث را به طور مستقل و ذيل (گفتارهاى ويژه) هر حادثه ياد مى كند.

تاريخ بخارا, خوقند و كاشفر
ميرزا شمس بخارايى, محقق: محمّد اكبر عشيق, چاپ اوّل, تهران, دفتر نشر ميراث مكتوب, 1377, 328ص, وزيرى.
كتاب شرح وقايع و حوادث شهرهاى بخارا, خوقند و كاشفر در دوران حكمرانى امير ميرحيدر در بخارا, محمّدعلى خان در خوقند و جهان گيرخان در كاشفر در اوايل قرن سيزدهم هجرى قمرى است. كتاب شامل مشاهدات نويسنده است و از اين نظر ارزشمند است و از آنجايى كه با درباريان نيز مراوده داشته است به منابع اصلى خبر نيز دسترسى داشت. بحث هاى جغرافيايى, آداب و سنن و اخبار توده ها از جمله امتيازهاى كتاب است و براى مطالعه جامعه شناسى و مردم شناسى آن روزگار نيز مفيد است.

تاريخ آل سلجوق در آناطولى
ناشناخته, تصحيح نادره جلالى, چاپ اوّل, تهران, دفتر نشر ميراث مكتوب, 1377, 160ص, وزيرى.
متن كتاب كه 95 صفحه است در بر دارنده تاريخ سلاجقه از ابتداى دولت آنان, اصل و نسبشان و حوادث زندگى آنان تا زمان سلطان علاءالدين كيقباد چهارم پسر سليمان شاه يعنى سال 765 هجرى قمرى است. كتاب از انشايى روان برخوردار است بسيار موجز نوشته شده است و مصحّح محترمه با نگارش مقدمه و افزودن پاورقى ها اطلاعات فراوانى درباره تاريخ سلاجقه در اختيار خواننده مى گذارد. كتاب از جمله منابع مفيد براى اين دوره تاريخ سلجوقيان است.

القند فى ذكر علماء سمرقند
احمد نسفى, تحقيق يوسف الهادى, چاپ اوّل, تهران, دفتر نشر ميراث مكتوب, 1378, 888ص, وزيرى.
كتاب شرح حال 1232 تن از عالمان و محدثان سمرقند است. مؤلف نوشته خويش را بر پايه حروف معجم تنظيم كرده است و در شرح هر كدام از شخصيت ها ضمن بيان نسب وى, اساتيد و مشايخ هريك را نام برده است, از سفرهاى شخصيت گزارشى ارائه كرده و در صورتى كه وى راوى حديثى بود آن حديث را نقل كرده است. در مواردى گزارش هاى مؤلف مستند است و از مشاهدات خويش گزارش مى كند و در صورتى كه خويش راوى از شخصيت مورد بحث باشد يادآورى مى كند. آثار مكتوب آنان را گزارش مى كند. مؤلف در نقل مطالب از آثار ديگران كوشش مى كند و منبع بحث خود را نيز مى آورد. كتاب با يك مقدمه طولانى و تحقيقى از سوى محقق محترم نشر يافته كه بسيارى از نكات لازم در آن گزارش شده است كتاب همچنين از ده فهرست علمى و فنى برخوردار است كه بهره گيرى از آن را آسان كرده است.

شام سرزمين خاطره ها و خطبه ها
عقيقى بخشايشى, چاپ سوّم, قم, دفتر نشر نويد اسلام, 1378, 176ص, جيبى.
كتاب براى زائران حضرت زينب(س) نوشته شده است و شامل معرفى اجمالى سوريه, مراكز سياحتى, موزه ها, چندين داستان, و خطبه و ادعيه درباره حضرت زينب و ديگر مدفونان سرزمين سوريه است.

جابر بن حيان پدر شيمى
ناصر باقرى بيدهندى, چاپ اوّل, قم, انتشارات نصر, 1378, 70ص, رقعى.
جابر شاگرد امام صادق(ع) بوده و در زمينه هاى مختلف علوم خصوصاً در علم شيمى از محضر امام(ع) بهره ها برده است. ايشان چهره معروف تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامى است. و سزاست كه پدر علم شيمى ناميده شود. اين كتاب پژوهشى است نو درباره شخصيت جابربن حيّان و استادان, شاگردان, تأليفات, مذهب, علم كيميا, اختراعات و…. پايان بخش كتاب, كتابنامه و منابع و مآخذ آمده است. ادبيات
ندبه هاى دلتنگى
رضا بابايى, چاپ اوّل, تهران, نشر موعود, 1378, 80ص, رقعى.
ندبه هاى دلتنگى, مجموعه چهارده متن ادبى است كه نويسنده آنها را در حال و هواى غمگينانه در فراق موعود زمان نگاشته است. براى هر متن عنوانى جداگانه و بيتى از ادبيات كهن و اصيل پارسى آورده و كوشيده است كه هريك را با نكته اى تأمل برانگيز به پايان برد. عناوين اين متن ها, نوعاً شاعرانه است و برخى بدين قرارند: بى عمر, زنده ايم ما; يك جمكران آرزو; منم, مهدى; جام نيايش; يك نامه به يك دوست; آرزونامه; نغمه هاى شوق; صبح ترين خواب يوسفان; باغ خيال و…
نويسنده ندبه هاى دلتنگى, كتاب خود را با اين عبارتِ كوتاه به خوانندگان تقديم كرده است: (پيشكش به آنان كه با آرزو زيستند, و از درسِ انتظار يك جمعه غيبت نكردند).

گرگ هاى گرسنه
ناصر صالح زاده, چاپ اوّل, قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1378, 80ص, رقعى.
كتاب حاضر, مجموعه شش داستان كوتاه, با موضوعات متفاوت است. اغلب داستان هاى اين مجموعه, حال و هواى روستايى دارند. ماجراى داستان ها را گاه خود نوجوانان پيش آورده اند و گاه برايشان پيش آمده است.
پاره اى از داستان هاى اين مجموعه, پيش تر در نشرياتِ مربوط به نوجوانان چاپ شده است و برخى ديگر براى اوّلين بار در اين مجموعه جاى گرفته اند.
عنوان داستان هاى كتاب حاضر به ترتيب, بدين قرارند: بچه هاى نمايش; جاليزبان; گرگ هاى گرسنه; عيدى; حميدآقا, مسابقه, صد قدم. متفرقه
گنج حكمت
حميد نگارش و على باقى نصرآبادى, چاپ اوّل, قم, نشر خرم ـ امام عصر(عج), 1378, 136ص, رقعى.
عنوان فرعى كتاب (گلگشتى در بوستان آثار استاد) نشان مى دهد كه اين اثر برگرفته هايى از نوشته هاى استاد شهيد مرتضى مطهرى است. كتاب با مقدمه استاد جعفر سبحانى آغاز مى شود و پس از مقدمه مؤلفان, بخش هايى از آثار استاد مطهرى در موضوعات زير آورده مى شود: آزادى, انسان, علم و دين, اجتهاد و مجتهد, روحانيت و حوزه هاى علميه, امر به معروف و نهى از منكر, احياى تفكر دينى, خصوصيات حق, هدايت و راهنمايى بشر, تبليغ, خطابه, موعظه, فرهنگ و تمدن, مقام شهدا و سالار شهيدان. عاشورا ـ كربلا, ارزش ها, تقوا, تعليمات قرآن, توبه, تربيت فرزندان, اخلاص, بهار, عبادت, زهد, فرق آداب و اخلاق….
نزديك به شصت موضوع در اين تأليف از آثار شهيد مطهرى(ره) گلچين شده است و گويا مؤلفان در پى جمع آوريِ موضوعى نبوده اند.

تكنولوژى در تمدن جهان
آرنولد پيسى, مترجم: دكتر فريدون بدره اى, چاپ اوّل, تهران, فرزان, 1376, 272ص, وزيرى.
از توضيحات مؤلف در پيشگفتار چنين برمى آيد كه وى كوشيده است تاريخچه تكنولوژى را از ابتدا تا زمان حاضر بازگويى كند. از آنجا كه تكنولوژى مانند تمدن و فرهنگ. مقوله اى نيست كه در انحصار يك جامعه و يا يك قوم باشد, نويسنده براى بيان تاريخ آن ضرورت ديده است كه به اقوام مختلف و مليت هاى متفاوت, بپردازد و تكنولوژى را در همه جاى دنيا شناسايى كند. در اين كتاب, گام به گام با جريان اين تلاش ها و خلاقيت ها آشنا مى شويم و به ويژه از نقش با اهميت اقوام ايرانى در گذرگاه پرپيچ و خم تاريخ اطلاعات سودمندى كسب خواهيم كرد.
چهار هنرمند نقاش, بخش هاى مختلف اين كتاب را با تصويرهاى خود, آراسته اند و از اين رهگذر بر تنوع و كيفيت اطلاع رسانى تأليف افزوده اند.

زبان سياسى اسلام
برنارد لوئيس, مترجم: غلامرضا بهروزلك, چاپ اوّل, قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1378, 208ص, وزيرى.
اين اثر به همت واحد تدوين انديشه سياسى اسلام, وابسته به مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى (پژوهشگاه) سامان يافته است. نويسنده انگليسى كتاب در اين تحقيق, بيش از هر چيز به مقايسه بين انديشه سياسى اسلام و مسيحيت پرداخته است. تحقيق حاضر, در واقع مطالعه تحولات انديشه هاى سياسى مسلمانان براساس تحولات زبانى و فقه اللغه و در نهايت, اصلاح برخى از برداشت هاى نادرست غربيان از رابطه ميان دين و سياست در اسلام و تلقى ناصحيح آنان از مفاهيمى چون عدالت, برابرى اسلامى و جهاد اسلامى است.
كتاب حاضر گزارشى است از تحليل ها و برداشت هاى غربيان از انديشه سياسى است. وى در آغاز به بررسى استعاره ها و كنايه هاى رايج در زبان سياسى مسلمانان مى پردازد و سپس مى كوشد انديشه سياسى اسلام را در زمينه هيئت سياسى, فرمان روايى, جنگ و صلح و حدود اطاعت بررسى كند.

در ميانه آسيا
دكتر محسن مدير شانه چى, چاپ اوّل, تهران, انتشارات كتاب باز, 1378, 298ص, رقعى.
اين كتاب, مجموعه اى از مقالات و گفتگوها درباره افغانستان و آسياى مركزى است. آنچه مقالات متنوع اين مجموعه را در حوزه هاى تاريخ, ادبيات, فرهنگ, سياست, ژئوپوليتيك و اقتصاد, پيوند مى دهد, وحدتِ جغرافيايى و تمركز مباحث حول منطقه اى است كه در دهه اخير كانون بيشترين بحث ها و توجهات جهانى بوده است.
مجموعاً هشت مقاله و مصاحبه در اين كتاب, كنار هم آمده اند كه عنوان آنها به ترتيب بدين قرارند: آسياى مركزى زير فرمانروايى روس ها و چينى ها; خاطرات امير بخارا; زبان فارسى محور وحدت فرهنگى ايران و آسياى مركزى; چشم اندازهاى آينده اكو; آسيا ـ آسيا (پيوندهاى اكو و آسه آن); تحولات افغانستان و تأثير آن بر آسياى مركزى.

قرض الحسنه و آثار اقتصادى آن
على اصغر هادوى نيا, چاپ اوّل, تهران, پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى, 1378, 251ص, رقعى.
نويسنده پس از آن كه اثبات مى كند قرض الحسنه از عوامل بسيار مؤثر در رونق اقتصادى كشورهاى اسلامى است, از آثار زيانبار قرضِ ربوى به تفصيل سخن مى گويد. سپس به بيان كليات پرداخته و پس از آن ماهيت قرض الحسنه را بررسى مى كند. همچنين به تفصيل درباره قرض الحسنه و تفاوت آن با بيع, وديعه, عاريه, اجاره و هبه سخن مى گويد. در فصل سوم, جايگاه قرض الحسنه در نظام اقتصاد اسلامى بررسى مى شود. بررسى آثار اجتماعى و اقتصادى قرض و كاركرد سيستم هاى مرتبط با قرض از ديگر بخش هاى كتاب است. مؤلف آخرين بخش كتاب را به پيشنهادها و راهكارهايى اختصاص مى دهد كه مى توانند راه را بر رونق قرض الحسنه بگشايند. و در پايان نتيجه مى گيرند: (قرض الحسنه يكى از بهترين شيوه ها براى تحقق توسعه اقتصادى همراه با عدالت است).

تجويد كامل نماز
محمدحسين ملك زاده, چاپ اوّل, قم, دفتر نشر نويد اسلام, 1378, 69ص, وزيرى.
كتاب شامل چهارده درس درباره مباحث تجويدى نماز است. بحث هايى از قبيل مخارج حروف, صفات حروف و احكام حروف قسمت هاى مختلف كتاب را تشكيل مى دهند.

بازتاب اسطوره بودا در ايران و اسلام
پروفسور سيّد حسن امين, چاپ اوّل, قم, نشر مير كسرى, 1378, 22«293ص, وزيرى.
پژوهش در باب بازتاب اسطوره بودا در ايران و اسلام در عرصه فرهنگى كشور ما بابى نو گشوده است. پژوهنده كنجكاو و نوجو مى خواهد بداند كه بازتاب و تأثير تعاليم بودا در ايران پيش از اسلام چگونه بوده است; اين تعاليم چگونه پس از ظهور اسلام و گسترش آن در ايران وارد آثار مكتوب اسلامى و تعاليم اخلاقى نقلى و غير مكتوب آن شده است. مى دانيم كه در زمان حيات مانى در عصر ساسانى, تعاليم بودا در ايران رواج داشته و پيروان بسيارى را نيز به سوى كيش خويش, جلب كرده بود; اما ادامه حيات اين كيش به گونه اى پنهان و غيرمستقيم در آثار مكتوب اسلامى و حتى آثار ادبى كه عموماً با دگرديسى پوشيده اى توأم بوده براى ما مكشوف نشده است. بايد گفت اين دگرديسى, رازهاى سر به مهرى است كه بخشى از اين رازها در كتاب بازتاب اسطوره بودا در ايران و اسلام گشوده شده است.
كتاب حاضر شامل ده فصلِ موضوعى است.
ده فصل كتاب (بازتاب اسطوره بودا در ايران و اسلام) شامل عنوان هاى موضوعى ذيل است:
(دين شناسى تطبيقى; (بودا در اسلام ـ پنهان شدن هويت بودا در هويت يوذاسف قهرمان داستان يوذاسف و بلوهر); (تاريخچه دوهزار و پانصد ساله داستان بودا);(سابقه كيش بودايى در ايران); (انعكاس كيش بودايى در منابع اسلامى); (تأثير كيش بودايى در قوانين و مراسم قلندران و خاكساران); (زندگى نامه بودا در زبان عربى و فارسى); (تمثيل ها و ادبيات داستانى در روايت يوذاسف و بلوهر); (الهيات و اخلاقيات اسلامى در داستان يوذاسف و بلوهر); (راهنماى تفصيلى مطالب كتاب (فهرست موضوعى).)
مباحث فصل هاى دوم, چهارم, پنجم, ششم, هشتم و نهم, جزو مباحث بكرى است كه نخستين بار در آثار تحقيقى كشور ما گشوده شده است. نويسنده, آراء و انديشه هاى بودا را در برخى آثار معتبر اسلامى مى جويد و مى يابد و با دلايل و اسناد و شواهد نشان مى دهد كه چگونه تفكر بودائيسم به گونه اى پنهان در پديده اى از آثار مشهور و مورد اعتماد مسلمانان نفوذ كرده و تأثير گذاشته است. نفوذى كه قرن ها سرچشمه اش ناپيدا بود.

مجله هاي پژوهشي


آينه ميراث
سال اوّل, شماره سوم و چهارم,زمستان77 و بهار78
ايراد شيخ آقا بزرگ تهرانى به كشف الظنون; ترجمه و تحرير جامى از خمريّه ابن فارض; سروده هاى صميمى: كلامى در انديشه و كلام غالب دهلوى; (اخلاق ناصر) خواجه نصير و (تهذيب الاخلاق) مشكويه رازى; (حكمت خاقانيه) اثرى بديع در فلسفه اسلامى; (روضة الانوار عباسى) در اخلاق و شيوه كشوردارى; (ميراث حكمت); (ثمر)ى بطلميوس و شرح خواجه نصير بر آن; گذرى بر (جواهر التفسير) كاشفى سبزوارى; روش تصحيح نسخه هاى خطى; آشنايى با (مؤسسه آل البيت(ع) لاحياء التراث و…. اصلاح و تربيت
سال پنجم, شماره 54, تير78
زندانبانى در شش كشور; ميزگرد حقوقى دادگاه اطفال و…. اطلاعات سياسى ـ اقتصادى
سال 13, شماره 11 و12 (پياپى 143ـ144), مرداد و شهريور78
عدالت و خودكامگى در انديشه سياسى ايران باستان; روزگار سعدى; نگرشى بر جرم سياسى; آموزش و توسعه و…. انديشه حوزه
سال پنجم, شماره اوّل (پياپى17), تابستان78
ويژه ولايت فقيه(1)
ياد خورشيد, حكومت و ولايت در انديشه امام خمينى(ره); حكومت و ولايت مقام معظم رهبرى; ولايت از ديدگاه شيخ انصارى و آيت الله خويى; حكومت دينى در ترازوى فقه و كلام; پيشينه تاريخى ولايت فقيه; همبستگى و مردم انديشى در نظام اسلامى; ولايت و قدرت حاكم اسلامى; حكومت و ولايت از زاويه حكمى و عرفانى و…. انديشه حوزه
سال پنجم, شماره دوم (پياپى18), مهر و آبان78
ويژه ولايت فقيه(2)
اختيارات حاكم اسلامى; رابطه ولى فقيه با قانون; دموكراسى در نظام ولايت فقيه; جايگاه انتقاد در نظام حكومتى اسلامى; امام خمينى و چالش هاى نظرى حكومت ولايى; ولايت فقيه و نقد ديدگاه هاى مخالف و…. برنامه و بودجه
سال 4, شماره 2و3 (پياپى38 و39), خرداد و تير78
بررسى تحولات سواد و سوادآموزى در ايران طى دوره 1355ـ1377; رشد اقتصادى و توزيع درآمد و…. برنامه و بودجه
سال 4, شماره 4و5 (پياپى40 و41), مرداد و شهريور78
آثار تمركززدايى از ساختار مديريتى بخش عمومى در ايران; تحليل عوامل مؤثر بر ماليات و پيش بينى آن و…. بشارت
سال سوم, شماره 13, مهر78
اهل بيت در قرآن; خلقت انسان; سخت و آسان; دوران جوانى; مسابقه; انتقاد و…. بينات
سال ششم, شماره 1 (پياپى21), بهار78
تفسير بسم الله الرحمن الرحيم; آداب كلام در كلام الهى; نسخ از ديدگاه علامه شعرانى; شخصيت شناسى زنان در قصه هاى قرآن; قوم عاد سازندگان اهرام مصر; نگاهى به دانشنامه قرآن و قرآن پژوهى و…. پاسدار اسلام
سال هجدهم, شماره 212, مرداد78
دانستنى هايى از قرآن; سخنان مقام معظم رهبرى پيرامون حوادث اخير; پشيمانى از گناه; امام خمينى, اصول و ارزش ها(4); ويژگى هاى ولايت فقيه و دفع چند شبهه و…. پاسدار اسلام
سال هجدهم, شماره 213, شهريور78
دانستنى هايى از قرآن (چرا بايد آزمايش شويم؟); سخنان معصومان; در انديشه معاد; تشنگان قدرت; منافقين در كلام شهدا; پاسخ به شش شبهه پيرامون ولايت فقيه; نگهدارى و حفظ ارزش هاى انقلاب اسلامى; حكيم فروتن از زندگى و انديشه علامه محمّد تقى جعفرى) و…. پاسدار اسلام
سال هجدهم, شماره 214, مهر78
ويژه يكصدمين سال تولد حضرت امام خمينى(ره)
دانستنى هايى از قرآن; سخنان معصومان (امامت و رهبرى); امام و جوانان; شمه اى از سيره عملى امام خمينى(ره); حركتى برخاسته از تمدن توحيدى, زير سايه قرآن; قانون مندى حاكم بر سيره نظرى و عملى امام خمينى(ره); امام خمينى(ره) و تحولات بين المللى; امام(ره) و حيات طيبه جوانان و…. پاسدار اسلام
سال هجدهم, شماره 215, آبان78
دانستنى هايى از قرآن; روش هاى مخالفت پيمان شكنان; امام خمينى در كلام شهيدان; انقلاب اسلامى و تأثيرات بين المللى آن و…. پژوهشهاى قرآنى
شماره 15ـ16, پاييز و زمستان77
ويژه انسان شناسى
ابزارهاى ادراك در قرآن; ساختار انسان شناسى قرآنى; انسان سالم از ديدگاه قرآن; قرآن و حقوق انسان; تحليل انسان شناختى داستان آدم; رويكردهاى تأويلى به قصه آدم در قرآن; مباحث انسان شناسى در تفسير راهنما; انسان و طبيعت در قرآن; هرمنوتيك متون مقدس; نگرشى تطبيقى به قرآن و انجيل و…. پيام حوزه
سال ششم, شماره ٌ اوّل (پياپى21), بهار78
سال امام, سال اهداف امام; ويژگى هاى مبلغ از ديدگاه قرآن; آداب تبليغ; جايگاه تفكر و شيوه ابلاغ در قرآن; گرايش هاى دينى و نيازهاى تبليغى در آلمان و اروپا; كليات دين شناسى(6) جامعيت دين و نبوت عامه; مالكيت معدن در اسلام; شرحى كوتاه بر حديث اسماى حسنى, مدارس علميه همدان; معرفى مركز فرهنگ و معارف قرآن; معرفى كتاب هاى (مبادى اخلاق در قرآن) و جلد دوم (الاصفى) و…. پيام زن
سال هشتم, شماره ششم (پياپى90), شهريور78
راز طهارت; گفتگويى با خانم يوتا هوش, تازه مسلمان آلمانى; آموزه هاى زندگانى حضرت زهرا(س); گزارشى از كنفرانس جمعيت در داكاـ بنگلادش; جنبه هايى از مشاركت زنان در فعاليت هاى اقتصادى, اجتماعى; ابراز دوستى و…. پيام زن
سال هشتم, شماره هفتم (پياپى91), مهر78
اين شماره كه ويژه نامه يكصدمين سال تولد امام خمينى(ره) مى باشد با 422 صفحه در بر دارنده مطالب متنوع از نويسندگان مهم در حوزه مسائل فكرى, فرهنگى و اجتماعى زنان است.برخى از سرفصل هاى اين شماره عبارتند از: امام خمينى, از رواق چشم يار; امام خمينى, انديشه و نگاه; امام خمينى, جامعه و فرهنگ; امام خمينى, زندگى و تاريخ; امام خمينى, احياى معارف فاطمى(س); امام خمينى, هنر و ادب; امام خمينى, خانواده و تربيت و…. پيام زن
سال هشتم, شماره هشتم (پياپى92), آبان78
بررسى فقهى و حقوقى ازدواج دختربچه ها; گفتگو با خانم مهديه الهى قمشه اى; تازه هاى پژوهش و…. التوحيد
السنة الثامنة عشرة, العدد100, صيف 1420هـ
ملف: الامام الخميني والمشروع الحضاري
هموم الاعلام.. قراءة في الازمة الراهنة; الامام الخميني.. مقاربة اولية في نهجة ومعالم شخصية; الامام الخميني رائد الاحياء الاسلامي المعاصر; الخميني: الحل الاسلامي والبديل; نهضة الامام الخميني.. البعد التاريخي; معالم قيادة الامام الخميني; منهج الامام الخميني في مناهضة الاستبداد.. قراءة في خطاب الثوره; الاستبداد اولاً.. المصطلح والجذور; الامام الخميني والمشروع الحضاري.. مراجعة تقيمية (حوار) و…. التوحيد
السنة الثامنة عشرة, العدد 101, خريف 1420هـ/1999م
اشكالية الحوار مع الآخر المختلف; الصراع الحضاري في فكر الامام الخميني; أي حوار مع الغرب؟ حوار الحضارات شروطه ونطاقه; حوار الحضارات.. ضرورة موضوعية للمجتمع الانساني; تعريف عام بالحضارات; مستقبل العلاقة بين الحضارات.. حوار ام صدام (حوار); جدلية الاستبداد والدين في فكر الكواكبي; رهانات مستقبلية و…. جهان كتاب
سال چهارم, شماره 11 و12 (پياپى 83 ـ84), مرداد78
دست دولت نمك ندارد; مقايسه اى ميان چند شاخص فرهنگى در سه كشور ايران, تركيه و مصر و…. جهان كتاب
سال چهارم, شماره 13و14 (پياپى 85 و86), شهريور78
فرضيه هاى نشر كتاب در ايران; شهريور20, روزهاى فراموش شده; تصحيحى عيارمند از داستان سياوش; تاريخ نصف جهان; ادبيات و نشر امروز و…. جهان كتاب
سال چهارم, شماره 15و16 (پياپى 87 و88), مهر78
نشر كتاب در سال 77; قزوين در پويه تاريخ; شمس قنات آبادى و ملى شدن نفت; راز داستايفسكى; تازه هاى بازار كتاب و…. جهان كتاب
سال چهارم, شماره 17و18 (پياپى 89 و90), آبان78
شرحى فارسى بر (فصوص الحكم); در جستجوى گرينگوى پير و…. حكومت اسلامى
سال چهارم, شماره اوّل(پياپى11), بهار78
امام خمينى و قانون گرايى; ساختار حكومت اسلامى; تفكيك قوا, ولايت مطلقه فقيه و استقلال قوا; قاعده ولايت حاكم بر ممتنع; سكولاريست ها و دولت اسلامى(2); نظريه خلافت عمومى انسان; ريشه يابى نظريه برخورد تمدن ها; سيرى در انديشه سياسى عرب; يك منبع با ارزش در باب سياست اسلامى و…. حوزه
سال شانزدهم, شماره 4و5 (پياپى 94ـ 95), مهر و آبان, آذر و دى78
ويژه صدمين سال تولد امام خمينى(ره)
تمثال خورشيد در تصوير آينه; امام, حوزه و نيازهاى نظام; رسالت سياسى حوزه ها در انديشه امام خمينى; روحانيان در هرم مديريت نظام; امام و پيام رسانان دين, رسالت ها و ويژگى ها; امام و اصلاح ساختار حوزه; نگرانى هاى امام درباره حوزه; امام و روشنفكران, امام خمينى آينه جمال و جلال; مراحل شكل گيرى حكومت اسلامى در بيان و بنان امام خمينى; الهامى از امام خمينى; نظريه انسان كامل از عرفان ابن عربى تا عرفان امام خمينى; سالشمار زندگى امام خمينى; قراءت امام خمينى, از مفهوم توسعه يافتگى و…. حوزه و دانشگاه
سال پنجم, شماره 16و17, پاييز و زمستان77
آيا علم دينى معنا دارد؟; معنا و بى معنايى در علم دينى; ساختار علم; عينيت علمى و نگرش دينى; زبان دين و زبان علم, الهيات, جامعه شناسى و جامعه شناسى دينى; جايگاه مفهومى ايمان در روانشناسى اجتماعى و…. خراسان پژوهى
سال اوّل, شماره دوم, پاييز و زمستان
خراسان در خيال سعدى; عمر بن عبدالعزيز و اصلاحات اجتماعى; سمرقند و هرات تجلى گاه فرهنگ و هنر; تشكيلات صوفيان و ساختارهاى قدرت در…; پژوهشى پيرامون صنايع دستى شهرستان اسفراين; لهجه هاى محلى و حل مشكلات متون ادبى; شهرهاى ماوراءالنهر در دوران سامانيان; سنت هاى باستانى ايرانى در ادبيات عهد سامانيان; از واژه (خبوشان) تا (قوچان); تازه هاى خراسان شناسى و…. دادرسى
سال سوم, شماره 15, مرداد و شهريور78
احكام فقهى كاهش ارزش پول; شرح و تفسير مواد قانون مجازات اسلامى; ترجمه قانون جزايى فرانسه; تازه هاى قوانين و مقررات; آشنايى با مركز فقهى قوه قضاييه و…. رسانه
سال دهم, شماره 1 (پياپى37), بهار78
روزنامه نگارى حرفه اى
بايدها و نبايدها در عرصه روزنامه نگارى حرفه اى; تقدس روزنامه نگارى حرفه اى; ماخذشناسى نشريات فارسى چاپ خارج; فهرست گزيده مقالات ارتباطات جمعى در مطبوعات و…. رسانه
سال دهم, شماره 2 (پياپى37), تابستان78
انقلاب اطلاعات يا انقلاب كنترل؟; انتخابات, روزنامه ها و احزاب; تحليل متن و…. سخن عشق
سال اوّل, شماره 2, بهار78
خلاصه مقاله هاى تحليل متون نظم و نثر فارسى, دستور زبان فارسى, عرفان و تصوف, زبان فارسى, نقد آثار و كتاب ها, ادبيات معاصر, داستان و رمان و نمايه موضوعى و…. صنعت چاپ
ال هفدهم, شماره 201, شهريور78
شرايط و نحوه دريافت وام براى چاپخانه ها; چالش هاى سنت و نوگرايى در چاپ ايران و…. صنعت چاپ
سال هفدهم, شماره 202, مهر78
ملاحظات نوآورى در چاپ ايران; چاپ در سطح كارشناسى, كدام ضرورت ها, كدام امكانات و…. صنعت چاپ
سال هجدهم, شماره 203, آبان78
ما عاشق خواندن و مطالعه هستيم; پست بين المللى; هيچ راه حلى نهايى نيست; سياه هم زيباست و…. علوم حديث
سال چهارم, شماره اوّل (پياپى11), بهار78
ويژه كنگره خاندان خوانسارى
خاندان خوانسارى و ترجمه حديث; گفتگو با آيت الله رضا استادى; رسالة في احوال الفاضل الخوانسارى; سعادت و نحوست ايام; نگاهى به شرح آقا جمال خوانسارى بر (غررالحكم); سيرى در رساله (مبدأ و معاد) آقا جمال خوانسارى; ترجمه هاى (مفتاح الفلاح) و ترجمه آقا جمال خوانسارى; اجازات آقا حسين و آقا جمال خوانسارى; كتابشناسى (غررالحكم و دررالكلم; الحديث النبوى بين الرواية والدراية در يك نگاه و…. فرهنگ جهاد
سال چهارم, شماره چهارم (پياپى16), تابستان78
آيين سلوك; عالمان دين و سازندگى; گياهان در توحيد مفضل; حيوانات در نهج البلاغه; راه كارهاى حفاظت محيط زيست; تغذيه گياهى; عالمان دين در عرصه سازندگى و…. فصلنامه پژوهشى دانشگاه امام صادق(ع)
شماره8, زمستان 77
جايگاه معرفت شناسى در فلسفه اسلامى; لبس بعد از لبس و بقاى موضوع; درآمدى به نظريه تجليات در جهان بينى عرفانى; جهانشمولى حقوق بشر در نظام نوين بين المللى; نقش مقتضيات زمان و مكان در حقوق كيفرى اسلامى; مفهوم مصلحت و جايگاه آن در قانونگذارى جمهورى اسلامى; تنوع گفتمانى علماى شيعه در عصر مشروطيت و…. فصلنامه كتاب
دوره نهم, شماره سوم و چهارم (پياپى 35 و36), پاييز و زمستان 77
الذريعه وطبقات دايرةالمعارف شيعه; تحليل استنادى; آموزش استفاده از كتابخانه هاى دانشگاهى; موزه هاى مجازى و شبكه جهانى وب, ساختمان و طراحى كتابخانه هاى پزشكى; وسايل و تجهيزات كتابخانه ها; آموزش فن آورى اطلاعات به نسل تازه كتابداران و…. فصلنامه كتاب
دوره دهم, شماره اوّل (پياپى 37), بهار 77
صحافى فرنگى ساز در ايران; سياست ها و برنامه هاى نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى; آموزش كتابدارى در هند; بررسى ميزان رضايت مندى استفاده كنندگان از پايگاه هاى اطلاعاتى و…. فصلنامه مصباح
سال هشتم, شماره29, بهار78
تفكر از ديدگاه روانشناسى; بررسى ابعاد اجتماعى ذهنيت فلسفى مديران; در جستجوى يك پارادايم مديريت دولتى; مرورى بر ادبيات سياست مهار دو جانبه; آداب مطالعه و نگارش علمى(2); و…. فقه
سال ششم, شماره19 و20, بهار و تابستان78
ويژه كنگره خوانسارى ها
فارسى نگارى در فقه; سبك اجتهادى محقق خوانسارى; ديدگاه ويژه محقق خوانسارى در دانش اصول; خوانسارى و قواعد بهره گيرى از فقه سلف, تسامح در ادله سنن از ديدگاه آقا حسين; وثوق صدورى و وثوق سندى و ديدگاه هاى آقا جمال; نماز جمعه از ديدگاه آقا جمال و…. فقه اهل بيت(ع)
سال چهارم, شماره 15, پاييز 77
حكم بى حس كردن اعضا هنگام اجراى كيفرهاى جسمانى; تشبه به كفار; تنزيل مجدد و اوراق قرضه; ابعاد فقهى علامه جعفرى; نگرشى بر فقه شيخ مفيد; رساله (حكم متاع البيت) از ميرزاى قمى و…. فقه اهل بيت(ع)
سال چهارم, شماره 16, زمستان 77
پيوند عضو پس از قصاص; مفهوم غناى حرام; حكم نقاشى و مجسمه سازى; پول جديد از نگاه انديشمندان; قاعده يد; نگرشى بر فقه شيخ مفيد و…. فقه اهل بيت(ع)
سال چهارم, شماره 17 و18, بهار و تابستان 78
قصاص, حق انحلال يا مجموعى; زمين موات; نقاشى و مجسمه سازى از نگاه شريعت; سپرده هاى انتقال پذير; همراه با كنگره خوانسارى ها: مبانى فقهى شطرنج; شرط خيار در وقف; گفتگو با پنج تن از فقها; سيرى در (جامع المدارك) و…. فقه اهل البيت(س)
السنة الرابعة, العدد الثالث عشر, 1420هـ/1999م
حكم التخدير عند اجراء العقوبات الجسدية; تغيير الجنسية; حول رؤية الهلال; الذباحة واحكامها; المواكبة الشرعية للتطور في مجال الجينات والهندسة الوارثية; الاثبات القضائي عباء الإثبات; مراحل تطور الاجتهاد; في رحاب المكتبة الفقهية ـ شروح المختصر النافع; من فقهائنا: الفضل بن شاذان و…. فقه اهل البيت(س)
السنة الرابعة, العدد الرابع عشر, 1420هـ/1999م
استبداد بعض الاولياء بالقصاص; الحوالة; الذباحة واحكامها; تحديد النسل والتعقيم; نظرة عامة في ادلة الاثبات القضائي; مراحل تطور الاجتهاد و…. الفكر الاسلامى
السنة السادسة, العددان الواحد والعشرون والثانى والعشرون, المحرم الحرام ـ جمادى الثانيه 1420هـ.ق
الامامة المبتكرة; الولاء والبراءة في مرآة عاشوراء; تصورات عامه عن الملك; قاعدة الالزام; التوراة قراءة اسلامية; تطور مناهج البحث التاريخى و…. قبسات
سال چهارم, شماره 12, تابستان 78
معرفت شناسى
حقيقت علم; منشا امكان تمام ممكنات در تفكر كانت و…; نقدى بر شكاكيت نورمن مالكولم; مبانى معرفتى اومانيسم; معرفت تجربى از ديدگاه ابن سينا; تأملى دوباره در وجود ذهنى; مسأله گيته; معرفت شناسى متن و…. كار و جامعه
سال هفتم, شماره 31, تير و مرداد 78
نقش اشتغال جوانان در بهداشت روانى; اخلاق كار اسلامى, تأمين اجتماعى براى قرن بيست ويكم و…. كلام اسلامى
سال هشتم, شماره 31, پاييز 78
(زرتشت) و (اوستا); روش بحث هاى كلامى; دو جهان بينى متضاد: مسيحى و اسلامي…; چالش فلسفى غزالى و ابن رشد(6); پاسخ به دو پرسش كلامى; ايمان و ثبات شخصيت; نيم نگاهى به مقاله (علم و اختيار); (شق صدر النبى) از پندار تا حقيقت; پژوهش در حوزه علميه قم و…. كيهان انديشه
شماره 84, خرداد و تير 78
فلسفه در جهان عرب; انديشه و آثار توماس آكويناس; وزارت در تاريخ اسلام; سياست بدعتگذارى در خراسان; مقدمه اى بر ادله فيزيكى حدوث عالم طبيعت; تحليل موت ارادى در مثنوى هاى عطار; شاعر و تجربه هاى شعرى او; شرح حال و آثار دهقان سامانى; هدايت و معرفت فطرى در احاديث اسلامى; گزيده نظم نثر اللئالى و…. كيهان فرهنگى
سال شانزدهم, شماره 156, مهر 78
ويژه صدمين سالگرد ميلاد حضرت امام خمينى(ره)
بنيان هاى حكومت در انديشه بنيانگذار جمهورى اسلامى; آزادى از ديدگاه امام خمينى(ره); واگويه خون دل پير جماران; سيماى امام خمينى(س) در شعر انقلاب; خودباورى, ارمغان فرهنگ استقلالى و…. كيهان فرهنگى
سال شانزدهم, شماره 157, آبان 78
عقل و عشق از نگاه اقبال لاهورى; ويژگى هاى انسان كامل در مثنوى معنوى; ولايت فقيهان از نگاه مذهب شافعى; ميبدى و منشات او; چند اشاره در باب آرايه سجع; نگاهى به (كشف المحجوب) هجويرى و…. مسجد
سال هشتم, شماره 44,خرداد و تير 78
شخصيت امام خمينى و سرفصل هاى عمده خط امام; قرآن در نهج البلاغه; تاريخ بناى مسجد جامع كوفه; نقش مسجد در ساختار شهرهاى مسلمان نشين; پژوهشى پيرامون گرايش دانش آموزان به مساجد و…. مسجد
سال هشتم, شماره 45,مرداد و شهريور 78
نظريه انقلاب اسلامى از ديدگاه امام خمينى(ره); ماهيت كاركردى و كالبدى مسجد و مشكلات موجود; نقش مسجد در فرهنگ و تمدن اسلامى; مساجد مباركه و ملعونه كوفه و…. مشكوة
شماره 60 و61, پاييز و زمستان 78
سال امام خمينى(ره); نگاهى به راهبردهاى ارزشى پيامبر اكرم(ص) در وحدت اسلامى; تقويت گفت وگو بين اسلام و غرب; نوگرايى در اسلام و…. معرفت
سال هشتم, شماره دوم (پياپى30),پاييز 78
اخلاق و عرفان اسلامى; عوامل تضعيف خودباورى فرهنگى; آسيب شناسى فرهنگى; دين, عرفى شدن و توسعه; فرضيه جامعه شناختى ماك وبر درباره پيدايش و تكامل اديان; جامعه پذيرى; پيش فرض ها و اصول كلى نظارت اجتماعى; خشونت يا عقلانيت احكام اجتماعى اسلام؟; مسائل اجتماعى; اعزام طلاب به خارج, دستاوردها و پيامدها و…. موعود
شماره 16, مهر 78
عصر امام خمينى; در جستجوى آخرالزمان; بعثت در كلام خاندان رسالت; تاريخ نگارش در موضوع (غيبت); امام خمينى و انديشمندان جهان اسلام و…. ميراث شهاب
سال پنجم, شماره اوّل (پياپى15), بهار 78
الرحلة الشيرازيه; 450 نسخه نفيس از قرن چهارم تا هشتم; نگاهبان ميراث شهاب; شهاب وحدت; نظرى به منبة الرجال; انتشار كتاب در جهان اسلام; نويسندگى در حوزه; كتابخانه ملى تونس; اخبار كتابخانه بزرگ حضرت آية اللّه العظمى مرعشى نجفى و…. ميقات حج
سال هفتم, شماره 28, تابستان 78
اسلام در آيينه حج; حج در كتاب خداوند; حمزه سيّد الشهداء و حرم شريف آن حضرت; مدينه جنّت دوم; پيوند زمزم و كوثر; حج پيامبر; وادى احرام; وصف مدينه منوره; نشستى با نماينده محترم ولى فقيه در امور حج و زيارت; بازديد از (رابطة العالم الاسلامى) و…. نامه اتاق بازرگانى
شهريور 78
كاهش قدرت خريد پول ملى, زمينه ساز فرار سرمايه; نقش صندوق بين المللى پول در بحران مالى آسيا; اشتغال, بزرگ ترين دغدغه كنونى و…. نامه مفيد
سال پنجم, شماره دوم (پياپى18), تابستان 78
بررسى ارزش شهادت زن در قوانين موضوعه ايران و مبانى فقهى آن; تأملى بر (حبس به سبب تأخير در استيفاء قصاص); حق شرط در معاهدات بين المللى; ضمان معاوضى; بزه شناسى و بزه ديده شناسى; سياست خارجى در عصر كثرت گرايى سياسى و فرادولت گرايى; معناشناسى اوصاف الهى; دامنه وظيفه توانگران در برابر فقيران از منظر دين و…. ندا
سال نهم, شماره 27,بهار78
سياستگزارى فقر ـ فقر سياستگزارى!; اينجا مجتمع تطبيقى است اين يك شوك است, از خواب بى خيالى بيدار شويم و…. نداءالقدس
سال سوم, 25 جمادى الاولى1420
مقاومت اسلامى فلسطين و لبنان چهره سرفراز امت هستند; متن كامل توافقنامه ياسر عرفات و ايهود باراك; كارنامه نيم قرن جنايت سازمان يافته صهيونيست ها و…. نشر دانش
سال شانزدهم, شماره دوم (پياپى89), تابستان 78
شگردهاى نامألوف در شعر سعدى; كارنامه خيام پژوهى در سال 1377; نگارگرى در عصر حجر; ارسطو و فلسفه طبيعى; جنبش جنگل و ميرزا كوچك خان; گورخرهاى اشكانى; مجموعه اى شايسته از تحقيقات ايرانى; رساله اى منحول از غزالى; فرهنگنامه شعراى شيعه; منبعى تازه ياب در باب ماتريديه; مكاتبات هانرى كربن و ايوانف; تداوم مطالعات ايرانى; مقالات كنفرانس ايرانشناسى در كمبريج; معرفى كتاب ها و نشريه هاى تازه و…. نقدونظر
سال پنجم, شماره اوّل و دوم (پياپى 17,18), زمستان77, بهار78
سنّت و تجدد(1)
اقتراح درباره سنّت و تجديد; ارزش سنّت و جذبه عدالت در توارث همسران; دين تجدد; دين و بحران زيست محيطى; پاسخ هاى مكتب كاتوليك به تجدد; نگاهى از منظر فلسفى به مسأله گفتگو ميان تمدن ها; نردبان آسمان; جريان اسلامى كردن رشته اقتصاد در دانشگاه هاى ايران; اقتصاد اسلامى به مثابه علم اجتماعى; دفاع پذيرى خداباورى; معارف دينى در دنياى جديد و…. نمايه
خرداد 78
نمايه نشريات علمى, فرهنگى, اجتماعى و كتاب هاى روز. وقف ميراث جاويدان
سال7, شماره اوّل (پياپى 25 و26), بهار و تابستان 78
نهج البلاغه شكوه كلام; آشنايى با نهج البلاغه; تاريخ در نهج البلاغه; طرحى در ترجمه نهج البلاغه; شرحى ناشناخته بر نهج البلاغه; لطايف عرفانى در منهاج الولايه; كتاب شناسى نهج البلاغه; نهج البلاغه بين عواصف التحريف والنقصان و…. هفت آسمان
سال اوّل, شماره 2, تابستان 78
دين و ديندارى در جهان معاصر; زمان واقعى ظهور زرتشت; خاستگاه تشيّع در بحرين; كتاب احيفار; تشيع از ديدگاه سيد حيدر آملى; ارتباط انسان و طبيعت از نگاه اسلام و آيين دائو; پژوهشى درباره كراميان; درآمدى بر شناخت كتاب مقدس; سير تكوّن تلمود; تجسيم از ديدگاه ابن ميمون و علامه طباطبايى; خودشناسى آلدوسى هكسلى; زمينه هاى بحث فلسفى در آيين هندونينيان اسمارت; معرفى موسوعة اليهود و…. هميار
سال اوّل, شماره اوّل, بهار 78
از انديشه تا عمل; كنترل مديريت; قوانين و مقررات و….