کتاب آیینه پژوهش

عمومى كردن علم با مطالعه موردى درباره علامه مجلسى
اسفنديارى محمد


آموختن دانش بر هر مسلمان فرض است و فريضه و عذر نادانى پذيرفته نيست; چنانكه آموزش دانش بر عهده عالمان دين است و خداوند پيش از آنكه از نادانان براى آموختن پيمان بگيرد, از عالمان براى آموزش پيمان گرفته است.1پس به ازاى هر فرد ناآگاه دو نفر مسؤول است: يكى, خود او و ديگرى, هركه آگاه است.
يكى از راهكارهاى آموزش علم, عمومى كردن آن است. مقصود از عمومى كردن علم, همه فهم كردن آن با حفظ سطح علمى لازم است كه فرنگيان بدان Popularisation مى گويند; ولى عاميانه كردن علم, فدا كردن سطح علمى لازم است كه به آن Vulgarisation مى گويند, و پيداست كه ميان Populace (مردم) و Vulgus (توده, عامّه) تفاوت است. در واقع آفت عمومى كردن علم, عاميانه ساختن آن است و آنچه در اينجا مطمح نظر است, آن است و نه اين.
در گذشته عده اى علم را طبقاتى مى دانستند و اجازه نمى دادند طبقات فرودست جامعه علم بياموزند. بارزترين نمونه آن خسرو انوشيروان است كه حتى در هنگامى كه كشور دچار كمبود بودجه شده بود, اجازه نداد كفشگرى به ازاى پرداختن هزاران درم, فرزندش علم بياموزد.2 پس از ورود اسلام به ايران, اين انديشه از سكّه افتاد, اما انديشه ديگرى جايگزين آن شد: عده اى از عالمان مى پنداشتند احترام مقام علم به اين است كه همه فهم و عمومى نشود و به سطح فكر و فهم مردم نزديك نگردد; يعنى نبايد علم را ساده و زودياب و به فهم مردم نزديك كرد, بلكه مردم بايد خود را به رنج افكنند و بالا بركشند و اگر نتوانستند, بر عالمان حرجى نيست. بر پايه اين پندار, ديوارى ميان عالمان و عامّه كشيده شده بود و استفاده عامّه از آثار عالمان ممكن نبود.
فراموش نكنيم هنگامى كه عبدالرّحمان بن عيساى هَمَذانى كتابى خوشخوان و سهل الوصول در لغت با عنوان الالفاظ الكتابيّة نوشت, صاحب بن عبّاد برآشفت و گفت:
اگر بر عبدالرّحمان بن عيسى دست مى يافتم, فرمان مى دادم دستش را ببُرند. زيرا سخنان زيبا و مرواريدهاى عربى را در اوراقى آسان ياب گرد آورد و آن را به دهان كودكان مكتبى انداخت و رنج درس آموزى و حفظ فراوان و مطالعه پيوسته و بسيار را از دوش ادب آموزان برداشت.3
همچنين در گذشته عده اى مى پنداشتند فضل و هنر در پيچيده نويسى و ناسرراست سخن گفتن و صنعت در عبارت كردن و قلنبه نويسى است. به پندار اين عده, ساده انگارى نشانه ساده انگارى است و آنكه ساده مى نويسد, حتماً ساده مى انديشد. حال آنكه نه تنها ملازمه اى ميان اين دو نيست, بلكه در نويسندگى كارى مشكل تر از ساده نويسى و ساده تر از مشكل نويسى نيست.4 براى مشكل نويسى مى توان مشتى لغت مشكل در نوشته پاشيد و آن را مشكل كرد; به همين سادگى. اما براى ساده نويسى نمى توان مقدارى لغت ساده در نوشته درج و آن را ساده كرد و كار بدين سادگى نيست.5
امروزه در جهان اين پندارها نقش بر آب شده و جنبش علمى گسترده اى آغاز گرديده كه هدف آن ساده و عمومى كردن علم است تا عامه مردم با مسائل علمى, حتى جزئيات پيچيده آن, آشنا شوند. رياضيات, فيزيك, ستاره شناسى, زيست شناسى و علوم ديگر چندان ساده سازى شده كه هركس با معلوماتى ابتدايى مى تواند با اين علوم فى الجمله آشنا شود.6 هزاران كتاب و مقاله و فيلم و نمايشگاه به آهنگ عمومى كردن علم و توزيع اطلاعات علمى و بيرون آوردن آن از انحصار عالمان فراهم شده و خواسته هاى ميليون ها نفر براى آشنايى با علوم برآورده شده است.
پيداست كه وظيفه عالمان دينى در عمومى كردن علوم دينى بيش از وظيفه دانشمندان رشته هاى ديگر است. زيرا اصولاً مخاطب دين عموم مردم هستند و ابلاغ دين به آنها نخستين و مهم ترين وظيفه عالمان و فريضه اى الهى است. علم يا مخاطب ندارد و يا مخاطب معينى ندارد و يا مخاطبش توده هاى مردم نيست, اما دينْ مخاطب دارد و مخاطبش همگان, و بويژه توده هاى مردم, هستند. همين تفاوت علم و دين در مخاطب, وظيفه عالمان دينى را در عمومى كردن علوم دينى دوچندان مى كند.
بارى, يكى از وظايف خطير و فورى عالمان دينى, عمومى كردن علوم دينى است; يعنى اين علوم با بيانى ساده و روان و با حفظ سطح علمى آن و به دور از آرايه ها و پيرايه ها به مردم ابلاغ شود. البته آفت اين كار عوامانه كردن آن است و دين را به مذاق عوام تبيين كردن و تنزّل دادن آن در حدّ درك هاى نازل و منجمد. پس مهم و مقصود اين است كه علوم دينى عمومى شود, اما عاميانه نشو د و در انجام اين مهم از اين آفت پرهيز شود.
پيش از ادامه سخن يادآور مى شويم كه ساده نوشتن غير از سطحى نوشتن است و عميق نوشتن غير از پيچيده نوشتن است. در گذشته عده اى به انگيزه عميق نوشتن, پيچيده مى نوشتند و امروزه عده اى به قصد ساده نوشتن, سطحى مى نويسند. اين دو گزينه, مردود است و مطلوب اين است كه ساده و عميق نوشت. يعنى نوشته, درونه اى پربار و فشرده داشته باشد, اما برونه آن سهل التناول و زودياب و روان باشد. مثلاً كتاب جامع عباسى, تأليف شيخ بهائى, اثرى است ساده, اما سطحى نيست, ولى كتاب صمديّه, تأليف همو, اثرى است پيچيده, اما نه چندان عميق.
متأسفانه از ديرباز به عمومى كردن علوم دينى توجهى درخور نشده است. غالباً دانشمندان براى دانشمندان كتاب مى نوشتند و پژوهشگران براى پژوهشگران پژوهش مى كردند و مردم در كانون توجه دانشمندان و پژوهشگران نبودند. بدين علت امروزه ما كتاب هاى دينى فراوانى از گذشتگان, كه درخورد عموم باشد, در دست نداريم. حال آنكه كتاب هاى زيادى در موضوع ادبيات و عرفان از گذشتگان بر جاى مانده است كه به كار عموم مردم مى آيد. به ديگر بيان, سهم اندكى از ميراث اسلامى ما به عموم مردم مى رسد و بيشترينه آن براى دانشمندان است. اگر كتاب هايى به ارزندگى گلستان و تاريخ بيهقى و تذكرةالاولياء و مانند اينها, در موضوعات خاص دينى, از گذشتگان برجاى مى ماند, عموم مردم, بويژه نسل جوان, هرگز احساس بيگانگى با گذشته نمى كردند و انقطاع فرهنگى حاصل نمى شد.
شگفتا كه در گذشته عده اى نوشتن براى مردم را خلاف شأن خود مى دانستند و حتى خلاف شأن را خلاف شرع قلمداد مى كردند و مردمگرايى را, كه پسنديده است, با عوامزدگى, كه ناپسند است, خلط مى كردند. شگفت انگيزتر اينكه اين پندار باطل هنوز كمابيش حاكم است. چه شاهدى بهتر از استاد مرتضى مطهرى كه در مقدمه كتاب داستان راستان دردمندانه مى نويسد:
در مدتى كه مشغول نگارش يا چاپ اين داستان ها بودم, بعضى از دوستان ضمن تحسين و اعتراف به سودمندى اين كتاب, از اينكه من كارهاى به عقيده آنها مهم تر و لازم تر را موقتاً كنار گذاشته و به اين كار پرداخته ام, اظهار تأسف مى كردند و ملامتم مى نمودند كه چرا چندين تأليف علمى مهم را در رشته هاى مختلف به يك سو گذاشته ام و به چنين كار ساده اى پرداخته ام. حتى بعضى پيشنهاد كردند كه حالا كه زحمت اين كار را كشيده اى پس لااقل به نام خودت منتشر نكن! من گفتم چرا؟ مگر چه عيبى دارد؟ گفتند اثرى كه به نام تو منتشر مى شود لااقل بايد در رديف همان اصول فلسفه باشد, اين كار براى تو كوچك است. گفتم مقياس كوچكى و بزرگى چيست؟ معلوم شد مقياس بزرگى و كوچكى كار در نظر اين آقايان مشكلى و سادگى آن است و كارى به اهميت و بزرگى و كوچكى نتيجه كار ندارد; هر كارى كه مشكل است بزرگ است و هر كارى كه ساده است كوچك.
اگر اين منطق و اين طرز تفكر مربوط به يك نفر يا چند نفر مى بود, من در اينجا از آن نام نمى بردم. متأسفانه اين طرز تفكر ـ كه جز يك بيمارى اجتماعى و يك انحراف بزرگ از تعليمات عاليه اسلامى چيز ديگرى نيست ـ در اجتماع ما زياد شيوع پيدا كرده. چه زبان ها را كه اين منطق نبسته و چه قلم ها را كه نشكسته و به گوشه اى نيفكنده است؟
به همين دليل است كه ما امروز از لحاظ كتب مفيد و مخصوصاً كتب دينى و مذهبى سودمند, بيش از اندازه فقيريم. هر مدعى فضلى حاضر است ده سال يا بيشتر صرف وقت كند و يك رطب و يابس به هم ببافد و به عنوان يك اثر علمى, كتابى تأليف كند و با كمال افتخار نام خود را پشت آن كتاب بنويسد, بدون آنكه يك ذرّه به حال اجتماع مفيد فايده اى باشد, اما از تأليف يك كتاب مفيد, فقط به جرم اينكه ساده است و كسر شأن است, خوددارى مى كند. نتيجه همين است كه آنچه بايسته و لازم است نوشته نمى شود و چيزهايى كه زائد و بى مصرف است پشت سر يكديگر چاپ و تأليف مى گردد. چه خوب گفته خواجه نصيرالدين طوسى:
افسوس كه آنچه برده ام باختنى است
بشناخته ها تمام نشناختنى است
برداشته ام هرآنچه بايد بگذاشت
بگذاشته ام هر آنچه برداشتنى است7
همچنين استاد محمّدرضا حكيمى در بحثى ذيل عنوان (ارتباط نوشتارى با جامعه) مى نويسد:
اين ذهنيّت كه بايد مقالات و كتاب ها هميشه پر از بحث هاى علمى و اصطلاحات سنگين تخصصى باشد, خلاف اهداف تربيت عمومى است. مقاله نگارى و كتاب نويسى هدف نيست وسيله است. بايد هر كارى به سهم خود در خدمت انسانيّت و حيات انسانى قرار گيرد. اينكه كسانى تصور كنند كه اهل انديشه و قلم و فضل و اطلاع بايد پيوسته خوراك مايه اى براى ذهن فاضلان تهيه كنند و كتاب ها و مقاله هايى ساده تر ننويسند, و چنين نوشته هايى را دون شأن خود بدانند, دور شدن از روح تربيت كلى اجتماع و اهداف عمومى فردسازى (تربيت) و جامعه پردازى (سياست) دينى است.8
البته در سده گذشته, كه جهان اسلام به جنبش درآمده, كوشش هايى براى عمومى كردن علوم دينى شده و شمارى از عالمان عالى قدر حوزه هاى علميه همت خود را معطوف به عموم مردم كرده اند و كتاب هاى متعددى براى مردم و به زبان مردم نوشته اند و در گسترش معارف اسلامى سهم بزرگى از آن خود كرده اند. چشمپوشى نمى توان كرد كه در اين ميانْ عده اى, كه از عوام علما و علماى عوام هستند, پنداشته اند كه تأليف براى مردم كارى آسان و پيش پا افتاده است و, در نتيجه, كتاب هايى مبتذل و پيش پا افتاده و بازارى تأليف كرده اند كه موجب وهن دين است و نه تنها مايه رشد و تعالى فكرى مردم نمى شود, كه موجب خمود و جمود آنهاست.9
امروزه ما در عصر انفجار اطلاعات, و به نظر من انفجار انتشارات, بسر مى بريم و شعار (چاپ كن يا رخ در نقاب خاك كن) (Publish or Perish) سرلوحه فعاليت مؤسسه هاى آموزشى و پژوهشى قرار گرفته است و مردم در كانون توجه مكتب ها و ايدئولوژى ها قرار دارند. در اين حيص و بيص بر عالمان اسلامى فرض است كه به عمومى كردن معارف اسلامى بپردازند و مردم را مخاطب خود قرار دهند و براى مردم و به زبان مردم سخن بگويند و اين مهم را نه تنها خلاف شأن خود نشمارند, كه عين دستور شرع بدانند و اين رسالت سنگين را به عوام علما واگذار نكنند و ساده نپندارند. در گذشته, كه بسيارى از مردم سواد خواندن و نوشتن نداشتند, تبليغ از طريق خطابه و منبر ممكن بود, اما اينك, كه اغلب مردم از سواد برخوردار شده اند, تبليغ از راه تأليف مطلوب و مؤثر است. و پيداست كه تبليغ از راه تأليف, كه مخاطبان آن مردم باسواد هستند, مقامى خطيرتر و سنگين تر از تبليغ از طريق منبر است كه در گذشته اغلب مخاطبان آن فاقد سواد بودند.
اين نكته را هم يادآور شويم كه در يك ـ دو سده گذشته براى توزيع قدرت و توزيع ثروت كوشش هاى فراوانى شده و هدف از آنها مبارزه با استبداد و مبارزه با استثمار بوده است. اما دانستنى است كه توزيع معرفت, به آهنگ مبارزه با استحمار, مقدم بر آن دو است و تا هنگامى كه مردمْ آگاه و با حقوق خود آشنا نشوند, بر ديو استبداد و استثمار چيره نمى شوند. بنابراين عمومى كردن علم, كه تعبيرى ديگر از توزيع معرفت و هدف از آن خارج كردن علم از انحصار يك طبقه است, مقدم بر مصادره قدرت و ثروت از دست قدرتمندان و سرمايه داران است. آرى تنها كسانى كه عوام را كالانعام مى خواهند با عمومى كردن علم و توزيع معرفت مخالفند.
در پايان اين بحث, مناسب است حديثى هشدارآميز و تنبه برانگيز از صادق آل محمد ـ ع ـ آورده شود كه ضمن اشاره به ضرورت عمومى كردن علم, طبقاتى ساختن آن, بدفرجام شمرده شده است:
مِن العلماء مَن يرى اَن يَضَعَ العلم عند ذوى الثروة والشرف ولايَرى له فى المساكين وَضْعاً; فذاك فى الدرك الثالث مِن النار.10
يعنى برخى از عالمان تصور مى كنند كه آموختن علم بايد مخصوص ثروتمندان و اشراف باشد و آن را براى فقيران لازم نمى دانند; اين گروه در طبقه سوم دوزخ جاى دارند.
يكى از عالمانى كه در عمومى كردن علوم دينى نقش برجسته اى داشت, علامه محمدباقر مجلسى (1037ـ1110ق) است. وى در جنب كتاب هاى تخصصى ارزنده اى چون بحارالانوار و مرآةالعقول و ملاذالاخيار, كتاب هاى آموزنده و عمومى و ساده اى براى مردم و به زبان مردم (فارسى) نوشت.11
اهميت كار مجلسى در عمومى كردن علوم دينى و ساده سازى معارف دينى هنگامى آشكار مى شود كه بدانيم:
اوّلاً وى سرآمد عالمان عصر خويش و بزرگ ترين مرجع علمى بود و مهم ترين آثار علمى آن عصر از آن او بود.
ثانياً وى رتبه شيخ الاسلامى داشت و امامت جمعه و رياست دينى بر عهده او بود و حل و عقد بسيارى از امور كشور به سرانگشتان وى بسته بود.
كوتاه سخن اينكه علامه مجلسى ضمن اينكه بزرگ ترين مقام علمى و دينى و سياسى عصر خويش بود و كتاب هاى تخصصى گرانسنگى فراهم كرده بود, به فارسى نويسى و ساده نويسى و عمومى نويسى نيز رو كرد و اين كار را كسر شأن خود ندانست.
تأليفات فارسى مجلسى در حدود شش هزار صفحه و در قالب بيش از پنجاه كتاب و رساله است كه مهم ترين و معروف ترين آنها عبارت است از: حق اليقين (در اعتقادات), عين الحياة (در اخلاق), حليةالمتقين (در آداب و احكام), زادالمعاد (در دعا و زيارت), حياةالقلوب (در تاريخ پيامبران) و جلاءالعيون (در تاريخ چهارده معصوم). افزون بر اين كتاب ها و رساله هاى تأليفى ديگر, از آثارى بايد نام برد كه ترجمه است و پيداست كه مخاطب آن فقط عموم مردم هستند; از جمله: ترجمه عهدنامه اميرالمؤمنين(ع) به مالك اشتر, ترجمه دعاى كميل, ترجمه دعاى مباهله, ترجمه زيارت جامعه و ترجمه توحيد مفضّل.
البته عالمانى پيش از علامه مجلسى بودند كه به فارسى مى نوشتند, اما مجلسى دو امتياز بر اغلب آنها دارد:
يكم اينكه آثار مجلسى بيش از آنهاست و اين, نشانه آن است كه فارسى نويسى او نه از سر تفنّن, بلكه مبتنى بر تصميمى جدّى بود. به عبارت ديگر, فارسى نويسى با علامه مجلسى آغاز نمى شود, اما با او اوج مى گيرد و, در واقع, مجلسى نقطه عطف فارسى نويسى در ميان عالمان دينى است; صرف نظر از اينكه نثر فارسى او را خوب يا بد يا بينابين بدانيم.
دوم اينكه نثر مجلسى ساده و روان و زودياب و سرراست است. وى تنها و تنها به اداى مقصود و انجام وظيفه مى انديشيده و از آرايه هاى ادبى و هنرنمايى و (مبالغه مستعار) پرهيز مى كرده است.
گفتنى است (زبان را, به اعتبار شيوه بيان مقصود, به علمى و عام و ادبى مى توان تقسيم كرد).12 يكى از لغزش هاى رايج نويسندگان اين است كه از زبان ادبى براى مباحث علمى محض استفاده مى كنند. حال آنكه هر زبان ويژه نوعى سخن است و به كار بردن زبان ادبى در بحث علمى خطاست و در بحث علمى فقط بايد از زبان علمى استفاده كرد. زبان علمى آن است كه (لفظ بر معنى دلالت آشكار و بيواسطه داشته باشد. در اين زبان, لفظ شفاف و فرانما (حاكى ماوراء) است, يعنى بى آنكه توجه ما را به خود كلمات و تعبيرات جلب كند و ما را در خود متوقف سازد, به سوى مدلول و معنى راهبر مى شود.)13
زبان علامه مجلسى دقيقاً چنين است. معانى در پس الفاظ او چنان نمايان است كه سنگريزه ها در پس چشمه روشن. به گفته يكى از ادبوران:
نثر مذهبى ـ و مخصوصاً مال مجلسى ـ ساده و بى پيرايه است. تمام كوشش اين نثر وقف بيان مقصود مى شود, بدون كم و زياد, و از هدف عملى و بى واسطه خود دور نمى ماند. از اين جهت بى شباهت به نثر روزنامه اى دوره ما نيست. اين نثر مى خواهد نظر نويسنده را هرچه ساده تر و مستقيم تر به خواننده برساند.14
انكار نمى كنم كه گاه مجلسى در ساده نويسى دچار آفت سست نويسى شده و پريشانى و تقليد از بافت جمله هاى عربى و ضعف تأليف در نثر فارسى او ديده مى شود; اما اينها, كه در جاى خود قابل بررسى است, بيرون از مقصود ماست و مدعاى ما را در ساده نويسى و عمومى نويسى مجلسى نقض نمى كند. آنچه اينك مطمح نظر ماست, كوشش مجلسى در عمومى كردن علوم دينى و ساده نويسى اوست; خواه ساده نويسى او قرين استوارنويسى باشد يا نه.
علامه مجلسى در سرآغاز آثار فارسى خويش خاطرنشان ساخته كه از آن رو فارسى نويسى و ساده نويسى را برگزيده است تا عموم مردم از معارف دينى بهره مند شوند. از تكرار اين نكته در سرآغاز چند كتاب دانسته مى شود كه وى تصميمى جدى و برنامه اى دقيق براى عمومى كردن علوم دينى داشته است. مثلاً در آغاز كتاب حليةالمتقين مى گويد:
به جهت عموم نفع نسبت به اهل اين ديار, مضامين اخبار را در لباس لغت فارسى قريب الفهم به جلوه درآورده.15
همچنين در آغاز كتاب جلاءالعيون مى نويسد:
به خاطر فاتر رسيد كه كتاب وجيزي… به لغت فارسى تأليف نمايد… [و] بر وجهى نوشته شود كه همه خلق را از آن بهره اى بوده باشد و به ترجمه الفاظ روايات معتبره اقتصار نموده, مقيّد به حسن عبارات و تنوع استعارات نگردد.16
و نيز در آغاز كتاب عين الحياة مى نگارد:
به خاطر فاتر رسيد كه وصيّتى كه حضرت سيدالمرسلين… فرموده اند… ترجمه نمايم و مقيد بر نيكى عبارات و حسن استعارات نگرديده, به عبارات قريبه به فهم مضامين آن را ادا كنم… تا كافه مؤمنان و شيعيان را… نصيب كامل بوده باشد.17
همچنين در آغاز كتاب حق اليقين مى نويسد:
اوّل چيزى كه در ابتداى تكليف بر مكلّف واجب است, تحصيل ايمان است و اكثر خلق از اين معنى غافلند و اركان دين را نمى دانند… اگرچه اين فقير در كتب مبسوطه عربى و فارسى اين مطالب عاليه را به بينات وافيه و دلائل كافيه ايراد نموده ام, اما اكثر خلق به اعتبار عدم اعتنا و اهتمام در امور دين… انتفاع بسيارى نمى يابند. لهذا اين فقير اراده نمود كه در اين رساله مختصره كافيه عمده آن مطالب عاليه را به بيان هاى واضح قريب به افهام ايراد نمايم.18
و نيز در آغاز كتاب زادالمعاد مى گويد:
چون… از حضرت رسول خدا و ائمه هدى ـ صلوات الله عليه وعليهم اجمعين ـ ادعيه و اعمال بسيار منقول گرديده… و اكثر خلق را به اعتبار اشتغال به انواع اشغال دنيويه و غيرها تحصيل آنها و عمل به جميع آنها ميسر نيست, خواستم كه منتخبى از اعمال سال و فضايل ايام و ليالى شريفه متبركه و اعمال آنها… [را] در اين رساله ايراد نمايم كه عامه خلق از بركات آنها محروم نباشند.19
همچنين در آغاز كتاب حياةالقلوب مى نويسد:
در اين زمان كه همت اكثر ناس از تحصيل كتاب مطوّله, هرچند كثيرالفايده باشد, قاصر است, بنابراين اختصار [احتمالاً: اقتصار] مى نمايد بر ترجمه آنچه از احاديث, اوثق و اقوا بوده باشد, و با اتفاق اكثر مضامين چند روايت, به يكى اكتفا مى نمايد تا فايده اش جليل و مؤونت تحصيلش قليل بوده باشد.20
چكيده سخن اينكه در كارنامه علمى علامه مجلسى دو كار مهم به چشم مى خورد: يكى, تأليف كتاب هاى تخصصى عربى, مانند بحارالانوار و مرآةالعقول و ملاذ الاخيار; ديگرى, تأليف كتاب هاى عمومى فارسى, مانند حق اليقين و عين الحياة و جلاءالعيون. كتاب هاى نوع اوّل براى خواص و كتاب هاى نوع دوم براى عموم نوشته شده و مجلسى اين دو گروه را, توأمان, مطمح نظر داشته است. ما چنان در كار اوّل مجلسى خيره شده ايم كه از اهميت كار دوم او غفلت ورزيده ايم. كاش فقط از اين كار مجلسى غفلت كرده باشيم, اما مردم را فراموش نكرده باشيم.پى نوشت ها: 1. در نهج البلاغه (كلمات قصار, حديث478), آمده است: ما اَخَذَ اللّه على اَهلِ الجَهلِ اَن يَتَعلَّموا حتى اخذ على اهلِ العلمِ اَن يُعلِّمٌوا. 2. ر.ك: شاهنامه فردوسى, به كوشش پرويز اتابكى. (چاپ اوّل: تهران, انتشارات علمى و فرهنگى, 1375). ج3, ص1925ـ 1928, ذيل عنوان (لشكر كشيدن كسرى به روم و وام گرفتن از بازرگانان). 3. عبدالرحمن بن عيسى الهمذانى, الالفاظ الكتابيّة. (قم, منشورات الارومية, 1404). صIV, خيرالدين زركلى, الأعلام. (چاپ هشتم: بيروت, دارالعلم للملايين, 1989). ج3, ص321, با اندكى تصرف. 4. راسل, كه از دانشمندان ساده نويس موفق در روزگار ماست, در يكى از مقالاتش با لحنى جدى در شكايت از دشوارنويسى مى گويد: (اين جمله را در نظر بگيريد: سبعضى از مردم با خواهر عيال متوفاى خود ازدواج مى كنند.ز من مى توانم اين را به زبانى بيان كنم كه فهميدن آن مستلزم چندين سال تحصيل باشد.) برتراند راسل. عرفان و منطق. ترجمه نجف دريابندرى. (چاپ دوم, تهران, شركت سهامى كتابهاى جيبى, 1362). ص6. 5. درباره ساده نويسى و مشكل نويسى رجوع كنيد به: محمّد اسفنديارى, قند پارسى: نمونه هايى از نثر فصيح نويسندگان اسلامى. (چاپ اوّل: قم, مؤسسه فرهنگى همسايه, 1376). ص36ـ39. درباره گرايش به ساده نويسى در سده هاى اخير رجوع كنيد به: محمد استعلامى, شناخت ادبيات امروز. (انتشارات مؤسسه عالى علوم ارتباطات اجتماعى, 1349). ص42ـ59. در اهميت ساده نويسى و بيمارى دشوارنويسى رجوع كنيد به مقاله والتر ترنس استيس با عنوان (امتيازطلبى اهل علم, مردم پسندى نويسنده), در كتاب: گزيده اى از مقالات استيس, ترجمه عبدالحسين آذرنگ. (چاپ اوّل: تهران, انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, 1371). ص9ـ21. 6. ر.ك: سرگئى كاپيتزا, (عمومى كردن علم). ترجمه فائزه اعيان. دانشمند. (سال27, تير 1368, ويژه نامه36). ص62 ـ69; بروس چارلتون. (آيا ترويج علم در ميان مردم به سود علم و پژوهش نيست؟) ترجمه و تلخيص عبدالحسين آذرنگ. دانشمند. (سال27, شماره10, دى 1369). ص27ـ31. ناگفته نگذاريم كه مشهورترين عمومى كننده علم در جهان ايزاك آسيموف است كه مسائل پيچيده علمى را با زبانى بسيار ساده بيان كرده و پانصد جلد كتاب از خود برجاى گذاشته است. صد جلد كتاب او به فارسى ترجمه شده و شرح حالش در چند شماره مجله دانشمند (اسفند 1367, ارديبهشت 1370, تير 1371) آمده است. 7. مرتضى مطهرى, مجموعه آثار. (چاپ اوّل: تهران و قم, انتشارات صدرا, 1378). ج18, ص190ـ191, مقدمه جلد اوّل داستان راستان. بد نيست يادآور شويم كه يكى از آموزنده ترين و پرخواننده ترين آثار استاد مطهرى همين كتاب است و تاكنون بيش از چهل بار چاپ شده و در سال 1344 از سوى كميسيون ملى يونسكو در ايران (برنده جايزه بهترين كتاب خواندنى سال) گرديده است. 8. محمدرضا حكيمى, سپيده باوران. (چاپ اوّل: تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1378). ص46ـ47. 9. اين بنده در مقاله اى با عنوان (از بهر خدا منويس! نويسندگى در روزگار ما), از اين موضوع سخن گفته است. ر.ك: محمّد اسفنديارى, كتاب پژوهى: پژوهش هايى در زمينه كتاب و نقد كتاب. (چاپ اوّل: قم, نشر خرم, 1375). ص49ـ64. 10. محمّد بن على بن بابويه قمى, الخصال, ترجمه سيّد احمد فهرى زنجانى. (تهران, انتشارات علميّه اسلاميّه). ج2, ص395, باب السبعة. 11. براى آشنايى با كتاب هاى او رجوع شود به: حسين درگاهى و على اكبر تلافى داريانى, كتابشناسى مجلسى. (چاپ اوّل: بنياد فرهنگى امام رضا, 1370); مهين پناهى. علامه مجلسى و آثار فارسى او. (چاپ اول: تهران, انتشارات جهاد دانشگاهى, 1370). همچنين درباره (فارسى نگارى مجلسى) رجوع شود به بحثى با همين عنوان در كتاب: حسن طارمى, علامه مجلسى. (چاپ اوّل: تهران, طرح نو, 1375). ص89 ـ96. و نيز رجوع شود به: محمود مهدوى دامغانى. (نگاهى به پاره اى از آثار فارسى علامه مجلسى). نشريه دانشكده الهيات و معارف اسلامى مشهد (شماره 10, بهار 1353). ص128ـ151. 12. احمد سميعى, آيين نگارش. (چاپ اوّل: تهران, مركز نشر دانشگاهى, 1366). ص41. 13. همان, ص42. 14. شاهرخ مسكوب, هويت ايرانى و زبان فارسى. (چاپ اوّل: تهران, انتشارات باغ آينه, 1373), ص165. 15. محمدباقر مجلسى, حليةالمتقين. (چاپ اوّل: تهران, انتشارات رشيدى, 1362), ص3. 16. همو, جلاءالعيون. تحقيق سيّد على اماميان. (چاپ ششم: قم, انتشارات سُروّر, 1378), ص22. 17. همو, عين الحيوة. (تهران, انتشارات جاويدان, 1341), ص3. 18. همو, حق اليقين. (چاپ اوّل: قم, ذوى القربى), ص35. 19. همو, زادالمعاد. (تهران, كتابفروشى اسلاميه, 1403), ص2ـ3. 20. همو, حيوةالقلوب. تحقيق سيد على اماميان. (چاپ دوم: قم, انتشارات سرور, 1376), ج1, ص30.

عشق مسلمانان قرون وسطى به كتاب1
عنايت الله ش

## مترجم: حميدرضا جمالى مهموئى ##
از واژه بيبليوفيليسم (Bibliophilism) يا عشق به كتاب به مفهوم وسيع آن به منظور بحث درباره شيوه هايى كه طى آن عشق مسلمانان قرون ميانه به كتاب تجلى يافته است, استفاده نموده ام; شيوه هايى چون تأسيس كتابخانه هاى عمومى و خصوصى در سرتاسر قلمرو اسلام, فعاليت پرشور دوستداران و گردآورندگان كتاب, استنساخ و گردش كتب در مقياسى بى سابقه و در نهايت شكوفايى تجارت كتاب. اشتياق دوستداران كتاب در اين دوره از ولخرجى هاى آنان براى صحافى زيبا, تذهيب و مصورسازى گنجينه ادبى كتابخانه هايشان مشهود است. پيش از پرداختن به اصل موضوع لازم است, ويژگى هاى دوران مورد بحث را به اختصار برشمريم و به ترسيم پيش زمينه تاريخى موضوع مورد بررسى بپردازيم.
فتوحات اعراب در قرن 7م. جزء آن دسته از وقايع غير مترقبه نظامى است كه مسير تاريخ جهان را در مقياسى وسيع تغيير داد. مهاجمان عرب با ترك كنج خلوت باديه, طى چند سال امپراطورى ساسانى را درهم شكستند; سوريه, مصر و آفريقا را از امپراطورى روم شرقى جدا كردند و حتى پس از پايان يورش هاى اوليه, فتوحات خود را از يك سو تا هند و از سوى ديگر تا اسپانيا گسترش بخشيدند. برخلاف اقوام قديمى گوت و هون كه موجى از غارت و ويرانى در اروپا به راه انداختند و برخلاف تاتارهاى دوره هاى اخير, اعراب هر آنچه را كه مسخّر مى ساختند به تيغه شمشير و شعله آتش نمى سپردند; بلكه قومى تابع پشت سر خود به جاى مى گذاشتند كه تحت سلطه آنان از دين, نيكبختى و لذت زندگى بهره مند مى شدند.
اغلب مهاجمان عرب هرگز به زادگاه خود باز نمى گشتند, بلكه در بلاد تازه فتح شده دوشادوش ديگر اقوام سكنى گزيده و با آنان ازدواج مى كردند. به طور قطع وجود دولت اسلامى فضاى مساعدى جهت اشاعه اسلام فراهم ساخت. چنانكه دين اسلام و زبان عربى در مقابل ديگر اديان و زبان هاى بومى از پيشرفتى مداوم برخوردار شد.
اوايل عصر اسلامى دوران تماس هاى بزرگ فرهنگى بود. اين تماس ها براى تاريخ دوره هاى بعدى بخش بزرگى از جهان متمدن, اهميتى قطعى داشتند. اين دوران شاهد رشد سريع و شگفت آور يك فرهنگ مركب بود كه آن را گاه فرهنگ اسلامى و گاه تمدن عربى مى نامند. اقوام و ملل مختلف با ويژگى هاى خود در پيشرفت اين فرهنگ سهيم شدند. اعراب از دين و زبان بى نظير خود مايه گذاشتند. بى نظير از اين حيث كه در برآوردن نيازهاى شديد جهان علم به واژگان, جهت بيان انواع عقايد علمى و فلسفى, موفقيتى شگفت انگيز حاصل كرد. ايرانيان از تيزهوشى خود در تفكرات مختلف و استعدادشان براى پرورش هنر و علوم گوناگون مايه گذاشتند و ترك ها با استفاده از توانايى مديريتى, قدرت نظامى و استعداد خود در مسائل عملى براى خدمت به اسلام سهيم شدند.
نيازى نيست بيش از اين به ماهيت و توسعه تمدن اسلامى بپردازيم. كافى است اشاره كنيم كه اعراب مهاجم با قدرت تاثيرگذارى كامل, به اقامه نظمى جديد كمك نمودند. حكومت آنان كه سرزمين ها و ملل بسيارى را دربر گرفته بود, حصارهاى انزواى بيحاصل را درهم شكست و تبادل عقايد و آرمان ها موجب تضعيف قواى محافظه كارانه نامعقول شد. تأثير آنها در كل تحولات ليبرال را به دنبال داشت و در نتيجه اذهان همه مردم از هر مليتى كه بودند از قيود رها شده و آنان با دلگرمى به اعمال و افكار تازه پرداختند. در عصر طلايى اسلام, نيكبختى مادى و فعاليت فكرى دقيق و سريع با هم قرين شد; چرا كه اعراب نه تنها وارث ثروت خسروها, سزارها و خاقان ها بلكه وارث خرد يونان, ايران و هند شدند. شوق يادگيرى آنقدر وسيع و جهانى بود (كه گويى همه دنيا از خليفه گرفته تا سطح پايين ترين شهروندان, همگى طالب علم يا حداقل حامى ادبيات بودند. مردان, سه قاره را در جستجوى دانش زير پا مى نهادند و همچون زنبورهاى عسلى كه عسل برگرفته اند به خانه باز مى گشتند تا در گنجينه گرانبهايى كه براى رفع نياز خيل دانشجويان مشتاق و براى گردآورى آثار دايرةالمعارفى تدارك ديده مى شد, سهمى داشته باشند. علوم مدرن به مفهوم وسيع آن از تبحر آنان ريشه گرفته است).2
با جلوس عباسيان در بغداد, انواع مطالعات ادبى, علمى و فلسفى كه اكنون حاميانى روشنفكر يافته بودند, شتابى مضاعف يافت. عصر باشكوه خلافت مأمون شاخص قدرت تمام و كمال اين رنسانس شرقى است. او جستجوى آثار دوران باستان را پيش گرفت و مأمورانى ويژه در طلب كتب علمى و فلسفى جهت ترجمه به زبان عربى به امپراطورى روم فرستاد. دنياى عرب زبان طى مدت كوتاهى در كنار متون خاص بومى خود, صاحب ترجمه آثار فلسفى ارسطو, آثار مفسرين برجسته نو افلاطونى, اكثر نوشته هاى طبى جالينوس و نيز بسيارى از آثار علمى و ادبى فارسى و هندى شد. مأمون بيت الحكمه را در بغداد تأسيس كرد كه علما و ادباى دربار وى در آن جاى داشتند. اين نهاد داراى يك رصدخانه و يك كتابخانه غنى بود. مجموعه اين كتابخانه نخستين نمونه از مجموعه اى جامع و سازمان يافته از كتب در جهان اسلام قرون وسطى بود. پس از آن در پايتخت و شهرهاى ديگر نهادهاى مشابه زيادى برپا شد كه شهرت جهانى يافتند. در اينجا به برخى از آنها اشاره خواهد شد.3
تا آنجا كه مى دانم به جز شرحى كه مقريزى در خطط خود درباره كتابخانه هاى موجود در كشورش نوشته و نيز اثر ديگرى درباره كتابخانه هاى اسپانيا در عصر اسلامى كه توسط كاسيرى (Casiri) ذكر شده است, هيچ رساله نظام مند و رضايت بخشى درباره كتابخانه هاى متعدد جهان اسلام به دست ما نرسيده است. آگاهى ما از وجود اين كتابخانه ها تنها به واسطه يادداشت هاى جسته و گريخته اى است كه در آثار سرگذشتنامه اى, تاريخى و ادبى آمده اند. منابع اطلاعاتى ما درباره اين موضوع نادر و پراكنده است. بيشتر اطلاعات ما درباره يك كتابخانه يا مجموعه آن برگرفته از گزارش هايى است كه درباره چگونگى پايان تأسف بار سرگذشت آن به دليل ويرانى يا آتش سوزى خرابكاران به ما رسيده است. به عنوان مثال آگاهى ما از وجود كتابخانه بزرگى كه خاندان بنو عمّار طى چندين نسل در طرابلس سوريه گردآورى كردند, ناشى از ابراز تأسف ابن فرات و ديگر تاريخ نويسان در مورد ويرانى آن توسط سربازان جنگ هاى صليبى است. اين سربازان با تعصب كوركورانه خود آن را طعمه حريق كردند. به هر روى اين گفته هاى پراكنده به حد كافى روشنگر آغاز نهضت ادبى و فكرى اسلام و عشق واقعى به كتاب است. كتب به عنوان مخازن دانش و ابزارهاى مؤثر فرهنگ عمومى, نوشته, نگهدارى, استنساخ شده و با تلاشى خستگى ناپذير تزئين مى شدند. گروهى از كاتبان خبره ظهور كردند كه تكثير و رونويسى گنجينه هاى ادبى را كه مايه فخر دوران خود بودند, حرفه خود قرار داده بودند. در تاريخ ادبى آن دوران اسامى مردان برجسته بسيارى ذكر شده كه از اين طريق در پيشرفت ادبيات مشاركت كردند و آثار آنان در ميان افراد خبره و غير خبره ثروتمند طالبان بسيارى داشت.4 در كنار اين خطاطان برجسته, نسخه برداران متواضعى نيز وجود داشتند كه به استنساخ آثار داراى كاربردهاى عملى و خلق نسخ ارزان قيمت مى پرداختند تا آنها را در دسترس دانشمندانى كه از توان مالى متوسط برخوردار بودند قرار دهند. كتاب ها با اين شيوه به سرعت تكثير مى شدند و تشكيل مجموعه هاى كوچك و بزرگ از آنها امكان پذير مى شد. خلفا و پادشاهان سرمشق هاى خوبى بودند كه اشراف, رؤساى دانشگاه ها, بانيان دانشگاه ها و ديگر هواخواهان دانش از آنها پيروى مى كردند. كتابخانه ها در هر جايى سر بر مى آوردند و در كنار مدارس, مساجد, بيمارستان ها, شفاخانه ها و ديگر نهادهاى مشابه نقش مهمى در حيات فرهنگى جامعه اسلامى ايفا مى نمودند.5
قبل از پرداختن به جزئيات چند كتابخانه و كتابشناسى اسلامى معروف قرون ميانه, بايد گريزى بزنيم به رواج هنر كاغذسازى در شرق اسلامى. چراكه وفور نوشت افزار نسبتاً رايگان از جمله كاغذ بود كه چنين فعاليت ادبى شديدى را كه در بالا به آن اشاره شد امكان پذير ساخت. رجوع به تاريخ اين هنر مفيد, براى موضوع مورد بحث آنقدر ضرورى است كه به سختى مى توان از آن گذشت.
ماده اصلى مورد استفاده براى نوشتن در دوران باستان پاپيروس بود كه از گياهى به همين نام ساخته مى شد. در دوره هاى بعد پارشمن از پوست گوسفند و بز تهيه شد. مسلمانان در ابتدا از هر دو ماده استفاده مى كردند. شمار قابل توجهى از پاپيروس هاى عربى طى شصت سال گذشته از زيرزمين هاى خشك مصر كشف شد, كه نشاندهنده حكومت اوليه اعراب بر اين كشور است.6 اگرچه پارشمن يا چرم آماده شده استفاده مى شد, اما قيمت گزاف آن استفاده از آن را به اسناد رسمى يا نسخ قرآن محدود مى ساخت.
كاغذ به شكل امروزى را مديون نبوغ چينى ها هستيم. آنها بودند كه هنر كاغذسازى از ابريشم و تفاله آن را در زمان هاى قديم كشف و تجربه كردند. حدود يكصد سال پس از تولد مسيح, يك دولتمرد چينى به نام تساى لون (Tsai Lun) با به كارگيرى كنف, پارچه كهنه و حتى علوفه چينى در ساحت كاغذ, جنبشى عظيم در صنعت كاغذسازى ايجاد كرد و قيمت كاغذ را تا حد قابل توجهى كاهش داد. كاغذ چينى توسط اعرابى كه مشغول تجارت دريايى بودند از شرق دور وارد مى شد. اما ورود خود هنر كاغذسازى به جهان اسلام در نتيجه جنگ صورت گرفت. اولين شهر امپراطورى اسلامى كه با صنعت كاغذ ارتباط يافت سمرقند بود كه در 704م. توسط اعراب فتح شد. ثعالبى7 و قزوينى8 دو نويسنده عرب با تكيه بر منابع قديمى تر گفته اند كه صنعت كاغذ سمرقند كه نهايتاً جايگزين پاپيروس و پارشمن شد, توسط اسراى جنگى چينى كه به اسارت زياد ابن صالح, فرمانده عرب درآمده بودند طرح ريزى شد. علاوه بر اين از منابع عربى و نيز منابع چينى روشن است كه زياد, پيروزى هاى مهمى بر شاهزادگان ترك و متحدان چينى وى در سواحل رود طراز در جولاى 751م. بدست آورد. اين وقايع روى هم اين نتيجه را تداعى مى كنند كه اسراى چينى مورد نظر بايستى طى اين جنگ ها اسير شده باشند. قزوينى نقل نموده كه (مؤلف كتاب الممالك والمسالك خبر مى دهد كه اسراى جنگى از چين به سمرقند آورده شدند. در ميان آنها كسانى بودند كه هنر كاغذسازى مى دانستند كه براى پيگيرى اين هنر انتخاب شدند) ـ از قرار معلوم براى تهيه پول كافى جهت خريد آزاديشان. فعاليت آنها موفقيت آميز بود و در نتيجه صنعت كاغذ سمرقند به يكى از منابع درآمد ثابت و ارزشمند شهر مبدل گشت.
اين صنعت به زودى از سمرقند به استان هاى مركزى امپراطورى اسلامى راه يافت. فضل ابن يحيى, وزير مشهور برمكى كه در 794م. حاكم استان هاى شرقى بوده است و بايستى با صنعت كاغذ سمرقند آشنا بوده باشد, نقش مهمى در تأسيس اولين كارخانه كاغذ در بغداد ايفا نمود. اين صنعت جديد آنچنان رشد كرد كه چند سال بعد, جعفر ابن يحيى, برادر فضل موفق شد به جاى پارشمن از كاغذ در امور حكومتى استفاده كند. اين صنعت از عراق به سوريه و مصر راه يافت و از آنجا راه خود را به مغرب و اسپانيا باز كرد و در آنجا بود كه شهر شاطبه به خاطر توليدات عاليش شهرت بسيار يافت. ارزانى نسبى كاغذ چنان تقاضاى سنگينى ايجاد كرد كه تقريباً در همه شهرهاى جهان اسلام كارخانه هاى كاغذ سازى برپا شد. مسلمانان استفاده از كتان و ديگر الياف گياهى را در ساخت كاغذ رواج دادند, به طورى كه استفاده از گونه هاى بومى مواد خام منجر به ساخت كاغذهايى با انواع و كيفيت هاى متفاوت شد. ابن نديم شش نوع كاغذ را مى شناخته است.
با ورود صنعت كاغذ به امپراطورى, اعراب نه تنها توسعه سريع ادبيات خود و اشاعه آموزش به صورت دموكراتيك را در ميان خود تسهيل نمودند, بلكه با انتقال كاغذ به اروپا و سپس ترويج ساخت كاغذ در اسپانيا و سيسيل, خدمت بزرگى به تمدن اروپايى به صورت كل و ادبيات كلاسيك يونانى و رومى به صورت خاص نمودند. اروپاييان قرون وسطايى مدت هاى مديد تنها روى پارشمن مى نوشتند. قيمت بالاى پارشمن مانعى جدى براى تكثير كتب بود. پارشمن آنقدر ناياب و گران بود كه راهبان و كشيشان مسيحى كه كهنه پرستى دينى و جهالت آنها را نسبت به زيبايى متون كلاسيك بى تفاوت ساخته بود, در ديرها و صومعه هاى خود آثار مؤلفين بزرگ باستان را از روى پارشمن ها پاك كرده و به جاى آنها سروده ها و موعظه هاى خود را مى نوشتند. هزاران عدد از اين پارشمن هاى پاك شده و بازنويسى شده هنوز در كتابخانه هاى اروپا نگهدارى مى شود. اين روند پاك كردن متون اصلى كلاسيك قرن ها ادامه داشت و تنها خدا مى داند چه گنجينه هاى گرانبهايى در محراب جهالت قربانى شده اند. ميزان خسارتى را كه متون كلاسيك از لاقيدى انسان و ويرانى هاى زمان متحمل شدند, مى توان تا حدودى از اين واقعيت دريافت كه تعدادى از آثار كلاسيك تنها در قالب ترجمه هاى عربى حفظ شده اند و متن اصلى يونانى آنها از بين رفته است. در ميان اين آثار مى توان به موارد زير اشاره كرد: Conics اثر Apollonius, spherics اثر Menelaus, Mechanics اثر Hero of Byzantium, رساله كوتاهى درباره توازن منسوب به اقليدس, اثر كوتاهى درباره ساعت آبى منسوب به Archimedes, رساله اى درباره كشاورزى اثر آناتوليوس بريتوس و نيز چند اثر پزشكى از جالينوس. اگر ترويج به موقع كاغذ توسط اعراب صورت نمى گرفت, يقيناً آثار علمى و ادبى باستانى بيشترى از دست مى رفت.9
ورود كاغذ و كاغذسازى به اروپا به دست اعراب يك واقعيت شناخته شده تاريخى است كه يكى از شواهد لغت شناسى آن وجود كلمه (rream) در زبان انگليسى است. اين لغت از زبان فرانسوى كهن به انگليسى منتقل شده و در اصل از كلمه اسپانيولى (rezma) ريشه گرفته است. اين كلمه اسپانيايى چيزى نيست جز كلمه عربى (رزمه) به معنى (بسته كاغذ).10
آنچنان كه ذكر شد ماده اصلى مورد استفاده چينى هاى در كاغذسازى, ابريشم و تفاله آن بود. حتى اگر اين كشف باارزش به دانش اروپايى ها نيز راه يافته باشد, نمى توانسته در اروپا كاربرد داشته باشد, چراكه پرورش ابريشم تا آن زمان در اروپا ناشناخته بوده است.11 اعراب نه تنها كاغذ را به اروپا بردند بلكه كشت كتان را نيز در اسپانيا رواج دادند كه شكل گيرى صنعت كاغذ را در غرب ميسر ساخت. گياه كتان تا آن زمان در اروپا ناشناخته بود و شواهد لغوى جالبى درباره اين واقعيت تاريخى وجود دارد. كلمه اسپانيايى (algodon), كلمه فرانسوى (coton) و انگليسى (cotton) همگى گونه هاى تغييريافته كلمه عربى (القُطن) هستند.12
اجازه دهيد از تاريكى اروپاى قرون وسطى به روشنايى شرق اسلامى بازگرديم, جايى كه خورشيد علم و يادگيرى با همه شكوهش مى درخشيد و اشعه حيات بخش خود را به دوردست مى گسترانيد. در بالا به بيت الحكمه يا دانشگاهى كه مأمون در بغداد تأسيس كرد اشاره شد كه تركيبى بود از دارالترجمه, كتابخانه و رصدخانه. اين كتابخانه دولتى, كتب همه شاخه هاى دانش را كه توسط مسلمين توسعه يافته بودند, در برداشت و تا زمانى كه بغداد در 1258م. به دست مغول ها تسخير و غارت شد, اين نهاد شكوفا بود.
نمونه اى كه توسط خليفه تأسيس شد مشتاقانه توسط بسيارى از اعيان نيكوكار و افراد ثروتمند دنبال شد. آنها دانشگاه ها و كتابخانه هايى در بغداد و ديگر نقاط به هزينه شخصى خود بنا نهادند. على بن يحيى معروف به منجم (متوفى 275هـ.ق) كتابخانه بزرگى در قصر خويش در مجاورت بغداد گردآورى كرد و نام آن را خزانةالحكمه نهاد. افراد بسيارى از بلاد دوردست براى مطالعه علوم مختلف به آنجا سفر مى كردند. كتاب ها به صورت كامل در اختيار دانشمندان و محصلين بازديدكننده قرار داشت كه طى اقامت خود كاملاً به خرج بانى مورد پذيرايى قرار مى گرفتند. اين كتابخانه كه بويژه در حوزه نجوم بسيار غنى بود مردان بسيارى را در طلب علم از دور و نزديك جذب مى نمود. ابومعشر, منجم معروف خراسان كه جهت مناسك حج عازم مكه بود, تصميم گرفت براى مدتى توقف كرده و از كتابخانه بازديد كند. او آنچنان افسون اين گنجينه نادر شد كه سفر دينى خود را به كلى فراموش نمود.
نمونه ديگر ابونصر سابور ابن اردشير وزير است كه دارالعلم را به سال 383هـ.ق در بغداد تأسيس نمود و كتابخانه بزرگى جهت استفاده دانشمندان به آن منضم كرد. نويسندگان بسيارى اين كتابخانه را به جهت وسعت و شكوهش تمجيد كرده اند. آمده است كه بيش از 100000 جلد كتاب داشته است كه برخى از آنها توسط مشهورترين خوشنويسان روزگار كتابت شده اند. تقريباً هر مدرسه اى در بغداد كتابخانه كوچك يا بزرگى از آن خود داشته است. كتابخانه مدرسه نظاميه ساخته وزير مشهور, نظام الملك و كتابخانه مدرسه مستنصريه ساخته خليفه مستنصر از حيث حجم و ماهيت ارزشمند كتبشان قابل توجه بوده اند. تعداد كتابخانه ها آنچنان رشد كرد كه در قرن 7هـ.ق تنها در بغداد حداقل 36 كتابخانه عمومى, سواى مجموعه هاى شخصى بى شمار دانشمندان وجود داشت.
كتابخانه ها ـ عمومى يا خصوصى ـ به بغداد منحصر نمى شدند, بلكه در طول زمان تقريباً در همه مراكز مهم فرهنگى اسلام داير شدند. با وجود اينكه تجزيه امپراطورى عباسى به چندين پادشاهى و بخش مستقل و نيمه مستقل حاكى از تضعيف قدرت مركزى دولت اسلامى بود, اما اين تجزيه سياسى چيزى از سرعت حيات فرهنگى مردم به عنوان يك كل نكاست. در مقابل, حكمرانان مختلف كه هريك با ديگرى در حمايت از علم و پيشبرد علم و هنر رقابت مى كردند, جان تازه اى به حيات فرهنگى بخشيدند. در نتيجه مى بينيم كه امويان اسپانيا, فاطميان مصر, حمدانيان حلب, ديلميان ايران, سامانيان بخارا و حكام غزنوى همگى كتابخانه هايى در مراكز حكومتى خود گردآورى و تأسيس كردند. در اينجا مجال كافى براى بررسى همه آنها نيست اما به تعدادى از آنها اشاره خواهد شد كه نشان مى دهد كتابخانه ها در آن دوران نيز همچون امروز از جايگاه مهمى در حيات فكرى برخوردار بوده اند.
دانشگاه خلفاى فاطمى مصر كه خزاين ادبى گرانبهايى در پايتخت جديدالتأسيس خود قاهره گرد آورده بودند, تقريباً از لحاظ اهميت و شهرت با دانشگاه مأمون برابر بود. خليفه الحاكم در 1005م. دانشگاه دارالعلم را با هدف تبليغ تعاليم تشيع تأسيس كرد. بناى دارالعلم به قصر سلطنتى متصل بود و شامل يك كتابخانه غنى و سالن هاى گردهمايى مى شد. بانى دارالعلم هزينه ساليانه اى معادل 257 دينار جهت استنساخ و مرمت كتب و نگهدارى كلى كتابخانه برقرار كرد. اين كتابخانه غير از كتابخانه خصوصى سلطنتى بود كه در اندرونى كاخ قرار داشت. زمانى گفته شده كه اين كتابخانه دو ميليون جلد كتاب داشته است.13 هرچند ممكن است اين عدد افسانه اى و باورنكردنى به نظر برسد, اما يقيناً عايدات وسيع فاطميان, گردآورى تعداد بسيار زيادى كتاب را براى آنها ميسر مى ساخت. برخى از كتب داراى نسخ متعدد بودند. قرآن به تنهايى داراى 2400 نسخه تذهيب شده بوده است. علاوه بر اينكه تعدادى نسخ ناياب به خط ابن مقله و ديگر خوشنويسان مشهور در كتابخانه وجود داشته, اين كتابخانه داراى نسخه هايى از آثار مشهورترين شخصيت هاى ادبيات عرب به خط خود آنها بوده است; مثل كتاب العين خليل بن احمد و تاريخ طبرى. از تاريخ طبرى 30 نسخه وجود داشته است.14 در عصر آشفته خليفه ضعيف المستنصر, كتابخانه سلطنتى خسارات جدى ديد. آمده است كه ابوالفرج مغربى وزير, به تنهايى 25 بار شتر كتاب را در ازاى مبلغ خاصى پول كه خزانه تهى دولت قادر به پرداخت آن نبوده, برده است. براساس شواهد, مجموعه هاى جديد را جانشينان مستنصر گردآورى كردند. چرا كه زمانى كه يك قرن بعد سلطان صلاح الدين سلسله فاطمى را منقرض كرد, كتابخانه كاخ سلطنتى هنوز شامل يك ميليون جلد بود كه اغلب آنها به حراج گذاشته شد15 و به مجموعه هاى شخصى راه يافت. قاضى الفاضل وزير, تعداد زيادى از آنها را بدست آورد و به كتابخانه مدرسه فاضليه كه در قاهره تأسيس كرد واگذار نمود.16
سومين كتابخانه سلطنتى بزرگ اسلامى در قرون وسطى, كتابخانه مدرسه اى است كه توسط خليفه اموى حَكَم دوم (961ـ976) در پايتخت مشهورش قرطبه تأسيس كرد. اين خليفه حقيقتاً عاشق كتاب بود. مأموران وى كتابفروشى هاى اسكندريه, مصر و بغداد را در جستجوى كتب ناياب براى كتابخانه سرورشان به خوبى جست وجو كردند. زمانى كه خريد كتابى به هيچ قيمتى ميسر نبود آن را استنساخ مى كرد. و گاهى كه مى شنيد كتابى هنوز تنها در مغز مؤلفش جاى دارد و به روى كاغذ نيامده, پيشكش قابل توجهى براى مؤلف مى فرستاد تا اولين نسخه كتاب را به قرطبه بفرستد. براى بدست آوردن اولين نسخه كتاب الاغانى كه ابوالفرج اصفهانى آن را در عراق تأليف كرد, خليفه هديه اى هزار دينارى نزد وى فرستاد. گفته مى شود او با چنين شيوه هايى كمتر از 400000 جلد كتاب جمع آورى نكرده است. آن هم در زمانى كه چاپ ناشناخته بود و كتب با زحمت بسيار با دست نسخه بردارى مى شدند. فهرست كتابخانه وى 44 جلد بود. او نه تنها صاحب اين كتاب ها بود, بلكه برخلاف بسيارى از مجموعه داران گفته مى شود كه بسيارى از آنها را خوانده و بر آنها حاشيه نويسى كرده است. حَكم احتمالاً در ميان خلفا, دانش آموخته ترين بود و حواشى وى بر كتب بسيار مورد توجه دانشمندان دوره هاى بعد قرار گرفت.17
با نگاهى به شرق درمى يابيم كه پادشاهان هند نيز علاقه به كتاب را توسعه مى داند. غير از محمود غزنوى كه دربارش اقامتگاه اصلى شعرا و ادبا بود, سلطان ناصرالدين از سلسله غلامان, اولين دانشمند, كتابدوست و حامى علم قابل ذكر در ميان پادشاهان مسلمان بومى هند است. طى دوران بيست ساله حكومتش, او به فرصت هاى كافى جهت پيشبرد آموزش و پژوهش دست يافت. با وجود سلطنت, او همچون يك دانشجو و روحانى مى زيست و در شيوه زندگى پيرو شيوه نويسندگى خود بود. او پادشاهى با مجموعه اى از صفات نادر بود. ابن بطوطه سياح مغربى كه حدود يك قرن بعد از هند ديدار كرد, از رؤيت نسخه اى از قرآن خبر داده كه با خطى زيبا توسط اين سلطان كتابت شده است.
ذوق ادبى سلاطين مغول هند و حمايت آنان از علم معروف است. خاطرات خود نوشت جذاب بابر, نه تنها منبعى ارزشمند از اطلاعات تاريخى بلكه سندى است از علايق عميق انسانى. پسرش همايون نيز مردى علاقه مند به علم و به ويژه شيفته نجوم بود. او كتب را آنقدر دوست مى داشت كه حتى در دوران آوارگى و تبعيد خود نيز آنها را همراه داشت. ابوالفضل در اكبرنامه خبر از واقعه اى داده كه طى آن سربازان گجرات بار و بُنه اين سلطان بد اقبال را غارت مى كنند. وى مى گويد: (در اين واقعه, پادشاه بخش اعظم كتاب هايش را كه همراهان واقعى وى بودند و آنها را هميشه با خود همراه داشت از دست داد. در ميان اين كتاب ها نسخه اى وجود داشت از تيمورنامه به خط سلطان على و با مينياتورهاى بهزاد). اكبر پسر وى نيز اگرچه بى سواد بود, اما كتابخانه اى غنى داشت. كتاب ها شب هنگام براى وى روخوانى مى شد. بسيارى كتاب هاى سانسكريت و ديگر زبان هاى هندى به فرمان وى به فارسى ترجمه شد. جهانگير, شاهجهان و اورنگ زيب در كنار بسيارى ديگر از شاهزادگان دربار مغول, مردانى تحصيل كرده و دوستدار كتاب بودند. صدها جلد كتاب دربردارنده مهر و دستخط آنان است كه هنوز در كتابخانه هاى عمومى و خصوصى هند و اروپا موجود هستند.
پس از اين حاميان و عاشقان سلطنتى علم و كتاب, اجازه دهيد توجه خود را به اتباع آنان معطوف كنيم كه در ميانشان افراد بسيارى را مى يابيم كه فراتر از هرچيز به گردآورى خزائن كتاب مى پرداختند و بيشترين حظّ را از مصاحبت خاموش كتاب برمى گرفتند. منابع ادبى موجود همگى پر از نكات و نمونه هايى از افراد فرهيخته بى شمارى است كه عاشق كتاب بوده و طى تلاش هاى ادبى خود, مجموعه هاى خوبى گردهم آوردند. در وقايع نامه هاى اسلامى هيچ دوره اى هرچند رو به انحطاط و هيچ كشورى هرچند بداقبال را نمى بينيم كه به طور كل فاقد چنين طبقه اى از مردم بوده باشد. حتى سودان و سنگال كه كمتر شناخته شده اند نيز داراى كتابخانه ها, خادمين كتابخانه ها و كتابدوستان خاص خود بوده اند كه آنها را به جهان معرفى نموده اند.
در ميان كتابدوستان قرن سوم هجرى مى توان به جاحظ كثيرالاثر, فتح بن خاقان از درباريان خليفه متوكل و قاضى اسماعيل ابن اسحاق اشاره كرد.18
جاحظ از شخصيت هاى ادبى برجسته قرن سوم و خواننده اى سيرى ناپذير بود. هيچ كتابى نبود كه با هر موضوعى به دست وى افتد و آن را از ابتدا تا انتها نخواند. علاوه بر كتبى كه قدرت خريد آنها را داشت, كتاب هايى را از دلالان كرايه مى كرد و در اسرع وقت مطالعه مى نمود. در آثار متعددى كه به قلم روان وى به ما رسيده است, شواهد كافى دال بر مطالعات متنوع و وسيع وى وجود دارد. مرگ او نيز به عشقش به كتاب ارتباطى مى يابد; چرا كه كتاب هايى كه به آنها عشق مى ورزيد پايانى غم انگيز به زندگى وى بخشيدند. روزى هنگامى كه در ميان توده اى بلند از كتب مورد مطالعه اش نشسته بود, توده كتاب بر سر وى آوار شد و او را كه در كهنسالى از فلج نسبى رنج مى برد, رهسپار آخرت كرد.
فتح ابن خاقان از افراد مورد توجه خليفه متوكل نيز مجموعه اى عظيم ساخت كه از حيث تعداد و زيبايى كتاب هايش شهرت داشت و درب آن بروى دانشمندانى كه مايل به استفاده از آن بودند گشوده بود. وى هميشه كتابى با خود همراه داشت كه آن را در آستين نگهدارى مى كرد و هرگاه مجالى مى يافت آن را بيرون آورده و شروع به مطالعه مى كرد. (يادآور مى شود كه اعراب براى محافظت خود از گرما و گرد و خاك آستين هاى بلندى به تن مى كردند و از آنجا كه جامه هاى آنان فاقد جيب بود, آنها كيف ها و ديگر كالاهاى كوچك خود را در آستين هاى پوشيده خود حمل مى نمودند كه نقش خورجين را ايفا مى نمود.)
ديگر شخصيت دوستدار كتاب كه او نيز عادت به حمل كتابى در آستين داشت, ابو داود سجستانى مؤلف كتاب السنَن معروف بود. وى به منظور حمل كتاب هايى در قطع بزرگ تر سفارش داد جامه اى با آستين هاى فوق العاده بزرگ دوختند.
ديگر كتاب دوست برجسته, ابوالفضل وزير آل بويه بود. در سال 355هـ.ق كاخ وى در رى به طور كامل دستخوش غارت گروهى از خراسانيان شد كه تقريباً هرآنچه را كه در آن بود به يغما بردند. مسكويه كه در آن زمان كتابدار وى بود, چنين روايت مى كند: (ابن حمزه علوى فرش ها و برخى وسايل ديگر را برايش فرستاد. اما او نگران كتاب هايش بود كه آنها را از هرچيز ديگرى در جهان عزيزتر مى داشت. او داراى كتب زيادى درباره همه علوم و همه شاخه هاى فلسفه و ادبيات بود كه به بيش از يكصد بار شتر بالغ مى شدند. زمانى كه مرا ملاقات كرد, از من در خصوص كتاب ها سؤال كرد و چون او را آگاه ساختم كه كتاب ها همچون گذشته ايمن بوده و دست كسى به آنها نرسيده است, مشعوف شد و گفت: مرد خوش يمنى هستى! هر چيزى را مى توان جايگزين كرد اما اين كتاب ها را نه. و من ديدم كه چگونه چهره اش از شادى روشن شد و گفت: فردا آنها را برايم به فلان و فلان جا بياور. من چنين كردم و از تمامى مايملك وى تنها كتبش نجات يافت).
آخرين مثال را از اسپانياى اسلامى برمى گزينيم. قاضى ابوالمطرف قرطبه اى (متوفى 420هـ.ق) مجموعه سازى بزرگ بود. او شش ناسخ را در استخدام داشت كه مدام براى وى كار مى كردند. هركجا كه وصف كتاب زيبايى را مى شنيد, درصدد خريدش برمى آمد و پول زيادى برايش خرج مى كرد. او هرگز كتابى را عاريه نداد, اما گاه از روى ميل و با فراغ بال از كتاب ها رونويس تهيه و پيشكش مى كرد. پس از مرگش, كتاب هاى وى را طى يك سال در مسجد وى به معرض فروش گذاشتند كه 40000 دينار از آن عايد شد.
پرداختن به سلسله بى پايان عاشقان كتاب كه اسامى و شرح تلاش هاى آنان در همه منابع ادبى ما جلوه نمايى مى كند, كسل كننده خواهد بود. تنها بيان اين مطلب كفايت مى كند كه داشتن كتابخانه, آنچنان وجهه جهانى يافت كه هيچ شخص صاحب منزلت و هيچ مرد متمول صاحب عزتى, بدون تملك مجموعه اى از كتب نمى توانست مستطيع باشد. اين روحيه به خوبى در حكايت زير كه حضرمى دانشمند, طى آن تجربه خود را در قرطبه, شرح داده, متجلى است:
(هنگام اقامت در قرطبه بارها بازار كتابش را در جستجوى كتابى كه مورد توجه خاص من بود, زير ورو كردم. در نهايت نسخه اى يافتم با خط خوب و صحافى زيبا. سرشار از شوق, قيمتى برايش پيشنهاد كردم, اما هر بار پس از من شخص ديگرى قيمت بالاترى پيشنهاد مى كرد تا اينكه بهاى كتاب از استطاعت محدود من فراتر رفت. پس به حراج گذار گفتم: خريدار رقيب را نشانم بده كه چه كسى است كه قيمت كتاب را از ارزش آن فراتر برده است. او مرا نزد مردى برد كه ردايى فاخر به تن داشت. خطاب به وى گفتم: پروردگار سرور ما, فقيه توانا را حفظ كند! اگر نيت خاصى در كسب اين كتاب داريد از آن مى گذرم چرا كه حراج از حد گذشته است. و پاسخ وى اين بود كه: من فقيه (دانشمند) نيستم و از محتواى كتاب نيز آگاه نيَم. اما كتابخانه اى داير نموده و كتب بسيارى در آن گرد آورده ام تا خود را در زمره بزرگان شهر خويش مفتخر سازم. هنوز فضايى خالى وجود دارد كه اين كتاب مى تواند آن را پر كند. مى بينيد كه خط زيبا و جلد خوبى دارد. من آن را دوست مى دارم و اهميت نمى دهم چقدر برايش بپردازم. الحمد لله مرد مستطيعى هستم).19
اين نوع طالبان كتاب به هيچ وجه در دنيا از بين نرفته اند. حكايت مربوط به يك ميليونر امريكايى كه توسط برنارد كواريچ (Bernard Quaritch), فروشنده مشهور كتاب هاى عتيقه در لندن نقل شده, به خوبى آنها را به تصوير كشيده است. كواريچ يك بار سفارشى از يك آمريكايى ثروتمند براى كتاب دريافت نمود كه كمى قبل خانه اى را در يكى از محله هاى شيك نيويورك مبله كرده بود. سفارش وى شامل جزئيات دقيقى درباره سبك صحافى, اندازه كتاب و فضاى اشغال شده توسط كتاب ها در قفسه بود. اما به عناوين كتب هيچ اشاره اى نشده بود. انتخاب موضوع كتاب ها به صورت كامل به كتابفروش واگذار شده بود.
مسلمانان هميشه با محبت و احترام از كتاب سخن مى گويند و به آنان به مثابه دوستانى صادق مى نگرند. آنها صرفاً به كتاب به عنوان مخزن اطلاعات مفيد و ابزار هدايت نمى نگرند, بلكه آنرا داراى شخصيت و گرمابخش حيات مى دانند. به سختى مى توان گلچينى از زبان عربى يافت كه شامل قطعه شعرى در مدح و تقدير كتب نباشد. يكى از عاشقان كتاب درباره كتب خود چنين سروده است:
لنا جلساء ما نمل حديثهم
البّاء مامونون غيباً ومشهداً
يفيدوننا من علمهم علم مامضى
و عقلاً و تأديباً و رأيا مسّددا
فلا قننة نخشى و لا يسئ عشرة
ولا نتقى منهم لساناً ولايدا
فأن قلتَ اموات فما انت كاذب
وان قلت احياء فلست مفنّدا
يعنى:
(ما رفيقانى داريم كه از مصاحبتشان هرگز خسته نمى شويم. چه حاضر باشند و چه غايب, باهوش و قابل اعتمادند).
(ما را از منافع دانش ـ دانش گذشتگان ـ و نيز از خرد, راهنمايى ها و آراى صحيح آنان بهره مند مى سازند).
(نگران هيچ نوع بدرفتارى و آزردگى از سوى آنان نيستيم و از دست و زبان آنان ايمن هستيم).
(اگر مرده برشمريدشان خطا نگفته ايد و اگر زنده بدانيدشان نيز, تكذيبتان نمى توان كرد).
يكى ديگر از دوستداران كتاب چنين مى گويد: (كتاب چه همدم خوبى است زمانى كه با آن خلوت مى كنى. با مصاحبتش تسلى مى يابى حتى اگر آنان كه دوستشان دارى رهايت كرده باشند).
ديگرى مى گويد: (كتاب رفيقى است كه بى وفايى نمى كند, آزار نمى دهد و سرزنش نمى كند; حتى زمانى كه با بى علاقگى روبرو مى شود).
المُتنبى, كه به زعم برخى بزرگ ترين شاعر عرب عصر اسلامى گفته است:
اعز مكان فى الدنى سرج سابح
وخير جليس فى الزمان كتاب
يعنى
(عزيزترين جا در جهان ترك اسبى تندرو و بهترين مونس در زندگى كتاب است).
مُهلبى, وزير معزالدوله ديلمى نصايحى به پسرش نموده كه ارائه آنها در اينجا ارزشمند است: (پسرم! زمانى كه در بازار هستى تنها مقابل حجره اى توقف كن كه يا سلاح مى فروشد يا كتاب).
تجارت كتاب در يك كشور نيز شاخص خوبى براى حيات فكرى مردم آن است. ياقوت مى گويد كه در زمان وى يعنى قرن سوم, تنها در بغداد حداقل يكصد كتابفروش وجود داشته است. مغازه هاى آنان در كوچه خاصى به نام سوق الوراقين قرار داشت. كتابفروشى ها اغلب جزء خوشنويسان معروف و ادباى برجسته بودند. حجره هاى آنان صرفاً انبار كتاب نبود, بلكه مراكز ادبى و ميعادگاه علما و محصلين بود كه در آنجا در مورد ارزش كتاب هاى عرضه شده براى فروش به بحث مى پرداختند.
بزرگ ترين لذت دوستداران كتاب تملك نسخ خطى كتابت شده به خط خوشنويسان مشهور بود. فعاليت ادبى پرطراوت قرون اوليه اسلام, همراه بود با توسعه هنرى خط عربى; آنچنان كه هنر خوشنويسى كه در حفظ كلام الله دخيل بود, مبدل به يكى از شاخص ترين و باارزش ترين هنرهاى اسلامى شد. اين هنر در حقيقت مجرايى بود كه از طريق آن حس زيباشناسى مسلمين تجلى بيرونى مى يافت. خوشنويس از جايگاه محترمانه اى در جامعه اسلامى برخوردار بود و حتى حكام نيز گاهى وقت خود را صرف كتابت نسخ قرآن مى كردند كه يك عمل دينى ستوده تلقى مى شد.
در منابع ادبى ما, نام بسيارى از خوشنويسان كه به اصلاح, زيباسازى يا بهبود خط عربى پرداخته اند محفوظ است. لازم است به چند تن از آنان اشاره كنيم. على بن عبيده ريحانى كه شكوفايى وى مقارن عصر مأمون بود, بايستى بنيانگذار خوشنويسى عربى دانست. در دوره هاى بعد, ابن مقله وزير و برادرش ابوعبدالله الحسن شهرت بسيارى در اين هنر كسب كردند. آخرين خوشنويس مشهور عصر عباسى ياقوت المستعصمى, خوشنويس دربار مستعصم, آخرين خليفه عباسى بود كه هنوز برخى از قطعات زيباى آثار وى به شكل دو نسخه از قرآن محفوظ است. بعدها در مصر كه پس از سقوط عباسيان به مركز تمدن اسلامى مبدل شد, نوع تناسب يافته نگارش به اوج خود رسيد. تركان عثمانى نيز توجه زيادى به هنر خوشنويسى كه در ميان آنان از احترام و حمايت بسيار برخوردار بود, معطوف داشتند.
ديگر هنرهاى مربوط به كتاب سازى, عبارتند از رنگ آميزى, تذهيب, تصويرگرى و صحافى. نسخ خطى عربى اوليه با مينياتور مصور مى شدند و آنها كه تاكنون مورد مطالعه قرار گرفته اند, قدمتى در حدود قرن 13م. دارند. اين نسخ مربوط به آثار كلاسيك مشهور كليله و دمنه و مقامات حريرى هستند. ديگر كتب مصور, شامل آثارى درباره طب, نجوم و مكانيك مى شوند. ايران همراه با سنت هاى باستانى هنرنگارگرى خود, نقاشان ممتاز بسيارى تربيت كرد. از آنجا كه فرامين دينى به تصوير كشيدن اشياى زنده را منع كرده بودند, امكان مصور ساختن قرآن همانند متون غير دينى ميسر نبود.20 با اين حال زحمات نامحدودى در تذهيب متون مقدس كشيده شد و مهارت فراوانى در تنظيم رنگ ها و شكل دادن ماهرانه به طرح هاى تزئينى به كار رفت. تذهيب قرآن در دوران سلاطين مملوك مصر به اوج پيشرفت خود رسيد. مجموعه زيباى قرآن هاى مذهب آنان را اكنون مى توان در كتابخانه ملى قاهره مشاهده كرد.
به نماى بيرونى كتاب نيز بى توجهى نشد. كتاب ها با سليقه بسيار با چرم صحافى مى شدند. قديمى ترين صحافى هاى كتب اسلامى كار صنعتگران مصرى است و مى توان آنها را به قرون 8 يا 9م. نسبت داد. زمانى كه هنر صحافى كتاب توسعه يافت, مهركوبى و تزئين (هم تزئين ساده و هم طلاكوب) مبدل به رايج ترين فنون صحافى كتب اسلامى شد. استفاده از ورقه هاى طلا در تزئينات صحافى كه از لحاظ فنى به طلاكوبى معروف است در حدود اواخر قرن 15م. از شرق اسلامى به ونيز راه يافت. تيماج سُماقى نيز در حدود همين دوره به اروپا راه يافت.21
پس از آشنايى كافى با عشق مسلمانان به كتاب و آموختن از كتاب مى توان اين سؤال را مطرح كرد كه ماجراى كتابخانه اسكندريه چيست كه گفته مى شود اعراب هنگام فتح مصر آن را به دستور خليفه عمر سوزاندند؟ براى روشن شدن اين مسأله بايد به اختصار اشاره كرد كه رجوع به متون تاريخى معاصر آن دوره و نيز مطالعات انتقادى دوره هاى بعد كه اين ادعا را مطرح كرده اند تقريباً به صورت قاطعانه نشان مى دهد كه اين ادعا به واقع بى پايه و اساس است. اين داستان كه خزينه حمام هاى متعدد شهر, حدود 6ماه با سوزاندن كتب كتابخانه اسكندريه گرم مى شد, گرچه مى تواند قصه جالبى باشد, اما تاريخ درستى نيست. بخش زيادى از اين كتابخانه بزرگ كه توسط بطلميوس تأسيس شده بود, قبل از سال 48ق.م طى جنگ هاى ژوليوس سزار در مصر سوخته بود. كتابخانه بعدى كه به عنوان (كتابخانه دختر) از آن ياد مى شود به دستور تئودوسيوس اول, امپراطورى بيزانسى در حدود 389م. ويران شد. يعنى زمانى كه وى serapeum را كه محل استقرار كتابخانه بود به كليساى مسيحى تغيير داد. از اين رو در زمان فتح اعراب كتابخانه مهمى در اسكندريه وجود نداشت و هيچ يك از نويسندگان هم عصر با آن دوره, اعراب را متهم نكرده اند, نه جان (John) اسقف مسيحى نيكيوس (Nikious) در مصر كه نويسنده هم عصر با فتح مصر توسط اعراب است22 و نه ابن عبدالحكم نويسنده عرب كه اولين شرح عربى را از فتح مصر توسط اعراب نوشته, ذكرى از اين ماجرا به ميان آورده اند.
تا آنجا كه مى دانيم, عبداللطيف, پزشك بغداد (متوفى 629هـ) كه در قرن 7هـ. يعنى 6 قرن پس از فتح اسكندريه توسط اعراب از مصر ديدار كرده و آن را توصيف نموده است, اولين نويسنده اى است كه اشاره اى كوتاه و گذرا به سوزاندن كتابخانه كرده است كه غيرعادى است. دقيقاً نمى دانيم چرا و براساس چه سندى اين ادعا را مطرح كرده است. شايد وى به حافظه مردم يا روايت بومى ويرانى كتابخانه در زمان هاى باستان متكى بوده باشد كه به احتمال زياد با نويسندگان واقعى اشتباه گرفته شده اند. ديگر اينكه او به اشتباه ويرانى كتابخانه را به اعراب كه بدون شك پس از فتح شهر براى بار دوم, دست به اقدامات تلافى جويانه زدند, نسبت داده است. اولين نويسنده شرقى كه اين قصه را بتفصيل نقل كرده, ابوالفرج ابن العبرى معروف به بارهبرايوس (86 ـ1226م.), نويسنده مسيحى از طبقه روحانيون مشهور است كه قصه را به شكل رايج امروزى در نسخه عربى تاريخ جهانى خود موسوم به (مختصر تاريخ الدول) ارائه نموده است. به واسطه انتشار و ترجمه اين اثر به زبان لاتين توسط پوكوك (Pococke) به سال 1663 در آكسفورد بود كه اين قصه به دانش اروپاييان راه يافت و نويسندگان غربى با توجه بسيار مشتاقانه بارها و بارها آن را تكرار كرده و به آن به عنوان يك واقعيت مسلم تاريخى عموميت بخشيدند كه البته برخى از آنان بدون شك نيات تبليغاتى داشتند. ادوارد گيبون (Edward Gibbon) (متوفى 1794م.) تاريخ نويس بزرگ انگليسى و نويسنده كتاب جاودانه (افول و سقوط) (Decline and Fall), اولين نويسنده مشهورى بود كه باوركردنى بودن قصه را رد كرد و مدعى شد كه اين قصه به دلايل مختلف و به جهت نبود شواهد مردود است. پس از گيبون زنجيره اى طولانى از شرق شناسان و تاريخ نويسان مثل Draper, Krehl,Lebon, Butler, Caetani, Casanova و ديگران, هريك به شيوه خود ماهيت غير تاريخى اين قصه را رو كرده و آن را به جمع افسانه ها فرستاده اند.پى نوشت ها: 1. Sh. Inayatullah, "Bibliophilism in Mediaeval Islam". Islamic Culture, vol.12 (2), April 1938. pp.154-169. 2. R. A. Nicholson, "Literary History of the Arabs". p.281. اين امر كه تمدن اروپايى مديون اعراب به عنوان پيشگامان علم و حاملين آن به اروپاى قرون وسطى است, به كلى فراموش يا تحقير شده و يا با اكراه تصديق مى شود. جالب ترين و فصيح ترين اثرى كه به اين مسأله پرداخته كتاب Making of Humanity (London: Allen &Unwin) اثر جامعه شناس معروف Biffault است. 3. بسيار محتمل است كه اين نوع كتابخانه ها در زمان حضور لوئى يازدهم در سرزمين هاى شرقى الهام بخش وى براى گردآورى مجموعه اى از كتاب بوده باشند. اين مجموعه توسط پادشاهان پس از وى توسعه يافت و در نهايت كتابخانه ملى فرانسه را تشكيل داد. 4. بخش هايى از آثار ابن البواب, ياقوت المستعصمى و ديگر خطاطان معروف را هنوز مى توان در كتابخانه هاى بزرگ شرق و غرب مشاهده كرد. در اين باره نگاه كنيد به: Clement Huart, Les Calligtaphes et les Miniaturistes de Lصorient Musulman, Poris. 1908. و نيز نگاه كنيد به مقاله زير كه به رشد هنرى حروف عربى نيز پرداخته است: B. Moritz, "Arabic Writings" in: Encyclopaedia of Islam, vol.1, p.381. و درباره تكامل حروف عربى در طول زمان نگاه كنيد به: B. Moritz. "Arabic Palaeography" Cairo, 1905. 5. درباره كتابخانه هاى جهان اسلام نگاه كنيد به: مقاله (كتابخانه) در Encyclopaedia of Islam. به ارجاعات كتابشناختى مقاله مذكور اثر زير را نيز مى توان افزود: Olag Pinto, Le Biblioteche degli Arabinell Eta degli Abbasidi (Bibliofilia xxx. Rome 1918). ترجمه انگليسى اين مقاله در جلد سوم مجله Islamic Culture منتشر شده است. 6. كلمه عربى معادل پاپيروس, بَردى است. J. Karabacek اولين شرق شناسى است كه به طور اخص به مطالعه تاريخ كاغذسازى در ميان اعراب و مطالعه پاپيروس هاى عربى پرداخته است. كتاب (Das Arabische Papier) وى در 1857 در وين منتشر شد. آثار C. H. Becker مكمل آثار وى است. Adolf Grohmann از محققين معاصر پاپيروس شناسى عربى از دانشگاه پراگ است كه متن برخى پاپيروس هاى قاهره و وين را منتشر نموده است. از آثار مهم وى مقاله زير است: "Probleme der arabischen Papyrusiorchung" in: Archir orientalni, vol.3,5,6". 7. لطائف المعارف, ويرايش De Jong, ص126. 8. آثارالبلاد, ويرايش Wustenfeld, ص360. 9. يكى از پديده هاى بسيار جالب توجه در تاريخ فرهنگ بشرى اين است كه چگونه آثار متعلق به يك ادبيات گاهى به زبان اصلى از دست رفته اند, اما به زبان ديگر حفظ شده اند. مطابق مثال بالا, تعدادى از آثار عربى نيز وجود دارند كه تنها از طريق ترجمه هاى لاتين حفظ شده اند. به عنوان مثال تعداد زيادى از آثار كِندى به زبان عربى از دست رفته اند, اما برخى از آنها به شكل ترجمه هاى لاتين حفظ شده اند. آثار جابربن حيان نيز چنين است. هند نيز مورد مشابهى است. برخى از كتب دينى بودائى به زبان هاى اصلى هندى از دست رفته اند, اما ترجمه هاى چينى آنها حفظ شده است كه مربوط به زمان ورود بودائيت از هند به چين هستند. 10. در باب منشأ كاغذ و گسترش صنعت آن در كشورهاى اروپايى نگاه كنيد به: Andrژ Blum, Les Origines du Papier (Paris 1932). 11. پرورش كرم ابريشم تا قرن 16 در اروپا رواج نيافته بود. 12. آلمانى ها لغت مجزايى براى كتان ندارند. آنها لغت "baumwolle" را به كار مى بردند كه به معنى (درخت پشم) است. اين نكته جالب لغت شناسى بيانگر اين است كه تا قرون وسطى تنها اليافى كه آنها براى مقاصد پارچه بافى با آن آشنا بوده اند, پشم بوده است. 13. كتابخانه هاى غربى اين دوره در مقام مقايسه بسيار بى اهميت هستند. در قرن 9, كتابخانه كليساى جامع Constance در برلين تنها 356 جلد و كتابخانه Benedictbeuren در باواريا در سال 1032م. كمى بيش از 100 جلد و كتابخانه كليساى Bamberg در 1130م. تنها 96 جلد كتاب داشتند. ر.ك: Adam Mez. Die Renaissance des Islams. p.165. براى مقايسه بيشتر ر.ك: . Milkau, Die Bibliotheken der Gegenwart I/1 14. خساراتى را كه كتابخانه هاى فاطمى و ديگر كتابخانه هاى اسلامى به واسطه ويرانى يا تجزيه متحمل شدند, مى توان از اين حقيقت دريافت كه زمانى كه در نيمه دوم قرن 19, عرب شناس هلندى De Goeje و همكاران وى مشغول تهيه ويرايشى انتقادى از تاريخ طبرى بودند, هيچ نسخه كاملى از اين اثر مشهور در هيچ كتابخانه اى يافت نمى شد. 15. عمادالدين اصفهانى تاريخ نويس و منشى سلطان صلاح الدين جزئياتى اساسى در رابطه با اين حراج ارائه نموده است. معاملات فاقد اصول اخلاقى مأموران بى عاطفه در اين زمينه جالب توجه بوده است. 16. جزئيات مفيدى درباره كتابخانه هاى خصوصى و عمومى فاطميان توسط Quatremere در آثارش گردآورى شده است. از جمله در: "Memorie Sur Le gout des livres chez ies Orientaux", Journal Asiatique, 1938. اين مقاله در پاريس در مجله dصhistaire et de philologie Orientale نيز تجديد چاپ شد. 17. جايى كه زمانى هفتاد كتابخانه عمومى ذهن دانشمندان را تغذيه مى كرد و نيم ميليون جلد كتاب در قرطبه براى منفعت جهان گردآورى شده بود, بعدها چنان بى تفاوتى اى نسبت به علم شايع شد كه پايتخت جديد در قرن 18 يعنى مادريد, حتى يك كتابخانه عمومى نداشت. 18. A. Mez, Die Renaissance des Islams (Heidelberg. 1922), p.165. 19. Maqq*ri. vol.1, p.302. translated by Philip Hitti in his "History of the Arabs". (London. 1937), p.563. 20. تنها يك نمونه از قرآن خطى مصور براى ما شناخته شده است كه پروفسور Gortheil از دانشگاه كلمبيا مقاله اى درباره آن در هجدهمين كنگره شرق شناسى در ليدن در سپتامبر 1931 ارائه نموده است. براى خلاصه مقاله نگاه كنيد به مجموعه مقالات اين كنگره (Leiden. Brill et cie). 21. درباره هنر و تاريخ كتاب سازى و تزئين كتاب در اسلام رجوع كنيد به:T.W. Arnold & A. Grohmann, The Islamic Book (Paris: the Pegasus Press, 1929) در بخش اول اين اثر كه به قرون 12 و13 مربوط مى شود. پروفسور گروهمن به مينياتورها, طرح هاى قلمى, تزئينات كتاب و صحافى پرداخته است. در بخش دوم كه قرون 13 تا 18 را مورد بررسى قرار داده است, دكتر آرنولد با بررسى نقاشى هاى ايرانى از دوران مغول و تيموريان و مكتب آثار بهزاد گرفته تا دوران رضا عباسى و افول نقاشى ايرانى به ترسيم تاريخ تذهيب كتاب پرداخته است. سه فصل آخر اين اثر مهم به نقاشى اسلامى در هند و تركيه و نيز حرفه كتاب سازى در ادوار اخير پرداخته است. در اين ارتباط توجه خوانندگان به كتاب Fr. Satre. Islamic Book-bindings (London, 1924) جلب مى شود. در اين اثر, تاريخ نويس برجسته آلمانى ويژگى هاى فنى و ملى صحافى مصرى, ايرانى و تركى را از قرن 9 تا19 بررسى نموده و بتفصيل فنون طلاكوبى, انواع طرح هاى تزئينى, آثار زمينه و استفاده از نقاشى رنگى را تشريح نموده است. اين اثر مفيد حاوى حدود 40 مثال عالى از صحافى هاى ايرانى و عربى است. 22. نسخه اص

فرزانه گرّوس و كتاب
بابايى رضا

(هركسى كار خودش بار خودش)*
درس اصول و فقه ما, صرف خيال يار شد
بحث كلام و نحو ما, محو رخ نگار شد
تا كه خيال زلف او يافت قرار در دلم
اين دلِ من ز پيچ او, واله و بى قرار شد
بس كه ز هجر روى او از مژه اشك ريختم
دامن من ز خون دل, دامن لاله زار شد1
در فهرست نام دانشمندان بزرگ اسلام و ايران, هرازگاه به نام هايى برمى خوريم كه درخشندگى و گرماى خود را در پس ابرهاى روزگار و بى مهرى هاى تاريخ علم, پنهان كرده اند. اين نام ها و صاحبان آنها به گناه اينكه از اندازه هاى عصر و نسل خود, بزرگ تر مى نمودند, در زمانه خود ناشناخته باقى ماندند و به همين گناه, در عصرهاى پس از خود نيز نتوانستند خود را از زير خروارها غبار غفلت و فراموشى, بيرون كشند. رُوبيدن غبار از سيماى آيينه وش چنين مردانى, همتى بزرگ مى طلبد و عزمى سترگ. به واقع احياى نام و آثار فرزانگان مظلوم, نوعى جنگ با همه آن اسباب و عواملى است كه تاكنون به فراموشى و خاموشى اين بزرگان, پاى فشرده اند. مردى را كه سال هاى غفلت و خودباختگى, به زير پرده هاى تاريك خود فرو برده است, آيا مى توان با نوشتن نامش بر سينه يكى از روزهاى سال و نكوداشتِ خاطره اش در حافظه چند سطر و دفتر, از بندهاى غفلت و قيدهاى عزلت رهانيد؟ چنين سرنوشت شومى, تنها گريبان تنى چند از فرزانگان و هنروران را نگرفته است; سايه اين ابر سياه, خانه بسيارى از مردان و زنان اين مرز و بوم را تاريك كرده و نان و نوا را از سفره آنان ربوده است.
مرحوم شيخ عبدالحسين فاضل گرّوسى, از همان صاحبان انديشه و هنر است كه فراخور بزرگى و مقامش در علم و ذوق, قدر نديد و بر صدر ننشست.
شهر عالم پرورِ بيجار, در سال 1259 خورشيدى, وى را تحويل جامعه علمى كشور داد و همو پيكر بى جانش را در نوزدهمين روز از بهمن سال 1324 شمسى, تحويل گرفت. در اين 65 سال, دست كم 44سال آن به تحصيل در مراكز مهم علمى جهان اسلام صرف شد: 12 سال در قزوين و 32 سال در حوزه علميه نجف, نزد عالمانى همچون آية اللّه آخوند ملا محمد كاظم خراسانى, صاحب (كفاية الاصول) و مرحوم شريعت اصفهانى و فقيه نامور سيد كاظم يزدى, صاحب (عروة الوثقى) و مرحوم شيخ عبدالله مامقانى و….استعداد ويژه و تلاش عالمانه فرزانه گرّوس, وى را در چندين علم و فن سرآمد روزگار خود كرد و مقام اجتهاد را در فقه و اصول در دسترس او قرار داد. افزون بر فقه و اصول كه دو دانش رايج و غالب در حوزه هاى علميه است, فاضلِ هوشمند گرّوس در كلام و فلسفه و هيئت و نجوم, طب سنتى و رياضيات قديم, تفسير و تجويد, تاريخ, علم الرجال, ادبيات عرب و فارسى و علوم غريبه نيز دستى توانا و نظرى صائب يافت.
در هوشمندى و نوگرايى مرحوم شيخ عبدالحسين گرّوسى همين بس كه در آن سال هاى انحطاط و سقوط كه ارمغان سلطنت قاجار براى ايرانيان بود, به علوم قديم بسنده نكرد و چندين زبان زنده و كهن را نيز آموخت. وى علاوه بر زبان هاى كردى, فارسى و عربى, بر دو زبان بين المللى, يعنى فرانسه و انگليسى توانا بود و به راحتى خط هاى ميخى و پهلوى و اوستايى را مى خواند و در برگرداندن آنها به فارسى تبحر داشت. عبرى و سُريانى نيز دو زبان ديگرند كه آشنايى فاضل گرّوسى با آن دو, حيرت انگيز مى نمود. از مباحثات وى با دانشمندان يهود و نصارا, اين نيز برمى آيد كه فرزانه ما, آگاهى هاى عميقى از محتوا و مطالب عهدين داشته و به همين خاطر در تشرّف برخى از هموطنان يهودى و مسيحى به اسلام, بسى توفيق مند بوده است.2
با همه شگفتى ها و زيبايى هايى كه مى توان در زندگى فرزانه گرّوس يافت و زبان را ـ بى زحمت و منّت ـ به تحسين او چرخاند, شايد زيباترين و تحسين برانگيزترين بخش زندگانى او, بازگشتش به بيجار و مرگِ زاهدانه او است. او كه بنا به نقلى از مرحوم آية اللّه سيد هادى ميلانى (اگر خود را در ولايت گرّوس محصور نساخته بود, مرجعيتش فراگير و شهرتش فراوان مى شد)3 بى هياهو و بى استقبال و بدرقه به ديار خود بازگشت و پس از يك دهه زندگى در ميان هموطنان كُرد خود, در سكوت و انزوا, جهان فانى را بدرود گفت. مصحح آثار وى, فاضل گرامى, آقاى محمدعلى كوشا, مرگ وى را چنين گزارش مى كند:
كسانى كه مرحوم فاضل گرّوسى را درك كرده اند, همگى او را به زهد و بى اعتنايى نسبت به زخارف دنيا مى ستايد و از او به عنوان عالمى فروتن و وارسته و پارسا ياد مى كنند كه با همه علوم و دانش كم نظيرش, هرگز حالت تكبر و خودخواهى و خودمحورى نداشته است و به اندازه اى نسبت به زخارف دنيوى بى اعتنا بوده كه دست مايه زندگى اش در سطح فقيرترين مردم بوده و بعد از مرگش, تمام موجودى ثروت او, اندكى اثات خانه و تعدادى كتاب بيش نبوده است. بدين گونه آن عالم زاهد و فقيه فرزانه, عمرى را به صداقت, پاكى, درستكارى و عمل به وظيفه شرعى سپرى نمود و در تاريخ 19 بهمن ماه سال 1324ش در 65 سالگى از اين جهان فانى به سراى باقى شتافت و در 23/11/1324 شمسى, او را در زادگاهش بيجار گرّوس به خاك سپردند.
بعد از وفات, تربت ما را در زمين مجوى
در سينه هاى مردم عارف مزار ماست
او مُرد, اما (مرگ چنين خواجه نه كارى است خُرد). مُرد و با مرگ و زندگى اش به همگان آموخت كه مى توان فرزانه بود و بهاى فرزانگى را از زندگى دريافت نكرد و بى زحمت و منّت, مايه هدايت و گسترش معنويت ميان مردم بود.
جاى بسى شگفتى است كه از اين دانشمند بزرگ و فاضل, كه چندان از روزگار حيات او در ميان ما نمى گذرد, اطلاعات دقيق, بسيار اندك است. برخى از آثارش, از جمله شرح مهمى كه بر (مصباح المنير) فيّومى نگاشته بود, مفقود شده اند و برخى ديگر نيز هنوز به هيچ ناشرى سپرده نشده است. نگارنده با همه فحص و تلاشى كه كرد, جز آنچه در مقدمه كتاب هاى (تجويد استدلالى) و (هركسى كار خودش بار خودش) و (سيماى بيجار) به قلم آقاى كوشا آمده است و همگى تقريباً اطلاعات يكسان و اندكى هستند, در هيچ منبع ديگرى, نام و يادى از ايشان نيافت. دائرةالمعارف تشيع كه بيش از هر كتاب ديگر, در مظانِّ يادكرد وى بود, از ميان همه رجال نامدار شهر بيجار به ذكر نام امير نظام گرّوس (م1317ق.) بسنده كرده است5 و منابع ديگر نيز به همين فراموشى دچار آمده اند. اما آثار آن بزرگوار, بهترين آيينه در برابر انديشه ها و زندگانى او است; بويژه كتاب شريف و پرنكته (هركسى كار خودش بار خودش) كه اين گفتار, بررسى و كنكاش در آن را,نشانه گرفته است. آثار قلمى علامه گرّوسى
فاضل گرّوسى در شمار عالمانى است كه در تأليف و تصنيف, دستى توانا و روان داشته است. آثارى كه در كارنامه علمى او ثبت است, چنان متنوع و گونه گون است كه عنوان علامه را براى او برازنده مى كند. از ميان اين نوشته ها كه همگى حكايت از ژرف نگرى و گستره معلومات نويسنده مى كنند, برخى مطبوع, برخى مخطوط و پاره اى نيز مفقودند! بدين شرح:
1. تجويد استدلالى; شرح منظومه ملازمان در تجويد. اين اثر تحقيقى به كوشش آقاى محمدعلى كوشا تصحيح شده و انتشارات شفا (تهران) به سال 74 آن را منتشر كرده است. از ويژگى هاى (تجويد استدلالى) توضيح اصطلاحات فنى و گاه دشوار تجويد به بيانى ساده و روان است. (تجويد استدلالى) به زبان فارسى نگارش يافته و اينك در برخى مراكز علمى و دانشگاه ها منبع درسى براى واحدهاى درس تجويد است.
2. رساله تغنّى در قرآن. اين رساله كوتاه و مفيد از معدود نوشته هايى است كه در آن مسأله غنا بررسى شده است. نويسندگان مجموعه (ميراث فقهى: غنا و موسيقى) اين رساله ارزشمند را در جلد سوم اثر خود آورده اند. رساله (تغنّى در قرآن) همراه با (تجويد استدلالى) چاپ شده است. افزون بر اين دو, پيش تر در مجله (كيهان انديشه) نيز اين رساله, مجال حضور يافته است. بنابراين تاكنون سه بار اين رساله تحقيقى را چاپ كرده اند.
3. مفردات الفاظ قرآن. اين كتاب به زبان فارسى و مخطوط است. مرحوم فاضل گرّوسى, در اين رساله همه آيات قرآن را به شيوه لغويان بررسيده و كتابْ مشحون از مباحث (اشتقاق), (لغت) و (تجويد) است.
سه كتاب يادشده (تجويد, تغنّى و مفردات) هرسه در يك مجلّد 313 صفحه اى با قطع 17ھ22 سانتيمتر به خط مؤلف دانشمند موجود است. عنوانى كه مؤلف فاضل براى اين مجموعه برگزيده (كنوز اللئالى) است و تاريخ پايان تحرير آن را شوّال 1343 هجرى قمرى ذكر كرده است. بنابراين (كنوز اللئالى) تأليف جداگانه اى نبوده و همان كتاب هاى ياد شده در شماره هاى 3ـ1 است كه همه آنها را بين الدّفتين آورده اند.
4. شرح قصيده فرزدق; مفقود. با توجه به تبحرى كه فاضل گرّوسى در لغت عرب و مباحث لغوى داشته, مى توان حدس زد كه اين اثر گرانبها, بسيار پرفايده و نكته سنجانه است. مع الاسف, اثرى از اين كتاب تاكنون يافت نشده است.
5. شرح مصباح المنير; مفقود. مصباح المنير از مهم ترين كتب لغت و اشتقاق است كه به قلم فيّومى, لغت شناس مصرى در قرن هشتم تأليف شده است. نام كامل كتاب, (المصباح المنير فى غريب الشرح الكبير) است و معجمى است ابجدى و مختصر كه اصطلاحات جارى در فقه و كلام را شرح داده است.
مرحوم علامه گرّوسى به سائقه علاقه و تبحرى كه در لغت داشتند, شرح جامعى بر اين كتاب لغوى نگاشته اند كه مع الاسف, اثرى از اين كتاب ارزشمند تاكنون به دست نيامده است.
6. مباحث گوناگون; مخطوط. اين كتاب در دو دفتر و شامل مباحثى در فقه, اصول, كلام و فلسفه است.
7. تلذُّ الاعين; مفقود. تلذّ الاعيُن, عنوانى است كه مؤلف دانشمند براى مجموعه اشعار خود برگزيده است. گرچه ديوان آن دانشمند با قريحه اينك در اختيار نيست, ليكن به همّت برخى از دوستداران آن فاضلِ عالى مقدار, برخى از غزليات و اشعار باقيمانده او جمع آورى شده است كه اميد مى بريم به زودى چاپ و منتشر شود. نويسنده (سيماى بيجار) نمونه هايى از اشعار وى را در ذيل عنوان (فاضل گرّوسى) آورده است و در كتاب (هركسى كار خودش بار خودش) نويسنده هرازگاه به بيتى از اشعار خود استناد مى جويد.
8. جُنگ المهمات; مخطوط. اين اثر همان طور كه از نامش پيداست, گردآمده مباحث گوناگون در موضوعات مختلف است. جُنگ المهمات را مى توان (كشكول گرّوسى) نيز ناميد. اين كتاب در 477 صفحه به خط ريز تأليف شده است و نويسنده فاضل آن, از هر درى سخن گفته است. كتاب به زبان عربى و فارسى است و از حيث مطالب و شكل, شبهاتِ بسيارى به (كشكول شيخ بهايى) دارد.
9. تقريرات دروس فقه و اصول; مفقود. اين كتابِ بسيار پرفايده كه فقدانش بيش از ديگر آثار مفقود فاضل گرّوسى, تأسف برانگيز است, تقريرات درس خارج چهارتن از بزرگ ترين مراجع نجف بوده است. وى در اين معجم بزرگ فقهى ـ اصولى درس فقه مرحوم سيد كاظم يزدى, صاحب عروةالوثقى را تقرير و تحرير كرده است. علاوه بر آن درس اصول مرحوم آخوند خراسانى و مباحث قرآنى ملافتح الله نيازى, مشهور به شريعت اصفهانى را به رشته تحرير درآورده است. همچنين مباحثِ رجالى مرحوم شيخ عبدالله مامقانى در اين كتاب, مندرج بوده است. مرحوم فاضل گرّوسى از اين اساتيد بزرگ با عناوين و القاب احترام آميزى ياد مى كند: آية اللّه آخوند ملامحمد كاظم خراسانى را با عنوان (محقق مدقق) و (آية اللّه فى الانام) و مرحوم شريعت اصفهانى را با لقب (محقق جامع) و (استاد فاضل) نام مى برد.
كتاب تقريرات فرزانه گرّوس, از شمار كتب و آثارى است كه فقدانش, تأثير بسيارى بر گمنامى مقرّر, شيخ عبدالحسين گرّوسى داشته است و اميد مى رود با كشف و نشر آن, مقام علمى وى, بيش از پيش هويدا گردد.
10. ورزش افكار; مخطوط. شامل معماهاى علمى در موضوعات فقهى, تاريخى, ادبى و رياضى است.
11. رد بر فرقه بابيّه و بهائيه. اين كتاب در واقع ادامه همان كتابِ (هركسى كار خودش بار خودش) است و 16 حكايت از حكايات چهل گانه كتاب را به خود اختصاص داده است. شيوع و رواج اين دو فرقه انحرافى در آن دوران, مرحوم فاضل را به موضع گيرى علمى عليه آنها واداشت. نگاه وى به فرقه هاى اين چنينى, نگاهى ژرف و ريشه كاو است. او هماره در پى علت ها و انگيزه ها مى گرديد و درباره همين دو فرقه يادشده, در جايى از (هركسى كار خودش بار خودش) مى نويسد:
آن زمان درختى را كه صوفيه كاشتند, شيخيه آبيارى كردند و بابيّه پيوندش نمودند و ازليّه شاخ و برگش را اصلاح كردند و بهائيه ثمرش را چيدند; حالا تو آن را تناول نما و نتيجه اش را اخذ كن!.6
12. هركسى كار خودش بار خودش; مطبوع. دو كتاب اخير به خط مرحوم مؤلف در 389 صفحه با قطع 17ھ21 سانتيمتر در تاريخ دوشنبه 17شهر ربيع الثانى 1342 هجرى قمرى تحرير يافته است. 172 صفحه نخست كتاب, عنوان (هركسى كار خودش…) دارد و باقى تا صفحه 389, شامل مباحث علمى در ردّ فرقه بابيّه و بهائيّه است. عنوان كلى اين مجموعه, همان (هركسى كار خودش بار خودش) است, اما 24 حكايت از اين مجموعه به سفرنامه خيالى اختصاص دارد و باقى مباحث علمى ياد شده است.
مقاله حاضر بر آن است كه از منظر قالب و محتواى اين اثر, نگاهى تازه به مؤلف بيفكند و آنچه از نوانديشى و اصلاح گرى در مؤلف سراغ دارد, از ميان سطرهاى اين كتاب بنماياند. توضيح بيشتر درباره كتاب مستطاب (هركسى كار…) را به ادامه اين گفتار مى سپاريم.
نگاهى به كتاب (هركسى كار خودش…)
مؤلف فاضل و نكته سنج كتاب, به خط خود در پايان كتاب مى نويسد:
تمام شد كتاب (هركسى كار خودش بار خودش) به دست اين حقير سراپا تقصير ـ عبدالحسين فاضل گرّوسى بن على الصابونى كرمانشاهى الاصل بن على اكبر تاجر ـ در شب دوشنبه 17 شهر ربيع الثانى 1342 هجرى قمرى.
بنابراين نزديك هشتاد سال است كه از تأليف آن مى گذرد. اگر خوانده باشيم و يا بدانيم كه هشتاد سال پيش, موضوع و انشاى كتاب هاى دينى در چه وضع و در چه حوزه هايى بوده است, بيشتر به اهميت كتاب ياد شده و هوشمندى مؤلف آن پى مى بريم. اين كتاب در اوايلِ به سلطنت رسيدن حكومت پهلوى نگارش يافته, اما داستان آن مربوط به عهد ناصرى است. آنچه بيش از همه شگفت انگيز مى نمايد, انديشه هاى اصلاح گرايانه فقيهى نجف رفته و ملاّ و فقه و اصول دان است و از آن حيرت انگيزتر, قالبى است كه مؤلف دانشمند, براى بيان انديشه هاى انتقادى خود برگزيده است. اين شيوه بيان كه اينك از آن به (داستان بلند) ياد مى كنند, در آن دوران توجه كمتر اديبى را به خود جلب مى كرد و عجبا كه اين قالب ادبى را, نويسنده اى به كار مى گيرد كه نه در كسوت ادبا كه از طايفه فقها و درس خواندگان حوزه علوم قديم است. كتاب (هركسى كار خودش…) به حق سندى گويا از تيزبينى و توانمندى دانشمندان اسلامى در طرح مسائل روز و چاره انديشى براى آنها است.
مرحوم شيخ عبدالحسين فاضل گرّوسى, در اين كتاب به معظم گرفتارى هاى مسلمانان و اسباب انحطاط مسلمين و كاستى هاى علوم و فنون رايج در ممالك اسلامى, اشاراتى گويا دارد. قلم صريح و بيان صميمى او در تحليل وقايع و گزارش وضع مردم, آنچنان توانا و بى مجامله است كه خواننده را دائم به حالات گوناگون فرو مى برد: گاه متأثر مى سازد, گاه مى خنداند و گاه لب او را ميان دندان هاى حسرت مى برد. كتاب (هركسى كار خودش…) گزارشى گويا, صريح و دلنشين از اوضاع ممالك اسلامى در يكى از تاريك ترين ادوار تاريخى است. وى در اين داستان بلند, از اوضاع تأسف بار مشاغل و مناصب و حكومت و امنيت چندين شهر و كشور سخن مى گويد. در اين گزارش جانگزا, آنچه بر آلام خواننده آبِ تسكين مى ريزد, نحوه بيان و طنزِ خوشايندى است كه كتاب را از هر فكاهى نامه اى, خواندنى تر مى كند.
نگارنده در معرفى اين اثر ارزشمند, دو منطقه را به جستجو و كاويدن گرفت: نخست نوانديشى ها و افكار اصلاح گرايانه مؤلف و ديگر قالب و فرمى كه مؤلف براى بيان انبوهى از نكاتِ دينى, اجتماعى, سياسى, تاريخى, صنفى و… در اين كتاب برگزيده است. درباره هريك از اين دو مقوله, جداگانه سخن خواهيم گفت. الف. انديشه هاى اصلاحى فاضل گرّوسى
كتاب (هركسى كار خودش بار خودش) را مى توان منشور اصلاحات دينى و بيانيه اعتراض آميز روحانيت آگاه عليه بدعت ها و سنت هاى ناروا در جامعه اسلامى آن روز, تلقى كرد. زبان و بيان مؤلف آگاه اين اثر, آنچنان سوزناك و در عين حال رندانه است كه خبر از درونى دردمند و ذهنى روشن مى دهد. علامه گرّوسى در اين داستان بلند, قطعاتى از كاركرد دين خرافى و گرفتار آمده در منجلاب تحجر را چنان مى نماياند كه ديندارترين مردم و شريعت خواهان روزگار نيز در پيوستن به صف مبارزه با قرائت قشرى از دين, به خود ترديدى راه نمى دهند. انتقادهاى او به نحوه ديندارى روحانى نمايان و ترويج سطحى نگرى به شريعت و طريقت, در شمار نخستين نوشته هاى (آسيب شناسى دينى) در آغاز سده حاضر است. نويسنده به خوبى نشان مى دهد كه تمدن غرب را شناخته است و از زشت و زيبايى هاى آن آگاهى دارد. دغدغه ها و نگرانى هاى فاضل گرّوسى, بيش از هر چيز درباره حفظ دين و صيانت از احكام شرع است:
حالا بياييد و اين فتنه [رفتار خشونت آميز و غيرشرعى با مرتدّ] را تماشا كنيد! ببينيد قلب كدام قلندر است كه از جا كنده نشود و كدام ضعيف العقيده متزلزل است كه از دين برنگردد؟ و كدام منافق ملحدى است كه همين را بهانه نكند و پيراهن خونين خليفه قرار ندهد؟ … اين بدبختى هاى ما ناشى از عمل نكردن به قانون خدا و رسولش مى باشد.1
مرحوم فاضل گرّوسى در اين كتاب به مثابه (مصلح اجتماعى) ظهور مى كند و از همه توانِ علمى و ادبى خود براى پيشبرد اهداف مصلحانه خود سود مى برد. اين بخش از گفتار را در قسمت هاى جداگانه پى مى گيريم: 1. خرافه ستيزى
خرافات, اگر از عوام به سمت خواص سرازير شود, عنوان بدعت مى گيرد. بنابراين, بدعت هايى كه ميان مردم است, خرافات مى نامند و خرافاتى را كه خواص پذيرفته اند, مى توان بدعت ناميد. در بازار خرافات, هرگونه متاعى را مى توان يافت: از عقيده به اُلُوهيّت انسان ها, تا حرمتِ گربه سياه و لزوم پرهيز از آزار او! خرافه هاى هر عصرى, با ديگر عقايد مردم آن عصر, تناسب شگفتى دارند. روزگارى بود كه حافظ, شطح و طامات را خرافات مى ناميد و امروز اگرچه از اين دست خرافات, كمتر خبرى مى شنويم, اما هميشه باورهاى خنده آورى هست كه جاى آنها را خالى نگذارند.
خيز تا خرقه صوفى به خرابات بريم
شطح و طامات به بازار خرافات بريم
نظامى گنجوى از اين دست عقايد نوظهور, به (برگ و ساز) ياد مى كند و مى افزايد كه اين برگ و سازها, گاه چنان انبوه مى شوند كه سيماى حقيقت را پشت هزار پرده ناساز, پنهان مى كنند; وى خطاب به رسول گرامى اسلام(ص) كه آشناترين انسان با احكام خدا و حقيقت اسلام است, مى گويد:
بس كه ببستند بر او برگ و ساز
گرتو ببينى, نشناسيش باز
گل سرخ را خون خواندن و مست عقل را مجنون گفتن, شمّه اى از كارستان مردم خرافه پرداز است.
آن گل سرخ است, تو خونش مخوان
مست عقل است او تو مجنونش مخوان8
داستان كتاب, از اعتراض ذهنى ـ نه زبانى ـ نويسنده به يكى از مراسم آميخته با بدعت ها آغاز مى شود.
از قضا, سوم ماه ربيع الاول بود كه مردم مشغول بازى و صورت سازى بودند كه در واقع كارى بسيار بى معنى و مخالف سيره بزرگان دين و خلفاى سيّد المرسلين و باعث عداوت بين مسلمين است.9
زندگى در ميان مردمى كه به دو مذهب گراييده اند و كمال مسالمت در همزيستى آنان, نقشه هاى استعمارى را بر آب روان كرده است, فقيه نامور گرّوس را با پيامدهاى مراسمى, مانند آنچه در نخستين روزهاى ماه ربيع الاول مى گذشتـ و مى گذرد ـ آشناتر كرده بود. وى, هم به دليل هوشيارى و انصاف علمى, و هم به دليل تجربياتى كه از سال ها زندگى در ميان برادران اهل سنّت, اندوخته بود, نيك مى دانست كه تحريفِ چهره (تبرّى) و فراموشى (تأليف قلوب) و بى اعتنايى به (وحدت ملى ـ مذهبى) چه آثار زيانبارى در پى دارد. فاضل بزرگوار گرّوس, به دليل نوشته ها و گفته هايش, از معتقدان به گفتمان نظرى و از پيشتازان (گفتگوى اديان و مذاهب) به شمار مى آيد. در انصاف علمى او همين بس كه در مباحثات فكرى, هرگز گرفتار مجادلات عوامانه نمى شد و هيچ گاه (تبرّى) را به ناسزاگويى هاى جاهلانه نمى آميخت. وى درباره اين خبر مشهور كه ابوحنيفه در همه چيز با امام صادق(ع) مخالفت مى كرد و مى گفت: (من مخالفت كردم امام جعفر صادق(ع) را در همه چيز, ليكن ندانستم كه در حال سجده نماز آيا امام چشم خود را مى بندد يا مى گشايد, كه اگر او مى گشايد, من ببندم و اگر او چشم را برهم مى گذارد, من بگشايم, تا اينكه مخالفت كرده باشم او را, ليكن من يك چشم را مى بندم و يكى را مى گشايم تا آنكه به هرحال مخالفت كرده باشم) مى گويد:
اين مسأله را من در جايى نديده ام الاّ آنكه در اواخر رسائل شيخ مرتضى انصارى ـ اعلى الله مقامه الشريف ـ اين مطلب مذكور است و استاد ما مرحوم شريعت اصفهانى ـ اعلى الله درجَتَه ـ مى فرمود: (نمى دانم شيخ انصارى اين مطلب را از كجا برداشته و از كى اخذ كرده است؟) حاصلش اينكه مدركى ندارد و حقير نيز مأخذى از براى آن نيافتم.10
سپس با استناد به منبع معتبرى, معلوم مى دارد كه نعمان بن ثابت, مشهور به ابوحنيفه, از حضور در نزد امام صادق(ع) دريغ نورزيده و هماره از گنجينه علوم ايشان, بهره مى برده است.11
از توصيه هاى بسيار راهگشا و نجات بخش فرزانه گرّوس به طالبان علوم دينى و اهل علم, پرهيز از خرافه انديشى و مقاومت در برابر عقايد بى پايه و اساس است. وى در همين كتاب, برخى از عقايد مشهور و فراگير را به نقد مى كشد و نشان مى دهد كه نزد او, شهرت و هيبت دروغ, چندان دلربا و نظرگير نيست. برخى از عقايد مشهورى كه شيخ فاضل بدانها روى خوش نشان نمى دهد, از جمله باورهايى است كه كمتر عالمى در پذيرفتن آنها به خود ترديد راه مى دهند و چون نُقل و نبات, بر سر زبان ها است:
روزى شيخ در بين راه, صحبت از اين مقوله به ميان آورد, تا آنكه فرمود: (خدمت مرحوم فاضل دربندى ـ طاب ثراه ـ عرض كردند: مولانا! معروف است كه كندر و عسل, قوه حافظه را زياد مى كند و از براى حفظ, نافع است. جواب داد: حافظه اى كه به كندر و عسل حاصل شود,به دو انگشت ماست, زايل مى شود.12 2. روشن بينى در مسائل سياسى ـ اجتماعى
نگاه عالمان دينى به مسائل عمده جامعه اسلامى, هماره از منظر دين و ديندارى بوده است. اين گروه از فرزانگان اجتماع, هر پديده اى را بر ترازوى ديانت مى نهند و وزن و عيار آن را مى سنجند. اما در اين ميان هستند كسانى كه همواره نگاه خود را از جامعه و معضلاتِ زيستى آن برگرفته اند و عبادت را جز (سجاده و دلق) نمى پندارند. فرزانه گرّوس, اگرچه عبادت را در (خدمت خلق) خلاصه نمى كرد و سخن سعدى را كه مى گفت (عبادت به جز خدمت خلق نيست/ به تسبيح و سجاده و دلق نيست) چندان جدّى و خالى از مبالغه نمى دانست, اما سيره عملى و نوشته هاى علمى اش ـ به ويژه كتاب حاضر ـ به خوبى نشان مى دهند كه در قلب او درد دين و درد اجتماع جمع شده بود. پاره اى از هشدارها و نقدهاى روشنگرانه اش در كتاب (هركسى كار خودش…) او را در شمار مصلحان اجتماعى مى نشاند. انتقادهاى او از وضعيت مسلمانان و زندگى ناهنجار آنان در آن سال ها, وى را كه عالمى پارسا بود, منتقدى تيزبين نيز نشان مى دهد. برخى عبارات و اصطلاحاتى كه در كتاب مى آورد, حكايت از آشنايى او با تمدن غرب و علل سقوط تمدن مشرق زمين دارد. برگزيدن شيوه داستانى در بيان مسائل روز و گرايش به طنز تلخ, از نشانه هاى هوشيارى آن عالم بزرگوار است. در آن سال ها به ويژه در ميان حوزويان, متروك ترين شيوه بيان, اندراج عقايد دينى در ميان حوادث و لوازم داستان هاى خيالى بود. اين شيوه اگرچه اَخلاف بسيار دارد, اما اَسلاف آن, شجره نامه چندان پرشاخ وبرگى ندارد. (سياحت شرق)13 و (كلثوم ننه)14 نمونه هاى معدودى است از اين دست كه به قلم دين مدارانه عالمان اصلاح طلب, به رشته تحرير درآمده است. توفيق اين نوعِ ادبى در ميان انواع نوشته ها و تحريرهاى اصلاحى, راه را بر شيوع و گسترش داستان پردازى در موضوعات دينى ـ اجتماعى گشود و به حق بايد مرحوم فاضل گرّوسى را به دليل نگارش همين كتاب, از طلايه داران نويسندگى در قالب هاى نو, ميان حوزويان دانست. پيشتر اگرچه اين شيوه مورد توجه و مهر بزرگان علم قرار گرفته بود, اما بدين شكل و شمايل و در اين موضوع (اصلاح دينى و سياست مدارانه) بسى بديع و نوآورانه است.
از تيزبينى هاى فاضل گروسى در كتاب (هركسى كار خودش…) نمونه هاى بسيارى مى توان به دست داد. وى داستان را با اهميت دادن به وحدت شيعه و سنى, آغاز مى كند با سوءاستفاده از عقايد عوام مى جنگد و با وصف مكتبخانه هاى عصر قاجار, نظام آموزشى آن دوره را سخت به باد انتقاد مى گيرد:
القصه, در ظرف سه سال, ربع قرآن را به من ياد داد! پدرم ديد كه من غير از حمّالى خانه او [معلم مكتبخانه] و آب از سرچشمه آوردن و هيزم زير ديگ كردن, ترقّى و پيشرفتى برايم حاصل نمى شود و به جايى نمى رسم…15
در جايى نيز به تفصيل سخن از بى لياقتى و عيّاش مسلكى حاكمان مى گويد و دادِ خلق را از آنان مى گيرد:
روز بعد اول دسته اى كه به خانه نايب رفت, ما بوديم. جمعيت انبوه دور خانه را گرفته بود, ولى نايب در خواب بود. بعد از انتظار بسيار گفتند: اكنون نايب مشغول خوردن صبحانه است! دريغ از راه دور و رنج بسيار! سه ساعت به غروب مانده رفتيم, گفتند: حالا كه بى موقع است! فعلاً نايب مشغول شطرنج بازى است. اسب جولان او در پيش رخ محبوب پا انداخته, پياده راه مى رود! نزديك است اشراق جمال سلطان, حُسن او را مات كند! حواسش را پرت نكنيد! چهار ساعت از شب گذشته بود رفتيم, نوكرها جواب دادند: از باده محبت مست و لايعقل است! آخرالامر نوميدانه با وكيل برگشتيم. در بين راه با همديگر صحبت مى كرديم. وكيل گفت: اگر نايب در خواب نبود, اشرار روزگار بيدار نبودند كه اين گونه صدمات را به بندگان خدا وارد سازند. اگر حكام, خواب راحت را بر خود حرام مى كردند, هيچ گرگى گوسفندى را نمى ربود. اگر چشم فتّان نايب الحكومه باز مى بود, درِ فتنه ها به روى خلق باز نمى شد و اگر ديده حكام در خواب نمى بود, آب غم و اندوه از چشم ارامل (بيوه زنان) و ايتام جارى نمى شد. جايى كه خليفه ثانى, پسر خود عبيدالله را حدِّ شُربِ خمر بزند, البته مى تواند فتح بلاد نمايد و اشرار را دست ببندد…
عاقبت نيم ساعت به غروب مانده رفتيم, نايب در بيرونى عمارت تشريف داشت و تازه از گردش و اسب سوارى برگشته بود. وكيل آهسته شعرى خواند: تو كز محنت ديگران بى غمى/ نشايد كه نامت نهند آدمى. چند قِرانى به فرّاش داد و داخل اطاق شديم, تعظيمى كرده سرپا ايستاديم…16
او از اينكه مى ديد هموطنانش در خارج, فعلگى مى كنند و در داخل, بيگارى, چنان رنجى مى برد كه فقط درخورِ عالمانِ زمانه شناس است. در هفتمين حكايت كتاب, از حضور ايرانى ها در خارج براى ساخت وسازهاى آنان, انتقاد مى كند و مى گويد چرا در حالى كه (در تمام ايران يك راه آهن است از تهران تا حضرت عبدالعظيم كه تقريباً يك فرسخ است و آن هم يك كمپانى بلژيكى ساخته است)17 ايرانى ها در (ممالك خارجه مشغول فعلگى مى باشند و در تسويه راه آهن و تصفيه طرق و مأمن, خرمن خرمن به آنها پول مى دهند)؟18 سپس علت بيكارى و بيگارى را در ايران برمى رسد و پس از مقايسه اى ميان ايران و ممالك خارجه, آه از نهادش بلند مى شود كه: (از اغماض اولياى امور مملكت, آيه كريمه واِن اَحَد مِن المُشركين اسْتَجارَكَ فَأَجِره برعكس گرديده است).19 وى همان (صورت سازى ها) و دميدن در كوره اختلافات مذهبى را يكى از مهم ترين عواملِ انحطاط مسلمين برمى شمارد:
اينها [غربى ها] به مسلمان ها پناه مى دهند و تأليف قلوب مى نمايند و ما خودمان در ايران همه در فكر صورت سازى و آينه پردازى هستيم و مردهاى ما آخرين خلعت را از دست اجانب مى پوشند! چرا فكرى درباره هموطنان و برادران دينى خود نمى كنيم؟20
از ديگر موضوعات جامعه شناختى كتابِ (هركسى كار خودش…) حكايات و اشارات نويسنده به روحيات مردم ايران در آن سال هاى خاموش و سرد است. اين بخش از مقاصد نويسنده در داستان (هركسى كار خودش…) نياز به تفصيلى درخور دارد كه تحقيق و گفتارى ديگر مى طلبد. اما پيش از آنكه اين بخش از نوشتار حاضر به پايان رسد, جاى دارد كه از دوبار اشاره هوشيارانه فاضل گروسى به ماجراى (مشروطه و مشروعه) اشارتى گذرا كنم. وى يك بار در ابتداى كتاب بدون آنكه نامى از شيخ فضل الله نورى ببرد, به اعدام او اعتراض مى كند و مى پرسد: (كدام قانون دينى و عرفى اقتضا مى كند عالم جليل و فاضل نبيل هفتادساله اى را در حضور هفتاد ودو ملت با ساز و نقاره به دار كشيدن؟ اين بدبختى هاى ما ناشى از عمل نكردن به قانون خدا و رسولش مى باشد).21 ديگر بار در چهاردهمين حكايت كتاب نام شيخ را مى آورد و عليه آنان كه هماره چماق تكفير و تفسيق را در دست دارند, برمى آشوبد. وى معتقد است طناب دار را (آخوندهاى نادان و وابسته و خودخواه) برگردن شيخ فضل الله انداختند,22 و از اينكه بدين آسانى, همديگر را به كفر و زندقه متهم مى كردند, اظهار شگفتى مى كند. 3. نوانديشى در مسائل دينى
نوانديشى در مسائل و مقولات دينى, جلوه هاى فراوانى در داستان (هركسى كار خودش بار خودش) دارد. در كمتر صفحه اى از كتاب ياد شده است كه نتوان نمونه هايى روشن از نوانديش بودن مؤلف را يافت. نمونه را به چند گفتار او بسنده مى كنيم:
تفسير و تحليل فاضل ارجمند گروس از آيه الرجال قوّامون على النساء23 بسيار شنيدنى است. او در فهم خود از اين آيه, نشان مى دهد كه مسأله (تساوى حقوق زن و مرد) را پذيرفته است:
بسا زنانى در عالم پيدا مى شوند كه چارقدِ آنان خيلى شرافت دارد بر چپيه و عقالِ بعض مردان… قطع نظر از اخبار وارده در ذيل آيه شريفه مذكوره, لفظ (قوّامون) دلالت بر اشرفيّت رجال بر نساء ندارد و ظاهرش اين است كه قيام و قوام امور و نظم امور اجتماعى, معمولاً وابسته به وجود رجال است.24
وى در جايى از همين كتاب, كار پزشكان آلمانى را كه براى مداواى مسلمان ها به عراق رفته بودند, مى ستايد و از اينكه حاكمان رسمى به بهداشت و درمان بيماران همت نمى گمارند, اظهار تأسف مى كند. در اين گونه موارد, فاضل گروس به بهانه اينكه يهوديان و نصارا نبايد بر مسلمين سلطه داشته باشند, به حضور مفيد آنان در ممالك اسلامى معترض نمى شود و بلكه گفتگو با آنان و استفاده از تجارب ايشان را بسى مفيد مى داند.
در جايى نيز وقتى از او مى خواهند كه بر منبر رود و روضه خوانى كند, براى خطيب و سخنور دينى شرايطى را برمى شمارد كه يكى از آنها آگاهى از شبهات و مسائل علمى است. وى (مقدارى سواد فارسى و آواز و آهنگ خوش) را براى نشستن بر منابر, كافى نمى داند و معتقد است, كسانى كه اهل خطابه و منبرند, بايد (از همه علوم بهره داشته باشند).25
جناب آقا! من روضه خوانِ سرِ مقابر را نمى گويم كه آن, سواد فارسى هم لازم ندارد! بلكه من روضه خوان و واعظ سخنران را مى گويم كه امروزه جواب شبهات زنادقه را بگويد و از همه علوم بهره داشته باشد.26
سپس تنى چند از عالمان بزرگ عصر خود را نام مى برد و كسانى مانند ايشان را لايق نشستن بر كرسى خطابه مى داند. از جمله كسانى كه مؤلف از آنان نام مى برد و او را شايسته جلوس بر مسند خطابه و تبليغ مى خواند, مرحوم حاج ميرزا حسين نورى, صاحب كتاب (لؤلؤ و مرجان) است. بى شك نام بردن از او, به دليل تأليف كتاب يادشده است. زيرا مرحوم محدث نورى در (لؤلؤ و مرجان) از ضعف خطابه هاى دينى و مسائل رنج آورى كه در ميان خطيبان رايج بود, به صراحت اظهار گلايه مندى مى كند و در آن كتاب, صفاتى را براى مبلغ مذهبى مى شمارد كه در زمانه او, در كمتر مبلغ و خطيبى جمع مى شد. فرزانه گروس معتقد است: منبر, جاى كسانى همچون حاج شيخ جعفر شوشترى, آقا رضا همدانى, ملا محمد باقر كجورى و آخوند ملا اسماعيل سبزوارى است. اختصاص منبر و خطابه به چنين بزرگانى, سخن شهيد مطهرى را به يادها مى آورد كه مى گفت: بايد وظيفه خطابه را به كسانى سپرد كه در بالاترين سطح علمى و اخلاقى در زمانه خود هستند.27
مرحوم شيخ عبدالحسين فاضل گروسى در كتاب حاضر, چندين جاى از تقليدهاى بى جا انتقاد مى كند. وى همچون مولانا صاحب مثنوى معنوى, تقليد را بر باددهنده خلق و موجب گمراهى انسان ها مى شمارد. تقليد اگر در جاى خود نباشد, چنان مفاسدى به بار مى آورد كه در حساب و كتاب هيچ تاريخ دانى نمى گنجد; به ويژه اگر اين رويه ناميمون در ميان اهل علم باشد. از اين رو در كتاب حاضر, مرحوم فاضل گروسى چندين بار, طلاب مقلد و محصلان تقليد جو را به باد انتقاد مى گيرد و به قلم طنز و نهيب هاى عالمانه, آنان را از تقليد پرهيز مى دهد. او حكايت زائرى را نقل مى كند كه در حرم حسينى, زير مشت و لگد گروهى از محصلان مدرسه علوم دينيه, در حال جان سپردن بود. وقتى از علت ماجرا جويا مى شود, درمى يابد كه سخنى گفته است كه طلاب آن را برنتافته اند و چون گمان مى كردند اين سخن كفر است, وى را كيفر مى دادند.
به انگيزه آنكه تجديد وضويى نموده به حرم مطهر مشرّف شدم و زيارتى نمايم, ديدم جماعت خدمه و طلاب, از شيخ و شاب با كمال شتاب آمد و رفتى دارند و يك بيچاره فلك زده را در ميان گرفته با چوب و چماق و لنگه كفش و لگد, بر سر و صورتش مى نوازند و هريك از عابرين كه در آن مدرسه طهارت مى گيرند و وضو مى سازند, قربةً الى الله با لگد و مشت و تپانچه بر سر و پيكرش مى نوازد! هيچ كس هم نمى پرسد كه او كيست و گناهش چيست؟ چه كرده چه برده چه خورده چه گفته, از كجا آمده به كجا مى رود؟28
راوى, خود به تحقيق برمى خيزد و در پايان درمى يابد كه آن بيچاره مفلوك از پرداختِ پول زيارتنامه خوان ـ كه به اجبار برايش زيارتنامه اى خوانده است ـ سر باز زده و به همين جرم, متهم به كفر و الحاد و نفاق و بى دينى شده است!29
مرحوم فاضل گرّوسى به شدت تقدس نمايى و اظهار ديندارى و پارسايى را نزد مردم, محكوم مى كند و بانگ برمى آورد كه دينداران را از پارسانمايان جدا كنيد و مپنداريد كه دين, همان مقدس نمايى هايى است كه كار وبار گروه بسيارى از پخته خواران شده است. اين وجهه اخلاقى در مرحوم فاضل گروسى, نگارنده را به ياد حافظ و مبارزات او عليه ريا و تزوير مى اندازد و به حق مى توان فاضل گروس را به شخصيت رندى كه حافظ در ديوان خود, آن را پروريده و بلند آوازه گردانده است, مانند كرد.
هركس به تقدس شهره شد, قلم نهى به دور او بكشيد كه آدم راست و درست, كارى در مرأى و منظر و مسعِ ديگران كه سبب تقدّس او شود, نمى كند.
جان من از عابد شب زنده دار انديشه كن
پشّه از شب زنده دارى خون آدم مى خورد35

در دوران مرحوم فاضل گروسى, عقايد ناصوابى درباره سلاطين وجود داشت;از جمله (ظلّ اللّه) خواندنِ سلطان و مصونيت آنان از پرسش و پاسخ. شيخ بزرگوار بيجار, از بى ريشه بودن اين مدعا سخن ها مى گويد و گاه به طنز و رندى, القاب آنان را به تمسخر مى گيرد. (شغالُ الدّوله) عنوانى طنزآميز است كه وى براى القاب حاكمان قاجار, به قلم مى آورد.31 ب: ادبيات و نثر كتاب
كتاب (هركسى كار خودش بار خودش) با يك رمان عهد پهلوى اول, فاصله چندانى ندارد; اگرچه به داستان بلند شبيه تر است تا رمان. اين كتاب كه مجموعه اى از حكايات و شرح ماجراهاى كوتاه و بلند است, زنجيره اى است از حوادث گوناگون كه براى شخصى به نام (خسرو) اتفاق افتاده است. خسرو اين ماجراهاى شگفت و گاه دلخراش را براى گروهى از طلاب يكى از مدارس مشهد نقل مى كند و در جمع آن گروه از طلاب, شخصى به نام (سمنانى) حضور دارد كه به واقع تخلص ادبى نويسنده است. نگارنده با همه فحص و جستجويى كه كرد, نتوانست دريابد كه چرا فاضل گروسى در اين كتاب, از خود به (سمنانى) ياد مى كند. قصه كتاب از آنجا آغاز مى شود كه راوى داستان, ديوانه اى را مى بيند كه در كوچه و بازار, كودكان وى را آزار مى رسانند. او به مدرسه اى پناه مى برد و در همان جا شب ها, قصه پرفراز و نشيب زندگانى خود را براى طلاب باز مى گويد. عنوان كتاب (هركسي…) برگرفته از بازى معروفى است كه از قديم الايام ميان جوانان ايرانى مرسوم بوده و مرحوم فاضل, در صفحه 20 كتاب, شرح مختصرى از آن را به بيان مى آورد.
همان گونه كه از مقدمه كتاب برمى آيد, داستان اين كتاب مربوط به سال هاى حكومت ناصرالدين شاه و فرزندش است.
نثر كتاب, برخلاف بسيارى از آثار آن دوران, تكلف و تصنع چندانى به خود نياويخته است. به عكس, گاه بسيار روان, ساده و صميمى مى شود. اگر همان سجع هاى تفننى كه هرازگاه به عبارات كتاب راه مى يابد, نبود, اين كتاب را مى توانستيم از نخستين آثار فارسى قلمداد كنيم كه شيوه اى مشابه نثر كنونى و معاصر دارد. كسانى كه كمابيش با قلم گردانى هاى نويسندگان در دوره قاجار و اوايل حكومت پهلوى آشنا هستند, نثر اين كتاب را به هيچ روى متعلق به سبك آن دوران نمى دانند. نام گذارى كتاب, طنزگونگى مطالب, روى آوردن به داستان پردازى و بسيارى ديگر از خصوصيات اين كتاب, ما را با اثرى متجدد و امروزين روبه رو مى كند.
از بارزترين ويژگى هاى نثر كتاب, آميختگى اكثر عبارات آن با گونه هايى از طنز و ملاحت است. چنين نثر مليح و طنّازانه اى از چنان فقيه نامورى, از شگفتى هاى دوران اوست. گاه طنز و مطايبت نويسنده در اين كتاب, آنچنان قوى و جانگزاست كه خواننده را به ياد طنزنويسان حرفه اى در عصر خود مى اندازد. وى در جايى, از زبان خسرو, نقل مى كند كه پدرم دلاك بود و جرّاحى نيز مى كرد و موى نيز مى تراشيد و دندان نيز مى كشيد و به بيماران لاعلاج دارو مى داد و حجامت مى كرد. كف بينى هم در برنامه كارى داشت و دام پزشك محلّه نيز بود و….
و از ساعت دو الى ساعت چهار, مشغول جرّاحى بود و ختنه هم مى كرد و گاه گاهى بيطارى32 نيز مى كرد و در كحّالى خدا از تقصيراتش بگذرد كه چشم هايى را معيوب كرد! و گاه مريض را اعم از انسان و حيوان داغ مى كرد! و وقتى مى خواست نشتر بزند, شانه گوسفندى را پيش آفتاب مى گرفت و استخراج ساعت خوب و بد مى نمود و گاهى به كف دست ها نگاه كرده, از خطوط كف دست, استكشافاتى مى كرد! به هرحال به اندازه نفرات يك قبرستان از دواى آن مرحوم, به دار بقا شتافتند!32
از بخش هاى خواندنى كتاب كه طنزى قوى و فنّى دارد, آن جاست كه آهنگرى به توصيف آهن مى پردازد و بدين طريق به مقصود خود كه بيگارى كشيدن از خسرو است, نزديك مى شود.34
مرحوم فاضل گرّوسى به شيوه رمان نويسان حرفه اى, گاه شخصيت هاى داستانِ خود را به دقت و باريك بينانه توصيف مى كند و گاه چنان سر و صورت و قامت و اخلاقشان را به قلم مى آورد كه گويى نه به نوشتن كه به نقش كشيدن مشغول است. مثلاً در جايى از كتاب به مناسبت, چهره خود را چنين مى نماياند:
شخصى بود سبزچهره, معتدل القامه, متوسط العمامه. ريش سياهى داشت كه دانه هاى موى سفيد تازه در آن افتاده بود. صورتى لاغر و جبين گشاده اش خبر مى داد كه در اين شخص, عادت بر اجراى قواى عقلانى در او بيشتر از به كارگيرى قواى جسمانى است.35
تقريباً در همه داستان هاى كتاب, هيجان و حادثه وجود دارد و نويسنده به اين شگرد داستان نويسى, كاملاً تسلط دارد. هرگاه كه بحث يا گفتگو و يا مجادله اى ميان دو عالم يا دو عامى, به طول مى انجامد, ناگاه حادثه اى مى آفريند و داستان را بر بال هاى هيجان و شور مى نشاند.
كمابيش به آرايه هاى ادبى ـ به ويژه سجع ـ اعتنا دارد و هراز گاه همه فوت و فن هاى نويسندگان دوره خود را به كنارى مى نهد و در جلدِ داستان نويسى حرفه اى كه پنجاه سال پس از اين خواهد زيست, درمى آيد.
اطلاعات و گزارش هايى كه از مشاغل, حرفه ها, اشخاص, مناطق و روحيات مردم مى دهد, همگى واقع بينانه, و بلكه واقع نمايانه است. به طورى كه مى توان از روى مطالب و گفته هاى نويسنده كه از زبان شخصيت هاى داستان اظهار مى شود, نماى روشنى از شهرهاى ايران و عتبات مقدسه عراق به دست داد.
آنچه نگارنده را بيش از همه شگفت زده مى كند, نثر روان و طنزآميز آن مجتهد بزرگوار در آن سال هاى تاريك است. به حتم اگر شيوه و مرام آن داناى راز, اينك مرسوم حوزه هاى جهان اسلام گردد, نتايج بسيارى به بار خواهد آورد و از هر حجره و مدرسه, اثرى خواندنى و شاهكارى ادبى بيرون خواهد آمد. دريغا كه شيوه و نيّت آن رهپوى كمال, چندان غالب نيامد و اينك نام او از خاموش ترين نام هاى مجتهدان و عالمان دين است.
پايان سخن اينكه كتاب (هركسى كار خودش بار خودش) مشحون از لطايف, دانستنى ها و نكات سودمند براى اهل علم بويژه طالبان علوم دينى است و جاى دارد كه قلم ها و زبان هاى بسيارى در تعريف و تحسين اين اثر ارزنده بچرخند و جهان را گل افشانى كنند.
به روح بلند و همت مردانه آن فاضل گرانقدر گروس درود مى فرستيم و از حضرت حق خواهانيم كه جان شيفته اش را در بزم عاشقان وجه الله, جايى نيكو دهد.پى نوشت ها: * نوشتار حاضر, مقاله برتر همايش بزرگداشت فاضل گرّوسى شناخته شد. 1. شيخ عبدالحسين فاضل گرّوسى, هركسى كار خودش بار خودش, با تحقيق, تصحيح و مقدمه محمدعلى كوشا, ويرايش دوم, ص226. ابياتى كه در اين اثر در لابه لاى حكايات آمده اند, از شاعران مختلف قديم و معاصرِ نويسنده اند. ليكن مرحوم مؤلف گاه ابياتى نيز از خود افزوده اند كه عنوان (لمؤلفه) دارند. ابيات فوق از اين شمار است. 2. ر.ك: محمدعلى كوشا, سيماى بيجار, زندگينامه فاضل گروسى. 3. حجةالاسلام سيد محمد امامى گروسى از آية اللّه سيد هادى ميلانى نقل مى كنند كه ايشان فرموده اند: (شيخ عبدالحسين فاضل گروسى در حوزه نجف از همه ما مقدم و افضل بود. به او خيلى سفارش مى كرديم كه به ولايت برنگردد و اگر خود را در ولايت گروس محصور نساخته بود, مرجعيتش فراگير و شهرتش فراوان مى شد). ر.ك: هركسى كار خودش بار خودش, مقدمه مصحح (محمدعلى كوشا) ص12 و11. 4. هركسى كار خودش…, مقدمه,ص12. 5. ر.ك: دائرةالمعارف تشيع, ج3, مدخل بيجار, مقاله آقاى حسن انوشه. 6. هركسى كار خودش…, ص248. 7. همان, ص41. 8. مثنوى معنوى, طبع نيكلسون, دفتر اول, بيت238. 9. هركسى بار خودش…, ص18. 10. همان, ص114 و113. 11. همان. 12. همان, ص84. 13. اثر خامه مرحوم آقا نجفى قوچانى. 14. درباره اين اثر و گمانه زنى هايى كه درباره مؤلف آن وجود دارد, مراجعه كنيد به: آينه پژوهش, ويژه نامه (كنگره آقا حسين خوانسارى) شماره 55 ـ 56, مقاله (گزارشى از عقايد النساء) نوشته آقاى محمدعلى سلطانى. 15. هركسى كار خودش…, ص28. 16. همان, ص130 و131. 17. همان, ص75. 18. همان. 19. همان. 20. همان, ص76. 21. همان, ص41. 22. همان, ص148. 23. سوره نساء, آيه 34. 24. هركسى كار خودش…, ص61. 25. همان, ص203. 26. همان, ص202 و203. 27. ر.ك: حماسه حسينى, ج1. 28. همان, ص143و144. 29. همان. 30. همان, ص163. 31. همان, ص101. 32. دامپزشكى. 33. همان, ص30. 34. همان, ص73. 35. اين توصيفات مربوط به عالمى است كه نويسنده از او به (فاضل گرّوسى) يعنى خود نويسنده ياد مى كند. ر.ك: ص144.

نگاهى به دستور زبان فارسى امروز
تاج بخش پروين

دستور زبان فارسى امروز, غلامرضا ارژنگ, نشر: قطره, چاپ اول سال 1374, 176ص.
دستور زبان فارسى امروز, عنوان اثرى است كه مؤلف ارجمند جناب آقاى غلامرضا ارژنگ آن را با گرايش و ديد نسبتاً جديدى به دستور زبان فارسى امروز نوشته اند. مؤلف در اين اثر به مطالب, نكات و اصطلاحاتى اشاره كرده اند كه تا حدى حاكى از نگرش تازه, انديشه نو و قلم توانمند ايشان به قصد علمى كردن دستور زبان فارسى است. و به حق بايد ايشان را در زمره آن دسته از دستورنويسان پيشروى قلمداد كرد كه دوستدار اصلاح ساختار كهنه دستور زبان و ارائه آن به صورتى علمى ترند. نگارنده چندين بار اين اثر را خوانده است و آن را مأخذ ارزشمندى مى داند و پيوسته براى تدريس دستور به آن رجوع مى كند. در اثناى مطالعه اثر به مطالبى برمى خوردم كه با دانش دستورى ام تراز نمى آمد. بدين سبب تصميم گرفتم نظر خود را در حاشيه كتاب يادداشت كنم, تا شايد روزى فرصتى دست دهد كه بتوانم آن مطالب را يكجا فراهم آورده, به صورت نوشته اى به پيشگاه مؤلف گرانقدر تقديم نمايم; باشد كه به ديده قبول بنگرند و در چاپ هاى بعد لحاظ فرمايند و مواردى را هم كه بر صواب نيافتند, از روى كرم به ديده اغماض در آن نگرند.
مؤلف در صفحه نخست اثر (جمله) را چنين تعريف مى كنند: (كوتاه ترين مجموعه سازمان يافته اى كه بتواند مطلبى را برساند, جمله ناميده مى شود). در صفحه 30 و 42 كتاب نيز اين تعريف را قيد كرده اند; منتها در ص42, آن را اصلاح نموده اند. اين تعريف با دو اشكال مواجه است:
الف) جمله هميشه مجموعه اى از كلمات نيست, بلكه ممكن است فقط يك كلمه باشد; مانند سلام, بيا, نه, آفرين و…
ب) تنها جمله نيست كه مطلبى را مى رساند; بلكه كلمه و گروه ها نيز مطلبى را بيان مى كنند, با اين تفاوت كه جمله مقصود را كامل و مفيد بيان مى كند.
در ص10 كتاب در زير عنوان (اسم و گروه اسمى) مؤلف چنين تعريفى به دست مى دهند:
(اسم و گروه اسمى, كلمه يا گروهى از كلمات است كه نقشى از قبيل نهاد يا مفعول را به عهده گرفته يا منادا شده است; يا (ى) نشانه نكره گرفته است). به تعبير ديگر ايشان با بيان نشانه هاى اسم و گروه اسمى قصد دارند خواننده اثر را بيشتر با ويژگى هاى اسم آشنا نمايند, اما به دليل اين كه نشانه هاى اسم را به طور كامل بيان نكرده اند, در اداى حق مطلب نيز موفق نبوده اند.1 زيرا ابتدا بهتر بود نشانه هاى كامل اسم و گروه اسمى را با نمونه مثال هايى مرقوم مى داشتند, سپس در بخش هايى نظير عنوان (زير نقش ها) به طور مفصل درباره آن توضيح مى دادند.
در ص11 درباره (اسم خاص) آمده است: (اسم خاص, اسمى است كه مفهوم آن از نظر شنونده روشن و معلوم است: رستم, رخش, پرويز, تهران). چنين به نظر مى رسد تعريفى كه مؤلف در خصوص اسم خاص, ارائه مى دهند تعريف (اسم صريح) باشد, نه تعريف اسم خاص.
ولى به جرأت مى توان گفت: (اسم خاص اسم, صريحى است كه براى يك فرد و يا يك چيز وضع شده باشد).2
در ص13 كتاب مى خوانيم: (كلماتى از قبيل آقا, نوكر, خانم, پيشخدمت و فئودال و… با آن كه بر جاندار دلالت دارند, منحصراً با ها جمع بسته مى شوند). و بعد كلمات خانم, بچه, فئودال و سرگرد را با ها جمع مى بندند و به عنوان شاهد مثال مى آورند. به تحقيق اگر بگوييم كلمات فوق با (ها) جمع بسته مى شوند, پذيرفتنى نيست. كلماتى مثل (آقا) و (نوكر) به كرّات در زبان فارسى با (ان) جمع به كار مى روند و به صورت (آقايان) و (نوكران) بر سر زبانند.3
در ص14 كتاب به دنبال بحث جمع كلمات با (ان) آمده است: (در كلماتى كه به (ا) يا (و) ختم مى شوند, اغلب به جاى (ان), (يان) مى آيد: مهرويان, دانشجويان, آشنايان, گدايان). بعد اضافه شده است كه كلماتى نظير ابروان, بازوان, زانوان, بانوان و نيز ساليان و نياكان استثنا هستند. درباره واژه (نياكان) گفتنى است كه اين واژه در اصل پهلوى (نياك) بوده كه با (ان) جمع بسته شده و مبدل به (نياكان) شده است.4
همچنين در كلماتى نظير گيسو, زانو, بانو, آهو و… كه به (u) ختم مى شوند, بايد توجه داشت كه اگر اين كلمات با تكواژهايى كه با واكه شروع مى شوند, از جمله (ان) جمع, كسره اضافه و (ى) نسبت تركيب شوند, به ناچار به يك همخوان ميانجى نياز پيدا مى كنند.5 به عبارت ساده تر چون در زبان فارسى التقاى مصوت ها وجود ندارد, در اين گونه كلمات مصوت بلند, به مصوت كوتاه تبديل مى شود و بين دو مصوّت, يك صامت ميانجى مى آيد:
aho-v-*n يا giso-v-*n
كلمه (سال) هم كه با (يان) جمع بسته مى شود, مختوم به (ا) و (و) نمى باشد.
در همين صفحه درباره علامت جمع (ات) گفته شده است: (اين علامت از عربى گرفته شده است و معمولاً براى جمع غيرجاندار به كار مى رود: اشتباهات, اثرات, تعليمات. پاره اى از كلمات فارسى را نيز با اين علامت جمع بسته اند: پيشنهادات, باغات, دهات, گمركات, فرمايشات). در اينجا لازم است به دو نكته درباره جمع با (ات) اشاره كنم:
يكى اينكه برخى از دستورنويسان را عقيده بر آن است كه (ت) يا (ات) در بعضى از لهجه هاى ايرانى شمال شرقى مانند سغدى, يغنايى و آسى علامت جمع بوده است. نكته مهم اين است كه, اين علامت در اين زبان ها مفهوم مجموعه را در بر داشته است; نظير شميرانات, لواسانات و باغات كه در ذهن فارسى زبانان دلالت دارند بر اجزا يا مجموعه اى كه نزديك به هم باشند و مفهومى غير از شميران ها و باغ ها را به ذهن بياورند.
نكته دوم اينكه هرچند در نثر فارسى امروز كلمه (پيشنهادات) و (فرمايشات) به كار مى رود, بهتر آن بود كه مؤلف يادآور مى شد كه كلمه هايى كه اصل فارسى دارند, بهتر است با (ات) جمع بسته نشوند.6
مؤلف در ص19, در توضيح (نقش هاى ضمير شخصى جدا) كلمه اى را كه بعد از حرف اضافه آمده, (مفعول) ناميده است. حال آنكه در يك سطر بعد و نيز در ص21, در زير عنوان (نقش دستورى ضمير پيوسته) همين كلمه را (متمم) به شمار آورده اند. اين اشكال با توجه به توضيحى كه درباره مفعول صريح و غير صريح در ص21 داده اند و آنچه كه درباره نقش هاى اجبارى (نهاد, مسند, مفعول و متمم) گفته مى شود, فهم موضوع را دشوار كرده است; به طورى كه به آسانى نمى توان به منظور مؤلف پى برد. با توجه به مطالب صفحات 21, 37, 38 گويا منظور ايشان از متمم, نقش هاى اختيارى است كه اگر از جمله حذف شود, جمله ناقص نمى شود, در صورتى كه اگر متمم اختيارى از جمله حذف شود, جمله ناقص مى گردد:
من با او جنگيدم --- متمم اجبارى
على با دوچرخه از خانه به مدرسه رفت --- متمم اختيارى
ولى ساده تر اين بود كه ايشان نيز مثل اغلب دستورنويسان مى نوشتند: متمم بر دو نوع است: اجبارى و اختيارى. و اصطلاح (مفعول) را فقط براى (مفعول رايى) به كار مى بردند.
در ص19, در زير عنوان (وابسته هاى ضمير شخصى جدا) مؤلف به وابسته هاى ضمير شخصى جدا اشاره كرده اند; ولى به وابسته هايى كه اين ضماير نمى توانند داشته باشند, هيچ اشاره اى نشده است. چه خوب بود نويسنده محترم, ضمن توجه به وابسته هاى ضمير شخصى جدا, اين نكته را نيز يادآور مى شدند كه اين ضماير در عين حال كه مضاف اليه يا شبه مضاف اليه نمى گيرند, بلافاصله بعد از آنها, صفات عددى و مبهم و تعجب نيز نمى آيد.7
در ص20 بحثى با عنوان (نقش دستورى ضمير پيوسته) در چهار عنوان درج شده, كه مورد اول آن درباره (نقش دستورى ضمير پيوسته) همراه با فعل غيرشخصى است. اما نكته درخور توجه اين است كه مؤلف عنوان بحث را (نقش دستورى ضمير پيوسته) نام نهاده كه موضوعى بحث انگيز است و خواننده انتظار دارد كه مؤلف با آوردن مثال هايى درباره نقش دستورى ضماير پيوسته به فعل هاى لازم يك شخصه ـ كه خود از آنها با عنوان فعل غير شخصى نام مى برند ـ توضيح دهند.
اصطلاح (فعل غير شخصى) براى فعل هايى نظير (حيفم مى آيد), (خوشش آمد), (خوابم برد), (خنده ام گرفت) و… درست به نظر نمى رسد. زيرا شخص فعل در اين گونه فعل ها مشخص است, فقط به جاى اينكه به فعل بچسبد, به جزء اول فعل چسبيده است. اصطلاح (فعل غير شخصى) در مورد افعالى نظير (بايد رفت), (شايد گفت) و (مى شود ديد) درست است كه بر شخص معينى دلالت نمى كنند.8
در مورد آن فعل ها اصطلاح (افعال لازم يك شخصه) درست تر به نظر مى رسد; زيرا فعل اين افعال فقط به صورت سوم شخص مفرد به كار مى رود و ضماير پيوسته كه در اين گونه ساخت ها به جاى (شناسه) به كار مى روند, شخص فعل را نشان مى دهند.9
دكتر خانلرى اين گونه افعال را (فعل ناگذر) ناميده اند كه خاص بيان حالتند.10
دكتر فرشيدورد آنها را (فعل هاى مركب ضميرى) ناميده اند11 و معتقدند كه بايد در چنين جمله هايى من يا مانند آن را مسنداليه گرفت: لجش گرفت --- او لج گرفت.
اما دكتر شريعت اين افعال را (افعال مركبى) مى دانند كه به جاى ضماير فاعلى يا شناسه فعل كه بايد در آخر فعل بيايد, ضماير مفعولى متصل بعد از قسمت اول آن افعال مى آيد.12
به هرحال عناصر اين گونه ساخت ها, جايگاه ويژه اى در جمله دارند و اغلب در جمله با نقش نهادى و متممى ظاهر مى شوند:
دردم گرفت --- براى من حالت درد به وجود آمد: ضمير در نقش متممى.
بسمان است --- براى ما بس است: ضمير در نقش متممى.
لجش گرفت --- او لج گرفت: ضمير در نقش نهادى.
در بعضى از اين گونه فعل ها, گاهى اسمى كه خارج از دستگاه فعل است, مسنداليه مى گردد:
يادم رفت --- حرف شما يادم رفت;
يادم آمد --- سخنان شما يادم آمد
در سطر سوم صفحه 22 مثالى به صورت (او خودش را گم كرده است) آمده كه معلوم نيست هدف مؤلف گرامى از اين مثال چيست. اگر هدف ايشان از اين مثال, نشان دادن نقش بدلى كلمه (خودش) است, اين كلمه (بدل) نيست, بلكه نقش مفعولى دارد و اگر گمان كرده اند كه اين جمله مى تواند مثالى ديگر بر ضمير مشترك در نقش مفعولى باشد, به حق بايد گفت از مثال هاى مفعولى به حدى جدا افتاده كه نامربوط به نظر مى رسد.
در ص24 در تعريف حرف اضافه آمده است: (حرف اضافه كلمه اى است كه نقش اسم يا ضمير يا گروه اسمى را كه همراه آن آمده, نشان مى دهد).
بى ترديد تعريفى كه ايشان از حرف اضافه به دست مى دهند, درست است. اما مثالى را كه در دو سطر بعد مى آورند, تا حدى فهم موضوع را مشكل مى كند. ايشان در ادامه بحث خود مى نويسند:
(حرف اضافه گاهى نقش كلمه اى را نسبت به فعل نشان مى دهد: به اصفهان رفتم, پرويز را ديدم. و گاهى رابطه آن را با كلمه ديگر بيان مى دارد: دوست نادان, برادر فريدون).
بى شك مثال اول را مى پذيرم; اما مثال دوم (پرويز را ديدم) پذيرفتنى نيست. زيرا براى روشن كردن نظام دستورى و نوشتن دستورى قاعده مند و ساده كردن كار آموزش بهتر است (راى نقش نماى مفعولى) را حرف اضافه نكنيم و بگذاريم نقش نماى مفعولى, نماياندن نقش مفعول را بر عهده داشته باشد. و با يكى دانستن اين دو مقوله كه به خوبى در نظام دستورى ما, جاى خود را يافته اند, موضوع را به سمت و سويى ديگر نكشانيم.
همچنين آوردن اين توضيح در كنار كسره اضافه, خالى از فايده نيست: (كسره اضافه يك تكواژ وابسته است كه بين دو اسم يا بين يك اسم و يك صفت, نسبت اضافى يا نسبت وصفى برقرار مى كند: دوست نادان, برادر من).
در ص26: در مورد مثال (به مجرد رسيدن نامه حركت خواهم كرد) بهتر بود در جانشين سازى به جاى (به) از حرف اضافه (با) استفاده مى كردند; زيرا امروزه هيچ فارسى زبانى نمى گويد: به رسيدن نامه حركت خواهم كرد. بلكه مى گويد: با رسيدن نامه حركت خواهم كرد.
در بررسى ساختمان حرف اضافه گروهى مى خوانيم:
(ممكن است در بعضى موارد جاى حرف اضافه اول خالى باشد, ولى امكان آمدن آن وجود دارد). بايد خاطر نشان كرد كه در زبان فارسى امروز به دليل كم كوشى و سعى در اقتصاد زبان, در اغلب حروف اضافه گروهى, تمايلى به حذف حرف اضافه ساده هست. براى مثال در عبارت هاى (به غير از تو كسى نيامده بود), (به جز شما كسى را نمى شناسم), (از براى ديدار آمده ام), (از پى او رفتم) و… با حذف حرف اضافه (به) و (از) جمله درست است.
در ص36 در زير عنوان (مسند) مى خوانيم: (در جمله پرويز در خانه نيست, خانه كه معمولاً متمم فعل است, با حرف اضافه در نقش مسندى را به عهده گرفته است. و اگر كسى فرض كند كه اين جمله در اصل به صورت سپرويز در خانه نيستز بوده, و حاضر مسند آن بوده است, باز چون كلمه حاضر حذف شده, در خانه به جانشينى و نمايندگى آن, مسند به حساب مى آيد). به نظر نگارنده شايسته است براى پرهيز از ايراد و اشكال هاى دستورى براى جمله هاى ربطى و اسنادى معيار مشخصى وضع كنيم, تا از اين سرگردانى كه (خانه) در جمله (پرويز در خانه نيست) متمم است, يا نه, رهايى يابيم.
در جمله بالا (خانه) نقش متممى دارد; زيرا فعل چنين جمله هايى حالت اسنادى ندارد. اما در جمله هايى مثل (آن كتاب از من است) چون رابطه هنوز مفهوم اسنادى خود را از دست نداده, پس جمله مى تواند اسنادى باشد. از سوى ديگر مى دانيم كه فعل هاى اسنادى ناگذرند, و در صورتى كه مفهوم فعلى داشته باشند, به متمم اختيارى نياز دارند. و تفاوت عمده آنها با مسند در همين جاست كه مسند از اركان اصلى كلام است و قابل حذف نيست, ولى متممِ اين گونه فعل ها را مى توان حذف كرد.
نكته ديگر اين است كه مؤلف محترم در تعيين نقش مسندى اغلب جمله ها به زير ساخت جمله توجه دارند و با تأمل در زير ساخت جمله, نقش دستورى كلمات را بيان مى كنند; حال آنكه آسان تر آن است كه در تعيين نقش كلمات با توجه به روساخت كلام عمل كنيم.
نويسنده در ص70 درباره صفت هاى مبهم و نقش هريك نكاتى را مطرح مى فرمايند كه بسيار مفيد است; بويژه كه با رسم نمودار به تشريح وابسته هاى پيشين و پسين عبارت ها نيز مى پردازند. در همين صفحه درباره مورد استعمال (همه) به عنوان صفت پيشين مى خوانيم: (هرگاه تنها به كار رود و يا هسته يك گروه باشد, در حكم اسم است: (همه آمدند. همه مردم آمدند, مردم همه آمدند).
اين گفته درباره مثال هاى اول و سوم درست است. در مثال دوم با عبارت (همه مردم آمدند) با توجه به نمودار گويا سهوى واقع شده, و آن اينكه مؤلف (همه) را اسمى دانسته كه (مردم) مضاف اليه آن است. چنين به نظر مى رسد در مثال همه مردم آمدند, واژه (همه) در اصل صفت مبهم در مقام وابسته پيشين براى لفظ (مردم) است. همانطورى كه در عبارت زير نيز (همه) مى تواند در نقش صفت مبهم براى (كلمات) باشد, (همه كلمات از كهنه و نو, به كار نويسنده مى آيند).13
در ص78, نماى كلى از انواع صف هاى بيانى ارائه شده كه بسيار جالب و آموزنده است. با كمى دقت مى توان از طول مطالب كاست و مواردى را در هم ادغام كرد. براى نمونه مى توان صفات دارندگى مانند هنرمند, دانشمند, پيشه ور, رنجور, و صفات آميختگى, مانند زهرآگين, شرمگين, بيمناك, و صفات نگهبانى, مانند باغبان و مرزبان را با اندك تسامحى صفت فاعلى گرفت.14
در ص97 آمده است: (فعل هاى لازمى كه هميشه به صورت متعدى هستند و نمى توان از آنها متعدى ساخت, مانند مردن, زيستن, ايستادن, ماندن, آمدن و خفتن).
بايد متذكر شويم كه برخى از افعال ناگذر مانند (افتادن و رفتن و ماندن) با افزودن (اند) يا (انيد) متعدى نمى شوند; شكل گذراى آنها عبارت است از: انداختن, بردن, گذاشتن يا نگه داشتن.
در فهرست افعال بالا نيز برخى فعل ها را مى توان متعدى ساخت; مثل مردن --- ميراندن, اين نكته را مى توان درباره متعدى كردن فعل (مردن) در جدول ص98 نيز لحاظ كرد. و براى برخى ديگر نيز مى توان به صورت معادل, متعدى هايى را ذكر كرد:
ايستادن15 --- برپا كردن; آمدن --- آوردن; خفتن --- خواباندن; ماندن --- گذاشتن
در ص105 زير عنوان (فعل مركب) مى خوانيم: (اسم هايى كه در ساختن فعل مركب به كار مى روند, قبل از آن كه با فعل تركيب شوند, مفعول يا متمم فعل يا قيد فعل بوده اند, مى توان باز هم آنها را به همان صورت درآورد و حتى بين آن اسم ها با فعل فاصله انداخت). در همين صفحه مى خوانيم: (در زبان فارسى امروز گرايش چشمگيرى به استفاده از گونه مركب فعل به جاى صورت ساده آن فعل پديد آمده است; به طورى كه به جاى بسيارى از فعل هاى ساده, صورت مركب آن را با اسمى از آن و يك فعل كمكى (همكرد) ساخته شده, در همان معنا به كار مى برند).
بحث درباره (فعل مركب) از مهم ترين مباحث دستور زبان فارسى است و آنچه را كه مؤلف در كتاب خود به عنوان فعل هاى مركب ذكر كرده اند, اغلب فعل هايى است كه با يكى از اركان اصلى (مفعول, متمم و مسند) يا وابسته قيد (قيد و…) در كنار هم جاى گرفته اند. اين اجزا ـ جز معدودى ـ با هم روابط نحوى دارند و مركب نيستند.16 همچنين در ص110 در بخش يادآورى, مى خوانيم: (جزء اسمى فعل مركب و فعل گروهى مى تواند صفت يا مضاف اليه بگيرد. يا داراى جمله پيرو موصول باشد. بدين ترتيب بين جزء اسمى فعل مركب با فعل همكرد فاصله مى افتد: او سوگند خورد --- او سوگند سختى خورد. او مورد تعرض قرار گرفت --- او مورد تعرض دوست و دشمن قرار گرفت).17
دكتر وحيديان كاميار, ضمن ارائه معيارهايى براساس زبان شناسى در مورد تشخيص فعل مركب چنين مى نويسد18: (عدم توجه به معيارهاى صحيح باعث شده كه دستورنويسان در اين مورد به ميل و نظر شخصى خود عمل كنند; لذا آنچه را فعل مركب گرفته اند, اغلب فعل بسيط است با مفعول يا متمم يا مسند يا قيد يا جزء اينها. در صورتى كه معيار ساده براى تشخيص فعل مركب اين است كه:
الف: جزء اسمى فعل مركب, نقش نحوى نداشته باشد.19
ب: جزء قبل از فعل گسترش پذير نباشد; يعنى صفت, مضاف اليه, راى مفعولى, (ى) نكره و پسوند (تر) و… نگيرد.
ج: در اين صورت فقط افعالى مركب هستند كه در آنها , فعل با جزء يا اجزاى قبل از خود جوش خورده باشد; مانند دوست داشتن).
البته بايد به ياد داشت كه معيار در گسترش پذيرى كاربرد تركيبات در زبان معيار امروز است. بدين ترتيب فعل (سوگند خوردن) ساده است, نه مركب. على باز همان سوگند را خورد. على سوگند سختى خورد.
پس بين دو جزء فعل مركب هيچ عنصر زبانى فاصله نمى اندازد.20 (ضمير مستثنا است)
دوست داشتن --- دوستش دارم
لخت كردن --- لختش كردم
در جدول ص107 كه ساختن فعل لازم را با فعل كمكى (كردن) نشان مى دهد, گويا با توجه به عنوان هاى جدول اشتباهى رخ داده است. بايد فعل هاى (فرار دادن), (رم دادن) و (پرواز كردن) را در زير عنوان متعدى, و فعل هايى را كه در اين قسمت درج شده, به زير عنوان (لازم) برد.
در جدول ص108, در بخش ساختن فعل متعدى با فعل كمكى (زدن), فعل (تلفن زدن) را در زير عنوان (متعدى) ذكر كرده اند كه (لازم) است: من به او تلفن زدم.
و در مورد فعلِ (زنگ زدنِ تلفن يا در) بايد گفت: (زنگ زدنِ تلفن) لازم است و (زنگ زدنِ در) متعدى است: (تلفن زنگ مى زند). (زنگِ در را زدند و فرار كردند).
در همين صفحه در بخش ساختن فعل متعدى با فعل (زدن) مؤلف طرف راست جدول, يعنى قسمت متعدى را بدون عنوان و ذكر فعل خالى گذاشته اند و فعل (دور زدن) را در زير عنوان فعل لازم درج كرده اند. فعل (دور زدن) متعدى است نه لازم:
لطفاً دور نزنيد --- ميدان را (مفعول)
خيابان را دور زدم --- خيابان را (مفعول)
در جدول ص109 در بخش ساختن فعل متعدى با همكرد (رفتن): دو فعل (لو رفتن) و (هرز رفتن) را در بخش لازم درج كرده اند و بخش متعدى را خالى گذاشته اند. شكل متعدى اين دو فعل عبارتند از: (لو دادن) و (هرز دادن).
در ص115 آمده است: (به علاوه بعضى از مصدرها, بن ماضى يا بن مضارع ندارند و براى ساختن ماضى يا مضارع, از مصدرهاى معادل آنها استفاده مى شود: باشيدن --- باش (بن مضارع); بودن --- بود (بن ماضى)). اين مطلب را به صورتى ديگر در ص119 نيز تكرار كرده اند.
گفتنى است كه مصدر (باش) هم, (بودن) است, و (باشيدن) مصدر جعلى و ثانوى آن است. درست مانند (تازيدن) كه مصدر ثانوى (تاختن) است.
بايد توجه داشت كه در اكثر زبان هاى دنيا, فعل (بودن) بى قاعده است; مثلاً در زبان انگيسى am is are was were صيغه هاى (tobe) هستند و اگر بگوييم مصدر (باش), باشيدن است, درست مانند اين است كه بگوييم, مصدر (is), (tois) است.21
اصطلاحاتى كه نويسنده در بيشتر قسمت هاى كتاب به كار گرفته, اصطلاحات نسبتاً مناسبى است. اصطلاحاتى نظير (شبه جمله دوگانه), (جمله هاى قالبى غيرشخصى), (زيرنقش هاى گروه اسمى), (پيوندهاى وابستگى) و… اما در ص117 كتاب, (فعل هاى تميزگير) اصطلاح مناسبى نيست و خواننده را ياد بحث تميز عربى مى اندازد. بهتر است به جاى آن از تعبير بايسته (مكمل) استفاده كرد.
در ص147 مى خوانيم: (جمله اى كه مطلب و مقصود اصلى گوينده را در بر دارد, پايه ناميده مى شود, و جمله ديگر كه توضيحى درباره پايه مى دهد و يا آن را كامل مى كند, پيرو آن است).
بايد دقت كنيم كه جمله پايه, از نظر دستورى و ساختمانى پايه است, نه از نظر معنايى; زيرا در بسيارى از موارد منظور اصلى گوينده در جمله پيرو است, نه در جمله پايه; مانند (من به بازار رفتم كه خريد كنم) مقصود اصلى گوينده در جمله پيش گفته (خريد كنم) است و در جمله هاى شرطى, علتى و مقصودى نيز همين طور است.22
در ص148 مؤلف مى نويسند: (هرگاه كلمه (يعنى) بين دو جمله درآيد, و جمله بعد, جمله قبلى را توضيح دهد و (يعنى) معادل (به اين معنى كه) باشد, پيوند وابستگى به شمار مى آيد:
نگاهى تند به من كرد; يعنى سخت از تو عصبانى هستم.
ولى هرگاه كلمه يا گروهى از كلمات را به دنبال كلمه يا گروهى از كلمات بياورد تا آن را معنى كند, مجموع (يعنى) و كلمات بعد از آن يك جمله پيرو به حساب مى آيد:
او مردى عارف, يعنى خداشناس بود --- او مردى عارف كه خداشناس باشد, بود).
مورد دوم گفته مؤلف كه مجموع (يعنى) و كلمه بعدى را پيرو گرفته و در اصل به گشتار جمله توجه كرده است, به نظر نادرست مى آيد. بهتر است (يعنى) را در اين گونه جملات نوعى پيوند همپايگى بگيريم كه دو كلمه يا گروهى از كلمات را همسان و هم نقش كرده است. دكتر فرشيدورد (يعنى) را در اين گونه موارد حرف ربط تفسير, ناميده اند.23
در ص157 مى خوانيم: (جمله پيرو موصولى24, گشتارپذير به اسم يا صفتى هستند كه عهده دار يكى از نقش ها نسبت به كلمه اى از جمله پايه است, كلمه اى كه معمولاً بى فاصله يا با فاصله (ى) پيش از آن آمده است). سپس در ادامه بحث, مؤلف براى انواع گشتارهاى صفتى, مضاف اليهى, بدلى و متمم اسمى, مثال هايى ذكر مى كنند.
به نظر نگارنده, بهتر بود ابتدا اشاره مى كردند كه پيرو موصولى دو نوع است: پيرو موصولى اسمى و پيرو موصولى وصفى. سپس پيرو موصولى اسمى را به سه نوع تقسيم مى كردند:
1. پيرو موصولى مضاف اليهى: هنگامى كه بيايد همه شاد مى شويم --- موقع آمدنِ او…
2. پيرو موصولى بدلى: هنر كه به جان و دل آرامش مى بخشد, فقط براى سرگرمى نيست --- هنر, آرامش بخش دل و جان…
3. پيرو موصولى تفسيرى: صحرا كه بيابان است, براى زندگى مناسب نيست --- صحرا يعنى بيابان…
بايد توجه داشت كه پيروهاى بدلى با (ى) موصولى نمى آيند و اين (ى) خاص پيروهاى وصفى و مضاف اليهى است.
در ضمن مؤلف به پيروهاى توضيحى تفسيرى اشاره اى نكرده اند.25 مانند جمله:
صحرا كه بيابان است, براى زندگى مناسب نيست --- صحرا يعنى بيابان براى زندگى مناسب نيست. همچنين در ص158 از پيرو موصولى ديگرى با عنوان (متمم اسم) نام مى برند و آن را با مثال هاى زير همراه مى سازند:
ـ انتقادى كه از او شد, او را آگاه كرد --- انتقاد از او, او را آگاه كرد.
ـ صحبتى كه با او داشتيم, سودمند بود --- صحبت داشتن با او سودمند بود.
بايد توجه داشت كه (جمله پيرو) در مثال هاى فوق, قابل تأويل به صفت يا گروه وصفى است, نه متمم. پس: انتقاد شده از او, او را آگاه كرد. يا صحبتِ داشته شده با او, سودمند بود.
تكرار برخى مفاهيم
در اثناى مطالعه كتاب متوجه شدم كه برخى مطالب, بيش از حد تكرار شده اند; در حالى كه با ارجاع به آنها مى توانستند از تكرار بپرهيزند. براى نمونه مؤلف در سه جاى كتاب, تقريباً تعريف واحدى از جمله آورده اند.26
شايد دليل اين همه تعريف كم وبيش يكسان آن است كه نمى شود يك تعريف جامع و مانع از (جمله) و (مفاهيم دستورى) به دست داد. به همين گونه است, در بخش ديگرى از كتاب درباره فرق (مفعول با واسطه با متمم).27
به راستى اگر از تكرار برخى مطالب بكاهيم و با رعايت مساوات كلام از اطناب بپرهيزيم, آنگاه به نظر مى رسد با انسجام بيشتر و ملامت كمتر, مى توان آن را به خوانندگان عرضه كرد.
ويرايش برخى عبارت ها
برخى جمله ها از نظر ساختار نحوى نياز به ويرايش دارند; از جمله در ص12 آمده است:
(شناسه فعلى كه براى اين كلمات مى آيد, گاهى جمع است: ملت مى گويند (يا مى گويد)).
با توجه به مثال, درست تر آن است كه بنويسيم: (شناسه فعلى كه براى اين كلمات مى آيد, مى تواند هم به صورت مفرد و هم جمع باشد).
يا در ص16 مى خوانيم: (بسيارى از جمع هاى عربى نيز در فارسى مفرد به حساب آمده اند و از نو جمع بسته شده اند). بهتر است بنويسيم:
(بسيارى از جمع هاى مكسّر عربى نيز در فارسى مفرد به حساب آمده اند…).
در ص25 مؤلف تعداد حروف اضافه را (چهارده كلمه) گفته ولى (هجده كلمه) ذكر كرده اند.
در ص30 نمودار (من با اتومبيل رفتم) درست نيست.
در ص36 در تعريف (مسند) آمده است: (مسند كلمه يا گروهى از كلمات است كه… و يا اسمى يا چيزى را بر او نسبت مى دهد).
درست آن است كه بنويسيم: (اسمى يا چيزى را به آن نسبت مى دهد).
در ص95 نوشته اند: (فعل هاى زبان فارسى را از لحاظ تأثيرى كه در ساختار جمله و گرفتن بخش هاى اجبارى مى گذارند, مى توان هفت گونه دانست).
ارجح آن بود كه مى نوشتند: (فعل هاى زبان فارسى را از لحاظ گرفتن بخش هاى اجبارى و تأثيرى كه در ساختار جمله مى گذارند, مى توان هفت گونه دانست).
در ص105 در بحث از فعل مركب مى خوانيم (فعل مركب به فعلى گفته مى شود كه از يك فعل كمكى با يك اسم عام با صفت ساخته مى شوند).
با توجه به مطابقت نهاد با فعل در زبان فارسى بايد مى نوشتند: (ساخته مى شود).
در ص120 آمده است: (… امروزه به جاى به كار بردن اين گونه ها, از كلمه هاى مى شود, بشود و مى شده استفاده مى شود).
براى پرهيز از اشتباه در قرائت بهتر بود, مى نوشتند: (… امروزه به جاى به كار بردن اين گونه ها, مى توان از كلمه هاى مى شود, بشود و مى شده استفاده كرد).
همچنين در ص7 كتاب سطر هشتم, به جاى (گروه هاى اسمى), (گروهاى) درج شده است. يا در ص27, يك سطر مانده به آخر, ميان حرف اضافه گروهى (از طريق از حيث) بايد گذاشت. در ص31, با توجه به مثال هايى كه ذكر كرده اند به جاى واژه (متمم) بايد كلمه (تميز) را به كار مى بردند.
و در سطر چهارم ص148 ويرگول اضافه است; بايد آن را حذف كرد: (ساده, مركب, هم پشت و گروهى).پى نوشت ها: 1. جهت اطلاع بيشتر از نشانه هاى كامل اسم و گروه اسمى; ر.ك: گفتارهايى درباره دستور زبان فارسى, دكتر خسرو فرشيدورد, ص211 به بعد. 2. عبدالرسول خيام پور, دستور زبان فارسى, ص31. 3. ر.ك: محمدجواد شريعت, دستور زبان فارسى, ص199. 4. همان, ص201. 5. دكتر مهرى باقرى, مقدمات زبان شناسى, ص210. 6. ر.ك: ابوالحسن نجفى, غلط ننويسم, ذيل جمع (ات). 7. ر.ك: گفتارهايى درباره دستور زبان فارسى, ص249 به بعد. 8. دكتر حسن انورى, دكتر حسن احمدى گيوى, دستور زبان فارسى, ص76. 9. همان, ص29. 10. دكتر پرويز خانلرى, تاريخ زبان فارسى, ص176. 11. ر.ك: جمله و تحول آن در زبان فارسى, ص139. 12. محمد جواد شريعت, دستور زبان فارسى, ص128. 13. به نقل از كتاب: نگارش و دستور زبان فارسى, سال چهارم, آموزش متوسطه, رشته علوم انسانى, ص103. 14. دكتر شريعت نيز نگهبان را نوعى صفت فاعلى مى دانند. ر.ك: دستور زبان فارسى, ص273. 15. گفتنى است متعدى فعل ايستادن در متون قديم به كار رفته است: (حسنك را به پاى دار آوردند و پيكان را ايستانيده بودند كه از بغداد آمده اند). تاريخ بيهقى, ذكر بر دار كردن حسنك, ص234. 16. دكتر وحيديان اين گونه فعل ها را (بسيط) دانسته و اصطلاح (تجزيه اى) را در مورد آنها به كار مى برند. ر.ك: مجله رشد ادب فارسى, ش50, سال13, بهار78. 17. آنچه را كه مؤلف ملاك فعل مركب عنوان مى كنند, دكتر وحيديان همين معيار را ساده ترين راه تشخيص فعل مركب از فعل بسيط مى دانند. ر.ك: همان. 18. مجله رشد ادب فارسى, سال13, ش50. 19. دكتر انورى نيز در كتاب دستور زبان(1) بر اين نكته تأكيد دارند. ر.ك: دستور زبان(1), ص31, انتشارات سمت, 1375. 20. براى مطالعه بيشتر ر.ك: مجله رشد ادب فارسى, سال8, ش35, مقاله دكتر محمدرضا باطنى و ر.ك: دكتر باطنى, توصيف ساختمان دستورى زبان فارسى, ص80. 21. گفتارهايى درباره دستور زبان فارسى, مقدمه, ص27 به بعد. 22. همان, ص26. 23. ر.ك: دكتر فرشيدورد, جمله و تحول آن در زبان فارسى, ص107 و351. 24. دكتر فرشيدورد اين گونه پيروها را پيرو توصيفى يا پيرو صله ناميده اند. ر.ك: جمله و تحول آن در زبان فارسى, ص343 و348. 25. ر.ك: جمله و تحول آن در زبان فارسى, ص351. 26. غلامرضا ارژنگ, دستور زبان فارسى, ص1, 30 و42. 27. همان, ص37, 38, 58 و59.

كارى نه درخور نهج البلاغه
سيد علوى سيد ابراهيم


كتاب شريف نهج البلاغه كه مشحون و سرشار از معارف والاى علوى و كانون گرمابخش ابعاد حيات بشرى و قسمتى از فروزش وحى و كتاب آسمانى در دل پاك و مصفّاى انسان كامل على بن ابيطالب(ع) و يكى از منابع غنى فرهنگ حديثى شيعه است, از ديرباز, مورد توجّه دانشمندان محقق, قرار گرفته و در هر عصر و دوره اى شرح ها و تفسيرهاى مختصر و يا مفصّل بر آن نوشته و كتابخانه هاى اسلامى را غنا بخشيده اند.
نهج البلاغه پس از پيروزى انقلاب اسلامى در ايران, از سوى قاطبه مردم على دوست, بيش از پيش مطمح نظر واقع شد و سعى و كوشش فراوان به عمل آمد و همچنان تلاش مى شود تا اين كتاب زندگى ساز, در محافل آموزش و پرورش, در دانشگاه ها و ديگر معاهد علمى به صورت كتاب و ماده درسى, درآيد.
بسيارى از انديشمندان دلسوز جامعه ما مى كوشند تا اين كتاب غريب در كنار قرآن مهجور, براى نسل هاى جوان و طبقات داراى تحصيلات عاليه مطرح و الهام بخش باشد و آموختنى هايى از آن, تعليم داده شود تا نسلى با فرهنگ نهج البلاغه كه برنامه كارشان رهنمودهاى قرآن و امامشان باشد, بار آيد.
امسال كه سال اميرالمؤمنين على بن ابيطالب ناميده شد و ماده درسى شدن نهج البلاغه در آموزشگاه هاى عالى كشور پيشنهاد گرديد, انگيزه فراهم گرديدن اين مقاله شد.
البته كارهاى عظيمى به هدف خدمت به امام نخست و كتاب شريف نهج البلاغه انجام يافته, كنگره ها, سمينارهايى تشكيل و كتب و رسايل و مقالاتى تدوين و منتشر شده است و هريك در حدّ خود قدمى سازنده محسوب مى گردد.
و جاى بسى خورسندى خاطر است كه يكى از دوستان دانشگاهى ما در سوريه توفيق آن را يافته است كه نهج البلاغه را در پوشش درس هاى ادبى و عرفانى در دانشگاه دمشق مطرح سازد. او با شيوه مخصوص خود در درس و بحث و تصنيف, معارف علوى را در آرايش شايانى براى دانشجويان و ديگر خوانندگان آثارش عنوان كرده و آنان را از اين آبشخور زلال دانش و معرفت سيراب نموده است.1 در كنار اين نوع كارهاى بزرگ و ارزشمند فرهنگى, سوگمندانه برخى كارهاى نه درخور نهج البلاغه امير(ع) و در سطحى پايين و وضعيتى ضعيف و سست, قرار دارد. قبلاً اين نكته را هم خاطرنشان سازم كه در هر عملى, اخلاص شرط است; بخصوص قدمى كه در راه خدمت به امير و كتاب شريف او برداشته شود.
نويسنده اين سطور, چند سال پيش و همزمان با برگزارى كنگره هزاره سيد شريف رضى, كتابچه اى بنام (اركان اسلام در نهج البلاغه) نگاشته كه از سوى بنياد نهج البلاغه انتشار يافت. در سال 1376 به اردوى تابستانى وزارت آموزش و پرورش در اروميه دعوت شدم و در جلسه اى كه به عهده اينجانب گذاشته بودند همين كتابچه را محور بحث معرفى كردند وقتى ملاحظه كردم, ديدم همان كتاب من است با حذف نام و مقدمه مؤلف, آن هم در تيراژ وسيع شصت و پنجاه هزارى! اين عمل مرا بسيار شگفت زده كرد; زيرا كارى برخلاف اخلاق اسلامى و منش تقوا و پارسايى رخ داده بود و بنام على(ع) كارى نه مورد پسند آن امام همام واقع شده بود.!
با پى گيرى و اقدامى كه به عمل آمد كننده آن كار به طور مستند معين نگرديد; هرچند كه ساعيان و ناشران آن, معلومند.
حقير در ضمن مراجعه به وزارت آموزش و پرورش براى كشف اين موضوع با برخى دوستان دست اندر كار تعليم و آموزش قرآن و نهج البلاغه آشنا شدم. آنان چهارده جزوه ديگر را كه در زمينه نهج البلاغه براى مقاطع تحصيلى راهنمايى, متوسطه و پيش دانشگاهى, نوشته شده است در اختيار من گذاشتند تا به ديد نقد و اصلاح در آنها بنگرم و پس از اندكى, طى سه چهار صفحه تذكراتى كلى در آن باره به ايشان تقديم كردم.
اكنون به تناسب اعلام سال اميرمؤمنان على(ع) و طرح نهج البلاغه به عنوان ماده اى درسى در آموزشگاه هاى كشور, آن چهارده جزوه را به تفصيل نقد مى نشينيم. كليّات
1. جزوه هاى مزبور در دو بخش جداگانه براى پسران و دختران تنظيم شده است و چنان امرى به لحاظ تفاوت هاى سنّى, تحصيلى و جنسى, امرى است شايسته به شرط آن كه گزينش مطالب, صحيح و درخور باشد وگرنه مجرّد تفكيك عناوين و تيترها با اشتراك در مفاهيم و مطالب ارائه شده, توجيه منطقى ندارد.
2. جداسازى جزوه ها براى مقاطع مختلف تحصيلى نيز اگر با معيار معقول و طبقه بندى محتويات, از آسان تر به آسان و از آسان به سخت و سخت تر صورت مى گرفت, كارى صحيح و بايسته بود.
3. در متن جزوه ها ضعف انشا, مشهود و نقاط ضعف ادبى و نگارشى فراوان است و احياناً در ترجمه نصوص برگزيده از نهج البلاغه اشكالات كم نيست; در حالى كه مؤلف و فراهم كننده محترم جزوات مى توانست از ترجمه و شرح هاى مورد وثوق كه زياد هم هستند, بهره بگيرد ليكن بايد اذعان كرد كه كار فوق العاده شتابزده و بدون حوصله لازم انجام يافته است.
4. مقدمه هايى كه براى جزوه ها نوشته شده و خواننده هاى متفاوت و مختلف دارد, سست و ناموزون است و اصولاً مخاطب ها مشخص نيستند و برخى مطالب براى دانش آموزان و در آن سطوح, بى ثمر است مانند طرح هشت اسم به جاى نهج البلاغه! و اين نقد را به اصل مطالب جزوه ها هم مى توان تسرّى داد و ما به نمونه هايى اشاره خواهيم كرد.
5. برخى نصوص منتخب از نهج البلاغه با عناوين فصل ها تناسب ندارد; بلكه به هيچ وجه متناسب و سازنده نيست.
6. گاهى نص برگزيده عربى, غلط چاپ شده و به تبع آن, ترجمه نيز غلط از آب درآمده است و همين معلوم مى دارد كه كار, فوق العاده با شتاب, صورت گرفته و صبر و شكيب لازم در آنها وجود نداشته است.
7. احياناً نص استشهادى, صحيح چاپ شده است, اما ترجمه غلط و اشتباه است; بلكه غالباً در ترجمه نصوص عربى ترجمه ها ضعيف, نارسا و ناشيانه است و فعل هاى ماضى به مضارع و اسم فاعل به مفهوم فعل و امثال آن, ترجمه شده است و اگر ترجمه دقيق انجام مى شد, محسّنات كلامى و زيبايى هاى بلاغى سخنان مولا محفوظ مى ماند و با افزودن چيزهايى كه لزومى هم ندارد از شيوايى بيان كاسته نمى شد.
8. با وجود نصوص و شواهد متناسب در نهج البلاغه, با كمال بى ذوقى نصّى انتخاب شده است كه نه تنها آموزنده نيست, بلكه احياناً مضرّ است.
9. هر جزوه با عنوانى كلّى و هر عنوان با ده سرفصل و هر سرفصلى با چند سوتيتر كه سعى شده به نصّ منتخب مربوط باشد, دنبال شده است و جزوه ها در واقع به صورت چهل حديث آمده است. كه آگاهى از همه آنها در نقد و تطبيق, ضرور مى نمايد و ما آنها را در تحليل مطالب هر جزوه به تفصيل بيان خواهيم كرد.
10. عناوين كلى چهارده جزوه كه گاه براى دختر و پسر, متفاوت اند, عبارتند از:
ـ اوّل راهنمايى (پسران, دختران) نوجوانى و ارزش ها از ديدگاه نهج البلاغه.
ـ دوم راهنمايى (پسران) اخلاق نوجوانى; (دختران) جوانى و اخلاق…
ـ سوم راهنمايى (پسران) مسئوليت هاى جوانى; (دختران) مسئوليت هاى دختران نوجوان از ديدگاه نهج البلاغه.
ـ اوّل متوسطه (پسران, دختران) جوان و سازندگي…
ـ دوم متوسطه (پسران, دختران) شناخت دوران جواني…
ـ سوم متوسطه (پسران, دختران) جوان و آينده…
ـ پيش دانشگاهى (پسران, دختران) راه مقابله با مشكلات جوانى از ديدگاه نهج البلاغه.
* محتواها
الف/1. جزوه هاى اوّل راهنمايى اعمّ از پسران و دختران, با عنوان كلّى نوجوانى و ارزش ها از ديدگاه نهج البلاغه طى ده سرفصل به ترتيب ذيل دنبال شده است:
يك. خداشناسى, راه هاى خداشناسى, درماندگى عقل.
دو. پيامبرشناسى, ضرورت هدايت انسان, ضرورت تداوم هدايت.
سه. امام شناسى, امامت و تداوم هدايت, هدفداري…
چهار. تواضع و فروتنى, ضرورت فروتنى, ارزش و آثار…
پنج. خوشرويى, ارزش فروتنى, رهاورد…
شش. صبر و پايدارى, جايگاه رهاورد.
هفت. ورزش و نيرومندى, ضرورت, رهاورد.
هشت. اختراع و سازندگى, ارزش فكر كردن, جايگاه فكر و سازندگى.
نه. دوست يابى, نياز به دوست و دوستيابى, ضرورت اعتدال در دوست يابى.
ده. وحدت و همكارى, ضرورت, رهاورد.
الف/2. بررسى محتواها: تطبيق, تناسب و صحّت.
بحث با جمله هاى سست و به دور از دستور زبان و قواعد ادبى شروع شده كه در يك كتاب آموزشى, جاى اغماض نيست و اين داورى در مطلع غالب جزوه ها و حتى در ديگر آثار نويسنده, به چشم مى خورد:
(… و در آبشار موّاج و بى تاب نهج شنا كرد).2
عناوين چهارده گانه و ده سوستير و سرفصل ها, براساس چه نوع روانشناختى جوان, صورت گرفته و مباحث ياد شده و ترتيب آنها داراى چه اولويتى هستند؟
طرح بحث درماندگى عقل براى اين مقطع سنى نامتناسب است و در صورت تسامح بايد گفت جايگاه آن در رتبه اوّل و قبل از طرح و راه هاى خداشناسى قرار دارد و قابل تبيين است.
از طرفى بحث خداشناسى براى پسران و دختران فرقى ندارد و تغيير نصوص مورد استشهاد, مشكل را حل نمى كند. بهتر آن بود كه بحثى نسبتاً جامع و كامل تحت عنوان خداشناسى از ديدگاه نهج البلاغه فراهم مى شد و با استناد به كليه شواهد و با نمونه هاى برجسته براى هر دو گروه منظور مى گرديد.
اين داورى در بحث هاى پيامبرشناسى و امام شناسى هم صادق است و بلكه درباره همه ارزش هاى عقيدتى و فضيلت هاى اخلاقى و عملى, چنان داورى, حق است. برخى اشكالات ترجمه اى
و اقام من شواهد البينات على لطيف صنعته. (خطبه 165/1)
تا چشم ها با مشاهده آثار به خود آيند و عقل ها پس از ديدن زيبايى هاى طبيعت به فكر فرو روند و سرانجام دست زيباى خدا را بخوبى بنگرند…!
ترجمه صحيح: و بر صنعت لطيف خود دلايل و گواهان روشن اقامه فرمود; در حدى كه خردها رام و به هستى او اعتراف كردند و در برابرش تسليم شدند.
فسبحان الذى بهر العقول عن وصف خلق جلاّه للعيون. (خ165/26)
پس پاك و برتر است خدايى كه عقل ها را از شناسايى پديده هايش كه در چشم ها جلوه مى كنند, ناتوان ساخته است.
ترجمه صحيح: منزّه است خدايى كه خردها را از توصيف مخلوقى كه براى چشم ها جلوه گر فرمود, عاجز و ناتوان ساخت.
در ترجمه و فهم جمله (اذ لم يتركوهم هملاً بغير طريق واضح ولا علم قائم) (خ1/45) اشتباه آشكارى رخ داده است; زيرا فاعل فعل (لم يتركوهم) انبيا است, نه خدا.
و نصّ (اختاره من شجرة الانبياء و…) (خ2/4) و (لاقياس بآل محمد من هذه الامّة احد) (خ2/12) درباره شايستگى رسول و آل بيت اوست, نه ضرورت هدايت و تداوم امامت. تخصيص عنوان (تواضع و فروتنى) به پسران و (پرهيز از دشمنى و كينه توزى) به دختران, براى چيست؟ آيا تواضع و فروتنى به طور كلّى براى دختران فضيلت نيست و يا دشمنى و كينه توزى براى پسران چندان خطرناك نيست!
هم چنانكه تخصيص عنوان خوشرويى براى پسران و خويشتن دارى براى دختران, بى وجه است و شواهد برگزيده از نهج البلاغه درس هايى براى همه انسان ها و در همه شرايط و احوال است. بلى مسأله حجاب به معناى خاص و نه عام آن مى تواند اختصاصى باشد, آن هم با تمهيد و بيان منطقى و مستدلّ.
در انتخاب عنوان صبر و بردبارى و گزينش نص و شاهد از نهج البلاغه, اختلالاتى است و درباره تيتر هفتم يعنى ورزش و نيرومندى اوّلاً: دختر و پسر فرق ندارند; ثانياً طرح مسأله بدون طرح رياضت تقوايى كه نص در نهج البلاغه, واضح است, طرح كامل و سازنده نيست; ثالثاً در ترجمه (من احدّ سنان الغضب للّه قوى على اشداء الباطل) (حكمت 174). خطاى آشكارى رخ داده است. گويا سنان = نيزه با اسنان جمع سنّ= دندان, اشتباه شده و ترجمه عجيب و غريب زير صورت گرفته است: (كسى كه در راه خدا دندان از روى خشم برهم فشارد, قدرت كنار زدن سران باطل را پيدا مى كند.
درباره اختراع سازندگى, سخن به فكر و تلاش و كوشش كشيده و شواهد انتخابى در نهج البلاغه با عنوان بحث چندان متناسب نيست; مثل (طوبى لمن لزم بيته واكل قوته). (خ176/35)
در موضوع دوست يابى كه عنوانى است مهم و در اين شرايط سنى و تحصيلى براى نوجوان مسأله اى حياتى است, ممكن بود طرحى كامل از ديدگاه وحى و شريعت ارائه شود و آنگاه از ديدگاه نهج البلاغه شواهدى انتخاب و ترجمه گردد, بخصوص در سال هاى بعد در دوران بلوغ دوستى پسر و دختر در جامعه مسلمان بايد به طور جدّ مطرح شود و ابعاد آن روشن گردد. ضمناً ترجمه صحيح (حسد الصديق من سقم المودّة) (حكمت218) چنين است: (حسد ورزيدن دوست ناشى از ناسالمى دوستى است).
و بالاخره آخرين تيتر اين جزوه, يعنى وحدت و همكارى كه با سنّ دانش آموزان در اين مقطع كمتر تناسب دارد, موضوع اجتماعى مهمى است كه در نهج البلاغه رهنمودهاى اساسى و قابل توجهى وجود دارد.
*
ب/1. جزوه هاى دوم راهنمايى, با عناوين (اخلاق نوجوانى) و (جوانى و اخلاق از ديدگاه نهج البلاغه) با ده سرفصل به قرار زيرند:
اوّل. آگاهى و علم گرايى, ارزش آگاهى, ارزش تعليم, رهاورد علم.
دوم. تربيت پذيرى, ضرورت, ارزش, رهاورد.
سوم. دورانديش, ارزش, ضرورت, رهاورد.
چهارم. تقويت فكر و انديشه, رهاورد, ارزش.
پنجم. شخصيت و بزرگوارى, معيار سنجش روابط اجتماعى, معيار در پرهيز اجتماعى عفّت و پاكدامنى, حفظ شخصيت, راه حفظ شخصيّت.
ششم. احترام به روابط اجتماعى, رعايت حقوق, ضرورت…, تنظيم روابط, ضرورت نظم و هماهنگى با ديگران.
هفتم. آينده نگرى, ضرورت, آمادگى براى آينده, آينده نگرى صحيح.
هشتم. خودسازى, ضرورت خودسازى, راه خودسازى, تلاش, معيار, راه خودسازى.
نهم, قانونگرايى, ضرورت آشنايى با قوانين الهى, رهاورد آمادگى.
دهم. صبر و بردبارى, ضرورت, انواع صبر.
ب/2. مطلع بحث در اين جزوه ها نيز بى بهره از استحكام و متانت است; چنانكه تفاوت برخى سرفصل ها و عناوين براى دانش آموزان دختر و يا پسر بى وجه است.
ترجمه صحيح جمله (لكن الخير ان يكثر علمك) (حكمت94) چنين است: (امّا خير واقعى آن است كه علم و آگاهى تو فراوان باشد).
و مراد از جمله (قطع العلم عذر المتعلّمين) (حكمت 284) اين است كه ارزش علم و آگاهى, عذر و بهانه كسانى را كه از آموختن سرباز مى زنند, بريده است.
استناد به جمله (لافقر كالجهل) (حكمت54) در موضوع تربيت پذيرى و ارزش تربيت, بى تناسب مى نمايد; چنانكه جمله (ولاظهير كالمشاورة) (نامه54) با عنوان (شتاب در تربيت جوان) ربطى ندارد.
وآنگهى در امر تربيت و پرورت و راه هاى آن, كه اختصاص به پسران و يا دختران ندارد يك بحث منسجم و جامع براى هر دو گروه سنى مى تواند مفيد باشد, اضافه آنكه چنين درسى براى مربّى و ولى دانش آموزان اولويّت دارد و در زمينه فرزندان, فرازهاى متناسب تر است كه در نامه سى ويك آمده است; مانند جمله (فبادرتك بالأدب قبل ان يقسو قلبك…). (نامه31)
در عنوان دورانديشى و تدبير امور, مخاطب گم شده و نويسنده به سراغ اوليا و پدران و مادران رفته است, و جمله (العلماء باقون مابقى الدهر) (حكمت147) چه ارتباطى به دورانديشى دارد؟ و چه اختصاصى به دختران؟! و همان در جزوه پسران درباره ارزش علم و اگاهى مورد استناد واقع شده است. (بنگريد: ص25)
در ترجمه جمله هاى (رحم الله امراً تفكّر فاعتبر…) (خ103/4) اشكال و ضعف آشكارى ديده مى شود.
در بحث تقويت شخصيت, اوّلاً: مطلب عام است. همه دختران و پسران را يكسان شامل مى شود و تفكيك و تغيير نصوص بى وجه است. ثانياً: طرف خطاب بودن امام حسن(ع) موهمِ اختصاص نيست. ثالثاً: عفّت و پاكدامنى مخصوص دختران نمى باشد بلكه براى پسران هم بويژه در اين مقطع سنى امرى مهم و ياد گرفتنى است. در مبحث ششم علاوه بر ضعف ترجمه هاى نصوص عربى, تكليف عمومى است و رعايت حقوق ديگران بر همه اعم از پسر و يا دختر لازم است.
در مورد آينده نگرى كه براى همه يكسان مطرح است, اگر با حفظ ترتيب موضوعى مطالب دنبال مى شد, آموزنده تر و سازنده تر بود.
همين داورى را به سرفصل هشتم هم تعميم دهيد; زيرا همه زنان, مردان, پسران و دختران بايد در خودسازى تلاش كنند و معيارهاى خودسازى و راه هاى عملى آن را بياموزند. پس رهنمودهاى علوى(ع) بايستى روى هم ملاحظه شود و براى سالكان راه انسانى, برنامه ارائه گردد. در موضوع قانونگرايى, باز مخاطب جزوه گم شده است و طليعه بحث بسيار سست است و بر برخى نصوص منطبق نمى باشد و احتياج به توضيح دارد.
در بحث دهم, صبر و بردبارى, اشتباه آشكارى رخ داده است: (الصبر صبران: صبر على ماتكره و صبر عمّا تُحبّ) (حكمت55) كه به اشتباه… (على ما تحبّ) آمده است.
*
ج/1. جزوه هاى سوم راهنمايى با عنوان كلى مسؤوليت هاى جوانى و مسؤوليت هاى دختران نوجوان از ديدگاه نهج البلاغه با ده سرفصل زير دنبال شده است:
اوّل. حق گرايى, ضرورت هماهنگى, ضرورت حق گرايى, واقع بينى, هماهنگى با واقعيت ها.
دوم. خودشناسى, ضرورت, خطر خودناشناسى, شناخت جايگاه زن.
سوم. انسان دوستى, ارزش, رهاورد اخلاق نيكو, همكارى و همآهنگى.
چهارم. مسؤوليت پذيرى, ضرورت درك, گستردگى مسئوليت ها.
پنجم. نظارت ملى, ضرورت, رهاورد.
ششم. دوست يابى, ضرورت, احتياط, آشنايى به آيين همسردارى.
هفتم. نيكوكارى, ضرورت, گستردگى.
هشتم. ترك هواپرستى, ضرورت ترك هوا, هشدار.
نهم. اميدوارى, ضرورت, سرچشمه اميدوارى ها.
دهم. خودسازى و مراقبت, ضرورت, دوام مراقبت.
ج/2. در اين جزوه ها برخى عناوين پسران و دختران فرق كرده است; اما چنان چيزى مبناى استوار علمى ندارد.
حق گرايى با واقع بينى تفاوت دارد. موضوع شناخت جايگاه زن در اين جزوه به طور مخصوص به دختران, يعنى چه؟ و نيز طرح آشنايى با آيين همسردارى در اين مقطع تحصيلى چقدر مفيد و سازنده مى تواند باشد؟
وانگهى با تغيير برخى عنوان ها براى پسران و دختران باز محتوا يكى است و بعضى ترجمه ها, هم فنّى نيست.
ترجمه (لايُونسك الا الحقّ… (ج/130) جز حق تو را انيس و همدم نباشد, صحيح است. و من تعدّى الحق ضاق مذهبه (نامه/31/111) هركس از حق گذشت به تنگنا نيفتاد. نگاه كنيد: ص24, پسران.
و چنانكه ياد آورديم تقريباً در همه ترجمه ها فعل هاى ماضى به مفهوم مضارع و مستقبل برگردان شده و چيزهاى زايد و نامفيد افزوده شده است.
در موضوع خودشناسى علاوه بر آنكه چنان امر مهم در هر مقطع سنّى مطرح است, استفاده از برخى جمله ها و كلمات نهج البلاغه در زمينه اين كه سخن هركس جزو اعمال اوست, با آن موضوع چندان ارتباط ندارد. نكته ديگر آنكه اختصاص خطر خودناشناسى به دختران معلوم نشد و در آن زمينه كلمه اى درباره تقوى شاهد آورده شده است كه ظاهراً با موضوع خودشناسى و يا خودناشناسى ارتباط ندارد و ترجمه كلمه هم ناقص و نارساست.
در تيتر سوم براى پسران عنوان انسان دوستى و براى دختران همكارى و هماهنگى را در نظر گرفته اند; لكن بحث از حيث محتوا يكى است آن هم با انشاى ضعيف و فعل هاى ناموزون. (بنگريد: ص28)
و جمله فاعفوا… (نامه 23) (ببخشيد آيا دوست نداريد كه خدا شما را ببخشد) فقط چون سخن از محبت به ميان آورده, مورد استشهاد قرار گرفته است.
و جمله اطلق عن الناس عقدة كل حقد (نامه 53) ناصحيح ترجمه شده است.
كليات مسؤوليت پذيرى براى دختر و پسر, فرقى ندارد و مطالب نهج براى هر دو گروه پسر و دختر مفيد است و ترجمه جمله فانكم مسئولون حتى عن البقاع والبهائم (خ167) چنين است: (همانا شما از سرزمين ها و حيوانات نيز, بازخواست و سؤال خواهيد شد, و مسلمان كسى است كه ديگر مسلمانان از زبان و دست او سلامت باشند).
عنوان امر به معروف و نهى از منكر نيز امرى همگانى است و كليات بحث نبايد براى پسر و دختر فرق داشته باشد و كلمات برگزيده غالباً رهاورد آن فريضه را مطرح ساخته است.
درباره دوست يابى, مى افزايم كه با وجود طرح آيين همسردارى در جزوه دختران كه در اين مقطع سنّى اصلا صلاح نيست. جلمه (وقّر الله واحبب أحبّاءه (نامه69) (خدا را گرامى بدار و دوستان او را دوست داشته باشد) در طرح ضرورت دوستيابى بى تناسب مى نمايد, و دوست داشتن كس غير از طرح دوستى و رفاقت است.
در سرفصل هفتم, نيكوكارى, اوّلاً مطلع بحث بسيار سست است, ثانياً بيشتر به موضوع مسؤوليت مربوط مى شود, ثالثاً خطاب از جوان و نوجوان به اوليا, پدران و مادران برگشته است, رابعاً طرح متفاوت بحث براى دختران و پسران, بسيار ابتدايى و ناشيانه است و نكته پنجم و مهم تر آنكه در بحث گسترش نيكوكارى طرحى غلط انداخته و جمله اى به اشتباه بر آن تطبيق شده است و گرنه هيچ اربتاطى وجود ندارد.
از ديدگاه نهج البلاغه نيكى در همه جا و حتى براى نااهلان, پسنديده نيست; بلكه سنگ را از آنجا كه آمده بايد به همانجا برگرداند كه شرّ را جز شر پاسخگو نيست. جمله استشهادى كتاب, درباره نيكى و احسان به فرزندان و اطفالِ ديگران, است.
و ملامت با تازيانه احسان و نكويى درباره دوست و برادران است كه امرى پسنديده و معقول است.
به عقيده نگارنده سرفصل هشتم براى دختر و پسر فرق ندارند و طرح بحث ناشيانه و ضعيف است و تفاوتِ نصوص مورد استشهاد توجيه گر نيست.
در اين بحث (شريك) به همزاد ترجمه شده كه (انباز) صحيح است. در بحث (اميدوارى) كه مى توانست از بخش هاى مهم و سازنده باشد و براى اين مقطع تحصيلى دختر و پسر مفيد است, سخن به ابتذال كشيده شده و جمله استشهادى نخست, ناقص آمده است و صورت كامل و صحيح آن چنين است:
همانا صبر و شكيب تو بر تنگنايى كه اميد گشايش آن را دارى و به عاقبت نيكو و ارزشمند آن اميدوار هستى بهتر است از عذرى كه از پى آمد آن بيمناك مى باشى.
و كلمه فارج لمن مضى رحمةالله… (حكمت216) به اصل اميدوارى بيشتر مربوط است تا سرچشمه هاى آن.
سرفصل دهم (خودسازى و مراقبت) از بحث هاى سلوكى است و براى همه مردمان با ايمان, دختران و پسران مسلمان امرى است ضرورى و از فرازهاى نهج البلاغه, دروسى ارزشمند در آن زمينه مى توان ارائه داد.
*
د/1. جزوه هاى اوّل متوسطه با عنوان كلى جوان و سازندگى با ده سرفصل زير پى گرفته شده است:
يك. خداگرايى, خدانگرى همه جا, شناخت محدود.
دو. تقوا و خودباورى, ارزش, رهاورد.
سه. واقعيت گرايى, رهاورد, ضرورت.
چهار. انتخاب و آزادى, انسان و آزادى, پرهيز از وابستگى.
پنج. جمع گرايى, تفكر اجتماعى, غريزه جمع گرايى, هشدار از تنهايى و جدايى
شش. شناخت مسؤوليت ها, ارزش درك مسؤوليت ها, مسؤوليت هاى اجتماعى ضرورت, وحدت اجتماعى.
هفت. عملگرايى, انديشه خوبى ها, رهاورد.
هشت. ارزش كار و تلاش, اعمال نيك, ضرورت عملگرايى.
نه. مديريت اقتصادى, هنرهاى دستى, مديريت اجتماعى, آشنايى با اخلاق مديران اجتماعى, مردم دوستى.
ده. آشنايى با روش هاى دفاعى, دفاع از مرزهاى خاكى, ضورت دفاع از تهاجم فرهنگى, دفاع با پاكى ها.
د/2. بحث خداشناسى در اين جزوه ها نيز مجدداً مطرح شده, اما با انشاى ضعيف و سست.
ترجمه كلمه ولو فكّروا فى عظيم القدرة… (خ185/9) چنين است:
(و هرگاه درباره قدرت عظيم خدا مى انديشيدند و در نعمت بزرگ او فكر مى كردند به راه, باز مى گشتند).
و كلمه الجئ نفسك… (نامه 31/17) مربوط مى شود به توكل نه خدانگرى و شناخت او.
اصولاً طرح مسأله شناخت بطور كلى بدون تمهيد مقدمه درباره امكان و يا عدم امكان شناخت ذات و صفات خدا اوّلاً بحثى است فلسفى و براى دانش آموزان سخت است, ثانياً در گزينش كلمات بايد جمله هايى انتخاب شود كه درصد زيادى به موضوع بحث مربوط باشد نه آنكه با تكلّف و زحمت آن را مربوط كنيم و درباره تقوا و خودباورى, كلماتى انتخاب شده است كه شروع جمله با اتقوا الله است و خودشناسى و هدفدارى خلقت انسان, با تكلف به آن ارتباط داده شده است. اين معنى فقط در جزوه دختران آمده است و اصولاً تقوا در نهج البلاغه ابعاد گسترده اى دارد و در سطوح مختلف رهنمودهاى اساسى مطرح است كه اگر با حوصله تنظيم شود, حتى يك جزوه مستقل به وجود مى آيد. ترجمه جمله اتقوا معاصى الله فى الخلوات… (حكمت 324) خيلى آشفته است و صحيح آن چنين است: (از گناهان و نافرمانى هاى خدا در خلوت ها نيز اجتناب كنيد; زيرا كه داور همان كسى است كه شاهد و گواه است).
غالب ترجمه ها نيز ضعيف و داراى اشكال هستند.
مسأله واقعيت گرايى قطع نظر از تكرارى بودن آن كه در جزوه هاى قبلى گفتيم, آورديم و حق جويى با واقع گرايى خلط شده با شواهد نه چندان واضح برگزار شده است و دختر و پسر فرقى ندارد فقط شاهدها مختلف است و جمله من سلك الطريق الواضح… (خ201) مربوط به اعتدال و دورى از افراط و تفريط است كه بحثى مستقل از بحث هاى نهج البلاغه هم هست و كلاً ترجمه جمله ها نيز جاى مناقشه و دقت دارد.
بحث آزادى و حق انتخاب از بحث هاى سهل و ممتنع اجتماعى است كه طرح آن براى اين مقطع تحصيلى ضرورى نمى نمايد و چه بسا در آن باره بازى با الفاظ صورت مى گيرد و مطالب در حدّ ابتذال عنوان مى شود و درباره جمع گرايى و ضرورت زندگى اجتماعى نيز داورى ما همانگونه است كه در بالا گفتيم و گاهى جمله هايى انتخاب شده كه به موضوع و سرفصل ارتباط ندارد; مثل جمله من صبر صبر الاحرار… (حكمت413) به موضوع نعمت آزادى كه مربوط نيست. و در موضوع شناخت مسئوليت ها, علت تغيير عنوان براى دختران و پسران معلوم نيست آنگاه جمله هاى استشهادى درباره نيكى و وحدت است!
*
هـ/1, جزوه هاى دوم متوسطه با عنوان كلى شناخت دوران جوانى و با سرفصل هاى زير ادامه يافته است:
يك. ارزش دوران جوانى, ضرورت شتاب در نيكى ها, توجه به از دست رفتن فرصت ها, ضرورت عملگرايى, فناپذيرى دوران زندگى.
دو. توانمندى هاى دوران جوانى, ضرورت به كارگيرى توانمندى ها, شناخت قابليت هاى نسل جوان, ضرورت به كارگيرى قابليت هاى جوانى, شناخت….
سه. دانش طلبى نسل جوان, ارزش علم طلبى, نقش علم در عملگرايى, نوجوانى و علم خواهى, ضرورت غريزه علم طلبى(!) ضرورت علم گرايى
چهار. نعمت آزادى خواهى, ارزش آزادى, شناخت آزادى, آمادگى هاى جوانى(!)
پنج. تربيت پذيرى, علل تربيت پذيرى, ضرورت تربيت
شش. قانونگرايى, ضرورت رعايت قوانين.
هفت. خودآگاهى, نقش خودآگاهى, ضرورت, ارزش.
هشت. خداگرايى, تفكّر در نشانه هاى خدا در طبيعت, برهان هدايت و اثبات وجود خدا.
نه. خويشتن دارى, ضرورت, رهاورد تقوا.
ده. جوان و روح انقلابى, هنر امام خمينى, رهاورد و روح انقلابى جوان.
هـ/2. در اين جزوه ها علاوه بر بعضى تذكرات جزوه هاى پيشين بايد گفت كه شاهد نخست در ضورت عملگرايى به ارتباط مستقيم با ارزش جوانى ندارد و ارزش عمل براى همه و در هميشه عمر ضرورى و لازم است چنانكه شتاب در نيكى ها امرى است پسنديده و عمومى و از ارزش هاى جوانى به حساب نمى آيد.
جاى داشت درباره توانمندى ها و قابليّت هاى دوران جوانى, بحث مفصّل ترى با استفاده از جمله هاى هدايتگر امام در نهج البلاغه, ارائه كرد و ترجمه ها و توضيح هاى كافى و درستى انجام داد. چنانكه در ارزش حسن علم خواهى و دانش طلبى نسل جوان, مطالب آموزنده كم نيست و آن بحث نيز مى تواند براى دانش آموزان, مشوّق باشد.
در سرفصل آمادگى هاى جوان كه سخن به ارزش آزادى و شناخت آن كشيده شده, تناسب جمله هاى استشهادى روشن نشد و جمله طنزآميز شعر گرفتن و در قافيه گير كردن را ياد مى اندازد. چنانكه در موضوع تربيت پذيرى, طرح علل تربيت پذيرى و نصّ انتخابى نهج البلاغه, بى ارتباط و بى تناسب است.
در سرفصل ششم, يعنى قانونگرايى, بحث خوبى باز شده و آشنايى جوان در اين مقطع تحصيلى با اين فرهنگ ضرورى است; امّا اولويت بحث هاى بعد روشن نيست; چنانكه تكرار بحث خداشناسى با آن جمله هاى استشهادى چندان بحث استوار و لازم و مفيد نيست و چنانكه ياد آورديم اگر تكرار اين بحث ها براى همه مقاطع تحصيلى لازم بود, بهتر آن بود كه بحث هايى به ترتيب از ساده تر به فنّى تر فراهم مى شد و در جزوه هاى راهنمايى, متوسطه و پيش دانشگاهى هم آورده مى شد تا يك آموزش منسجم براى دانش آموز ارائه گردد.
و در بحث مسؤوليت پذيرى باز سخن از ضرورت تقوا و خويشتن دارى و رهاورد تقوا به ميان آمده كه ارتباط روشن ندارند.
و ربط دادن سرفصل دهم به مباحث نهج البلاغه نياز به مهارت و حسن استدلال دارد كه بحث مزبور فاقد همه آنها است.
*
و/1. جزوه هاى سوم متوسطه با سرفصل هاى دهگانه به ترتيب زير است:
يك. آينده نگرى, ارزش آينده نگرى مثبت, ارزيابى آينده ديگران.
دو. خداشناسى خودسازى (!) ايمان پشتوانه آينده نگرى, خداگرايى.
سه. هدفدارى و آينده سازى, نقش هدفداري…, ارزش.
چهار. درك مسئوليت ها, نقش, ارزش.
پنج. آمادگى هاى دفاعى, نقش ضرورت دفاع.
شش. سالم سازى محيط, انواع, ارزش.
هفت. شناخت رهبرى, ضرورت امامت, رهاورد.
هشت. پرهيز از تقليد كوركورانه, خطرات.
نه. خودباختگي….
ده. حفظ ارزش هاى انقلاب, ضرورت, ارزش.
و/2. فايده افزودن قيد (مثبت) در جزوه دختران روشن نيست و در طليعه بحث, آينده نگرى با بحث رجا و اميد خلط شده. نيز در ارزيابى آينده ديگران, اشتباه آشكارى رخ داده و سرنوشت با آينده درهم آميخته است.
فانظروا الى ما صاروا اليه فى آخر امورهم…. (خ192/91)
پس جمله هاى مورد استشهاد مطلبى راجع به آينده نگرى ندارد و توجيه آنها غيرمنطقى است.
در بحث خداشناسى, سخن همان است كه پيش تر گفتيم; اما در اين بحث, به عنوان پشتوانه آينده نگرى فصلى گشوده شده و جمله نهج در زمينه توكل است نه خداشناسى و نه آينده نگرى. من توكّل عليه كفاه… (خ90/7) كه ترجمه ها كلاً مخدوش اند و امر تكفّل خدا در برخى امور با امر توكل به خدا از سوى بندگان او, خلط شده است. (بنگريد: ص29, جزوه دختران)
چنانكه جمله هاى مورد استشهاد در بحث هدفدارى كه مربوط به افكار منكر و لزوم جهاد است, مربوط نمى باشد.
در تيتر درك مسؤوليت ها علاوه بر تكرارى بودن بحث, طرح ضعيف و نارساست و در مسأله دفاع و جهاد, مطلب در نهج البلاغه كامل تر و بهتر از آنچيزى است كه در جزوه ها به طور ناشيانه و نارسا آمده است.
و شواهد نهج البلاغه بر عنوان سالم سازى محيط, احياناً مربوط نيست و در مواردى جاى مناقشه باقى است; علاوه بر ناصحيح بودن برخى ترجمه ها.
و در آوردن بحث شناخت رهبرى و طرح ضرورت امامت علاوه بر آنكه در جزوه هاى سال هاى قبل آمده است در طبقه بندى مطالب, رعايت اصل نشده است كه مباحث اعتقادى در رتبه نخست قرار دارند.
بحث تقليد كور كورانه به شرط آنكه طرحى جامع و بحثى كامل و بى نقص ارائه شود, بسيار لازم و مفيد و آموزنده است و شواهد نهج البلاغه در اين موضوع, گويا و رساست.
در تيتر (خودباختگى) مى توان گفت كه محتواها چندان به درد دانش آموزان نمى خورد و براى بزرگسالان مطرح است; اگرچه جمله هاى استشهادى, چندان بر مراد مؤلف دلالت ندارد.
*
ز/1. جزوه هاى پيش دانشگاهى با عنوان كلى راه مقابله با مشكلات جوانى و با ده سرفصل ادامه يافته است.
يك. راه درمان بيمارى هاى روانى, اثبات اصالت روح, راه درمان روان.
دو. راه مقابله با خجالت كشيدن, راه درمان, خطرات انزواگرايى.
سه. راه مقابله با ترسيدن, جايگاه ترس در بانوان, نقش ترس از خدا.
چهار. راه مقابله با طغيان شهوت, ضرورت تعديل و كنترل, ياد مرگ, مقابله با شهوت حرام.
پنج. عشق ورزى, كنترل, عشق دروغين, شناخت جايگاه عشق.
شش. راه درمان خودپسندى, رهاورد شوم, ياد مرگ.
هفت. راه مقابله با نااميدى, نقش اميد در سازندگى ها, نقش صبر در اميدوارى, اميدوارى به خدا.
هشت. راه مقابله با دشمنى و كينه توزى, ضرورت پرهيز, ياد قيامت و تعديل دشمنى ها.
نه. راه مقابله با حسادت, خطرات حسادت, آثار شوم حسادت, دشمنى ها.
ده. راه مقابله با اضطراب هاى روانى, ياد خدا, ياد مرگ و آرامش روان.
ز/2. در وجود اختلالات روحى و بيمارى هاى روانى بخصوص به معناى عام كلمه كه كج خلقى ها و رذائل اخلاقى و رفتارهاى غير طبيعى را هم شامل مى شود ترديدى نيست; اما در اين جزوه ها اثبات اصالت روح و روان, مورد ندارد و بايد اصل موضوعى تلقى شود وانگهى شاهد نهج البلاغه در آثار خستگى هاى روحى و بدنى است و چنان جمله اى اثبات روح نمى كند بلكه در آن, وجود روح مسلم فرض شده است. ترجمه جمله هاى نهج البلاغه باز خارج از چارچوب ادبيات فارسى است.
اما موضوع خجالت كشيدن, از نظر روحى و روانى بويژه براى جوانان و نوجوانان, امرى است بسيار جدى, ليكن چنان چيز و راه درمان آن چه ارتباطى با جمله مولا دارد كه مورد استناد قرار گرفته است.
ثم الصق بذوى المروءات والاحساب واهل البيوتات الصالحة… (نامه53) كه در انتخاب مسؤولان ادارى و كشورى و لشكرى از خاندان اصيل و ريشه دار است كه على(ع) به مالك اشتر در امر حكومتدارى چنان دستورى داده است.
در موضوع مقابله با ترسيدن اوّلاً: ترس مطلق و ترس ممدوح و مذموم تفكيك نشده است. علاوه بر آن موضوع ترس زنان مطرح شده و شاهدى آورده شده است كه گمان ندارم آموزنده و مسأله قطعى باشد زيرا جاى تحقيق و بحث در چنان مسأله اى هم چنان باقى است و ثالثاً در جزوه دختران در عنوان نقش ترس از خدا جمله فاتقوا اشرار النساء وكونوا من خيارهن على حذر (خ80) شاهد آورده شده است كه بسيار جاى شگفتى است و در عنوان جايگاه عشق جمله ناصرنا ومحبّنا ينتظر الرحمة… (خ109/38) بى تناسب است و ده ها نكته قابل تذكر ديگر كه از ياد آنها صرف نظر مى كنيم و در پايان يادآور مى شويم كه تنظيم چنين جزوه هاى درسى براى دانش آموزان در مقاطع مختلف تحصيلى كه امرى كارشناسى است برنامه ريزى و دقت بيشترى لازم است و توفيق از خداوند است وبس.پى نوشت ها: 1. استاد دكتر اسعد على داراى آثار زيادى است و بيشتر در بعد ادبى و عرفانى, و از آن جمله اند: علم المعانى, السبر الادبى, الابداع والنقد, روضات معرفة الله, فن الحياه, صناعة الكتابه واساسيات تراثية. 2. جزوه هاى مزبور در دو بخش جداگانه براى پسران و دختران تنظيم شده است و چنان امرى بلحاظ تفاوت هاى سنّى, تحصيلى و جنسى, امرى است شايسته به شرط آن كه گزينش مطالب, صحيح و درخور باشد وگرنه مجرّد تفكيك عناوين و تيترها با اشتراك در مفاهيم و مطالب ارائه شده, توجيه منطقى ندارد. 3. ر.ك: مقدمه فهرست كلى مطالب نهج البلاغه.

مآخذ و منابع نصرآبادى در نگاشتن تذكرةالشعرا
ناجى محسن


گرچه برخى بر اين باورند كه نصرآبادى در نگارش برخى سرگذشت نامه ها از خلاصةالاشعار و عرفات العاشقين تقى الدين اوحدى بليانى بهره برده است,1 خود نصرآبادى در هيچ جا به اين معنى اشاره اى ندارد. مآخذ نصرآبادى در تأليف تذكرةالشعرايش را مى توان به چند دسته تقسيم كرد. الف. شنيده هاى مستقيم نصرآبادى از خود شاعران
نصرآبادى تعدادى از شاعران را ديده و از گفته هاى ايشان در تأليف تذكرةالشعرا استفاده كرده است. به اشارات وى در اين مورد نگاه كنيد:
احمدخان… به رفاقت محمّدخان بيك برادرش كه او هم در كمال متانت بود, به نصرآباد وارد شدند. آنقدر مردمى از ايشان ديد كه بشرح نتوان نمود… در آن روز اين ابيات از او مسموع شد (ذيل احمدخان). مير صبحى, سيّد عزيزى بود. خود مى گفت كه از سادات مازندرانيم و خويشى به نوّاب خليفه سلطان دارم (ذيل ميرصبحى). حاجى محمّد صادق… چنانچه گاهى فقيرنوازى فرموده به مسجد لُنبان مى آمد (ذيل حاجى محمّد صادق). ميرزا اعجاز… در لباسى مدح در باب اصفهان شوخى ها فرموده, فقير را تعصّب روستايى گرى به جوش آمده, چند فقره نثر در جواب آن نوشتم, به سمع عزيزان رسيده, فيمابين نقارى بود تا آخر خود آمده عذرها خواست (ذيل ميرزا اعجاز). ميرزا مقيم بخاري… به اتفاق ايلچى عاليجاه مشاراليه به اصفهان آمده… تا در اصفهان بود به اتفاق رفقا كه اهل و دردمند بودند پيوسته به مسجد لنبان مى آمدند و صحبت مى داشتيم (ذيل ميرزا مقيم بخارى). ملاّ آثار, از كدخدازادگان بخاراست… از واهمه به طرف اصفهان آمده, مدتى در اينجا بوده, گاهى به مسجد لنبان آمده, صحبت داشته مى شد (ذيل ملا آثار). خواجه عابد… بخاري… قبل از اين به اصفهان آمده, چند نوبت صحبت داشته شد (ذيل خواجه عابد). عباس قلى خان… گاهى از اشعار و معماى دلپذير, كمينه را نوازشى مى نمايند (ذيل عباس قلى خان). ميرزا حسين خان… در حينى كه فقير به زيارت مشهد مقدس مشرف شده بودم به خدمت ايشان رسيدم, حقّا كه ملكى بود در لباس بشر (ذيل ميرزا حسين خان). ميرزا محمّدتقي… در اين سال كه سنه 1089 است در مسجد لنبان فيض صحبت ايشان دريافته, محظوظ شديم (ذيل ميرزا محمّدتقى). ميرمحمّد يوسف… در منزل حضرت ميرزا صايبا با مشاراليه چند سال قبل از اين ملاقات واقع شد (ذيل ميرمحمّد يوسف). آقا سعيد… از روى فقيرنوازى به مسجد لنبان تشريف آوردند و از صحبت ايشان محظوظ شديم, اين دو بيت را خود خواندند (ذيل آقا سعيد). ملاّ محمّد نصيرا… در حال تحرير به اصفهان بود. در مسجد لنبان به خدمت ايشان رسيده, فيض وافر برده, تخلص نداشت. اين غزل را خود خواندند (ذيل ملا محمّد نصيرا).
ب. درخواست شعر از شاعران
نصرآبادى قبل از شروع در نگاشتن تذكره از شاعران و اهل سخن مى خواهد كه شرح حال و نمونه اشعار خويش را براى او ارسال كنند. اين بيان را از اين قطعه لطفعلى بيك كه به نصرآبادى نوشته, درمى يابيم:
ز حضرت تو تمنّا دو مدّعا دارم
به عزّ عرض رسانم دگر تو مى دانى
نخست آنكه گرفته چو ابر دانش تو
به تازه باز تعلق به گوهرافشانى
به عزم تذكره خواهى ز جمع اهل سخن
قلم به وصف گروه معاصران رانى
اگرچه من چه كسم تا معاصرت باشم
وحيد عصر خودم گر معاصرم خوانى
چو آفتاب چه نقصان رسد كمال ترا
به ذرّه پرورى اين ذرّه را ز خود دانى
(ذيل لطفعلى بيك)
ديگران نيز هم براى نصرآبادى اشعارى فرستاده اند و نصرآبادى به بعضى از آنها اشاره مى كند:
ناجى لاهيجي… طومارى از شعر خود جهت فقير فرستاده, شخص آورنده به گمان اينكه كتابت است به شخصى ديگر داده. اين غزل را آن شخص به فقير داد (ذيل ناجى لاهيجى). ميرزا محمّدعلي… طومارى از اردو جهت فقير فرستاده بود. اين ابيات از آنجا نوشته شد:
از بس دل مردم به رهت چشم به راه است
در كوى تو هر نقش قدم قافله گاه است
(ذيل ميرزا محمّدعلى). ميرزا صادق… ولد ميرزا صالح جدّ راقم است… از قِبَل پادشاه زاده شجاع به متمرّدان ولايت بنگاله در دريا و صحرا مكرر جنگ هاى مردانه كرده و شرح آنها را به نظم آورده, جهت فقير فرستاده بود. اين ابيات از آن جمله است (ذيل ميرزا صادق ولد ميرزا صالح). ملاّ مستفيد جلدگي… در اين اوقات دو كلمه به حضرت صايبا و كمينه نوشته, قصيده اى كه در مدح عبدالعزيزخان گفته بود, فرستاده, از فقير پاره اى نظم و نثر طلب داشته (ذيل ملا مستفيد جلدگى). نادرا… چيزى كه به خاطرش نمى رسد, درويشى درويشان است. از آنجا دو كتابت مشتاقانه و درويشانه به فقير نوشته (ذيل نادرا). پ. توجه نصرآبادى به ديوان ها و گزينش اشعار شاعران از آنها
نصرآبادى بسيارى از ديوان هاى شاعران را در دست داشته يا از ديگران به وديعت گرفته تا بتواند نمونه اى از اشعار شاعران را انتخاب و ثبت نمايد.
حسن خان… ديوانش به نظر فقير رسيد, قريب به سه هزار بيت است (ذيل حسن خان). ملا عبدالرزاق, اصل آن جناب از لاهيجان است; اما چون در قم بسيار بوده به قمى مشهورند… ديوانش قريب به دوازده هزار بيت است. فياض تخلص دارند و اين ابيات از ايشان است (ذيل ملا عبدالرزاق). ملا عبدالمحسن… ديوان ايشان غريب به ده هزار بيت است, همه خوب و تازه و غريب و عجيب (ذيل ملا عبدالمحسن). حكيم ركناى كاشاني… اشعارش قريب به صد هزار است, در منزل حضرت صايبا ده ديوان از او ملاحظه شد (ذيل حكيم ركناى كاشانى). ميرزا فصيحي… ديوان او آنچه به نظر فقير رسيد, قريب به شش هزار بيت بود (ذيل ميرزا فصيحى). ملاّ اوجى نطنزي… ديوانش به نظر رسيد, تخميناً ده هزار بيت بود (ذيل ملا اوجى نطنزى). ميرزا ملك مشرقى تخلص… ديوانش قريب به ده هزار بيت به نظر رسيد (ذيل ميرزا ملك). ملا دركى قمي… كلياتش قريب بيست هزار بيت است (ذيل ملا دركى). ميرزا طاهر قزويني… ديوان آن جناب از مثنوى و قصيده و غزل قريب به سى هزار بيت است (ذيل ميرزا طاهر). مير جمله شهرستاني… طبعش در ترتيب نظم بسيار مايل بوده, چنانچه كليات ايشان به نظر رسيد, قريب به بيست هزار بيت است, همه غريب و عجيب و اين ابيات از آن جمله است (ذيل ميرجمله شهرستانى). ملا على بيك… ديوان او را يكى از اقوام فقير داشتند كه در اين مدت به فقير ننموده بودند, در اين روزها گرفتم و اين ابيات نوشته شد (ذيل ملا على بيك)…. ت. مجموعه ها
مجموعه هاى شخصى كه در ملكيّت افراد مختلف بوده, يكى ديگر از منابع و مآخذ نصرآبادى در نگاشتن تذكرةالشعراست. گروهى از شاعران براى خود مجموعه اى فراهم مى آوردند و در آن سروده هاى ديگران را جمع آورى مى كردند. ممكن است اين مجموعه ها توسط خود جامع فراهم آمده, يا كاتبى آن را كتابت كرده و يا خود شاعران به خط خويش شعرى در آن نوشته باشند. نصرآبادى قبل از نگارش تذكرةالشعرا چنين مجموعه اى براى خود فراهم آورده و در آن شاعرانى كه به ديدنش مى آمدند ـ چه در نصرآباد و چه در مسجد لُنبان ـ يادداشت ها و اشعارى بر آن نگاشته اند و مسيحاى معنى ديباچه اى بر آن افزوده است. تنها اطلاعاتى كه از اين مجموعه نصرآبادى اكنون در دست است, همان اشاراتى است كه در تذكره آمده است. وى مى گويد:
سيّد مبارك خان مدهوش… چون از باده عرفان سرخوش است, مدهوش تخلص دارد به خط خود در مجموعه كمينه پاره اى شعر نوشته, اين از آن جمله است:
تيشه از فرهاد و از مجنون بجا, زنجير ماند
قطره خونى ز ما هم بر دم شمشير ماند
كار ما را كس به عالم چاره نتوانست كرد
خواب اميدى كه مى ديديم بى تعبير ماند
(ذيل سيد مبارك خان)
كيخسروخان… وقتى كه فرصت داشتند, متوجه نظم مى شدند و اين ابيات را به مجموعه فقير نوشته اند:
پيش رويش سوختم آخر دل ديوانه را
چون نگه دارد كسى از سوختن پروانه را
چاك مى سازم به ناخن سينه چون بينم رُخش
چون برآمد مهر بگشايند روزن خانه را
(ذيل كيخسروخان)
ميرنايب… چنانچه هرگاه به اصفهان مى آيد به منزل ايشان مى باشد و اشعارش اين است كه خود در مجموعه فقير نوشته (ذيل ميرنايب). مسيحاى معني… ديباچه اى بر مجموعه فقير نوشته كه كمال غرابت دارد (ذيل مسيحاى معنى)….
افزون بر اين مجموعه, نصرآبادى از مجموعه هاى شخصى ديگر نيز بهره برده است كه به ذكر آنها مى پردازيم:
ميرزا نوراللّه… ديوان مشاراليه به نظر نرسيد; امّا از مجموعه عالى حضرت ميرزا شفيع خوزانى كه در دفترخانه هم قلم بودند اين ابيات نوشته شد. اين قطعه را در مدح نوّاب خليفه سلطان گفته, وقتى كه وزير اعظم شاه عباس ماضى بود (ذيل ميرزا نورالله). ميرزا محمّدرضاى مشهور به سارو خواجه… اين رباعى هم [از او] در مجموعه ميرزا صالح منشى به اسم او ديده شد:
آنم كه ضعيف و خسته تن مى آيم
جان بسته به تار پيرهن مى آيم
مانند غبارى كه بپيچيد بر باد
پيچيده به آه خويشتن مى آيم
(ذيل ميرزا محمّدرضاى)
محمّدقلى سليم… بر مجموعه ملاّ قدرتى شعرى نوشته بود (ذيل محمّدقلى سليم). ملاٌ محمّد شفيع… اين چند بيت كه در مجموعه حاجى اسماعيل نوشته شده بود, داخل اين اوراق شد (ذيل ملا محمّد شفيع). … امّا فقير رباعيات او را كه مرحوم آقاباقى برادر آقاخضر وزير كاشان جمع كرده بود, ديدم كه اين چند بيت به اسم او نوشته شده بود (ذيل مير مغيث). مفرد قمي… در مجموعه اخوى سراجاى نقاش شعر خود را نوشته (ذيل مفرد قمى). محمّدحسين بيك… شعر بسيارى در مجموعه مجموعه قابليت مولانا محمّد سعيد ولد علاّمى محمّد صالح مازندرانى وقتى كه دربند بود, نوشته. اين ابيات از آن جمله است (ذيل محمّدحسين بيك)…
ث. نقل قول ها و شنيده هاى غيرمستقيم
منابع ديگرى كه نصرآبادى از آن در بسيارى از شرح احوال شاعران سود جسته مسموعات شفاهى غيرمستقيم است. نصرآبادى در نقل قول ها به نام ناقل توجه داشته و گاهى در صداقت آنها نيز بحث مى كند. وى بر آن است كه بياناتش را از كسانى نقل كند كه مورد وثوق و اطمينان هستند.
از مرحوم ملا غرورى كه صدق انديش بود مسموع شد كه وقتى قصيده اى در مدح او [صادقى بيك] گفته و در قهوه خانه گذرانيدم به اين بيت كه در تعريف سخن او گفته شده بود, برسيدم:
چون عرصه زنگ و صداى زنگ است
صيت سخنش در جهان امكان
مسوّده را از فقير گرفته, گفت: حوصله ام بيش از اين تاب شنيدن ندارد و برخاسته (ذيل صادقى بيك). ميرزا امين… تخلص ساكت دارد. از اخوى ايشان مسموع شد كه وقتى در اصفهان بوده,حضرت ميرزا صايبا اين تخلص را بدو عنايت كرده اند (ذيل ميرزا امين). مير محمّدامين… ملا مشفقى اين دو بيت را از مشاراليه خواند:
ـ كسى كه تلخى هجران كشيده مى داند
ز جوى ديده چرا آب شور مى آيد
ـ من نمى دانم درين صحرا شكارانداز كيست
نقش پاى هر غزالى صيد در خون خفته ايست
(ذيل ميرمحمّد امين)
مير عبدالحق… ملا مشفقى با مشارليه هم طرح بوده, اين ابيات را مشاراليه به اسم ايشان خواند (ذيل مير عبدالحق). مقيما… عزيزى از زبان ملا غيرت همدانى مى گفت كه اين بيت از مُقيماست و من از او شنيده ام:
به راهش خانه اى از نى بنا كرد
درون نى بسان ناله جا كرد
(ذيل مقيما)
غزل از مير عين على مسموع نشده بود, اين دو بيت به خط مير شوقى به اسم او ديده شد:
قفل خاموشى ز همت بر لب اظهار ماند
در دل از لب بستن ما حسرت بسيار ماند
مِى به دوران من از مينا نيامد سوى جام
آفتاب طالع من در پس ديوار ماند
(ذيل مير عين على)
مير محمّد مؤمن… از حاجى مطيعا مسموع شد كه در بندر سورت او را ديدم, مردى در كمال صلاح و دين دارى و پرهيزگارى, پيوسته به عبادت مشغول بود. روزى با فقير گفت كه شاه مطيعا از زندگى به تنگ آمده ام, توفيق پروازى خدا بدهد. بعد از آن دو روز زنده بود, بمرد و همانجا مدفون گرديد (ذيل ميرمحمّد مؤمن). مير عقيل… پسر او را در نصرآباد ديدم, جوان درويشى است و در سلك اهل قلم است. شعر والدش را از او خواستم, يك بيت به خاطر نداشت كه بخواند. وعده كرد كه اشعار او را بياورد, ديگر او را نديدم (ذيل ميرعقيل). حسن بيك رفيع… حسن بيك در هندوستان مانده, طالع او مدد نكرده, الحال مشهور شد كه در كمال پريشانى است. اين نقل از آخوند ملا سالك مسموع شد. (ذيل حسن بيك رفيع). سايراى اردوبادى, اما از حضرت ميرزا صايبا مسموع شد كه مشهدى است, او را در هند ديده بود. گويا در هند فوت شده (ذيل سايراى اردوبادى). كلامى اصفهانى, خوش سليقه بوده; اما شعرش كمتر در ميان است. از حضرت ميرزا صايبا مسموع شد كه دو برادر بودند, يكى كلامى و ديگرى سلامى. شعر سلامى مسموع نشد. شعر كلامى اين است (ذيل كلامى اصفهانى). زماناى نقاش… سعيداى نقش بند ـ رحمةالله عليه ـ اين قطعه را به اسم او خواند:
خواجه چون خواهد كه از بهر سرا چاهى كند
تا نباشد اهل بينش را ز بى آبى عذاب
خود ز يك جانب نگارد شكل نانى بر زمين
وز دگر جانب غلامان مى رسانندش به آب
(ذيل زماناى نقاش)
امير جعفر معلم كاشى. معلمى مى كرد, اين رباعى از ملا صبوحى مسموع شد كه از او شنيده:
زاهد به خرابات رهى پيدا كن
واندر خور رحمت گنهى پيدا كن
چون شيشه مريز صاف و دُردى كه تراست
بنشين چو خُم باده تهى پيدا كن
(ذيل امير جعفر معلم)
نجاتى بافقي… ملا وقارى مى گفت كه با وجود شيخوخيّت شاهنامه را به طريقى مى خواند كه حيرت دست مى داد. اين بيت را مشاراليه از او خواند:
لاله نبود كز كنار بيستون سر مى زند
دست خون آلود فرهاد است بر سر مى زند
(ذيل نجاتى باقى)
محشري… مُقيماى مقصود او را ديده, مى گفت: آنقدر پير شده بود كه تا ابرو بالا نمى كرد, كسى را نمى ديد. اين بيت را از او خواند:
يار چو تيغ كين كشد فرصتش از خدا طلب
عضو به عضو خويش را زخم جدا جدا طلب
(ذيل محشرى)
آقا اسد… از عزيزى مسموع شد كه شعر بسيار گفته, اين چند بيت را آن عزيز خواند (ذيل آقا اسد). و…
گويا نصرآبادى در شرح احوال شعراى ماوراءالنهر, خصوصاً بخارا و غيره توجهى به گفته هاى يارانِ آن ديار داشته است. گرچه خودش بصراحت اشاره اى ندارد; اما از گفته هاى مليحاى سمرقندى چنين برمى آيد كه نصرآبادى در ذكر اين فرقه از بيانات و گفته هاى او بهره برده است:
ذكر شعراى معاصر ماوراءالنهر باب خاص تذكره او را تشكيل نموده است و من بقدر استعداد حسباً و نسباً آنچه كه مى دانستم, مخصوصاً درباره شعراى سمرقند مذكور كردم, تعيين كرده, نوشت.2
مليحاى سمرقندى در سال 1088 در هيأت سفارت حكومت خانى بخارا به ايران سفر مى كند. در اين مسافرت سه ساله او با شاعران مقيم مشهد, سبزوار, سمنان, قم, كاشان و اصفهان بارها مصاحب مى شود. در تمام اين سفرها, ادباى ايران با مهمانوازى فراوان از او استقبال مى كنند. وى خلاصه اين ملاقات ها را با شرح حال و نمونه اشعار 59تن از شاعران نيمه دوم قرن يازدهم ايران در تذكره خود مى آورد.3پى نوشت ها: 1. كاروان هند, احمد گلچين معانى, ج2, ص976. 2. مذكر الاصحاب, صفحه 48, 85 و 86, به نقل از: احمد گلچين معانى تاريخ تذكره هاى فارسى, ج2, ص238. 3. همان, ص239.

شكوه تحرير در نهاية التقرير
سلطانى محمدعلى

نهاية التقرير فى مباحث الصلاة. تقريراً لما افاده الامام المحقق آية اللّه العظمى السيد حسين الطباطبايي البروجردي (قدس سره), تأليف: الفقيه الاصولى آية اللّه العظمى الشيخ محمد الفاضل اللنكرانى (مدظله), 3ج, مركز فقه الأئمة الأطهار(ع), قم, 1420ق.
مرحوم بروجردى يكى از فقيهان برجسته و صاحب ابتكار سده معاصر است. وى با توجه به شاگردان فراوانى كه تربيت كرده و شيوه ابتكارى كه در اجتهاد و استنباط احكام به كار گرفت, تأثير جدّى و به ياد ماندنى از خود در حوزه هاى دينى و بويژه در حوزه اجتهاد گذاشت. مراجع تقليد سه دهه اخير عموماً از شاگردان وى بودند. شيوه استنباطى مرحوم بروجردى, گرچه از سوى شاگردان وى به طور گسترده مورد بهره بردارى قرار مى گرفت و اكنون نيز چنين است, با تأسف بايد يادآور شد كه اين شيوه به طور مرتب و كامل از سوى كسى تدوين و ارائه نشده است. با اين حال مى توان روش وى را به طور پراكنده در تقريرات شاگردان آن مرحوم جست. از جمله شاگردان برجسته آن مرحوم كه با نوشتن تقريرات درس وى كوششى قابل تقدير در راستاى تبيين شيوه اجتهادى وى به كار گرفت, آية اللّه فاضل لنكرانى مى باشد. وى در اين تقريرات تلاش كرده است در مناسبت هاى گوناگون به روش اجتهادى آن بزرگوار اشاره كرده, آن را به گونه اى تقرير كند كه خواننده به روش وى دست يابد. در اين نوشته تلاش خواهد شد ضمن بيان نكات برجسته كتاب به شيوه اجتهادى آقاى بروجردى به طور گذرا اشاره شود. 1. تاريخ مسأله
توجه به تاريخ مسأله را مى توان يكى از پايه هاى روش اجتهادى آقاى بروجردى شمرد. مطالعه مسأله در بستر پيدايش و روند آن در طول تاريخ اجتهاد به مستنبط اين امكان را مى دهد تا از تأثير برداشت ها و اجتهادها در تحول مسأله و نيز نقشى كه شرايط و اوضاع زمان هاى گوناگون در سعه و ضيق مسأله داشت, آگاهى پيدا كند. مسائل معمولاً هنگام پيدايش, بسيار بسيط و ساده هستند; ولى به مرور و در گذر تاريخ شكل آنها تغيير مى يابد و گاه به گونه ديگر درمى آيد. بى توجهى به اين تحول ها موجب مى گردد كه در تطبيق مفاهيم و مضامين آيات و روايات به موضوع اشتباه هاى جدى رخ دهد.
آقاى بروجردى براى پرهيز از اين قبيل خطاها همواره مسائل را از چگونگى طرح شدن آن در صدر اسلا م و در بين عامه مسلمانان آغاز مى كرد. بديهى است وقتى موضوعى در بين مسلمانان صدر اسلام مطرح باشد و در پيش روى پيامبر(ص), مسلمانان به انجام آن اقدام كرده باشند و گزارش آن به طور كامل رسيده باشد, اجتهادهاى بعدى چندان داراى اعتبار و ارزش نخواهد بود و بايد در صحت آنها ترديد كرد.
آقاى فاضل در بسيارى از مسائل اين توجه آقاى بروجردى را آورده است كه در ذيل نمونه اى آورده و به مواردى اشاره مى كنيم:
درباره شمار عدد نمازهاى واجب و شمار نمازهاى مستحبى به چگونگى آن در صدر اسلام توجه كرده و مشخص بودن شمار نمازهاى واجب در صدر اسلام و نامشخص بودن نمازهاى مستحبى را دليل بر عدم بحث تفصيل در بخش نخست و بحث تفصيلى در بخش دوم گرفته است. در خصوص بخش اوّل مى نويسد:
(همه مسلمانان از عامه و خاصه در اينكه شمار نمازهاى واجب روزانه هفده ركعت ـ نه كم و نه زياد ـ است, اتفاق نظر دارند, بلكه اين امر از ضروريات اسلام است; به گونه اى كه هر مسلمانى آن را باور دارد).1
و در مورد دوم مى نويسد:
(نوافل ديگر روزانه, مورد اختلاف بين مسلمانان است. مشهور بين اماميّه آن است كه شمار آنها بيش از سى وچهار ركعت نيست).2
وى آنگاه بتفصيل به مبحث دوم مى پردازد و نظريات گوناگون را نقل و مورد بررسى قرار مى دهد.
بر همين اساس وى در آغاز هر بحثى, چگونگى جريان مسأله را در بين عامه مسلمانان, در بين فرق گوناگون شيعه و در ميان فقهاى شيعه اعم از فقهاى دوران نص و دوران اجتهاد, گزارش مى دهد. براى نمونه بنگريد: ج1, ص58, 65, 76, 110, 124, 143, 370; ج2, ص62, 173, 285; ج3, ص51, 123. 2. بهره گيرى اندك از اصول فقه
مرحوم بروجردى در استنباط احكام كمترين بهره را از اصول فقه مى گرفت و تكيه اصلى را در استنباط احكام بر مباحث اصولى و بويژه اصول عمليه نمى گذاشت. تسلط گسترده وى بر آيات قرآنى و احاديث معصومان(ع) و قدرت شگفت او در تفسير روايات و جمع بين موارد متناقض و شناخت تقدم و تأخر آنها, موجب شده بود در استفاده از ابزار استنباط احكام دستى توانا داشته باشند و كمتر نيازمند مباحث صرف عقلى اصول فقه گردند. گرچه وى از مباحث الفاظ بحث هاى اصولى بهره هاى خوبى براى فهم و تفسير آيات و روايات مى گيرند, به مباحث عقلى و اصول عمليه نياز فراوان پيدا نمى كنند.
يكى از علل پنهان تورّم مباحث اصولى را بايد در فقدان تسلط لازم پاره اى از دست اندركاران اجتهاد بر روايات و تفسير و توجيه آنها و شگردهاى جمع بين روايات متناقض دانست. مرحوم بروجردى على رغم تسلط فراوان بر مباحث اصولى در مقام استنباط احكام, كمتر به اين مباحث نياز پيدا مى كرد. تسلط وى بر حديث و چگونگى تفسير و جمع بندى بين آنها و هوشمنديش در بهره گيرى از داده هاى تاريخى و گزارشى هاى مسلّم در سيره و عملكرد مسلمانان و نيز سيره امامان معصوم(ع) در كنار مبناى ارزشمند و راهگشايش در خصوص حديثى تلقى كردن متون اوليه فقهى,3 وى را آن قدر توانمند مى ساخت كه در استنباط احكام شرعى كه پايه اصلى آن بر جعل و تشريع و در نتيجه عمده ترين راه شناخت آن گزارش گفتار و كردار مشرّع و مفسران معصوم آن است, نياز فراوانى به مباحث عقلى پيدا نكند.
آقاى فاضل در تقريرات خود موارد فراوانى از تصريح مرحوم بروجردى را به عدم نياز به اصول عمليه با وجود دليل ديگر, مى آورد.
از جمله درباره جهر و اخفات در نماز پس از نقل استدلال عامّه به اصالة البرائه از تكليف وجوبى مى نويسد:
(لايخفى انّه لامجال للتمسك بالأصل مع ماعرفت من استمرار عمل النبى على ذلك بحيث لم يقرأ جهراً فى مواضع الأخفات ولا اخفاتاً فى مواضع الجهر اصلاً ولو مرّة, لوضوح انّ مدرك اصالة البرائة هو حكم العقل بقبح العقاب من دون بيان).4
استمرار عمل پيامبر(ص) در هيچ روايتى تصريح نشده است; اما مرحوم بروجردى از جمع بين روايات گوناگون و داده هاى تاريخى به اين واقعيت دست يافته و چنين امرى را بيان احكام شمرده و بر پايه آن نيازمندى به بكارگيرى اصول عمليه را بى مورد مى داند. بررسى و مطالعه كتاب آقاى فاضل به روشنى, مقدار بى نيازى مرحوم بروجردى را از بكارگيرى اصول, به كمك سلطه فراوان وى بر آيات و اخبار, نشان مى دهد. 3. نكته سنجى ها
يكى از خصوصيات بارز مرحوم بروجردى توجه به نكته ها و دقت در زواياى بسيار عادى و در عين حال فراموش شده تاريخى, حديثى, عرفى و اجتماعى است. اين قبيل دقت نظرها و توجه به اطلاعات و آگاهى هاى حاشيه اى و به تعبيرى اطلاعات غيرمكتوب را تنها در بين فقيهان مبتكر و تيزبين مى توان سراغ گرفت. مرحوم بروجردى در اين خصوص بسيار برجسته بود و گاه از جمع بين چندين مطلب روشن, به كشف واقعيتى دست مى يابند كه در حالت عادى و بدون ديدن زواياى تاريك بحث قابل درك و كشف نيست. در ذيل به مواردى از اين قبيل نكته سنجى ها كه عموم آنها برخاسته از اصول و مبانى ويژه وى در چگونگى برخورد با گزارش هاى تاريخى و فقهى است, اشاره مى كنيم و تلاش خواهيم كرد مبانى نظر وى را در هر مورد توضيح دهيم: الف. اهميت به حكم متداول در مسائل عام البلوى
در مواردى كه مسأله اى عام البلوى و از مسائل روزمره مسلمانان است و گزارش هاى متقنى از معصومان(ع) مبنى بر مخالفت با آن حكم در دست نباشد, همان حكم متداول بين عامه مسلمانان را حكم شرعى مى شمارد; زيرا در مسائلى كه گرفتارى هر روز مسلمانان است, اگر حكم متداول بين مسلمانان حكم شرعى نباشد, قطعاً بايد مخالفت معصومان(ع) با آن گزارش شده باشد و عدم مخالفت دليل بر تأييد آن حكم و موافقت امامان(ع) با آن است. وى در چنين مواردى در صورت دوگونه بودن روايات, نفس تداول حكم بين عامه مسلمانان را موجب رجحان روايت هاى موافق با حكم متداول مى شمارد. آقاى فاضل در اين خصوص در مسأله اخفات و جهر در قرائت چنين گزارش مى كند:
وحينئذ فلو قدمت اخبار الوجوب ينبغى حملها على الأستحبات لعدم معروفية القول بالوجوب من احد المسلمين, مضافاً الى كون المسألة ممّا تعمّ به البلوى ومعه كيف يمكن خفاء حكمها على المسلمين بحيث استقرّت سيرتهم على خلافه كمايشعر به قول الراوى فى بعض الروايات المتقدمة بعد امر الأمام(ع) بالجهر: (انّه ينكر علينا الجهر بها) فانّ ظاهره كون الجهر عندهم من المنكرات, ومن هنا يمكن ترجيح اخبار المنع, لموافقتها للسيرة المستمرة.5
از اين بيان چنين مى توان فهميد كه نبايد احكام متداول بين عامه را حمل بر مخالفت آنان با حكم شرعى واقعى بكنيم, بلكه اگر در مواردى نظريه آنان مخالف با احكام منقول از امامان(ع) است. ناشى از عدم اطلاع از حكم واقعى و برپايه استنباط از منابع موجود در پيش آنان است و از اين روى در مواردى كه مسأله از مسائل مورد ابتلاى همگان است و توجيهى براى مخفى ماندن حكم واقعى نيست, بايد حكم موجود و متداول بين آنان را حكم واقعى بدانيم و موافقت پاره اى از روايات با اين قبيل احكام را نه تنها نبايد موجب قدح و ضعف آن روايات شمرد, بلكه بايد آن را دليل بر قوت روايات شمرد و ضعف ناشى از موافقت عامه را به موارد اجتهادى و در غير مسائل مورد ابتلاى همگانى منحصر ساخت.
در همين راستا, گاه عدم بيان و يا كم توجهى بدان در روايات منقول را دليل بر وجوب يك مسأله مى شمردند. درباره وجوب قرائت سوره كامل پس از قرائت سوره حمد در نماز و اشكال به آن به اينكه اگر واجب بود بايد بيش از اين, موضوع در روايت ها مورد توجه قرار مى گرفت, مى گويد:
(ومن هنا يظهر الجواب عمّا ربّما يمكن ان يقال: من انّه لوكانت السورة واجبة لكان اللازم ان يكون البيان اكثر ممّا عرفت, فانّ هذا الأمر الذى مخالف لجمهور العامّة ـ حيث انهم يقولون بالاستحباب ـ لوكان ثابتاً عند ائمة الشيعة ـ صلوات اللّه عليهم اجمعين ـ لتكرّر ذكره فى كلماتهم, بحيث لايبقى لشيعتهم الشك فيه, وذلك لأنّ هذا الأمر لكونه موافقاً لعمل النبى(ص) ولمواظبة الشيعة عليه, صار بحيث لايحتاج الى البيان اصلاً).6
از اين سخن مى توان چنين بدست آورد كه بيان ها و عدم بيان ها افزون بر معناى مطابقى از مفهومى التزامى برخوردار هستند كه بايد فقيه با تيزهوشى آن را بدست آورد. مرحوم بروجردى از عدم طرح گسترده اين مسأله در روايت هاى شيعى چنين استنباط مى كند كه چون حكم معروف و شناخته شده در سيره پيامبر اكرم بود, نيازى به طرح آن نبود و عدم طرح شدن به مفهوم وجوب حكم است. بر همين اساس در مواردى مطرح شدن را دليل بر عدم وجوب مى شمارد. درباره استحباب بلند كردن دست ها در هنگام تكبير مى نويسد:
(… ربما يمكن ان يستفاد منها [اى ذكرها فى الأخبار] العدم, من حيث انّ اصل الحكاية يدل على عدم كون رفع اليدين امراً متداولاً بينهم ومتعارفاً عندهم وهذا المعنى ربما ينافى الوجوب كما هو ظاهر).7
براى آگاهى بيشتر از نظريه مرحوم بروجردى در مسائل مورد ابتلاى همگان و چگونگى تفسير و تأويل روايت ها در اين قبيل موضوعات, مى توان به موارد ذيل نيز مراجعه كرد: ج2, ص96, 280; ج1, ص244. ب. توجه به نكات تاريخى در روايت ها
چگونگى صدور روايات و فضاى حاكم بر آن از نكات ظريف و دقيقى است كه فقيه را در بسيارى موارد به دست يابى حكم واقعى كمك مى كند و احتمال خطا در بهره گيرى از مقدمات استنباط را كم مى كند. مرحوم بروجردى هم در تفسير و تأويل روايت ها به اين نكته توجه داشت و هم در نقد و بررسى فتاوى عامه و خاصه از آن غافل نبود. به عنوان نمونه در مبحث سجود, روايتى از طريق على بن حكم از شخصى به نام رحيم از امام رضا(ع) نقل مى كند كه امام در سجده اول و سوم بعد از سربرداشتن از سجده لحظه اى مى نشستند و آنگاه برمى خاستند. راوى پس از ديدن نماز امام(ع) از وى مى پرسد: آيا ما نيز مثل شما عمل كنيم؟ امام(ع) مى فرمايد: به چگونه نماز خواندن من كارى نداشته باشيد; همان گونه كه به شما دستور داده شده, عمل كنيد.
مرحوم بروجردى در تأويل اين روايت, به چند نكته توجه مى دهد كه كار تفسير آن را آسان مى كند: نخست آنكه از مطرح نشدن نام (رحيم) در كتب رجال چنين مى فهمد كه وى از توده مردم و انسان عادى بود و دو ديگر آنكه از آنجايى كه على بن حكم از وى نقل مى كند و وى كوفى است, استنباط مى كند كه راوى از اهل كوفه است و چون در كوفه فتاوى ابى حنيفه رايج بود و طبيعى است كه افراد عامى و توده مردم به فتاوى متعارف بين مردم عمل مى كنند, امام نخواسته اند اين باور را از بين ببرند و وى را از روش و سيره مستمرّه برگردانند.8 مرحوم بروجردى به ملاحظه اين نكات تاريخى از اين روايت چنين استنباط مى كند: (جلوس بعد از سر برداشتن از سجده واجب نيست; چون اگر واجب مى بود بايد امام(ع) وى را به ترك سيره و روش متداولش توصيه مى كرد و از اينكه وى را بر ادامه روش قبلى اش دستور مى دهد, مى توان فهميد كه جلوس واجب نيست, بلكه يك امر مستحبى مى باشد).
نمونه هاى ديگر از اين نكته سنجى ها را ببينيد در: ج2, ص337; ج3, ص202, 295, 307; ج1, ص77, 88, 137, 210. ج.دقت در ادبيات و متن روايت ها
يكى از نكته هاى برجسته در فقه مرحوم بروجردى, دقت در ساختار روايت ها است. با توجه به تسلط فراوان وى به روايات و نيز متون و ادبيات عربى در بسيارى موارد متن روايت ها را از نظر استوارى متن و ساختار بيانى مورد توجه قرار مى داد و از اين راه به درستى و نادرستى نقل ها و اضطراب و عدم اضطراب متن روايت ها پى مى برد. عدم تسلط بر ادبيات عرب و شناخت ساختار بيانى كلام معصومان(ع) در مواردى فقيه را در استنباط احكام سردرگم مى كند و وى را به تفسيرها و توجيه هاى بدور از واقع مى كشاند. گوناگونى راويان از نظر تسلط بر زبان و ادبيات عرب, غيرمتداول بودن نگارش حديث در زمان استماع آن, وجود فرقه هاى گوناگون و علاقه مندى آنان به جعل تدليس و دسّ در روايت ها و عوامل گوناگون ديگر موجب بروز اضطراب ها و نااستوارى در برخى از روايت ها و گزارش ها شده است. فقيه آگاه به ادبيات عرب به خوبى اين نااستوارى ها را مى فهمد; ولى فقيه غيراديب چنين نيست. مرحوم بروجردى بنابر گزارش آقاى فاضل در موارد بسيارى به نااستوارى متن روايت توجه كرده و يادآور شده است; از جمله در: ج1, ص377, 358, 419, 425; ج2, ص136, 270, 289, 492; ج3, ص295.
از مطالعه و بررسى كتاب ارزشمند نهايةالتقرير مبانى ديگر مرحوم بروجردى از قبيل ضرورت تسلط فقيه بر فتاوى عامه,9 تقدم فتاوى مندرج در كتب فقهاى نخستين و نيز دقت نظرهاى عميق وى در روايت ها10 بدست مى آيد كه با توجه به مطرح شدن آن در ديگر جاها و ضرورت اختصار بحث, از تفصيل آن در اين نوشته پرهيز مى شود.
از نكات برجسته كتاب استخراج اقوال فقها و نشان دادن موضع آن در كتب آنان است كه بسيار گسترده و باارزش مى باشد. همچنين روانى بحث و سهل الوصول بودن آن بيانگر قدرت قلمى مقرر مى باشد كه موجب آسان شدن بسيارى از مباحث فنى و پيچيده شده است. بايد از همه كسانى كه در به ثمر رسيدن اين مجموعه ارزشمند تلاش كرده اند, سپاسگزار بود.پاورقى 1. نهاية التقرير, ج1, ص39. 2. همان, ص40. 3. از مبانى بسيار مشهور مرحوم بروجردى, فرق گذارى بين متون فقهى عصر نقل روايت در شكل فتوا و بين متون دوران اجتهاد و تفريع فروع است. مرحوم بروجردى متون گروه نخست را به منزله روايت هايى تلقى مى كرد كه در شكل فتوا ارائه شده است و با وجود مطرح شدن مسأله اى در آن كتب و شهرت محقَّق بين فقيهان آن عصر, از نظر آنان عدول نمى كرد. ر.ك: ج2, ص294. 4. نهايةالتقرير, ج2, ص174. (با توجه به استقرار عمل و سيره پيامبر(ص) بر اين امر به گونه اى در موارد اخفاء هيچ گاه به جهر نمى خواند و در مواضع جهر حتى يكبار به اخفاء نمى خواند, جايى براى تمسك به اصل نيست چون مدرك اصالةالبرائه حكم عقل به زشتى عقاب بدون بيان است). 5. همان, ج2, ص178. (اگر اخبار وجوب مقدم داشته شود, چاره اى جز حمل آنها بر استحباب نيست; چون در بين مسلمانان اعتقاد به وجوب آن, معروف نيست. افزون بر آنكه مسأله از موارد ابتلاى همگانى است و در اين صورت چگونه ممكن است حكم آن بر مسلمانان پوشيده بماند و روش آنان برخلاف آن استمرار پيدا كند; چنان كه سخن راوى در پاره اى از روايت هاى گذشته پس از دستور امام به جهر خواندن, به اينكه (آنان جهر خواندن را بر ما منكر مى شمارند) مشعر بر اين امر است. چون اين سخن مى رساند كه جهر خواندن در بين آنان از جمله منكرات شمرده مى شد. بر اين پايه مى توان اخبار منع از جهر را چون با سيره مستمر مسلمانان هم آهنگ است, پيش داشت). 6. همان, ج2, ص120. (از همين توضيح پاسخ ايرادى كه به مضمون ذيل ممكن است مطرح شود, داده مى شود. ايراد به اينكه اگر سوره واجب بود, بايد بيش از اين تبيين مى شد; چون اين موضوع كه مخالف نظر همه عامه است ـ زيرا آنان قايل به استحباب هستند ـ اگر خلاف نظر امامان معصوم(ع) بود, بايد در كلام آنان تكرار مى شد تا شيعيان ترديد در آن نمى كردند. [پاسخ آن است] كه چون اين امر [وجوب] موافق رفتار پيامبر(ص) است و شيعيان همواره آن را انجام مى دادند; به گونه اى كه نيازمند بيان و توضيح نيست). 7. همان, ص95. (چه بسا از يادكرد آن در اخبار, عدم وجوب استفاده شود; چون اصل گزارش دليل بر آن است كه بالا آوردن دست ها چيزى متداول و متعارف بين آنان نبود و اين امر با وجوب منافات دارد). 8. همان, ص279. 9. همان, ص336. (از آنجايى كه فقه اماميه غالباً از امامان معصوم(ع) گرفته شده است و هر كدام از آنان معاصر گروهى از مخالفان متصدى افتاء بودند, در دستيابى به مفاد روايات و توضيح مفهوم آنها بايد فتاوى معاصران امامى كه روايت از وى نقل شده است, ديده شود). 10. بهره هاى فقه الحديثى و رجالى كتاب نهايةالتقرير بسيار فراوان است, از اين رو تصميم بر آن است اين قبيل بحث ها به طور مستقل در نشريه هاى متناسب با بحث هاى حديثى مطرح شود و در اينجا از بحث تفصيلى در اين نكته ها پرهيز شد.

نمايى از فرهنگ قرآن
بابايى رضا

فرهنگ قرآن (كليد راهيابى به موضوعات و مفاهيم قرآن كريم) جلد اول: آب ـ آيندگان, اكبر هاشمى رفسنجانى و محققان مركز فرهنگ و معارف قرآن. ناشر: مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى. نوبت چاپ: اول/ 1379, شمارگان: 3000.
قرآن كريم, جنگلى انبوه از درختان معرفت و شاخه هاى هنر و گل هاى معطر ايمان و باور است. تفرج در اين بوستان خوش رنگ و بو,مشامِ جان را مى نوازد و دماغ دل را مى پرورد و در سر, سوداى عروج مى اندازد. هيچ چشم و دلى نيست كه دامنى گل از اين گلستان عرشى برچيند و تا ابد خود را وامدار لطف و صفاى آن نداند. از اين راه است كه هر صاحبْ همتى در سر خيال خدمت به ساحت اين گنجنامه حكمت را مى پزد و خويش را در اين راه دلكش به رنج و تعب مى اندازد. ساليانى است كه اين خيال مقدس, همت هاى بسيارى را به گرد خود جمع آورده و هر روز برگ هايى به دفتر قرآن پژوهى مى افزايد. برخى همه علقه ها, گرايش ها و دانش خود را مصروف فهم بخشى از آن مى كنند و گروهى راه را تا آستانه قرآن مى كوبند و از آن پس, خودْ چشم به گام هايى مى دوزند كه از بارگاه بگذرند و به درگاه درآيند. تدوين ده ها فرهنگ نامه, دانشنامه, انديشه نامه, كليدهاى فهم, راهنماى تفسير و ديگر خدمات اطلاع رسانى از نوع اخير است. اين گونه تحقيقات راهگشا كه به مثابه آويختن چراغ در راه قرآن شناسى و قرآن انديشى است, اگرچه اندكند, بسى مغتنم و كارسازند.
(فرهنگ قرآن) كه اينك جلد نخست آن, سر از (آبِ) عنايت بيرون درآورده و تا چشم اندازِ (آينده) پيش رفته است, نمونه اى درخور توجه براى همه علاقه مندان به پژوهش هاى قرآنى و تحقيقات مربوط به تفسير و تأويل و فهم قرآن است. اين فرهنگ مبارك, سال ها است كه همت پژوهشيان بسيارى را صرف خود كرده و با ظهور نخستين طليعه آن, بر گرماى بازار قرآن پژوهى, افزوده است. بر همه قرآن پژوهان و علاقه مندان به تحقيقات قرآنى است كه با تحسين و تنقيد اين كار بزرگ اطلاع رسانى, راه را براى ظهور فرهنگ هاى فنّى تر و جامع و وافى تر, بگشايند و با هر نكته كه بر ترازوى نقد مى گذارند, كارى سنجيده تر را به دسترس امت اسلامى, نزديك تر كنند.
پيش تر يادآور مى شويم كه اين فرهنگ به دليل موضوعى بودن و تفصيل بسيار, از ديگر كارهاى مشابه خود, فراتر مى رود و از مصاديق (اَنسى مَن قبلَه و اَتعَبَ مَن بعدَهُ) است; يعنى اين توفيق را يافته است كه پيشينيان خود را به فراموشى برد و آيندگان را به رنج افكند. نگارنده در اين معرفى, مى كوشد گزارشى به اجمال از كتاب حاضر به دست دهد و به نكاتى كه بر او گرفته است, كمتر بپردازد.
(فرهنگ قرآن) نخستين مايه هاى خود را وامدار يادداشت ها و فيش بردارى هاى آية اللّه هاشمى رفسنجانى در زندان است. براساس همين يادداشت ها, پيش تر (تفسير راهنما) به همت تنى چند از قرآن پژوهان قم تدوين شد و اينك همان ها اساس (فرهنگ قرآن) شده اند. آقاى هاشمى رفسنجانى در مقدمه كتاب, توضيح مى دهد: (آيات را از آغاز قرآن يكايك مطالعه مى كردم و نكته هاى قابل استفاده را در فيش هاى كوتاه و گويا يادداشت مى كردم و در كنار همان جمله هاى كوتاه, نمايه سازى هم مى كردم, تا بعدها تفكيك اطلاعاتِ به دست آمده به سرعت و به راحتى انجام گيرد و هر موضوعى جايگاه خود را در تدوين نهايى پيدا كند. مجموعه آن نوشته ها بالغ به 32000 فيش در 22 دفتر دويست برگى شد). (ص7) ايشان پس از رهايى از زندان, در دوران مسؤوليت هاى كشورى, به فكر اتمام كار مى افتند و از اين رو پيشنهاد دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم را براى تكميل و سر و سامان دادن به آن يادداشت ها مى پذيرند. (مسئولان دفتر تبليغات اسلامى, واحدى را به نام مركز فرهنگ و معارف قرآن, تأسيس كردند… پس از چندى فضلاى آن مركز با اهداف و روش هاى كار آشنا و مشغول شدند. نتايج نخستين كار محققان, اميدم را بيشتر كرد. [كار آنان] تفاوت فاحشى با نمونه هاى گذشته داشت. به همين دليل تصميم گرفتم وقت بيشترى صرف كنم… و نيز از ابتكارات و نوآورى هاى آنان كه كم هم نبود, استفاده نمايم… اعتراف مى كنم كه در سايه كار و مشاوره گروهى از فضلاى حوزه علميه قم, كيفيت كار بهتر شده و روش هاى روشن تر و اميدبخش ترى پيدا كرده است). (همان)
اطلاعات مربوط به كتاب و نحوه تدوين و تنظيم آن در مقدمه (مركز فرهنگ و معارف قرآن) آمده است. در اين مقدمه, با انگيزه و دغدغه هاى كسانى كه سهم مؤثرى در انتشار كتاب داشته اند, آشنا مى شويم. آنان بر اين عقيده اند كه: (آثار سامان يافته قرآنى, با هدف اطلاع رسانى از الفاظ قرآن, با همه تنوع و گستردگى, تاكنون نتوانسته اند پاسخى عام و جامع به نياز مسلمانان و قرآن پژوهان بدهند… در اين اثر پربرگ كوشيده ايم آموزه هاى زلال قرآن را از متن آيات برآوريم و پيش ديدگان علاقه مندان به قرآن كريم نهيم). (ص13)
آنچه از اين مقدمه برمى آيد, هدف نخستين اين فرهنگنامه, گردآورى همه اطلاعات براساس مفاهيم, و در نهايت طبقه بندى آنها براى استفاده آسان و سريع خواننده است. در اين شيوه, آيات قرآن براساس معنا و محتواى آنها, فيش بردارى و يا به اصطلاح نمايه سازى شده است و سپس زير عناوين و موضوعات كلى ـ و يا به نسبت كلى ـ قرار گرفته است.
نگاهى گذرا به موضوعات و نمايه هاى موجود در ذيل آنها,نشان مى دهد كه سمت و سوى آنها, بيشتر اجتماعى و توجه به مسائل روز جامعه است; به طورى كه مى توان اين فرهنگ را نگاهى دوباره به قرآن, از زاويه اجتماعى خواند. همين جا بايد يادآور شد كه اشتغال و شخصيت مؤلفان اين فرهنگ, در انتخاب چنين نگاهى به قرآن عامل اصلى بوده و به همين جهت جايى فراخ براى چون و چراهاى منتقدان احتمالى گذارده است. در اين باره بيشتر سخن خواهيم گفت.
به گفته مسؤول مركز فرهنگ و معارف قرآن در مقدمه, كارى كه بر روى يادداشت هاى مؤلف صورت گرفت, بدين قرار است:
1. افزايش اطلاعات موجود به چندين برابر;
2. الحاق مدخل هاى جديد;
3. تنظيم, طبقه بندى و ترتيب حاضر در كتاب;
4. غنى سازى مطالب;
5. برگرفتن شيوه اى نو و كارآمد در عناوين و تيترها;
6. ويرايش, صفحه آرايى و ديگر كارهاى ساختارى.
گويا تهيه كنندگان (فرهنگ قرآن) بر آن بودند كه فرهنگى با اين ويژگى ها عرضه كنند:
فراگير و جامع باشد;
تدوين و تنظيم آن به گونه اى باشد كه مرجع و مأخذ تلقى شود;
قابل اطمينان و اعتماد باشد;
موضوعات مورد نظر, آسان ياب باشد.
به همين روى براى رسيدن به اهداف پيش گفته, نخست به كار مشكل و اساسى (مدخل يابى) دست يازيده اند, و پس از تحقيق و تشكيل پرونده براى هريك از موضوعات, كار را تا تدوين و نگارش و طبقه بندى و كنترل و ويرايش پيش برده اند. مدخل يابى در چنين معجم معنايى و مفهومى, نياز به مطالعه بسيار و كاوش در فهرست انواع معجم ها و تفسيرها دارد. افزون بر آن, مدخل يابان بايد كتاب هاى مربوط به علوم قرآنى, شأن نزول, فهرست هاى تهيه شده براى تفسيرهاى قرآن, كتاب هاى لغت, روايات تفسيرى و هرچه كه به كار مدخل يابى معنايى مى آيد, به مطالعه گيرند كه گويا چنين مطالعاتى در مركز فرهنگ و معارف قرآن صورت گرفته است و براساس همين تحقيقات, هزاران مدخل ريز و درشت, تهيه و طبقه بندى شده اند. بازبينى, بازشناسى, كشف روابط ميان واژه ها, تفكيك كليدواژه هاى اصلى از فرعى و… كارهاى مرحله پس از گزينش مدخل ها است. كار مدخل يابى با ملاحظات زير صورت گرفته است:
1. ملاك انتخاب در مدخل ها, قرآنى بودن و داشتن اطلاعات ـ هرچند اندك ـ از آنها بود; به طورى كه ذيل برخى از مدخل ها, يك آيه و يا حتى فرازى كوتاه از يك آيه آمده است.
2. در فارسى و يا عربى بودن و جمع و مفرد بودن مدخل ها, بيشتر به شناخته بودن آنها براى خوانندگان توجه شده است. از اين رو برخى مدخل ها عربى و پاره اى فارسى است; زيرا ملاك, آشنا بودن و شهرت آن واژه ها است, نه اينكه به لغت فارسى يا عربى باشد.
3. واژه هايى از قرآن كه در زبان و ادبيات فارسى, شناخته شده و مشهورند, به عنوان مدخل از آنها استفاده شده است.
4. مدخل هاى مربوط به علوم جديد, مانند جامعه شناسى, حقوق, روان شناسى, سياست و طبيعيات هم به صورت تخصصى و هم به صورت عمومى شناسايى شده و در جاى خود قرار يافتند.
مؤلفان (فرهنگ قرآن) در اين مجموعه بيشتر علومى را مورد توجه قرار داده اند كه به نوعى با رشد و تكامل فردى ـ اجتماعى بشر در ارتباطند. از اين رو رهيافت ها و اصطلاحات روان شناسى, مسائل اجتماعى, سياست, طبيعيات و حقوق را بيش از همه در كانون توجه خود نهاده اند: (از آجا كه قرآن, كتاب علمى ـ به معناى رايج آن ـ نيست, محققان به شناسايى اطلاعات لازم درباره موضوعات پيش گفته از ديگر منابع پرداختند. اين دانستنى ها ما را براى در نظر گرفتن همه ابعاد يك موضوع يارى رساند و جامعيت قرآن را در توجه به ظريف ترين مسائل مربوط به انسان, آشكارتر كرد. ناگفته پيداست كه آنچه در علوم تخصصى مورد نظر بود, تطبيق اصطلاحات بر اطلاعات قرآنى است). (ص16)
(اعلام قرآنى) بخش عظيمى از مدخل هاى (فرهنگ قرآن) را تشكيل مى دهند. قرآن كريم, علاوه بر تصريحى كه به نام برخى اشخاص و مكان ها دارد, اطلاعات فراوانى نيز درباره افراد تاريخى و يا سرزمين هاى باستانى, بدون ذكر نام و محل, به خوانندگان خود مى دهند. در (فرهنگ قرآن) نام و ويژگى هاى كسانى كه در قرآن به صراحت يا اشاره از آنها يادى رفته است, مجال ظهور مى يابند. ليكن مؤلفان هوشمندانه از ذكر نام دو گروه از اعلام خوددارى كرده اند:
1. اعلامى كه اِسناد آنها به آيه ها ضعيف است;
2. دسته اى از اعلام كه دليل اشاره به آنها در قرآن, نه اهميت و تأثير آنها, كه تنها وجودشان در جايى از تاريخ و زمان است و مهمان طفيلى در داستان هاى قرآن اند.
عبارت پردازى هاى توضيحى و گزارشى در اين مجموعه, كوتاه و معمولاً انشايى (تيتروار) است. به نظر مى رسد نويسندگان كوشيده اند, اصول تفسيرنگارى و ساختار ادبى در نگارش متون تفسيرى را در عبارات رعايت كنند. براى تسهيل استفاده همگانى از اين مجموعه ـ برخلاف شيوه رايج و داير در معجم نگارى ـ گاه در ذيل مدخل ها, عبارات و توضيحاتى افزوده شده است.
در ذيل برخى از مدخل ها, به ذكر بخشى از يك آيه اكتفا شده است و اين بدان رو است كه ذكر تمام آيه در ذيل آن مدخل, ضرورت نداشته است. گاه نيز از بخش هاى يك آيه در ذيل مدخل هاى متفاوت استفاده شده است. تكرار آيات و يا پاره هايى از آنها در ذيل مدخل هاى متفاوت, به دليل ربط يك آيه يا چندين عنوان و مدخل بوده است. بدين ترتيب, گاه از يك آيه براى توضيح چندين مدخل استفاده شده است. در مواردى كه ارجاع ممكن بوده است, به شيوه ارجاع روى آورده و از ذكر آيه خوددارى كرده اند. (ص17)
از مهم ترين كاركردهاى (فرهنگ قرآن) عرضه اطلاعات طبقه بندى شده, است. مبناى كتاب در ترتيب اطلاعات, موضوع و حروف اول آنها است; يعنى اطلاعات, براساس الفبايى ـ موضوعى, طبقه بندى شده اند. بنابراين مدخل هاى مربوط نخست براساس الفبا, تنظيم شده و سپس موضوعات و واژه هايى كه نياز به ارجاع داشته اند, در جايگاه الفبايى خود قرار گرفته اند. در پايين هر مدخل, مجموعه اطلاعات مربوط به چند موضوع اصلى گردآورى شده است; آنگاه هريك از آنها براساس حروف الفبا رده بندى و شماره گذارى شده است. اين گونه طبقه بندى اطلاعات, علاوه بر آنكه مسير اطلاع رسانى را هموارتر مى كند, به واقع نوعى تفسير موضوعى نيز به حساب مى آيد. زيرا كاربر, با مجموعه اى از اطلاعات همگون و هم موضوع مواجه شده, مى تواند براساس آنها در موضوعى, تحقيقى را سامان دهد. (ص17)
از ديگر فوايد اين معجم معنايى, شناسايى الفاظ و مدخل هايى است كه در معنا به يكديگر نزديكند. ارجاع و برگرداندن مدخل هايى كه فقط در معنا با يكديگر تناسب و تشابه دارند, براى اهل تحقيق بسيار سودمند و مغتنم است. زيرا تفاوت هاى لفظى, گاه ذهن محقق را از نظر به آيات مناسب و مربوط با موضوع تحقيق دور مى كند و اين گره تنها در يك معجم معنايى قابل گشودن است.
ساختار معجم حاضر, از نوع ساختارهاى پيش رونده و ـ يا به اصطلاح ـ ساختار درختى است; زيرا مدخل ها براساس برآوردن فرع از اصل شناسايى و جاى گرفته است. در اين گونه ساختارها, نخست عناوين كلى و عام (مانند اخلاق, اقتصاد, اعلام, انبيا, حقوق, گياهان) تيتر شده در ذيل آنها به مباحث اوليه و كلى بسنده مى شود. سپس مسائل جزيى آنها به ترتيب الفبا, در پى مى آيد. (اين شيوه در ساختار اطلاع رسانى, پژوهشگر را با بصيرت بيشترى نسبت به موضوع وارد مى كند; زيرا نخست مهم ترين و كارسازترين اطلاعات مربوط را به او مى دهد و پس از آن وى را به عرصه هاى فرعى تر مى كشاند). (ص17)
مبانى و اصولى كه نويسندگان (فرهنگ قرآن) در استخراج مدخل ها و ترتيب و تنظيم آنها, اساس كار خود قرار داده اند, بدين قرار است:
1. قبول ارتباط توقيفى ميان فرازهاى يك آيه و ميان آيات يك سوره.
2. استمداد از روايات تفسيرى.
3. استمداد از شأن نزول ها با رعايت معيارها. (5 ملاك و معيار نام برده شده است)
4. تطبيق: كشف و شناسايى نكات بديع و تازه در قرآن كه مى توان آن را با مفاهيم و الفاظ بيرونى تطبيق داد; يعنى مفاهيمى كه در قرآن به لفظ از آنها ياد نشده است; ولى مى توان از آنها به آموزه هاى قرآن ياد كرد, مانند (شيوه تبليغ انبيا).
5. حجيت ظواهر.
6. ساختار ادبى. در اين معجم, بسيارى از مدخل از شيوه بيان قرآن استخراج شده است; يعنى با توجه به توانايى ها و استعداد زبان عربى, برخى مفاهيم از لابه لاى آيات و الفاظ قرآن بيرون كشيده شده است. چنانكه هر مفسرى, هنگام فهم و تفسير قرآن بايد به همه اصول و اسلوب زبان عربى آشنا باشد, معجم نگاران نيز از چنين مهارتى ناگزيرند.
شگردهاى زبانى, در ادبيات عرب آنچنان فراوان است كه مى توان ادبيات عرب را باشكوه ترين زبان براى جولان فنون و صنايع ادبى دانست. بديهى است كه به كار گرفتن هريك از اين صنعت هاى لفظى و معنوى, چيزى بر معنا مى افزايد و يا زينتى بر او مى آويزد.
در مجموعه حاضر كوشش شده است كه به ابعاد كاركرد زبان عربى توجه شود و به دلالت هاى مطابقى الفاظ بسنده نشود. مثلاً مى دانيم كه تنوين نكره در مواردى دلالت بر تعظيم و گاه بر تقليل مى كند, يا آنجا كه بايد از اسم ظاهر استفاده شود, اگر موصول جاى آن بنشيند و يا به عكس, مفيد تعظيم يا تخفيف است. اين گونه كاركردهاى زبانى, به مدلول ها و مضمون هاى خاصى مى انجامد و توجه به ظرافت هاى آنها, محقق را در فهم دقيق تر و عميق تر آيات, يارى مى دهد. گفتنى است احتمال هاى تفسيرى, چنانچه مبتنى بر ساختار ادبى و نحوى آيات هم باشد, لزوماً به معناى گزينش آخرين معناى آيه نيست; بلكه بيشتر براى توجه به ابعاد و گستره معنايى قرآن كريم است. بسا كه همين احتمال هاى معنايى و چندگانگى در تركيب يك عبارت, راه پژوهشگر را به سوى ژرفاى قرآن بگشايد و او را به مقصود برساند. اگر چنين است, پس سزاوار آن است كه به هريك از احتمال هاى موجود در تركيب و فهم آيات, توجه كافى شود و به راحتى از آنها نگذريم. مؤلفان اين مجموعه, همه سعى خود را كرده اند كه بيشترين توفيق را در صيد اين گونه ظرايف و لطايف داشته باشند و تا آنجا كه مى توانند به سويه هاى مختلف يك آيه نظر داشته باشند. (ص20) اين رويه اگر به اوج خود برسد و در آيينه كمال رخ نمايد, نمايه گويايى از (اعجاز قرآن) خواهد بود. اين گونه معجم هاى لفظى و معنايى, هر قدر كامل تر باشند, دريافت ناقص ما را از (اعجاز قرآن) بيشتر نشان مى دهند.
7. سياق آيات. در نظر گرفتن سياق آيات, همواره نكته آموز و هدايت گر مفسر است. سياق آيات, از عواملى است كه ميزان اهميت موضوعى را مى توان از طريق آن سنجيد.
8. صفات, قيود و الغاى خصوصيت. الغاى خصوصيت از مورد و ذكر جداگانه صفات و يا حالات پسنديده و يا ناپسند در قرآن, اين فايده را دارد كه محقق را با مجموعه اى گسترده و فراوان از اصول و معارف كلى آشنا مى كند, بى آنكه قيد و يا خصوصيتى آنها را محدود كند.
9. قرائت مشهور. (روايت حفص از قرائت عاصم)
10. كاربرد لغات. در اين مجموعه, مؤلفان به كاركردهاى متفاوت زبان و بار معنايى لغات, با توجه به ريشه و عصر نزول آنها نظر داشته اند.
11. مفهوم گيرى. در اين معجم, غير از منطوق كلمات و جملات, گاه از مفهوم موافق و مخالف آنها نيز استفاده شده است.
12. نقل قول ها. هرگاه قرآن از كسانى, سخنى را نقل كرده است, آن را بى رد و قبول واننهاده است; بلكه ارزيابى خود را به شيوه خود, در ذيل آنها وارد مى كند. نويسندگان معجم حاضر, پس از نقل نقل قول هاى قرآن, رد و قبول قرآن را نيز ضميمه آن كرده اند.
اكثر پاورقى هاى كتاب حاضر, بيان دليل برداشتى خاص از آيه است. در اين افزوده ها, نويسندگان كوشيده اند پرده از دلايل خود در فهم خاصى از آيه مذكور در متن بردارند.
آنچه تاكنون آمد, خلاصه اى از شيوه كار و گستره آن در كتاب (فرهنگ قرآن) با استفاده از مقدمه هاى كتاب بود. اينك چند نكته ـ شايد ـ درخور يادآورى مى افزاييم كه اميد مى بريم براى عزيزان دست اندركار تأليف اين فرهنگ بزرگ, سودمند افتد. 1. سمت و سوى مؤلفان و مدخل ها
معجم معنايى با همه سودمندى و ضرورتى كه دارد, مشكلات بسيارى را نيز گاه فراهم مى كند. در معجم هاى لفظى, الفاظ بيشترين نقش را در تعيين مدخل ها دارند و به همين جهت, كار مى تواند در نهايت دقت و جامعيت باشد; اما در معجم هاى معنايى, لفظ, يك پاى كار است و پاى ديگر, فهم و شخصيت مؤلف است.
بنابراين هر قدر آفاق فكرى و گستره دانش و ژرفاى بينش معجم نگار بيشتر باشد, مدخل هاى بيشترى مى تواند از الفاظ و مفاهيم قرآن, بيرون كشد. اما چنانچه نويسندگانى, با همه دانش و دقتى كه به عمل مى آورند, خود در زمره انسان هايى با دغدغه ها و سمت وسوهاى خاصى قرار گرفته باشند, آيا گرايش ها و بينش هاى آنان, همان قدر كه ياريگر آنان در استخراج مدخل هاى ابتكارى است, دست و پاى آنان را نيز نمى بندد؟ پيش تر يادآور شديم كه معجم (فرهنگ قرآن) بيش از هر چيز به اجتماعيات قرآن پرداخته است: اينك جاى اين پرسش هست كه اين بيشترينگى به دليل حاق قرآن است, يا موقعيت و شخصيت مؤلفان. اگر مؤلف اين گونه معجم ها, بيشتر در چنبر انديشه هاى عرفانى بود, معجم او چگونه از آب درمى آمد؟ آيا نبايد در اين گونه كارهاى بزرگ و ماندگار, مؤلفان قدرى به تجريد خود از انديشه هاى مرسوب در ذهن بكوشند و درك كنونى خود را ملاك قرار ندهند؟ همين معيارگزينى است كه حجم مدخل هاى فرعى را در ذيل برخى مدخل هاى كلى در اين معجم چنان فربه كرده است كه انسان را به حيرت مى اندازد و در كنار آن, مدخل هايى است كه با همه اهميت و محوريت آنها, چنان حجمى را به خود اختصاص نداده اند. مقايسه شود بين حجم مدخل (آب) با (آبرو). گرچه در قرآن از (آب) بيش از (آبرو) سخن رفته است, اما وقتى مى توان مدخلى به نام (آب ميوه) گشود و براساس روايتى درباره شراب عزير, آيه اى را صرف چند مدخل مربوط به آب ميوه كرد, چنين فعاليتى را هم مى توان درباره (آبرو) كرد. اما گرايش و سمت و سوى مؤلفان ـ كه بسيار هم طبيعى و ناگزير است ـ ذهن آنان را درباره امورى همچون آب و آبادانى و آرامش و آسايش و حكومت و… بسيار فعال تر كرده است. به هر روى مدعاى اين قلم آن است كه غير از متن قرآن, انديشه ها و شخصيت هر مؤلفى در گزينش مدخل ها و تناسب حجمى آنها مؤثر است.
انتزاعى بودن مدخل ها, بالطبع به عناوينى مى انجامد كه بيش از هر چيز دغدغه مؤلف و روزگار او است; برخلاف معجم هاى لفظى كه كمتر به اين پريشانى گرفتار مى آيد. در چنين معجم هايى كار چندان دشوار و حساسيت برانگيز مى شود كه مؤلف را ميان انتخاب يكى از اين دو راه ناگزير مى كند: يا دعوى احاطه كامل بر مفاهيم و موضوعات قرآن داشته باشد كه بسيار دور از شأن و تقواى مؤلفان فرهنگ قرآن است, و يا اينكه بپذيرند و در پيشانى اثر نيز حك كنند كه اين فرهنگ با گرايشى خاص و با سمت وسويى از پيش تعيين شده, تدوين گرديده است. خوش بختانه پديدآورندگان (فرهنگ قرآن) به همين طريق ره سپرده اند و در مقدمه از گرايش اجتماعى اين اثر به صراحت ياد كرده اند; هرچند اين گرايش ويژه نيز خود به چندين و چند شاخه ديگر قابل تقسيم و تنويع است. 2. پربرگى
به دلايلى كه گفتن ندارد و بر هر اهل تحقيقى روشن است, قالب و حجم فرهنگنامه ها بايد به گونه اى باشد كه استفاده از آنها, اگر آسان تر از كتاب هاى ديگر نيست, سخت تر هم نباشد. براى آسانيابى و بهره ورى بهينه از هر اثرى, حجم و برگ و بار آن بايد متناسب با ميزان استفاده كاربران باشد. براى دستيابى به اين ويژگى لازم و كارساز, مؤلفان چنين آثارى بايد از همه ذوق و امكانات خود براى كم برگ و پربار كردن كتاب هاى خود سود برند. (فرهنگ قرآن) اگرچه به دليل اشتمال بر مدخل هاى فراوان, برگ وبارى متناسب دارد, اما به نظر مى رسد مؤلفان محترم آن مى توانستند با تمهيداتى, از برگ هاى آن بكاهند. مثلاً حذف آيات و اكتفا به آدرس آنها, خلل چندانى به استفاده از آن وارد نمى كرد; بويژه اگر توجه كنيم كه به طور متوسط, هر آيه در اين فرهنگنامه, بيش از 10 بار تكرار شده و يا خواهد شد.
به گفته مليح حافظ:
بيا و حال اهل درد بشنو
به لفظ اندك و معنى بسيار
حذف آيات و اكتفا به آدرس آنها, اگرچه خواننده را نيازمند به مراجعه هاى پى درپى به قرآن مى كند, اين فايده را دارد كه تهيه و استفاده از (فرهنگ قرآن) را سهل تر مى كند. اساساً كتاب هايى با چنين خصوصياتى, مى طلبد كه دم دستى باشند و همواره محل رجوع و تصفُّح محققان باشند و دم دستى بودن كتابى, اقتضاى آن را دارد كه پربار و در عين حال كم برگ باشد.
براى اختصار ـ نه اقتصار ـ در (فرهنگ قرآن) غير از حذف آيات و اكتفا به آدرس آنها, راهكار ديگرى نيز به ذهن نگارنده مى رسد و آن, صرف نظر از برخى مدخل هاى كم فايده و بعيد الابتلا است. از آنجا كه اثبات كم فايده بودن مدخلى, نياز به ديدگاه و ذوق يكسان ميان مؤلفان و خوانندگان دارد ـ كه ممكن نيست ـ از آوردن نمونه خوددارى مى شود. 3. نازك خيالى
به نظر مى رسد برخى از مدخل ها از لوازم بعيده آيات, استخراج شده است; يعنى برخى از آنها به گونه اى است كه بيرون كشيدن آنها از متن آيات, نياز به انضمام رهيافت هايى بيرون از قرآن و ظواهر آن دارد. آنگاه كه ميان استظهارات مفسر و متن قرآن فاصله مى افتد, اعتماد خواننده را به قرآنى بودن دريافت هاى مفسر, كمتر مى كند. اين بدان معنا نيست كه مفسران قرآن, همگى بايد به ظاهر قرآن بسنده كنند و از آن نگذرند, كه:
تو ز قرآن, اى پسر ظاهر مبين
ديو, آدم را نبيند غير طين
(مثنوى معنوى)
ليكن همان گونه كه بر همه اهل تفسير و تأويل روشن است, چنين دريافت هايى در تفسير, نياز به توضيحاتى بيش از آنچه در پاورقى هاى (فرهنگ قرآن) آمده است, دارد. ثانياً جاى اين گونه نازك خيالى ها در قاموس ها و فرهنگ ها نيست; ثالثاً در اين وادى, افزون بر آنكه اعتدال مزاج در تفسير قربانى مى شود, تناسبى هم وجود نخواهد داشت; يعنى در مواردى كه مفسر, دغدغه و توان علمى دارد, استظهارات او به فربهى خواهد گراييد و در جاهاى ديگر نحيف و لاغر خواهد ماند. به يك نمونه بسنده مى شود:
مؤلفان (فرهنگ قرآن) با توسل به چندين آيه, مدخل (آزادى تحقيق) را سامان داده اند (ص164); از جمله به آيه 6 از سوره توبه استناد كرده اند:
واِنْ احد مِنَ المشركين اسْتجارك فأجِرْه حتى يسمعَ كلامَ الله ثُمَّ اَبلغه مأمنَه ذلك باَنَّهم قوم لايعلَمون; اگر مشركى به تو پناه آورد, او را پناه ده تا بشنود سخن خدا را, سپس او را به سراى امن خود برسان. اين بدان روى است كه آنان مردمى نادان اند.
نگارنده از اين جز اين را نمى فهمد كه از نيازمندى هاى مشركان و مخالفان بايد سود جست و در هر فرصتى سخن حق را در گوش آنان زمزمه كرد. آزادى تحقيق, بدان معنا است كه هر انسانى حق دارد در هر موضوعى به فحص و بحث بنشيند و ثبوتاً محدوديت و ممنوعيتى را براى او تعريف نكنيم. وكم مِن له مِن نظير. 4. واژه گزينى هاى جديد
برخى تعبيرها از مداخل, به نظر جديد و ناهمسو با پيشيه آنها مى آيد. مثلاً يكى از مدخل هاى اصلى, (آسايش) است. آسايش در اين فرهنگ به دو معناى منفى و مثبت به كار رفته است. در ذيل (آسايش) مى خوانيم:
آسايش به معناى راحتى است, كه حاصل آرامش و رفاه نسبى است. بنابراين, آسايش در كنار هم بودنِ رفاه و آرامش است, و هر كدام به تنهايى, آسايش را فراهم نمى آورد. (ص196)
از اين تعريف برنمى آيد كه (آسايش) در شمار نعمت هاى الهى است يا از عوامل كفر و شرك. ولى پس از تعريف ياد شده, سخن از آثار منفى آسايش به ميان مى آيد كه عبارتند از: استكبار, تحليل نادرست, ترك جهاد, تفاخر, سرمستى, شرك, طغيان, ظلم, غرور, فراموشى خدا, فسق, كفر, كفران نعمت, لجاجت در طغيان و هلاكت. اين آثار منفى براى آسايش, از تعبيرهايى در قرآن استفاده شده است كه اگر همه آنها را كنار هم بگذاريم, بسيار مشكل مى توان مفهوم و يا ترجمه واحدى براى همه آنها يافت; به ويژه اگر آن معادل, (آسايش) باشد. (ص196ـ211)
تعابيرى كه براى آنها, معادل آسايش ـ از نوع منفى آن ـ انتخاب شده است, بدين قرار است: (اتيناه الكنوز), (السرّاء), (هُم اغنياء), (اذقنا… رحمة), (فرحوا بما اوتوا), (ينجيكم من ظلمات البرّ والبحر), (نعمة), (كشفنا ما بهم من ضُرّ), (باركنا فيها), (خوّلناه نعمة) و….
شروع مدخل ها به گونه اى است كه آسايش در شمار امور منفى قرار مى گيرد, ولى در ادامه سخن از (آسايش ايوب), (آسايش پيروان نوح), (آسايش سليمان) و (آسايش شهيدان) است. (ص202)
يكدستى در بار منفى و مثبت كلمات, در مدخل هاى دائرةالمعارف, بسيار اهميت دارد; كما اينكه در (فرهنگ قرآن) نيز سعى بر آن بوده است. (ر.ك: آرامش, ص136ـ150) 5. جا به جاى مبتدا و خبر
جابه جايى مبتدا و خبر, گرچه در عبارات متن, چندان موضوع را تغيير نمى دهد, ليكن اين تغيير در عناوين و تيترهاى انشايى, بسيار مضرّ به حال هدف گيرى هاى مدخل ها است. مثلاً در ذيل مدخل (شك به آخرت), مدخل ديگرى گشوده شده است, بدين ترتيب: (دنيا, عرصه آزمون براى شك يا ايمان به آخرت). اين عنوان از آيه 21 سوره سبا (34) مفهوم گيرى شده است: و ما كان له عليهم من سلطان الا نعلم من يؤمن بالاخرة ممن هو منها فى شك…
اولاً از اين آيه مى توان چنين فهميد كه حكومت و سلطنت بر قوم خود, آزمونى است براى اندازه گيرى ايمان انسان ها به آخرت. گرچه سلطه گرى و حكمرانى از مصاديق قدرت هاى دنيوى است, اما مبتدا قرار دادن دنيا در مدخل ياد شده, فقط از باب ذكر عام و اراده اخص مناسبت پيدا مى كند.
ثانياً در مدخل (دنيا, عرصه آزمون براى شك يا ايمان به آخرت) موضوع دنيا است, نه شك به آخرت كه مدخل اصلى است. اين اشتباه از جابه جايى مبتدا و خبر پيش آمده است و درست تر آن بود كه مى نوشتند: (شك يا ايمان به آخرت, وسيله اى براى آزمودن انسان ها در دنيا). (ص99) اين گونه جابه جايى ها كه موضوع را در جاى محمول مى نشاند و محمول را به خانه موضوع مى برد, در كتاب (فرهنگ قرآن) بسيار اتفاق افتاده است.
نمونه ديگر: ذيل (آرامش محمد(ص)) چهار مدخل ريز انتخاب شده است كه سومين و چهارمين آن بدين قرار است:
ـ نزول تدريجى قرآن به منظور تثبيت قلب پيامبر(ص) و راه نيافتن تزلزلى در آن.
ـ تبيين حوادث مربوط به انبياى گذشته از جانب خدا براى ايجاد آرامش در قلب پيامبر(ص). (ر.ك: ص142)
ملاحظه مى شود كه در اين دو عنوان, موضوع و اصل, آرامش پيامبر(ص) نيست; بلكه در عنوان نخست, موضوع (نزول تدريجى قرآن) و در عنوان دوم (تبيين حوادث مربوط به انبياى گذشته از جانب خدا) موضوع قرار گرفته است. با توجه به مدخل اصلى كه آرامش پيامبر(ص) است, آن دو عنوان, بايد به صورت زير تغيير شكل پيدا كند:
ـ تثبيت و آرامش قلب پيامبر با نزول تدريجى قرآن.
ـ ايجاد آرامش در قلب پيامبر با تبيين حوادث مربوط به انبياى گذشته از جانب خدا.
در بيشتر موارد مشابه, با جابه جا كردن مبتدا و خبر, مشكل ياد شده برطرف مى شود و محقق را براى رسيدن به موضوع دلخواه و آيات مناسب با آن, كمك بسيار خواهد كرد. 6. تناسب حجم و موضوع
گرچه در كتابى مانند (فرهنگ قرآن) كه از قبيله معجم ها است, رعايت تناسب ميان حجم و موضوع, به دست مؤلف نيست و بيش و پيش از هر چيز بايد به (متن) نظر داشت, با اين همه نمى توان اطلاعات و گرايش هاى مؤلفان را در همين مقوله ناديده گرفت. پاره اى از موضوعات, هم به لحاظ متن اصلى (قرآن) و هم به لحاظ نياز جامعه به طرح و بسط آنها, مكان هاى فراخ ترى را مى طلبند; بويژه در معجمى كه گاه به كوچك ترين مسائل, بهايى بسيار داده است. مثلاً در ذيل مدخل (آسمان) نزديك به 110 مدخل ديگر آمده است كه برخى خود چندين تيتر و عنوان را به خود اختصاص داده اند (ص211), اما در كنار همين حجم عظيم درباره آسمان, مجموعه آنچه درباره آزادى بيان و مسائل جنسى آمده است, بيشتر از دو مدخل با چند عنوان ريز, نيست. به نظر مى رسد, اگر مؤلفان اين معجم ارزشمند, كوشش بيشتر به عمل مى آوردند, درباره هريك از دو موضوع ياد شده مى توانستند مطالب و مباحث بسيارى را طرح كرده, مدخل هاى راهگشايى را به منصه ظهور رسانند. خصوصاً با اهتمامى كه قرآن به تنظيم روابط انسان ها از حيث مسائل جنسى دارد و دقايق بسيارى كه در اين كتاب آسمانى, درباره رابطه زن و مرد مطرح است. در ذيل مدخل (آزادى جنسى) 5 موضوع مطرح شده است كه 3فقره آن مربوط به ممنوعيت هم جنس بازى و سابقه آن نزد اقوام پيشين است. (ص165)
تحقيقاتى كه اينك درباره اين موضوع حساس و بسيار مبتلابه, در قرآن شده است, آشكار مى كند كه قرآن كريم نكات بسيار سودمند و راهگشايى را در اين باره ارائه فرموده است و كشف و عمل به آنها, گره گشاى بسيارى از معضلات كنونى جامعه ما است. (ر.ك: آزادى جنسى, نوشته عباس يزدانى). مع الاسف, در (فرهنگ قرآن) در ميان انواع آزادى, بيش از همه به (آزادى نزد پيشينيان) پرداخته است. 7. اغلاط چاپى
در دو مقدمه كتاب, اغلاطى راه يافته است كه كميت آنها چندان توجيه نمى پذيرد. انتظار آن است كه چنين كار بزرگ و ـ ان شاءالله ـ ماندگارى, كمتر از حد معمول كتاب هاى علمى ـ تحقيقى, غلط داشته باشد. ليكن فقط در مقدمه كتاب كه مطالعه آن براى كسى كه قصد استفاده از اين معجم را دارد, بسيار مفيد و بلكه ضرورى است, غلط هايى راه يافته است كه در بسيارى از جاها خواندن آن را با اشكال و توقف رو به رو مى كند. مثلاً در صفحه 13, سطر17, جمله نبايد از ابتداى بند آغاز مى شد; زيرا عبارت, دقيقاً ادامه بند پيشين است. اغلاطى كه فقط در صفحه 17 به چشم نگارنده آمده است ـ اعم از چاپى و غير چاپى ـ بدين قرار است:
س3: آگاه --- گاه.
س4: (از حجيم تر شدن مجلدات كتاب, جلوگيرى مى كند) صحيح است, نه (جلوگيرى كرد); زيرا هنوز كار به (مجلدات ديگر) نرسيده است.
س19: (در) در عبارت (در ارجاع و برگرداندن…) زائد است.
س آخر: (مركز فرهنگ و معارف قرآن) صحيح است.
در پايان, افزودنى است كه انتشار جلد نخست اين فرهنگ جامع, اميدهاى بسيارى را در قلوب علاقه مندان به قرآن و قرآن پژوهى برانگيخته است و اميد مى بريم كه هرچه زودتر, چشم دوستداران معارف وحيانى و علوم قرآنى, به ديگر مجلدات آن روشن شود. فرصت را مغتنم شمرده همه آنان را كه در تحقيق, تدوين و انتشار اين اثر قرآنى, همت ورزيده اند, دست مريزاد مى گوييم و از خداوند بزرگ براى همه آنان توفيقات بيشتر را خواستاريم.