کتاب آیینه پژوهش

علم دين شناسى در جهان و تمدن اسلامى
ثقفى سيد محمد


انسان شناسى Anthropology
امروزه, مطالعه اديان, شناخت فرهنگ انسانى تلقى مى شود كه انسان چگونه در طول حيات خود, مى انديشيده است, و جهان و طبيعت از منظر او چگونه تفسير مى شد. از اين رو اگر بخواهيم (انسان) را بشناسيم. بايد فرهنگ و مذهب او را بشناسيم و با مقايسه فرهنگ ها و مذاهب مختلف, به ابعاد حيات درونى و فكرى او پى ببريم و رشد فكرى, تعالى روحى و تنزه اخلاقى او را بسنجيم و اندازه رهيابى او گام زدن در مسير درست و رسيدن به اهداف متعالى را بيازماييم.
مطالعه انسان شناسى, در قلمرو علوم انسانى از پيشروترين معرفت هاى بشرى است كه انسان قرن بيستم به آن دست يازيده است. در فرهنگ هاى دينى, مباحث انسان شناسى و آفرينش و خصوصيات او در لابلاى آيات قرآن و روايات تورات بيان شده است; اما آن را بايد (انسان شناسى دينى) ناميد; چنانچه (انسان شناسى فلسفى) نيز جايگاه خود را دارد و گاه اين سه با همديگر, تقارن داشته, مفاهيم و اصطلاحاتشان همخوانى دارد.
اما مطالعه تجربى فرهنگ انسان, از او, موجود متفكرى را ارائه مى دهد كه همواره با تيزهوشى خود بر معرفتش افزود و راه تكامل را پيموده است, توانسته كه جهان و طبيعت را با ابزار عقل و انديشه, ارزيابى كرده و بسنجد.
از اين رو دو گونه انسان شناسى در عرصه فرهنگ بشرى, مطرح است:
1. انسان از ديدگاه متون دينى كه قرآن و تورات از آن سخن مى گويند.
2. انسان در آيينه فرهنگ بشرى كه با مطالعه تطبيقى فرهنگ ها و مذاهب به دست مى آيد. تصوير اوّل از انسان, او را موجودى مطرح مى كند كه ميان حقيقت و رؤيا, پاكى و آلودگى گرفتارى و نجات, رستگارى و عذاب مى چرخد و سرنوشتى مبهم و تاريك دارد.
داستان آفرينش هرچند انسان را آفريده اى در ميان آفريدگان قلمداد مى كند, او را مخلوقى مانند ديگر مخلوقات نمى نماياند; زيرا انسان, واپسين فعل مشيت الهى است. آدمى كانون آفرينش و برخوردار از پيوندى مستقيم با آفريدگار خود است. بنابراين سقوط و نجات و مقولات گناه و توفيق مربوط به او مى شود و به سبب همين استعداد فوق العاده, موجودى مافوق طبيعى قلمداد مى شود. تنها او است كه پس از زندگانى اين جهانى به حياتى جاودانه نايل خواهد شد.1
ولى در ديدگاه دوم, انسان يك موجود فرهنگى و فرهنگ ساز است كه اگر بخواهد (خودش) را بشناسد بايد فرهنگ هاى ديگر را نيز شناسايى كند و با مقايسه آنها, بتواند كليتى از انسان را در آيينه فرهنگ, نشان بدهد وگرنه او, در تنگنايى از شناخت قرار خواهد گرفت كه همواره خود را گل سرسبد اجتماع دانسته و خود را تنها (انسان كامل) تصور خواهد كرد.
انسان شناسى فرهنگى صرفاً مى كوشد كه شيوه تجربى نظام هاى قابل مشاهده ذهنى گوناگون را در مكان ها و زمان هاى گوناگون آنها توصيف كند. بنابراين چنين مى نمايد كه انسان اسير يا زندانى فرهنگ ثبات يافته است, و در بند روح و جهان بينى روزگار خويش است و خطر اين در ميان است كه تفكر انسان شناسانه به نسبيّت تاريخى (Historical Relativism) باز گردد. يعنى توصيف فرهنگ هاى نشاندار مختلف كه هريك از آنها در را به روى خود بسته است; چنانچه گويى مطلقى از قماش ديگر است. علم الاجتماع معرفت پيش بينى مى كند كه هر فردِ موجودى, زندانيِ فضاى فرهنگى است كه خود او در آنجا به هم رسيده است. تصورات, عادات و نمودارهاى رفتارى او, به اتكاى جبر اجتماعى, بنابر نمونه آرمانى رايج و متداول در محيط زيست و دوره زمانى او نظم بيابد.2
بدين رو است كه انسان قرن بيستم مى خواهد كه دريچه اى به جهانِ ديگر فرهنگ ها, بگشايد و خود را در ميان مقايسه آنها, بسنجد و ارزيابى كند و از اين است كه يك سلسله علوم تطبيقى مانند حقوق تطبيقى, زبان تطبيقى, فلسفه تطبيقى و اديان تطبيقى پديد آمده است كه در دانشگاه هاى دنيا, كرسى هاى تخصصى بسيارى را به خود اختصاص داده است. عدم تعصب در مطالعه مذاهب
از اين رهگذر, مطالعه فرهنگ ها و مذاهب, هرگز با تعصب و پيشداورى سازگار نيست و اگر محققى بخواهد, آيينى و مذهبى را تنها با معيارهاى خود بسنجد, هرگز نمى تواند به عمق آن دين و فهم آن نائل آيد و رشد روحى و تعالى معنوى انسان را اندازه گيرد.
از اين رو است كه علم تطبيق اديان, در قلمرو خود, بى طرفى را اعلام كرده و ميزان حق و باطل بودن مذهبى را مقياس مطالعه خود, قرار نمى دهد.
رادها كريشنان از دين شناسان معاصر مى گويد:
يكى از نتايج دين شناسى تطبيقى اين است كه تمايز عادى ميان دين ها و تقسيم آنها به (حق و باطل) قابل اعتنا نمى باشد.
ناهمانندى كه ميان اديان وحيانى (Reveaid Religions) و اديان طبيعى (Natural Religions) موجود است, اگرچه شبيه ناهمانندى حق و باطل نيست, ولى باز مفهوم دوم را در بر دارد. اديان وحيانى مقام ممتازى دارند, و وحى و الهام عطيه عام است و ملك خاص معدودى نيست. اينكه خداوند خود را به شيوه هاى گوناگون به بشر شناسانيده است, ما, از اجدادمان, آن را, روشن تر درك مى كنيم.3
آنچه مهم است, كشف حقيقت است و فهم ذهن و روح بشر كه چگونه جهان و طبيعت را مى فهميده است و ارتباط جهان ـ خدا و طبيعت و انسان را چگونه تفسير مى كرد و نحوه ارتباط او با خداوند چگونه بوده و چطور راز و نياز و پرستش مى كرد.
در پس كليه اسماء مختلف: برهمن, يَهوَه, آهورامزدا, اللّه, يك مقصود, يك كوشش, يك ايمان, نهفته است. اديان همه از سرزمين مقدس ذهن انسانى [از حريم قدس الوهيت] سرچشمه گرفته و از يك روح جان گرفته اند. روش هاى گوناگون اديان, همه وسايل موقتى و آزمايشى است براى مقابله با يك واقعيت روحانى. دين شناسى تطبيقى, در جستجوى علت همانندى اديان است, با تاكيد آنكه روح انسانى شيفته يك حقيقت روحانى بوده و اعمالش نيز به نحوى تحت تأثير آن است. بنابراين دين شناسى تطبيقى, شايد حامى (تعصبات مذهبى) نباشد ولى در عين حال پناهگاه (بى ايمانى) نيز نخواهد بود.4
انبوه فرهنگ هاى دينى كه به شكل هاى مختلف در پهنه زمين, گسترده اند, پژوهشگر ژرف نگر را وامى دارد كه با روحى سرشار از عشق به حقيقت ذهنى فارغ از هرگونه تعصب و پيشداورى به مطالعه روحيات و فرهنگ هاى بشرى بپردازد و اديان و مذاهب را مطالعه كند, و چاره اى براى (بى ايمانى) و (پوچيگرايى) را ـ كه آفت دنياى ماشينيسم است ـ بينديشد و اميد و نشاط و محبت را براى جامعه بشرى به ارمغان آورد و جامعه ها را به همكارى و هميارى و تفاهم فرا خواند. اوصاف و شرايط پژوهشگر
جاوخيم واخ (Jaochim Wach) از دانشمندان دين شناسى در اين باره, رساله سودمندى دارد و چهار شرط را براى پژوهشگر درباره (تطبيق اديان) لازم مى شمارد:
1. دانستن زبان مردم و درك مفاهيم الفاظ و اصطلاحات آنان, بطور مستقيم و بى واسطه;
2. وجود زمينه عاطفى مساعد;
3. داشتن شوق و اراده (Volition) براى پى بردن به چگونگى حيات روحى و دينى آن مردم, نه براى ارضا حس كنجكاوى خود يا به قصد غالب آمدن بر آنان در جدل و مناقشه;
4. داشتن تجربه دينى (Religious experience).
زيرا اگر كسى خود, حالات و كيفيات دينى را در وجود خويش احساس نكرده باشد, از شناخت و فهم اين گونه حالات در ديگران عاجز خواهد بود.5
نگارش كتاب شهر خدا (The city of God) از سنت اوگوستين در قرن چهارم مسيحى, و كتاب هاى بسيارى با عنوان (البدعة والتحريف) در جهان اسلام, نشان مى دهد كه متاسفانه دينداران, برخلاف آموزه هاى مستقيم اديان الهى, معتقدانِ ديگر مذاهب را به چشم دشمنى و بيگانگى نگريسته اند. تأسف بارتر اينكه اين روش در ميان فرقه هاى يك دين كه در اصول با همديگر اشتراك داشته اند, بيشتر است.
نظام الملك وزير دانشمند سلجوقى در سياستنامه با اينكه خود شافعى مذهب است, از طرد و لعن پيروان ديگر مذاهب, چيزى را دريغ نكرده و آنها را به باد ناسزا گرفته است:
اندر احوال بدمذهبان كه دشمن ملك اسلامند, آنان شوم تر, بد دين تر, بدفعل تر و سگ هايى هستند كه از نهفت ها بيرون آيند و بر اين دولت خروج كنند و دعوى شنيعت و قوت ايشان, بيشتر از رأفضيان و خرمد ينان باشد.6 تطبيق اديان در تمدن اسلامى
شايد, نخستين كتابى كه به روش تطبيقى و نقد و ارزيابى اديان, پرداخته است, قرآن كريم است. در قرآن درباره عقايد يهودى, مسيحى, صائبى, در سوره هاى مختلف سخن گفته آنها را نقل كرده و سپس با برهان و وجوه روشن توحيدى به نقد آنها پرداخته است. داستان ابراهيم خليل و استدلال هاى او در نقد اقوال صائبان و آيات سوره هاى مريم و مائده درباره عقايد مسيحيان و آيات سوره بقره در نقد عقايد يهوديان, شواهد گويايى است كه قرآن كريم آغازگر بحث تطبيقى درباره اديان است. اما در تمدن اسلامى, علاوه بر احتجاجات و رساله هايى كه از حضرت صادق و امام رضا در نقد آراى اهل ديانات7 فرموده اند, وجود كتاب هايى كه در نخستين سده هاى هجرى در زمينه (دين شناسى تطبيقى) به رشته تحرير درآمده است, شاهد ديگرى بر قدمت اين گونه مباحث در ميان مسلمانان است.
از عالمان برجسته شيعه كه به تأليف كتاب هايى در زمينه نقد عقايد مخالفان, مخصوصاً مبحث (امامت) پرداخته است, هشام بن حكم (متوفاى 179هـ.) است كه در كتاب الفهرست ابن النديم, نام پاره اى از آنها آمده است. مانند: الامامة, الرّد على الزنادقة,الرد على من قال بامامة المفضول. نيز مؤمن طاق و ابوجعفر محمد بن احول كتابى به نام (الامامة) و (الرد على المعتزله) نوشت. همچنين ابن قبه, ابوجعفر محمد بن قبه رازى كتاب (الانصاف) را در امامت تأليف كرد. ابوسهل نوبختى نيز كتاب (الاستيفاء) را نوشت. نيز پسر خواهرش ابومحمد حسن بن موسى نوبختى كتاب (الآراء والديانات) و كتاب (الرد على اصحاب التناسخ) و (الامامة) از تأليفات ايشان است.8 مطالعه علمى مذهب
اين رشته نزد پيشينيان به صورت غيرعلمى و جدلى و غالباً (رديه نويسى) برگزار مى شد. امتيازى كه عصر حاضر دارد, اين است كه اكنون, موضوع (دين شناسى) (Science of Religion) به صورت علمى, بى طرفانه, و احياناً به روش تجربى صورت مى گيرد. به قول رادها كريشنان:
ما همه قول مشهور و غريب گوته را كه مى گويد: (آن كه تنها يك زبان مى داند, هيچ نمى داند) را شنيده ايم. شاعر مى گويد: او كه تنها انگلستان را مى شناسد, از انگلستان چه مى داند)؟! آنچه درباره زبان و تاريخ صدق مى كند, در مذهب نيز صادق است.
ما نمى توانيم دين خود را درست بفهميم مگر در مقام سنجش و رابطه آن با يك يا چند دين ديگر. تنها با بررسى از روى عقل و آميخته با حس احترام درباره اديان ديگر است كه مى توان تفاهم و شناسايى جديدى از سنن ساير دين ها و دين خود, بدست آوريم.9
وجود كرسى هاى (تطبيق اديان) در دانشگاه هاى دنيا, برگزارى كنفرانس هاى بين المللى در زمينه گفتگو و ديالوگ ميان رجال دينى, دانشمندان مذاهب, نشر و نگارش دائرةالمعارف هاى بزرگ در زمينه تطبيق اديان مانند Encyclopedia of Religions and Ethics از ميرچا الياده و نشر مجلات تخصصى در سطح بين الملل, همگى گسترش اين رشته از معارف بشرى را براى تفاهم بين الاذهانى و تقارب اديان را ميسور مى سازد. نويسندگان اسلامى
در فرهنگ اسلامى كسى كه توانسته است اين روش را در مطالعه اديان, پيش گيرد و اديان را بيطرفانه مطالعه كند, على بن الحسين مسعودى (متوفاى 334هـ) مورخ و جغرافى دان معروف اسلامى است.
او در كتاب (الآراء والديانات) و (الابانة عن اصول الديانة) از اديان و مذاهب دنيا بحث كرده است و همچنين در جلد اول10 (مروج الذهب) از اصول عقايد و آداب هنديان بحث مى كند. گرچه گفته هاى مسعودى, به نقل ابوريحان بيرونى,11 چندان موثق و قابل اعتماد نيست, متاسفانه بسيارى از كتاب هاى مسعودى از ميان رفته و آثار او را تنها در خلال (مروج الذهب) مى توان ديد.
سومين شخصيتى كه در زمينه اديان و مذاهب جهانى, كتاب نوشته و روش و مكتب او, در روند اين علم (دين شناسى) تأثير گذاشته است. ابوالفتح عبدالكريم شهرستانى (467ـ 548هـ) است. شهرستانى چنانكه خود اظهار مى دارد, با روش بى طرفانه اى, اديان و مذاهب ملل ديگر را نقل مى كند و داورى و ارزيابى و مقايسه آنها را به عهده خواننده, مى گذارد.
او مى گويد:
من با خود شرط كردم كه هر مذهبى از هر فرقه اى كه مستقيماً, آيين و عقايدشان در كتاب هاى آنها آمده است, نقل نمايم, بى آنكه درباره آنها تعصب روا داشته و يا بى احترامى كنم و بى آنكه صحيح عقايد آنها را از فاسدشان [در نظر خود] رد كنم. اگرچه بر ذهن هاى تيزهوش, از طريق دلايل عقلى, آثار و نشانه هاى حق و علائم باطل, روشن خواهد شد.12
شهرستانى در كتاب خود, همه مكاتب فلسفى و اديان انسانى و مذاهب وحيانى را با همه تشعبات و فرقه هايى كه دارند, نقل مى كند و آن مقدار كه توانسته است بى طرفى خود را نگه داشته و توضيح داده است. گرچه احياناً او هم از دعوى خود عدول كرده و داورى غيرمنصفانه اى در مورد (تشيع) ابراز مى دارد و نسبت هاى ناروايى به هشام بن حكم, از جمله قول به تجسّم و الوهيت على(ع), اظهار مى دارد.13
اما با وجود اين كتاب شهرستانى, حاوى نكات جالب و گفتنى هاى بسيار در معرفت شناسى مذاهب است. از اين رو از نظر علمى كتاب او, حائز اهميت و تأثيرگذار در روند علم (تطبيق اديان) بوده است.
هابركر از دانشمندان آلمان مى گويد: (به وسيله شهرستانى در كتاب ملل و نحل ما (اروپاييان) مى توانيم خلأ موجود در تاريخِ فلسفه قديم و جديد را پر سازيم).14
يكى از نويسندگان تاريخ اديان مى گويد: (كار برجسته و فوق العاده شهرستانى, آنچنان ارزشمند است كه نويسندگان مسيحى, هرگز نتوانسته اند در آن زمان, چنين كار علمى را ارائه دهند).15 ابوريحان بيرونى (362ـ440هـ)
اما تنها دانشمندى كه توانست با تبحرى كامل و عالمانه, در اين زمينه گام بردارد, دانشمند مسلمان ايرانى, ابوريحان بيرونى است. او دانشمندى واقع گرا است كه با روش مشاهده (Observing) و استقرا, اصول مردم شناسى را پى ريزى كرده و در احوال ملل ديگر, مطالعه نموده است و نه فقط گفته هاى خود را از طريق يادگيرى زبان و آشنايى با مفاهيم و اصطلاحات فرهنگ و مذهب هنديان از راه زيستن در ميان آنها, بيان داشته است, بلكه راه مطالعه علمى اديان را به پژوهشگران نشان داده است.
قرن ها پيش از آنكه علم اديان (Science of Religions) ديندارى انسان را يك امر كلى و عام, بشناسد و تجلى حقيقت را در هرجا و هر زمان (نه در يك زمان و نه در بين گروهى خاص) ممكن شمارد و براى شناخت حيات دينى مردم جهان, قواعد مشترك جستجو كند و قرن ها پيش از آنكه در (پديده شناسى دين) كسانى چون رادولف اوتو, يواخيم واخ و ميرسيا الياده روش تطبيقى را در پيش گيرند و براى فهم اغراض و معانى امور دينى (Epoch) در دوره معينى از تاريخ بشرى, تعليق يا توقيف تصورات و داورى هاى شخصى را شرط لازم بدانند, ابوريحان بيرونى, خود, به سائقه ذكاوت فطرى به اين نكات اساسى پى برده و در تحقيقات دينى خود روشى را اتخاذ كرده بود كه اگر محدوديت هاى آن را كه معلول محدوديت هاى امكانات زمانى و مكانى او است, ناديده بگيريم, در اصول و قواعد كلى با شيوه هاى جديد, توافق تام دارد.16
كار مهم بيرونى اين بود كه تنها به گفته بسنده نكرده, بلكه درباره تحقيق در مورد عقايد بيگانه زبان آنان را فرا گرفته و با اصطلاحات فرهنگى آنان آشنا شده است و از نزديك آداب و رسوم و عقايد و افكار آنها را مشاهده كرده است. خود گويد: (استاد ـ مرا بر آن داشت تا آنچه درباره ديانت هندوان مى دانم در كتابى بنويسم تا كسانى را كه با آن قوم قصد جدل و مناقشه دارند, مددكار گردد و كسانى را كه خواستار معاشرت و آميزش با آن مردم اند, توشه و ذخيره اى باشد. استاد, از من, چنين خواست و من اين كتاب (تحقيق ماللهند) را نوشتم, بى آنكه بهتان و نسبت دروغ به بندم و از نقل اقوال آنان, احتراز نكردم).17
(و اين كتاب, كتاب جدل و مناقشه نيست تا در آن به نقل احتجاجات خصم و رد و ابطال آن بپردازم; بلكه مقصود ما آن است كه عقايد هندوان را چنانكه هست بيان كنيم و از آراى يونانيان در مواردى كه مشابهتى به نظر برسد, بدان بيافزاييم تا نزديكى آنها با هم معلوم گردد).18
او نام كتاب خود را (فى تحقيق ماللهند مِن مقولة مقبولة فى العقل او مرذولة) مى نامد. جالب اينكه ابوريحان, ايمان خواص و دانشمندان هندى را (توحيد خالص) مى داند برخلاف اعتقادات عوام.
علت اختلاف خواص با عوام در همه ملل اين است كه اذهان خواص همواره متوجه معقولات است و اشتياق به اصول عقلى دارد, ولى عوام به محسوسات قناعت مى كند. عقيده خواص هنديان در مورد بارى تعالى كه او را (ايشفر) نام گذارده اند يعنى بى نياز بخشنده اى كه مى دهد و نمى گيرد, چه وحدت او را (وحدت محضه) ديدند و ديگر وحدت ها را به وجهى وحدت (غير حقيقى) دانستند.19
گرچه كتاب ابوريحان درباره عقايد هنديان بود و نه در همه اديان, اما به نوبه خود عالى ترين تحقيق به روش تجربى, در زمينه علم (دين شناسى) به حساب مى آيد. انحطاط فرهنگى
بعد از ابوريحان, اين رشته چندان ادامه نيافت; بلكه هرچه بود, نقل قول مؤلفان پيشين بود آنچه در ميان نويسندگان اسلامى رواج يافت, اثبات كردن عقايد خود, و رد عقيده فرقه مخالف بود. در واقع (ردّيه نويسى) روال متداول بحث و تحقيق در زمينه علم دين شناسى يا تاريخ اديان را تشكيل مى داد. البته وضع ديگر ملل دنيا نيز تا مدت ها پيش, چندان تفاوتى با مسلمين نداشت.
استاد كاظم مدير شانه چى, در مقدمه عالمانه خود بر كتاب (فرهنگ فِرَق اسلامى) نوشته دكتر محمدجواد مشكور فهرست كاملى از مجموع كتاب هاى (ملل و نحل) يا (فرق اسلامى) آورده است كه همگى در مورد مذاهب اسلامى و اثبات عقيده خود و رَد عقيده مخالف, نگاشته شده است. وى در آخر مقاله اش از چند استاد دانشگاهى (مرحوم رشيد ياسمى, على اصغر حكمت, محمدجواد مشكور و هاشم رضى) ياد مى كند كه در زمينه اديان جهان, كتاب هاى مختصر نوشته يا ترجمه كرده اند; البته كتاب استاد علامه يحيى نورى (اسلام و جاهليت) تقريباً مدخلى براى علم اديان است.
خلاصه اينكه اين رشته كه در عصر حاضر, در اروپا و آمريكا در بسيارى از دانشگاه ها, كرسى استادى دارد و واحدهاى درسى در دوره عالى تحصيلى (دكترى) تدريس مى شود و رساله هاى دكترى زيادى درباره آن مى نويسند, متاسفانه در حوزه هاى علمى چندان نضج نيافته بلكه به بوته فراموشى سپرده شده است. آرى اخيراً كتاب هايى درباره (اديان و مذاهب جهان) از استاد عبدالله مبلغى در 3جلد, نگارش يافته است كه حائز اهميت است. واقعيت اين است كه جاى اين رشته در حوزه هاى علمى, كاملاً خالى است.
كتاب بحوث فى الملل والنحل از آية اللّه سبحانى, از آثار كم نظير در اين عرصه به شمار مى آيد.
استاد سبحانى, در (موسوعة المذاهب الاسلاميه) دائرةالمعارفى را در موضوع شناخت مذاهب و فِرَق اسلامى ارائه مى دهد.
نگارنده به نكات مثبت و ارزنده آن اثر را اينك يادآور مى شود:
1. در حوزه هاى علميه, تاكنون, كتاب جامعى در مورد (مذاهب اسلامى) از سنى و شيعه, تحرير نيافته است, و اين (موسوعه) اولين نگارش تحقيقى است كه مجموع عقايد و آرا و اصول فكر و مشهورترين رجال هريك از مذاهب را با تكيه به منابع اصيل معتبر نزد اصحاب آنها, گزارش مى كند.
2. رعايت بحث علمى آزاد و بى طرفى, هنگام طرح مسائل دينى و نقد و بررسى آنها.
وى مى گويد:
روش ما در تدريس و بحث و بررسى مذاهب, بر دو پايه متكى است:
يك. واقع گرايى حرمت نهادن به نويسندگان فرقه, و نقل مطالب از كتاب هاى معتبر آنها.
دو. عنايت به تحليل عقايد و نقد آنها. زيرا بسيارى از مورخان (ملل و نحل) عقايد و آراى مذاهب را بدون نقد و تحليل, آورده اند. گويا كه رسالت نويسندگان مذاهب, تنها بيان حوادث تاريخى در زمينه (مذاهب و فرق) است; بى آنكه آنها را با معيارهاى عقلى مورد نقد و تحليل قرار دهند.20
3. بحثى جامع و واقع بينانه در مورد حديث (هفتاد وسه ملت).
بيشتر مورخان ملل و نحل, اين حديث را مسلم گرفته و انگيزه نگارش كتاب خود را همان حديث, قرار داده اند; مانند ابن حزم اندلسى در الفِصَل و عبدالكريم شهرستانى در الملل والنحل و بغدادى در الفَرقُ بين الفِرَق و ديگران; هرچند عده اى از دانشمندان اسلامى, پيشاپيش, در مورد اين حديث بحث كرده اند و آن را گاه از حيث سند و متن مورد ترديد قرار داده اند و تأويلات مخصوص, برحسب روايت و تفسير خود, انجام داده اند.
مثلاً امام فخر رازى (متوفاى 606) در كتاب مفاتيح الغيب در تفسير سوره انبيا, آيه 93, نخستين كسى است كه در صحت اين حديث شبهه كرده است.21
امام محمد غزالى (متوفاى 505) نيز از جمله كسانى است كه به اين حديث استشهاد كرده است ولى در كتاب (فيصل التفرقه بين الاسلام والزندقه) در تأويل اين حديث درباره نجات فِرق اسلامى, قائل به (تسامح شده, مى نويسد: كلّها فى الجنة الاّ الزنادقه.22
محمد عبده در تفسير المنار (ج8, ص221ـ222) گفته است: (مايه خوشوقتى است كه در حديث ديگر چنين آمده است: كلّهم فى الجنه الاّ واحدة.
با همه اين تفاصيل, استاد سبحانى, با نقض و ابرام هايى در صحت و در اِسناد آن, ترديد كرده و از موضع علمى, بى پايه بودن يا مجعول بودن آن را مستدل ساخته است.
او, به طور خلاصه چنين مى گويد:
يك. حديث از حيث سند مخدوش بوده و چندان قابل اعتماد نيست. مثلاً ابن حزم (الفِصَل, ج1, ص248) و محمد محى الدين محقق كتاب (الفَرق بين الفِرق, حاشيه, ص7ـ 8) و حاكم نيشابورى, همگى به ضعف سند حديث اشاره كرده اند.
دو. متن حديث به عبارت هاى مختلف غير قابل جمع نقل شده است.
سه. اختلاف در تعيين (فرقه ناجيه) كه اين گروه رستگار كدام فرقه اسلامى مى باشد.
4. آيا عدد 73 بر تعداد فرق اسلامى كه معدودى بيش نيستند و نبوده اند, قابل تطبيق است؟
از سويى, تلاش توجيه گرانه حمل عدد 73 بر كثرت و تعدد, مشكلى را حل نمى كند; آن هم به دليل اينكه عدد 70 در برخى آيات بر كثرت دلالت دارد: اِنْ تَستغفر لهم سبعين مَرّة فَلَن يَغفِرَ الله لَهُم (توبه/80). زيرا اضافه شدن عدد 3 بر 70 اين توجيه را مشكل مى سازد. به علاوه تقسيم و تعدد فِرق در مذاهب: زرتشتى, يهودى, مسيحى و اسلام, به ترتيب 70, 71, 72, 73, نشان دهنده حمل كلام به شكل حقيقى آن و نه مبالغه و مجازى را افاده مى كند.
اگر اختلاف در فروع را نيز معيار تعدد فِرق بدانيم, آنگاه عدد فِرق اسلامى به بيش از پانصد مى رسد, و متن حديث هرگز چنين تفسيرى را نمى تابد.23
استاد در ادامه بحث خود, گفته عبدالرحمن بدوى محقق مصرى را نقل مى كند كه دلائل تضعيف حديث را دو چندان مى كند. (هر گروهى در آخر حديث, جمله اى اضافه كرده است كه انگار گروه رستكار (فرقه ناجيه) را خودشان فرض كرده اند) افزون بر همه اينها, فرق اسلامى, منحصر به گذشته ها نبوده, بلكه چه بسا فرقه هاى جديد به وجود آمده اند كه نويسندگان مذاهب, حساب آنها را نكرده اند.24
به هر ترتيب, اين روايت, چندان مفهوم روشنى را افاده نمى كند و با اشكالات فراوان مواجه است. نكته اى قابل تأمل
مفهوم اين حديث در عرصه اديان و در جهان اسلام, اين است كه خداوند تنها يك گروه را وعده رستكارى داده, ديگر فرقه ها, از رحمت خداوندى محرومند!
نكته اى كه به نظر مى رسد اين است كه منطق اديان در قلمرو خواص و دانشمندان, منطق عقل و انديشه و برهان است (قل هاتوا برهانكم) و اين دانشمندان هستند كه با تعقل و ادراك خود, منطق توحيدى و رستگارى خداوند را مى فهمند و آن را اذعان مى نمايند. اما فضاى دين در عرصه اجتماع و در قلمرو عامه مردم, ايجاد يك فضاى انحصارى و برحق شمردن خود و دفاع كردن از هم عقيده و حمايت جانبدارانه و دگماتيك از همدينان و نگاه خصمانه و بغض آلود نسبت به بيگانگان و كسانى كه خارج از مذهب او هستند; بى آنكه در اين عرصه, منطقى مطرح باشد و يا دليلى ارائه شود.
مثلاً هرگز يك مسلمان ايرانى, هنگامى كه مى شنود, مسلمانان چچن يا هندى, در دست كفار روس يا هندوها كشته مى شوند, هرگز از علت اين جنگ و كشتار نمى پرسد و همواره از همدينان خود, دفاع مى نمايد. عين همين جريانى كه در جنگ هاى صليبى ميان مسيحيان و مسلمين اتفاق افتاده است كه پيروان عيسى مسيح(ع) براى نجات قبر مسيح از دست كافران (مسلمانان) جنگ دويست ساله صليبى را به راه انداختند. به عبارت ديگر: دين, در عرصه منطق و نظر, برهانى و استدلالى است, اما در عرصه اجتماع و جامعه شناسى و فرهنگ عامه, منطق تعصب و حمايت جانبدارانه و دگماتيك از هم مسلكان و رفتار خصمانه و كينه جويانه يا غير خودى يا كافران بوده است.
آيا در چنين فضايى, اين با عدالت خداوندى منافات ندارد كه عامه را از رحمت واسعه خود محروم نمايد و تنها عده معدودى را مشمول لطف و عنايت خود, قرار دهد؟ به نظر ما, اين منطق هرگز, با رحمانيت خداوند سازگارى ندارد; بلكه رحمت او شامل همگان بوده و بهشت وسيع خود را از آنِ بندگان خويش خواهد ساخت, و به اصطلاح اسلامى, مستضعفان و دورافتادگان از فرهنگ متعالى اديان, سرانجام رستگار خواهند شد.
البته اين سخن هرگز با تكامل اديان و ارسال مداوم پيامبران, منافات ندارد و خداوند همواره حجت خود را بر همگان اتمام مى كند تا ليهلك مَنْ هلك عن بينه و يحيى مَن حَيّ عن بينه ليكن اتمام حجت, در سطح عالمان با برهان و منطق است و در قلمرو دينداران, تقليد و تبعيت. ديگر امتيازات
استاد سبحانى, برخلاف ديگر نويسندگانِ (فرق و مذاهب) در جلد اول كتاب خود, به تفصيل درباره عقل و انگيزه هاى اجتماعى, روانى, قبيلگى, التقاط فرهنگى و خودسرى صاحبان فرق, سخن مى گويد, و عوامل تشعب را برمى رسد. وى علل انحطاط را چنين برمى شمارد: (حاكميت استبداد دينى, تنگ نظرى, انعزال عقل و انديشه در عرصه دين و مذهب و سقوط معتزله ضايعه اى بزرگ در تمدن اسلامى بود).
او در بحث عدم سازگارى فرقه معتزله با روند حاكم اسلامى سنى در دوره عباسى دوم, ضمن بررسى عوامل ده گانه انحطاط زير عنوان (افول المعتزله) (ج3, ص461 ـ 465) نكته بسيار مهمى را اشاره مى كند, كه در عصر ما نيز كارآيى دارد.
(معتزله مشهورند كه معتقد به آزادى فرد و اراده هستند و از آزادى انسان و احترام عقل و انديشه حمايت مى كنند; اما اين تفكر هرگز با كارهايى كه خود انجام دادند و در دوران سه خليفه عباسى (مأمون, معتصم, واثق) از بگير و ببند مخالفان و بخشنامه صادر كردن حكومتى, سازگارى ندارد و تعاليم و آموزه هاى خود را با اعمال و كارهاى مستبدانه خود, باطل ساختند).
(قطعاً نهضت علمى و حركت فكرى و فلسفى كه معتزله پرچمدار آن بودند و در طول زمان, طرفداران و پيروان فراوانى را به دست آوردند, اگر مى گذاشتند به طور طبيعى و آزاد راه خود را طى نمايد, يقيناً مى توانست به هرگونه تنگ نظرى و روند ارتجاعى در ميان امت اسلامى پايان دهد و خود به پيروزى برسد; اما معتزله به دام تعجيل و شتاب افتادند و به گمان اينكه زود پيروز خواهند شد, چيزى كه قطعاً قرنها وقت لازم داشت, خواستند به زودى به دست بياورند)25 از امتيازات ديگر استاد, بحث مفصلى از عقايد, انديشه و آراى فقهى و كلامى و حكومتى و تاريخ فرقه خوارج, زيديه و اسماعيليه, حتى از گروه هاى معاصر آنها در كشورهاى اسلامى است كه, ارائه مى دهد و طلاب و حوزويان و بلكه دانشگاهيان ما هرگز با چنين مباحثى آشنايى ندارند و قطعاً جاى اين مباحث در حوزه هاى علمى و دانشگاهى خالى بوده است و با طرح عميقانه مباحث هريك از اين گروه ها در مجلدات 5 (خوارج) 6و7 (زيديه) 8 (اسماعيليه), كلام را به اتمام مى رساند. نقدى بر روش
استاد سبحانى گرچه در نگارش اين موسوعه, روش و منهجى را در پيش گرفته و مذاهب و در نتيجه درس ها و مباحث خود را بر طبق آن تنظيم كرده است و به همين جهت, بحث اشاعره را دنبال اهل حديث, مطرح مى كند به دليل اينكه اشاعره, مرجئه, جهميه و كراميه و حتى ماتريديه از يك قبيل اند و همگى اهل حديث اند و به همين جهت مقدم بر (معتزله) عقلى گران, مقدم مى دارد,26 اما برحسب تقسيم بندى متداول كتاب هاى فرق و مذاهب كه ناظر بر وقايع تاريخى آنها در تمدن اسلامى است, كتاب و مباحث خود را تنظيم كرده است و به همين دليل هرگز بحثى از (صوفيه) و (تصوف) و فرقه هاى آن كه در ادب و كلام و فرهنگ مسلمان جايگاه خاصى دارد و بسيارى از رجال و شخصيت هاى علمى از اين گروهند به ميان نياورده است و جاى بحث و بررسى انديشه در زمينه تصوف و عرفان اصحاب و ياران و عقايد و آراء, و گرايشات اجتماعى و سياسى آنها, جداً خالى مانده است.
اگر استاد سبحانى به جاى رعايت فصل بندى مذاهب و فرق در كتب كلامى, كه مبتنى بر حديث (هفتاد و سه ملت) است, توجيه ديگرى را در نظر مى گرفت قطعاً اين روش را دنبال نمى كرد. وقتى ايشان حديث (هفتاد و سه ملت) را چندان معتبر نمى داند و با تشكيكات علمى و روايى, بر صحت و دلالت آن ترديد دارد, مى تواند وجهه ديگرى در تقسيم بندى مذاهب و فرق كه حتى اختصاص به آيين اسلام هم ندارد, مورد عنايت قرار دهد.
اصولاً مذاهب (مذهب) را مى توان در چهار گروه گنجاند:
1. گروندگان به ظواهر الفاظ و نص گرايان, كه اصطلاحاً فانديمنتاليسم (Foundementalism) ناميده مى شوند; مانند ظاهريه, اهل الحديث ـ حشويه, اشاعره… و كليه فرقه هاى تنگ نظر.
2. اصحاب تأويل كه با دخالت دادن عقل, ظواهر متون دينى را آنجا كه با صراحت عقل, ناسازگار است, تاويل مى نمايند و به نوعى روشنفكران و عقليگرايان (Rationalism) مذهبى ناميده مى شوند; مانند معتزله, شيعه (اثناعشريه ـ اسماعيليه) متكلمان.
3. ظاهرگرايان كه هرگونه تقرب به خداوند را تنها از طريق عبادت و ظواهر شرع ممكن مى دانند كه در اصطلاح متشرعان (Ortodoxy) ناميده مى شوند.
4. باطنى گرايان (Metasophy) كه تقرب به خداوند را از راه صفاى نفس و خلوص و ايمان و پاك كردن درون و عرفان, ممكن مى دانند. كليه فرق عرفان و تصوف مشمول اين بخش از مذهب مى باشند. در اين تقسيم بندى, جايگاه عرفان و تصوف معين مى شود كه در كتاب (بحوث فى الملل و النحل) نيامده است.
آخرين نكته اى كه مى توان آن را يادآورى كرد, فقدان بحث از فرق معاصر در كتاب نامبرده است; مثلاً امروزه در ميان جوامع اسلامى سخن از نوگرايى دينى و نحله روشنفكران (Religious inteletuals) مذهبى مى رود كه بنيانگذار آن را سيد جمال الدين مى دانند.
اين نحله خود را در برابر (سلفيه) (Traditional) مطرح مى نمايد و مدعى انديشه اى مبتنى بر قواعد معين و مبانى علمى ويژه اى است. اين نحله به تازگى در جهان اسلام, مطرح شده اند; گرچه در جهان مسيحيت از اواسط قرن 16 مطرح بودند, و در عرصه انديشه و تفكر خود مدعى اصلاح دينى, در روند ديانت مى باشند.
به نظر نگارنده علم (دين شناسى) (Science of Religion) علم جديدى است كه در عرضه معارف علم كلام و علوم انسانى, در دنياى امروز مطرح است. گرچه پايه هاى اين علم بر بنياد علم (مذاهب و فرق) و (تاريخ اديان) استوار است, خود رشته اى مستقل و درخور اهميت است.
امروز, اين رشته, بسان ديگر رشته هاى تخصصى معارف دينى, در حوزه هاى علميه مطرح نيست و جا دارد كه عالمان روشنفكر مطابق نيازهاى زمان و مقتضيات روز به اين خلأها توجه نمايند و كرسى هاى تدريس را با استفاده از اساتيد فن اين رشته فراهم آورند.
ضرورت تبادل فرهنگى و ارتباط علمى ميان حوزه ها و ديگر جوامع علمى مسلمين, الزام مى كند كه مديريت محترم حوزه علميه قم به اين امر مهم بها دهد و چشم و گوش طلاب حوزه را به معارف عصر حاضر بگشايد. به حتم استاد سبحانى از شخصيت هاى بارزى است كه در اين عرصه فرهنگى خواهد درخشيد و نورافشانى خواهد كرد.پى نوشت ها: 1. ر.ك: حلبى, دكتر على اصغر, انسان در اسلام و مكاتب غربى, انتشارات اساطير, چاپ دوم, 1374, ص115. 2. همان, ص133ـ134. 3. رادها كريشنان, مذهب در شرق و غرب, ترجمه فريدون گرگانى ـ بى جا ـ بى تا, ص36. 4. همان, ص19. 5. Jaochim wach. The Comparative Study of Religion, New York, 1953, p.11-15. 6. خواجه نظام الملك, سياستنامه, انتشارات زوار,1350, ص210. 7. مرحوم آية اللّه شيخ محمدحسين كاشف الغطاء, مباحثه حضرت رضا(ع) را با اهل ديانات, در رساله اى به نام (التوضيح فيما هو الانجيل و مَن هو المسيح) گردآورى كرده و آقاى سيد هادى خسروشاهى آن را به نام (انجيل چيست و مسيح كيست) ترجمه كرده است. 8. مقدمه استاد كاظم مدير شانه چى بر (فرهنگ فرق اسلامى) نوشته دكتر مشكور, نشر آستان قدس رضوى, مشهد, 1368, ص16. 9. رادها كريشنان, دين در شرق و غرب, ص37. 10. مسعودى, على بن الحسين, مروج الذهب, طبع مصر 1377, ج1, ص79. 11. بيرونى, ابوريحان, تحقيق ماللهند, ص3. 12. شهرستانى, عبدالكريم, الملل والنحل, ص24. 13. شهرستانى, ملل و نحل, ج1, ص185. 14. مقدمه ملل و نحل, ص3. 15. Eric- Sharpe, A History of Comparative Religion, p.11, Charles-Sons. co. New York, 1925. 16. يادنامه بيرونى, بررسى هايى درباره بيرونى, مقاله آقاى دكتر فتح الله مجتبايى, ص264. 17. ابوريحان بيرونى, تحقيق ماللهند, ترجمه داناسرشت, تهران, 1352, ص24. 18. همان, ص24. 19. ابوريحان بيرونى, فلسفه هند قديم, ترجمه اكبر داناسرشت, اميركبير, تهران 1363, ص28. 20. سبحانى, جعفر, بحوث فى الملل والنحل, ج1, ص15ـ16. 21. فخر رازى, مفاتيح الغيب, ج4, ص193, طبع استانبول, به نقل از مقدمه دكتر مشكور بر (هفتاد وسه ملت) تأليف محمود طاهر غزالى معروف به نظام, ص7, نشر مؤسسه مطبوعاتى عطائى, تهران, ص1341. 22. امام محمد غزالى, فيصل التفرقه, ص15. 23. بحوث فى الملل والنحل, ج1, ص37. 24. عبدالرحمن بدوى (مذاهب الاسلاميين) ج1, ص34. 25. بحوث فى المل و النحل, ج3, ص463ـ464, به نقل از (المعتزله) حسن زهدى جارالله, ص252. 26. بحوث فى الملل والنحل, ج1, ص16.

بازى با ميراث نگاهى به يك سرقت تحقيقى
ابراهيمى عبدالله


البرهان فى تفسير القرآن, تصحيح سيدمحمود موسوى زرندى, 4ج, 1375, انتشارات اسماعيليان.
ييكم. عالمان, مفسّران, فقيهان, متكلمان, محدثان و متفكران از آغازين سده تاريخ اسلام در جهت تبيين حقايق اسلامى, تفسير آموزه هاى قرآنى و تدوين انديشه اسلامى بسى كوشيدند و با رقم زدن آثارى بسيار, فرهنگ مكتوب اسلام را شكوه بخشيدند.بسيارى از اين آثار در گذرگاه زمان, در حادثه ها, هجوم ها, و يا بى توجهى هاى ميراث داران, از ميان رفت و تباه شد و آثار بسيارى نيز ناشناخته و به دور از دسترس عالمان در كتابخانه هاى بزرگ فهرست نشده و يا در مجموعه هاى خصوصى و خانوادگى در زاويه انزوا مانده و خاك مى خورند. آثار بسيار مهم و ارجمندى نيز در ابعاد مختلف فرهنگ اسلامى شناخته شده و در قفسه هاى كتابخانه ها, همت والاى محققانِ درد آشنا و فرهنگ دوست شايسته را به احياء, تحقيق و پژوهش فرا مى خوانند. همين جا يادآورى كنم كه شمارى شايان توجه از آنچه كه در آغازين سال هاى حضور چاپ به چاپ سنگى نشر يافته است, نيازمند چاپ منقح است و متأسفانه برخى از آثارى كه در اين سال هاى اخير به اصطلاحْ تحقيق, تصحيح و تعليق شده است, شايسته عنوان تحقيق و تصحيح نيستند كه بگذريم….
در اين ميان همت والاى محققان و مؤسسات پژوهشيِ, ستودنى است كه در جهت احيايِ ميراث كهن و آثار فاخر با كوششى درخور, كارهاى عظيم را سامانى داده اند.
دوم. (البرهان فى تفسير القرآن) نگاشته عالم جليل, محدّث نبيل و مفسّر برجسته قرن دوازدهم هجرى از تفاسير ارجمند, مهم و سودمند شيعه است و در ميان تفاسير (مأثور) جايگاه بلندى دارد. اكنون در انديشه نقد محتوايى اين تفسير نيستيم و از آنچه جريان (تفسير مأثور) رنج مى برد و مآلاً اين تفسير نيز, سخن نمى گوئيم; امّا بر اين نكته تأكيد مى ورزيم كه (البرهان) به لحاظ جامعيت و اشتمال بر بخش اعظم روايات تفسيرى, تفسيرى است بس سودمند و كارآمد. تفسير (البرهان …) سال ها پيش با تصحيح آقاى سيدمحمود موسوى زرندى تصحيح و در چهار جلد به سال 1375 قمرى نشر يافته بود. سپس به گونه افست از سوى انتشارات اسماعيليان منتشر شد و ما در اين مقال بدان با عنوان (اسماعيليان, يا چاپ (اسماعيليان) اشاره مى كنيم. مصحّح محترم در فرجام جلد اوّل تصريح كرده اند كه كتاب را بر اساس نسخه هاى خطّى و مقابله و سنجش آن با نسخه چاپى تصحيح كرده است, امّا به هيچ روى از تفصيل و چگونگى نسخه ها و نيز شيوه تصحيح و گزينش متن سخن نگفته است.
بخش تحقيقات (بنياد بعثت) با همتى بلند و تلاشى در خور و با تكيه بر سه نسخه خطى و مقابله و سنجش فرايند مقابله نسخه ها با چاپ سنگيِ نشر يافته به سال 1302 و چاپ حروفيِ پيشگفته, تحقيق و در پنج مجلد منتشر كرده است.
سوم. سرقت آثار ديگران, پيشينه اى كهن دارد. كسانى بسيار در گذرگاه زمان حاصل رنج ساليان كسانى را بر مى گرفتند و با اندكى دگرگونى آن را به نام خود نشر مى دادند. اكنون نيز اين ماجرا در عالم تحقيق, تأليف و ترجمه كم نمونه نيست, و شگفتا دزدى! آن هم در فرهنگ و ثقاقت; آيا اين جز خيره سرى است و جلاقت! امّا اگر اين حركت تأسف بار و زشت در متنى مقدس و تفسير قرآن انجام شود ـ راستى را ـ تحمّل كردنى نيست. آنچه اين قلم را واداشته است تا اين سطور را قلمى كند, اتفاقى است زشت در اين زمينه و حركتى بس ناهنجار در اين مقوله.
گفتيم بخش تحقيقات بنياد بعثت, تفسير جليل (البرهان) را با دقت و حوصله و از پس سال ها تلاش با تحقيقى استوار نشر داده اند. آنان در اين تحقيق ـ كه شايسته معرفى تفصيلى است ـ از جمله كارهاى ذيل را انجام داده اند.
1. مؤلف جليل در آغاز كتاب گفته اند كه از برخى كتاب ها نسخه هاى متعدّدى در اختيار داشته است و با مقابله نسخه ها متن مصححى را سامان داده و از آن نقل كرده است. اين سخن نشان مى دهد كه برخى از نسخه هاى وى مغلوط و دچار تصحيف و تحريف بوده است. از اين روى آن بزرگوار پس از تنبّه بدين نكته از مراجعه كنندگان به كتاب خواسته است اگر به نسخه اى استوارتر برخورد كردند, لغزش ها و نااستوارى هاى نقل هاى وى را بسترند.
از اين روى محققان به هنگام تحقيق و تصحيح به مقابله نسخه ها بسنده نكرده اند و فرايند سنجش نسخه ها را با مصادر احاديث نيز سنجيده و اختلاف نسخه ها با مصادر نقل را در پانوشت ها آورده اند, و اگر متن (برهان) را نااستوار يافته و سقط در آن يافته اند, افتادگى ها را با توجه به مصادر ترميم كرده افزودنى ها را در ميان هلال نهاده اند, و نااستوارى ها را به پانوشت برده و آنچه را با توجه به منابع اصلى استوار يافته اند, در متن آورده اند.
2. مقابله و سنجش نسخه ها و ثبت اختلاف ها
3. تخريج احاديث, و نصوص از منابع معتُمد مؤلف و سنجش با مصادر و ثبت و ضبط اختلاف ها.
محققان يادآورى كرده اند كه گاه مؤلف احاديث را با واسطه گزارش كرده است. در مواردى از اين دست, احاديث را به كتاب واسطه و نيز مصادر اصلى ارجاع داده اند; جز مواردى كه منبع اصلى مفقود بوده است.
4. تصحيح أسانيد روايات و اسماى روات و اعلام با تكيه بر مصادر معتبر در اين موضوع.
روشن است كه اين, كارى است كارستان و بس دشوار; به ويژه اينكه بسيارى از مصادر مؤلف بدون تحقيق باقى است. از اين روى در اين مصادر نيز كوشيده اند به نسخه هاى اصل و استوار مراجعه كنند. به مثل براى تصحيح روات روايات (بصائر الدرجات) به نسخه چاپى آن اعتماد نكرده اند; بلكه به نسخه خطى كتابخانه آيت اللّه مرعشى ـ رضوان اللّه عليه ـ به شماره 1253 مراجعه كرده اند كه دقيق تر از نسخه چاپى است.
5. ضبط نام هاى راويان, اعلام و شهرها با اعراب با تكيه بر منابع معتبر در اين زمينه; مانند ايضاح الأشتباه علاّمه حلى, الأنساب سمعانى و ….
6. مؤلف بزرگوار افزون بر آنچه در ذيل آيات آورده, گاه به رواياتى كه بر موضوع دلالت دارند و مؤلف آنها را در صفحات گذشته به مناسبت آورده و يا در صفحات آينده خواهد آورد, با عبارت هاى (تقدم) و (يأتى) اشاره كرده است. محققان اين موارد را نيز به دقت شناسايى كرده و شناسانده اند.
7. استدراك. محققان در پايان سوره ها با جستجو در منابع تفسيرى مأثور, رواياتى را پيدا كرده و گزارش كرده اند كه در تفسير برهان نيامده است. اين گونه روايات را در پايان و با عنوان (استدراك) آورده اند تا از متن جدا باشد و با آن درنياميزد و هم محققان را سودمند افتد.
8. استوارسازى متن. بر اساس آنچه تاكنون آمد و با توجه به آنچه گروه هاى ياد شده انجام داده اند گروهى از محققان كوشيده اند متنى به دور از تصحيف, تحريف و ناهنجارى ارائه دهند و افزون بر آنچه ياد شد, واژه هاى دشوارياب را نيز تفسير و تبيين كنند.
اين پژوهشِ ارجمند, از پس هشت سال تلاش مستمرِ گروهى از محققان كه نام نيكشان در مقدمه كتاب آمده است (ص 66) سامان يافته در پنج جلد رحلى منتشر شده است. شكرالله مساعيهم الجميله.
چنانكه پيشتر آوردم, اكنون آهنگ ارزيابى اين پژوهش را نداريم. از اين روى از ارائه نمونه ها در مواردى كه ياد شد تن مى زنيم و نكات ديگرى نيز هست كه ـ اختصار را ـ از آوردن آنها نيز خوددارى مى كنيم.
به هر حال (واحد تحقيقات بنياد بعثت) به نشر 10 جلدى آن به قطع وزيرى در بيروت نيز همت ورزيده است. (البرهان فى تفسير القرآن) چاپ (مؤسسه اعلمى بيروت)
(مؤسسة الأعلمى للمطبوعات) در بيروت از مراكز نشر معروف و تقريباً پيشينه دار آن ديار است و آثار فراوانى را چاپ و نشر كرده است. متأسفانه افزون بر ديمى كارى در نشر, گاه نشر برخى از آثار ديگران را با مُثله كردن و تباه ساختن و يا عيناً و بدون دَخْل و تصرّف و فقط با نسبت تحقيق و تصحيح آن به ديگران نشر مى دهد كه نوعى سرقت, خيانت و ناهنجارى فرهنگى است. آنچه زمينه نگارش اين صفحات را براى اين قلم الزامى ساخت, چاپ مؤسسه اعلمى است از تفسير (البرهان …). اين چاپ در هشت جلد به ضميمه (مرآة الأنوار) به عنوان مقدمه تفسير كه پس از اين درباره آن توضيح خواهم داد, با هيئتى چشم نواز و حروف و تجليدى زيبا نشر يافته است.
ظاهر چشم نواز آن جذاب و كشش آفرين است. اين بنده چاپ بنياد بعثت را ديده بودم, كه با همه ارج و شايستگى در تحقيق و حروف خوب و چشم نواز, هيئتى ناهنجار دارد, با مجلّداتى قطور و صحافى و تجليدى نه در خورِ اين تفسير ارجمند. چاپ (اعلمى) را با انبوه ارجاع ها و پانوشت هاى فراوانِ توضيحى ديدم اين چاپ با پيشينه آشناييم با آن مؤسسه با نوع كارهاى آن ناسازگار مى نمود; ولى به پندار اينكه كارى است استثنايى خريدم. امّا در همان روزهاى اوّل, متوجه شدم كه اين چاپ يكسر انتحال است و سرقت; سرقتى بس ناجوانمردانه. با بنياد بعثت تماس گرفتم تأييد كردند با دلى آكنده از اندوه كه ثمره بيش از هشت سال پژوهش آنان بدين آسانى به يغما رفته است. آنان در سنجش چاپ (اعلمى) با چاپ (مؤسسه) ياد داشت هايى داشتند كه از سر لطف در اختيارم نهادند و اين است نتيجه اين سير و سفر و گشت و گذار در اين سرقت ناهنجار.
بر روى جلد چاپ (اعلمى) آمده است (حقَّقه و علّق عليه لجنة من العلماء و المحققين الأخصائين) و در ص 4 آمده است (جميع الحقوق محفوظه و سحلّه للناشر)!! شگفت انگيز نيست؟! خواهيم ديد كه جز مواردى اندك و غيرقابل توجه, چاپ (اعلمى) عيناً چاپ (بنياد) است; حتّى در متن و نشانه گذارى ها و امور سجاوندى و ….
اكنون به بررسى و مقابله اين دو چاپ بپردازيم.
1. در چاپ (بنياد) موارد اندكى از روايت ها از قلم افتاده است. اين موارد در چاپ (اعلمى) نيز چنين است و روشن است كه اگر موارد به سهو در چاپ اعلمى هم سقط مى شد, نبايد عيناً موارد چاپ (بنياد) مى بود و اين نيست جز سرقت بدون هيچ گونه مراجعه به نسخه ها و حتّى چاپ هاى سنگى و حروفى (البرهان). نمونه را بنگريد:
در ص 300 از چاپ اسماعيليان حديثى آمده است به شماره 22 كه بدين سان شروع مى شود: عن ابن ميثم بن يحيى عن جعفر بن محمد قال ما من مولود….
اين حديث در (البرهان) از (تفسير العياشى) ج2/218 نقل شده است, به شماره 72 كه از چاپ (بنياد) (البرهان) افتاده است كه بايد در ج3, ص 270 و پس از حديث 23 قرار مى گرفت. چنين است چاپ اعلمى كه فاقد اين روايت است و بايد در ج4, ص 295 و بعد از حديث 23 قرار مى گرفت!
در ذيل آيه 69 سوره يوسف به نقل از تفسير على بن ابراهيم روايتى آمده است كه بدين سان آغاز مى شود:
(ولمّا دَخَلوا) من حيث امرهم ابوهم … ج1/
اين حديث نيز از چاپ بنياد افتاده است كه بايد در ج3, ص 181 بعد از حديث 2 مى بود. حديث در تمام نسخه هاى برهان موجود است و از جمله در چاپ اسماعيليان ج2/257; امّا از چاپ (اعلمى) نيز افتاده است كه بايد در ج4, ص 196 بعد از حديث 2 مى بود!!
2. بر اساس آنچه پيشتر آورديم محققان گاه در متن برهان با توجه به منابع و مصادر اصلى و يا سير بحث و اقتضاى مقام تصرفى كرده اند و آن را ياد كرده اند; به مثل در تفسير سوره يوسف, ذيل آيات 82 ـ 58 در چاپ بنياد حديث 31 از على بن ابراهيم قمى بر حديث 32 از محمد بن يعقوب مقدم آورده شده است. اين ترتيب در تمام نسخه هاى (البرهان) و از جمله چاپ اسماعيليان ج2/262, ج 13 و 14 به عكس است. اما چاپ مؤسسه اعلمى در ترتيب, مانند چاپ (بنياد) است: ج4/207 ج31 و 32, و نه نسخه ها و چاپ اسماعيليان.
در تفسير (البرهان) جلد 3/220, ح2 ذيل آيه شش سوره قصص قرار گرفته است كه به واقع تفسير آيه 4 از سوره قصص است و بايد ذيل آن آيه مى آمد. محققان (بنياد) چنين كرده اند: ج4/249, ح2. چنين است چاپ اعلمى: ج6/53, ح2.
در نسخه هاى (البرهان) و چاپ حروفى آن, تفسير آيه16 از سوره نمل بعد از آيه 26 قرار گرفته است (چاپ اسماعيليان ج3/203). آيا مؤلف چنين سهوى كرده است؟ يا استنساخ كنندگان؟! به هر حال محققان تفسير آيه را با سه روايت ذيل آن بر جاى خود نهاده اند (ج4/204) و بر اين نمط رفته است چاپ (اعلمى) ج6/22 در ذيل آيات 35 ـ 27 از سوره حجر.
مؤلف از برخى مفسّران نقل دراز دامنى را آورده است; مشتمل بر نقل ها و روايات ديگر,و مجموع آنها را ذيل دو روايت نقل كرده است. اين نقل ها در چاپ اسماعيليان صفحات 329 يا 341 را فرا گرفته است. محققان (بنياد) با توجه به رواياتى كه در ضمن اين نقل طولانى آمده است, اين گزارش هايِ طولانى را به ده حديث تقسيم كرده اند كه در صفحات 341 ـ 361 /ج3 آمده است. چنين است چاپ اعلمى (ج4 ص 360 ـ 386 ) با همان تقطيع و شماره گذارى و آغاز و پايان!!
3. آنان كه به تفسير (البرهان) مراجعه كرده اند, مى دانند كه شيوه مؤلف چنين است كه چند آيه را از سوره آورده, سپس احاديث مشتمل بر تفسير آنها را گزارش مى كند. مؤلف جليل گاه از اين شيوه غفلت كرده است و بدون اينكه آيات را ياد كند, احاديث را گزارش كرده است. در اين گونه موارد محققان (بنياد) براى يكسان سازى تفسير آياتى را آورده اند و ذيل آن روايات تفسيرى را. روشن است كه اين گونه گزينشْ ذوقى است و نيز مستند بر توجه به هم سياق بودن چند آيه و … طرفه آنكه در تمام اين موارد, چاپ (اعلمى) عين چاپ (بنياد) است. گويا اين بزرگواران در سرقت نيز از استعداد كافى برخوردار نبوده اند. نمونه را بنگريد: السورة:
يونس/ آية 39 ـ 46
يونس/ آية 65 ـ 71
يونس/ آية 84 ـ 86
هود/ آية 24 ـ 31
هود/ آية 118 ـ 123
يوسف/ آية 1 ـ 3
يوسف/ آية 4ـ 33
يوسف/ آية 35 ـ 56
يوسف/ آية 58ـ 82
يوسف/ آية 83ـ 101
يوسف/ آية 102 ـ 105
النمل/ آية 45 ـ 49
النمل/ آية 91 ـ 93 بنياد بعثت:
ج3: ص 31
ج3: 42
ج3: 44
ج3: 99
ج3: 145
ج3: 155
ج3: 155
ج3: 171
ج3: 180
ج3: 190
ج3: 211
ج4: 222
ج4: 236 چاپ اعلمى:
ج4: ص27
ج4: 40
ج4: 42
ج4: 98
ج4: 154
ج4: 161
ج4: 161
ج4: 181
ج4: 193
ج4: 208
ج4: 233
ج6: 28
ج6: 46
گاهى مؤلف, حديثى را تكرار كرده است; اين تكرارها به مورد نيز نبوده است. محققان (بنياد) اين گونه تكرارهاى بى مورد را كه قطعاً از سهو مؤلف و با استنساخ كنندگان ناشى شده است, حذف كرده اند. به مثل حديثى در تفسير آيه (وتركنا بعضهم يومئذ يموج فى بعض)كهف/99 از على(ع) نقل شده است كه در موردى ديگر نيز آمده و هيچ ارتباطى با آيات ندارد (اسماعيليان, ج2/487 ح33, همان/494 ج1). محققان بنياد جايى را كه حديث غيرمرتبط است, حذف كرده اند و آنجا كه تفسير آيه را مى نماياند, آورده اند (ج3/685 ح2). موضع حذف ج3/672 بعد از حديث 32, چنين است چاپ اعلمى ج5/94ح2, و موضع حذف ج 5/78 بعد از حديث 32.
5. گفتيم محققان (بنياد) متن (البرهان…) را با نسخه هاى متعدد و معتمد مقابله كرده اند و سپس آن را با چاپ حروفى (البرهان) سنجيده اند و آنگاه نقل ها را به منابع و مصادر اصلى ارجاع داده اند. آنان نسخه اى نفيس در اختيار داشته اند; مشتمل بر احاديثى كه نه در نسخه هاى ديگر است و نه در نسخه هاى چاپى. اين احاديث در چاپ (بنياد) آمده است و در چاپ (اعلمى) نيز. لجنه كذايى مؤسسه اعلمى بر اساس چه نسخه هايى كتاب را تصحيح كرده اند و اين احاديث را از منبعى نقل كرده اند. بنگريد: احاديث ياد شده در چاپ بنياد:
3: 86/4
3: 187/22
3: 560/10
3: 656/30
3: 710/15 در چاپ اعلمى:
4: 84/4
4: 203/22
4: 253/2
4: 593/10
5: 59/30
5: 118/15 پانوشت ها و حاشيه ها
آنچه تا بدين جا آورديم چگونگى گزارش متن و ارائه احاديث در تفسير آيات بود. آورديم كه محققانِ بنياد شرح حالِ اعلام و رجال را به اختصار گزارش كرده اند و گاه در توضيح متن, مطالبى آورده اند و ديگرگاه واژه هاى دشوارياب را معنا كرده اند. چاپ مؤسسه اعلمى نيز چنين كرده است. مقايسه اى گذرا نشان مى دهد كه اين تفسيرها, تبيين ها, شرح حال ها و … نيز دزدى است و يكسر برگرفته از (چاپ بنياد). گاه با اندك تغيير در حجم مطالب و گاه در توضيح واژه ها تفسير كم كردن منابع و مصادر اگر متعدّد باشد, مانند كتاب هاى لغت, امّا توضيحاتى را كه محققان بنياد آورده اند; به ويژه اگر از مصادرى نقل شده است, مانند بحارالأنوار و … بدون هيچ تغييرى و كمى و بيشى از چاپ بنياد است. ضيق مجال را بنگريد به صفحات ذيل فقط از جلد اوّل و بسنجيد با چاپ اعلمى: چاپ اعلمى:
ج1, ص 55, هامش1
ج1, ص 78, هامش1
ج1, ص 124, هامش2
ج1, ص 157, هامش4
ج1, ص 164, هامش2
ج1, ص 170, هامش3
ج1, ص 172, هامش4
ج1, ص 175, هامش5
ج1, ص 273, هامش1
ج1, ص 281, هامش1 چاپ بنياد بعثت:
ج1, ص 50
ج1, ص 73
ج1, ص 123
ج1, ص 158
ج1, ص 164
ج1, ص 170
ج1, ص 172
ج1, ص 175
ج1, ص 271
ج1, ص 279 چاپ اعلمى:
ج1, ص 300,هامش2
ج1, ص 312,هامش3
ج1, ص 373,هامش3
ج1, ص 391,هامش1
ج1, ص 394,هامش6
ج1, ص 406,هامش1
ج1, ص 423,هامش1 و 5
ج1, ص 430, هامش3
ج1, ص 463, هامش6 چاپ بنياد بعثت:
ج1, ص 298
ج1, ص 311
ج1, ص 368
ج1, ص 382
ج1, ص 386
ج1, ص 397
ج1, ص 415 و 416
ج1, ص 423
ج1, ص 453 مقدمه اى بى ربط با اصل كتاب
در چاپ اسماعيليان روشن نيست به چه جهتى (مرآة الأنوار و مشكوة الأسرار) به صورت مقدمه آن در مجلّدى مستقل به چاپ رسيده است. اين كتاب از آثار ابوالحسن بن محمد نباتى فتونى (1139) است, كه مقدمه اى بوده است بر تفسيرى تأويلى و بزرگ. در جايى كتاب وى بدين سان معرفى شده است:
ابوالحسن بن محمد نباطى فتونى (م1139) براى تفسيرى تأويلى با نگاهى به روايات تأويلى با عنوان (مرآة الأنوار و مشكوة الأسرار) مقدمه اى نگاشته است بس درازدامن و به راستى اثرى بزرگ در علوم قرآنى; امّا با نگاهى ويژه. او كتاب را در سه مقدمه و يك خاتمه كه مقدمه اوّل مشتمل است به سه مقاله و دوم بر دو مقاله سامان داده است. او در مقدمه اوّل از حقيقت تأويل و بطن قرآن سخن گفته و كوشيده است اين ادعا را استوار دارد كه تمام ظواهر آيات الهى در باطن و با نگاه تأويلى آن اشاره است به امامت و ولايت امامان و پيشوايان حق و معارضان و دشمنان آنان. و در مقدمه سوم نمونه هايى از تأويلاتى را گزارش كرده است كه به گونه موردى (بطن) و تأويل آيه را, ولايت و امامت دانسته اند, او اين ديدگاه را مى گستراند و فهرستى از واژه گان قرآنى را ارائه مى كند كه همه اينها ظاهر و تنزيلى دارد و آن همان است كه با دانش لغت و قواعد عربى و سبك شناخت ظاهر قرآن مى توان بدان دست يافت و باطنى دارد كه تأويل آيه است و كلامى و پيامى است به جز اين ظاهر, كه نيكى ها, امامت و ولايت; و زشتى ها و تباهى ها, دشمنان امامت و ولايت اند!او در اين بخش حدوداً 1200 كلمه را بدين صورت گزارش كرده است. البته چگونگى معناى تأويلى بسيارى از آنها را به تفسير وانهاده است و تفسير تا آيه چهارم سوره نساء بيشتر نگاشته نشده است.
اين مقدمه كه بى گمان افراطى ترين نگاه تأويلى ـ باطنى به آيات است و موارد بسيارى از آن ناپذيرفتنى. ابتداء به سال (1303) و با انتسابى نادرست به شيخ عبدالطيف كازرونى به چاپ رسيده است و پس از آن با تحقيق و تصحيح به سال (1375) نشر يافته است كه عنوان مقدمه (البرهان فى تفسير القرآن)! را به خود گرفته است.(بينات شماره 16,ص60 ـ 61)
بدين سان روشن است كه اين كتاب هيچ ارتباطى با تفسير (البرهان) ندارد, و محققان بنياد آن را به درستى با (البرهان …) همراه نكرده اند. لجنه مؤسسه اعلمى آن را همراه تفسير كرده و در صفحه عنوان نوشته اند: (مقدمه تفسير البرهان) المسماة (بمرآة الأنوار و مشكوة الأسرار) تأليف …… نباطى فتونى. طرفه آنكه تحقيق و تصحيح (بخوانيد حروفنگارى) اين مجلد يكسر با متنِ البرهان تفاوت دارد, نه تحقيق دارد, نه مقابله نه تصحيح, نه حاشيه درست و پاورقى مفصل و نه … چون كسى چنين نكرده بود كه حضرات به سرقت برند. اندكى استعداد
گفتيم بزرگواران مؤسسه اعلمى در سرقت نيز بى استعدادند و هوشمندى دزدان فرهنگى را ندارند, و غالباً به (كاه دان) مى زنند. اكنون با اجازه خوانندگان مى خواهيم اندكى اين سخن را پس بگيريم و از موضع خود برگرديم و مقداركى استعداد در سرقت براى آنها قائل شويم!! چون به هر حال براى رد گم كردن اندكى دگرگونى در چاپ بنياد روا داشته اند. به مثل قطع رحلى را تبديل به وزيرى كرده اند, كه 5 جلد شده است و هشت جلد مقدمه عالمانه و دقيق آن را حذف كرده اند. شمارگان مسلسل احاديث را نياورده اند. در شرح واژه هاى دشوارياب گاهى منابع را عوض كرده اند, و گاه آدرس ها را نياورده و فقط مادّه لغت را ياد كرده اند. در فهرست منابع, جاى 292 منبع به يادكرد 206 مصدر بسنده كرده اند (صرفه جويى!!). از يادكرد منابع و مصادرى تن زده اند كه در حواشى آمده است; مانند اعلام الدين ديلمى, المستقصى فى أمثال العرب, الروض المعطار و ….
در همين جهت شيرين كارى جالبى انجام داده اند. مى دانيم برخى از متون كهن چاپ هاى متعدّدى دارند. محققان (بنياد) از چاپ ويژه اى بهره برده اند و همان چاپ را در فهرست مصادر كتابشناسى ذكر كرده اند. اين بزرگواران در فهرست مصادر, چاپ ديگرى از آن كتاب ها را ياد كرده اند, امّا فراموش كرده اند كه در حواشى متن نيز بايد جلد و صفحه را تغيير مى دادند و بر اساس چاپى كه ياد كرده اند, ثبت مى كردند! نمونه را بنگريد: مصدر نقل :
المصدر المعتمد
الاحتجاج: 243 و 386
تهذيب الأحكام 2: 139/541
التوحيد: 308/2
الخصال: 65/96
غيبة النعماني: 260/19
فضائل ابن شاذان: 129
الكافي 3: 446/18
معاني الأخبار: 59/9
الفقيه 1: 127/603 البرهان/ چاپ بعثت:
5: 197/29 و 30/ المرتضى
5: 156/2/دارالكتب الإسلامية
5:167/1/جماعة المدرسين
5: 233/2/جماعة المدرسين
5: 217/8/مكتبة الصدوق
5: 145/14/المكتبة الحيدرية
5: 159/2/المكتبة الإسلامية
5: 149/4/جماعة المدرسين
5: 170/3/دارالكتب الإسلامية البرهان/ چاپ اعلمى:
7: 351/29 و 30/الأعلمي
7: 308/2/دار صعب
7: 320/1/الأعلمي
7: 387/2/الأعلمي
7: 372/8/الأعلمي
7: 299/14/الأعلمي
7: 311/2/دار صعب
7: 303/4/الأعلمي
7: 323/3/الأعلمي
به مثل بر اساس فهرست مصادرى كه آورده اند (تأويل الآياتِ) معتمَدِ آنها چاپ (جامعه مدرسين قم) بوده است, امّا در حواشى كتاب مثلاً در ج7/291 ح3 نشانى آن بدين صورت آمده است: (تأويل الآيات ج2/609, كه عين آن در چاپ بنياد بدين سان آمده است: ج5/139 ح3. مى دانيم كه چاپ جامعه مدرسين از تأويل الآيات, يك جلدى است, و نه دو جلدى. با عنايت به اين نكات شايد خواننده بگويد بر موضع اوّل برگرديد كه اينان همان اندك استعداد را هم ندارند. بازى با ميراث و خيانتى بزرگ
در تفسير (البرهان) آياتى است كه در ذيل آنها روايت تفسيرى نيامده است. يعنى مؤلف بزرگوار در تفسير آن آيات, رواياتى نيافته است. محققان با توجه به اين نكته با تتّبع در منابع حديثى شيعى و آثار تفسيرى مأثور شيعه و به يمن (معجم الآثار القرآنيه) كه آن مركز تدوين كرده و هنوز نشر نيافته است, رواياتى را در تفسير آن آيات يافته و پس از پايان هر سوره با عنوان مستدرك آورده اند و شماره مسلسل كتاب را در گزارش آنها ياد نكرده اند, تا جستجوگران را بهره رسانند و از آميختن به متن كتاب جلوگيرند. سارقان, اين مستدركات را برگرفته و در متن كتاب توزيع كرده اند; بدون اينكه اشاره اى بكنند. بدين ترتيب اين احاديث را بعنوان نگاشته هاى مؤلف جازده اند.
يعنى دزدى كرده اند, در امانت خيانت كرده اند و با بازى كردن با ميراث, فضاحت علمى مرتكب شده اند. روشن نيست اين حضرات, ادب را كجا آموخته اند, و اين گونه تجارت مآبى پلشت را كجا كسب كرده اند. آيا تاجران كالا چنين كارهايى را روا مى دارند؟ نمونه هايى را بنگريد:
مستدركات سوره بقره را محققان بنياد در پايان سوره و در ج1 از ص 577 ـ 590 قرار داده اند; ولى در چاپ اعلمى عيناً همان روايات به ذيل آيات توزيع شده است: در ج1 ص 262 و ص 263 الآية 82, و ص 340 الآية 140, و ص 359 الآية 154, و ص 369 ـ 370 الآيات 160 ـ 162, و ص 378 الآية 172, و ص 381 الآية 174, و ص 382 الآية 176, و ص 417 الآية 190, و ص 449 الآية 206; و ص 457 الآية 209, و ص 463 الآية 216, و ص 464 الآية 218, و ص 526 الآية 252.
مستدركات آل عمران را در ج1 ص 735 ـ 740 آورده اند و اعلمى آنها را در ذيل آيات پراكنده است: در ج2 ص 7 الآية 5, و ص 17 الآية 25, و ص 22 آية 32, و ص 37 آية 48, و ص 40 الآية 53, و ص 55 الآية 73 و 74, و ص 89 الآية 105, و ص 110 الآية 138.
محققان چون اين موارد را در چاپ اعلمى بنگرند و آن را با ديگر نسخه ها بسنجند و نيابند, چه خواهند انديشيد؟ سهل انگارى متوليان آن چاپ ها, يا كامل بودن نسخه اعلمى و يا …؟
شايسته است وزارت ارشاد و فرهنگ اسلامى از ورود اين چاپ به (نمايشگاه بين المللى) جلوگيرى كند و فاضلان در تهيه كتاب فريفته ظاهر چشم نواز كتاب نشوند, و بانيان مؤسسه اعلمى نيز از بازى با ميراث دست كشند و بدانند كه براى گذران زندگى راه هاى ديگرى نيز وجود دارد. به حتم اين گونه كتاب سازى هاى ظالمانه نه درخور انسان هاى مسلمان و نه حتى شايسته تجارت است؟
واللّه من وراء القصد.

سبك عباسيان در كتابت قرآن
نفيسى شادى

سبك عباسيان1 (قرآن هاى قرن 8 تا 10 ميلادى), فرانسوا درش2, مؤسسه نور با همكارى انتشارات دانشگاه آكسفور (عزيمت), رحلى, 191ص.
آنگاه كه از آسمان فرود آمد, در قالب واژگانى پر معنا و كلامى آهنگين, هيچ كس از آگاهان به زبان را در برابر آن تاب ايستادن نبود; يكسر شيفتگى بود و جذابيت و اين كلام آسمانى (قرآن) نام داشت. زيبايى, حلاوت, شگفتى و تاثيرگذارى اين كلام, در ميان اعرابى كه يكسر با آن به مخالفت برخاسته بودند, آنچنان شگفت مى نمود كه شايد مناسب ترين واژه اى كه آن را باز مى گفت (مسحور كنندگى) بود. زيبايى كلام در كنار استوارى معنا و بلندى مفاهيم, همواره در طول قرن هايى كه از نزول آن مى گذرد و همچنان در هر تلاوتى تازگى خود را حفظ كرده است, مردان و زنان بسيارى را شيفته خود ساخته است كه تمامى توان خود را براى حفظ آن به كار بندند: چه بسيار خون ها كه براى ماندگارى آرمان هايش بر زمين ريخته شد و قلم ها و زبان هايى كه براى تبليغ پيامش به كار بسته شد و شيفتگانى كه با علاقه مندى اين مجموعه عظيم را, حرف به حرف و حركت به حركت, در سينه خود جاى دادند و نيز عالمانى كه به كتابت آن همت گماشتند.
(خط) يكى از ابزارهاى مهم تمدن و توسعه آن تلقى مى شود و بى شك, نقش آن در انتقال قرآن به سرتاسر عالم اسلام كه از شرق تا غرب آن روز را به تسخير خويش در آورده بود, بى بديل است. گزاف نخواهد بود اگر بگوييم, هيچ كتابى در طول تاريخ بشرى به مقدار قرآن, كتابت و چاپ و تكثير نشده است و نه هيچ كتابى تا به امروز اين همه شرح و تفسير به خود ديده است. در عين حال رابطه خط و قرآن را بايد رابطه اى متقابل دانست: همچنان كه خط به حفظ و گسترش قرآن كمك كرده است, قرآن نيز الهام بخش توسعه و تكامل آن بوده است. در واقع تلاش عالمان را در ابداع شيوه هاى ضبط دقيق تر صداها, حركات, اعراب, تشديد و … را بايد نمودى از تلاش آنان براى خواندن صحيح تر قرآن دانست. در عين حالى كه اين كلام آسمانى, كه در جان آنها رسوخ كرده و عشق و شيفتگى شان را به همراه داشته, موجب شده تا در نگارش آن تمام هنر و خلاقيت خود را به كار گيرند و مجموعه هايى نفيس از هنر خطاطى و تذهيب فراهم آورند.
فهرست مصور3 زير كه مجموعه اى از قرآن هاى قرون اوليه را معرفى كرده است, در عين حالى كه تحول خط عربى را نشان مى دهد, گوشه هايى از هنر و خلاقيت مسلمانانى را كه در تهيه اين قرآن ها به كار رفته است, به تصوير كشيده است. باشد كه ميراث گذشتگان افتخار آيندگان و الهام بخش آنان باشد.
مؤلف كتاب, مدير گروه مطالعات در مدرسه عملى مطالعات عالى4 در پاريس و مدرس دروس اعراب عصر جاهلى و تاريخ كتاب در جهان اسلام و نويسنده مقالاتى درباره خوشنويسى5 و خط شناسى رمزشناسى (Codicology) است. او پيش از اين دو فهرست مصور از مواد قرآنى براى كتابخانه ملى6 در پاريس تهيه كرده است كه اين همه او را متخصصى سرآمد در مسائل مربوط به قرآن هاى سده هاى نخست ساخته است. (داخل پشت جلد)
اين كتاب در واقع اولين مجلد از مجموعه فهرست هاى مصور (كاتولوگ) 26 جلدى است كه هنر در جهان اسلام را بر مبناى كلكسيون دكتر خليلى گزارش مى كند. چهار جلد اول اين مجموعه قرآن هاى دوره هاى مختلف را گزارش مى كند: جلد اول (كتاب حاضر) به قرآن هاى قرن 8 تا 10 ميلادى اختصاص دارد; جلد دوم, مربوط به قرن 11 تا 14 است; جلد سوم, قرآن هاى قرن هاى 15 و 16 و جلد چهارم قرآن هاى قرن 17 تا 19 ميلادى را گزارش مى كند. مجلدات بعدى اين مجموعه درباره نسخه هاى خطى عربى, صحافى, مينياتور, كتاب هاى نادر خواهد بود. سراميك, كارهاى فلزى, ابزارهاى علمى, مهره, كاشى, شيشه, جواهرات, سكه, ابزارهاى جنگى و در نهايت شاهكارى منتخب موضوع مجلدات ديگر اين مجموعه هستند. (داخل پشت جلد)
دكتر خليلى كه اين مجموعه, گزارشى از كلكسيون او است, از بيست سال پيش با اين هدف كه بتواند اشياى فرهنگى جهان اسلام را به صورت شامل و فراگير به تصوير كشد, به جمع آورى گسترده ترين طيف از اشياى نفيس پرداخته است. اگر چه مى توان گفت كه اين هدف تا حدودى محقق شده است, اما قصد او در درازمدت, فراهم آوردن موجبات شناخت عميق تر هنر اسلامى و معرفى آن است. انتشار اين فهرست هاى مصور كه در عين آنكه به زيبايى تزيين شده اند, متضمن تحقيقات علمى نيز هستند, گامى در تحقق اين هدف است. در همين راستا طرح تأسيس يك موزه بزرگ هنر اسلامى نيز كه اين كلكسيون را در خود جاى دهد, در دست بررسى است. او به همين منظور كرسى هنر و معمارى اسلامى را در دانشگاه لندن و گروه مطالعات هنر اسلامى را در دانشگاه آكسفورد بنياد نهاده است. (داخل جلد)
كلكسيون دكتر خليلى به لحاظ طيف مواد قرآنى اى كه در اختيار دارد, بزرگ ترين مجموعه اى است كه در اختيار بخش خصوصى قرار دارد. اما وسيع ترين و ارزشمندترين كلكسيون قرآنى متعلق به كتابخانه قصر توپكاكى7 در استانبول است كه بخش عمده كتابخانه سلطنتى پيشين متعلق به سلاطين عثمانى را در اختيار دارد. البته مجموعه هاى ارزشمندى هم در كتابخانه آستان قدس رضوى وابسته به حرم امام رضا(ع) در مشهد, موزه ايران باستان در تهران, كتابخانه ملى در قاهره و چندين كتابخانه و موزه در هند نگهدارى مى شوند. اين در حالى است كه مجموعه توپكاكى با توجه به موقعيت ويژه آن, كاملاً فراگير است, ولى مجموعه هاى ديگر نه تنها كوچك تر بلكه محدود و مختص به منطقه خاصى هستند. مهم ترين كلكسيون هاى قرآنى در خارج از جهان اسلام در كتابخانه بريتانيا8 در لندن, در كتابخانه ملى بيبليوتك9 در پاريس, در كتابخانه واتيكان در رم و در كتابخانه چِستِر بُتى10 در دوبلين قرار دارند. با اين همه به استثناى مورد آخر, هيچ گونه بررسى هدفمند و منظم علمى, بدانسان كه بر روى نسخه هاى ادبى, تاريخى و علمى صورت مى گيرد, درباره اين مجموعه ها صورت نگرفته است و از اين نظر اين كتاب تلاشى جديد در جهت رفع اين نقيصه است.(صفحه9)
كتاب حاضر به بررسى نسخه هاى قرآنى پيش از هزاره اول ميلادى پرداخته است و نسخه هاى موجود را بر اساس نوع خط آنها دسته بندى كرده است. با توجه به آنكه سه دسته خط در اين دوره شناسايى شده اند, نسخه ها در سه فصل معرفى شده اند: فصل اول نادرترين و قديمى ترين قرآن ها را با خط حجازى در بر مى گيرد; فصل دوم نسخه هايى را كه به خط اوليه عباسى نگاشته شده اند, معرفى مى كند. از اين خط 6 سبك مختلف شناسايى و نمونه هاى متعددى براى هر گروه معرفى شده اند. فصل سوم به سبك جديد عباسى اختصاص دارد كه تا قرن 13 ميلادى استفاده مى شده است. اين كتاب داراى مقدمه اى مفصل است كه مؤلف در آن توضيحات روشنگرى درباره روش كار خود, مبناى كتيبه شناسى مورد استفاده, علت نامگذارى خط ها, خصوصيات نسخه ها به لحاظ تاريخ نگارش, مواد, صحافى, جلد, تذهيب داده است. علاوه بر اين, 5 جدول ارائه شده اند كه مبناى كتيبه شناسى مؤلف را نمايش مى دهند. بيش از 90 نسخه در فصل هاى مختلف به طور كامل معرفى شده اند; از جمله دو برگ از قرآن آبى معروف كه بر پوستى به رنگ آبى با آب طلا نوشته شده است; و نيز قسمت هايى از تنها نسخه قرآنى شناخته شده كه در پالرموى سيسيل تهيه شده است. (داخل جلد) مقدمه
بيشتر قرآن هايى كه در اين مجموعه معرفى شده اند, به خطى كه معمولاً (كوفى) ناميده مى شود, نوشته شده اند. اما در اين مجموعه ـ با توجه به توضيحاتى كه خواهد آمد ـ با نام كلى (سبك عباسيان) خوانده شده است. اين نام برگرفته از نام سلسله اى است كه از قرن 8 تا 13 ميلادى (750 ـ 12859 م) بر جهان اسلام حكم مى رانده است كه در اين دوره اين خط رواج داشته است. اگر چه از قرن ده, سبك عباسى به مرور, در كتابت قرآن جاى خود را به انواع خط شكسته و معمول ترين آن, محقق و نسخ, داد; اما عملاً چندين قرن طول كشيد تا فرايند جايگزينى كامل شود. لذا تا قرن 13, قرآن هايى كه به اين سبك نوشته شده اند, همه در اين مجموعه عرضه شده اند. (ص11) خط كوفى
بيشتر آنچه درباره تاريخ خطاطى اسلامى در اختيار است, مبتنى بر اطلاعاتى است كه در منابع متأخر عربى, تركى و فارسى وجود دارد. در تمام اين منابع نام (كوفى) بر هر نوع خطى كه متعلق به سده هاى نخست است, اطلاق شده است. در غرب, مطالعه اين خطوط از اواخر قرن 18 ميلادى با كار آدلر11 (1756 ـ 1834م) آغاز شد. او كه در صدد تهيه فهرست مصورى از نوشته هاى قرآنى موجود در كتابخانه سلطنتى كپنهاك بود, كوشيد تا در طبقه بندى اين مواد از همان واژگان و اصطلاحاتى كه خود مسلمانان به كار برده اند, استفاده كند. از آنجا كه تنها 5 نمونه از نوشته هاى قرآنى را در اختيار داشت و طبيعتاً تنوع خط آنها بسيار اندك بود, همان عنوان (كوفى) را كه در آثار فيروزآبادى و ابن خالقان به كار رفته بود, برگزيد. اما به تدريج نمونه هاى بيشترى از قرآن نوشت هاى سده هاى نخست به دست آمد و روشن شد كه نه يك خط بلكه طيف گسترده اى از خطوط در اين دوره استفاده مى شده است. (ص 11)
انتشار فهرست ابن نديم در سال 1808, نيز بر اين واقعيت صحه گذارد كه در سده هاى نخست هجرى, تنوع گسترده اى به لحاظ خط وجود داشته است. با اين همه تا مدت ها تلاشى صورت نگرفت تا بر مبناى اين واقعيت, نسخه هاى اين دوره بررسى شوند و انواع خط به كار رفته در آنها شناسايى شود. ميشل آمارى12, شرق شناس سيسيلى (1806 ـ 1889م) اولين كسى بود كه اقدام به اصلاح نظام طبقه بندى آدلر كرد. او بر اساس توصيفات دقيقى كه ابن نديم از خط معروف مكى مى دهد, به شناسايى آن در قرآن نوشت هاى موجود توفيق يافت. در كتاب حاضر عنوان كلى تر (حجازى) براى اين نوع خط انتخاب شده است. متأسفانه اين گونه مطالعات خط شناسى پى گرفته نشد و در نتيجه پيشرفتى در اين حوزه صورت نگرفته, دو مسأله اصلى يعنى شناسايى و طبقه بندى انواع خط ها و تعيين تاريخ نگارش آنها همچنان باقى است و حتى در مواردى بر ابهامات افزوده شده است. (ص12) ماهيت قرآن نوشت هاى اين كتاب
بيشتر قرآن نوشت هايى كه به پيش از قرن ده ميلادى تعلق دارند, كامل نبوده, تنها قسمتى از يك نسخه هستند كه بعضاً از يك تك صفحه يا بخشى از آن تجاوز نمى كنند. در واقع اين قسمت ها متعلق به قرآن هايى بوده اند كه به دليل فرسودگى يا از آن رو كه ديگر خط آنها قابل خواندن نبوده است, كنار گذاشته شده بودند. از آنجا كه مسلمانان به قرآن كه كلام خداوند است, احترام خاصى مى گذارند, چنين قرآن هايى را كه به دلايل عنوان شده, ديگر قابل استفاده نبودند, در محل يا اطاقى از ساختمان مسجد نگهدارى مى كردند, تا از هر گونه بى احترامى محفوظ باشند. بيشتر قرآن هاى يافت شده به اين صورت انبار شده بوده اند. در مسجد اموى, محلى كه به اين كار اختصاص داشته است, ساختمان كوچكى در حياط مسجد بوده است; در مسجد جامع قيروان, اطاقى در ضلع شمالى حيات; در مسجد صنعا, محلى بين سقف و پشت بام و در حرم امام رضا(ع), در قسمتى به نام دارالسلام. با توجه به اينكه هدف از انبار كردن اين قرآن ها صرفاً حفظ آنها از هر گونه بى احترامى بوده است, پس از انبار شدن ديگر مورد سركشى قرار نگرفته, به فراموشى سپرده مى شدند و در نتيجه به مرور بر اثر عوامل طبيعى فرسوده و در نهايت از بين مى رفتند; بدانسان كه هنگام كشف دوباره آنها در قرن 19 و 20, جز تلى از اوراق چيزى از آنها باقى نمانده بود. پس از كشف, برخى از اين محموله هاى قرآنى يكجا حفظ و نگهدارى شدند, در حالى كه برخى ديگر, هر ورق آن در يك كلكسيون يا موزه, در سرتاسر جهان پراكنده شدند. قرآن نوشت هايى هم كه در اين كلكسيون وجود دارند, بخش هاى پراكنده اى از همين دست هستند. لذا هر كس كه در صدد ارزيابى و تحليل اين مواد باشد, بايد اجزاى هر نسخه را با بخش هاى ديگر همان نسخه در جاهاى ديگر مقابله كند; در حالى كه اين كار با توجه به كمبود منابع قابل اعتماد بسى دشوار است: فهرست مصورى براى همه نسخه هاى قرآنى در كلكسيون هاى مختلف وجود ندارد, آنجايى هم كه هست, فاقد اطلاعات لازم است. (ص13) تعيين تاريخ نگارش نسخه ها
تعيين تاريخ نگارش نسخه هاى قرآنى كارى بس دشوار است. تعداد بسيار اندكى از قرآن هاى چهار قرن اول هجرى, متضمن تاريخ نگارش هستند. مواردى هم كه وجود دارد بيشتر مربوط به وقفيه هايى است كه در آن تاريخ وقف ـ و نه نگارش ـ نسخه ها به مسجد يا مؤسسه مذهبى ثبت شده است. چنين تاريخ هايى تنها مى تواند نهايت محدوده تاريخى نگارش نسخه ها را معين كند; چرا كه ممكن است عمل وقف مدت ها پس از نگارش صورت گرفته باشد. البته نسخه هاى قرآنى اى كه در دمشق پيدا شدند, متضمن نوع ديگرى از تاريخ نويسى هستند: تاريخ تولد يا وفات اشخاص بر صفحه اول يا آخر قرآن. اما تفسير اين گونه تاريخ ها هم همانقدر دشوار است كه تفسير وقفيه ها. نهايت آنكه مشخصات كاتب, تاريخ و محل نگارش كمياب ترين نوع نوشته هايى هستند كه مى توان بر روى قرآن ها يافت; از ميان اين شمار اندك نيز, بيشتر آنها جعلى مى باشند. (ص13) محل نگارش
شواهد در مورد محل و منطقه اى كه قرآن ها در آنجا نگاشته شده اند , بسى نادرتر و دست نيافتنى تر از اطلاعات در مورد تاريخ آنها است. نسخه هاى قرآنى, به خصوص انواع كوچك آن, بسيار قابل حمل و جابه جايى بوده اند. پيدا شدن يك قرآن در محلى خاص به هيچ عنوان دالّ بر اين نيست كه حتماً در همان جا نوشته شده باشد كه در نتيجه بتوان گفت خط و يا تذهيب آن, مشخصه آن منطقه خاص است. (ص13) همچنان كه تعداد زيادى از قرآن هاى كتابخانه پيشين مسجد اموى دمشق, مغربى هستند. برخى از آنها را احتمالاً از شمال آفريقا به سوريه برده اند; اما برخى ديگر نيز ممكن است در خود دمشق توسط عالمان مغربى يا مسافران و زائران آن خطه نگاشته شده باشند. (ص14) خط به عنوان مبناى طبقه بندى
در متون مرجعى كه در اختيار ما است, اطلاعات مفيد درباره انواع خطوط عربى سده هاى نخست, بسيار اندك است. لذا در اين تحقيق از اطلاعات كتيبه شناسى13 و تجزيه و تحليل خود خط براى شناسايى و طبقه بندى انواع خطوط استفاده شده است. اگر چه به كارگيرى اين روش در مورد خط عربى در ابتداى راه است و هنوز پخته نشده است, اما از اين مزيت برخوردار است كه در عين كاربردى بودن, قابليت تطبيق بر تمام نمونه ها را دارد. در اين شيوه ظاهر خارجى حروف, ابعاد كلى خط, قطر آن, شيوه حركت قلم در نوشتن حروف مورد توجه قرار مى گيرد; البته از تأثيرى كه قطع و ساختار كتاب در نوشتن كلمات دارد, غفلت نمى شود.
در بررسى شكل حروف, از آنجا كه پايه برخى حروف مشابه هستند و نيز همه حروف احياناً در يك متن بكار نمى روند, تنها تعدادى كه از بقيه ممتاز مى باشند, انتخاب مى شوند. در اينجا شش حرف به عنوان شاخص مقايسه در نظر گرفته شده اند:
1 و 2. حرف الف در حالت مستقل14 و پايانى15
3. حرف عين / غين در حالت ميانى16
4. حرف ميم در حالت پايانى
5. حرف نون در حالت پايانى
6. حرف حاء در حالت ميانى
البته در برخى موارد از حالت پايانى عين/غين هم استفاده شده است. در جايى كه حرف نون در حالت پايانى وجود نداشته, از قوس انتهايى س/ش يا ص/ض استفاده شده است. در مواقع ضرورت براى تكميل مقايسه, حروف ديگر هم لحاظ شده اند.(ص14)
بر اساس اين مطالعات, سه دسته خط اصلى در كتابت قرآن هاى سده هاى نخست شناسايى شده اند. اولين اين سه دسته, خطى است كه آبوت17 آن را خط حجازى ناميده است و بر مبناى توصيفات دقيق و اجمالى ابن نديم در الفهرست توسط آمارى18 شناسايى شده است. شناسايى دو دسته ديگر بسيار دشوار بود. اينها خطوطى را در بر مى گيرند كه با عنوان نامتجانس (كوفى) و در مواردى (كوفى شرقى) نامگذارى شده اند. در اين كتاب, آنها با توجه به دوره اى كه در آن رواج داشته اند و مقارن با حكومت عباسيان بوده است, سبك عباسى خوانده شده اند. براى تميز اين دو دسته خط, يكى به نام سبك اوليه عباسى19 و ديگرى سبك جديد20 معرفى شده اند. هر يك از اين سبك ها, به انواع فرعى ترى تقسيم مى شوند كه آنها نيز احياناً تقسيمات فرعى ترى دارند. تاكنون شش نوع خط اصلى از سبك اوليه عباسى شناسايى شده است. براى كدگذارى اين خطوط از حروف الفباى لاتين و اعداد رومى و احياناً حروف كوچك لاتين استفاده شده است. البته توجه به اين نكته ضرورى است كه اين حروف و اعداد, به هيچ وجه خط ها را به لحاظ اهميت ارزش گذارى نمى كنند و توالى زمانى آنها را نيز نشان نمى دهند. اين نظام طبقه بندى قابليت بسط و گسترش را داراست و مى تواند با كشفيات جديد تكميل شود.(ص16) ساختار قرآن هاى اين دوره
گرچه در آن دوره از پاپيروس و پوست, هر دو براى تهيه كتاب استفاده مى شد, اما در نوشتن قرآن به كار بردن پوست غالب است. اين امر به مدت پنج قرن در نيمه شرقى جهان اسلام و تا قرن 14 ميلادى در مغرب ادامه داشته است. به رغم آنكه در شرق به سرعت, كاغذ جايگزين پوست گرديد, اما مدت ها طول كشيد تا در كتابت قرآن استفاده شود. اولين قرآنى كه بر روى كاغذ نوشته شد و تاريخ نگارش آن بر روى نسخه ثبت شده, متعلق به قرن ده ميلادى است.
براى استفاده از پوست, بايد آن را دباغى كرده, گوشت و چربى اى كه از داخل به آن چسبيده, تراشيده مى شده تا در نهايت دو طرف پوست به هم شبيه شده, براى نوشتن آماده گردد. با اين همه آثار بر جاى مانده از عمل تراشيدن, به تشخيص دو سوى پوست كمك مى كند. اين در حالى است كه تعيين حيوانى كه پوست به آن تعلق دارد, بسيار دشوار است. معمولاً از پوست بز و گوسفند استفاده مى شده است. هيچ نمونه اى شناسايى نشد كه در آن از پوست غزال استفاده شده باشد; اين در حالى است كه هم در منابع شرقى و هم غربى از آن ياد شده است.
گاهى اوقات, پوست پيش از استفاده, رنگ مى شده است. در اين مجموعه نمونه اى از پوست رنگ شده به رنگ آبى و مورد ديگر به رنگ نارنجى مايل به قرمز, ارائه شده است. قطع21
به لحاظ قطع, در قديمْ كتاب ها به دو صورت طومارى22 و تاشده23 بوده اند. در دوره اسلامى شكل دوم بيشتر به كار مى رفته, نمونه هاى اندكى از كتاب ها به صورت طومارى بوده اند. قديمى ترين قرآن هايى كه به خط حجازى وجود دارند, تا شده اند, با ابعادى كه هم در قديم و نيز در حال حاضر معمول است; يعنى بلندتر از آن هستند كه عريضند. اما در يك دوره, قطعى از قرآن معمول شد كه عرض آن بيش از بلندى اش بود و اين ساختار افقى24 حداقل تا قرن 10 ميلادى به كار مى رفته است. اگر چه اين تغيير ساختار تصادفى نبوده, ارتباطى هم با طبيعت مواد مورد استفاده يا تحولى در فن آورى آن نداشته است. به نظر مى رسد, ملاحظات هنرى و نياز به متمايز ساختن قطع قرآن از انگيزه هاى آن بوده است. پس از اين دوره, شاهد بازگشت دوباره به قطع عمودى25 هستيم كه در نتيجه بكارگيرى كاغذ در تهيه قرآن است. (ص17 و 18) صحافى
واحدهاى اصلى, قرآن هاى سده هاى نخست, حزب (quire) بوده است كه تقريباً هميشه از پنج جفت ورق دوتايى پوست تشكيل مى شده است. اين ورق از وسط در امتداد محور عمودى تا شده, دوخته مى شدند و يك quire ده ورقى را تشكيل مى دادند. در جهان غرب, نحوه روى هم قرار دادن پوست, به لحاظ طرف داخلى و خارجى آن اين بوده است كه طرف مشابه هر پوست را روى ديگرى قرار مى دادند در نتيجه آخرين صفحه هر quire كه در كنار اولين صفحه quire بعدى قرار داشت, هميشه از دو طرف خارجى پوست بود; در حالى كه دو صفحه وسط quire, دو برگ با طرف داخلى پوست و در بقيه موارد, يك طرف داخلى روبروى طرف خارجى قرار مى گرفت; البته استثنا هم وجود داشت. يادآورى مى شود كه حزب (quire) عبارت است از مجموعه اى از كاغذها كه به هم دوخته مى شوند و از كنار هم گذاشتن اين دفترچه هاى كاغذى, يك كتاب درست مى شود. جلد26
جلدهاى اندكى باقى مانده است; بيشتر نمونه ها از تخته هاى چوبى پوشيده با چرم تهيه شده اند كه همواره يك ميخ فلزى به لبه تخته زيرين, كوبيده شده و در مقابل آن تسمه اى قرار دارد كه به دور ميخ پيچيده مى شود و امكان بستن كتاب را فراهم مى آورد. مشكل اصلى كه صحّاف با آن روبرو بوده است, دشوارى متصل كردن جلد به كتاب بود; چرا كه وزن تخته هاى چوبى فشار زيادى را بر هر گونه وسيله اتصال وارد مى آورده است. يكى از راه هاى متداول, چسباندن صفحه اول و آخر كتاب به تخته هاى جلد بوده است. از آنجا كه اين راه حل كارآمد نبوده, معمولاً تسمه هاى دومى وجود دارند كه تسمه اصلى را تقويت مى كنند و بعد از پاره شدن آن, جايگزين مى شوند. (ص20) خط كشى27
خط كشى عبارت است از خط هاى منظم افقى, عمودى, مورب و يا مدورى كه بر روى صفحه قبل از استنساخ متن با كشيدن طرح هاى تزئينى كشيده مى شود; با اين هدف كه به خطاط يا طراح, يك طرح زمينه ارائه دهد.
معمولاً خط كشى با قلم بدون مت28 انجام مى شده است, اما در مواردى هم از قلم سربى و جوهر استفاده مى شده است. در نسخه هايى كه به خط حجازى هستند, آثار خط كشى آشكار است و نشان مى دهد كه در آن زمان معمول بوده است. اما در نسخه هايى كه به خط عباسى هستند, به ندرت آثار خط كشى هويداست; اين در حالى است كه در تذهيب و ابعاد متن و خط ها, قوانين هندسى رعايت شده است. افزون بر اينكه در تذهيب هاى هم دوره آن از خط كشى استفاده مى شده است و اين همه نشان مى دهد كه اين خوش نويسان و طراحان از نوعى خط كشى استفاده مى كرده اند كه هيچ اثر محسوسى بر روى پوست بر جاى نمى گذاشته است. (ص21 ـ 20) تذهيب29
به سختى مى توان نسبت قرآن هاى سده هاى نخست را كه در آنها تذهيب به كار رفته است, حدس زد. بررسى محموله يافت شده در مسجد صنعا نسبت 5/12 درصد را نشان مى دهد. با اين همه, تذهيب همواره براى تعيين تقسيم هاى متن قرآن ها, چه به صورت ساده در نسخه هاى حجازى و چه به صورت پيچيده تر در سبك هاى بعدى به كار مى رفته است.
از تزئينات30 ساده يا پيچيده, براى تقسيم هاى متن استفاده مى شده است; بين دو آيه, بين دو سوره, بين دو جزء و يا ابتدا و انتهاى كل متن. آنچه بين دو آيه استفاده مى شده, دو نوع بوده: يا پس از هر تك آيه مى آمده و يا بعد از دسته اى از آيات: 5 يا 10 آيه. نشانه هايى كه براى تقسيم تك آيه ها به كار رفته اند, سير تكاملى را طى كرده اند; در نسخه هاى حجازى, مجموعه اى از نقطه ها بوده اند كه بعدها به خط هاى مايلى كه با نوك قلم ايجاد مى شده, تغيير كرده اند و در نهايت به نقش هاى31 مدورى تبديل شده اند كه معمولاً براى تعيين پايان هر آيه استفاده مى شده اند. نكته قابل توجهى كه از نمونه هايى كه در اختيار ما هستند, به دست مى آيد, اين است كه استفاده از آيه ـ نشان ها, در قرآن هاى حجازى, معمول تر از قرآن هاى بعدتر به سبك B.II است; يعنى به نظر مى رسد كه در دوره اى در قرن سوم هجرى اين رسم رايج شده است كه يا پايان آيه ها را با تذهيب معين كنند, يا اصلاً آنها را تعيين نكنند. در بيشتر تذهيب هايى كه براى تقسيم آيات به كار رفته, از تصاوير هندسى استفاده شده و غير آن, بسيار نادر است; البته به استثنا استفاده از حروف براى تعيين شماره آيات, بر اساس نظام شمارشى ابجد. در اين ميان به كار بردن (حاء) كوفى براى تعيين هر دسته پنج تايى از آيات از همه معمول تر است. البته در اين موارد حروف آنقدر تغيير شكل داده شده اند كه به دشوارى قابل شناسايى هستند.
براى تقسيم سوره ها, راه هاى مختلفى به كار رفته است. گاهى يك فضاى خالى بين دو سوره قرار داده اند كه بعدها در اين فضاى خالى نام سوره را مى نوشتند. اما معمولاً يا بين دو سوره را با تذهيب پر مى كرده اند و يا اطلاعاتى درباره سوره ارائه مى دادند كه اين اطلاعات شامل نام سوره, تعداد آيات, محل و زمان نزول يا تركيبى از اين موارد بوده است. بعضاً از تركيب هر دو استفاده كرده, اطلاعات را در تذهيب وارد مى كردند. (ص 23 ـ 21) انواع تزئيناتى كه براى تعيين دسته ده تايى از آيات به كار مى رفته, همراه با كدهاى آن در جدول شماره يك ارائه شده است.(ص25)
در حاشيه صفحات 21 تا 23 نيز تزئيناتى كه براى تقسيم تك آيه, 5 آيه و 10 آيه به كار مى رفته نشان داده شده است.
مقدمه كتاب با توضيحات مفصلى كه آمده است, پايان مى پذيرد. در پى آن, طى سه فصل, سه دسته خط اين دوره همراه با نمونه هاى آن معرفى شده اند. فصل اول: خط حجازى (ص 27 ـ 32)
خط حجازى نخستين از سه دسته خط شناسايى شده در اين دوره است. اين خط بر اساس توصيفاتى كه ابن نديم در الفهرست از شكل اين خط مى دهد, توسط ميشل آمارى32 شناسايى شده است. با توجه به اظهارات ابن نديم اين خط در قرون اول و دوم هجرى معمول بوده است. تعداد نمونه هاى مربوط به اين خط آنقدر اندك هستند و خودِ آنها هم آنقدر كوتاه هستند و در خودِ يك دستخط هم آنقدر نوسان هست كه به سختى مى توان سنخى33 براى آن مشخص كرد. با اين همه, چهار نوع سبك براى اين خط شناسايى شده است كه در اين مجموعه تنها براى دو نوع از آن نمونه وجود دارد.
تزيين اين نسخه ها بسيار آسان بوده است. نوارهاى ساده هندسى با جوهر بين سوره ها كشيده شده و مجموعه اى از نقاط يا خطوط مورب بين آيات قرار داده شده است. اين قرآن ها بر روى پوست نوشته شده اند و قطع آنها عمودى بوده است. اما قطع افقى نيز در ميان آنها ديده مى شود كه اندك و متعلق به سبك هاى متأخر حجازى هستند. به دليل كوتاهى نمونه ها و اندكى آنها, اطلاعات خط شناسانه34 ما از آنها بسيار كم است.(ص27 ـ 32)
از اين خط ها تنها سه نمونه در كلكسيون دكتر خليلى وجود دارد. دو نمونه اول, تك برگى و متعلق به اوايل قرن هشتم ميلادى هستند. نمونه سوم, سه برگى و متأخرتر, احتمالاً اواخر قرن 8 و اوايل 9 است. نمونه شماره 1, فاقد نقطه هاى اعرابى است و در فواصل آيات از دو رديف نقطه استفاده شده است و براى تعيين هر 5 آيه از يك (الف) قرمز كه دور تا دور آن نقطه است, استفاده شده است; يك دايره قرمز فاصله هر 10 آيه را معين مى كند. در وسط اين دايره يك حرف قرار دارد كه بنابر سيستم شمارشى ابجد شماره آيه را مشخص مى كند. فصل دوم: خط اوليه عباسى (ص34)
از اين نوع خط, شش سبك عمده شناسايى شده است كه بر اساس الفباى لاتين از A تا F كدگذارى شده اند. برخى از اين انواع, خود داراى تقسيمات فرعى تر هستند كه با اعداد رومى معين شده اند. ميزان فراوانى همه اين سبك ها يكسان نمى باشد. برخى مانند سبك B.II از فراوانى بسيار و برخى ديگر مانند D.II بسيار نادر مى باشند. اگر چه مى توان براى اين توزيع نابرابر, دلايل متعددى بر شمرد; اما در هر حال بايد در تحليل اين مسأله بسيار محتاطانه برخورد كرد. به ويژه آنكه تقريباً تمام نسخه ها و قطعاتى كه دانش ما بر پايه آنها استوار است, در نيمه غربى جهان اسلام و مشخصاً در انبارهاى مساجد قاهره, دمشق, قيروان و صنعا يافت شده اند. در نتيجه تقريباً هيچ اطلاعى از وضعيت خط در نيمه شرقى جهان اسلام در اختيار نداريم و چه بسا پاره اى از انواع نادرتر خط, در اين مناطق رواج داشته اند. لذا بايد منتظر انتشار مشخصات و فهرست مصور نسخه هاى اين مناطق باشيم تا بتوانيم ميزان فراوانى سبك ها را تعيين كنيم و اين در حالى است كه در هيچ صورتى نمى توانيم مطمئن باشيم كه عنصر اتفاق و شانس در نوع موادى كه باقى مانده و به دست ما رسيده است, دخالت نداشته باشد و در نتيجه تصوير غلطى از گذشته را براى ما ترسيم نكرده باشد.
مؤلف در ادامه به ارائه توضيحات مفصلى درباره هر يك از انواع اين سبك خط, مشخصات هر خط, محلى كه نمونه ها در آن يافت شده اند و تاريخ احتمالى نگارش آنها, ارائه مى دهد. براى روشن تر كردن مطالب, چهار جدول ارائه شده كه در آن حروف شاخص و سبك نوشتن آنها طبق هر سبك نشان داده شده است. برخى از اين سبك ها, مانند سبك A,E, F فاقد هر گونه تقسيم فرعى هستند; در حالى كه سبك D, داراى پنج زير مجموعه است كه نوع پنجم آن نيز خود, به سه دسته تقسيم مى شود. (ص 35 ـ 45) جدول خط 5
در پى اين توضيحاتِ كلى, نمونه هايى كه با اين خط نگاشته شده اند به تفكيك سبك نگارششان ارائه شده اند: نمونه هاى 4 ـ 10 متعلق به سبك A, B (ص 49 ـ 58); نمونه هاى 11 ـ 18 متعلق به سبك C (ص 58ـ 67); نمونه هاى 19 ـ 61 مربوط به سبك D (ص 67 ـ 116); سبك E با 4 نمونه (ص 116 ـ 120); سبك F (ص 120 ـ 123) و در پايان, نمونه هاى متفرقه (ص 123 ـ 132). در مجموع, در اين قسمت 70 نمونه معرفى شده اند.
در ميان نمونه هاى مختلفى كه در اين قسمت ارائه شده است, نمونه شماره 42 (ص 92 و 93) ـ دو ورق از نسخه اى موسوم به قرآن آبى ـ را بايد منحصر به فرد شمرد. اين قرآن با آب طلا بر پوستى به رنگ آبى نگاشته شده است. رنگ آبى, چه براى پوست و چه براى كاغذ, رنگى غريب و غيرمعمول بوده است; همچنان كه استفاده از آب طلا نشان مى دهد كه هزينه گزافى براى تهيه آن صرف شده است. برخى از محققان معتقدند كه اين نسخه به دستور خليفه عباسى, مأمون, براى سر قبر پدرش, هارون الرشيد, تهيه شده است كه در اين صورت قاعدتاً بايد در مشهد آماده سازى و كتابت شده باشد; در حالى كه عده اى آن را متعلق به قيروان مى دانند. (ص 92 و 93)
نكته قابل توجه, رسمى است كه در دوره اى از نگارش قرآن معمول شده بود, و آن عدم تعيين انتهاى آيات است و مؤلف پيش از اين به آن اشاره كرده است. (45 ص 98 و 46 ص 99). نمونه شماره 43 (ص 96) متعلق به قرن 9 يا 10 ميلادى و نمونه هاى شماره 45 و 46 و 51 (صفحات 98 ـ 99 ـ 103) متعلق به همين دوره, به اين لحاظ در خور توجه هستند. در اين نسخه ها انتهاى آيات معين نشده, اما پس از هر پنج آيه, از نشان (حاء) كوفى استفاده شده است.
همچنان كه نمونه شماره 44 (ص 97) به رغم آنكه متعلق به اواخر قرن 9 يا نيمه اول قرن 10 ميلادى است, فاقد نقط و اعجام است. اين در حالى است كه نسخه هاى قديمى تر, مانند نسخه شماره 4 (ص49) متعلق به نيمه قرن هشتم ميلادى يا اوايل قرن نه, داراى نقط و اعجام است. شايد بتوان گفت اين موضوع حكايت از اهتمام مسلمانان به حفظ سنت هاى پيشينيان در نگارش قرآن دارد.
نسخه هاى شماره 19 (ص 67) و 41 (ص 90 ـ 91) نيز با آب طلا نگاشته شده اند و از رنگ هاى مختلف براى اعراب گذارى, تشديد و … استفاده شده است. در نسخه شماره 19 كه متعلق به قرن 9 ميلادى است, از رنگ قرمز براى اعراب گذارى, از نقطه سبز براى همزه و از آبى براى تشديد و حركت استفاده شده است. اين نمونه كه يك تك ورق است ـ و آيه 43 و 44 سوره سبإ را در بر دارد ـ يكى از عالى ترين نمونه هاى آب طلا كارى است. نسخه شماره 41, پنج ورق و متعلق به قرن 9 ميلادى است. اين نسخه كه بر روى پوست نوشته شده, تمام صفحات آن داراى حاشيه اى از تذهيب است. در اين نمونه, پايان هر تك آيه, 5 آيه و 10 آيه با تزئينات مختلف معين شده است. حروف داراى نقطه و اعجام هستند كه با خط هاى مايل كوچك نشان داده شده است. پوستى كه براى نوشتن اين نسخه تهيه شده, بسيار با دقت آماده شده است كه تشخيص دو سويه پوست را غيرممكن مى سازد. همچنان كه در صحافى آن نيز دقت بسيار به كار رفته است و اين همه, حكايت از كيفيت عالى قرآنى مى كند كه اين برگه ها به آن تعلق دارند و با هزينه بسيار زيادى فراهم آمده اند. فصل سوم: سبك جديد (ص132 ـ 183)
خط هايى كه در اين فصل ارائه مى شوند, ظاهرى آشناتر دارند و در برخى موارد تا دوره هايى تقريباً نزديك به ما, به كار مى رفته اند. امّا آگاهى ما از تاريخچه پيدايش اين خط و محل آن بسيار اندك است. در متون مختلف, براى نامگذارى اين خطوط, از اسامى مختلفى استفاده شده است:
كوفى شرقى, كوفى شرقى فارسى, كوفى شكسته, كوفى نسخ, كوفى غربى و شكسته35.
در همه اين اسامى, جز مورد آخر, از عنوان مقيد شده (كوفى) استفاده شده و اين نشان مى دهد كه در نظر افرادى كه اين عنوان ها را انتخاب كرده اند, تفاوت فاحشى بين اين خط و خط اوليه عباسى كه آن را (كوفى) مى خوانده اند, وجود داشته است. همانطور كه عنوان (كوفى) براى اطلاق بر خط پيشين نامناسب بود. اين عناوين نيز براى نامگذارى اين نوع خط نامتجانس به نظر مى رسند. لذا, در اين كتاب نام ديگرى براى آن انتخاب شده كه نشانگر جايگاه آن در تاريخ كتابت قرآن است. اگر چه اين نوع خط, از ديرباز در كتابت به كار مى رفته, اما به كارگيرى آن در اين دوره براى استنساخ قرآن, امرى جديد بوده است; در نتيجه آن را, (سبك جديد) ناميده ايم. (ص 132)
از اين خط, دو نوع مختلف شناسايى شده اند كه بسيار با هم متفاوت مى باشند: NS.I و NS.III. در جدول شماره 6 (ص 137 ـ 136) ويژگى هاى اين دو خط و تفاوت آن با دو خط از سبك اوليه عباسى كه تعلق آنها به قرن 9 ثابت است, نمايش داده شده است. از ميان اين دو خط, نوع دوم NS.III زودتر از ديگرى در كتابت قرآن به كار رفته است. اين نوع خط در قرن 9 ميلادى, خطى بوده است كه براى كتابت متون غير قرآنى رواج داشته است. همين گسترش موجب شده تا به تدريج تا اواخر قرن, جايگاه خود را در كتابت قرآن بيابد و پس از آنكه مدّت هاى طولانى, قرآن به هر دو سبك اوليه و جديد عباسى نگاشته مى شده, در نهايت جايگزين سبك اوليه گردد. سادگى سبك جديد و رواج آن در كتابت روزمره, از عوامل مؤثر در غلبه آن بوده است; همچنان كه اقتباس برخى جزئيات هنرى و نوشتارى سبك اوليه, در سبك جديد, توافقى هوشمندانه براى مشروعيت بخشيدن به آن, براى استفاده در كتابت قرآن تلقى مى شود. چنانكه در نمونه هاى شماره 87 و 88 كه احتمالاً متعلق به قرن 12 هستند, ديده مى شود, شيوه سنتى تعيين حركت و اعراب حروف همچنان حفظ شده است; حتّى در مواردى هم كه از شيوه جديد تعيين حركات استفاده شده, همچنان از رنگ قرمز, مانند شيوه سنتى, در نوشتن آن استفاده شده است. (بنگريد: نمونه شماره 84) (ص 133 ـ 134)
به كارگيرى اين سبك در نوشتن قرآن, با پيدايش تغييرات قابل توجهى در توليد كتاب, در جهان اسلام, همزمان بوده است. اين تحولات كه در اواخر قرن 9 ميلادى آغاز شدند, تا پايان قرن 10 ادامه داشتند. در نتيجه نسخه هاى اين دوره به لحاظ قطع, نوع مواد, اندازه نسخه ها, چگونگى چينش حزب ها, دستخوش تغيير شدند. حتّى در تذهيب هم سبك ها و طرح هاى جديدى به كار گرفته شد كه مهم ترين آن رواج طرح هاى مدور تمام صفحه است.
همچنين در ابتدا برخى نسخه ها, جدول هايى قرار داده شد كه تعداد سوره, آيه, كلمه, حرف و حتى نقط و اعجام را هم مشخص مى كرد. اين گونه جدول ها, اول بار, در اواخر قرن 9 پديدار شدند و در طول قرن 10, به تدريج كامل تر و پيچيده تر گشتند. ابتكار ديگرى هم كه در قرآن هاى اين دوره مشاهده مى شود, معرفى يك تركيب جديد براى شروع قرآن است: به منظور متقارن ساختن صفحه آغازين, سوره حمد در صفحه سمت راست و قرينه آن, در صفحه سمت چپ, اولين آيات سوره بقره, نوشته مى شد (ص 135).
در اين فصل, جدولى ارائه شده است (شماره 6 ـ ص 136 ـ 137) كه در آن ويژگى هاى دو نوع خط سبك جديد, در مقايسه با دو نوع خط از سبك اوليه, نمايش داده شده اند. در پى اين توضيحات كلى, نمونه هاى مربوط به اين سبك از شماره 75 تا 98, معرفى شده اند. از آنجا كه اين سبك تا قرن 13 ميلادى در كتابت قرآن به كار مى رفته, تمام نمونه ها, از قرن 10 تا 13, يك جا در اين كتاب معرفى شده اند.
از ميان نمونه هاى اين فصل, نسخه شماره 81 (ص 146 تا 151) به لحاظ محل تهيه منحصر به فرد است. اين نسخه, تنها قرآن شناخته شده اى است كه در پالرموى سيسيل, تهيه شده است و در اين كلكسيون 20 ورق از آن, از آيه 62 انبياء تا 113 شعراء, وجود دارد. قطع آن 6.17ھ25cm است و بر روى پوست نوشته شده. بر روى نسخه تاريخ نگارش آن, سال 372 هـ.ق (983 ـ 982 ميلادى) ثبت شده است.
متن با جوهر مشكى نوشته شده و فاقد نقط و اعجام است. براى نشان دادن حركت حروف از نقطه هاى قرمز, براى همزه از زرد و در صورت مصادف شدن با سكون, از آبى استفاده شده است. تك آيات, دسته هاى 5 تايى و 10 تايى از آيات, حزب ( قرآن) جزء ( قرآن) و , , و قرآن نيز با نقش هاى مختلف, مشخص شده است. اسم هر سوره و تعداد آيات آن, با آب طلا و به سبك ديگرى نوشته شده است.
نسخه شماره 83 (ص 154 ـ 155) نيز به دلايل مختلف درخور توجه است.
اين نمونه, يك ورق از قرآنى است كه در اصفهان, رمضان 383 هـ.ق (993 ميلادى) تهيه شده است. قطع بزرگ كلمات, غناى تذهيب, قطع افقى آن ـ كه انتخابى غيرمعمول براى نسخه هايى است كه از كاغذ تهيه شده اند ـ و نوع خط آن, ممتاز بودن آن را موجب شده است. اين تك ورق از آيه 59 سوره نجم تا 5 سوره قمر را در بر مى گيرد. متن با جوهر مشكى و نقط و اعجام با خط هاى كوچك مايل, نوشته شده اند. از نقطه هاى رنگين براى حركت, همزه و تشديد استفاده شده است. انتهاى هر تك آيه هر دسته 10 تايى از آيات با نقش هاى مختلف معين شده اند.نام سوره قمر و تعداد آيات آن با آب طلا نوشته شده اند و نسخه داراى تذهيب هاى زيبايى است.
نمونه ممتاز ديگرى كه در اين فصل معرفى شده است, نمونه شماره 84 است (ص156 ـ 165) نسخه اى كه در اين كلكسيون وجود دارد, 122 ورق از قرآن 7 جلدى, متعلق به قرن 11 ميلادى است كه از كاغذ, در قطع 8.23ھ5/36cm با 8 خط در هر صفحه تهيه شده است. نسخه مشابهى از آن در آستان قدس نگهدارى مى شود. درشتى حروف يكى از ويژگى هاى اين نسخه است. متن آن با جوهر مشكى است از خط هاى كوچك مايل براى نقط و اعجام استفاده شده است. گرچه حركات, همزه, وصل, سكون, تشديد, به شكل امروزى شان هستند, امّا همچنان سنت قديمى استفاده از رنگ هاى مختلف متفاوت از متن, براى نوشتن آنها به كار رفته است. در اين نسخه, تك آيات, دسته 5 تايى و 10 تايى از آيات در خود متن, با نقش هاى گوناگون معين شده اند, اما ديگر تقسيمات آيات و سوره ها, در حاشيه متن آمده اند. اسم سوره و شماره آيات آن با آب طلا, در زمينه اى از تذهيب نوشته شده كه در كناره آن, محل نزول سوره نيز مشخص شده است. اين نسخه به لحاظ تعداد صفحاتى هم كه در هر quire آن هست, متفاوت مى باشد. همچنان كه به لحاظ تذهيب بسيار غنى است. در هر مجلد از اين قرآن 7 جلدى, يك جفت صفحه آغازين و انتهايى آن, تذهيب شده اند. در ص 157 نيمى از آغازين صفحات, مجلد نخست نمايش داده شده كه متضمن جدولى از تعداد كلمات, حروف, نقطه ها و … است. دو صفحه آغازين قرآن از سوره حمد و اول بقره تشكيل شده كه به زيبايى تذهيب و قرينه سازى شده اند (ص 158 ـ 159) قسمت هاى ديگر متن نيز به مناسبت, با هنرمندى تذهيب شده اند. اين كتاب با معرفى نسخه هايى از قرآنهاى قرن 12 ميلادى پايان مى پذيرد.
در نهايت اشاره به اطلاعاتى كه ذيل معرفى هر نمونه, ارائه شده, مفيد مى باشد. در هر مورد تعداد صفحات, ابعاد نسخه, ابعاد قسمت مربوط به متن, تعداد سطرها, جنس مواد استفاده شده براى نوشتن, نوع خط, شماره بازيابى آن در اين كلكسيون و اينكه احياناً قسمت هاى ديگر همين نسخه در كجا نگهدارى مى شود, ارائه شده است. در ادامه, ويژگى خط شيوه ثبت نقط, اعجام, اعراب, حركت, همزه, تشديد, نوع نقش هاى به كار رفته براى فواصل آيات, انواع تذهيب, اطلاعات مربوط به صحافى و احياناً تجليد, به تفصيل آمده است. در تمام موارد آيات نسخه, عنوان شده ليكن متن آيه به نقل از آن نسخه خاص نقل نشده است.
مطالعه اين مجموعه تحسين برانگيز, براى تمامى قرآن پژوهان و هنردوستان مفيد خواهد بود. اين كتاب در كتابخانه تخصصى قرآن در قم موجود است.پى نوشت ها: 1. Abbasid Tradition 2. Francois Deroche. 3. catalogue. 4. Ecole pratique des Hautes Etudes. 5. calligraphy. 6. Bibliotheque Nationale. 7. Topkapi Palaa Library Topkapi. 8. British Library. 9. Bibliotheque Nationale. 10. Chester Beatty. 11. Adler. 12. Michele Amari. 13. palaeographic. 14. حالت مستقل: حرف به هيچ حرفى ـ قبل يا بعد ـ متصل نشده است. 15. حالت پايانى: حرف تنها به حرف قبلى متصل است. 16. حالت ميانى: وقتى كه حرف به حرف قبلى و بعدى متصل شده است. 17. Abott. 18. Amari. 19. Early Abbasid style. 20. New style. 21. format. 22. scroll-volumen. 23. bound codex. 24. horizontal format. 25. vertical format. 26. binding. 27. ruling. 28. dry point. 29. illumination. 30. ornaments. 31. motif. 32. Michele Amari. 33. typology. 34. codicological. 35. نام اين خطوط به ترتيب عبارت است از: EasteRn Kufic - EasteRn PERSIAN Kufic - Broken Kufic - Western Kufic - Broken cursive.

گزارشى از كتابِ راهنماى تصحيح متون
احمدى دارانى على اکبر

راهنماى تصحيحِ متون, نوشته جويا جهانبخش, تهران, مركز نشر ميراث مكتوب, چاپ اوّل, 1378, 106ص.
تصحيح و ويرايش نسخه هايِ خطى, يكى از بنيادى ترين و فنّى ترين كارها در عرصه پژوهش هاى ادبى است. چند دهه بيشتر از رواييِ شيوه هاى علمى و انتقادى در تصحيحِ نسخه هاى خطى بر ما نگذشته است و با وجودِ كوشش هايِ بسيارى كه در اين زمينه انجام شده است, بايد اعتراف كنيم كه هنوز در اوّل راه هستيم. گذشته از دستنوشته هايى كه هم اكنون در گوشه كتابخانه ها خاكْ اندود شده اند, امروزه حتى لزومِ بازنگرى را در تصحيح هايى كه توسط بزرگانى كه خود از اولين رواج دهندگانِ شيوه هاى علمى در تصحيحِ متون بوده اند, احساس مى كنيم. از جمله علت هاى اين امر به دست آمدنِ نسخه يا نسخه هاى بهتر, ارائه نشدن اين تصحيح ها با چاپ هاى پاكيزه و بى غلط و روشمند نبودن كارِ تصحيح است. نبود يك شيوه نامه و راهنمايِ مكتوب در اين زمينه كه آن هم به علتِ نوپايى تصحيحِ انتقادى است, بسيارى از متون مُصحَّح را نيازمند بازخوانى و تصحيح مُجدّد گردانيده است. آنچه از روش ها و شيوه ها در بينِ گذشتگان و معاصران رواج داشته و دارد, در اثرِ جستجو و تعمّق در نسخه هاى خطيِ تصحيح شده و يا سخنانِ شفاهى استادانِ فنّ و يا احتمالاً از مقاله يا مكتوبى بوده كه در اين زمينه يافت مى شده و مى شود.1
به تازگى كتابى با نام (راهنمايِ تصحيح متون) توسطِ جناب آقاى جويا جهانبخش و به سفارش مركز نشر ميراثِ مكتوب ـ كه چند سالى است تصحيح و انتشارِ دستنوشته هاى فارسى و عربى را وجهه همّتِ خود گردانيده است ـ نگاشته و روانه بازار شده است. پيشتر اقدامِ بسيار با ارزشِ جناب آقاى نجيب مايل هروى را به صورت كتابى مُفصّل با عنوان (نقد و تصحيح متون) (مراحل نسخه شناسى و شيوه هاى تصحيح نسخه هاى خطى ـ فارسى) رؤيت كرده بوديم. جناب آقاى جويا جهانبخش نيز در همين راستا كتابى راهنما, در قالب چند مقاله كوتاه نگاشته اند و راهكارهايى را در امرِ تصحيح ارائه كرده اند. ايشان پس از (درآمد)ى كوتاه راجع به زمينه تحقيق و علتِ نگارش اين كتاب, (چيستى نقد و تصحيح متون) را شرح داده و سپس (عناصر اصلى فرايند تصحيح متن) را به I) موادّ و منابع II) شايستگى و اهليّت مُصحِّح (/منتقد) III) شيوه و روش استدلالى كار, بخشبندى نموده اند.
مواد و منابع, در تصحيح متون ابتدا شامل دستنوشته ها و سپس شامل كتاب هاى تذكره, لغت و ديگر منابع جانبى است. براى تعيين ارزش يك نسخه كه از دغدغه هاى اصلى مُصحّحان است, بايد سه عامل (قدمت), (صحّت) و (اصالت و استقلال) مورد توجه مُصحِّحِ هوشيار و باريك بين قرار بگيرد. وى بايد با توجه به قرائنى, اين سه عنصرِ تعيين كننده را تشخيص دهد; وگرنه در اوّلين گام هايِ تحقيق لغزيده است.
عنصرِ ديگر فرايند تصحيحِ متن (شايستگى و اهليّت مُصحِّح) است. بسيارند دستنوشته هايى كه عنوانِ (تصحيح) همراه خود دارند, اما به علتِ عدمِ صلاحيتِ مصحِّحِ آنها قابل اعتماد و ارجاع نيستند. به تعبيرِ نگارنده محترمِ (راهنماى تصحيح متون) مُحصِّح بايد (آگاهى هاى تاريخى, رجالى و كتابشناختى و اطلاع از سنن كتاب ورزى) را كسب كرده باشد. (كتاب ورزى همه فعاليت هايى است كه حولِ كتاب انجام مى پذيرد: تصنيف, ترجمه, استنساخ, صحّافى, تحشيه, ردّيه نويسى, نگاهدارى, … و حتى اهدا يا خريد و فروش كتاب). (ص28)
به هر روى مصحِّح (اهليتمند) مُصحِّحى است كه آگاهى هاى گسترده و عميق از جنبه هاى گوناگون كارش داشته باشد; چراكه تصحيحِ نُسخ فقط به معناى بازنويسى و تحرير امروزى حروف دستنوشته هاى قديم نيست; بلكه مُصحح با مجموعه اى از يك فرهنگِ گسترده رايج در گذشته روبه روست كه بايد از آن به برداشتى درست رسيده باشد.
سومين عنصر اصلى فرايند تصحيح (شيوه و روش استدلالى كار) است. مصححان پس از مطالعه و جستجو در دستنوشته هاى يك كتاب از روش هاى زير يكى را براى تصحيح متن برمى گزينند:
1. تصحيح بر مبناى نسخه اساس;
2. تصحيح التقاطى;
3. تصحيح به شيوه بينابين;
4. تصحيح قياسى.
اگر تصحيحى براساسِ روشِ اوّل انجام گيرد, حاصلِ كار به مراتب استوارتر از ديگر روش ها است. در (راهنماى تصحيح متون) اين چهار روش به سادگى براى خواننده شرح داده شده است. (ص29ـ33)
(سير فرايند تصحيح) از ديگر بخش هاى اين كتابِ (راهنما) است. در اين بخش, مؤلف سير يك متن را از آغاز فرايندِ تصحيح تا نشر به هفت مرحله تقسيم كرده است. در اينجا بيشترْ توجه به مقابله كردنِ دستنوشته ها و دقتِ بسيار در اين كار و (داورى ميان اساس و اختلافِ نسخ و دست يافتن به ضبط نَصّ) و همچنين (يافتن مآخذ و مصادرِ اقوال و نقل ها و تنظيم يادداشت ها و تعليقاتِ مصحح) و (نگارش مقدمه و ويرايش نهايى) است.
براى قرائتِ صحيح و تنظيم متنى مُنقّح بايد به نكته هاى خاصى توجه كرد; از جمله توجه بسيار و دقيق به (رموز) و كوته نبشته ها است كه بنابر سنّت نسخه نويسى در ميان گذشتگان رايج بوده است. مؤلف (راهنماى تصحيح متون) بيش از شصت نمونه از اين (رموز) را به همراه برابرْنهادِ آنها آورده است كه بسيار كارگشا است. (ص38ـ42)
يكى از اولين و مهم ترين پرسش هايى كه در هنگام بازنويسى دستنوشته ها ذهن مصحح را به خود مشغول مى كند, چگونگى رسم الخط يا شيوه نگارش متن است: آيا بايد بعينه شيوه نگارش و رسم الخط نُسخ را ملاك كار قرار بدهد2 و يا در يكسان سازى و (امروزينه) كردن نوشته ها بكوشد؟ در اين مرحله نيز مصحح در معرض لغزش و انحراف قرار دارد. چون ممكن است با تغييرى جزئى در نقطه گذارى ها و املاى كلمات, خود و ديگران را از رسيدن به متنى صحيح محروم سازد. به همين خاطر مصحح آگاه بايد بين گونه هاى زبانى3 و شيوه نگارش گذشتگان تفاوت بنهد. در (راهنماى تصحيح متون) اَشكال (آنچ), (آنك) و… جزو تفاوت رسم الخطى گذشته با امروز به حساب نيامده اند; بلكه (يك صورت زبانى مستقل) فرض شده اند و نيز اهميت بازنويسى دقيق كلمه هاى (مشكول) دستنوشته هاى (قديم تر از سده نهم) يادآورى شده است. (ص42ـ44)
در امر تصحيح, مصحح با (نادرستى ها و پريشانى ها)يى چون تصحيف و تحريف, سقط و فروافتادگى و زيادت و تكرار, تقديم و تأخير, خطاى دستورى, خطاى املايى كه عارض نسخه ها شده دست به گريبان است كه بايد چهره نادلپذير آنها را از متن بزدايد.
مؤلفِ محترم به نكته اى ارزشمند براى ضبط هاى آسان شده برخى از دستنوشته ها, اشاره كرده است: استقصا در نسخه هاى خطى فارسى و عربى و تجربه تصحيح اين متون نشان داده كه ضبط هاى آسان شده, نوعاً به نسخه هايِ متأخّر و مغلوط تعلق دارند و يكى از عللِ اصليِ تصرف كاتبان و خوانندگان در متن, دشواريِ (زبانى يا …) ضبط ها بوده است. به عبارت ديگر, منطقِ تصرفِ كاتب, مبتنى بر تبديلِ مشكل به آسان است. از اين رو, يكى از قواعدِ كليِ كارِ تصحيح, ترجيح وجوهِ دشوار بر آسان مى باشد كه ضبطِ دشوارتر اَرجَح است. البته اين قاعده مطلق نيست و نمى توان هميشه وجوه (/ضبط هاى) دشوار را ترجيح داد. بى ترديد برخى دشوارى ها, ناشى از فسادِ ضبط هستند و همين جا است كه نقشِ قوه اجتهادِ مصحح و دانش (ضبط پژوهشى) او ـ در تميز دشوار اصيل يا راهنما به اصيل, از دشوار فاسد ـ روشن مى گردد. (ص49)
در آيه هاى قرآنى مصحح آزاد است كه با توجه به روايت هاى گوناگون قرآن, اشتباهات و لغزش هاى كاتب يا كاتبان را از متن رفع نمايد; اما در مورد حديث ها و روايت ها و امثال و حِكَم, وى مجبور است با در نظر گرفتن اختلافات در اين موارد, فقط به آنچه در دستنوشته ها ضبط شده, اعتماد كند و (ديگرسانى هاى متن را با مآخذ معتبر, در حاشيه يا تعليقه گزارش) كند.
مؤلف در اين بين از دو روش شنيدارى و ديدارى كه در امر مقابله و سنجش دستنوشته ها به كار گرفته مى شوند, سخن به ميان آورده و مزيت هاى هر كدام را برشمرده است. (ص51 ـ52) در ادامه به مواردى چون چگونگى ضبط نسخه بدل ها و ديگرسانى ها و ساماندهى و رمزگذارى نسخ با حروف فارسى يا لاتين و به كار بردن نقطه گذارى و علامت هاى سجاوندى در متن به اندازه كافى و در جهت قرائت بهتر و نه انباشتن آن از اين گونه علائم و كاربردِ برخى از اين نشانه ها, اشاره مى گردد. (ص53 ـ64)
پس از پشت سر گذاشتن اين مراحل و رعايت (هزار نكته باريك تر ز مو) مصحح, نوشته اى به نسبت كامل از كتاب مورد نظر در دست دارد. اكنون نوبت به (نگارش مقدمه و حواشى و تعليقات متنِ مصحح) مى رسد. در اينجا است كه مصحح با استفاده از قرائن و شواهد و منابع جانبى, بررسى روزگار نويسنده و اثر وى و ارزيابى خويش از (گزارد رسالت) نويسنده را به همراه شيوه تصحيح و معرفى نسخه ها و ويژگى هاى سبكى بر عهده دارد. در جايى كه شك و شبهه اى در ميان است (صحّت انتساب) اثر را به نويسنده با دلايلِ منطقى و پذيرفتنى ارائه مى كند و در تعليقات و پيوست هاى آخر كتاب به روشن كردن ابهامات و شرح اعلام و جاى ها و واژه ها و… و فهرست ها و نمايه هايِ مختلف ـ البته با توجه به زمينه موضوعى كتاب و بهره هايى كه از آن مى توان برد ـ مى پردازد.
بخش بعدى (راهنماى تصحيح متون) ويژه دانستنى ها و ريزه كارى هاى (تنظيم فهرست ها و استدراك)ها است. بازسازى متونى كه امروزه به صورت جداگانه وجود ندارند و بخش هايى از آنها در متن هاى ديگر داخل شده است, از كارهاى ديگر در حوزه تصحيح است كه با عنوان (بازسازى متونِ مفقود) از آن نام برده شده است. (ص77ـ79)
مصححى كه تمام مراحل پيشگفته و جز آن را با دقت و وسواس پيموده است, اكنون متنى در دست دارد كه بسيار نزديك به آن نوشته اى است كه از خامه نگارنده كتاب در چند دهه يا سده پيش تراويده است و پيوست هايى در اوّل و آخر كتاب افزوده كه براساس مدارك و شواهد مُتقن و مُستدلّ نگاشته شده اند و هدف تصحيح متون نيز همين است. حال اگر قرار باشد اين متن به صورتِ چاپى در اختيار خواهندگان و خوانندگان اين متون قرار بگيرد, به گونه اى كار از نو آغاز مى شود; زيرا كوچك ترين لغزش در حروفچينى آن همه دقت و وسواس مصحح را بر باد خواهد داد. برخى از (مواضع خطاخيز در حروفچينى) از ديگر بخش هاى آگاه كننده اين كتاب راهنما است. (ص81 ـ82)
بخش آخر (راهنماى تصحيح متون) ويژه (املاى امروزينه) فارسى است. (ص83 ـ100) كه بنابر نوشته مؤلف به درخواست مركز نشر ميراث مكتوب نگاشته شده است. مؤلف در اين بخش راهى ميانه و معتدلانه در پيش گرفته و با توجه به جوانبِ گوناگون شيوه اى براى املاى (امروزينه) نسخ خطى ارائه نموده است; با ذكر اين نكته در اوّل كه روزآمد كردن شيوه نگارش متون به هيچ وجه نبايد باعثِ تصرفى در اسلوب زبانى و بيانى متن شود و (آرايه هاى ادبى) وابسته به سنت رسم الخط نيز از هر تغيير و تصرف در امان بماند.
مؤلف محترم كتاب (راهنماى تصحيح متون) با مطالعه و تعمق در مراجع و نسخه هاى خطى گوناگون كوشيده است, كتابى مختصر و كارآمد براى يادآورى برخى از نكته ها به مصححان و آگاهى بخشيدن به دانشجويان كه خواهان چنين مطالبى هستند, فراهم آورده است. ضمن آرزوى موفقيت براى نگارنده جوان, جويا و پوياى اين كتاب يادآورى چند نكته در پايان خالى از فايده اى نخواهد بود.
در بخش آغازين كتاب كه عنوان (درآمد) بر خود دارد, از تاريخ شيوه تصحيح در ميان مسلمانان تحليلى به اين صورت ارائه گرديده:
اگرچه برخى معاصران ما, به تصريح, شيوه پيشرفته امروزينه نقد و تصحيح متون را به باخترزمين منسوب داشته اند, در دست بودنِ هزاران نسخه كهنِ تصحيح شده در جهان اسلام و تفصيلات در باب آيينِ مقابله و تصحيح نسخ در متن هاى قديم عربى و فارسى, ترديدى باقى نمى گذارد كه فن تصحيح متن نزدِ مسلمانان بسيار پيشرفته و در اوجِ رواج بوده و بيشترينه باريكى هاى موجود در شيوه غربيِ نقد و تصحيحِ متون, در ميان مسلمانان ـ احياناً در جامه اى و به تعبيرى ديگرگون ـ وجود داشته است. دكتر شوقى ضيف در البحث الأدبى بامثال آوردن تصحيح شرف الدين ابوحسين على يونينى از حديثنامه بخارى, نوشته است: (گذشتگان, براى ما و خاورشناسان نكته اى باقى نگذاشته اند كه بواقع بشود به دنياى تحقيق متون افزود.) (ص9)
تصحيح در ميان مسلمانان نه چندان (در اوجِ رواج بوده) و نه (باريكى هاى موجود در شيوه غربى نقد و تصحيح متون) در ميان آنها رواج داشته است. مگر چند كتابِ تصحيح شده براساس شيوه گذشتگان در دست داريم كه از آن مى توانيم به رواييِ تصحيحِ متون در بين گذشتگان حكم كنيم. آيا اگر امروز براساس همان فنون تصحيحِ گذشتگان كه از آن آگاهى هايى داريم, تصحيحى ارائه شود, پذيرفتنى و قابل ارجاع خواهد بود؟ در پايان كتاب (نقد و تصحيح متون) جناب مايل هروى از (استنساخ و تصحيح نسخه هاى خطى به روايت ابن جماعه)4 و (عبداللّطيف عباسى و اهتمام او در تصحيح متون فارسى)5 سخن به ميان آمده است. مراجعه به اين دو نمونه معروف كافى است كه به كلى بودن روشِ گذشتگان در وادى تصحيح پى ببريم. (اشارات زيادى در نگارش هاى فارسى و عربى هست كه حاكى از توجه گذشتگان به تصحيح نسخه هاى خطى است; هرچند كه تصحيح متون را به عنوان يك فن و به صورت انتقادى آن به نزد آنان توجيه نمى كند).6
(گذشتگان, براى ما و خاورشناسان نكته اى باقى نگذاشته اند كه بواقع بشود به دنياى تحقيق متون افزود) سخنى نادلپذير است; چراكه نگاهى متأمّلانه به سير تاريخى تصحيح متون نشان خواهد داد كه با گذشت زمان بر (نكته) هاى (دنياى تحقيق متون) افزوده شده است و بابِ اجتهاد و تحقيق و نوآورى با رعايت پايبندى به اصول هيچ گاه بسته نبوده و نخواهد بود.
در ص14 تعريفى براى نقد و تصحيح متون از كتاب جناب مايل هروى ص270 آورده اند كه ذكر مرجع آن در پاورقى افتاده است.
در ص45 تصحيف و تحريف, اين گونه تعريف شده است: (گروهى تصحيف را منحصر به زيادت و نقصان حروف (يا اجزاى آنها), و تحريف را بسته به تغيير شكل كلى حرفى به شكل حرف ديگر دانسته اند). اين تعريف تا حدّى مبهم است. بهتر بود همان تعريف جناب مايل هروى را نقل مى كردند: ([تصحيف] عبارت است از تغيير دادن كلمه با كاستن و افزودن نقطه هاى آن و [تحريف] تبديل كردن كلمه است با تغيير دادن حرفى از حرف هاى آن). (ص80 ـ81)
در ص46 به بعد در بحث از (نادرستى ها و پريشانى ها)يى چون سقط و فروافتادگى, زيادت و تكرار, تقديم و تأخير و… تنها به نمونه هايى از زبان عربى بسنده شده است كه بهتر بود براى تتميم فايده نمونه هايى هم از زبان فارسى آورده مى شد.پانوشت ها 1. بنگريد به: نقد و تصحيح متون, تأليف نجيب مايل هروى, بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى, مشهد, چاپ اوّل, 1369, ص242. 2. پيروى از رسم الخط و شيوه نگارش نسخه هاى متعدد يك كتاب, مصحح را سرگردان خواهد كرد; چرا كه در بين نسخه ها نيز تفاوت رسم الخط و شيوه نگارش مشهود است. 3. بنگريد به: نقد و تصحيح متون, ص160ـ172. 4. همان, ص360ـ374. 5. همان, ص374ـ382. 6. همان, ص232.

پيشينه شناسى شعائر عزادارى در عزادارى سنتى شيعيان
ذکاوتى قراگزلو علي رضا

عزادارى سنتى شيعيان در بيوت علما و حوزه هاى علميه و كشورهاى جهان. تحقيقى و تاريخى, حاج سيد حسين معتمدى, ج اول.
عزادارى را از دو لحاظ مى توان بررسى كرد: صورت و معنا. به لحاظ معنا, عزادارى اظهار تأسف است بر مصيبتى كه واقع شده و نيز بزرگداشت كسى است كه درگذشته, يا شهادت يافته, و نيز پند و عبرت گرفتن از واقعه اى است كه رخ داده و تشويق و تذكرى است براى پيروى از نمونه والا و اسوه و الگويى كه در مراسم عزاى او شركت مى كنيم. البته اگر آن نمونه والاى شهادت انسانى الهى نيز باشد مسلّم است كه بر اين عزادارى ثواب اخروى و اجر معنوى نيز مترتب مى شود كه متناسب است با همان اعتلاى روحى كه با يادآورى آن, انسان الهى و فضائل و فداكارى هاى او پيدا كرده ايم.
اما عزادارى از لحاظ صورت و فرم, در هر محيطى متأثر از سوابق تاريخى و قالب هاى رفتارى و نشانه هاى مردم شناختى آن مرز و بوم و قوم و ملت است. ما در عزادارى هاى شيعيان خصوصاً در ايران ذهنيت تاريخى ايرانيان را مى يابيم و در اين گفتار بدون آنكه دعوى استقصاء يا يك مطالعه گسترده و روشمند داشته باشيم به بعضى نكات اشاره مى نماييم. اميد كه راهگشايى براى مطالعات عميق و كارهاى گروهى باشد.
اولين نكته اى كه به ذهن مى آيد سابقه خون سياوش و عزادارى سنتى ايرانيان است براى سياوش كه بى گناه كشته شد. چون روى اين مطلب كار كرده اند از آن درمى گذرم. تأكيد من بيشتر بر تأثيرات آيين ها و مراسم تصوف و آثار و نشانه هاى اديان و مذاهب در محيط ايران بر شعائر عزادارى است. هم كسانى كه فعالانه در دسته ها شركت مى كنند و هم كسانى كه به تماشا مى ايستند, قالب هاى انديشگى و رفتارى خود را منعكس مى كنند و آگاهانه يا ناآگاهانه دوست دارند فضاى آشنايى را تداعى كنند و البته اجر اعمال هركس برحسب نيات او است.
مراسم و آداب عزادارى و كلاً كارناوال هاى مذهبى در هر محيطى رنگ خاص خود را دارد. در مصر مراسم مولودخوانى پيغمبر(ص) به وسيله صوفيه شاذلى به شكل دسته هاى منظم كه از شوارع و مساجد عبور مى كنند, برگزار مى شود و اين را تكرار مراسم استقبال از پيغمبر(ص) در ورود به مدينه مى انگارند. (البناء الاجتماعى للطريقة الشاذلية فى مصر, ص166 و بعد)
در آمريكاى لاتين بين مسيحيان, هم دسته هاى عزادارى و هم كارناوال هاى شادى مذهبى هست. در هند كه از ديرباز كانون اديان و نِحَل شگفت انگيز و گوناگون بوده, به ويژه عزادارى شيعيان جالب توجه است; چنانكه فقيه سيّاحى چون احمد بهبهانى آن را مورد توجه قرار داده است و حتى انتقاد كرده است.1
بديهى است كه تنقيد عالمانِ متعهدى همچون آقا احمد بهبهانى يا مرحوم حاج ميرزا حسين نورى (مؤلف لؤلؤ و مرجان) از بعضى مراسم يا از پاره اى اظهارات خلاف شرع در بعضى روضه خوانى ها, به معنى نفى عزادارى و روضه خوانى نيست; بلكه تحكيم اساس آن است كه در مقدمه مقاله گذشت. موضوع بحث ما در اين مقاله پيشينه شناسى شعائر عزادارى است.
در بررسى اين موضوع كتاب يا رساله مستقلى نوشته نشده است, اما در خلال كتاب هايى كه در تاريخچه عزادارى و تعزيه نوشته شده است و همچنين در سفرنامه ها و تواريخ و حتى آثار ادبى (شعر و داستان) نكاتى مى توان يافت كه در فهم اينگونه مسائل ما را يارى كند. از جمله آنها كتاب حجيمى است كه اخيراً برخوردم و تورق كردم كه به بعضى نكات آن با توضيح اشاره مى شود. كتاب عزادارى سنتى شيعيان2 نوشته حاج سيد حسين معتمدى در اصل براى معرفى دسته ها و مساجد و تكاياى كاشان است و البته اطلاعات متفرقه اى هم راجع به ديگر شهرها (مانند قم و يزد و گيلان و مازندران و همدان و اصفهان و عتبات…) در آن آمده است كه ضمناً حاوى اطلاعات مردم شناختى و اجتماعى از شعائر عزادارى و تعزيه نيز مى باشد و تصاويرى هم از بعضى ابزارهاى عزادارى آورده است كه يكى را نقل مى كنيم.
* جريده حضرت عباس جريده پنج قسمت اصلى دارد:
1. برگ هاى كشيده هلالى شكل كه شباهت به ماه دارد. (قمر بنى هاشم)
2. برگ عمودى و بلند وسط جريده كه شباهت به نيزه و عَلَم دارد. (علمدار)
3. كشكولى كه در زير برگ هاى دوطرف جريده قرار دارد. (سقا)
4. بر سر برگ هاى دو طرف جريده دو دست فلزى نصب كرده اند كه اشاره به دستان از تن جدا شده ابوالفضل(ع) است.
5. دانه هاى بلور كه قطرات اشك است.3
در اينجا اشاره به نكته اى ضرورى است كه در كتاب تاريخ تفكر اسلامى در هند4 آمده است. شاه ولى الله دهلوى (عالم سَلَفى مشهور) پنجه عَلَم را كه شيعيان هند در ماه محرم حمل مى كنند, به احتمال قوى مأخوذ از يك رسم هندى (طلسم پنجه با انگشتان باز كه جلو در ورودى خانه ها نصب مى شد) دانسته است.5
صاحب جريده كه (باباى جريده) ناميده مى شود, اجازه نامه اى دارد.6 كلمه بابا در مورد سردسته هاى سقا و نيز صاحبان توغ و علم و نخل نيز به كار مى رود كه كاملاً پيداست كلمه اى است صوفيانه, و ظاهراً از زمان صفويه به كار مى رفته است. (ص398)
از جريده هاى مشهور كاشان بعضى تاريخ هاى 1301 و 1177 و 1129هـ.ق. را دارند. دوسنج چوبى هم در كنار جريده هست. جريده برداشتن و سنج زدن در شهرضا نيز رايج بوده است. (ص565 ـ 571) * توغ
اين ابزار كهن عزادارى نيز در اصل نشانه رزمى است. از جمله توغ محله سيغن كاشان, تاريخ 1020هـ.ق. را دارد و نيز توغ خوش ساختى در مقبره شيخ صفى الدين در اردبيل هست. (580 ـ 581) در قم و قزوين نيز توغ سابقه تاريخى داشته (ص581 ـ583) و در تاريخ تويسركان آورده اند كه توغ يادگار قزلباش است. (ص575)
حمل توغ در عزادارى ها مورد تأييد علما نيز بوده است; چنانكه خاندان فيض يك توغ و يك نخل وقف كردند (ص585 و 625) توغ را خميده و واژگون حمل مى كنند, به نشانه قلم شدن دستِ علمدار امام حسين(ع) و توغ چى بايد بر سر بكوبد و حسين حسين بگويد. (ص582 و584) در اماكن كه روضه خوانى بوده است توغ را سرپا و ايستاده قرار مى دادند كه به نشانه اعلام محل روضه بوده است. * عَلَمات يا علامت
شامل هفت يا نه يا يازده (يا بيشتر) تيغه است و به قول نويسنده كتاب, حدود نيم قرن است كه رايج شده, پنج متر عرض و چهار متر طول دارد [كذا] با شكل صليب و زنگوله و منگوله و مجسمه هاى حيوانات (ص590) معلوم نيست قبلاً كجا و بين كدام دسته عزايى وجود داشته است.
به گمان اينجانب شايد شكل علامت متأثر از صليب هايى بوده كه مسيحيان در مراسم و دستجات عزادارى خودشان حمل مى كرده اند و مى دانيم كه از عصر صفوى تعداد و فعاليت مسيحيان در اصفهان زياد شد و مسافران خارجى هم زياد بودند كه رسوم و آداب غرب را به مسيحيان ايران منتقل مى نمودند. (نقاشى هاى كليساى اصفهان نمونه اى از آن است) در علامت, شكل خانه كعبه و شكل بيت المقدس هست. همچنين زنگوله كه نمونه اى است از ناقوس و در اصل يك علامت ميترايى است. طاوس و كبوتر و خروس و بره و شير از توتم هاى كهن است و معلوم نيست چگونه در اين وسيله عزا راه يافته است. هلال و خورشيد و ستاره هم جاى خود را دارد. بر روى هم از آيين هاى متعددى در علامت نشانه هست و البته شكل اصلى علامت همان جريده بوده كه به قول نويسنده, سابقه صفوى آن مضبوط مى باشد. اگر از صنعتگران اصفهان و بروجرد كه علامت مى سازند سؤال شود اين اَشكال را از كجا آورده اند, مسلماً نمى توانند توضيح دهند; جز آنكه ارجاع به سنت و سابقه نمايند. اين مسأله درخور تحقيق بسيار دامنه دارترى است. * نخل
نخل, نمونه تابوت و محفّه عظيمى است و نوعى جنازه تشبيهى است و در انتهاى عزادارى به ميدان مى آورند. سه رنگ پارچه سياه به نشانه عزا, قرمز به نشانه خون و سبز به نشانه آل محمد(ص) در آن به كار مى رود و در قسمت جلو آن شمشير و سپر هم مى بندند. (ص599 ـ602) در ممالك عربى هم رسم است. در عراق بر نخلِ امام كاظم(ع) كنده و زنجير هم آويزان مى كنند كه نشانه شهادت آن بزرگوار در زندان هارون است. (ص612) نخل را از چوب نخل مى سازند (ص600) و اطلاق كلمه نخل بر جنازه در شعر محتشم كاشى آمده است كه در مرثيه محقق ثانى گويد:
گرچه نخل او ز جا اهل زمين برداشتند
ليك بر دوش ملايك شد به قبرستان روان (ص625)
نخل سابقه تاريخى دارد; چنانكه در سفرنامه پيتر دولاوله (به سال 1026هـ.ق) به آن اشاره شده است. (ص639) محمدعلى بيگى گرگ يراق خزانه دار شاه عباس اول صاحب تكيه گرگ يراق اصفهان است كه نخل از آنجا حمل مى شد. (ص642) حتى قرن ها قبل از صفويه نخل برداشتن رايج بود. (ص665)
در اينجا اشاره به رسم مشابهى بين شيعيان هند مناسب مى نمايد. در هند تعزيه هاى بلند مى سازند كه براى عبور و مرور آن بايد سيم هاى برق و تلگراف قطع شود و اين در واقع تقليدى از ماكت معابد هندى بوده است.7 * كشكول سقايى
به قول نويسنده كتاب, كشكول, علامت و نشانه اى از مشك آب و سقايى حضرت عباس(ع) است, (ص559) اما بنده گمان مى كنم از يادگارهاى اختلاط مراسم و شعائر تصوف و تشيع باشد كه در عصر صفوى به وقوع پيوست. نشانه ديگر كلمه (تكيه) است كه هم بر محل اجتماع درويشان اطلاق مى شده و هم به محل اقامه عزاى امام حسين(ع).
خود كلمه (ذكر) كه البته ريشه در قرآن و سنت دارد, از اصطلاحات تصوف و تشيع است و به اوراد و كلماتى اطلاق مى شود كه به طور منظم و دسته جمعى در مراسم تكرار گردد. * زنجير زدن و گل بر بدن ماليدن
احتمالاً متأثر از رسوم و شعائر صوفيان خاكسار و داراى ريشه هندى باشد در بعضى سفرنامه هاى ايرانى آمده است كه تا اوايل اين قرن نيز قفل بر بدن بستن به عنوان عزادارى در بعضى شهرها رسم بوده است. همچنين گل بر بدن ماليدن ظاهراً در لرستان مشاهده شده است. نويسنده كتاب عزادارى سنتى شيعيان از هيأت لُختى ها در كاشان كه گل بر بدن مى ماليدند خبر داده است. (ص585 ـ586) تيغ زدن هم كه خصوصاً در قريةالعباد كاشان رسم است (ص659) بايستى از بقاياى مراسم فدائيان اسماعيلى بوده باشد; گرچه بعضى علماى خاندان نراقى آن را تجويز مى نمودند. (ص693) اگر در نظر بگيريم كه در عزادارى بين شيعه امامى و اسماعيلى تفاوتى نبوده امكان دارد اين رسمِ خلاف ظاهر شرع از فرقه اسماعيلى به بعضى شيعه اماميه رسوخ كرده باشد.
تشيع نخست با بقاياى لشكر مختار به ايران آمد, آنگاه بعضى غلات به ايران متوارى شده اند, سپس زيديان آنگاه داعيان عباسى. اينها همه به آل محمد(ص) دعوت مى كردند. پس از استقرار عباسيان كه شعار سياه سيادت از بقاياى آنان است و خيانت آنان به مبارزه مشترك. جنبش هاى علوى ضد عباسى در همه نقاط قلمرو اسلام خصوصاً ايران پاگرفت و اين همه امامزاده كه در ايران هست غالباً ساداتى هستند كه در مبارزه با طرفداران عباسيه كشته شده اند و يا غريب مرگ گرديده اند.
از قرن ششم به بعد به تفصيلى كه جاى ديگر گفته ايم, تشيع و تصوف به تدريج به هم نزديك شدند و البته در سطح عامه مراسم شان به هم آميخت و از قرن هشتم به بعد دولت هاى شيعى ـ صوفى (همچون سربدارى و مشعشعى) شروع به ظهور كرد كه خود مقدمه اى بود براى دولت كامل العيار صفوى.
تأثير صفويه هنوز به طور واضح باقى است و البته بنده برخلاف مرحوم شريعتى اينجا قضاوت ارزشى نمى كنم; بلكه سخن از تاريخ و تأثيرات و رسوبات اجتماعى است كه چگونه قرن به قرن به ويژه بين عوام منتقل شده و به ما رسيده است. يك مثال: ما روى اعتقاد اسلامى براى پيغمبر و آل او صلوات مى فرستيم, ولى اين را توجه داشته باشيد كه هيچ ملتى جز ايرانى ها موقع روشن شدن چراغ صلوات نمى فرستند. بديهى است هيچ مسلمان عوامى هم براى آتش قداست خاصى قائل نيست, اما از لايه هاى مخفى حافظه ناخودآگاه جمعى چه خبر داريم؟ حضور و وجود چراغ در علامت و شمع در جريده و حمل چلچراغ در شب شام غريبان آيا استمرار مراسم بسيار كهن ايرانى نيست كه سابقه اش در نيمه تاريكى هاى تاريخ گم شده است؟
اينگونه تحقيقات ذهنيت ما را براى فهم فرهنگ ريشه دارِ عميق ما روشن تر مى كند و هيچ منافاتى با بنياد قدسى مذهب ندارد. مفهوم توحيد و عبادتْ فطرى است, اشكال گاهى در مصاديق پيدا مى شود. عرفا از ديرباز متوجه اين حقيقت بودند; شبسترى گويد:
مسلمان گر بدانستى كه بت چيست
يقين كردى كه دين در بت پرستى است
وگر مشرك ز بت آگاه گشتى
كجا در دين خود گمراه گشتى
نديد او از بت الا خلق ظاهر
بدين علت شد اندر شرع كافر
توهم گر زو نبينى حق پنهان
به شرع اندر نخوانندت مسلمان8
اشتباه خشك انديشان (مثلاً وهابيه) در اين است كه مى پندارند در توحيدِ عبادى خيلى پيشرفته اند; حال آنكه مقدسات و قداست را بسيار محدود مى نمايند. هيچ مسلمانى گنبد و ضريح نمى پرستد, ولى شما هيچ مذهبى در عالم پيدا نمى كنيد كه زمان ها و مكان هاى مقدس نداشته باشد, آداب تشرف نداشته باشد, نذر و قربانى و مناسك نداشته باشد. پيغمبر(ص) مراسم حج جاهلى را الغاء نكرد, بلكه اصلاح و تصفيه فرمود.
اين توضيح را به اين لحاظ عرض كردم كه خواننده توجه داشته باشد تأييد فقهاى عظيم الشأن (صفحات 582, 760, 792, 794 و 520) از مراسم عزادارى حتى در شكل عاميانه اش مبنى بر چه اصل مستحكمى بوده است. بنده قبلاً به نحو ديگرى به اين مسأله اشاره نموده بودم:
(هم اكنون در محيط ها اكثر علما با قمه زنى موافق نيستند (چون مسلماً اضرار به نفس است) اما كمتر اظهار مى كنند و قمه زن هم به فتوايى گوش نمى دهد… حالا اگر موضوع را از يك افق بالاتر نگاه كنيم, آن قمه زن از اين طريق جذب دين مى شود و از اين راه مى شود او را يواش يواش اهل مسجد و عمل به مسأله كرد).9
اين از جنبه عملى قضيه بود حال به بحث خود در پيشينه شعائر برگرديم:
به گمان اينجانب هر نوع خودآزارى و پا برهنه راه رفتن در عزادارى هم مى تواند از رسوبات آيين هاى صوفيه (و آن هم به نوبه خود از آداب رهبانيت) باشد. ما بين صوفيه به پابرهنگانى همچون بشر حافى برمى خوريم كه داستانش يا داستان هايش معروف است.
صيحه برآوردن و ذكر جلى هم از آداب صوفيه بوده كه به شكلى در تشيع عاميانه باقى مانده است, زورخانه فتوت و ذكر يا على و نادعلى هم از مشتركات تشيع و تصوف است.
با نقل عبارتى از يك مقاله پيشين اينجانب كه كمال مناسبت را دارد مطلب را كامل تر مى كنيم: (ميان صوفيه رسم بوده كه خرقه تائب و خرقه اى را كه در سماع چاك زده مى شده پاره پاره كرده براى تبرك مى بردند. اين رسم به اين صورت ميان شيعه باقى مانده است كه لباسِ مريضِ شفا يافته به كرامت و شفاعت ائمه(ع) را پاره پاره كرده براى تبرك مى برند و اين براى آن است كه عامه ايرانيان هم از ميراث صوفى سهم برده اند هم از شيعه).10
در اينجا مى افزايم كه رسم متبرّكِ چهل تكه دوزى نيز كه بين بعضى زنان رسم است, احتمالاً ادامه رسم مرقع دوزى صوفيه بوده باشد كه از طريق چند شاهزاده خانم صوفى قاجارى (از دختران و نواده هاى فتحعليشاه) اشاعه يافته است.
توفيق مؤلف محترم را در ادامه مجلدات اين كتاب پر مطلب آرزو مى كنيم.
* اصلاحيه مقاله (از رسالات خيّامى تا رباعيات) چاپ شده در شماره 61, ص54
كتاب دانشنامه خيامى, انتشارات صداى معاصر, به كوشش رحيم رضازاده ملك چاپ شده, و در مقاله از رسالات خيامى تا رباعيات به آن كتاب ارجاع شده است.پاورقى ها 1. مرآت الاحوال جهان نما, ج1, ص618 و638…. 2. عزادارى سنتى شيعيان, انتشارات عصر ظهور, قم, 1378, جلد اول, 848ص. 3. همان, ص558 ـ559. 4. تأليف عزيز احمد, ترجمه محمدجعفر ياحقى. 5. عزادارى سنتى شيعيان,ص71. 6. عزادارى سنتى شيعيان, ص564. 7. تعزيه و تأثر در ايران به كوشش لاله تقيان, ص114ـ 115. 8. گلشن راز, ص84. 9. مجله آينه پژوهش, ش49, ص27. 10. آينه پژوهش, ش53, ص90.

طنطاوى و تفسير او
تهامى فاطمه


(الجواهر) معروف به تفسير (طنطاوى) از جمله تفسيرهاى بلند آوازه اى است كه روزگارى در مجامع علمى به شدت مورد توجه و مراجعه بوده است. نگرش علمى مؤلف به تفسير آيات در آن روزگاران, از آن كتاب اثرى تأمل برانگيز و مورد توجه عالمان ساخته بود. ولى اين جهت به تدريج رنگ باخت و (الجواهر) از ديده ها افتاد. از اين روى عالمان هرگز آن را به جدّ به مطالعه نگرفته و جايگاه آن را در ميان تفاسير به درستى روشن نكرده اند. برخلاف پندارهاى برخاسته از نگاه دور, تفسير طنطاوى بدان گونه كه پنداشته مى شود, تفسير علمى نيست و نگرش او به آيات هستى و مواهب طبيعى از (لونِ) ديگر است. به هرحال اين مقاله به خامه آقاى از معدود مطالعه هاى درون شناسانه و دقيق, از تفسير طنطاوى, بدون جانبدارى از هيچ گروه و يا جريان. از سركار خانم دكتر فاطمه تهامى كه درخواست آينه پژوهش را براى ترجمه آن پذيرفته اند, سپاسگزاريم و براى وى آرزوى توفيق داريم. آينه پژوهش قسمت اوّل
شيخ طنطاوى جوهرى و تفسير او*, ژاك ژميه, انستيتوى دومينيكى مطالعات شرقى قاهره, مجموعه پنجم, دارالمعارف 1958.
مسافرى بيگانه سوار بر قطار, مسيرى را كه در سده نوزدهم ميلادى, شهر قاهره را به كرانه مديترانه وصل مى كرده است, مى پيمايد. روستاهاى بسيارى را مى نگرد كه از خشت خام بنا شده و خانه هاى روستايى در حصارى از درختان نخل, پهلو به پهلوى هم جاى گرفته اند. امّا آيا اين مسافر مى داند كه اين روستاها خاستگاه نيروهاى انسانيِ سرزمينِ مصرند؟ از همين روستاها است كه مردمان, گروه گروه به قاهره مى روند, اداره هاى دولتى را پُر مى كنند, مغازه ها و كارگاه ها را مى گشايند, در كارخانه ها كار مى كنند و يا پس از به پايان رساندنِ دوره اى در يكى از مدارس عالى يا يكى از دانشگاه ها, مقام و منصبى در آموزش, تجارت و صنعت به چنگ مى آورند. همه شهرهاى بزرگ جهان نيز اين چنين از روستاييانِ انباشته شده است. در مصر, كشورى كه جمعيّتِ شهرنشين آن در طول نيم قرن به گونه چشمگيرى افزايش يافته است, نقش نواحى روستايى, اگر بيش از ديگر كشورها نباشد, كمتر نيست و رويدادهاى اخير تنها بر اهميّت طبقه اى از جامعه مى افزايد كه يك يا دو نسلِ گذشته آنان ريشه در خاك داشته است.
زندگى شيخ طنطاوى (1862 ـ 1940) نيز از روستا آغاز مى گردد. او به سال 1862 ميلادى در دهكده اى در مصرِ سُفلى زاده شد. نخست در يك مكتب خانه روستايى درس آموخت و پس از آن, همچون ديگران, راه شهر را در پيش گرفت. ابتدا در الازهر و سپس در دارالعلوم به تحصيل پرداخت و سرانجام در قاهره مستقر شد. جايى كه عملاً تمامى حيات خود را به عنوان يك معلّم دبيرستان سپرى كرد. او يكى از آن قاهريانِ نسلِ گذشته است كه خصايص اخلاقى آنان ريشه در سنّت ها و پيوندهاى روستايى دارد; همانان كه با تجربه خود به فرزندانشان كمك مى كنند تا بر پدران خويش پيشى گيرند. تاكنون, هرجا و هر گاه كه سخن از طنطاوى گفته اند, تكيه بر ايده هايش كرده اند. او پس از گزارش آثارش از سوى كارادُوُ1 و سانتيانا2 در محافل شرق شناسى شناخته شد و بسانِ انديشمندى ظاهر گرديد كه مى خواست و مى كوشيد تا ريشه همه كشفيّات علمى نوين را در قرآن بيابد; نگرشى كه در همه كشورهاى اسلامى مطرح بوده و هست.3
امروزه نمى توان از تفسير علمى قرآن, يعنى آن تفسيرى كه به دنبالِ يافتنِ ريشه تمامى دانش ها در قرآن است, سخن گفت و نامى از طنطاوى نَبُرد. او در مصر, تنها در محافلى محدود شناخته شده است.
شاگردانش از عمقِ اعتقادِ استاد خويش به انديشه هايش و از مهر او به خود مى گويند. شخصيّت وى آن چنان است كه هرگز از خاطر نمى رود. امّا او به گذشته تعلّق دارد و درست نيست در موضوع آموزش وى درنگ كنيم و يا او را معيار داورى درباره خيزش عقلانى مصر بنمايانيم. از اين جهت, تفسير طنطاوى يادآورِ برخى آثار دينى مسيحى در اواخر قرن 19 در اروپا است كه در آن هنگام, جمعى از مدافعان سنّتى مسيحيّت دررويارويى با علم گرايى الحادى, پاى در راه همسازى و هماهنگى علم و دين نهادند; راهى كه امروزه متروك و مهجور مانده است.
هدف ما اين نيست كه با اين پيش داورى, زندگى شيخ طنطاوى را ارزيابى كنيم; هر چند عباراتى از اين مقال نمايانگر آن خواهد بود كه اين جنبه زندگى و اين وجهه نظر او را ناديده نمى انگاريم و به نظر ما مطالب ديگر هم هست كه به همين اندازه اهميت دارد.
طنطاوى در تفسير حجيم خود از قرآن ـ كه آن را در سال هاى اواخر زندگى خويش نگاشت و به تدريج در فاصله سال هاى 1923 تا 1935 4 منتشر ساخت ـ از هر موضوعى سخن به ميان آورد. برخى از ايده ها و نظرات شخصيِ او, در حكمِ احساس و عواطف درونى او در برابر زيبايى طبيعت است كه جلال آفريننده را مى سرايد و پاره اى ديگر بازتابِ دفاعيّات دينى معاصرند. علاوه بر اين, صفحات بسيارى از اين تفسير, خاطراتِ شخصى مؤلّف و حكاياتى از جزئيّات زندگى او را در اختيار خواننده قرار مى دهد و از اين رو, همچون سندى از نوعِ زندگينامه خودنوشت است كه اين مايه ها به نحوِ خاصّ مورد توجّه ما قرار خواهد گرفت. زيرا برخى از آنها چنان است كه (يادداشت هاى روزانه شهروند) اين يا آن شهر را تداعى مى كند و با نماياندنِ زندگيِ روزمرّه, اطلاعات سودمندى عرضه مى كند. بدون شك, اين همان چيزى است كه ما آن را (تاريخ صغير) [تاريخ حكايت گونه] مى ناميم. امّا به هر حال خالى از اهميّت و قابل چشم پوشى نيست. دورانِ كودكى او در روستا, واكنش هايى كه در برابر پاره اى آداب و رسوم نشان مى داد, و از آن پس, زندگيِ او در چهره استاد مدارس متوسّطه قاهره, روابطش با همكاران, دانشجويان و مسلمانان خارجى كه به مصر سفر مى كردند, از مواردى است كه به آنها خواهيم پرداخت. انتشار كتاب هاى طنطاوى در محافلِ معيّن و ترجمه برخى از آنها به زبان هاى شرقى, مفهوم و اهميّت خاصى دارد. نوشته هاى او همچون گواهى بر آشفتگى فراوانِ ذهن هايى است كه نمى دانند چگونه از يك مرام سنّت گراى بَسته, راهى و روزنه اى بگشايند و باور دارند كه چنين اثرى پاسخى موجّه به پرسش هاى آنان در بر خواهد داشت.
همچنين در آثار او گونه اى رمز آلود از (دانش) را مى يابيم كه به همان ميزان كه عاطفى است, معقول نيز هست و تاكنون اثر آن در محافل آموزشى همچنان مشهود است. بررسى حالات و مواردى از زندگى شيخ طنطاوى نشان خواهد داد كه اين (دانش) در چه سطحى جاى مى گيرد. نيز شهامت و شيفتگى مردى را خواهيم ديد كه در دوران كوتاه كودكى خويش از محيطى سازنده ـ كه مايه ها و پايه هاى لازم براى يك زندگى عقلانى را براى او به ارمغان آورد ـ بى بهره بود.
او در آغاز راه مى بايست كورمال كورمال راه خود را مى جست; آن هم در سنّى كه بسيارى از ملكات نفسانى در آن شكل مى گيرد و بازگشت از آن عادات و خوها, جز براى هوش هاى نادر و استثنايى بسيار دشوار است. نجيب محفوظ در يكى از رُمان هاى خود, قهرمانى موهوم به نام كمال5 را به صحنه مى آورد; استادى جوان كه او نيز, محيط خانوادگى در شكل گيرى عقلانى وى به او كمكى نكرد. بعدها, تقريباً در اواخر رُمان, كمال با لحنى كه به نوعى حاكى از سرخوردگى است, اعتراف مى كند كه نسلى در حال ظهور و برآمدن است كه از نسل او بهتر شكل گرفته است. در آنجا, نجيب محفوظ نظريّه اى را مطرح مى كند كه در مطالعه صفحات آينده نبايد آن را از نظر دور داشت.
*
روستاى عوض الله حجازى, زادگاه شيخ طنطاوى, در مصر سفلى در منطقه شرقيّه و بسيار نزديك به ويرانه هاى (بوباست) باقى مانده از دوران فراعنه و در چند كيلومترى جنوب شرقيِ (زَقازيق) واقع شده.6 به گفته خانواده طنطاوى, وى در سال 1862 برابر با 1278 هجرى در اين روستازاده شد. بنابراين, تاريخ 1870 ـ كه بروكلمان ذكر مى كند ـ بايد اصلاح گردد.7
او از عهد كودكيِ روستايى خود, روشى را حفظ كرد كه براى برخورد با پاره اى مسائل, اندكى گزنده است و مى توان چنين احساس كرد كه وى آزُرده شرايط زندگى آن زمانِ روستاها بوده است. وقايعى كه در زندگى او رخ داد, در زندگينامه هاى ديگر معاصران وى نيز به چشم مى خورد; همچنان كه چهل سال پيشتر, خانواده وزير آينده, على پاش مبارك, بر اثر فشار و سختگيرى مأموران مالياتى, به ناچار روستاى خود را ترك گفتند و به روستاى ديگرى پناه بردند.8
شيخ محمّد عبده نيز همچون احمد امين در خانواده اى زاده شد كه براى گريز از شرايط بسيار دشوار زندگى ناگزير از ترك دار و ديار گرديد.9
صحنه بى عدالتى هاى اجتماعى بر لوح خاطرش نقش بسته بود. به يقين, فقر خانواده اش مايه رنج او بود. خطاب به خواننده اى كه تفسير خود را به او تقديم كرده, چنين مى نويسد: (چنان كه پيشتر نيز گفتم, در روستايى واقع در منطقه شرقيّه موسوم به كَفَر عوض الله حجازى زاده شدم. آن روزگار, دورانِ ستم و جور, بيدادگرى و خشونت بود. حاكمان, ستمگرترين آفريدگان بودند و مأموران نيز همچون آنان. هر قوى بر ضعيف ستم مى راند و من مى ديدم كه ثروت اندوزان و زورمداران بر ديگران سلطه مى راندند. آنان را براى خاك بردارى سدها و كانال ها به بيگارى مى گرفتند و اين, ستمى محض بود; به بردگى گرفتن, زورگويى و قلدرى بود). اين صحنه ها مى بايست منشأ تمايلِ شيخ به دگرگونى و تحوّل سياسى باشد. او ذاتاً انسانى خوش بين بود و از اين رو است كه سال ها بعد, از ستايش حكومتى كه اين وضعيت را بهبود بخشيد نيز ابا نمى كند و حتّى نقش احزاب سياسى را در اين بهسازى يادآور مى شود.10
از همان دورانِ كودكى بسيارى از رسومِ پيرامونش, او را به سختى تكان مى داد. مدرسه قرآنى او را ارضا نمى كرد و بعدها مى بايست درباره محدوديّت هاى اين مراكز آموزشى و روش هاى آموزشى و تربيتى كه در آنجا اعمال مى شد, انديشيده باشد. وى آنها را ملامت مى كرد و مى گفت كه دعوت آنان به سوى تعقّل و خردگرايى نيست, بلكه تنها محدود به بكارگيرى حافظه است. پس از انتقاد از شيوه هاى مدارس قرآنى به نحوه تلاوت عمومى قرآن در رويدادهاى بزرگ زندگى مى پردازد: (من قرآن را حفظ كردم بى آنكه دانش و خرد را به كار گيرم; گويى قرآن نه كتابى هدايتگر است و نه كتابى روشنگر.11 هنگامى كه جوان بودم ايده و نظرى در قرآن نمى ديدم; زيرا بى آنكه در آن بينديشيم و تأمّل كنم, آن را از بَر آموخته بودم. به كسانى كه مى گفتند: قرآن به دانستن فرا مى خواند, به چشم ترديد مى نگريستم و آنان را دورو و دروغگو مى پنداشتم).12 او در جايى ديگر مى نويسد كه قرآن به انديشيدن فرا مى خواند و مدرسه اى نيست كه تنها الفبا را در آن بياموزيم.13
طنطاوى همچنين بر بهداشتى نبودن مدارس قرآنى (كه بيشتر آنها به مقبره هاى كثيف كم نور و با هوايى سنگين شباهت داشتند) ايراد مى گرفت.14
امّا انتقادهايش از اين فراتر رفته, شيوه ديندارى مسلمانان معاصر را هم در بر مى گرفت. در عهد كودكى و نوجوانى خود ناگزير از شركت در بسيارى از مراسم مذهبى يا خانوادگى بود كه در طى آن قرآن قرائت مى شد. رفتار شيخِ قارى و شنوندگانِ حاضر او را شگفت زده مى كرد; زيرا در آن مراسم از آن تمركز حواس و احترامى كه انتظار مى داشت, نشانى نمى ديد.
(مى بينيم كه در مصر, مسلمانان جايگاه والايى براى قرائت قرآن در ضيافت هاى عروسى و ختانِ پسران قائل اند. نيز هنگامى كه نوزادى نخستين فرياد را بر مى آورد و يا زمانى كه كسى مى ميرد, خواندنِ قرآن اهميّت ويژه اى دارد. من مى بينم كه افرادى براى خواندن قرآن در مراسم ختان, اختصاص يافته اند و در ازاى آن مُزد معيّنى دريافت مى دارند. براى تولّد, مرگ, جشن عروسى, ختان و ديگر مناسبت ها, اشخاص حرفه اى به تلاوت قرآن مى پردازند و اين حرفه آنان است. حاضران به آنها گوش فرا مى دهند; به ويژه اگر صداى خوشى هم داشته باشند. امّا آيا قرائت آيات قرآن در اين گونه مكان ها براى ياد كرد خداوند است؟).15 او در جايى ديگر موضوع عدمِ تمركز حواسّ مؤمنان را هنگام قرائت قرآن بر مى رسد: (چنان تند مى خوانند كه فرصت انديشيدن در مفهوم و معناى قرآن نمى يابند). در جايى ديگر مى نويسد: (آيا تأسف آور نيست كه امروزه مى بينيم مسلمانان در مصر يا كشورهاى نظير آن, قرآن را تنها به خاطرها مى سپارند و روز و شب آن را با شتاب قرائت مى كنند; در حالى كه قرآن نازل شده تا آن را همچون موضوعى براى انديشيدن و تأمل برگيريم. بنگر چگونه پيامبر مى فرمود كه قرآن بايد در يك ماه ختم گردد. و هنگامى كه ابن عمرو ساعات بيشترى را به خواندن قرآن اختصاص مى دهد و در مدّتى اندك آن را به پايان مى رساند, پيامبر به او مى فرمايد: قرآن را در كمتر از هفت روز نخوان. و با اين سخن حدّاقل زمان لازم براى فهميدنِ متن را بيان فرمود).16 شيخ طنطاوى مى افزايد: (قرآن را مى خوانيم فقط براى آنكه آن را خوانده باشيم; بى آنكه در پيِ فهمِ آن برآييم, و اين فاجعه بزرگى است).17 بار ديگر و در جايى ديگر, شيخ از قرائت قرآن براى مُردگان سخن مى گويد; مُرده هايى كه ديگر نمى توان ايمان آنان را احيا كرد.18
در برابر چنين وضعيّتى, ديگران به يك زندگى سرد و بى روح با خواست هايى محدود و خود محور پناه مى برند; ولى طنطاوى جوان از آنچه در پيرامون او مى گذرد و خُرد و بى اهميّت در نظرش جلوه مى كند نيز به سختى تكان مى خورد. او به دورترها مى نگرد, به هدف زندگى مى انديشد. اُفقى كه مرزِ آرمانِ بسيارى از مردمان بود, از چشم او دور نمى ماند. وى در تفسير خود بارها از اين مسأله سخن مى گويد. در يك جا, گفتگويى را نقل مى كند كه او را متأثر ساخته بود:
دو مرد از اهالى روستايى در منطقه شرقيّه بودند. روزى يكى از آن دو ـ كه چهره اى سرشناس و محترم بود ـ گفت: (هدف اين زندگى چيست؟ اين است كه من اين پيراهن بلند را بر تن كنم و مجبور نباشم تا آن را به در كرده, جامه فقيران را بپوشم). ديگرى گفت: (هدف اين زندگى چيست؟ ما گاوميش و گاو داريم كه به ما شير مى دهند, ذرّت داريم و الحمد للّه غنى هستيم).19
طنطاوى از يكى از استادانش در دارالعلوم سخن مى گويد كه افق فكرى او در نظرش بسيار محدود مى آيد. اين مرد تنها يك خواسته داشت: داشتنِ قطعه اى زمين. اين استاد مى گفت: (در آغاز, در مسجدالازهر تحصيل مى كردم و هيچ نداشتم. هنگام تعطيلات, راه روستاى خود را ـ كه در مصر عليا بود ـ پيش مى گرفتم. هرگاه مى خواستم درس هايم را دوره كنم, زير درختان, نه چندان دور از خانه, مى نشستم. هنگامى كه كارمند شدم خداوند مرا غنى ساخت. زمينى را خريدم كه همان درخت هايى را كه هنگام بازخوانى درس هايم, در دوران فقر, زير آنها مى نشستم, در خود داشت. وقتى مالك آن شدم روستاييان آن را به اجاره گرفتند و در آن پنبه كاشتند. روزى بر سرِ زمين رفتم و طول و عرض آن را پيمودم. از ديدن پنبه ها شاد شدم و به ياد روزهاى سخت زندگى افتادم, آنگاه كه زير درخت ها مى نشستم و هيچ نداشتم. شدّتِ شادمانى, مرا به ستايشِ موهبتى مى خواند كه خداوند شامل حالم كرده بود). شيخ طنطاوى نتيجه مى گيرد كه: اين استاد چنان مى انديشيد كه بزرگ ترين موهبت زندگى او, داشتنِ آن قطعه زمين بوده است و بس. در حالى كه قرآن مى فرمايد: (زندگى حقيقى همانا در سراى آخرت است; اى كاش مى دانستند).20
اگر او اين گونه از شادى كوته بينانه استاد پيشين خود انتقاد مى كرد, درباره مادّى گرى خودخواهانه و مستدّل صاحب منصبى كه بعدها با وى نشست و برخاست كرد, چه خواهد گفت؟ آن شخص پس از آنكه به نامِ (دانش), اديان را به كنارى نهاد, ژرفاى انديشه خود را بر زبان راند: در نظر او, زندگى يك نبرد است و فاتح اين نبرد كسى است كه بداند چگونه از دنيا كام بگيرد. و اين طرى بسيار ساده را از آن رو در پيش گرفته بود تا نشان دهد كه سخنانش مستند به فرضيّه داروين و حاكى از اصلِ بقاى قوى تر به بهاى محو ضعيف تر است. همان مدعى گزافه گو در ادامه مى گويد: (در زمان حاضر, كسانى چون ما از اتومبيل استفاده مى كنند و مانند عموم مردم با تراموا رفت و آمد نمى كنند و هنگامى كه ما با قطار سفر مى كنيم, درست برعكسِ ديگران, در بخش درجه يك آن مى نشينيم. ما در منازلى زيبا زندگى مى كنيم و از تسهيلات فراوان بهره مى بريم و سربازان در برابر ما پيش فنگ مى كنند. اين است آن گزينشِ طبيعى كه آموزه داروين و دينِ من است).21 شيخ طنطاوى در تمامى طول حيات, همان سادگيِ روحى را كه در روستا او را به نفى آرمان هاى محدود به افق هاى زمينى مى خواند, حفظ كرد. واكنش او يكسان بود: چه روستايى و چه وزير, تنها براى زيستن بر روى اين زمينِ خاكى آفريده نشده است.
بار ديگر به دوران كودكى او باز گرديم. طنطاوى با صراحتى آميخته به اندكى خشونت, هر آنچه از آداب و رسوم اجتماعى را كه كاذب و دروغين مى پنداشت, تذكر مى دهد. در جايى مى نويسد: (من در روستايى از منطقه شرقيّه مصر زاده شدم. در دوران جوانى, در رفتار مردم دقت مى كردم. مى ديدم كه آنان هر انسانِ صادقى را خوار مى شمارند و از هر كه بى پرده سخن مى گويد, بيزارند و او را فرد بى اهميّت و بى ارزشى مى شمارند. در چشم آنان, انسانى برتر است كه در پى فريب ديگران باشد ـ و در واقع هم آنان را فريفته است ـ زبانش چيزى را بگويد كه در دل او نيست).22 به هر حال, اين نقص, ويژه روستا و روستاييان نيست, و شيخ از عناوينى كه مردم بدون هيچ اعتقادى به صاحبان القاب و عناوين, به پاشاها يا به (حضرت والاى) فلان وزير مى دادند, انتقاد مى كرد و تبعيضى را كه در تمامى شهرها حاكم بود, شرم آور مى خواند.23
طنطاوى از آن محيط سرد و بى روح رنج مى برد. در صفحاتى از تفسيرش, آنجا كه از عهد جوانى خود ياد مى كند, نشانه هاى ناخشنودى را مى يابيم. اين ويژگى به خوبى مى تواند علّتِ رويكردهاى آينده آن نوجوان را توجيه كند. امّا يك مطلب جزئى ولى اساسى كه هرگز نبايد از ياد برود, اين است كه او به عنوان يك روستايى, احساس مى كرد كه طبيعت او را به سوى خود مى كشاند. زيبايى آن را دوست مى داشت. بعدها, خود, در تفسير خويش از حيرتِ اين يا آن روستايى ـ كه خود در پاره اى از احساسات آنان سهيم است ـ ياد مى كند و با شور پاسخ مى دهد كه چه حالت شگفت انگيزى در آن است. بعدها, بى آنكه خستگى به او راه يابد, سعى مى كند احساسِ خود را براى ديگران بيان كند. او مى بايست اين را با صداقت و اعتقادى انجام دهد كه بيانگر نخستين تجربه هاى جوانى او باشد.
در نخستين سطورِ تفسيرش از قرآن مى نويسد:
من عاشق شگفتى هاى جهان, ستايشگر معجزات طبيعت, شيفته زيبايى آسمان و شكوه و آراستگى زمين, دلباخته معجزاتِ روشن الهى و مشتاقِ عجايب بهجت آور آفريده شده ام: خورشيدى كه در آسمان روان است, ماهِ تمامى كه در فلك پيش مى رود, ستارگان و درخشندگى آنها, آذرخشى كه مى درخشد, برقى كه از همه چيز در مى گذرد, فلزى چنان زيبا, گياهى بالنده, پرنده اى در پرواز, جانورى وحشى كه اين سو و آن سو مى جهد, گله هايى كه شب هنگام باز مى گردند, حيوانى كه خيز بر مى دارد, يك قطعه مرجان, يك دانه مرواريد, موجى كه مى خرامد و مى خروشد, نورى در فضاهاى نامسكون, شبى ظلمانى, چراغى با شعله اى فروزان, هر يك كتابى از شگفتى هاست كه در منظر چشمان ما گشوده شده و خطوط آن بر برگ هاى طبيعت نگاشته شده است, گنبدى نيلگون … در حقيقت, در تمامى اينها تفرّجى است براى آنان كه چشم دارند, نور است و روشنگرِ انديشه هاى دوستدارانِ اين شگفتى ها.24 الازهر و دارالعلوم
طنطاوى پانزده سال نخستين زندگيش را در روستا گذراند. هنگامى كه در سال 1877 به سن مناسب براى ورود به الازهر رسيد, والدينش او را به آنجا فرستادند. نامِ الازهر, اين مسجدِ قاهره ـ كه علوم اسلامى در آنجا آموزش داده مى شود ـ در روستاهاى مصر, در هاله اى از اجلال قرار گرفته بود. در آن زمان, روش هاى آموزشى و تربيتى مرسوم در اين مؤسسه, هر چه بود, به كسانى كه در آنجا خود را وقف مطالعات دينى مى كردند, وجهه علمى مى بخشيد. بنابراين, طنطاويِ نوجوان عازم الازهر گرديد. در اين زمان اگر چه خطِ راه آهن از زقازيق به قاهره راه افتاده بود, هزينه سفر با قطار بر خانواده او بسيار گران بود. از اين رو طنطاوى نوجوان براى آنكه از اين پس بتواند آمد و شدهاى مكرّرى ميان روستاى خود و قاهره داشته باشد, سفر با قايق را برگزيد. كوله بارش را بر دوش نهاد و پياده به سوى شهر بيلبييس Bilbies (در فاصله 10 كيلومترى) حركت كرد. در آنجا, بر روى آبراه اسماعيليه (جايگزين آبراه قاهره در درياى سرخ كه به دست فراعنه حفر شده بود) قايق هاى بزرگِ ويژه حمل و نقل كالاهاى سنگين در رفت و آمد بودند. طنطاوى با اندك هزينه اى سوار بر قايق, آرام و در محيطى دلپذير به سوى پايتخت ـ كه در پنجاه كيلومترى بيلبييس واقع بود ـ روانه شد.
طنطاوى در تفسير خود, به ندرت از خانواده اش سخن گفته است. با اين حال, يادآور مى شود كه چند تن از پسر عموهايش در الازهر تحصيل مى كردند, و مى افزايد كه اشتياق به تقليد از آنان, در كنار استعداد و توانايى خودِ وى, انگيزه اى براى تحصيل در الازهر بوده است. او هرگاه آنان را مى ديد كه راهى قاهره مى شدند (قلبش از شوق به تحصيلِ علم به تپش مى افتاد).25 و تصميم والدينش سرانجام او را به آرزويش رهنمون شد. طنطاوى يك بار ديگر از پدرش و از سانحه اى كه براى او پيش آمد سخن مى گويد.26 از مادر او هيچ نمى دانيم جز اين كه روزى با دلشوره مادرانه, حادثه بدى را كه براى پسرش رخ داد, پيش بينى نمود. اين پيش آگاهى همزمان با لحظه اى بود كه دانشجوى بخت برگشته در بازگشت از قاهره, هنگام پياده شدن از قايق و در تاريكى شب گامى اشتباه برداشت و در آبِ سرد غوطه ور گرديد.27
طنطاوى در الازهر به آموزش زبان و ادب عربى و شريعت و فقه اسلامى سرگرم بود. امّا اين نمى توانست اين جوانِ تشنه علم را سيراب سازد. در اين زمان به نظر مى آمد كه سرنوشت او نه در زير رواق هاى مسجد, كه به هنگام تعطيلات, در روستا و در برابر خالق طبيعت رقم مى خورد. فقدانِ ارجاعاتِ زمانى, بازسازى كامل اين بحران درونى طنطاوى را ناممكن مى سازد. آموزش هاى الازهر به هيچ روى او را ارضا نمى كرد. تعطيلات, وى را به روستاى زادگاهش باز مى گرداند. در روستا, روز را در كنار مزارع گندم, پنبه و علوفه به شب مى رساند و شب را در نزديكى ويرانه هاى برجاى مانده از عصر فراعنه, زير آسمان و با ستارگان سپرى مى كرد و در آن حال, خود را سرگشته و جاهل احساس مى كرد و با التماس از خداوند مى خواست تا او را به راه حقّ هدايت فرمايد و بر اين دعا و نيايش خويش مى افزود. از پروردگارِ ستارگان, خورشيد و ماه مى خواست تا دانشِ شگفتى هاى جهان را به او بياموزاند. روز را در حال روزه مى گذراند و شب را در دعا و نماز. پيمان بست كه اگر خداوند از اين علوم به او عطا فرمايد, كتاب هايى مفيد براى جوانانى كه خواست هايى نظير خواسته هاى او دارند, فراهم آورد.28
در جايى ديگر, طنطاوى مى گويد كه در سال 1882, روندِ تحصيلش در الازهر به ناچار دچار وقفه شد. عُرابى پاشا بر ضدّ خديو ـ كه سياست او مطلوبِ خارجيان بود ـ قيام كرد. طنطاوى با لحنى حاكى از ميهن پرستيِ زخم خورده مى نويسد: انگليس به (كشور ما), مصر تجاوز كرد. خانواده اش فقير بودند و بيمارى پدر بازگشتِ پسر را ايجاد مى كرد. سه سال در روستا ماند و همراه روستاييان در مزارع كاركرد. (جز مزارعى كه در آنها به كشت وزرع مى پرداختم مدرسه اى نداشتم). درد معده ناتوانش ساخت و مدّتى طولانى در بستر بيمارى افتاد. اگر گفته اش را باور كنيم, در همان زمان بود كه وى حتّى در وجود خدا هم شك كرد. ديگر رسالت و شهادت انبيا هم برايش كافى نمى نمود و مى خواست كه خود بداند. به علاوه, اين دعويِ اروپاييان نيز او را مى آزرد كه: (خطوط آهن, ساختِ دستِ مسلمانان نيست). اروپاييانى كه اين كار را انجام داده اند چه مى گويند؟ جهان و طبيعت در نظرش آشفته و بى نظم مى نمود. بيمارى, اشغالِ مصر از سوى بيگانگان و نخستين ارتباط با دنياى صنعت, چنان تكان دهنده بود كه روحِ لطيف او را مجروح مى ساخت. برهان نظم براى اثباتِ وجود خداوند, او را متقاعد نمى كرد. با خود مى انديشيد: (اگر خدا هست, پاسخم را بدهد!) به نماز پناه مى برد, تفسير جلالين را مى گشود و كتاب شرح ابن عقيل را در كنار خود مى نهاد. امّا تباين ميان زندگى و قواعد صرف و نحو, او را سرگشته تر مى كرد. سرانجام آرامشِ طبيعت و دعا و نماز, اين بحران را فرو مى نشاند.29
طنطاوى با قياسى زيبا, حالتِ روحى خود را در آن دوران توصيف مى كند. او از ذوقى شاعرانه بهره مند بود كه متأسّفانه بعدها زير نگرش هاى شبه علمى مدفون گرديد. (هنگامى كه در الازهر بودم, زيبايى ستارگان را بسيار گيرا مى يافتم. چه شب ها كه بيدار ماندم! جهل به كائنات, قلبم را با احساسِ اندوهى ژرف آكنده مى ساخت. به خود مى گفتم: مردم درباره اين كائنات چه مى گويند؟ شبى در روستا, خود را بر اين حال يافتم. در آن شب, زنان بر مُرده انسانى بزرگوار به سوك نشسته بودند, هنگامِ ناله و شيون بر مُرده, سروده هاى آهنگين مى خواندند. مردم, زير خيمه اى كه در هواى باز بر پا شده بود, نشسته بودند. ستارگان در آسمان, با شكوه مى درخشيدند, فريادِ زنان, غمگينانه در شب طنين مى انداخت. اين سوگوارى چندين شب ادامه يافت و طنينِ صداها روحِ مرا به گونه اى رقّت بار متأثّر مى ساخت. چنان بود كه گويى زنانى كه مى گريستند, بر فرجام من به سوك نشسته اند; زيرا كه در برابر زيباييِ عالَم نادان و جاهل بودم).30
در روستا, با چشمانِ باز به اطراف خويش مى نگريست. به كناره آبراه ابوالاخضر ـ كه بارها در تفسيرش از آن سخن گفته ـ مى رفت. بعدها, صحنه هاى باد, برگ و آب در روحش بسانِ همان تصويرى نقش مى بندد كه بيت معروفِ شاعر اندلسى ترسيم مى كند: (بادها در شاخه ها بازى مى كرد و ديرى نپاييده دور مى گشت و شامگاهان بر آب هاى نقره فام مى وزيد).31
سرانجام بار ديگر به الازهر بازگشت تا چهار سال ديگر را در آنجا سپرى كند. در همين مكان رويدادى رخ نمود كه هرگز نتوانست آن را به فراموشى سپارد. شيخ على البولاقى, استادِ علم بلاغت, به شوق او براى دانستنِ مبانى اخترشناسى پى برد. روزى, استاد در ساعتِ درسى كه دقيقاً بعد از غروب خورشيد در مسجد (محمّد باى) در الازهر برگزار مى كرد, با پرسش هاى شاگردش مواجه مى شود. دانشجوى او از كتابى مى گويد كه در تمامى كتابخانه هاى قاهره, بيهوده در جستجويش بوده است. استاد, آن كتاب را به او مى دهد تا در تعطيلاتِ پانزده روزه اى كه در پيش روى داشت, همراه داشته باشد و از آن رونويسى كند. دانشجو نمى خواست قبل از خواندنِ تمامى كتاب حتّى خطّى از آن را رونويسى كند. سفرش از قاهره تا بيلبييس از طريق آب بود. بر يك قايق بادبانى, تمام وقت را به يادگيرى آن كتاب گذراند. مفاهيم ستاره شناسى و فهرست هايى از اسامى ستارگان را در آن يافت. هنگامى كه پا بر خشكى نهاد و جاده روستاى خود را در پيش گرفت, نمى خواست پيش از گزاردن نماز و دعا و سپاس از خداوند نزد والدينش رود. در مزارع مجاورِ بُردن (Bordein) جايى نزديك به روستايش, درنگ نمود و در انديشه فرو رفت.32
به نظر مى آيد كه رفتن به الازهر, اثرى بر وى ننهاده است. در تمام زندگى, در مقابلِ اهميّتى كه فقه در ميان مطالعاتِ دينى از آن برخوردار بود, نگرشى غفلت انگارانه از خود نشان مى داد.
پس از آن, به دارالعلوم رفت و سال هاى 1889 تا 1893 را در آنجا گذراند. اين آموزشگاه كه به قصدِ تشكّل شمارى از ازهريانِ گزيده تأسيس شده بود, دروسِ نوينى را تعليم مى داد كه الازهر در برنامه خود پذيراى آن نبود. دارالعلوم در سال 1872 به همّت على پاشا مبارك تأسيس شد و نخستين اقدام در راه بازكردنِ ذهنِ جوانانى بود كه تا آن هنگام تنها به شيوه هاى سنّتى, آموزش ديده بودند و قبل از آنكه خود, جامه استادى بر تن كنند نياز به آموزش تكميلى در مدارس جديد مصرى داشتند. طنطاوى مكرّراً درباره دارالعلوم به گونه اى سخن مى گويد كه يك زندانيِ ديرينه سال از روزِ آزاديش. امّا جزئيّات دقيق در تفسير وى نيامده است. او از احمد افندى حمدى نام مى برد كه استاد رياضيّات وى بود و مقدّمات اخترشناسى را به او آموزش داد و طنطاوى نام هاى علميِ ستارگان را با نام هايى كه اهالى روستا بر آنها نهاده بودند مقابله مى كرد. طنطاوى در دارالعلوم, خود را در خانه اش و در مزارعِ روستايش احساس مى كرد. بعدها مى نويسد: (هنگامى كه پا به اين مدرسه نهادم, در مقابلِ آنچه مى ديدم مبهوت گشتم. علوم طبيعى, علم مناظر, صوت شناسى و غيره, كه موضوعِ تأمّلاتِ من در مزارع بود! در مورد جانداران و گياهان نيز چنين بود. در اين مدرسه چنان بودم كه گويى در مزارع هستم. با شور و شوق مى خواندم تا روحم از آنچه آرزويش را داشت اشباع گردد).33
شيخ طنطاوى همچنان كه مطالعات خود را دنبال مى كرد به كارآموزى در كارگاه زندگى نيز ادامه مى داد. ظواهر فريباى پايتختى همچون قاهره, او را نمى فريفت. دانشجوى سال اوّل دارالعلوم بود و تا آن زمان ـ يعنى تا هنگامى كه او و سه تن از شاگردان براى رفتن به اُپرا تعيين شدند ـ تنها ارتباط او با دنياى خارج از محيط تحصيل, به الازهر و مزارع محدود مى شد. شيخ حسن الطويل, يكى از استادان, آنان را همراهى مى كرد. براى نخستين بار بود كه او چنين صحنه اى را مى ديد. با آن احساسِ فطرى نسبت به زيبايى, از نمايش لذّت مى برد, شادمان بود و تمجيد و تحسينش از حدّ بيرون بود. با اين همه, نمى توانست از مقايسه نمايش با زيبايى طبيعت كه اثرِ مستقيم خداوند است خوددارى ورزد و در روحِ او, صحنه طبيعت بر صحنه تئاتر برترى مى يافت.34
روستا و گذراندنِ تعطيلات در آن, همواره نقشى بزرگ در زندگيِ شيخِ جوان داشت. او, بعدها از بعضى انواع جانداران سخن مى گويد كه در روستا و به هنگام شنا مى ديده است.35 به جستجوى حشرات مى پرداخت و هر لحظه خداى را مى ستود.36 در قاهره و پس از بازگشت از تعطيلات, در خواب, خود را نزديك به قبرستانِ روستا ديد; اين رؤيا نشانى بود از دست يافتِ او به (تهذيب الاخلاق) ابن مسكويه كه وى, بعدها, بارها از آن سخن به ميان مى آورد. در واقع, در اين كتاب است كه او دلايلى بر وجود روح مى يابد.37 طنطاوى, چنان كه خود مى نويسد, در همان روستا با مردى جوان آشنا مى شود كه از موهبت خارق العاده طالع بينى برخوردار بود.38 مشاغل شيخ طنطاوى جوهرى
طنطاوى تمامى دوران زندگى و شغلى خود را در قاهره گذراند. او هرگز به خارج از كشور نرفت, تنها در آغاز سال 1934 ميلادى و اواخر سال 1352 هجرى بود كه براى گزاردنِ حج به حجاز سفر كرد.39 وى پس از به پايان بردنِ دوره تحصيلى دارالعلوم, كار خود را به عنوانِ معلّمِ يك مدرسه ابتدايى در دَمَنهور (Damanhour) آغاز كرد. امّا بيش از سه ماه در آنجا نماند و براى تدريس در دارالعلوم به قاهره بازگشت و در آنجا نيز مدّتى بسيار اندك ماند. هم زمان, مدرّسِ مدرسه الناصريه جيزه (در حومه قاهره) بود, مدرسه اى كه دوازده سال بعد, آن را به قصد تدريس در دبيرستان خديوى در محله درب الگماميزِ قاهره ترك نمود. او خود در سال 1930 مى نويسد كه 25 سال پيش ـ يعنى حدود سال 1905 ـ بارِ ديگر در كلاس هاى سوم و چهارم مدرسه جيزه تدريس مى كرده است.40 در پايان سال 1907, دوباره به مدرسه خديوى41 و در 1911 مجدّداً به دارالعلوم باز مى گردد و به تدريس علوم صرف و نحو مى پردازد.42 مدّتى نيز در دانشگاه مصر نوين ـ كه به سال 1908 تأسيس شد ـ به تدريس گمارده مى شود.43 وى هنگامى كه در دارالعلوم تدريس مى كرد, بررسى برخى سوره هاى قرآن را آغاز نمود و بخش هايى از اين بررسى ها را در مجله الملاجئ العباسيّة44 منتشر كرد و در اين دوران است كه طرح تفسير خود از قرآن را آغاز مى كند.
پس از شروع جنگ 1914, وى از خدمت در دارالعلوم كنار گذارده مى شود. سبب اين بركنارى چيست؟ او, آشكارا, برخى از هم ميهنان خود را ـ كه آنان را عامل انگليس مى دانست ـ متّهم مى سازد. به يقين, طنطاوى از قدرت هاى اروپايى كه كشورهاى اسلامى را به اشغال خود در آورده بودند نفرت داشت و هرگز اين احساس را پنهان نكرد. او به حزب ملّى گرا (الحزب الوطنى) ـ كه مصطفى كامل بانيِ آن بود ـ پيوست. به انگليسى ها گزارش شده بود كه طنطاوى روحِ ملّى گرايى در دانشجويان مى دمد و هم اين باعث بركنارى او شد.45 احتمالاً ملاحظات شغلى نيز در اين امر نقش داشته است. او سبك آموزشى بسيار بديعى داشت. در اكتبر 1914 به تدريس در دبيرستان عباسيّه در اسكندريه گماشته شد; و در مدّت اقامت خود در آنجا, محفلى از دانش آموزان و دانشجويان تشكيل داد و آن را الجامعة الجوهرية نام نهاد. در اكتبر 1916 (يا 1917) بار ديگر به قاهره و مدرسه خديوى فراخوانده شد. در 1919, به هنگام تظاهرات ضدّ انگليسيِ مردم, پليس منزل مسكونى او در ساختمانِ شماره 8 خيابان زين العابدين را بازرسى كرد. طنطاوى در سال 1922 از تدريس دست كشيد و بازنشست شد.46 با توجه به تاريخ زادروز شيخ ـ به گفته خانواده اش ـ وى در اين زمان شصت سال داشته است كه سنّ معمول براى بازنشستگى است. اكنون مى توانست تمام وقت خود را به نگارش تفسير قرآن اختصاص دهد. او بى هيچ وقفه اى, از سال 1922 تا 1935 به اين كار مشغول بود.
طنطاوى, انجمنِ (الاُخُوَّة الاسلامية) را نيز پايه نهاد و جوانان مسلمانى را كه از شرق و خاور دور براى تحصيل به قاهره آمده بودند گرد آورد. جنگ دوم جهانى 1939 ـ 1945 از فعاليّت هاى اين انجمن كاست, ولى در سال 1950 همچنان بر پا بود و چنان كه گفته اند, عبدالوّهاب باى اعظم ـ رئيس پيشين دانشكده ادبيّات دانشگاه فؤاد در قاهره ـ رياست آن را بر عهده داشت. كتابخانه شيخ طنطاوى كه براى همين انجمن به ارث ماند, در سال 1950 در قبّة الغورى Qobbat al-Ghuri و به صورت موقّت, روبروى مسجدى به همين نام, در حوالى الازهر, نگهدارى مى شد. شيخ طنطاوى عضو انجمنِ نيكوكاريِ البرّ و الاحسان بود. او به شُبّان المسلمين, جنبش جوانان مسلمان كه ده سال پيش از جنگ تأسيس شده بود, تمايل بسيار داشت و در تفسير خود, بارها از كنفرانس هايى كه اين جنبش برگزار مى كرد و او نيز در آن شركت داشت سخن مى گويد. وى در سال هاى آخر زندگى خود, با برخى از پيشتازانِ اخوان المسلمين در ارتباط بود. چنان كه خانواده اش به ما گفتند, شيخ بَنّا, مؤسسِ اخوان, غالباً نزد او مى رفت. هنگامى كه خواستيم ميزان ارتباط شيخ را با اين جنبش به دقّت تعيين كنيم, بدگمانى هاى گاه به گاه سالهاى اخير نسبت به اخوان, پاسخِ پرسش هاى ما را بسيار مبهم باقى گذارد.47 سالنامه دارالعلوم كه به مناسبت هفتاد و پنجمين سالگردِ تأسيس آن مدرسه منتشر شد, درباره شيخ مى نويسد: (او مدّتى در سِمَتِ سردبيرى نشريّه اخوان المسلمين كار مى كرد).48
طنطاوى نوشته هاى بسيار دارد. بروكلمان در كتاب تاريخ ادبيّاتِ عرب, فهرست آثار او را ذكر مى كند.49 طنطاوى به كار خود مى باليد و به صراحت و بى پرده, بارها آن را بر زبان مى راند. اين غرور, قابل توجّه است. آيا از خصوصيّاتِ فطرى او بود؟ برداشتِ برخى مصريان آن است كه او از آنچه كارادُوُ و سانتيانا درباره اش نوشتند به اعجاب آمد. امّا به يقين, استقبال خوانندگان مسلمانِ خاورميانه و خاور دور از آثار او, بى جهت نيست. اينجاست كه پيچيدگى جهانِ اسلام در ثلثِ نخستين قرن بيستم و اعتبار هر آنچه از قاهره مى آمد, ظاهر مى گردد. بى ترديد, پاكدلى شيخ و همدلى و همدمى او با دانشجويان مسلمان خارجى و نيز با مسافرانى كه به قاهره مى آمدند, در گسترش آوازه او سهم به سزايى داشته است; هر چند مصريان كه پذيراى روش هاى نوينِ انديشه اند, به كار او توجّه خاصّى نكرده و آن را جدّى نگرفتند. علاقه او به علم الارواح و ساده باورى وى در پذيرش غريب ترين خبرهاى مجلاّت و نحوه پرداختن او به مسائل براى آنان كافى مى نمود.50 محافل سنّتى الازهر, با آثار او بسيار سرد برخورد كردند. امّا در يك دوره بيست ساله, كسانى بودند كه باور داشتند نوشته هاى طنطاوى براى اثبات سازگارى اسلام و علم قاطع بوده است.
نگاهى به برخى صفحات اين تفسير, نشانگر آن چيزى است كه شيخ, خود مى انديشيده است. بارها مى گويد كه تفسيرش تأثير بزرگى بر تحوّل اسلام خواهد نهاد و مطالعه آثارش سطحِ فكرى هم كيشانش را بالا خواهد بُرد و آنان را مشتاقِ دانش, حكمت و زيبايى هاى زمين و آسمان خواهد كرد.51 غالباً از كتاب هايى كه نوشته و از مقالات منتشره در مجلاّت ياد مى كند و مى گويد كه تعدادى از آنها به زبان هاى اردو, تركى قازانى و مالايايى ترجمه شده است.52 او بارها و به مناسبت هاى مختلف از كتابِ خود با عنوانِ (اَينَ الانسان؟) سخن مى گويد كه سانتيانا و كارادُوُ گزارشى از آن ارائه داده بودند.53 او مى خواهد تا ديگران بدانند كه اين كتاب (يكى از درخشان ترين معجزات قرآن در دورانِ ماست).54 نيز از (نظام العالم و الامم) نام مى برد55 كه در آن هنگام قرار بوده است تا به زبان فارسى ترجمه شود.56 كتاب (جواهر العلوم) سال ها در برنامه درسى مدارس مصر گنجانده شده بود و سپس از آن حذف گرديد.57 او به يكى از دانشجويان كاشغرى خود گفته بود كه كتاب جواهر او به زبان تركى58 و كتابِ (قرآن و علوم نوين) ـ كه بارها از آن سخن مى گويد ـ 59 به زبان مالايى ترجمه شده است.60 نمى دانيم آيا هنگامى كه از ترجمه وان وِن كين, مسلمانِ چينى مى گويد, به همين ترجمه اشاره دارد يا نه؟ وان ون كين, مترجم كتاب (تفسير سوره فاتحه) از آثار شيخ است.61 طنطاوى بارها از كتاب (التّاج المرصّع) نام مى برد62 كه آن را به ميكادو, امپراتور ژاپن تقديم داشته است; كتابى كه براى آن دانشجوى كاشغرى, نقطه حركتِ تأمّلاتى سودمند بود.63 بخش هاى گزيده و مفصّلى از احياء علوم الدين امام غزالى و نيز بخش هايى از جوهر التّقوى ـ كه آن را بر اساس احياء العلوم تأليف كرده است ـ ارائه مى دهد.64 وى همچنين بخش هايى را از بعضى رساله هاى منتشر نشده خود, نظير آموزش علمى در اسلام, نقل مى كند65 و به مقالاتى كه با عنوان (نامه هايى به مسلمانان) مى نوشت, اشاره مى نمايد.66 امّا كتابى كه بيشتر به آن مى پردازد, رساله او درباره علم روح با عنوانِ (الارواح) است (1910), كه مطالب آن را كراراً نقل قول مى كند.67 سرانجام به دو گزارش از آثار وى اشاره مى كنيم كه عيناً در تفسير او نيز گنجانده شده است.68
طنطاوى در سال 1939 به اين فكر مى افتد كه نامزد دريافت جايزه نوبل شود. او در سراسر دوران زندگى خود, گرايش هاى انسان دوستانه اى نشان داده بود و در نظر او, اگر استعمار خاتمه مى يافت, پيشرفت و دانش, بار ديگر مردمان را متّحد مى كرد. او دو كتاب از آثار خود, يعنى: (اَينَ الانسان؟) و (رؤياهاى سياسى) را نامزد اخذ نوبل كرد و از وزير آموزش وقت خواست تا از نامزدى وى حمايت كند. مجلّه الرسالة69 مى نويسد كه دانشكده علوم دانشگاه فؤاد قاهره مأمور بررسى هفت اثر از شيخ طنطاوى گرديد و سرانجام درخواست رسمى نامزدى او براى جايزه نوبل را به سازمان مربوط ارسال داشت, امّا شيخ طنطاوى در ژانويه 1940, در حالى كه نزديك به 78 سال داشت, درگذشت و مطبوعات مقالات بسيارى در تجليل از او نوشتند.70 تفسير قرآن
تفسير قرآن, مهمّ ترين اثر شيخ طنطاوى است. او در دورانِ كاريِ خود, فرصتِ آن را داشت كه آيات بسيارى را شرح دهد. تفكّر او نيز همانند ديگر كسانى كه ساختار فكرى مراكز آموزشى مذهبى اسلامى را دريافته بودند, در چارچوبهاى قرآنى شكل گرفته بود. براى او, واقعيّت زمانى روشن مى گرديد كه مى توانست اِسنادى به يك آيه دقيق ارائه دهد. طنطاوى, هنگامى كه در سال 1922, اثر عظيم خود (تفسير, شامل بيش از شش هزار صفحه در قطع رحلى است) را آغاز كرد, مايه هاى بسيارى از آن را در ذهن خود آماده داشت و بسيارى از ايده هايى كه بر كاغذ مى آورد, همان ها بود كه ساليان دراز در انديشه خود آفريده و پرورده بود.
تفسير طنطاوى همان ترتيب كلاسيك قرآن را ـ از آغاز تا به پايان ـ دنبال مى كند, امّا او هر واژه و هر آيه را با دقّت ـ آنچنان كه رسم مفسران كلاسيك است ـ تجزيه و تحليل نمى كند, بلكه هر سو ره را به چندين بخش بزرگ تفسيم مى كند. سپس براى هر بخش, ابتدا نصِّ آيات را مى آورد, آنگاه براى واژه به واژه يا جزئى از جمله شرحى موجز ارائه مى دهد, و به دنبال آن, شرحى گسترده و بسيار متنوّع ذكر مى كند. بدين گونه كه يك جمله ـ يا يك ايده ـ را مطرح مى سازد, سپس به توضيح و تبيين آن مى پردازد. گاه احاديثى نقل مى كند يا بخش هايى از يك متن كلاسيك اسلامى يا از آثار اروپاييان و يا از مقالاتِ نشريّات و يا صفحاتى از كتاب هاى پيشين خود را مى آورد و به آنها استشهاد مى كند و در برخى مجلّدات آن, تصاوير و دياگرام ها و نمودارهايى مرتبط با موضوعات مورد بحث ارائه مى دهد. گاه خاطرات شخصى را نقل مى كند و خواننده را گاه تشويق و گاه بازخواست مى نمايد. خطاب او متوجّه عموم مسلمانان و يا طبقه اى از آنان است. در بعضى صفحه ها, حكايت ها و لطيفه ها و واقعيّاتى نقل مى گردد, و در مواردى نوشته هاى او به صورتِ يك جلسه بحث و مناقشه در مى آيد و در مواردى ديگر, نوشته هاى او به (مقالات كلاسيك) كه در ادبيّات عربى بسيار مشهور است, شباهت مى يابد. در هر بحثى به نام هاى بسيار ـ كه با آن مرتبط اند ـ ذكر مى كند: نامِ نويسندگانِ آثار, فيلسوفان, احضارگرانِ ارواح, يا آن مرد انگليسى كه اسلام آورد و يا رجال سياسى. خلاصه آن كه: اگر فاجعه اى بر جهان نازل شود و اگر باستان شناسان آينده در طيّ هزاران سال چيزى به جز تفسير شيخ طنطاوى نيابند, در آن, متنى خواهند يافت كه بتواند كنجكاوى آنها را تحريك كند و وجود تمدّنى پيچيده در آغاز قرن بيستم را به آنان نشان دهد. اگر چه براى شناخت و درك آن نظم و تمدّن و انديشه هاى راهبردى نياز به توضيحات بسيار خواهند داشت. خواننده اى كه اين تفسير را مى خواند, آن را همچون يك سيلاب لبريز مى يابد كه هر چه را در مسير خود مى يابد و مى تواند, بر مى دارد و با خود روان مى سازد.
طنطاوى غالباً از هدف تفسيرش مى گويد, كه در سايه قرآن كه به نگرش در طبيعت دعوت مى كند و حاوى همه علوم است, مسلمانان را مى پروراند و به دانش ترغيب مى كند.
به نظر مى رسد كه نقل سطرهايى از اين اثر به خوبى نمايانگر اين ايده باشد. عبارتى كه خداوند تلويحاً و بدون بيان صريح, خطاب به انسان ها مى فرمايد: (اى انسان ها, سرها را برافرازيد, زيبايى و نور مرا در خورشيد من, در ماه من و در گياهان, گلها و در رودها بنگريد. شما را نيافريدم تا همواره بر اين زمين خاكى زيست كنيد. شما را آفريدم تا كوتاه زمانى را بدون نگرانى بر آن زندگى كنيد. آنگاه شما را به منزلى زيباتر از منزل نخستين خواهم برد. شما نمى توانيد مالكِ اين منزلگاه زيبا شويد, مگر آنكه زيبايى مرا بنگريد و بخشى از پيام مرا دريابيد). (تج XII, 22).
تعمّق در اين اثر, طرح كلى اى را كه هر مرحله از تفسير بر اساس آن بسط داده مى شود, نشان مى دهد. براى مثال, سوره نساء را در نظر مى گيريم. طنطاوى نخست آن را به نُه بخش تقسيم مى كند, سپس چكيده اى موجز از مجموع ارائه مى دهد و وجه تناسب سوره را با سوره پيشين بيان مى كند (تفسير III, 2 ـ 5). و باز در بخش دوم از بخش هاى نُه گانه (كه از نيمه دوم آيه نخست يعنى از (واتّقوا) تا پايان آيه ششم را در بر مى گيرد), آن خطوط مهمّى را كه پيشتر ذكر كرديم در اين جا نيز باز مى يابيم. اين بخش از قرآن درباره يتيمان و سرپرستى آنان و نيز از تعدّد زوجات سخن مى گويد. پس از شرحِ واژه به واژه يا شرح گروه هاى كوچكى از واژگان, كه گاه با استطرادى قطع مى شود, شيخ طنطاوى (تحت عنوان لطائف) چهار نكته اساسى را كه در تمامى اين بخش جلب نظر مى كند, خاطر نشان مى سازد. وى درباره موضوع اوّل, به اختصار سخن مى گويد و سپس به حلّ مسئله دوم يعنى تعدّد زوجات در اسلام مى پردازد و دلايلى در تأييد چند همسرى ارائه مى دهد و تأكيد مى كند كه درصدِ موارد تعدّد زوجات ميان مسلمانان بسيار اندك است (تنها 3 تا 5 درصد). سپس پيشنهاد اخذ ماليات از مجردان را براى حمايت از خانواده هاى پر جمعيّت و زنانى كه تنها زندگى مى كنند, مطرح مى سازد. او مى خواهد كه مشكلات مربوط به تأهّل فقط توسّط حكومت هاى اسلامى و نه از سوى حاكمان بيگانه در سرزمين اسلام بررسى شود. مى گويد كه اروپاييان از تكاثر جمعيّتى امّت اسلامى در هراسند و مى خواهند كه نيروى جمعيّتى آنان تضعيف گردد و اسلام به تباهى گرايد. تلاش هاى آنان در اين زمينه به ترويج روابط نامشروع و كاهش نوزادان در جوامع اسلامى انجاميد. آنگاه درباره تعدّد زوجات پيامبر سخن مى گويد و اينكه در واقع, پيامبر تنها با چهار زن زندگى كرد و ديگران را نزد خود نگاه مى داشت تا آنها را بازپس نفرستد.
نكته سوم, موضوع تسليم اموال يتيمان از سوى سرپرستان به يتيمانى است كه به سنّ بلوغ رسيده اند. اين موضوع, فرصتى براى شيخ است تا از اسرافكارى هاى مسلمانان بگويد كه بيگانگان را ثروتمند مى سازد, و سخن از سپرده ها در بانك هاى خارجى است. در اينجا, داستان كوتاهى از يك هندى مى آورد كه به پيروى از گاندى و براى تحريم پارچه هاى بافت اروپا, جامه هايى از پارچه هاى دست بافت بر تن مى كرد. چهارمين نكته حاوى اطلاعات فقهى درباره هزينه كودكى كه به سنّ بلوغ نرسيده, بر اساسِ نظر امام شافعى و نيز درباره سنّ بلوغ بر اساس مكاتب فقهى اپى نوشت ها: *. Le cheikh Tantawi Jawh

پويايِ نهجِ حق ؛ جويايِ كشفِ صدق
جهانبخش جويان

* انديشه هاى كلامى علاّمه حلّى, زابينه اشميتكه, ترجمه احمد نمايى, بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى(ع), چ1, 1378هـ ش.
با درگذشتِ شيخ ابوجعفرِ طوسى, رخنه بزرگى در جامعه علمى و دينيِ شيعه پيدا شد. حتّى اگر معتقد نباشيم كه شيخِ طوسى بزرگ ترين شخصيّتِ علميِ شيعه در دوره غيبت و حائزِ مقامِ اوّل در ميانِ همه دانشمندانِ بزرگِ جهانِ تشيّع است1, باز خَستو خواهيم شد كه تا سال ها پس از شيخِ طوسى, جامعه شيعه, شخصيّتى جامع و ذو وجوه در پايگاهِ وى به خود نديد, و مقامِ وى, هم مختصِّ او مانْد. گمانى نيست كه پندارهايى چون بسته شدنِ بابِ اجتهاد تا صد سال پس از شيخ و فرو افتادنِ رايتِ فقاهت, ناصواب است2; ولى اين هم كه شيخ تا ديرى پس از خود, بديل يا شخصى كه بتوان با وى سنجيد, نيافت, انكار كردنى نيست.
شايد نخستين ـ و احتمالاً تنها ـ كسى كه بتوان او را, از حيثِ (جامعيّت) و (مديريّتِ علميِ جامعه دينيِ شيعه), با شيخ سنجيد, علاّمه حسن بن يوسف بن مطهّرِ حِلّى باشد.
علاّمه, به قولِ ابن داود در رجالْنامه اش, شيخِ طائفه و علاّمه روزگارِ خويش بود و رياستِ اماميان در معقول و منقول بدو مى رسيد.3
صاحبِ نقد الرّجال درباره علاّمه حلّى نوشته است:
(و يَخْطُرُ ببالى أَن لا أَصِفَه إذ لا يَسَعُ كتابى هذا علومه و فضائله و تصانيفه و مَحامِده).4
علاّمه حلّى يكى از فرهنگ آفرينْ ترين عالمانِ شيعيِ است, و متأسّفانه چون بسيارى از ديگر بزرگانِ اين طائفه, حتى در حدّى كه پاسخگويِ جستجوگرانِ ميانه حال باشد, شناخته و شناسانيده نشده اند. شمارى از آثارِ علاّمه حتّى يك بار هم به طبع نرسيده و كمتر پِژوهشِ جدّى و مايه ور و روشنگرى درباره او و انديشه ها و خدماتش صورت پذيرفته است.
نشرِ كتابِ انديشه هايِ كلاّميِ علاّمه حلّى به قلم زابينه اشميتكه و برگردانِ آن به فارسى از سويِ بنياد ِ پِژوهش هايِ اسلامِ آستانِ قدسِ رضوى (ع), از اين حيث بسيار مغتنم است; شايد دوره تازه اى در شناختِ آثار و آراى اين بزرگمرد باشد.
(انديشه هايِ كلاميِ علاّمه حلّى) ى زابينه اشميتكه, در كنارِ (انديشه هايِ كلاميِ شيخ مفيد) مارتين مكدرموت5 و (انديشه هاى كلامى شيخ طوسيِ) پژوهشگرانِ دانشگاهِ رضوى (ع)6; يك (مجموعه سه گانه (trio))ى سودمند تشكيل مى دهد كه برايِ شناختِ ميراثِ انديشگيِ شيعه در شاخه كلام بسيار به كار مى آيد. علاّمه حلّى و كلام
فأمّا علم الكلام, و يُعَبَّرُ عنه بأُصول الدّين, فهو أساسُ العلومِ الشرعيّة و قاعدتُها.
(شهيد ثانى)7
اگر دين و دينْ ورزى را, دو سويه (رويه)ى دقّت و حيرت باشد8, كلام و فقه, (دقّت) را پايندان مى شوند, و عرفان, (حيرت) را. به ديگرْ سخن, نهالِ انديشه كلامى و فقهى در زمينه دقّتِ دينى مى رويد و مى بالَد, و نهالِ انديشه عرفانى در زمينه حيرتِ دينى.
متكلّمان, پهلوانانِ ميدانِ خِردْورزى و دينْ شناسى اند كه حفّارى و نقّادى و غبارزدايى و آفت ستيزيِ معرفتِ دينى را بر عهده گرفته اند و تعقّل و تأمّلِ دين شناسانه شان را همواره, هر روز و هر دم, معروضِ بازنگرى و بازپُرسى قرار مى دهند و بى پروا از شور حاصل از بر هم خوردِ سكونِ مؤمنانه عوام و يقينِ عاشقانه خواص, نهالِ دين ورزى را در سرزمينِ شكّ و شناخت, يعنى تعقّل, كشت مى كنند و گشاده دستانه ميوه آن را نثارِ آينده و رونده مى سازند.9
علاّمه حلّى, دانشمندى است كه از آغاز تا انجامِ عمرِ شريفش با دانش و بينشِ متكلّمانه پيوند خورده است. او با كلام باليد, با كلام زيست, و با كلام زندگانى اش را به سر بُرد:
همه قبيله او عالمانِ دين بودند.10 پدرش, سديدالدّين يوسف, يكى از آن دو عالِمى است كه در سالِ 656 هـ.ق. به عنوانِ اَعلمِ علمايِ حلّه در كلام و اصول به محضرِ خواجه نصيرالدّين طوسى معرّفى شدند (ر.ك: ص 24 و 27); و دايى اش, محقّق حلّى, اگر چه به فقاهت نام آور است, در همين سال هايِ اخير از وى دو كتابِ ارزنده كلامى به چاپ رسيده11 كه نمايايِ پايگاه متكلّمانه او است. اين هر دو تن, از استادانِ علاّمه حلّى نيز بودند و پدرش ـ آنگونه كه گفته اند (نگر: ص 26) ـ سهمِ بسيارى در آشناييِ او با آثار متكلّمان چون شيخِ مفيد و شريفِ مرتضى و شيخِ طوسى داشته است.
سيّد رضى الدّين عليّ بن طاووس را نيز در زمره استادانِ علاّمه حلّى ياد كرده اند; اگر چه مدّت دانش اندوزيِ علاّمه نزدِ وى طولانى نبوده است (ص 26).12 سيّد بن طاووس ـ چُنان كه مى دانيم13ـ به كلامِ متعارف در آن روزگار, يعنى همان كلامِ خواجه وار و علاّمه وار14, چندان خوشبين نبود; ولى بعيد مى رسد علاّمه حلّى كه در تمامِ عمر اين شيوه كلامى را پى گرفت, تحتِ تأثيرِ ديدگاهِ او قرار گرفته باشد.
علاّمه حلّى مردى فلسفه دان بود و آثارِ فلسفى دارد. شرحى بر حكمة العينِ كاتبى قزوينى (در گذشته به 675 هـ.ق.) و نوشتارهايى درباره نگارش هايِ فلسفيِ ابن سينا از قلمِ او تراويده است; با اين همه او بيشتر متكلّم است تا فيلسوف, و به مشربِ كلامى نزديك تر است تا فلسفى.
كلام و فلسفه ـ چُنان كه مشهور است ـ در دو بستر سير كرده و غنوده اند, و اين دوگانگى بويژه تا روزگارِ خواجه نصيرالدّينِ طوسى بسيار چشمگير بود.
زابينه اشميتكه معتقد است ـ و نگارنده اين سطور نيز, بيش و كم, با او همرايْ است ـ كه خواجه طوسى بيشتر فيلسوف بود تا متكلّم, و علاّمه حلّى بيشتر متكلّم تا فيلسوف (نگر: ص 244 ـ 248).
در ضمن, ناگفته نمانَد كه در عصرِ خواجه و علاّمه, انديشه كلامى با فلسفه آشتى كرد. در حقيقت, بذرِ همدستى هايِ كلانِ بَعدى ـ بويژه همدستى ها و همسويى هايِ كلام و فلسفه در عصرِ صفوى ـ در همين روزگار افشانده شد.
علاّمه, در اقتدار سياسى ـ فرهنگى اش در دربارِ ايلخانان, به عنوان نماينده عالى مقامِ كلامِ شيعى شناسا بود. محورِ گفتگوها و مفاوضاتِ كتبى و شفاهى اش با بزرگانِ دربار, از خودِ ايلخان گرفته تا رشيدالدّين فضل اللّه وزير و سعدالدّين وزير, بيشتر كلامى بود (ر.ك: ص 38 ـ 41). كار تا آنجا بالا گرفت كه ايلخان, اولجايتو, (به خاطر علاّمه علم كلام شيعه را آموخت) (ص40).
فرزندِ دانشورِ علاّمه, فخرالمحقّقين (688 ـ 771هـ.ق.), هم وارثِ گرايش هايِ متكلّمانه پدر شد. چنان كه (شرحى بر نهج المسترشدين نوشت) و همچنين (كتاب هاى مستقل در علم كلام نوشت; مانند الكافيه فى الكلام) (ص 44).
در اين ميراث بُردن, خواهرزاده هاى علاّمه, عميدالدّين (681 ـ 754هـ.ق.) و ضياءالدّين الأعرجى الحسينى (683 ـ پس از 740 هـ.ق.), هم هَنبازند. اين دو كه از شاگردان برجسته علاّمه حلّى به شمار مى روند هر دو بر نهج المسترشدينِ علاّمه شرح نوشته اند. عميدالدّين شرحى هم بر انوار الملكوت دارد. (نگر: ص 45).
زابينه اشميتكه, بررسى هايِ سودمندى در تحليلِ كتابشناختيِ مصنّفاتِ علاّمه حلّى به دست داده, و از رهگذرِ اطّلاعاتى كه او منظّم ساخته, به افق هاى تازه و نكاتِ جديدى مى توان توجّه كرد و دست يافت.
نمونه را, پايان يافتنِ نخستين كتابِ كلاميِ علاّمه, يعنى مناهج اليقين, در سالِ 680 (ص 54 و 55) و ولادتِ او در سالِ 648هـ.ق. (ص 23) گزارش شده است. پس علاّمه اين كتاب را در زمانى نوشته كه مردى كامل و رسيده بوده است. حال آنكه تحصيلاتِ جدّيِ كلامى اش در ايّامِ صباوت در حلّه (ص 26) آغاز شده بود و در زمانِ درگذشتِ استاد نامورش, خواجه نصيرالدّين طوسى, با آنكه (بيش از 24 سال از سن علامه نگذشته بود) (ص30) عالمى فاضل و كامل به شمار مى رفت و حتّى مطابق مشهور خواجه هم از محضرِ او دانش آموخته بود.
شايد علّتِ اين تأخير در آغازِ نگارش هايِ كلامى, سختگيريِ طبعِ بلند و ديرپسندِ وى باشد كه به روزمرّگى ها در كار و بارِ علم خرسند نمى شد.
نكته ديگرى كه باز جلبِ توجّه مى كند اين است كه علاّمه برخى كتاب هايِ كلان و ستبرش را در آغاز و ميانه كارِ نگارشگريِ كلامى پديد آورده است. در خاتمه كارنامه او, و جيزه اى چون بابِ حادى عشر را مى توان ديد. (ص 54ـ 62). راقمِ اين سطور مى پندارد اين سيرِ كلان به خُرد, هر علّتى داشته باشد, ناشى از منشِ باريك بينِ او هم هست. وى با تحريرِ آثارِ كلان و مفصَّلى چون مناهج اليقين, معارج الفهم, نهاية المرام, و انوار الياقوت, دقّت و بصيرتِ كافى در اين فن و ادبِ تقريرِ بحث ها مى يابد و احاطت و چيرگى مضاعفى را كه لازمه پديد آوردنِ نوشته هايِ مَوجَزِ بر كنار از اخلال است, به هم مى رسانَد.
به زعم پندارِ برخى, پرهيز از ايجازِ مُخل دشوارتر است تا اجتناب از اطنابِ مُمِل. علاّمه با نگارشِ آن كتاب هايِ كلان, و مَشقِ ايجاز در اثرى چون نهج المسترشدين ـ پايان يافته به سالِ 699 هـ.ق. (ص 57) ـ و …, توانست بابِ حادى عشر را ـ در 723 هـ.ق. (ص 61 و 62) ـ با آن وجازت و در عين حال روشنى و روشنگرى به قلم آورد. بى ترديد باب حادى عشر در ايجازِ غيرِ مُخِل, در ميانِ اَقرانِ خود, ممتاز, و در برابرِ نوشتارهايِ همانند, آيتى است, و همين در رواجِ در سنامگى اش, بسيار كارگر بوده است.15
به هر روى, نگارش هايِ كلاميِ علاّمه, از روزگارِ خودِ او تاكنون, انديشه كلاميِ شيعه را سخت تحت تأثير قرار داده است; با همه تحوّلات و تطوّراتى كه فكرِ فلسفى و كلامى در حوزه تشيّع به خود ديده است, هنوز نگرش ها و نگارش هايِ او محلِّ عنايتِ تامّ و تمامِ جويندگانِ معارفِ كلامى است. پژوهش و نگارشِ زابينه اشميتكه
نگاهى به پِژوهش ها و كارنامه پِژوهشيِ مستشرقان نشان مى دهد كه ايشان از چه زمان و چه اندازه به كارِ خود در پِژوهش ها و مطالعاتِ شيعى اهتمام داشته اند.
و.م.ميلر (W.M.Miller) بابِ حادى عشر را با شرحِ فاضلِ مقداد به انگليسى ترجمه كرده كه به سال 1928م. چاپ شده (ص 257) و, به قولِ اشميتكه, از رهگذرِ اين ترجَمه, اين اثرِ علاّمه (در دنياى غرب نيز شهرتى كامل دارد) (ص 18).16
د.سوردل (D.Sourdel), اوائل المقالاتِ شيخ مفيد را ترجمه و به سالِ 1972م. چاپ كرده است (ص 15 و 16).17
هر چه زمان به پيش مى آيد ميزانِ نگرش ها و نگارش ها درباره شيعه بيشتر و بيشتر مى گردد.
زمانى از ميان هر صد نوشته اى كه درباره اسلام ديده مى شد, تنها دو عدد به غير اهلِ سنّت و جماعت مربوط بود, و از اين مقدارِ اندك نيز, از ميانِ هر هفت نوشته, يك كتاب يا مقاله به تشيّع دوازده امامى اختصاص داشت; يعنى تقريباً از هر سيصد و پنجاه كتاب و مقاله, يكى به شيعه اثنا عشرى ارتباط مى يافت.18 امروز ـ به عللى كه مجالِ طرح آنها نيست ـ اين آمارِ نگران كننده بهبود يافته و امروز شيعه پژوهى در جهانِ خاورشناسى از حيثِ كمّى پيشرفت كرده است.
كتابِ اشميتكه (با عنوانِ اصليِ: (The theology of al-Allama al-Hilli كه به عنوانِ پايان نامه دكترى به سالِ 1990, يعنى در 26 سالگيِ نويسنده كوشايش, رقم خورده است, نمودارِ پژوهشى جدّى در متونِ شيعى است و يكى از دستاوردهاى تكاپوهايِ جوان و تازه خاورشناسى در بابِ تشيّعِ دودازده امامى.
راهنمايِ اصليِ او در پردازشِ اين رساله ويلفِرْد مادِلونگ (Wilferd Madelung), از برجسته ترين و مشهورترين پژوهندگانِ كلام و مذاهبِ اسلامى است كه آثارى چند از وى به فارسى ترجمه شده است.19
اثرِ ژرفِ نگره هايِ مادِلونگ در رساله شاگردش هويداست; البّته جُستارهايِ خودِ اشميتكه را نيز نبايد دستِ كم گرفت.
نقدِ حالِ ارزنده اى كه از علاّمه حلّى به دست داده است, در نوعِ خود بى همتاست. مى توان گفت جزئى ترين آگاهى ها را نيز مورد بررسى قرار داده و افق هاى تازه اى را از حياتِ علاّمه روشن و پديدار كرده است. در اين مسير پاره اى از گزارش ها و داورى هايِ پيشينيان و پسينيان را نيز, جايْ جايْ, به محكِّ نقد آزموده و احتمالِ صدق يا كذبِ هر يك را باز نموده است. نگارشِ اين زندگينامه, علاوه بر دانش و چيرگى بر مصادر و مآخذ, محتاجِ حوصله و شكيبايى و ممارستِ پيگير است.
بخشِ معرّفيِ نسخِ چاپى و خطّى آثارِ علاّمه حلّى در كتابِ زابينه اشميتكه به حقيقت نفيس و نمودارِ كوشايى دانش پژوهى خستگى ناپذير است. كاستى هايى چند در آن ديد مى شود كه بيشتر مربوط به چاپ هايِ تازه متونِ مرتبط با علاّمه (آثار خودش و شروح و ترجَمه هاى آنها) مى باشد; ولى اين كاستى ها و جز آنها, هيچ از اهمّيّتِ كارِ او در جستجويِ نسخه پِژوهانه اش نمى كاهد و سياهه فراهم آورده او, در كنارِ مكتبة العلاّمة الحلّى, نوشته استادِ فقيد علاّمه حاج سيّد عبدالعزيز طباطبائى ـ طَيَّبَ اللّهُ ثَراه ـ ما را, به تقريب از رجوع به بيشترينهّ منابعِ پراكنده و حتّى نوشته هايِ جديدتر, بى نياز مى سازد.
نويسنده جستجوگرِ كتابِ انديشه هايِ كلامى علاّمه حلّى, برايِ پِژوهشِ خود, دائم به نگارش ها و نگرش هايِ انديشه گرانِ اشعرى و معتزلى سر مى كشد و آراء و افكارِ ايشان را گزارش مى نمايد. وى در اين كتاب, نكاتِ ارزنده اى را در توضيحِ تطوّراتِ كلامِ معتزلى و اشعرى يادآور مى شود (نمونه را, نگر: ص 156) و حتّى در تغييرِ نظرهايِ متفكّرى واحد نيز باريك مى شود (نمونه را, درباره امام الحرمين جوينى, نگر: ص 118, پينوشت).
كلاًّ, وى در مواردِ بسيار, آگاهى هايى نسبتاً جامع درباره برخى از مهمترين آراء مطروحه حولِ يك نگره كلامى نزدِ اشعريان, معتزليان و علاّمه حلّى به دست مى دهد و تأثير و تأثّرها و تطوير و تطوّرها را , به اِجمال و فشردگى, بيان مى كند. از اين حيث, مطالعه انديشه هاى كلامى علاّمه حلّى براى همه كسانى كه در حوزه كلامِ اسلامى پِژوهش و انديشه مى كنند, سودمند است.
اشميتكه حتّى درك و تفسيرِ علاّمه را از اقاويلِ متقدّمانش به نقد مى كشد و گاه مى كوشد مسير و علّتِ اشتباهِ علاّمه را در نسبت دادنِ يك نظر به يك متكلّم بازكاوى كند (ص 125 و 127 و 153). او به نقد و بازكاوِى گزارش ها و دريافت هاى علاّمه بسنده نمى كند, و دامنه اين نگاهِ انتقادى را تا ديگران (چون فخرِ رازى) هم مى گستَرَد (ص 153 و 154). داورى درباره نقد و قضاوت هايِ اين چُنينيِ وى, مستلزمِ كوششى در بازخوانى تراثِ كلاميِ فِرَقِ مختلفِ اسلامى است.
او كه علاّمه را چونان يك انديشه گرِ معتزلى مى شناسد و مى شناساند, معمولاً فخرِرازيِ اشعرى مسلك را نقطه مقابلِ وى قرار مى دهد و در مقامِ مقايسه و سنجش, علاّمه و رازى را كنار هم مى گذارد.
زابينه اشميتكه آشكارا شالوده كتاب خود را برنگره اى نهاده است كه از سوى برخى مستشرقان, به ويژه ويلفرد مادِلونگ و اثر پذيرفتگان از او, چون مارتين مكدرموت, پى ريزى و پيگيرى شده است. اين نگره, معتقد به پيوند معتزليان و اماميان است; به طورى كه دورانِ شريفِ مرتضى را دورانِ امتزاجِ كلامِ معتزلى و امامى به شكل نهايى مى داند. بدين ترتيب از مذهبِ (معتزلى ـ امامى) سخن مى گويد و شكوفايى چُنين مذهبى را زيرِ نفوذِ انديشه هاى ابوالحسينِ بصرى و پيروانش مى داند (ص 15 و 16).
اشميتكه كه دلبستگيِ ويژه اى به فرضِ پيشگفته درباره اين (مذهب معتزلى ـ امامى) دارد, از خواجه نصيرالدّين طوسى (م.672), كمال الدّين ميثم بحرانى (م.699) و علاّمه حلّى (م.726) به عنوانِ كمال دهندگانِ اين مكتب ياد مى كند (ص 18).
دانستنى است نگارشِ كتابِ انديشه هايِ كلاميِ علاّمه حلّى توسّطِ زابينه اشميتكه, بيش از آنكه به انگيزه شناخت افكارِ شخصِ علاّمه حلّى باشد, به انگيزه شناختِ اين مكتب/مذهبِ مفروضِ موسوم به (معتزلى ـ امامى) است كه اشميتكه علاّمه, خواجه و بحرانى را مُوجِدانِ شكوفايى آن مى داند. انتخابِ علاّمه, از اين ميان تنها بدان سبب است كه دستيابى به تفاصيلِ انديشه هايِ وى آسان تر بوده.
اشميتكه, خواجه را از اين حيث بر نمى گزيند كه اوّلاً او را بيشتر فيلسوف مى داند تا متكلّم (ص 18 و 21) و ثانياً اختصارِ آثارِ كلامى خواجه مجالِ تحقيقِ وى را تنگ مى كرده است (ص 18). بحرانى را از اين حيث بر نمى گيزند كه تنها يك كتاب كلامى (قواعد المرام فى علم الكلام) از او در دست دارد (ص 18). در مقابل, علاّمه است كه (تعداد زيادى كتاب از او در دست است كه بررسى وسيع انديشه هاى كلامى او را ممكن مى سازد) (ص 18).
اشميتكه, تصوّرى از تحقّقِ مكتب/مذهبِ فرضيِ (معتزلى ـ امامى) پيوند آن با آراء ابوالحسين بصرى و پيروانش از يكسو (ص 16), و انديشه هايِ فخر رازى ـ كه خود باز به قولِ اشميتكه سخت متأثّر از ابوالحسين بصرى است (ص 20) ـ از ديگر سو, و شيوه فلسفى ابن سينا ـ كه به نظرِ اشميتكه در كلام پسينيانش اثرى ژرف نهاده است (ص 19) ـ از سوئى ديگر دارد. همين تصوّر را مبنايِ سويْگيريِ اثرش قرارداده, مى نويسد:
هدف ما در اين رساله بررسى اين نكته است كه اصول عقايد علاّمه حلّى تا چه حد مستقيماً مبتنى بر آراى ابوالحسين بصرى و پيروان او است و انديشه هاى فخرالدين رازى و شيوه ابن سينا تا چه اندازه در اصول كلامى او مؤثر بوده است. (ص 21) تأمّلى ديگر در نسبتِ كلامِ شيعه و معتزله
پيشوايانِ شيعه ـ عليهم السّلام ـ و پيروانشان, يعنى شيعيان, همواره به خردگرايى و خردْمدارى اشتهار داشته اند.
هم نگارش هايِ دينيِ شيعه از ديرسال تاكنون, و هم بسيارى از گزارش ها و داورى هاى, مطرح شده درباره ايشان, بر خردگراييِ تشيّع و ربطِ وثيق تشيّع و تعقّل گواه است.
پورِسينا گويد:
شريف ترين انسان و عزيزترين انبيا و خاتمِ رسل ـ عليهم السّلام ـ با مركز دايره حكمت و فلكِ حقيقت و خزانه عقل, اميرالمؤمنين على ـ عليه السّلام ـ گفت كه: (يا على ! إذا رَأَيت النّاسَ مُقرّبونَ إلى خالِقِهم بِأَنواعِ البِرّ تَقَرَّبْ إِليه بِأنواعِ العَقلِ تَسْبقَهُم); و اين چنين خطاب جز با چُنُو بزرگى راست نآمدى كه اندر ميان خلق همچنان بود كه معقول اندر ميان محسوس. گفت: (اى على! چون مردمان اندر كثرت عبادت رنج بَرَند, تو اندر ادراك معقول رنج بر, تا بر همه سبقت گيرى). لاجرم, چون به ديده بصيرت عقلى, مدركِ اسرار گشت, همه حقايق را اندريافت و معقول را اندريافت.20
شگفت نيست كه پيشوايِ نخستِ شيعه, اميرمؤمنان ـ عليه السّلام ـ, به تعبيرِ ابن ابى الحديد نخستين كسى از عرب به شمار رود كه در (حكمت و بحث در امور الهى) خوض نموده است.21
عالم و متكلّمِ بزرگِ امامى, شريف مرتضى ـ أعلى اللّه مقامه ـ, مى گويد:
(بدان كه بُنْ مايه هايِ توحيد و عدل, از كلام و خطبِ اَميرِمؤمنان على ـ عليه السّلام ـ برگرفته شده, و از اين معانى در آن سخنان چندان هست كه مزيد بر آن و غايتى وَرايِ آن نباشد. هر كس در سخنانِ مأثور از اميرمؤمنان ـ عليه السّلام ـ در اين باب, تأمّل كُنَد, بدانَد كه همه آنچه متكلّمانِ بعدى, در تصنيف و گردآوريِ آن پُر گُفته اند, همانا, تفصيلِ آن جُمَل و گزارشِ آن بُنْ مايه هاست, و از پيشوايان كه فرزندان اويند ـ عليهم السّلام ـ, ازين باب چندان روايت شده كه از بسيارى, بر آن احاطت نتوان يافت, و هر كه وقوف بر آن را خواهان باشد و از مظانّش بجويَد, به انبوهى مالامال از اين روايات باز خواهَد خورد كه در پاره اى از آنها, شفايِ سينه هاى بيمارست و زاياييِ خردهايِ ستَرَون).22
آنگاه, وى خود اندكى از اين بسيار را در أمالى اش ياد مى كند.
شيعه بى ترديد پيشگامِ خردگرايى و انديشه كلامى در اسلام بوده است23 و طائفه معتزله كه به خردگرايى مشهور و نامورند, بر سرِ خوانِ گسترده معارفِ تشيّع نشسته اند.
واصل بن عطاء, و عمرو بن عبيد, از بنيادگذارانِ دبستانِ انديشگيِ معتزله اند, و بنا بر گزارش ها, عمرو بن عبيد نزدِ واصل بن عطاء دانشِ كلام آموخته, و او ـ يعنى واصل ـ از محمّد بن حنفيّه, فرزندِ اميرمؤمنان على بن أبى طالب ـ عليهماالسّلام ـ كلام آموخته است. چُنان كه معتزليان خود مى گويند أبوهاشم بن محمّد بن حنفيّه, از سومين طبقه معتزله محسوب است و واصل بن عطاء, همان گونه كه از پدرش دانش آموخته, از وى نيز دانش آموخته است.24
درخورِ نگرش است كه نويسنده كتاب طبقات المعتزله, نامِ مباركِ حضرتِ اميرمؤمنان على بن ابى طالب ـ عليهماالسّلام ـ را در طبقه اوّلِ معتزله و نامِ مباركِ حضرتِ امام حسن و امام حسين ـ عليهماالسّلام ـ را در طبقه ثانى, ياد كرده, و در طبقه دوازدهم از شريف مرتضى (علم الهدى) نام برده است.25
اين خود, تفطّن, بل خَستوييِ آشكارِ معتزليان را به همسويى هاشان با مذهبِ اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ نشان مى دهد.
معتزليان خود در يادكردِ آبشخورها و گُواهانِ انديشه هاشان از صدرِ اسلام, به اقوال و انديشه هايِ اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ و پيروانشان اشاره كرده, و سخنانِ اميرمؤمنان ـ عليه السّلام ـ, امام حسن ـ عليه السّلام ـ, و ابن عبّاس ـ رضى اللّه عنه ـ, را در رديفِ آبشخورهايِ اصليِ انديشگيِ خود ياد نموده اند.26
با اين همه و برغم تأثّرِ آشكارِ معتزله از شيعه, راهِ معتزله از شيعه جدا بوده است.
در ميانِ دوستدارانِ اميرمؤمنان ـ عليه السّلام ـ به گروه هايِ مختلفى باز مى خوريم: برخى از منظرِ كلامى شيعه امامى به حساب مى آيند و به (نصّ) و (عصمت) درباره ائمّه اثناعشر از اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ كاملاً معتقدند. در پيرامون, كسانى هم بودند كه از منظرهايِ گوناگون به شايستگيِ وى براى خلافت اعتقاد داشتند; ولى در عينِ حال در انديشه كلامى يا فقهى ديگران را نيز مرجع قرار مى دادند. چنين افرادى دانشِ مذهبيِ نقلى خود را صرفاً از اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ نمى گرفتند. بدين ترتيب در ميانِ پيروانِ مذهبِ كلاميِ معتزليان يا مذهبِ فقهيِ حنفيان كسانى با گرايش هايِ علوى و شيعى ديده مى شدند.27
اين متشيّعان را نبايد با باورمندانِ امامى مذهب اشتباه كرد. ريشه اعتزال را در گرايشى فرقه اى به نامِ (قاعدين) بازجسته و گفته اند كه در دورانِ اميرمؤمنان ـ عليه السّلام ـ, در برابرِ دو گرايش كه يكى (موسوم به شيعى) اطاعتِ امام على ـ عليه السّلام ـ را گردن نهاده بود و ديگرى (موسوم به عثمانى) كسانى بودند كه در برابرِ حكومتِ علوى ايستاده, با بهانه خونخواهيِ عثمان, مى كوشيدند به ابقايِ منافعِ دنيوى خويش بپردازند. گروهِ سومى نيز وجود داشت كه همان (قاعدينِ) بودند. (قاعدين) را در قالب دو گروه مى شناسند: (حُلَيْسيّه) كه هر دو گروهِ شيعى و عثمانى را گمراه و فتنه ساز مى پنداشتند و (قعود) از جنگ را (دين) و (دخول) در آن را (فتنه) مى خواندند; و (معتزله) كه يكى از دو گروهِ شيعى و عثمانى را بر حقّ و ديگرى را بر باطل مى شماردند, امّا مى پنداشتند حق يا باطل بودنِ كدام گروه روشن و معلوم نيست. ابوموسى اشعرى و ابوسعيد خدرى و ابومسعود انصارى در ميانِ اين معتزله بودند و بعدها واصل بن عطا و عمرو بن عبيد درباره طلحه و زبير همين گونه انديشيدند.28
معتزله از يكسو, جداى از شيعه بوده اند, و از سويِ ديگر همواره به مشتركاتِ خود با شيعه آگاه بوده و در شرايطِ مختلف در صحنه هايِ مختلفِ اجتماعى به شيعه نزديك و نزديك تر گرديده اند.
از اوصافِ ياد شده برايِ روزگارِ دولتِ بويهى آن است كه در آن زمان (رفض [= تشيّع] و اعترال با هم عقد اخوّت بسته و مردم هم بر دين شاهان خود بودند)29; چه, (النّاس على دينِ ملوكهم).
ابوعلى جبايى مى كوشيد معتزله و شيعه را تا حدود زيادى به هم نزديك كند و درباره شيعيان مى گفت:
(قد وافقونا فى التّوحيد و العدل و إنّما خلافنا فى الإمامة, فاجتمعوا حتّى تكونوا يداً واحدةً).30
به گزارشِ الفصول المختارة شيخ مفيد خطاب به معتزله گفته بود:
(ما رأيت أعجب منكم يا معاشر المعتزلة; تتكلّمون فيما شارككم الناس فيه من التوحيد أحسن كلام حتى إذا صرتم إلى الكلام فى الإمامة و ماتأتون و ما تذرون).31
عالمانِ امامى, از ديرزمان, رويه هايِ همسويى و ناهمسوييِ خويش را با معتزليان مى شناخته و بر آنها انگشت نهاده اند.
از بُن, موضوعِ اصليِ يكى از كِرامندترين و گرانبارترين مؤلَّفاتِ شيخ مفيد, يعنى أوائل المقالات فى المذاهب و المختارات, تفاوت هايِ عقيدتيِ شيعه و معتزله است.
خود در خطبه كتاب گفته است:
فإنّى بتوفيق اللّه و مشيّته مثبت فى هذا الكتاب ما آثر إثباته من فرق ما بين الشيّعة و المعتزلة, و فصل ما بين العدليّة من الشيّعة, و ….32
ابوالفتح محمّد بن عليّ بن عثمانِ كراجكيِ طرابلسى, دانشورِ اماميِ33 در گذشته به 449 هـ.ق, در كنز الفوائد به اغلاطِ معتزليان مى پردازد و مى گويد:
… بدان كه معتزليان را اغلاطِ قبيح و زَلاّتِ فضيحِ پُر شمار هست و ابن راوندى كتابِ فضائح ايشان را تصنيف كرده و جملى از باورها و رأيْ هايِ شيوخشان را كه از عقول مى گريزد و با شريعت رسول(ص) مى ستيزد, در آن آورده است.
(از اهل بيت در نكوهشِ ايشان اخبار رسيده, و جعفر بن محمّد صادق ـ عليه السّلام ـ ايشان را لعن كرده و گفته است: لعن اللّه المعتزلة, أرادت أن توحِّد فألحدت, و رامت أن ترفع التّشبيه فأَثبتت (خداوند لعنت كناد معتزليان را! خواستند توحيد ورزند ولى الحاد نمودند و آهنگ آن كردند كه تشبيه را بردارند, ولى استوارش داشتند).34
كراجكى در ادامه به نقدِ نظرى از معتزليان پرداخته كه فعلاً موضوعِ سخنِ ما نيست.
بررسيِ منابعِ اصيل و اصليِ انديشه شيعى, به ويژه حديثنامه ها, به روشنى نشان مى دهد كه از همان آغاز ـ بِه رَغمِ اشتراكات ـ راهِ مذهبِ اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ و معتزليان از يكديگر جُدا بوده است.
متأسّفانه, در روزگارِ ما, هنوز پِژوهش هايِ بنيادى در شناختِ چند و چونِ اين جدايى و افتراق, صورت نگرفته است.
در يكى از سودمندترين و مايه ورترين كتاب هايِ فارسيِ رقم خورده حولِ سيرِ انديشه و خردورزى در جهان اسلام, فصلى گشوده شده بدين عنوان كه (چرا معتزله در روايات مورد لعن و نكوهش قرار گرفته اند؟). در اين فصل با يادكردِ حديثِ مُرسَلى كه كراجكى, صاحبِ كنزالفوائد, آورده و در آن معتزليان لعن شده اند, به داورى حولِ تندترين حمله كراجكى به معتزليان پرداخته و نظرِ كراجكى را در نقدِ آن نظرِ معتزليان نادرست ديده اند. نويسنده آن فصل, نقدِ كراجكى را بر معتزليان, (دقيق و روشن) نيافته و از اين حيث معتقد است: (نكوهشِ معتزله در روايات) به سببِ موضوعِ مورد انتقاد كراجكى, يعنى (اين كه آنان درباره شيئيت اشياء قبل از وجود سخن مى گويند, نيست).35 بدين ترتيب اگر چه در اين كتاب, محاكمه اى بين كراجكى و معتزليان صورت مى گيرد, پرسش اصليِ فصل, يعنى اين كه (چرا معتزله در روايات مورد لعن و نكوهش قرار گرفته اند؟) بر جاى مى ماند.
ناگفته نمانَد كه روايت هايِ نكوهش يا لعنِ معتزله, پيش از هر كوششى براى يافتن پاسخِ آن پرسش, بايد موردِ نقدِ محدِّثانه (درايتى و روايتى) قرار گيرند و ميزانِ اَصالتشان سنجيده شود. بارى, ادّعايِ برگفته شدنِ كلامِ شيعى از معتزلى ـ به شكلى كه برخى طرح كرده اند ـ واهى است.
چُنان كه مى دانيم گروهى از اصحابِ پيشوايانِ معصوم ـ عليهم السّلام ـ, اعمّ از آنكه خود به عنوانِ يك عالمِ متكلّم شناخته شوند ـ مانندِ هشام بن حكم ـ يا نه, در روزگارى مى زيسته اند كه انديشه هايِ كلاميِ مختلف در حالِ شَكلْ گيرى و گسترش بود. بطَبْعْ, اينان با پرسش ها و نظريّاتِ مخالف برخورد مى كردند و نظرِ امامان ـ عليهم السّلام ـ را درباره آن مباحث جويا مى شدند. طبيعى است كه چون سؤال و جواب در نسبت با رخدادهايِ فرهنگى و انديشگيِ زمان بوده باشد, سايه اى از آن مفاهيم و مبانيِ رايجِ زمانه, در قالبِ واژگان و اصطلاحات و گزاره ها, در احاديث و اقوالِ كلاميِ امامان ـ عليهم السّلام ـ و اصحابِ ايشان ديده شود.
اين گونه بازتاب و انعكاسِ مفاهيم و تقابلِ انديشگى, تنها در حوزه كلام ملاحظه نمى شود, بلكه در حوزه هايِ فكريِ ديگر چون فقه نيز چشمْرَس مى گردد. فقيهان ـ يا بهتر است بگوييم: مُفتيانِ ـ غيرشيعه, فتوايى مى داده اند, و اصحاب با توجّه به آن فتوا كه در ميانِ عامّه محلّ اعتنا افتاده بود, از معصوم ـ عليه السّلام ـ نظر مى خواسته اند. امام ـ عليه السّلام ـ نيز به پرسش پاسخ مى داده اند و بالطبع اين پاسخ ناظر بر سؤال, اجزايِ سؤال, و ذهنيّت پرسنده و خاستگاهِ پرسش بوده است. پس الفاظ و معانيِ آن با توجّه به همين مقدّمات, تنسيق و بيان شده بوده اند. در موردِ كلام نيز شبيه به همين حالت وجود داشته است.
گفتنى است كه فقيه بلندپايه عصرِ ما, آيةاللّه العظمى بروجردى ـ أعلى اللّهُ مقامَه ـ با تفطّن به همين روندِ تاريخى, اعتقاد داشتند فهمِ اين گونه احاديثِ فقهى وقتى به درستى دست مى دهد كه فقيه از فتوا يا ذهنيّتى كه پاسخ ناظر به آن است آگاه باشد; از اين رو مطالعه فقه و فتاوايِ عامّه (اهل تسنّن) را به شاگردانِ خود سفارش مى كردند. اين رويه, از مختصّاتِ مكتبِ فقاهتيِ آيةاللّه بروجردى است.
در اينجا ما تنها پرسش هايِ اصحاب را يادآور شديم. مى توان بر آنچه گفتيم, مباحثات و گفت و گوهاى ائمّه اطهار ـ عليهم السّلام ـ را با اربابِ فرق و مذاهبِ مختلف و مخالفان در بابِ پُرسمانْ هايِ عقيدتى, افزود. نمونه آنها, مباحثاتِ كلاميِ امام رضا ـ عليه الصّلاةُ و السّلام ـ است.
افزودنى است كه يكى از ادوارِ نخستينِ اوجگيريِ بسطِ انديشه هايِ معتزليان, از دوره مأمون تا متوكّلِ عبّاسى بوده است, و از اين حيث طبيعى است اگر زبانِ كلاميِ احاديث و اقوالِ امامان ـ عليهم السّلام ـ و عالمانِ متقدّمِ شيعى در بيانِ مفاهيم, زبانِ كلامى معتزليان را كه دستگاه و آب و تابى يافته بودند, ملحوظ كند. همچنين طبيعى است اين معتزليان, افزون بر آنچه پيشينيانشان از انديشه هايِ كلاميِ اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ و پيروانشان اخذ كرده اند, باز تحت تأثيرِ آموزه هايِ اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ كه خصوصاً در روزگارِ ولايت عهديِ امام رضا ـ عليه السّلام ـ به طورِ وسيعى به گوشِ اربابِ كلام رسيده بود و پس از آن نيز با قدرتى قابل توجّه توسّطِ متكلّمان, شيعه ترويج مى شد, قرار گيرند.
سلسله متكلّمانه اى كه علاّمه حلّى بدان تعلّق داشت36, از ديرباز با مخالفانِ شيعه و متكلّمانِ غيرشيعى, درگيريِ مداوم و همواره داشته, و دَمى از در آويختن در كشمكش هايِ عقيدتى ميانِ شيعيان و شيعه ستيزان يا تشيّع گريزان, در مقام يك مدافعِ استدلال گر مذهبى, رويگردان نبوده است.37
طبيعى است متكلّمى كه در حالِ دفاع از مذهبِ خويش و نقضِ مذهبِ غير است (و به تعبيرِ دقيق: رسالتِ متكلّمانه خويش را مى گزارد و هدف علمِ كلام را تحقّق مى بخشد), اوّلاً با تكيه بر مقبولاتِ طرفِ مقابل, و ثانياً در مخاطَبَتِ با او, سخن بگويد. لازمه اين اتّكا و مخاطَبَت, دستيابى به نوعى زبانِ مشترك و بهره ورى از همان مصطلحاتِ مفهومِ طرفِ مقابل است.
ترديدى نمى توان داشت كه علاّمه حلّى ارتباطِ مستقيمى با معارفِ اهل سنّت داشته و گفتار و انديشه انديشه مندانِ سنّى را خوب مى شناخته است. اگر وى در عرصه هايى چون نهج الحقّ و كشف الصّدق به خوبى و مهارت از پسِ انتقادهايِ دقيق از اقوال و مصادرِ سنيّان بر مى آيد, بى گمان, تا اندازه اى وامدارِ شناختِ مستقيمش از اهل سنّت است.
مى دانيم كه او در همان نوجوانى در حلّه (كتاب هاى مهم اهل سنّت, مانند موطّأ مالك بن انس, [حديثنامه موسوم به] صحيح بخارى, مسند احمد بن حنبل و سنن ابوداوود را فراگرفته بود) (ص26); همچنين خود بيان مى كند كه از فقيه حنفى تقى الدين عبداللّه بن جعفر بن على صباغ كوفى نيز كسب علم كرده و تفسير الكشّاف عن حقائق التنزيل, نوشته جاراللّه محمّد بن عمر زمخشرى … را از او آموخته است. (ص 34)
چُنين ذخيره اى, بى ترديد, در كاميابيِ وى, در نگارشِ آثارى چون نهج الحقِّ پيش گفته و منهاج الكرامة و …, كارگر بوده است. و اكنش هايِ عصبيِ تلخْ سرشتى ستيهنده چون ابن تيميّه نيز در برابرِ علاّمه حلّى, بى سبب نيست. مى توان دانست چگونه علاّمه, با بصيرت, تير را به سويِ نشانه روان كرده و چه آتشى در جانِ استيزه گران برافروخته است.
معتزليان با مجموعه اى از واژگان و اصطلاحات كلامى, به گزارشِ باورهايى پرداختند كه مشتركاتِ زيادى با باورهايِ شيعه داشت. اين زبان هم براى خودِ معتزليان و هم مخالفانشان جا افتاد و گزاره هايش مفهوم بود. ديگر چه ضرورتى بود كه شيعه براى مخاطَبَت با همان مخاطَبان و سخن گفتن از مفاهيمى قريب به همان چه معتزليان مى گفتند و عناصرِ مشترك فراوان داشت, از زبانيِ كاملاً تازه يا بيگانه بهره ور شود؟ چه اشكالى در اين بود كه شيعه همان زبان را كه برايِ مخاطبانِ زيادى مفهوم بود, با اندك دستكارى, به كارگيرد و تا حدّى كه برايِ بيان باورهايش رساست موردِ بهره بردارى قرار دهد؟
متكلّمانى چون شيخ مفيد, شيخ طوسى, سيّدمرتضى, خواجه طوسى و علاّمه حلّى چُنين كردند.
اگر اين سخنِ زابينه اشميتكه را بپذيريم كه (مذهب ابوالحسين بصرى بر آراى كلامى علاّمه حلّى اثرى سازنده داشت) (ص 241), باز جايِ اين چون و چرا باقى است كه اوّلاً مذهبِ بصرى تا چه اندازه ابداعى و غيرمتأثّر از پيرامونش بود; ثانياً دليل استقلال يك متفكّر لزوماً در ناهمسويى و ناهمرائى اش با ديگران نيست, چه به قولِ قدما (طريق العقل واحد) و …; ثالثاً بهره وريِ علاّمه حلّى از بصرى در كلّيّت عقايد است و اصل و ثوابتِ كلامِ شيعى, يا در شيوه تبيين, و اسلوبِ درك/قرائتِ معارف.
علاّمه حلّى خود, به صراحت, معتزليان را پيروِ اماميان مى شمارد, نه بالعكس; چُنان كه در نهج الحق و كشف الصّدق از چُنين عباراتى بهره مى برد: (قالت الإمامية و متابعوهم من المعتزلة, …)38, (ذهبت الإمامية و من تابعهم من المعتزلة …).39
و باز البّته هيچ شگفت نيست كه يك متكلّمِ اسلامى چون علاّمه حلّى, چه در فهمِ نصوصِ دينى و چه در حوزه تعقّلِ كلامى, از دستاوردها و تجربه هايِ ديگران بهره مند شود, و درك و دريافتِ ديگرى را به محكِّ نقد و سنجش بيازمايد و درست بيابد (يا بپندارد). اصل در انديشه كلامى, تحقيقى بودنِ آن است, نه تقليدى بودن. اگر ـ با عنايت به مقبولات و مفروضاتِ پِژوهنده اى چون زابينه اشميتكه ـ روشن شود علاّمه جايى در تحقيقِ مفهومى كلامى, نظرِ كسى را چون ابوالحسينِ بصرى به اسلامِ ناب و مذهبِ اهلِ بيت (عليهم السّلام) نزديك تر ببيند تا نظرِ فلان متقدّمِ امامى مذهب, طبيعى است به دريافتِ بصرى بگرَوَد. چه, انديشه كلامى, مروِّجِ دينداريِ محقّقانه است. متنِ كنونيِ ترجمه كتاب اشميتكه
بايد به خاطرِ نشر و عرضه انديشه هايِ كلاميِ علاّمه حلّى, با همه مناقشه پذيرى و گفت و گو خيزى اش, بر بنيادِ پِژوهش هايِ اسلاميِ آستانِ قدسِ رضوى(ع) آفرين خواند.
بر كتابِ اشميتكه, خُرده هايِ فراوان مى توان گرفت, و همچنين از بسيارى نكته هايِ آن توشه هايِ ارزنده اندوخت. بر سرِ هم, اين اثر, نگارشى متين در حوزه كاوش و تحليلِ تاريخ و تراثِ تمدّنِ اسلامى, به شمار است.40
مترجم محترم, آقايِ احمد نمايى, در پيشگفتارى كه بر كتاب نوشته اند كوشيده اند, تا حدّى كه در يك (گفتار مترجم) مى گنجد, از چگونگيِ شكل گيريِ منظومه كلامِ شيعى سخن بگويند و به اِجمال تأثّرِ معتزليان را از مكتب اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ نشان دهند و بدين ترتيب انگاره نادرستِ حاكم بر كتاب را, مبنى بر نشأت گرفتن كلام شيعى از معتزليان, فرو بشكنند يا دستِ كم ذهنِ خواننده را براى ترديد در آنچه زابينه اشميتكه (امرى ثابت شده مى پندارد) (ص 13) آماده سازند. ترجُمان, در عينِ پى بردن به محاسنِ غيرقابلِ انكارِ كارِ زابينه اشميتكه, اين لغزشِ اساسيِ او و برخى ديگر از خاورشناسان را, هم خاطر نشان مى كند و هم مايه تحذيرِ انديشه گرانِ متشيّع قرار داده, تكاپويى پيگير را براى ارائه (جواب)هاى (مناسب) و (رفع شبهه), در خواه مى گردد (ص 14).
ترجَمه حاضر, به ويژه در جاى هايى كه از تفاصيل و تعابيرِ مربوط به اصلِ نگره هايِ كلامى, سخن رفته است, از ابهام, پيراسته نيست. ترديدى نيست كه برخى از ابهام ها در گردانيدن و واگردانيدنِ انديشه هايِ كلامى از زبانى به زبانِ ديگر, تعجّب آور نمى باشد. زابينه اشميتكه معانيِ اشعريان و معتزليان و … را در ظرفِ لفظ و عبارتِ اروپائى ريخته و ترجُمان آن مظروف را به ظرفِ پارسى سرازير كرده است; چه بسا با در دست نبودنِ برخى مآخذِ اصلى, يافتنِ اصلِ عبارات هم متعذّر بوده باشد. افزون, اين كه بسيارى از متونِ فلسفى و كلامى هم كه از روى اصلِ تازى به پارسى ترجَمه مى شوند, باز مبهم و گاه نامفهوم مى گردند. با اين حسابگرى ها, بايد كارِ آقايِ نمايى را ارج نهاد و در عين حال در انتظارِ بازنگارى و بازويراييِ پاره هايى از آن نيز بود.41
در ص 61 از (رساله مختصر الباب الحادى عشر…) به عنوان يكى (از … كتاب هاى از دست رفته علامه در علم كلام) ياد شده كه مايه كمالِ شگفتى است. خصوصاً كه, در ادامه, از معروفيّتت, تعدّدِ نسخ, شروح و حتّى چاپِ انتقادى آن در متن و پينوشت ياد كرده اند! مسلّماً, صفتِ (از دست رفته) سهو القلمى بيش نيست (خواه از مصنّف, خواه از ترجمان).
*
اشميتكه در خاتمه فصلِ پايانى از (اختلاط كلام و فلسفه در افكار اماميان در دوره هاى بعد) سخن مى گويد و (ابن اَبى جُمهور اَحسائى) (در گذشته پس از 904 هـ.ق.) را (نخستين نماينده برجسته اين طرز تفكّر) مى شناساند (سنج: ص 249).
پندارى, اين اختتام, براعتِ استهلالْ گونه اى برايِ گشايشِ دفترِ ديگرى در بررسيِ انديشه ها و كارنامه ابن اَبى جُمهورِ اَحسائى است; كارى كه خودِ اشميتكه پى گرفته است.
مكدرموت با نگارشِ انديشه هاى كلاميِ شيخ مفيد, به بررسيِ انديشه هايِ شيخ صدوق, شيخ مفيد و شريف مرتضى, اقدام كرد; و اين همان دوره اى است كه به نظرِ مادلونگ, استادِ مكدرموت و اشميتكه, به عنوانِ دوره امتزاجِ كلامِ امامى و كلام معتزلى (به روايتِ ايشان) (ص16) حائز اهمّيّت است. اشميتكه ـ به روايتِ خود ـ شكوفاييِ اين امتزاج و تأثّر را در كلامِ روزگارِ علاّمه حلّى و از رهگذرِ طرحِ تأثيرِ بنيادينِ مكتبِ ابوالحسين بصرى, در كتابِ انديشه هاى كلاميِ علاّمه حلّى به بررسى گرفت. اينك, همو در كتابى درباره ابن ابى جمهور, از نفوذِ بيشترِ فلسفه مشّائى, فلسفه اشراقى و عرفانِ محيى الدّينى در انديشه كلاميِ امامى سخن خواهد گفت.
حقيقتِ شخصيّتِ ابن ابى جمهور و انديشه هايِ او در هاله اى از ابهام و پرده هايى از پندار پنهان است; زينْ رو, اميد مى رود نشر ـ و در صورتِ لزوم: (ترجمه)ى ـ پِژوهشِ اشميتكه درباره اين انديشه گرِ شيعى, به زدايشِ ابهام ها و اصلاحِ پندارها, مَدَد رسانَد.42پي نوشت ها: 1. اين سخنِ بلند, نه ادّعايِ بى بضاعتى چون صاحبِ اين قلم, كه مدّعايِ استادِ فقيد علاّمه محقّق, سيّدعبدالعزيز طباطبائى است. ر.ك: ميراث اسلامى ايران, ج2, ص 364. 2. ر.ك: إصباح الشّيعة بمصباح الشّريعة, قطب الدّين البيهقى الكيدرى, تحقيق الشّيخ إبراهيم البهادرى, ط.1, مؤسّسة الإمام الصّادق ـ عليه السّلام ـ ص 17. 3. لؤلؤة البحرين, حقّقه و علّق عليه: السّيّد محمّدصادق بحرالعلوم, ص 211. 4. روضات الجنّات فى أحوال العلماء و السّادات, انتشارات اسماعيليان, ج2, ص 271. 5. منتشر شده به ترجمه زنده ياد احمدِ آرام و از سويِ دانشگاهِ تهران. 6. منتشر شده زيرِ نظر استاد دكتر محمّدِ فاضل (يزدى مطلق) و از سويِ دانشگاهِ علوم اسلامى رضوى(ع) تاكنون دفترِ يكمِ آن منتشر شده است. 7. منية المريد, تحقيق رضا المختارى, ص 365. 8. ر.ك: مجلّه كيان, ش 49, ص 10 و 11. (بهره ورى از دو واژه (دقّت) و (حيرت) و تقسيمْبنديِ مندرج در مجلّه موردِ اشارت, به هيچ روى, به معنايِ همداستانى با نحوه استفاده نويسنده آن مجلّه از اين تعابير و بهره ها نيست.). 9. اين گزاره ها, در سيرت و صورت, از: كيان, ش50, ص 25 ـ 26, بهره ور بوده است; هر چند كه در هر دو, با نگاشته هايِ صاحب مقالتِ موردِ اشارت, چه اين و چه جُز اين, همسان و همسو نيست. 10. سعدى گفت: همه قبيله من عالمانِ دين بودند مرا معلّمِ عشقِ تو شاعرى آموخت 11. اين دو اثر, به نام هاى المسلك فى أصول الدّين و الرّسالة الماتعة, توسّطِ آيةاللّه رضا استادى تحقيق شده و در يك دفتر طبع گرديده است. (مشهد, بنياد پژوهش هاى آستان قدس رضوى(ع), 1373هـ.ش.). 12. راقمِ اين سطور در مقاله اى با عنوان (دو نگرش درباره نيايش) (منتشر شده در: روزنامه انتخاب, چند شماره آغازينِ رمضانِ 1378 هـ.ش.) تا اندازه اى, به مناسبت, از تفاوتِ بينشِ كلاميِ علاّمه حلّى و ابن طاووس سخن گفته است. خوب بود در آنجا به استادى و شاگرديِ ابن طاووس و علاّمه نيز اشاره مى كرديم كه مع الأَسَف غفلت شد. 13. شرحِ اين نكته را در مقاله پيش گفته (روزنامه انتخاب, رمضان, 1378 هـ.ش.) آورده ام. 14. كلامِ خواجه طوسى وار و علاّمه حلّى وار, يعنى كلام به گونه اى كه خواجه و علاّمه مى كردند. عنصرى گفت: غزل رودكى وار نيكو بود غزلهاى من رودكى وار نيست 15. خوبست امروزه كه برايِ اصلاحِ درسنامه ها و مطالعه شيوه درسنامه نويسى در حوزه ها كوشش هايى صورت گرفته است, و با عنايت بدين كه ايجاز غيرمخل, معمولاً, از لوازمِ بنيادينِ درسنامه نويسى است, آثارِ مُوجَزِ علاّمه, چون باب حادى عشر و تبصرة المتعلّمين و رساله واجب الإعتقاد, از اين حيث مورد بررسى قرار گيرند. از همين منظر تجريد الإعتقادِ خواجه و جُز آن هم شايانِ دقّت اند. 16. اين ترجَمه را پيش از اين, استاد دكتر مهدى محقّق, شناسانيده است, در: الباب الحادى عشر للعلاّمة الحلّى مع شرحيه, حقّقه و قدّم عليه: الدّكتور مهدى محقّق, چ3, مؤسّسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوى(ع), 1372 هـ.ش., ص يازده. 17. نگارنده تا به حال ترجمه اى از أوائل المقالات به فارسى نديده يا خبرى از چنين ترجمه فارسى نشنيده است. حتّى چاپِ انتقاديِ اوائل المقالات طيِّ چند سالِ اخير و مقارنِ بزرگداشتِ شيخ مفيد صورت پذيرفت. (يكى به تصحيحِ كنگره شيخ مفيد و ديگرى به تصحيحِ استاد دكتر محقّق). 18. ر.ك: يادنامه علاّمه امينى, ص 436 و 437. 19. درباره نقدِ حال و گزارشِ آثارِ مادِلونگ, ر.ك: كارنامه شش دوره اعطاى جايزه جهانى كتاب سال جمهورى اسلامى ايران 1372 ـ 1377, به كوشش محمود اروميه چى ها, با همكاريِ مرضيّه مرآت نيا, مركز مطالعات و تحقيقات فرهنگى وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, ص 160 ـ 167. 20. معراجْ نامه, مقدّمه, تصحيح و تعليق: نجيب مايل هروى, چ2, مشهد: بنيادِ پژوهشهايِ اسلاميِ آستانِ قدسِ رضوى(ع), ص 94. مصحِّحِ گرامى در تعليقات, ذيلِ (يا على! إذا رأيت …), نوشته اند: (حديث نبوى است كه با اختلافى اندك در احياء علوم الدّين … آمده و در حلية الأولياء أبى نُعَيم ج1, ص 108 به صورت زيل نقل شده است: يا على إذا تقرب الناس إلى خالقهم فى أبواب البرّ فتقرب إليه بأنواع العقل تسبقهم بالدّرجات و الزّلفى عند النّاس و عند اللّه فى الآخرة). (همان, ص 170) 21. ر.ك: حكمت شيعى, مرتضى رحيمى نژاد, مؤسّسه فرهنگى انديشه معاصر, 1376 هـ.ش., ص 148. 22. ترجمه كرده ايم از: أمالى السّيّد المرتضى, صحّحه: السّيّد محمّد بدرالدّين النعانى الحلبى, ج1, ص 103. 23. مرحومِ آيةاللّه سيّد حسن صدر در تأسيس الشيّعة (ص 350 به بعد) از نقشِ اصلى و محورى و پيشگاميِ شيعه در كلامِ اسلامى سخن گفته است; و ديگران نيز. 24. ر.ك: الكلينى و الكافى, الدّكتور الشّيخ عبدالرّسول الغفّار, مؤسّسة النّشر الإسلامى, چ1, ص 289 و 290. 25. ر.ك: ماجرايِ فكر فلسفى در جهان اسلام, غلامحسين ابراهيمى دينانى, طرح نو, چ1, ج 2, ص 74. 26. ر.ك: الكلينى و الكافى, الدّكتور الشّيخ عبدالرّسول الغفّار, مؤسّسة النّشر الإسلامى, چ1, صص 285 ـ 289. 27.ر.ك: تاريخ تشيّع در ايران, رسول جعفريان, چ1, ج1, ص 29. 28. ر.ك: همان ج, ص 22. 29. مقالات تاريخى, رسول جعفريان, ج5, ص 157. 30. مناسباتِ فرهنگيِ معتزله و شيعه, رسول جعفريان, چ1, 1372هـ.ش., ص 5. 31. همان. 32. أوائل المقالات, به اهتمامِ دكتر مهدى محقّق, تهران, 1372 هـ.ش./ 1413هـ.ق., ص 1 (از متن). 33. ابن عماد حنبلى از كراجكى به عنوانِ (رأس الشيّعة) ياد كرده است. ر.ك: شذرات الذّهب, دارإحياء التراث العربى, ج3, ص 283. 34. ترجمه شده از: كنز الفوائد, حقّقه: الشيخ عبداللّه نعمه, دارالأضواء, ص 125 و 126. حديث را به نقل از همين جايگاه و كتاب, مرحوم مجلسى در بحارالأنوار آورده است. ر.ك: بحار, ج5, ص 7 و 8. 35. ر.ك: ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام, غلامحسين ابراهيمى دينانى, طرح نو, چ1, ج2, ص73 ـ 89. 36. مكتبِ كلاميِ حلّه ـ به زعمِ راقم ـ, وارثِ مكتبِ كلاميِ نجف و بغداد است و مهم ترين و مستقيم ترين وارثِ اين مكتب و تكامل يافته آن, و به ديگر سخن: ادامه طبيعى و منطقيِ آن به شمار مى رود.إن شاء اللّه ـ شرح و بسطِ اين مطالب را در كتابِ مبسوطى كه به عنوانِ خروشِ رى در دستِ نگارش دارم, بازخواهم گفت. 37. در اثرِ همين نستوهيِ اين متكلّمانِ پُر دل بود كه دشمنانشان به پاره اى برخوردهاى تند و غير انسانى روى آور شدند. اگر, عبيداللّه بن عبداللّه بن حسين, معروف بن ابن نقيب, كه در تسنّن سختگير و متعصّب بود, به مناسبتِ درگذشتِ ابن معلّم [= شيخ مفيد(ره)] مجلس جشنى آراسته و گفته است: (اكنون كه مرگ ابن معلّم را به چشم ديدم, چه باك دارم كه كى بميرم!) (ر.ك: نهاد آموزش اسلامى, دكتر منيرالدّين احمد, ترجمه محمّدحسين ساكت, چ1, ص 202), و اگر, ابن تيميّه تلخْ سرشت زبانِ خود را به ناسزاگوئى به علاّمه حلّى (ره) مى گشايد ر.ك: آينه پژوهش, ش59, ص 53), همه واكنش هايِ بى قرارانه تنگ حوصلگانِ تهى دستى است كه نستوهيِ چكادها را برنتافته اند. 38

با دشتى درسيرى در ديوان شمس
مشتاق مهر رحمان


سيرى در ديوانِ شمس, على دشتى, چاپ اول از دوره جديد, تهران, انتشاراتِ جاويدان, 1375.
زخاك من اگر گندم برآيد
از آن اگر نان پزى مستى فزايد
خمير و نانبا ديوانه گردد
تنورش بيت مستانه سرايد
در طول هفتصد و پنجاه سالى كه از غروب مولانا مى گذرد, شخصيّت, عرفان, آثار و انديشه ها و زندگى پرشور و عاشقانه او, على رغم بعضى كوته بينى ها و دشمنى ها, همواره به ديده اعجاب و تحسين و تقديس نگريسته شده است. اگر ستايش هاى مبالغه آميز نخستين مناقب نويسانِ او را ناشى از دلبستگى و سرسپردگيِ مريدانه بينگاريم و ناديده بگيريم, بايد اذعان كنيم كه تكريم فوق العاده او از جانبِ محقّقانِ عرفانِ اسلامى و فرهنگ و ادبِ فارسى و شيفتگانِ انديشه هاى متعالى در شرق و غرب عالم, غالباً بى شائبه و از سرِ تحقيق و شناخت بوده است.
با در نظر گرفتنِ اين حقيقت كه هنوز تمام ابعادِ شخصيّت و آثار او, مطالعه و شناسايى نشده است, بايد انتظار داشت كه اين تكريم روز به روز عميق تر و آگاهانه تر صورت بگيرد.
نگاهى به كارنامه مطالعات و تحقيقاتى كه تاكنون در ايران و جهان, راجع به وى صورت گرفته,1 خاطر نشان مى كند كه تاكنون, بيشتر, جنبه هاى روشن ترِ شخصيّت فكرى و عرفانى او مورد مطالعه قرار گرفته و هنوز بعضى زواياى انديشه و عرفان و بخش عمده اى از جنبه هاى هنرى, ذوقى و شاعرانه شخصيّت و آثار او ناشناخته مانده است; ضمن اينكه هنوز تحليل دقيقى از حقايق روانشناختى و مابعدالطّبيعيِ حالات و هيجان هاى روحى و عاطفى و تجارب عرفانى او به عمل نيامده است.
پژوهش هاى مربوط به احوال فردى و سوانح زندگى او غالباً به كُتُبِ مناقب و تذكره ها, و تحقيقات مربوط به جهان بينى, مكتب عرفانى و فكرى و آرا و انديشه هاى او, به مثنوى ـ و گاهى آثار منثور ـ متكّى و مبتنى بوده و در اين ميان به ديوان غزليّات, ترجيعات و رباعيّات مسلّم او توجّهِ شايسته اى نشده است. در مقايسه با حجمِ قابلِ توجّهِ آثارى كه راجع به مثنوى منتشر شده است, حجمِ اندك آثارِ مربوط به (كلّيّات شمس), شگفت آور و سؤال برانگيز است. اگر بگوييم كه شمار آثار جدّى, دقيق و با ارزشِ مربوط به غزليّات اعمّ از كتاب و مقاله, در كارنامه مولوى شناسى حتّى به شمارِ انگشتان دو دست نمى رسد, ادّعاى گزافى نكرده ايم.
علاوه بر كار بزرگ شادروان استاد فروزانفر در تصحيح ديوان (كه بنا به قول صاحبنظران, مستلزم بازبينى و ويرايش و تصحيح مجدّد است)2, آنچه تاكنون در اين موضوع, به زبان فارسى منتشر شده است, در چند مجموعه از گزيده اشعار و يكى دو نقد ذوقى و تأثّرى با بيانى احساساتى و شاعرانه و چند پايان نامه تحصيلى در مقاطع كارشناسى ارشد و دكترى ـ كه به هر حال آثار كوشش براى رفع تكليف از وجنات آنها هويداست ـ و يكى دو كارِ جدّى خلاصه مى شود.
عدمِ اقبال به كلّيّات شمس را, در مقايسه با مثنوى, معلولِ چند علّت مى توان دانست كه مهم ترين آن غلبه اين تفكّر سنّتى است كه غزل, بيش از آنكه مبيِّنِ انديشه ها و ديدگاه هاى سنجيده و معقول باشد, محملِ بيانِ عواطف و احساسات شاعرانه شخصى است و بنابراين در مطالعه و ارزيابيِ شخصيّت فكرى و عرفانيِ متفكّران و عارفان بزرگ, براى پژوهشگر متضمّنِ موادّ اطمينان بخش و قابل استنادى نيست و در نتيجه, بى اعتبار و مردود است.
علّتِ مهمّ ديگر, ابهام ماهوى و طبيعى زبان در ادبيّات غنايى و مخصوصاً غزل عرفانى و بالاخصّ غزل مولاناست كه فهم آن را براى محقّقى كه با عوالم روحى و آفاق ذهنى و احوال عاشقانه شاعر, فاصله داشته باشد, دشوار مى كند.
از آنجا كه اين نوع آثار, بازتابِ لحظه هاى خاصّى از حيات معنوى و تجارب روحى شاعر عارف, محسوب مى شوند كه دريافت ها و آگاهى هاى مربوط بدان با آنچه در احوال عادى و غلبه شعور و حسّ و عقل جزئى ادراك مى شود, هم از نظر نحوه ادراك و هم از لحاظ متعلّق معرفت, اختلاف اساسى دارند, زبانِ بيانِ آنها نيز با زبانِ عادى كه واسطه بيان معانيِ قابلِ ادراك با حسّ و عقل جزئى اند, متفاوت خواهد بود. اين زبان به اقتضاى ماهيّت و نوع تجربه عارف و معرفت عرفانى ـ كه حاصل بصيرت و شهود قلبى است ـ زبانى رمزى, متناقض نما و شبيهِ بيانِ رؤياست. از اين رو نحوه مواجهه با اين آثار و شرح و تفسير آنها با شيوه تحقيق در متونِ تعليمى كه زبانى مستقيم دارند, متفاوت و مستلزم برخوردارى از تلقّى و نگرشى ديگرگون است.
شناختْ مايه اى كه در صورتِ اعمال شيوه درست تفسير و تأويل ـ منطبق با كاركرد زبان رمزى ـ از اين نوع متون حاصل مى شود, در راه بردن به زواياى ذهن و ضمير و ناخودآگاه گوينده, مهم تر و با ارزش تر از اظهارات صريح و تعاليم از پيش انديشيده اوست; بدون اينكه بخواهيم اهمّيّت اين متون را در ظاهر نمودن ذهنيّت و ضمير خواننده ـ در فرايند تأويلى كه از متن به دست مى دهد ـ انكار كنيم.

***
يكى از معدود آثارى كه درباره غزليّات شمس, تأليف و در طولِ حدودِ پنجاه سالِ اخير, مورد اقبال علاقه مندان مولانا و غزل عرفانى واقع شده است (سيرى در غزليّات شمس) نوشته على دشتى است كه مانند نقدهاى ذوقى ديگر او, نياز طيفى از خوانندگان را بر مى آورد.
اقبالِ خوانندگان به اين قبيل نوشته هايِ ذوقى و خوشخوان, باعث شده است كه انتشارات جاويدان به چاپ دوره جديدى از اين كتاب اقدام كند كه چاپ اوّل آن در 1375 منتشر شده است. نوشته ذيل, بررسى اين كتاب را وجهه همّت خود قرار داده است.
بعد از پيشگفتار و مقدّمه چاپ هاى اوّل و دوم, متن شامل اين فصل هاست: 1. موسيقى ديوان شمس; 2. نخستين برخورد با مولانا; 3. قالب بى روح (ترجيح لفظ بر معنى); 4. مُبدِع تعبيرآفرين; 5. عرفان در سيماى عشق; 6. كوزه ادراك ها; 7. اشراق به جاى دليل; 8. طوفان و آرامش; 9. روح پهناور.
اين كتاب, مثلِ كتاب هاى ديگرى كه مؤلّفِ آن, درباره آثار بزرگان ادب فارسى همچون ناصر خسرو, خيّام, خاقانى, سعدى, حافظ و صائب فراهم كرده, اثرى مبتنى بر نقد تأثّرى و ذوقى و توصيفى و به عبارت ديگر (صورت لرزانى است از اثرهايى كه ديوان شمس تبريزى در ذهن وى برجا گذاشته و انعكاس تصوّرات مبهمى است از سيماى روحانى جلال الدّين محمّد) (ص5). اين نوع كتاب ها, مطمئنّاً براى بازكردن بابِ آشنايى خوانندگانِ جوان و مردمِ عادى با شاعران و نويسندگانِ بزرگِ ميهنشان, بسيار مفيد و حتّى ضرورى اند. خواننده عادى در اين كتاب ها, ضمنِ آشنايى با وجوه برجسته شخصيّتِ فكرى و ادبيِ شاعر يا نويسنده, مقدار مُعتنابهى از بهترين سروده ها و گفته هاى او را مى خواند و تا حدودى انگيزه و زمينه لازم را براى مطالعه مستقيم آثار مورد نقد, پيدا مى كند.
از ويژگى هاى اصلى كتاب, نثر زيبا و روان, لحن احساساتى و شاعرانه نويسنده, يكدستى و هموارى متن و عدم ارجاع به منابع و ذكر مآخذ است; چرا كه نويسنده تنها تأثّرات و دريافت هاى خود را مى نگارد نه حاصل تحقيقات و يافته هاى ديگران را; از اين رو نيازى نمى بيند كه براى اقناع خواننده, داورى ها و انتقادهاى خود را به گفته هاى ديگران, مستند سازد.
برخورد عاطفى و ذوقى با موضوعِ تحقيق, باعث مى گردد كه امكانِ هرگونه تعليل و ترديدى از خواننده, سلب شود و او نيز با قرار گرفتن در فضاى عاطفى و ذوقى نويسنده, درباره موضوع به همان دريافت ها و داورى هايى برسد كه نويسنده رسيده است. بديهى است كه اين امر با مطالعه و برخورد خلاّق و پرسشگرانه با موضوع منافات دارد و به محروميّت خواننده از اعمالِ نقد و نظر مى انجامد; امّا اين نكته را نيز نبايد از نظر دور داشت كه طيف وسيع خوانندگان اين نوع آثار, تنها به قصد آشنايى اجمالى و كسبِ مقدّمات لازم براى ارتباط عاطفى و صميمانه با موضوع, به مطالعه كتاب مى پردازند و از برخورد تخصّصى و علمى ـ كه مستلزم سختگيرى و دقّت و غالباً باعث ملالت است ـ پرهيز مى كنند.
اعتراف صاحب اثر به اينكه كتاب, حاصلِ تأثّرات و تصوّرات مبهمِ ذهنى اوست, نبايد ما را نسبت به اعتبار علمى آن, بدبين و بى اعتماد سازد; چرا كه غالب معيارها و ملاك هاى نقد ادبى كه امروزه از مسلّمات اين علم يا فنّ محسوب مى شوند, خود برآمده از ذوق هاى سليم, مهذّب و متعادل اند. مثلاً اين حكم ذوقى مؤلّف كه (غزل ساده, يعنى اشعارى كه فقط عواطف و غرايز انسانى را شرح دهد, در ديوان شمس تبريزى فراوان نيست.) (ص135) بيان خام و ساده اى است از اين اصل مهمّ نقد ادبى كه: (تجلّيّات عاطفى شعر هر شاعرى, سايه اى از (منِ) اوست كه خود نمودارى است از سعه وجودى او و گسترشى كه در عرصه فرهنگ و شناخت هستى دارد. عواطف برخى از شاعران از (منِ) محدود و حقيرى سرچشمه مى گيرد و عواطف شاعران بزرگ از (من) متعالى. امّا آفاق عاطفى مولانا جلال الدّين به گستردگى ازل تا ابد و اقاليم انديشه او به پهناورى هستى است و امور جزئى و مياندست در شعرش كمترين انعكاسى ندارد). (دكتر شفيعى كدكنى, گزيده غزليّات شمس, مقدّمه, ص پانزده).
و يا آنچه او به سائقه ذوق, راجع به پيوند زبانى بين مولانا و خاقانى در مى يابد, تقريباً همان است كه يك ربع قرن بعد از او, آن مارى شيمل با دقّت و تأمّل و تحقيق بدان مى رسد: (تعبيرات تازه و قالب ريزى هاى بديع ديوان شمس را در كمتر ديوان شعرى مى توان يافت و از اين حيث, شايد خاقانى به جلال الدّين محمّد مى ماند; ولى با اين اختلاف كه غالب تشبيهات خاقانى, غريب و دور از الفت ذهن است.) (ص 119 و 120) (زبان مولوى را, از نظر مجموعه لغات غنى و متنوّع آن, تنها مى توان به سخن بزرگ ترين مديحه سراى ادب پارسى, خاقانى مانند دانست. هر چند كه سخن خاقانى, بيشتر منطقى و عقلانى است) (شكوه شمس, پيشگفتار, ص5) و (از خيالبندى مولانا چنين به نظر مى رسد كه او با شعرهاى خاقانى به خوبى آشنا بوده است.) (همان, ص 68)
پاره اى از تأمّلات ذوقى مؤلّف بعد از گذشتن حدودِ نيم قرن, هنوز هم تازه و خواندنى است:
ـ در ديوان شمس, قيافه ارشاد [گرانه] يك قطب روحانى, كمرنگ و شمايل يك مجذوبِ سالك و از خودبيخود بيشتر نمايان مى شود. در مثنوى, جلال الدّين, شخص هشيارى است و در ديوان شمس, ناهوشيارى (حالت جذبه) بر او غلبه دارد. (ص 39)
ـ جلال الدّين با كلمات محدود و نارساى زبان, براى بيرون ريختن جوشِ درونى, همان كارى را انجام مى دهد كه موسيقى با تركيب اصوات آزاد از محدوديّت كلمات به بار مى آورد. (ص 26)
ـ شعر در زبانِ او, از دايره فُرم و عادت به سخن گفتن, خارج شده و وسيله تعبير از مافى الضّمير غوغاييِ اوست. حتّى مى توان گفت اصالت زبان جلال الدّين محمّد در اين سبك است:
چون ذرّه رسن بازم وز نور رسن سازم
در روزنِ اين خانه در گردشِ سودايى
(ص 113 و 114)
ـ وجه تمايز ديگر او, داشتنِ كثرتِ رديف هاست در غزل; بدون اينكه غزل از محور اصلى فكر, منحرف شود. (ص 116)
ـ طبيعى بودن شعر و نوشته و خطابه, بزرگ ترين و دقيق ترين هنر بيان است و ديوان شمس از هر تكلّف و تصنّعى برى است. (ص 72 و 74)
ـ در توضيح مربوط به غزلى با مطلعِ (كو خرِ من؟ كو خرِ من؟/ پار بمرد آن خرِ من): خر, رمزى است از نفس حيوانى يا ماهيّت تيره خاكى كه مصدر تجلّى نور علوى شده است. جنبه بهيمى انسان رفته و جان ملكوتى در جلوه است. (ص 106)
از نكات قابل بحث درباره مولوى, شاعرى او پيش از آشنايى با شمس است. آيا مولانا قبل از شيفتگى به شمس كه مبدأ تحوّل روحى و فكرى مهمّى در او گشت, شعرى سروده بود؟ و آيا از آن سروده هاى احتمالى, امروز, نشانى در آثار مخصوصاً غزليّات او باقى مانده است؟ پاسخ هاى دشتى به اين سؤال, مثبت است. او بعد از بيان مقدّماتى درباره سابقه انس مولانا با ادب فارسى و عربى و اطّلاعات وسيع او از آن, چنين نتيجه مى گيرد: پس معقول تر و موجّه تر آن است كه فرض كنيم شمس به ملاقات كسى رفته است كه هم در سير و سلوك بوده و هم شعر مى گفته است. جلال الدّين متجاوز از چهل هزار بيت غزل سروده است. روانى سيل آسا و سرشارى آنها از انديشه هاى عرفانى مسلّم مى دارد كه كار وى در تصوّف و شعر از ملاقات با شمس آغاز نشده است. (ص 181) و در ادامه احتمال داده است كه بسيارى از غزليّات با تخلّصِ (خاموش) يا (خموش) متعلّق به دوره اوّل شاعرى مولانا باشد.
بعد از دشتى, عبدالباقى گولپينارلى, محقّق برجسته ترك ـ كه اغلب آثار مولانا را به تركى استانبولى ترجمه و آثار ارزشمندى درباره مولانا, تأليف كرده است ـ نيز با استناد به ابياتى از غزليّات (عُطارِ دوار دفتر باره بودم / زَبَر دستِ اديبان مى نشستم) شاعرى او را در قبل از آشنايى با شمس, مسلّم دانسته و معدود ابيات موجود در مجالس سبعه را به اين دوره از شاعرى او نسبت داده و در توجيه آن, گرفتار تكلّف شده است. آن مارى شيمل, هم با بيان اينكه جويندگان و علاقه مندان ادب فارسى و عربى به منظورِ كسب مهارت فنّى و ذوق آزمايى شعر مى گفتند, احتمال داده است كه مولانا نيز طبع خود را در شاعرى آزموده و اشعارى گفته باشد. (شكوه شمس, ص 69)
در اين مورد كه مولانا با ادب عربى و فارسى اُنسى داشت, ترديدى نيست (ر.ك: شكوه شمس, ص 68) و تصريحِ مولانا به دفتربارگى و بر زبردستِ اديبان نشستن, هم ناظر به اشتغالِ وى به علوم رسمى و مطالعه كتب و دواوين شعر, قبل از ديدار با شمس است. مناقب العارفين نيز در مداومتِ مولانا به مطالعه ديوان متنبّى صراحت دارد: (در مبادى حال, حضرت مولانا, سخنان بهاء ولد را به جدّ مطالعه مى فرمود. از ناگاه مولانا شمس الدّين از در درآمد كه مخوان مخوان! … شب ها ديوان متنبّى را مطالعه مى كرد; مولانا شمس الدّين فرمود كه به آن نمى ارزد; آن را ديگر مطالعه مكن); (ر.ك: مناقب, ج2, ص 623) امّا يكدستى و وحدت انديشه و بينشى كه در سراسر آثار مولانا, مخصوصاً غزليّات, به چشم مى خورد (شفيعى, گزيده غزليّات, ص شانزده) و تصريح سلطان ولد به شاعرى مولانا, بعد از فقدان شمس (شيخ مفتى زعشق شاعر شد; ر.ك: ولدنامه, ص 24), گواه آن است كه شعر نيز همانند سماع, ارمغان عشق شمس براى مولاناست. (فريدون سپهسالار, زندگينامه مولانا, ص 25). استاد فروزانفر نيز بر اين قول است: (شور و بيقرارى مولانا و در حقيقت شاعرى و غزلسرايى او بر اثر عشق و ارادتى كه به شمس داشت, آغاز شده و آن عالم دين در پرتو عنايتِ وى, زبانى گيرا و نفسى گرم يافته و به شاعرى آشنا گرديده, اشعار خويش را كه نتيجه تلقين و الهام عشقِ اوست, به نام وى, آراسته گردانيد.) (ر.ك: زندگانى مولانا …, ص 148 و 149) خانم شيمل خود در جاى ديگر ى, پناه بردن به شاعرى را نتيجه دلشكستگى مولانا از غيبت شمس و غلبه درد اشتياق بر او, ذكر مى كند.(شكوه شمس, ص 39)
ايراد ديگرى كه به كار مؤلّف وارد است, نسبت دادن ديدگاه هاى شخصى خود به مولاناست; بدون اينكه مغايرتِ آنها را با معتقدات و مبانى فكرى مولوى در نظر بگيرد. وى به بهانه ستايش مولانا ـ كه خود ستايشگر و وامدارِ صوفيان صافى و عارفان پيش از خود است ـ بعد از نقل رواياتى از تذكرة الاوليا با چنين لحنِ تحقيرآميزى از بزرگان تصوّف نام مى برد: (تصوّر عليلِ امثال حسنِ بصرى, مالك دينار و خواجه عبداللّه انصارى آنها را به خوارى و زارى مى كشاند. ولى عشق, به جلال الدّين مناعت و سربلندى مى بخشد.) (ص 158), و در توجيه خوش بينى و طربناكى مولانا مى گويد: (هيچ وقت از ترس خدا گريه نمى كند; زيرا خداوند در تصوّر او نور صرف و فيض مطلق است … جلال الدّين موجبى براى گريه نمى بيند, خنده را نشانه ايمان بلكه نتيجه حتميِ ايمان مى داند.)
بر اين برداشت ها و ادّعاهاى او, اشكالاتى وارد است از جمله اينكه:
1. روايات كتب صوفيّه را با معيارهاى عقلانى و منطقى مى سنجد و بر آنها مى تازد, در حالى كه تصوّف به عنوان بينش و نگرشى متفاوت به جهان و حقيقت و سلوك و روشى ديگرگون در سير به حقيقت, زبان و منطق خاصّ خود را دارد كه بدون آشنايى با آن, فهم درستى از مقالات و روايات آنان حاصل نمى شود.
2. گريه و اندوه, هميشه نشانه خوارى و زارى و بى نصيبى از عشق نيست; چرا كه عشق در افراد گوناگون و حتّى در يك شخص به نسبت با احوال و مراحل زندگى عكس العمل هاى مختلفى بر مى انگيزد: يكى را مى خنداند و يكى را مى گرياند; گاهى مى نوازد و گاهى مى گدازد … سخن ابوالحسن خَرَقانى به وقت وداع با ابوسعيد در اين مورد روشنگر است: (راه تو بر بسط و گشايش است و راه ما بر قبض و حزن. اكنون تو شاد باش و خرّم مى زى تا ما اندوهِ تو مى خوريم كه هر دو كار او مى كنيم.) (اسرار التّوحيد, شفيعى, ج1, ص 44)
3. بر خلاف روحيّه حاكم بر غزل هاى مولانا كه آقاى على دشتى را به اين نتيجه گيرى سوق داده است كه (جلال الدّين موجبى براى گريه نمى بيند), مولانا گريه را سبب پالايش روح , نشانه كمال و جلب رحمت و عنايت حق مى داند:
چون بگريانم, بجوشد رحمتم
آن خروشنده بنوشد نعمتم
رحمتم موقوف آن خوش گريه هاست
چون گريست از بحر رحمت, موج خاست
(مثنوى, 2/373)
اى برادر! طفل, طفلِ چشمِ توست
كارِ خود, موقوفِ زارى دان درست
گر همى خواهى كه آن خلعت رسد
پس بگريان طفل ديده بر جَسَد
(مثنوى, 2/443)
تو نمى دانى كه دايه دايگان
كم دهد بى گريه, شير رايگان
گفت: (فَلْيَبكْو كثيراً), گوش دار
تا بريزد شير, فضلِ كردگار
گريه ابر است و سوزِ آفتاب
اُستن دنيا, همين دو رشته تاب
(مثنوى, 5/136)
گاهى نيز فهم نادرست از ابيات, او را به استنتاج هاى متفاوت واداشته است; مثلاً در ابيات ذيل:
تا آب باشد پيشوا, گردان بود اين آسيا
تو بى خبر گويى كه (بس! كه آرد شد خروار من)
او فارغ است از كار تو, وز گندم و خروار تو
تا آب هست او مى طپد, چون چرخ در اسرار من
(متن كامل غزل در صفحه 105 همين كتاب نقل شده است), مولوى به چرخ زدن و سماع خود اشاره مى كند و وجد و حال و شور درونى خود يا وارد و الهام غيبى را سبب و عامل آن مى شمارد و تمايل يا ملالت و بى رغبتى مخاطب را در استمرار يا توقّف آن, بى اثر مى داند. امّا نتيجه گيرى مؤلّف به گونه اى است كه احتمال مى رود او آسيا را به معنى آسمان گرفته باشد: (قدرتِ مطلقِ درنده سبب ها3, در اين دو بيت, ديگر سبب ها را عزل نمى كند. طبيعت, سير خود را دنبال مى كند و رابطه علّت و معلول, گسيخته نمى شود.)(ص 47) و برداشت هاى ديگرى نيز بر وفقِ معانيِ ظاهرى ابيات مى كند كه با مَذاق عرفانى و جهان بينى مولانا سازگارى ندارد.(از جمله ر.ك: ص 50)
استناد به غزل هاى مشكوك و غيرمعتبرى كه در چاپ فروزانفر نيست (از جمله ر.ك: ص 148 و 256) از معايب كار مؤلّف است. (همزمان با چاپ دوم كتاب, متن فروزانفر از چاپ درآمده و در دسترس مؤلّف بوده است; ص 52) مآخذ ابيات ذكر نشده است و به دليل ماهيّت كار مؤلّف, منابع و فهرست منابعى در كار نيست.پانوشت ها: 1. رك: ماندانا صديق بهزادى, كتابنامه مولوى, چاپ اوّل, تهران, مؤسّسه تحقيقات و برنامه ريزى علمى و آموزشى, مركز خدمات كتابدارى, 1351. آن مارى: (نفوذ جلال الدّين مولوى در شرق و غرب); نجيب مايل هروى: (فارسى زبانان درباره آثار مولوى); شكوه شمس (سيرى در آثار و افكار مولانا), ترجمه حسن لاهوتى, چاپ اوّل, تهران, مؤسّسه انتشارات علمى و فرهنگى, 1367, ص 511; توفيق. هـ سبحانى: (مقالات نوشته شده درباره مثنويِ مولانا جلال الديّن) ; درخت معرفت (جشن نامه استاد دكتر عبدالحسين زرين كوب), چاپ اوّل, به كوشش على اصغر محمّدخانى, تهران, سخن 1376, ص 365. 2. محمّدرضا شفيعى كدكنى, گزيده غزليّات شمس, چاپ ششم, تهران, شركت سهامى كتاب هاى جيبى, 1365, ص بيست و نه. 3. اشاره است به اين بيت از غزليّات: هر چه خواهد آن مسبِّب آورد قدرت مطلق سبب ها بردَرَد