کتاب آیینه پژوهش

پيشينه شناسى شعائر عزادارى در عزادارى سنتى شيعيان
ذکاوتى قراگزلو علي رضا

عزادارى سنتى شيعيان در بيوت علما و حوزه هاى علميه و كشورهاى جهان. تحقيقى و تاريخى, حاج سيد حسين معتمدى, ج اول.
عزادارى را از دو لحاظ مى توان بررسى كرد: صورت و معنا. به لحاظ معنا, عزادارى اظهار تأسف است بر مصيبتى كه واقع شده و نيز بزرگداشت كسى است كه درگذشته, يا شهادت يافته, و نيز پند و عبرت گرفتن از واقعه اى است كه رخ داده و تشويق و تذكرى است براى پيروى از نمونه والا و اسوه و الگويى كه در مراسم عزاى او شركت مى كنيم. البته اگر آن نمونه والاى شهادت انسانى الهى نيز باشد مسلّم است كه بر اين عزادارى ثواب اخروى و اجر معنوى نيز مترتب مى شود كه متناسب است با همان اعتلاى روحى كه با يادآورى آن, انسان الهى و فضائل و فداكارى هاى او پيدا كرده ايم.
اما عزادارى از لحاظ صورت و فرم, در هر محيطى متأثر از سوابق تاريخى و قالب هاى رفتارى و نشانه هاى مردم شناختى آن مرز و بوم و قوم و ملت است. ما در عزادارى هاى شيعيان خصوصاً در ايران ذهنيت تاريخى ايرانيان را مى يابيم و در اين گفتار بدون آنكه دعوى استقصاء يا يك مطالعه گسترده و روشمند داشته باشيم به بعضى نكات اشاره مى نماييم. اميد كه راهگشايى براى مطالعات عميق و كارهاى گروهى باشد.
اولين نكته اى كه به ذهن مى آيد سابقه خون سياوش و عزادارى سنتى ايرانيان است براى سياوش كه بى گناه كشته شد. چون روى اين مطلب كار كرده اند از آن درمى گذرم. تأكيد من بيشتر بر تأثيرات آيين ها و مراسم تصوف و آثار و نشانه هاى اديان و مذاهب در محيط ايران بر شعائر عزادارى است. هم كسانى كه فعالانه در دسته ها شركت مى كنند و هم كسانى كه به تماشا مى ايستند, قالب هاى انديشگى و رفتارى خود را منعكس مى كنند و آگاهانه يا ناآگاهانه دوست دارند فضاى آشنايى را تداعى كنند و البته اجر اعمال هركس برحسب نيات او است.
مراسم و آداب عزادارى و كلاً كارناوال هاى مذهبى در هر محيطى رنگ خاص خود را دارد. در مصر مراسم مولودخوانى پيغمبر(ص) به وسيله صوفيه شاذلى به شكل دسته هاى منظم كه از شوارع و مساجد عبور مى كنند, برگزار مى شود و اين را تكرار مراسم استقبال از پيغمبر(ص) در ورود به مدينه مى انگارند. (البناء الاجتماعى للطريقة الشاذلية فى مصر, ص166 و بعد)
در آمريكاى لاتين بين مسيحيان, هم دسته هاى عزادارى و هم كارناوال هاى شادى مذهبى هست. در هند كه از ديرباز كانون اديان و نِحَل شگفت انگيز و گوناگون بوده, به ويژه عزادارى شيعيان جالب توجه است; چنانكه فقيه سيّاحى چون احمد بهبهانى آن را مورد توجه قرار داده است و حتى انتقاد كرده است.1
بديهى است كه تنقيد عالمانِ متعهدى همچون آقا احمد بهبهانى يا مرحوم حاج ميرزا حسين نورى (مؤلف لؤلؤ و مرجان) از بعضى مراسم يا از پاره اى اظهارات خلاف شرع در بعضى روضه خوانى ها, به معنى نفى عزادارى و روضه خوانى نيست; بلكه تحكيم اساس آن است كه در مقدمه مقاله گذشت. موضوع بحث ما در اين مقاله پيشينه شناسى شعائر عزادارى است.
در بررسى اين موضوع كتاب يا رساله مستقلى نوشته نشده است, اما در خلال كتاب هايى كه در تاريخچه عزادارى و تعزيه نوشته شده است و همچنين در سفرنامه ها و تواريخ و حتى آثار ادبى (شعر و داستان) نكاتى مى توان يافت كه در فهم اينگونه مسائل ما را يارى كند. از جمله آنها كتاب حجيمى است كه اخيراً برخوردم و تورق كردم كه به بعضى نكات آن با توضيح اشاره مى شود. كتاب عزادارى سنتى شيعيان2 نوشته حاج سيد حسين معتمدى در اصل براى معرفى دسته ها و مساجد و تكاياى كاشان است و البته اطلاعات متفرقه اى هم راجع به ديگر شهرها (مانند قم و يزد و گيلان و مازندران و همدان و اصفهان و عتبات…) در آن آمده است كه ضمناً حاوى اطلاعات مردم شناختى و اجتماعى از شعائر عزادارى و تعزيه نيز مى باشد و تصاويرى هم از بعضى ابزارهاى عزادارى آورده است كه يكى را نقل مى كنيم.
* جريده حضرت عباس جريده پنج قسمت اصلى دارد:
1. برگ هاى كشيده هلالى شكل كه شباهت به ماه دارد. (قمر بنى هاشم)
2. برگ عمودى و بلند وسط جريده كه شباهت به نيزه و عَلَم دارد. (علمدار)
3. كشكولى كه در زير برگ هاى دوطرف جريده قرار دارد. (سقا)
4. بر سر برگ هاى دو طرف جريده دو دست فلزى نصب كرده اند كه اشاره به دستان از تن جدا شده ابوالفضل(ع) است.
5. دانه هاى بلور كه قطرات اشك است.3
در اينجا اشاره به نكته اى ضرورى است كه در كتاب تاريخ تفكر اسلامى در هند4 آمده است. شاه ولى الله دهلوى (عالم سَلَفى مشهور) پنجه عَلَم را كه شيعيان هند در ماه محرم حمل مى كنند, به احتمال قوى مأخوذ از يك رسم هندى (طلسم پنجه با انگشتان باز كه جلو در ورودى خانه ها نصب مى شد) دانسته است.5
صاحب جريده كه (باباى جريده) ناميده مى شود, اجازه نامه اى دارد.6 كلمه بابا در مورد سردسته هاى سقا و نيز صاحبان توغ و علم و نخل نيز به كار مى رود كه كاملاً پيداست كلمه اى است صوفيانه, و ظاهراً از زمان صفويه به كار مى رفته است. (ص398)
از جريده هاى مشهور كاشان بعضى تاريخ هاى 1301 و 1177 و 1129هـ.ق. را دارند. دوسنج چوبى هم در كنار جريده هست. جريده برداشتن و سنج زدن در شهرضا نيز رايج بوده است. (ص565 ـ 571) * توغ
اين ابزار كهن عزادارى نيز در اصل نشانه رزمى است. از جمله توغ محله سيغن كاشان, تاريخ 1020هـ.ق. را دارد و نيز توغ خوش ساختى در مقبره شيخ صفى الدين در اردبيل هست. (580 ـ 581) در قم و قزوين نيز توغ سابقه تاريخى داشته (ص581 ـ583) و در تاريخ تويسركان آورده اند كه توغ يادگار قزلباش است. (ص575)
حمل توغ در عزادارى ها مورد تأييد علما نيز بوده است; چنانكه خاندان فيض يك توغ و يك نخل وقف كردند (ص585 و 625) توغ را خميده و واژگون حمل مى كنند, به نشانه قلم شدن دستِ علمدار امام حسين(ع) و توغ چى بايد بر سر بكوبد و حسين حسين بگويد. (ص582 و584) در اماكن كه روضه خوانى بوده است توغ را سرپا و ايستاده قرار مى دادند كه به نشانه اعلام محل روضه بوده است. * عَلَمات يا علامت
شامل هفت يا نه يا يازده (يا بيشتر) تيغه است و به قول نويسنده كتاب, حدود نيم قرن است كه رايج شده, پنج متر عرض و چهار متر طول دارد [كذا] با شكل صليب و زنگوله و منگوله و مجسمه هاى حيوانات (ص590) معلوم نيست قبلاً كجا و بين كدام دسته عزايى وجود داشته است.
به گمان اينجانب شايد شكل علامت متأثر از صليب هايى بوده كه مسيحيان در مراسم و دستجات عزادارى خودشان حمل مى كرده اند و مى دانيم كه از عصر صفوى تعداد و فعاليت مسيحيان در اصفهان زياد شد و مسافران خارجى هم زياد بودند كه رسوم و آداب غرب را به مسيحيان ايران منتقل مى نمودند. (نقاشى هاى كليساى اصفهان نمونه اى از آن است) در علامت, شكل خانه كعبه و شكل بيت المقدس هست. همچنين زنگوله كه نمونه اى است از ناقوس و در اصل يك علامت ميترايى است. طاوس و كبوتر و خروس و بره و شير از توتم هاى كهن است و معلوم نيست چگونه در اين وسيله عزا راه يافته است. هلال و خورشيد و ستاره هم جاى خود را دارد. بر روى هم از آيين هاى متعددى در علامت نشانه هست و البته شكل اصلى علامت همان جريده بوده كه به قول نويسنده, سابقه صفوى آن مضبوط مى باشد. اگر از صنعتگران اصفهان و بروجرد كه علامت مى سازند سؤال شود اين اَشكال را از كجا آورده اند, مسلماً نمى توانند توضيح دهند; جز آنكه ارجاع به سنت و سابقه نمايند. اين مسأله درخور تحقيق بسيار دامنه دارترى است. * نخل
نخل, نمونه تابوت و محفّه عظيمى است و نوعى جنازه تشبيهى است و در انتهاى عزادارى به ميدان مى آورند. سه رنگ پارچه سياه به نشانه عزا, قرمز به نشانه خون و سبز به نشانه آل محمد(ص) در آن به كار مى رود و در قسمت جلو آن شمشير و سپر هم مى بندند. (ص599 ـ602) در ممالك عربى هم رسم است. در عراق بر نخلِ امام كاظم(ع) كنده و زنجير هم آويزان مى كنند كه نشانه شهادت آن بزرگوار در زندان هارون است. (ص612) نخل را از چوب نخل مى سازند (ص600) و اطلاق كلمه نخل بر جنازه در شعر محتشم كاشى آمده است كه در مرثيه محقق ثانى گويد:
گرچه نخل او ز جا اهل زمين برداشتند
ليك بر دوش ملايك شد به قبرستان روان (ص625)
نخل سابقه تاريخى دارد; چنانكه در سفرنامه پيتر دولاوله (به سال 1026هـ.ق) به آن اشاره شده است. (ص639) محمدعلى بيگى گرگ يراق خزانه دار شاه عباس اول صاحب تكيه گرگ يراق اصفهان است كه نخل از آنجا حمل مى شد. (ص642) حتى قرن ها قبل از صفويه نخل برداشتن رايج بود. (ص665)
در اينجا اشاره به رسم مشابهى بين شيعيان هند مناسب مى نمايد. در هند تعزيه هاى بلند مى سازند كه براى عبور و مرور آن بايد سيم هاى برق و تلگراف قطع شود و اين در واقع تقليدى از ماكت معابد هندى بوده است.7 * كشكول سقايى
به قول نويسنده كتاب, كشكول, علامت و نشانه اى از مشك آب و سقايى حضرت عباس(ع) است, (ص559) اما بنده گمان مى كنم از يادگارهاى اختلاط مراسم و شعائر تصوف و تشيع باشد كه در عصر صفوى به وقوع پيوست. نشانه ديگر كلمه (تكيه) است كه هم بر محل اجتماع درويشان اطلاق مى شده و هم به محل اقامه عزاى امام حسين(ع).
خود كلمه (ذكر) كه البته ريشه در قرآن و سنت دارد, از اصطلاحات تصوف و تشيع است و به اوراد و كلماتى اطلاق مى شود كه به طور منظم و دسته جمعى در مراسم تكرار گردد. * زنجير زدن و گل بر بدن ماليدن
احتمالاً متأثر از رسوم و شعائر صوفيان خاكسار و داراى ريشه هندى باشد در بعضى سفرنامه هاى ايرانى آمده است كه تا اوايل اين قرن نيز قفل بر بدن بستن به عنوان عزادارى در بعضى شهرها رسم بوده است. همچنين گل بر بدن ماليدن ظاهراً در لرستان مشاهده شده است. نويسنده كتاب عزادارى سنتى شيعيان از هيأت لُختى ها در كاشان كه گل بر بدن مى ماليدند خبر داده است. (ص585 ـ586) تيغ زدن هم كه خصوصاً در قريةالعباد كاشان رسم است (ص659) بايستى از بقاياى مراسم فدائيان اسماعيلى بوده باشد; گرچه بعضى علماى خاندان نراقى آن را تجويز مى نمودند. (ص693) اگر در نظر بگيريم كه در عزادارى بين شيعه امامى و اسماعيلى تفاوتى نبوده امكان دارد اين رسمِ خلاف ظاهر شرع از فرقه اسماعيلى به بعضى شيعه اماميه رسوخ كرده باشد.
تشيع نخست با بقاياى لشكر مختار به ايران آمد, آنگاه بعضى غلات به ايران متوارى شده اند, سپس زيديان آنگاه داعيان عباسى. اينها همه به آل محمد(ص) دعوت مى كردند. پس از استقرار عباسيان كه شعار سياه سيادت از بقاياى آنان است و خيانت آنان به مبارزه مشترك. جنبش هاى علوى ضد عباسى در همه نقاط قلمرو اسلام خصوصاً ايران پاگرفت و اين همه امامزاده كه در ايران هست غالباً ساداتى هستند كه در مبارزه با طرفداران عباسيه كشته شده اند و يا غريب مرگ گرديده اند.
از قرن ششم به بعد به تفصيلى كه جاى ديگر گفته ايم, تشيع و تصوف به تدريج به هم نزديك شدند و البته در سطح عامه مراسم شان به هم آميخت و از قرن هشتم به بعد دولت هاى شيعى ـ صوفى (همچون سربدارى و مشعشعى) شروع به ظهور كرد كه خود مقدمه اى بود براى دولت كامل العيار صفوى.
تأثير صفويه هنوز به طور واضح باقى است و البته بنده برخلاف مرحوم شريعتى اينجا قضاوت ارزشى نمى كنم; بلكه سخن از تاريخ و تأثيرات و رسوبات اجتماعى است كه چگونه قرن به قرن به ويژه بين عوام منتقل شده و به ما رسيده است. يك مثال: ما روى اعتقاد اسلامى براى پيغمبر و آل او صلوات مى فرستيم, ولى اين را توجه داشته باشيد كه هيچ ملتى جز ايرانى ها موقع روشن شدن چراغ صلوات نمى فرستند. بديهى است هيچ مسلمان عوامى هم براى آتش قداست خاصى قائل نيست, اما از لايه هاى مخفى حافظه ناخودآگاه جمعى چه خبر داريم؟ حضور و وجود چراغ در علامت و شمع در جريده و حمل چلچراغ در شب شام غريبان آيا استمرار مراسم بسيار كهن ايرانى نيست كه سابقه اش در نيمه تاريكى هاى تاريخ گم شده است؟
اينگونه تحقيقات ذهنيت ما را براى فهم فرهنگ ريشه دارِ عميق ما روشن تر مى كند و هيچ منافاتى با بنياد قدسى مذهب ندارد. مفهوم توحيد و عبادتْ فطرى است, اشكال گاهى در مصاديق پيدا مى شود. عرفا از ديرباز متوجه اين حقيقت بودند; شبسترى گويد:
مسلمان گر بدانستى كه بت چيست
يقين كردى كه دين در بت پرستى است
وگر مشرك ز بت آگاه گشتى
كجا در دين خود گمراه گشتى
نديد او از بت الا خلق ظاهر
بدين علت شد اندر شرع كافر
توهم گر زو نبينى حق پنهان
به شرع اندر نخوانندت مسلمان8
اشتباه خشك انديشان (مثلاً وهابيه) در اين است كه مى پندارند در توحيدِ عبادى خيلى پيشرفته اند; حال آنكه مقدسات و قداست را بسيار محدود مى نمايند. هيچ مسلمانى گنبد و ضريح نمى پرستد, ولى شما هيچ مذهبى در عالم پيدا نمى كنيد كه زمان ها و مكان هاى مقدس نداشته باشد, آداب تشرف نداشته باشد, نذر و قربانى و مناسك نداشته باشد. پيغمبر(ص) مراسم حج جاهلى را الغاء نكرد, بلكه اصلاح و تصفيه فرمود.
اين توضيح را به اين لحاظ عرض كردم كه خواننده توجه داشته باشد تأييد فقهاى عظيم الشأن (صفحات 582, 760, 792, 794 و 520) از مراسم عزادارى حتى در شكل عاميانه اش مبنى بر چه اصل مستحكمى بوده است. بنده قبلاً به نحو ديگرى به اين مسأله اشاره نموده بودم:
(هم اكنون در محيط ها اكثر علما با قمه زنى موافق نيستند (چون مسلماً اضرار به نفس است) اما كمتر اظهار مى كنند و قمه زن هم به فتوايى گوش نمى دهد… حالا اگر موضوع را از يك افق بالاتر نگاه كنيم, آن قمه زن از اين طريق جذب دين مى شود و از اين راه مى شود او را يواش يواش اهل مسجد و عمل به مسأله كرد).9
اين از جنبه عملى قضيه بود حال به بحث خود در پيشينه شعائر برگرديم:
به گمان اينجانب هر نوع خودآزارى و پا برهنه راه رفتن در عزادارى هم مى تواند از رسوبات آيين هاى صوفيه (و آن هم به نوبه خود از آداب رهبانيت) باشد. ما بين صوفيه به پابرهنگانى همچون بشر حافى برمى خوريم كه داستانش يا داستان هايش معروف است.
صيحه برآوردن و ذكر جلى هم از آداب صوفيه بوده كه به شكلى در تشيع عاميانه باقى مانده است, زورخانه فتوت و ذكر يا على و نادعلى هم از مشتركات تشيع و تصوف است.
با نقل عبارتى از يك مقاله پيشين اينجانب كه كمال مناسبت را دارد مطلب را كامل تر مى كنيم: (ميان صوفيه رسم بوده كه خرقه تائب و خرقه اى را كه در سماع چاك زده مى شده پاره پاره كرده براى تبرك مى بردند. اين رسم به اين صورت ميان شيعه باقى مانده است كه لباسِ مريضِ شفا يافته به كرامت و شفاعت ائمه(ع) را پاره پاره كرده براى تبرك مى برند و اين براى آن است كه عامه ايرانيان هم از ميراث صوفى سهم برده اند هم از شيعه).10
در اينجا مى افزايم كه رسم متبرّكِ چهل تكه دوزى نيز كه بين بعضى زنان رسم است, احتمالاً ادامه رسم مرقع دوزى صوفيه بوده باشد كه از طريق چند شاهزاده خانم صوفى قاجارى (از دختران و نواده هاى فتحعليشاه) اشاعه يافته است.
توفيق مؤلف محترم را در ادامه مجلدات اين كتاب پر مطلب آرزو مى كنيم.
* اصلاحيه مقاله (از رسالات خيّامى تا رباعيات) چاپ شده در شماره 61, ص54
كتاب دانشنامه خيامى, انتشارات صداى معاصر, به كوشش رحيم رضازاده ملك چاپ شده, و در مقاله از رسالات خيامى تا رباعيات به آن كتاب ارجاع شده است.پاورقى ها 1. مرآت الاحوال جهان نما, ج1, ص618 و638…. 2. عزادارى سنتى شيعيان, انتشارات عصر ظهور, قم, 1378, جلد اول, 848ص. 3. همان, ص558 ـ559. 4. تأليف عزيز احمد, ترجمه محمدجعفر ياحقى. 5. عزادارى سنتى شيعيان,ص71. 6. عزادارى سنتى شيعيان, ص564. 7. تعزيه و تأثر در ايران به كوشش لاله تقيان, ص114ـ 115. 8. گلشن راز, ص84. 9. مجله آينه پژوهش, ش49, ص27. 10. آينه پژوهش, ش53, ص90.

طنطاوى و تفسير او
تهامى فاطمه


(الجواهر) معروف به تفسير (طنطاوى) از جمله تفسيرهاى بلند آوازه اى است كه روزگارى در مجامع علمى به شدت مورد توجه و مراجعه بوده است. نگرش علمى مؤلف به تفسير آيات در آن روزگاران, از آن كتاب اثرى تأمل برانگيز و مورد توجه عالمان ساخته بود. ولى اين جهت به تدريج رنگ باخت و (الجواهر) از ديده ها افتاد. از اين روى عالمان هرگز آن را به جدّ به مطالعه نگرفته و جايگاه آن را در ميان تفاسير به درستى روشن نكرده اند. برخلاف پندارهاى برخاسته از نگاه دور, تفسير طنطاوى بدان گونه كه پنداشته مى شود, تفسير علمى نيست و نگرش او به آيات هستى و مواهب طبيعى از (لونِ) ديگر است. به هرحال اين مقاله به خامه آقاى از معدود مطالعه هاى درون شناسانه و دقيق, از تفسير طنطاوى, بدون جانبدارى از هيچ گروه و يا جريان. از سركار خانم دكتر فاطمه تهامى كه درخواست آينه پژوهش را براى ترجمه آن پذيرفته اند, سپاسگزاريم و براى وى آرزوى توفيق داريم. آينه پژوهش قسمت اوّل
شيخ طنطاوى جوهرى و تفسير او*, ژاك ژميه, انستيتوى دومينيكى مطالعات شرقى قاهره, مجموعه پنجم, دارالمعارف 1958.
مسافرى بيگانه سوار بر قطار, مسيرى را كه در سده نوزدهم ميلادى, شهر قاهره را به كرانه مديترانه وصل مى كرده است, مى پيمايد. روستاهاى بسيارى را مى نگرد كه از خشت خام بنا شده و خانه هاى روستايى در حصارى از درختان نخل, پهلو به پهلوى هم جاى گرفته اند. امّا آيا اين مسافر مى داند كه اين روستاها خاستگاه نيروهاى انسانيِ سرزمينِ مصرند؟ از همين روستاها است كه مردمان, گروه گروه به قاهره مى روند, اداره هاى دولتى را پُر مى كنند, مغازه ها و كارگاه ها را مى گشايند, در كارخانه ها كار مى كنند و يا پس از به پايان رساندنِ دوره اى در يكى از مدارس عالى يا يكى از دانشگاه ها, مقام و منصبى در آموزش, تجارت و صنعت به چنگ مى آورند. همه شهرهاى بزرگ جهان نيز اين چنين از روستاييانِ انباشته شده است. در مصر, كشورى كه جمعيّتِ شهرنشين آن در طول نيم قرن به گونه چشمگيرى افزايش يافته است, نقش نواحى روستايى, اگر بيش از ديگر كشورها نباشد, كمتر نيست و رويدادهاى اخير تنها بر اهميّت طبقه اى از جامعه مى افزايد كه يك يا دو نسلِ گذشته آنان ريشه در خاك داشته است.
زندگى شيخ طنطاوى (1862 ـ 1940) نيز از روستا آغاز مى گردد. او به سال 1862 ميلادى در دهكده اى در مصرِ سُفلى زاده شد. نخست در يك مكتب خانه روستايى درس آموخت و پس از آن, همچون ديگران, راه شهر را در پيش گرفت. ابتدا در الازهر و سپس در دارالعلوم به تحصيل پرداخت و سرانجام در قاهره مستقر شد. جايى كه عملاً تمامى حيات خود را به عنوان يك معلّم دبيرستان سپرى كرد. او يكى از آن قاهريانِ نسلِ گذشته است كه خصايص اخلاقى آنان ريشه در سنّت ها و پيوندهاى روستايى دارد; همانان كه با تجربه خود به فرزندانشان كمك مى كنند تا بر پدران خويش پيشى گيرند. تاكنون, هرجا و هر گاه كه سخن از طنطاوى گفته اند, تكيه بر ايده هايش كرده اند. او پس از گزارش آثارش از سوى كارادُوُ1 و سانتيانا2 در محافل شرق شناسى شناخته شد و بسانِ انديشمندى ظاهر گرديد كه مى خواست و مى كوشيد تا ريشه همه كشفيّات علمى نوين را در قرآن بيابد; نگرشى كه در همه كشورهاى اسلامى مطرح بوده و هست.3
امروزه نمى توان از تفسير علمى قرآن, يعنى آن تفسيرى كه به دنبالِ يافتنِ ريشه تمامى دانش ها در قرآن است, سخن گفت و نامى از طنطاوى نَبُرد. او در مصر, تنها در محافلى محدود شناخته شده است.
شاگردانش از عمقِ اعتقادِ استاد خويش به انديشه هايش و از مهر او به خود مى گويند. شخصيّت وى آن چنان است كه هرگز از خاطر نمى رود. امّا او به گذشته تعلّق دارد و درست نيست در موضوع آموزش وى درنگ كنيم و يا او را معيار داورى درباره خيزش عقلانى مصر بنمايانيم. از اين جهت, تفسير طنطاوى يادآورِ برخى آثار دينى مسيحى در اواخر قرن 19 در اروپا است كه در آن هنگام, جمعى از مدافعان سنّتى مسيحيّت دررويارويى با علم گرايى الحادى, پاى در راه همسازى و هماهنگى علم و دين نهادند; راهى كه امروزه متروك و مهجور مانده است.
هدف ما اين نيست كه با اين پيش داورى, زندگى شيخ طنطاوى را ارزيابى كنيم; هر چند عباراتى از اين مقال نمايانگر آن خواهد بود كه اين جنبه زندگى و اين وجهه نظر او را ناديده نمى انگاريم و به نظر ما مطالب ديگر هم هست كه به همين اندازه اهميت دارد.
طنطاوى در تفسير حجيم خود از قرآن ـ كه آن را در سال هاى اواخر زندگى خويش نگاشت و به تدريج در فاصله سال هاى 1923 تا 1935 4 منتشر ساخت ـ از هر موضوعى سخن به ميان آورد. برخى از ايده ها و نظرات شخصيِ او, در حكمِ احساس و عواطف درونى او در برابر زيبايى طبيعت است كه جلال آفريننده را مى سرايد و پاره اى ديگر بازتابِ دفاعيّات دينى معاصرند. علاوه بر اين, صفحات بسيارى از اين تفسير, خاطراتِ شخصى مؤلّف و حكاياتى از جزئيّات زندگى او را در اختيار خواننده قرار مى دهد و از اين رو, همچون سندى از نوعِ زندگينامه خودنوشت است كه اين مايه ها به نحوِ خاصّ مورد توجّه ما قرار خواهد گرفت. زيرا برخى از آنها چنان است كه (يادداشت هاى روزانه شهروند) اين يا آن شهر را تداعى مى كند و با نماياندنِ زندگيِ روزمرّه, اطلاعات سودمندى عرضه مى كند. بدون شك, اين همان چيزى است كه ما آن را (تاريخ صغير) [تاريخ حكايت گونه] مى ناميم. امّا به هر حال خالى از اهميّت و قابل چشم پوشى نيست. دورانِ كودكى او در روستا, واكنش هايى كه در برابر پاره اى آداب و رسوم نشان مى داد, و از آن پس, زندگيِ او در چهره استاد مدارس متوسّطه قاهره, روابطش با همكاران, دانشجويان و مسلمانان خارجى كه به مصر سفر مى كردند, از مواردى است كه به آنها خواهيم پرداخت. انتشار كتاب هاى طنطاوى در محافلِ معيّن و ترجمه برخى از آنها به زبان هاى شرقى, مفهوم و اهميّت خاصى دارد. نوشته هاى او همچون گواهى بر آشفتگى فراوانِ ذهن هايى است كه نمى دانند چگونه از يك مرام سنّت گراى بَسته, راهى و روزنه اى بگشايند و باور دارند كه چنين اثرى پاسخى موجّه به پرسش هاى آنان در بر خواهد داشت.
همچنين در آثار او گونه اى رمز آلود از (دانش) را مى يابيم كه به همان ميزان كه عاطفى است, معقول نيز هست و تاكنون اثر آن در محافل آموزشى همچنان مشهود است. بررسى حالات و مواردى از زندگى شيخ طنطاوى نشان خواهد داد كه اين (دانش) در چه سطحى جاى مى گيرد. نيز شهامت و شيفتگى مردى را خواهيم ديد كه در دوران كوتاه كودكى خويش از محيطى سازنده ـ كه مايه ها و پايه هاى لازم براى يك زندگى عقلانى را براى او به ارمغان آورد ـ بى بهره بود.
او در آغاز راه مى بايست كورمال كورمال راه خود را مى جست; آن هم در سنّى كه بسيارى از ملكات نفسانى در آن شكل مى گيرد و بازگشت از آن عادات و خوها, جز براى هوش هاى نادر و استثنايى بسيار دشوار است. نجيب محفوظ در يكى از رُمان هاى خود, قهرمانى موهوم به نام كمال5 را به صحنه مى آورد; استادى جوان كه او نيز, محيط خانوادگى در شكل گيرى عقلانى وى به او كمكى نكرد. بعدها, تقريباً در اواخر رُمان, كمال با لحنى كه به نوعى حاكى از سرخوردگى است, اعتراف مى كند كه نسلى در حال ظهور و برآمدن است كه از نسل او بهتر شكل گرفته است. در آنجا, نجيب محفوظ نظريّه اى را مطرح مى كند كه در مطالعه صفحات آينده نبايد آن را از نظر دور داشت.
*
روستاى عوض الله حجازى, زادگاه شيخ طنطاوى, در مصر سفلى در منطقه شرقيّه و بسيار نزديك به ويرانه هاى (بوباست) باقى مانده از دوران فراعنه و در چند كيلومترى جنوب شرقيِ (زَقازيق) واقع شده.6 به گفته خانواده طنطاوى, وى در سال 1862 برابر با 1278 هجرى در اين روستازاده شد. بنابراين, تاريخ 1870 ـ كه بروكلمان ذكر مى كند ـ بايد اصلاح گردد.7
او از عهد كودكيِ روستايى خود, روشى را حفظ كرد كه براى برخورد با پاره اى مسائل, اندكى گزنده است و مى توان چنين احساس كرد كه وى آزُرده شرايط زندگى آن زمانِ روستاها بوده است. وقايعى كه در زندگى او رخ داد, در زندگينامه هاى ديگر معاصران وى نيز به چشم مى خورد; همچنان كه چهل سال پيشتر, خانواده وزير آينده, على پاش مبارك, بر اثر فشار و سختگيرى مأموران مالياتى, به ناچار روستاى خود را ترك گفتند و به روستاى ديگرى پناه بردند.8
شيخ محمّد عبده نيز همچون احمد امين در خانواده اى زاده شد كه براى گريز از شرايط بسيار دشوار زندگى ناگزير از ترك دار و ديار گرديد.9
صحنه بى عدالتى هاى اجتماعى بر لوح خاطرش نقش بسته بود. به يقين, فقر خانواده اش مايه رنج او بود. خطاب به خواننده اى كه تفسير خود را به او تقديم كرده, چنين مى نويسد: (چنان كه پيشتر نيز گفتم, در روستايى واقع در منطقه شرقيّه موسوم به كَفَر عوض الله حجازى زاده شدم. آن روزگار, دورانِ ستم و جور, بيدادگرى و خشونت بود. حاكمان, ستمگرترين آفريدگان بودند و مأموران نيز همچون آنان. هر قوى بر ضعيف ستم مى راند و من مى ديدم كه ثروت اندوزان و زورمداران بر ديگران سلطه مى راندند. آنان را براى خاك بردارى سدها و كانال ها به بيگارى مى گرفتند و اين, ستمى محض بود; به بردگى گرفتن, زورگويى و قلدرى بود). اين صحنه ها مى بايست منشأ تمايلِ شيخ به دگرگونى و تحوّل سياسى باشد. او ذاتاً انسانى خوش بين بود و از اين رو است كه سال ها بعد, از ستايش حكومتى كه اين وضعيت را بهبود بخشيد نيز ابا نمى كند و حتّى نقش احزاب سياسى را در اين بهسازى يادآور مى شود.10
از همان دورانِ كودكى بسيارى از رسومِ پيرامونش, او را به سختى تكان مى داد. مدرسه قرآنى او را ارضا نمى كرد و بعدها مى بايست درباره محدوديّت هاى اين مراكز آموزشى و روش هاى آموزشى و تربيتى كه در آنجا اعمال مى شد, انديشيده باشد. وى آنها را ملامت مى كرد و مى گفت كه دعوت آنان به سوى تعقّل و خردگرايى نيست, بلكه تنها محدود به بكارگيرى حافظه است. پس از انتقاد از شيوه هاى مدارس قرآنى به نحوه تلاوت عمومى قرآن در رويدادهاى بزرگ زندگى مى پردازد: (من قرآن را حفظ كردم بى آنكه دانش و خرد را به كار گيرم; گويى قرآن نه كتابى هدايتگر است و نه كتابى روشنگر.11 هنگامى كه جوان بودم ايده و نظرى در قرآن نمى ديدم; زيرا بى آنكه در آن بينديشيم و تأمّل كنم, آن را از بَر آموخته بودم. به كسانى كه مى گفتند: قرآن به دانستن فرا مى خواند, به چشم ترديد مى نگريستم و آنان را دورو و دروغگو مى پنداشتم).12 او در جايى ديگر مى نويسد كه قرآن به انديشيدن فرا مى خواند و مدرسه اى نيست كه تنها الفبا را در آن بياموزيم.13
طنطاوى همچنين بر بهداشتى نبودن مدارس قرآنى (كه بيشتر آنها به مقبره هاى كثيف كم نور و با هوايى سنگين شباهت داشتند) ايراد مى گرفت.14
امّا انتقادهايش از اين فراتر رفته, شيوه ديندارى مسلمانان معاصر را هم در بر مى گرفت. در عهد كودكى و نوجوانى خود ناگزير از شركت در بسيارى از مراسم مذهبى يا خانوادگى بود كه در طى آن قرآن قرائت مى شد. رفتار شيخِ قارى و شنوندگانِ حاضر او را شگفت زده مى كرد; زيرا در آن مراسم از آن تمركز حواس و احترامى كه انتظار مى داشت, نشانى نمى ديد.
(مى بينيم كه در مصر, مسلمانان جايگاه والايى براى قرائت قرآن در ضيافت هاى عروسى و ختانِ پسران قائل اند. نيز هنگامى كه نوزادى نخستين فرياد را بر مى آورد و يا زمانى كه كسى مى ميرد, خواندنِ قرآن اهميّت ويژه اى دارد. من مى بينم كه افرادى براى خواندن قرآن در مراسم ختان, اختصاص يافته اند و در ازاى آن مُزد معيّنى دريافت مى دارند. براى تولّد, مرگ, جشن عروسى, ختان و ديگر مناسبت ها, اشخاص حرفه اى به تلاوت قرآن مى پردازند و اين حرفه آنان است. حاضران به آنها گوش فرا مى دهند; به ويژه اگر صداى خوشى هم داشته باشند. امّا آيا قرائت آيات قرآن در اين گونه مكان ها براى ياد كرد خداوند است؟).15 او در جايى ديگر موضوع عدمِ تمركز حواسّ مؤمنان را هنگام قرائت قرآن بر مى رسد: (چنان تند مى خوانند كه فرصت انديشيدن در مفهوم و معناى قرآن نمى يابند). در جايى ديگر مى نويسد: (آيا تأسف آور نيست كه امروزه مى بينيم مسلمانان در مصر يا كشورهاى نظير آن, قرآن را تنها به خاطرها مى سپارند و روز و شب آن را با شتاب قرائت مى كنند; در حالى كه قرآن نازل شده تا آن را همچون موضوعى براى انديشيدن و تأمل برگيريم. بنگر چگونه پيامبر مى فرمود كه قرآن بايد در يك ماه ختم گردد. و هنگامى كه ابن عمرو ساعات بيشترى را به خواندن قرآن اختصاص مى دهد و در مدّتى اندك آن را به پايان مى رساند, پيامبر به او مى فرمايد: قرآن را در كمتر از هفت روز نخوان. و با اين سخن حدّاقل زمان لازم براى فهميدنِ متن را بيان فرمود).16 شيخ طنطاوى مى افزايد: (قرآن را مى خوانيم فقط براى آنكه آن را خوانده باشيم; بى آنكه در پيِ فهمِ آن برآييم, و اين فاجعه بزرگى است).17 بار ديگر و در جايى ديگر, شيخ از قرائت قرآن براى مُردگان سخن مى گويد; مُرده هايى كه ديگر نمى توان ايمان آنان را احيا كرد.18
در برابر چنين وضعيّتى, ديگران به يك زندگى سرد و بى روح با خواست هايى محدود و خود محور پناه مى برند; ولى طنطاوى جوان از آنچه در پيرامون او مى گذرد و خُرد و بى اهميّت در نظرش جلوه مى كند نيز به سختى تكان مى خورد. او به دورترها مى نگرد, به هدف زندگى مى انديشد. اُفقى كه مرزِ آرمانِ بسيارى از مردمان بود, از چشم او دور نمى ماند. وى در تفسير خود بارها از اين مسأله سخن مى گويد. در يك جا, گفتگويى را نقل مى كند كه او را متأثر ساخته بود:
دو مرد از اهالى روستايى در منطقه شرقيّه بودند. روزى يكى از آن دو ـ كه چهره اى سرشناس و محترم بود ـ گفت: (هدف اين زندگى چيست؟ اين است كه من اين پيراهن بلند را بر تن كنم و مجبور نباشم تا آن را به در كرده, جامه فقيران را بپوشم). ديگرى گفت: (هدف اين زندگى چيست؟ ما گاوميش و گاو داريم كه به ما شير مى دهند, ذرّت داريم و الحمد للّه غنى هستيم).19
طنطاوى از يكى از استادانش در دارالعلوم سخن مى گويد كه افق فكرى او در نظرش بسيار محدود مى آيد. اين مرد تنها يك خواسته داشت: داشتنِ قطعه اى زمين. اين استاد مى گفت: (در آغاز, در مسجدالازهر تحصيل مى كردم و هيچ نداشتم. هنگام تعطيلات, راه روستاى خود را ـ كه در مصر عليا بود ـ پيش مى گرفتم. هرگاه مى خواستم درس هايم را دوره كنم, زير درختان, نه چندان دور از خانه, مى نشستم. هنگامى كه كارمند شدم خداوند مرا غنى ساخت. زمينى را خريدم كه همان درخت هايى را كه هنگام بازخوانى درس هايم, در دوران فقر, زير آنها مى نشستم, در خود داشت. وقتى مالك آن شدم روستاييان آن را به اجاره گرفتند و در آن پنبه كاشتند. روزى بر سرِ زمين رفتم و طول و عرض آن را پيمودم. از ديدن پنبه ها شاد شدم و به ياد روزهاى سخت زندگى افتادم, آنگاه كه زير درخت ها مى نشستم و هيچ نداشتم. شدّتِ شادمانى, مرا به ستايشِ موهبتى مى خواند كه خداوند شامل حالم كرده بود). شيخ طنطاوى نتيجه مى گيرد كه: اين استاد چنان مى انديشيد كه بزرگ ترين موهبت زندگى او, داشتنِ آن قطعه زمين بوده است و بس. در حالى كه قرآن مى فرمايد: (زندگى حقيقى همانا در سراى آخرت است; اى كاش مى دانستند).20
اگر او اين گونه از شادى كوته بينانه استاد پيشين خود انتقاد مى كرد, درباره مادّى گرى خودخواهانه و مستدّل صاحب منصبى كه بعدها با وى نشست و برخاست كرد, چه خواهد گفت؟ آن شخص پس از آنكه به نامِ (دانش), اديان را به كنارى نهاد, ژرفاى انديشه خود را بر زبان راند: در نظر او, زندگى يك نبرد است و فاتح اين نبرد كسى است كه بداند چگونه از دنيا كام بگيرد. و اين طرى بسيار ساده را از آن رو در پيش گرفته بود تا نشان دهد كه سخنانش مستند به فرضيّه داروين و حاكى از اصلِ بقاى قوى تر به بهاى محو ضعيف تر است. همان مدعى گزافه گو در ادامه مى گويد: (در زمان حاضر, كسانى چون ما از اتومبيل استفاده مى كنند و مانند عموم مردم با تراموا رفت و آمد نمى كنند و هنگامى كه ما با قطار سفر مى كنيم, درست برعكسِ ديگران, در بخش درجه يك آن مى نشينيم. ما در منازلى زيبا زندگى مى كنيم و از تسهيلات فراوان بهره مى بريم و سربازان در برابر ما پيش فنگ مى كنند. اين است آن گزينشِ طبيعى كه آموزه داروين و دينِ من است).21 شيخ طنطاوى در تمامى طول حيات, همان سادگيِ روحى را كه در روستا او را به نفى آرمان هاى محدود به افق هاى زمينى مى خواند, حفظ كرد. واكنش او يكسان بود: چه روستايى و چه وزير, تنها براى زيستن بر روى اين زمينِ خاكى آفريده نشده است.
بار ديگر به دوران كودكى او باز گرديم. طنطاوى با صراحتى آميخته به اندكى خشونت, هر آنچه از آداب و رسوم اجتماعى را كه كاذب و دروغين مى پنداشت, تذكر مى دهد. در جايى مى نويسد: (من در روستايى از منطقه شرقيّه مصر زاده شدم. در دوران جوانى, در رفتار مردم دقت مى كردم. مى ديدم كه آنان هر انسانِ صادقى را خوار مى شمارند و از هر كه بى پرده سخن مى گويد, بيزارند و او را فرد بى اهميّت و بى ارزشى مى شمارند. در چشم آنان, انسانى برتر است كه در پى فريب ديگران باشد ـ و در واقع هم آنان را فريفته است ـ زبانش چيزى را بگويد كه در دل او نيست).22 به هر حال, اين نقص, ويژه روستا و روستاييان نيست, و شيخ از عناوينى كه مردم بدون هيچ اعتقادى به صاحبان القاب و عناوين, به پاشاها يا به (حضرت والاى) فلان وزير مى دادند, انتقاد مى كرد و تبعيضى را كه در تمامى شهرها حاكم بود, شرم آور مى خواند.23
طنطاوى از آن محيط سرد و بى روح رنج مى برد. در صفحاتى از تفسيرش, آنجا كه از عهد جوانى خود ياد مى كند, نشانه هاى ناخشنودى را مى يابيم. اين ويژگى به خوبى مى تواند علّتِ رويكردهاى آينده آن نوجوان را توجيه كند. امّا يك مطلب جزئى ولى اساسى كه هرگز نبايد از ياد برود, اين است كه او به عنوان يك روستايى, احساس مى كرد كه طبيعت او را به سوى خود مى كشاند. زيبايى آن را دوست مى داشت. بعدها, خود, در تفسير خويش از حيرتِ اين يا آن روستايى ـ كه خود در پاره اى از احساسات آنان سهيم است ـ ياد مى كند و با شور پاسخ مى دهد كه چه حالت شگفت انگيزى در آن است. بعدها, بى آنكه خستگى به او راه يابد, سعى مى كند احساسِ خود را براى ديگران بيان كند. او مى بايست اين را با صداقت و اعتقادى انجام دهد كه بيانگر نخستين تجربه هاى جوانى او باشد.
در نخستين سطورِ تفسيرش از قرآن مى نويسد:
من عاشق شگفتى هاى جهان, ستايشگر معجزات طبيعت, شيفته زيبايى آسمان و شكوه و آراستگى زمين, دلباخته معجزاتِ روشن الهى و مشتاقِ عجايب بهجت آور آفريده شده ام: خورشيدى كه در آسمان روان است, ماهِ تمامى كه در فلك پيش مى رود, ستارگان و درخشندگى آنها, آذرخشى كه مى درخشد, برقى كه از همه چيز در مى گذرد, فلزى چنان زيبا, گياهى بالنده, پرنده اى در پرواز, جانورى وحشى كه اين سو و آن سو مى جهد, گله هايى كه شب هنگام باز مى گردند, حيوانى كه خيز بر مى دارد, يك قطعه مرجان, يك دانه مرواريد, موجى كه مى خرامد و مى خروشد, نورى در فضاهاى نامسكون, شبى ظلمانى, چراغى با شعله اى فروزان, هر يك كتابى از شگفتى هاست كه در منظر چشمان ما گشوده شده و خطوط آن بر برگ هاى طبيعت نگاشته شده است, گنبدى نيلگون … در حقيقت, در تمامى اينها تفرّجى است براى آنان كه چشم دارند, نور است و روشنگرِ انديشه هاى دوستدارانِ اين شگفتى ها.24 الازهر و دارالعلوم
طنطاوى پانزده سال نخستين زندگيش را در روستا گذراند. هنگامى كه در سال 1877 به سن مناسب براى ورود به الازهر رسيد, والدينش او را به آنجا فرستادند. نامِ الازهر, اين مسجدِ قاهره ـ كه علوم اسلامى در آنجا آموزش داده مى شود ـ در روستاهاى مصر, در هاله اى از اجلال قرار گرفته بود. در آن زمان, روش هاى آموزشى و تربيتى مرسوم در اين مؤسسه, هر چه بود, به كسانى كه در آنجا خود را وقف مطالعات دينى مى كردند, وجهه علمى مى بخشيد. بنابراين, طنطاويِ نوجوان عازم الازهر گرديد. در اين زمان اگر چه خطِ راه آهن از زقازيق به قاهره راه افتاده بود, هزينه سفر با قطار بر خانواده او بسيار گران بود. از اين رو طنطاوى نوجوان براى آنكه از اين پس بتواند آمد و شدهاى مكرّرى ميان روستاى خود و قاهره داشته باشد, سفر با قايق را برگزيد. كوله بارش را بر دوش نهاد و پياده به سوى شهر بيلبييس Bilbies (در فاصله 10 كيلومترى) حركت كرد. در آنجا, بر روى آبراه اسماعيليه (جايگزين آبراه قاهره در درياى سرخ كه به دست فراعنه حفر شده بود) قايق هاى بزرگِ ويژه حمل و نقل كالاهاى سنگين در رفت و آمد بودند. طنطاوى با اندك هزينه اى سوار بر قايق, آرام و در محيطى دلپذير به سوى پايتخت ـ كه در پنجاه كيلومترى بيلبييس واقع بود ـ روانه شد.
طنطاوى در تفسير خود, به ندرت از خانواده اش سخن گفته است. با اين حال, يادآور مى شود كه چند تن از پسر عموهايش در الازهر تحصيل مى كردند, و مى افزايد كه اشتياق به تقليد از آنان, در كنار استعداد و توانايى خودِ وى, انگيزه اى براى تحصيل در الازهر بوده است. او هرگاه آنان را مى ديد كه راهى قاهره مى شدند (قلبش از شوق به تحصيلِ علم به تپش مى افتاد).25 و تصميم والدينش سرانجام او را به آرزويش رهنمون شد. طنطاوى يك بار ديگر از پدرش و از سانحه اى كه براى او پيش آمد سخن مى گويد.26 از مادر او هيچ نمى دانيم جز اين كه روزى با دلشوره مادرانه, حادثه بدى را كه براى پسرش رخ داد, پيش بينى نمود. اين پيش آگاهى همزمان با لحظه اى بود كه دانشجوى بخت برگشته در بازگشت از قاهره, هنگام پياده شدن از قايق و در تاريكى شب گامى اشتباه برداشت و در آبِ سرد غوطه ور گرديد.27
طنطاوى در الازهر به آموزش زبان و ادب عربى و شريعت و فقه اسلامى سرگرم بود. امّا اين نمى توانست اين جوانِ تشنه علم را سيراب سازد. در اين زمان به نظر مى آمد كه سرنوشت او نه در زير رواق هاى مسجد, كه به هنگام تعطيلات, در روستا و در برابر خالق طبيعت رقم مى خورد. فقدانِ ارجاعاتِ زمانى, بازسازى كامل اين بحران درونى طنطاوى را ناممكن مى سازد. آموزش هاى الازهر به هيچ روى او را ارضا نمى كرد. تعطيلات, وى را به روستاى زادگاهش باز مى گرداند. در روستا, روز را در كنار مزارع گندم, پنبه و علوفه به شب مى رساند و شب را در نزديكى ويرانه هاى برجاى مانده از عصر فراعنه, زير آسمان و با ستارگان سپرى مى كرد و در آن حال, خود را سرگشته و جاهل احساس مى كرد و با التماس از خداوند مى خواست تا او را به راه حقّ هدايت فرمايد و بر اين دعا و نيايش خويش مى افزود. از پروردگارِ ستارگان, خورشيد و ماه مى خواست تا دانشِ شگفتى هاى جهان را به او بياموزاند. روز را در حال روزه مى گذراند و شب را در دعا و نماز. پيمان بست كه اگر خداوند از اين علوم به او عطا فرمايد, كتاب هايى مفيد براى جوانانى كه خواست هايى نظير خواسته هاى او دارند, فراهم آورد.28
در جايى ديگر, طنطاوى مى گويد كه در سال 1882, روندِ تحصيلش در الازهر به ناچار دچار وقفه شد. عُرابى پاشا بر ضدّ خديو ـ كه سياست او مطلوبِ خارجيان بود ـ قيام كرد. طنطاوى با لحنى حاكى از ميهن پرستيِ زخم خورده مى نويسد: انگليس به (كشور ما), مصر تجاوز كرد. خانواده اش فقير بودند و بيمارى پدر بازگشتِ پسر را ايجاد مى كرد. سه سال در روستا ماند و همراه روستاييان در مزارع كاركرد. (جز مزارعى كه در آنها به كشت وزرع مى پرداختم مدرسه اى نداشتم). درد معده ناتوانش ساخت و مدّتى طولانى در بستر بيمارى افتاد. اگر گفته اش را باور كنيم, در همان زمان بود كه وى حتّى در وجود خدا هم شك كرد. ديگر رسالت و شهادت انبيا هم برايش كافى نمى نمود و مى خواست كه خود بداند. به علاوه, اين دعويِ اروپاييان نيز او را مى آزرد كه: (خطوط آهن, ساختِ دستِ مسلمانان نيست). اروپاييانى كه اين كار را انجام داده اند چه مى گويند؟ جهان و طبيعت در نظرش آشفته و بى نظم مى نمود. بيمارى, اشغالِ مصر از سوى بيگانگان و نخستين ارتباط با دنياى صنعت, چنان تكان دهنده بود كه روحِ لطيف او را مجروح مى ساخت. برهان نظم براى اثباتِ وجود خداوند, او را متقاعد نمى كرد. با خود مى انديشيد: (اگر خدا هست, پاسخم را بدهد!) به نماز پناه مى برد, تفسير جلالين را مى گشود و كتاب شرح ابن عقيل را در كنار خود مى نهاد. امّا تباين ميان زندگى و قواعد صرف و نحو, او را سرگشته تر مى كرد. سرانجام آرامشِ طبيعت و دعا و نماز, اين بحران را فرو مى نشاند.29
طنطاوى با قياسى زيبا, حالتِ روحى خود را در آن دوران توصيف مى كند. او از ذوقى شاعرانه بهره مند بود كه متأسّفانه بعدها زير نگرش هاى شبه علمى مدفون گرديد. (هنگامى كه در الازهر بودم, زيبايى ستارگان را بسيار گيرا مى يافتم. چه شب ها كه بيدار ماندم! جهل به كائنات, قلبم را با احساسِ اندوهى ژرف آكنده مى ساخت. به خود مى گفتم: مردم درباره اين كائنات چه مى گويند؟ شبى در روستا, خود را بر اين حال يافتم. در آن شب, زنان بر مُرده انسانى بزرگوار به سوك نشسته بودند, هنگامِ ناله و شيون بر مُرده, سروده هاى آهنگين مى خواندند. مردم, زير خيمه اى كه در هواى باز بر پا شده بود, نشسته بودند. ستارگان در آسمان, با شكوه مى درخشيدند, فريادِ زنان, غمگينانه در شب طنين مى انداخت. اين سوگوارى چندين شب ادامه يافت و طنينِ صداها روحِ مرا به گونه اى رقّت بار متأثّر مى ساخت. چنان بود كه گويى زنانى كه مى گريستند, بر فرجام من به سوك نشسته اند; زيرا كه در برابر زيباييِ عالَم نادان و جاهل بودم).30
در روستا, با چشمانِ باز به اطراف خويش مى نگريست. به كناره آبراه ابوالاخضر ـ كه بارها در تفسيرش از آن سخن گفته ـ مى رفت. بعدها, صحنه هاى باد, برگ و آب در روحش بسانِ همان تصويرى نقش مى بندد كه بيت معروفِ شاعر اندلسى ترسيم مى كند: (بادها در شاخه ها بازى مى كرد و ديرى نپاييده دور مى گشت و شامگاهان بر آب هاى نقره فام مى وزيد).31
سرانجام بار ديگر به الازهر بازگشت تا چهار سال ديگر را در آنجا سپرى كند. در همين مكان رويدادى رخ نمود كه هرگز نتوانست آن را به فراموشى سپارد. شيخ على البولاقى, استادِ علم بلاغت, به شوق او براى دانستنِ مبانى اخترشناسى پى برد. روزى, استاد در ساعتِ درسى كه دقيقاً بعد از غروب خورشيد در مسجد (محمّد باى) در الازهر برگزار مى كرد, با پرسش هاى شاگردش مواجه مى شود. دانشجوى او از كتابى مى گويد كه در تمامى كتابخانه هاى قاهره, بيهوده در جستجويش بوده است. استاد, آن كتاب را به او مى دهد تا در تعطيلاتِ پانزده روزه اى كه در پيش روى داشت, همراه داشته باشد و از آن رونويسى كند. دانشجو نمى خواست قبل از خواندنِ تمامى كتاب حتّى خطّى از آن را رونويسى كند. سفرش از قاهره تا بيلبييس از طريق آب بود. بر يك قايق بادبانى, تمام وقت را به يادگيرى آن كتاب گذراند. مفاهيم ستاره شناسى و فهرست هايى از اسامى ستارگان را در آن يافت. هنگامى كه پا بر خشكى نهاد و جاده روستاى خود را در پيش گرفت, نمى خواست پيش از گزاردن نماز و دعا و سپاس از خداوند نزد والدينش رود. در مزارع مجاورِ بُردن (Bordein) جايى نزديك به روستايش, درنگ نمود و در انديشه فرو رفت.32
به نظر مى آيد كه رفتن به الازهر, اثرى بر وى ننهاده است. در تمام زندگى, در مقابلِ اهميّتى كه فقه در ميان مطالعاتِ دينى از آن برخوردار بود, نگرشى غفلت انگارانه از خود نشان مى داد.
پس از آن, به دارالعلوم رفت و سال هاى 1889 تا 1893 را در آنجا گذراند. اين آموزشگاه كه به قصدِ تشكّل شمارى از ازهريانِ گزيده تأسيس شده بود, دروسِ نوينى را تعليم مى داد كه الازهر در برنامه خود پذيراى آن نبود. دارالعلوم در سال 1872 به همّت على پاشا مبارك تأسيس شد و نخستين اقدام در راه بازكردنِ ذهنِ جوانانى بود كه تا آن هنگام تنها به شيوه هاى سنّتى, آموزش ديده بودند و قبل از آنكه خود, جامه استادى بر تن كنند نياز به آموزش تكميلى در مدارس جديد مصرى داشتند. طنطاوى مكرّراً درباره دارالعلوم به گونه اى سخن مى گويد كه يك زندانيِ ديرينه سال از روزِ آزاديش. امّا جزئيّات دقيق در تفسير وى نيامده است. او از احمد افندى حمدى نام مى برد كه استاد رياضيّات وى بود و مقدّمات اخترشناسى را به او آموزش داد و طنطاوى نام هاى علميِ ستارگان را با نام هايى كه اهالى روستا بر آنها نهاده بودند مقابله مى كرد. طنطاوى در دارالعلوم, خود را در خانه اش و در مزارعِ روستايش احساس مى كرد. بعدها مى نويسد: (هنگامى كه پا به اين مدرسه نهادم, در مقابلِ آنچه مى ديدم مبهوت گشتم. علوم طبيعى, علم مناظر, صوت شناسى و غيره, كه موضوعِ تأمّلاتِ من در مزارع بود! در مورد جانداران و گياهان نيز چنين بود. در اين مدرسه چنان بودم كه گويى در مزارع هستم. با شور و شوق مى خواندم تا روحم از آنچه آرزويش را داشت اشباع گردد).33
شيخ طنطاوى همچنان كه مطالعات خود را دنبال مى كرد به كارآموزى در كارگاه زندگى نيز ادامه مى داد. ظواهر فريباى پايتختى همچون قاهره, او را نمى فريفت. دانشجوى سال اوّل دارالعلوم بود و تا آن زمان ـ يعنى تا هنگامى كه او و سه تن از شاگردان براى رفتن به اُپرا تعيين شدند ـ تنها ارتباط او با دنياى خارج از محيط تحصيل, به الازهر و مزارع محدود مى شد. شيخ حسن الطويل, يكى از استادان, آنان را همراهى مى كرد. براى نخستين بار بود كه او چنين صحنه اى را مى ديد. با آن احساسِ فطرى نسبت به زيبايى, از نمايش لذّت مى برد, شادمان بود و تمجيد و تحسينش از حدّ بيرون بود. با اين همه, نمى توانست از مقايسه نمايش با زيبايى طبيعت كه اثرِ مستقيم خداوند است خوددارى ورزد و در روحِ او, صحنه طبيعت بر صحنه تئاتر برترى مى يافت.34
روستا و گذراندنِ تعطيلات در آن, همواره نقشى بزرگ در زندگيِ شيخِ جوان داشت. او, بعدها از بعضى انواع جانداران سخن مى گويد كه در روستا و به هنگام شنا مى ديده است.35 به جستجوى حشرات مى پرداخت و هر لحظه خداى را مى ستود.36 در قاهره و پس از بازگشت از تعطيلات, در خواب, خود را نزديك به قبرستانِ روستا ديد; اين رؤيا نشانى بود از دست يافتِ او به (تهذيب الاخلاق) ابن مسكويه كه وى, بعدها, بارها از آن سخن به ميان مى آورد. در واقع, در اين كتاب است كه او دلايلى بر وجود روح مى يابد.37 طنطاوى, چنان كه خود مى نويسد, در همان روستا با مردى جوان آشنا مى شود كه از موهبت خارق العاده طالع بينى برخوردار بود.38 مشاغل شيخ طنطاوى جوهرى
طنطاوى تمامى دوران زندگى و شغلى خود را در قاهره گذراند. او هرگز به خارج از كشور نرفت, تنها در آغاز سال 1934 ميلادى و اواخر سال 1352 هجرى بود كه براى گزاردنِ حج به حجاز سفر كرد.39 وى پس از به پايان بردنِ دوره تحصيلى دارالعلوم, كار خود را به عنوانِ معلّمِ يك مدرسه ابتدايى در دَمَنهور (Damanhour) آغاز كرد. امّا بيش از سه ماه در آنجا نماند و براى تدريس در دارالعلوم به قاهره بازگشت و در آنجا نيز مدّتى بسيار اندك ماند. هم زمان, مدرّسِ مدرسه الناصريه جيزه (در حومه قاهره) بود, مدرسه اى كه دوازده سال بعد, آن را به قصد تدريس در دبيرستان خديوى در محله درب الگماميزِ قاهره ترك نمود. او خود در سال 1930 مى نويسد كه 25 سال پيش ـ يعنى حدود سال 1905 ـ بارِ ديگر در كلاس هاى سوم و چهارم مدرسه جيزه تدريس مى كرده است.40 در پايان سال 1907, دوباره به مدرسه خديوى41 و در 1911 مجدّداً به دارالعلوم باز مى گردد و به تدريس علوم صرف و نحو مى پردازد.42 مدّتى نيز در دانشگاه مصر نوين ـ كه به سال 1908 تأسيس شد ـ به تدريس گمارده مى شود.43 وى هنگامى كه در دارالعلوم تدريس مى كرد, بررسى برخى سوره هاى قرآن را آغاز نمود و بخش هايى از اين بررسى ها را در مجله الملاجئ العباسيّة44 منتشر كرد و در اين دوران است كه طرح تفسير خود از قرآن را آغاز مى كند.
پس از شروع جنگ 1914, وى از خدمت در دارالعلوم كنار گذارده مى شود. سبب اين بركنارى چيست؟ او, آشكارا, برخى از هم ميهنان خود را ـ كه آنان را عامل انگليس مى دانست ـ متّهم مى سازد. به يقين, طنطاوى از قدرت هاى اروپايى كه كشورهاى اسلامى را به اشغال خود در آورده بودند نفرت داشت و هرگز اين احساس را پنهان نكرد. او به حزب ملّى گرا (الحزب الوطنى) ـ كه مصطفى كامل بانيِ آن بود ـ پيوست. به انگليسى ها گزارش شده بود كه طنطاوى روحِ ملّى گرايى در دانشجويان مى دمد و هم اين باعث بركنارى او شد.45 احتمالاً ملاحظات شغلى نيز در اين امر نقش داشته است. او سبك آموزشى بسيار بديعى داشت. در اكتبر 1914 به تدريس در دبيرستان عباسيّه در اسكندريه گماشته شد; و در مدّت اقامت خود در آنجا, محفلى از دانش آموزان و دانشجويان تشكيل داد و آن را الجامعة الجوهرية نام نهاد. در اكتبر 1916 (يا 1917) بار ديگر به قاهره و مدرسه خديوى فراخوانده شد. در 1919, به هنگام تظاهرات ضدّ انگليسيِ مردم, پليس منزل مسكونى او در ساختمانِ شماره 8 خيابان زين العابدين را بازرسى كرد. طنطاوى در سال 1922 از تدريس دست كشيد و بازنشست شد.46 با توجه به تاريخ زادروز شيخ ـ به گفته خانواده اش ـ وى در اين زمان شصت سال داشته است كه سنّ معمول براى بازنشستگى است. اكنون مى توانست تمام وقت خود را به نگارش تفسير قرآن اختصاص دهد. او بى هيچ وقفه اى, از سال 1922 تا 1935 به اين كار مشغول بود.
طنطاوى, انجمنِ (الاُخُوَّة الاسلامية) را نيز پايه نهاد و جوانان مسلمانى را كه از شرق و خاور دور براى تحصيل به قاهره آمده بودند گرد آورد. جنگ دوم جهانى 1939 ـ 1945 از فعاليّت هاى اين انجمن كاست, ولى در سال 1950 همچنان بر پا بود و چنان كه گفته اند, عبدالوّهاب باى اعظم ـ رئيس پيشين دانشكده ادبيّات دانشگاه فؤاد در قاهره ـ رياست آن را بر عهده داشت. كتابخانه شيخ طنطاوى كه براى همين انجمن به ارث ماند, در سال 1950 در قبّة الغورى Qobbat al-Ghuri و به صورت موقّت, روبروى مسجدى به همين نام, در حوالى الازهر, نگهدارى مى شد. شيخ طنطاوى عضو انجمنِ نيكوكاريِ البرّ و الاحسان بود. او به شُبّان المسلمين, جنبش جوانان مسلمان كه ده سال پيش از جنگ تأسيس شده بود, تمايل بسيار داشت و در تفسير خود, بارها از كنفرانس هايى كه اين جنبش برگزار مى كرد و او نيز در آن شركت داشت سخن مى گويد. وى در سال هاى آخر زندگى خود, با برخى از پيشتازانِ اخوان المسلمين در ارتباط بود. چنان كه خانواده اش به ما گفتند, شيخ بَنّا, مؤسسِ اخوان, غالباً نزد او مى رفت. هنگامى كه خواستيم ميزان ارتباط شيخ را با اين جنبش به دقّت تعيين كنيم, بدگمانى هاى گاه به گاه سالهاى اخير نسبت به اخوان, پاسخِ پرسش هاى ما را بسيار مبهم باقى گذارد.47 سالنامه دارالعلوم كه به مناسبت هفتاد و پنجمين سالگردِ تأسيس آن مدرسه منتشر شد, درباره شيخ مى نويسد: (او مدّتى در سِمَتِ سردبيرى نشريّه اخوان المسلمين كار مى كرد).48
طنطاوى نوشته هاى بسيار دارد. بروكلمان در كتاب تاريخ ادبيّاتِ عرب, فهرست آثار او را ذكر مى كند.49 طنطاوى به كار خود مى باليد و به صراحت و بى پرده, بارها آن را بر زبان مى راند. اين غرور, قابل توجّه است. آيا از خصوصيّاتِ فطرى او بود؟ برداشتِ برخى مصريان آن است كه او از آنچه كارادُوُ و سانتيانا درباره اش نوشتند به اعجاب آمد. امّا به يقين, استقبال خوانندگان مسلمانِ خاورميانه و خاور دور از آثار او, بى جهت نيست. اينجاست كه پيچيدگى جهانِ اسلام در ثلثِ نخستين قرن بيستم و اعتبار هر آنچه از قاهره مى آمد, ظاهر مى گردد. بى ترديد, پاكدلى شيخ و همدلى و همدمى او با دانشجويان مسلمان خارجى و نيز با مسافرانى كه به قاهره مى آمدند, در گسترش آوازه او سهم به سزايى داشته است; هر چند مصريان كه پذيراى روش هاى نوينِ انديشه اند, به كار او توجّه خاصّى نكرده و آن را جدّى نگرفتند. علاقه او به علم الارواح و ساده باورى وى در پذيرش غريب ترين خبرهاى مجلاّت و نحوه پرداختن او به مسائل براى آنان كافى مى نمود.50 محافل سنّتى الازهر, با آثار او بسيار سرد برخورد كردند. امّا در يك دوره بيست ساله, كسانى بودند كه باور داشتند نوشته هاى طنطاوى براى اثبات سازگارى اسلام و علم قاطع بوده است.
نگاهى به برخى صفحات اين تفسير, نشانگر آن چيزى است كه شيخ, خود مى انديشيده است. بارها مى گويد كه تفسيرش تأثير بزرگى بر تحوّل اسلام خواهد نهاد و مطالعه آثارش سطحِ فكرى هم كيشانش را بالا خواهد بُرد و آنان را مشتاقِ دانش, حكمت و زيبايى هاى زمين و آسمان خواهد كرد.51 غالباً از كتاب هايى كه نوشته و از مقالات منتشره در مجلاّت ياد مى كند و مى گويد كه تعدادى از آنها به زبان هاى اردو, تركى قازانى و مالايايى ترجمه شده است.52 او بارها و به مناسبت هاى مختلف از كتابِ خود با عنوانِ (اَينَ الانسان؟) سخن مى گويد كه سانتيانا و كارادُوُ گزارشى از آن ارائه داده بودند.53 او مى خواهد تا ديگران بدانند كه اين كتاب (يكى از درخشان ترين معجزات قرآن در دورانِ ماست).54 نيز از (نظام العالم و الامم) نام مى برد55 كه در آن هنگام قرار بوده است تا به زبان فارسى ترجمه شود.56 كتاب (جواهر العلوم) سال ها در برنامه درسى مدارس مصر گنجانده شده بود و سپس از آن حذف گرديد.57 او به يكى از دانشجويان كاشغرى خود گفته بود كه كتاب جواهر او به زبان تركى58 و كتابِ (قرآن و علوم نوين) ـ كه بارها از آن سخن مى گويد ـ 59 به زبان مالايى ترجمه شده است.60 نمى دانيم آيا هنگامى كه از ترجمه وان وِن كين, مسلمانِ چينى مى گويد, به همين ترجمه اشاره دارد يا نه؟ وان ون كين, مترجم كتاب (تفسير سوره فاتحه) از آثار شيخ است.61 طنطاوى بارها از كتاب (التّاج المرصّع) نام مى برد62 كه آن را به ميكادو, امپراتور ژاپن تقديم داشته است; كتابى كه براى آن دانشجوى كاشغرى, نقطه حركتِ تأمّلاتى سودمند بود.63 بخش هاى گزيده و مفصّلى از احياء علوم الدين امام غزالى و نيز بخش هايى از جوهر التّقوى ـ كه آن را بر اساس احياء العلوم تأليف كرده است ـ ارائه مى دهد.64 وى همچنين بخش هايى را از بعضى رساله هاى منتشر نشده خود, نظير آموزش علمى در اسلام, نقل مى كند65 و به مقالاتى كه با عنوان (نامه هايى به مسلمانان) مى نوشت, اشاره مى نمايد.66 امّا كتابى كه بيشتر به آن مى پردازد, رساله او درباره علم روح با عنوانِ (الارواح) است (1910), كه مطالب آن را كراراً نقل قول مى كند.67 سرانجام به دو گزارش از آثار وى اشاره مى كنيم كه عيناً در تفسير او نيز گنجانده شده است.68
طنطاوى در سال 1939 به اين فكر مى افتد كه نامزد دريافت جايزه نوبل شود. او در سراسر دوران زندگى خود, گرايش هاى انسان دوستانه اى نشان داده بود و در نظر او, اگر استعمار خاتمه مى يافت, پيشرفت و دانش, بار ديگر مردمان را متّحد مى كرد. او دو كتاب از آثار خود, يعنى: (اَينَ الانسان؟) و (رؤياهاى سياسى) را نامزد اخذ نوبل كرد و از وزير آموزش وقت خواست تا از نامزدى وى حمايت كند. مجلّه الرسالة69 مى نويسد كه دانشكده علوم دانشگاه فؤاد قاهره مأمور بررسى هفت اثر از شيخ طنطاوى گرديد و سرانجام درخواست رسمى نامزدى او براى جايزه نوبل را به سازمان مربوط ارسال داشت, امّا شيخ طنطاوى در ژانويه 1940, در حالى كه نزديك به 78 سال داشت, درگذشت و مطبوعات مقالات بسيارى در تجليل از او نوشتند.70 تفسير قرآن
تفسير قرآن, مهمّ ترين اثر شيخ طنطاوى است. او در دورانِ كاريِ خود, فرصتِ آن را داشت كه آيات بسيارى را شرح دهد. تفكّر او نيز همانند ديگر كسانى كه ساختار فكرى مراكز آموزشى مذهبى اسلامى را دريافته بودند, در چارچوبهاى قرآنى شكل گرفته بود. براى او, واقعيّت زمانى روشن مى گرديد كه مى توانست اِسنادى به يك آيه دقيق ارائه دهد. طنطاوى, هنگامى كه در سال 1922, اثر عظيم خود (تفسير, شامل بيش از شش هزار صفحه در قطع رحلى است) را آغاز كرد, مايه هاى بسيارى از آن را در ذهن خود آماده داشت و بسيارى از ايده هايى كه بر كاغذ مى آورد, همان ها بود كه ساليان دراز در انديشه خود آفريده و پرورده بود.
تفسير طنطاوى همان ترتيب كلاسيك قرآن را ـ از آغاز تا به پايان ـ دنبال مى كند, امّا او هر واژه و هر آيه را با دقّت ـ آنچنان كه رسم مفسران كلاسيك است ـ تجزيه و تحليل نمى كند, بلكه هر سو ره را به چندين بخش بزرگ تفسيم مى كند. سپس براى هر بخش, ابتدا نصِّ آيات را مى آورد, آنگاه براى واژه به واژه يا جزئى از جمله شرحى موجز ارائه مى دهد, و به دنبال آن, شرحى گسترده و بسيار متنوّع ذكر مى كند. بدين گونه كه يك جمله ـ يا يك ايده ـ را مطرح مى سازد, سپس به توضيح و تبيين آن مى پردازد. گاه احاديثى نقل مى كند يا بخش هايى از يك متن كلاسيك اسلامى يا از آثار اروپاييان و يا از مقالاتِ نشريّات و يا صفحاتى از كتاب هاى پيشين خود را مى آورد و به آنها استشهاد مى كند و در برخى مجلّدات آن, تصاوير و دياگرام ها و نمودارهايى مرتبط با موضوعات مورد بحث ارائه مى دهد. گاه خاطرات شخصى را نقل مى كند و خواننده را گاه تشويق و گاه بازخواست مى نمايد. خطاب او متوجّه عموم مسلمانان و يا طبقه اى از آنان است. در بعضى صفحه ها, حكايت ها و لطيفه ها و واقعيّاتى نقل مى گردد, و در مواردى نوشته هاى او به صورتِ يك جلسه بحث و مناقشه در مى آيد و در مواردى ديگر, نوشته هاى او به (مقالات كلاسيك) كه در ادبيّات عربى بسيار مشهور است, شباهت مى يابد. در هر بحثى به نام هاى بسيار ـ كه با آن مرتبط اند ـ ذكر مى كند: نامِ نويسندگانِ آثار, فيلسوفان, احضارگرانِ ارواح, يا آن مرد انگليسى كه اسلام آورد و يا رجال سياسى. خلاصه آن كه: اگر فاجعه اى بر جهان نازل شود و اگر باستان شناسان آينده در طيّ هزاران سال چيزى به جز تفسير شيخ طنطاوى نيابند, در آن, متنى خواهند يافت كه بتواند كنجكاوى آنها را تحريك كند و وجود تمدّنى پيچيده در آغاز قرن بيستم را به آنان نشان دهد. اگر چه براى شناخت و درك آن نظم و تمدّن و انديشه هاى راهبردى نياز به توضيحات بسيار خواهند داشت. خواننده اى كه اين تفسير را مى خواند, آن را همچون يك سيلاب لبريز مى يابد كه هر چه را در مسير خود مى يابد و مى تواند, بر مى دارد و با خود روان مى سازد.
طنطاوى غالباً از هدف تفسيرش مى گويد, كه در سايه قرآن كه به نگرش در طبيعت دعوت مى كند و حاوى همه علوم است, مسلمانان را مى پروراند و به دانش ترغيب مى كند.
به نظر مى رسد كه نقل سطرهايى از اين اثر به خوبى نمايانگر اين ايده باشد. عبارتى كه خداوند تلويحاً و بدون بيان صريح, خطاب به انسان ها مى فرمايد: (اى انسان ها, سرها را برافرازيد, زيبايى و نور مرا در خورشيد من, در ماه من و در گياهان, گلها و در رودها بنگريد. شما را نيافريدم تا همواره بر اين زمين خاكى زيست كنيد. شما را آفريدم تا كوتاه زمانى را بدون نگرانى بر آن زندگى كنيد. آنگاه شما را به منزلى زيباتر از منزل نخستين خواهم برد. شما نمى توانيد مالكِ اين منزلگاه زيبا شويد, مگر آنكه زيبايى مرا بنگريد و بخشى از پيام مرا دريابيد). (تج XII, 22).
تعمّق در اين اثر, طرح كلى اى را كه هر مرحله از تفسير بر اساس آن بسط داده مى شود, نشان مى دهد. براى مثال, سوره نساء را در نظر مى گيريم. طنطاوى نخست آن را به نُه بخش تقسيم مى كند, سپس چكيده اى موجز از مجموع ارائه مى دهد و وجه تناسب سوره را با سوره پيشين بيان مى كند (تفسير III, 2 ـ 5). و باز در بخش دوم از بخش هاى نُه گانه (كه از نيمه دوم آيه نخست يعنى از (واتّقوا) تا پايان آيه ششم را در بر مى گيرد), آن خطوط مهمّى را كه پيشتر ذكر كرديم در اين جا نيز باز مى يابيم. اين بخش از قرآن درباره يتيمان و سرپرستى آنان و نيز از تعدّد زوجات سخن مى گويد. پس از شرحِ واژه به واژه يا شرح گروه هاى كوچكى از واژگان, كه گاه با استطرادى قطع مى شود, شيخ طنطاوى (تحت عنوان لطائف) چهار نكته اساسى را كه در تمامى اين بخش جلب نظر مى كند, خاطر نشان مى سازد. وى درباره موضوع اوّل, به اختصار سخن مى گويد و سپس به حلّ مسئله دوم يعنى تعدّد زوجات در اسلام مى پردازد و دلايلى در تأييد چند همسرى ارائه مى دهد و تأكيد مى كند كه درصدِ موارد تعدّد زوجات ميان مسلمانان بسيار اندك است (تنها 3 تا 5 درصد). سپس پيشنهاد اخذ ماليات از مجردان را براى حمايت از خانواده هاى پر جمعيّت و زنانى كه تنها زندگى مى كنند, مطرح مى سازد. او مى خواهد كه مشكلات مربوط به تأهّل فقط توسّط حكومت هاى اسلامى و نه از سوى حاكمان بيگانه در سرزمين اسلام بررسى شود. مى گويد كه اروپاييان از تكاثر جمعيّتى امّت اسلامى در هراسند و مى خواهند كه نيروى جمعيّتى آنان تضعيف گردد و اسلام به تباهى گرايد. تلاش هاى آنان در اين زمينه به ترويج روابط نامشروع و كاهش نوزادان در جوامع اسلامى انجاميد. آنگاه درباره تعدّد زوجات پيامبر سخن مى گويد و اينكه در واقع, پيامبر تنها با چهار زن زندگى كرد و ديگران را نزد خود نگاه مى داشت تا آنها را بازپس نفرستد.
نكته سوم, موضوع تسليم اموال يتيمان از سوى سرپرستان به يتيمانى است كه به سنّ بلوغ رسيده اند. اين موضوع, فرصتى براى شيخ است تا از اسرافكارى هاى مسلمانان بگويد كه بيگانگان را ثروتمند مى سازد, و سخن از سپرده ها در بانك هاى خارجى است. در اينجا, داستان كوتاهى از يك هندى مى آورد كه به پيروى از گاندى و براى تحريم پارچه هاى بافت اروپا, جامه هايى از پارچه هاى دست بافت بر تن مى كرد. چهارمين نكته حاوى اطلاعات فقهى درباره هزينه كودكى كه به سنّ بلوغ نرسيده, بر اساسِ نظر امام شافعى و نيز درباره سنّ بلوغ بر اساس مكاتب فقهى اپى نوشت ها: *. Le cheikh Tantawi Jawh

پويايِ نهجِ حق ؛ جويايِ كشفِ صدق
جهانبخش جويان

* انديشه هاى كلامى علاّمه حلّى, زابينه اشميتكه, ترجمه احمد نمايى, بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى(ع), چ1, 1378هـ ش.
با درگذشتِ شيخ ابوجعفرِ طوسى, رخنه بزرگى در جامعه علمى و دينيِ شيعه پيدا شد. حتّى اگر معتقد نباشيم كه شيخِ طوسى بزرگ ترين شخصيّتِ علميِ شيعه در دوره غيبت و حائزِ مقامِ اوّل در ميانِ همه دانشمندانِ بزرگِ جهانِ تشيّع است1, باز خَستو خواهيم شد كه تا سال ها پس از شيخِ طوسى, جامعه شيعه, شخصيّتى جامع و ذو وجوه در پايگاهِ وى به خود نديد, و مقامِ وى, هم مختصِّ او مانْد. گمانى نيست كه پندارهايى چون بسته شدنِ بابِ اجتهاد تا صد سال پس از شيخ و فرو افتادنِ رايتِ فقاهت, ناصواب است2; ولى اين هم كه شيخ تا ديرى پس از خود, بديل يا شخصى كه بتوان با وى سنجيد, نيافت, انكار كردنى نيست.
شايد نخستين ـ و احتمالاً تنها ـ كسى كه بتوان او را, از حيثِ (جامعيّت) و (مديريّتِ علميِ جامعه دينيِ شيعه), با شيخ سنجيد, علاّمه حسن بن يوسف بن مطهّرِ حِلّى باشد.
علاّمه, به قولِ ابن داود در رجالْنامه اش, شيخِ طائفه و علاّمه روزگارِ خويش بود و رياستِ اماميان در معقول و منقول بدو مى رسيد.3
صاحبِ نقد الرّجال درباره علاّمه حلّى نوشته است:
(و يَخْطُرُ ببالى أَن لا أَصِفَه إذ لا يَسَعُ كتابى هذا علومه و فضائله و تصانيفه و مَحامِده).4
علاّمه حلّى يكى از فرهنگ آفرينْ ترين عالمانِ شيعيِ است, و متأسّفانه چون بسيارى از ديگر بزرگانِ اين طائفه, حتى در حدّى كه پاسخگويِ جستجوگرانِ ميانه حال باشد, شناخته و شناسانيده نشده اند. شمارى از آثارِ علاّمه حتّى يك بار هم به طبع نرسيده و كمتر پِژوهشِ جدّى و مايه ور و روشنگرى درباره او و انديشه ها و خدماتش صورت پذيرفته است.
نشرِ كتابِ انديشه هايِ كلاّميِ علاّمه حلّى به قلم زابينه اشميتكه و برگردانِ آن به فارسى از سويِ بنياد ِ پِژوهش هايِ اسلامِ آستانِ قدسِ رضوى (ع), از اين حيث بسيار مغتنم است; شايد دوره تازه اى در شناختِ آثار و آراى اين بزرگمرد باشد.
(انديشه هايِ كلاميِ علاّمه حلّى) ى زابينه اشميتكه, در كنارِ (انديشه هايِ كلاميِ شيخ مفيد) مارتين مكدرموت5 و (انديشه هاى كلامى شيخ طوسيِ) پژوهشگرانِ دانشگاهِ رضوى (ع)6; يك (مجموعه سه گانه (trio))ى سودمند تشكيل مى دهد كه برايِ شناختِ ميراثِ انديشگيِ شيعه در شاخه كلام بسيار به كار مى آيد. علاّمه حلّى و كلام
فأمّا علم الكلام, و يُعَبَّرُ عنه بأُصول الدّين, فهو أساسُ العلومِ الشرعيّة و قاعدتُها.
(شهيد ثانى)7
اگر دين و دينْ ورزى را, دو سويه (رويه)ى دقّت و حيرت باشد8, كلام و فقه, (دقّت) را پايندان مى شوند, و عرفان, (حيرت) را. به ديگرْ سخن, نهالِ انديشه كلامى و فقهى در زمينه دقّتِ دينى مى رويد و مى بالَد, و نهالِ انديشه عرفانى در زمينه حيرتِ دينى.
متكلّمان, پهلوانانِ ميدانِ خِردْورزى و دينْ شناسى اند كه حفّارى و نقّادى و غبارزدايى و آفت ستيزيِ معرفتِ دينى را بر عهده گرفته اند و تعقّل و تأمّلِ دين شناسانه شان را همواره, هر روز و هر دم, معروضِ بازنگرى و بازپُرسى قرار مى دهند و بى پروا از شور حاصل از بر هم خوردِ سكونِ مؤمنانه عوام و يقينِ عاشقانه خواص, نهالِ دين ورزى را در سرزمينِ شكّ و شناخت, يعنى تعقّل, كشت مى كنند و گشاده دستانه ميوه آن را نثارِ آينده و رونده مى سازند.9
علاّمه حلّى, دانشمندى است كه از آغاز تا انجامِ عمرِ شريفش با دانش و بينشِ متكلّمانه پيوند خورده است. او با كلام باليد, با كلام زيست, و با كلام زندگانى اش را به سر بُرد:
همه قبيله او عالمانِ دين بودند.10 پدرش, سديدالدّين يوسف, يكى از آن دو عالِمى است كه در سالِ 656 هـ.ق. به عنوانِ اَعلمِ علمايِ حلّه در كلام و اصول به محضرِ خواجه نصيرالدّين طوسى معرّفى شدند (ر.ك: ص 24 و 27); و دايى اش, محقّق حلّى, اگر چه به فقاهت نام آور است, در همين سال هايِ اخير از وى دو كتابِ ارزنده كلامى به چاپ رسيده11 كه نمايايِ پايگاه متكلّمانه او است. اين هر دو تن, از استادانِ علاّمه حلّى نيز بودند و پدرش ـ آنگونه كه گفته اند (نگر: ص 26) ـ سهمِ بسيارى در آشناييِ او با آثار متكلّمان چون شيخِ مفيد و شريفِ مرتضى و شيخِ طوسى داشته است.
سيّد رضى الدّين عليّ بن طاووس را نيز در زمره استادانِ علاّمه حلّى ياد كرده اند; اگر چه مدّت دانش اندوزيِ علاّمه نزدِ وى طولانى نبوده است (ص 26).12 سيّد بن طاووس ـ چُنان كه مى دانيم13ـ به كلامِ متعارف در آن روزگار, يعنى همان كلامِ خواجه وار و علاّمه وار14, چندان خوشبين نبود; ولى بعيد مى رسد علاّمه حلّى كه در تمامِ عمر اين شيوه كلامى را پى گرفت, تحتِ تأثيرِ ديدگاهِ او قرار گرفته باشد.
علاّمه حلّى مردى فلسفه دان بود و آثارِ فلسفى دارد. شرحى بر حكمة العينِ كاتبى قزوينى (در گذشته به 675 هـ.ق.) و نوشتارهايى درباره نگارش هايِ فلسفيِ ابن سينا از قلمِ او تراويده است; با اين همه او بيشتر متكلّم است تا فيلسوف, و به مشربِ كلامى نزديك تر است تا فلسفى.
كلام و فلسفه ـ چُنان كه مشهور است ـ در دو بستر سير كرده و غنوده اند, و اين دوگانگى بويژه تا روزگارِ خواجه نصيرالدّينِ طوسى بسيار چشمگير بود.
زابينه اشميتكه معتقد است ـ و نگارنده اين سطور نيز, بيش و كم, با او همرايْ است ـ كه خواجه طوسى بيشتر فيلسوف بود تا متكلّم, و علاّمه حلّى بيشتر متكلّم تا فيلسوف (نگر: ص 244 ـ 248).
در ضمن, ناگفته نمانَد كه در عصرِ خواجه و علاّمه, انديشه كلامى با فلسفه آشتى كرد. در حقيقت, بذرِ همدستى هايِ كلانِ بَعدى ـ بويژه همدستى ها و همسويى هايِ كلام و فلسفه در عصرِ صفوى ـ در همين روزگار افشانده شد.
علاّمه, در اقتدار سياسى ـ فرهنگى اش در دربارِ ايلخانان, به عنوان نماينده عالى مقامِ كلامِ شيعى شناسا بود. محورِ گفتگوها و مفاوضاتِ كتبى و شفاهى اش با بزرگانِ دربار, از خودِ ايلخان گرفته تا رشيدالدّين فضل اللّه وزير و سعدالدّين وزير, بيشتر كلامى بود (ر.ك: ص 38 ـ 41). كار تا آنجا بالا گرفت كه ايلخان, اولجايتو, (به خاطر علاّمه علم كلام شيعه را آموخت) (ص40).
فرزندِ دانشورِ علاّمه, فخرالمحقّقين (688 ـ 771هـ.ق.), هم وارثِ گرايش هايِ متكلّمانه پدر شد. چنان كه (شرحى بر نهج المسترشدين نوشت) و همچنين (كتاب هاى مستقل در علم كلام نوشت; مانند الكافيه فى الكلام) (ص 44).
در اين ميراث بُردن, خواهرزاده هاى علاّمه, عميدالدّين (681 ـ 754هـ.ق.) و ضياءالدّين الأعرجى الحسينى (683 ـ پس از 740 هـ.ق.), هم هَنبازند. اين دو كه از شاگردان برجسته علاّمه حلّى به شمار مى روند هر دو بر نهج المسترشدينِ علاّمه شرح نوشته اند. عميدالدّين شرحى هم بر انوار الملكوت دارد. (نگر: ص 45).
زابينه اشميتكه, بررسى هايِ سودمندى در تحليلِ كتابشناختيِ مصنّفاتِ علاّمه حلّى به دست داده, و از رهگذرِ اطّلاعاتى كه او منظّم ساخته, به افق هاى تازه و نكاتِ جديدى مى توان توجّه كرد و دست يافت.
نمونه را, پايان يافتنِ نخستين كتابِ كلاميِ علاّمه, يعنى مناهج اليقين, در سالِ 680 (ص 54 و 55) و ولادتِ او در سالِ 648هـ.ق. (ص 23) گزارش شده است. پس علاّمه اين كتاب را در زمانى نوشته كه مردى كامل و رسيده بوده است. حال آنكه تحصيلاتِ جدّيِ كلامى اش در ايّامِ صباوت در حلّه (ص 26) آغاز شده بود و در زمانِ درگذشتِ استاد نامورش, خواجه نصيرالدّين طوسى, با آنكه (بيش از 24 سال از سن علامه نگذشته بود) (ص30) عالمى فاضل و كامل به شمار مى رفت و حتّى مطابق مشهور خواجه هم از محضرِ او دانش آموخته بود.
شايد علّتِ اين تأخير در آغازِ نگارش هايِ كلامى, سختگيريِ طبعِ بلند و ديرپسندِ وى باشد كه به روزمرّگى ها در كار و بارِ علم خرسند نمى شد.
نكته ديگرى كه باز جلبِ توجّه مى كند اين است كه علاّمه برخى كتاب هايِ كلان و ستبرش را در آغاز و ميانه كارِ نگارشگريِ كلامى پديد آورده است. در خاتمه كارنامه او, و جيزه اى چون بابِ حادى عشر را مى توان ديد. (ص 54ـ 62). راقمِ اين سطور مى پندارد اين سيرِ كلان به خُرد, هر علّتى داشته باشد, ناشى از منشِ باريك بينِ او هم هست. وى با تحريرِ آثارِ كلان و مفصَّلى چون مناهج اليقين, معارج الفهم, نهاية المرام, و انوار الياقوت, دقّت و بصيرتِ كافى در اين فن و ادبِ تقريرِ بحث ها مى يابد و احاطت و چيرگى مضاعفى را كه لازمه پديد آوردنِ نوشته هايِ مَوجَزِ بر كنار از اخلال است, به هم مى رسانَد.
به زعم پندارِ برخى, پرهيز از ايجازِ مُخل دشوارتر است تا اجتناب از اطنابِ مُمِل. علاّمه با نگارشِ آن كتاب هايِ كلان, و مَشقِ ايجاز در اثرى چون نهج المسترشدين ـ پايان يافته به سالِ 699 هـ.ق. (ص 57) ـ و …, توانست بابِ حادى عشر را ـ در 723 هـ.ق. (ص 61 و 62) ـ با آن وجازت و در عين حال روشنى و روشنگرى به قلم آورد. بى ترديد باب حادى عشر در ايجازِ غيرِ مُخِل, در ميانِ اَقرانِ خود, ممتاز, و در برابرِ نوشتارهايِ همانند, آيتى است, و همين در رواجِ در سنامگى اش, بسيار كارگر بوده است.15
به هر روى, نگارش هايِ كلاميِ علاّمه, از روزگارِ خودِ او تاكنون, انديشه كلاميِ شيعه را سخت تحت تأثير قرار داده است; با همه تحوّلات و تطوّراتى كه فكرِ فلسفى و كلامى در حوزه تشيّع به خود ديده است, هنوز نگرش ها و نگارش هايِ او محلِّ عنايتِ تامّ و تمامِ جويندگانِ معارفِ كلامى است. پژوهش و نگارشِ زابينه اشميتكه
نگاهى به پِژوهش ها و كارنامه پِژوهشيِ مستشرقان نشان مى دهد كه ايشان از چه زمان و چه اندازه به كارِ خود در پِژوهش ها و مطالعاتِ شيعى اهتمام داشته اند.
و.م.ميلر (W.M.Miller) بابِ حادى عشر را با شرحِ فاضلِ مقداد به انگليسى ترجمه كرده كه به سال 1928م. چاپ شده (ص 257) و, به قولِ اشميتكه, از رهگذرِ اين ترجَمه, اين اثرِ علاّمه (در دنياى غرب نيز شهرتى كامل دارد) (ص 18).16
د.سوردل (D.Sourdel), اوائل المقالاتِ شيخ مفيد را ترجمه و به سالِ 1972م. چاپ كرده است (ص 15 و 16).17
هر چه زمان به پيش مى آيد ميزانِ نگرش ها و نگارش ها درباره شيعه بيشتر و بيشتر مى گردد.
زمانى از ميان هر صد نوشته اى كه درباره اسلام ديده مى شد, تنها دو عدد به غير اهلِ سنّت و جماعت مربوط بود, و از اين مقدارِ اندك نيز, از ميانِ هر هفت نوشته, يك كتاب يا مقاله به تشيّع دوازده امامى اختصاص داشت; يعنى تقريباً از هر سيصد و پنجاه كتاب و مقاله, يكى به شيعه اثنا عشرى ارتباط مى يافت.18 امروز ـ به عللى كه مجالِ طرح آنها نيست ـ اين آمارِ نگران كننده بهبود يافته و امروز شيعه پژوهى در جهانِ خاورشناسى از حيثِ كمّى پيشرفت كرده است.
كتابِ اشميتكه (با عنوانِ اصليِ: (The theology of al-Allama al-Hilli كه به عنوانِ پايان نامه دكترى به سالِ 1990, يعنى در 26 سالگيِ نويسنده كوشايش, رقم خورده است, نمودارِ پژوهشى جدّى در متونِ شيعى است و يكى از دستاوردهاى تكاپوهايِ جوان و تازه خاورشناسى در بابِ تشيّعِ دودازده امامى.
راهنمايِ اصليِ او در پردازشِ اين رساله ويلفِرْد مادِلونگ (Wilferd Madelung), از برجسته ترين و مشهورترين پژوهندگانِ كلام و مذاهبِ اسلامى است كه آثارى چند از وى به فارسى ترجمه شده است.19
اثرِ ژرفِ نگره هايِ مادِلونگ در رساله شاگردش هويداست; البّته جُستارهايِ خودِ اشميتكه را نيز نبايد دستِ كم گرفت.
نقدِ حالِ ارزنده اى كه از علاّمه حلّى به دست داده است, در نوعِ خود بى همتاست. مى توان گفت جزئى ترين آگاهى ها را نيز مورد بررسى قرار داده و افق هاى تازه اى را از حياتِ علاّمه روشن و پديدار كرده است. در اين مسير پاره اى از گزارش ها و داورى هايِ پيشينيان و پسينيان را نيز, جايْ جايْ, به محكِّ نقد آزموده و احتمالِ صدق يا كذبِ هر يك را باز نموده است. نگارشِ اين زندگينامه, علاوه بر دانش و چيرگى بر مصادر و مآخذ, محتاجِ حوصله و شكيبايى و ممارستِ پيگير است.
بخشِ معرّفيِ نسخِ چاپى و خطّى آثارِ علاّمه حلّى در كتابِ زابينه اشميتكه به حقيقت نفيس و نمودارِ كوشايى دانش پژوهى خستگى ناپذير است. كاستى هايى چند در آن ديد مى شود كه بيشتر مربوط به چاپ هايِ تازه متونِ مرتبط با علاّمه (آثار خودش و شروح و ترجَمه هاى آنها) مى باشد; ولى اين كاستى ها و جز آنها, هيچ از اهمّيّتِ كارِ او در جستجويِ نسخه پِژوهانه اش نمى كاهد و سياهه فراهم آورده او, در كنارِ مكتبة العلاّمة الحلّى, نوشته استادِ فقيد علاّمه حاج سيّد عبدالعزيز طباطبائى ـ طَيَّبَ اللّهُ ثَراه ـ ما را, به تقريب از رجوع به بيشترينهّ منابعِ پراكنده و حتّى نوشته هايِ جديدتر, بى نياز مى سازد.
نويسنده جستجوگرِ كتابِ انديشه هايِ كلامى علاّمه حلّى, برايِ پِژوهشِ خود, دائم به نگارش ها و نگرش هايِ انديشه گرانِ اشعرى و معتزلى سر مى كشد و آراء و افكارِ ايشان را گزارش مى نمايد. وى در اين كتاب, نكاتِ ارزنده اى را در توضيحِ تطوّراتِ كلامِ معتزلى و اشعرى يادآور مى شود (نمونه را, نگر: ص 156) و حتّى در تغييرِ نظرهايِ متفكّرى واحد نيز باريك مى شود (نمونه را, درباره امام الحرمين جوينى, نگر: ص 118, پينوشت).
كلاًّ, وى در مواردِ بسيار, آگاهى هايى نسبتاً جامع درباره برخى از مهمترين آراء مطروحه حولِ يك نگره كلامى نزدِ اشعريان, معتزليان و علاّمه حلّى به دست مى دهد و تأثير و تأثّرها و تطوير و تطوّرها را , به اِجمال و فشردگى, بيان مى كند. از اين حيث, مطالعه انديشه هاى كلامى علاّمه حلّى براى همه كسانى كه در حوزه كلامِ اسلامى پِژوهش و انديشه مى كنند, سودمند است.
اشميتكه حتّى درك و تفسيرِ علاّمه را از اقاويلِ متقدّمانش به نقد مى كشد و گاه مى كوشد مسير و علّتِ اشتباهِ علاّمه را در نسبت دادنِ يك نظر به يك متكلّم بازكاوى كند (ص 125 و 127 و 153). او به نقد و بازكاوِى گزارش ها و دريافت هاى علاّمه بسنده نمى كند, و دامنه اين نگاهِ انتقادى را تا ديگران (چون فخرِ رازى) هم مى گستَرَد (ص 153 و 154). داورى درباره نقد و قضاوت هايِ اين چُنينيِ وى, مستلزمِ كوششى در بازخوانى تراثِ كلاميِ فِرَقِ مختلفِ اسلامى است.
او كه علاّمه را چونان يك انديشه گرِ معتزلى مى شناسد و مى شناساند, معمولاً فخرِرازيِ اشعرى مسلك را نقطه مقابلِ وى قرار مى دهد و در مقامِ مقايسه و سنجش, علاّمه و رازى را كنار هم مى گذارد.
زابينه اشميتكه آشكارا شالوده كتاب خود را برنگره اى نهاده است كه از سوى برخى مستشرقان, به ويژه ويلفرد مادِلونگ و اثر پذيرفتگان از او, چون مارتين مكدرموت, پى ريزى و پيگيرى شده است. اين نگره, معتقد به پيوند معتزليان و اماميان است; به طورى كه دورانِ شريفِ مرتضى را دورانِ امتزاجِ كلامِ معتزلى و امامى به شكل نهايى مى داند. بدين ترتيب از مذهبِ (معتزلى ـ امامى) سخن مى گويد و شكوفايى چُنين مذهبى را زيرِ نفوذِ انديشه هاى ابوالحسينِ بصرى و پيروانش مى داند (ص 15 و 16).
اشميتكه كه دلبستگيِ ويژه اى به فرضِ پيشگفته درباره اين (مذهب معتزلى ـ امامى) دارد, از خواجه نصيرالدّين طوسى (م.672), كمال الدّين ميثم بحرانى (م.699) و علاّمه حلّى (م.726) به عنوانِ كمال دهندگانِ اين مكتب ياد مى كند (ص 18).
دانستنى است نگارشِ كتابِ انديشه هايِ كلاميِ علاّمه حلّى توسّطِ زابينه اشميتكه, بيش از آنكه به انگيزه شناخت افكارِ شخصِ علاّمه حلّى باشد, به انگيزه شناختِ اين مكتب/مذهبِ مفروضِ موسوم به (معتزلى ـ امامى) است كه اشميتكه علاّمه, خواجه و بحرانى را مُوجِدانِ شكوفايى آن مى داند. انتخابِ علاّمه, از اين ميان تنها بدان سبب است كه دستيابى به تفاصيلِ انديشه هايِ وى آسان تر بوده.
اشميتكه, خواجه را از اين حيث بر نمى گزيند كه اوّلاً او را بيشتر فيلسوف مى داند تا متكلّم (ص 18 و 21) و ثانياً اختصارِ آثارِ كلامى خواجه مجالِ تحقيقِ وى را تنگ مى كرده است (ص 18). بحرانى را از اين حيث بر نمى گيزند كه تنها يك كتاب كلامى (قواعد المرام فى علم الكلام) از او در دست دارد (ص 18). در مقابل, علاّمه است كه (تعداد زيادى كتاب از او در دست است كه بررسى وسيع انديشه هاى كلامى او را ممكن مى سازد) (ص 18).
اشميتكه, تصوّرى از تحقّقِ مكتب/مذهبِ فرضيِ (معتزلى ـ امامى) پيوند آن با آراء ابوالحسين بصرى و پيروانش از يكسو (ص 16), و انديشه هايِ فخر رازى ـ كه خود باز به قولِ اشميتكه سخت متأثّر از ابوالحسين بصرى است (ص 20) ـ از ديگر سو, و شيوه فلسفى ابن سينا ـ كه به نظرِ اشميتكه در كلام پسينيانش اثرى ژرف نهاده است (ص 19) ـ از سوئى ديگر دارد. همين تصوّر را مبنايِ سويْگيريِ اثرش قرارداده, مى نويسد:
هدف ما در اين رساله بررسى اين نكته است كه اصول عقايد علاّمه حلّى تا چه حد مستقيماً مبتنى بر آراى ابوالحسين بصرى و پيروان او است و انديشه هاى فخرالدين رازى و شيوه ابن سينا تا چه اندازه در اصول كلامى او مؤثر بوده است. (ص 21) تأمّلى ديگر در نسبتِ كلامِ شيعه و معتزله
پيشوايانِ شيعه ـ عليهم السّلام ـ و پيروانشان, يعنى شيعيان, همواره به خردگرايى و خردْمدارى اشتهار داشته اند.
هم نگارش هايِ دينيِ شيعه از ديرسال تاكنون, و هم بسيارى از گزارش ها و داورى هاى, مطرح شده درباره ايشان, بر خردگراييِ تشيّع و ربطِ وثيق تشيّع و تعقّل گواه است.
پورِسينا گويد:
شريف ترين انسان و عزيزترين انبيا و خاتمِ رسل ـ عليهم السّلام ـ با مركز دايره حكمت و فلكِ حقيقت و خزانه عقل, اميرالمؤمنين على ـ عليه السّلام ـ گفت كه: (يا على ! إذا رَأَيت النّاسَ مُقرّبونَ إلى خالِقِهم بِأَنواعِ البِرّ تَقَرَّبْ إِليه بِأنواعِ العَقلِ تَسْبقَهُم); و اين چنين خطاب جز با چُنُو بزرگى راست نآمدى كه اندر ميان خلق همچنان بود كه معقول اندر ميان محسوس. گفت: (اى على! چون مردمان اندر كثرت عبادت رنج بَرَند, تو اندر ادراك معقول رنج بر, تا بر همه سبقت گيرى). لاجرم, چون به ديده بصيرت عقلى, مدركِ اسرار گشت, همه حقايق را اندريافت و معقول را اندريافت.20
شگفت نيست كه پيشوايِ نخستِ شيعه, اميرمؤمنان ـ عليه السّلام ـ, به تعبيرِ ابن ابى الحديد نخستين كسى از عرب به شمار رود كه در (حكمت و بحث در امور الهى) خوض نموده است.21
عالم و متكلّمِ بزرگِ امامى, شريف مرتضى ـ أعلى اللّه مقامه ـ, مى گويد:
(بدان كه بُنْ مايه هايِ توحيد و عدل, از كلام و خطبِ اَميرِمؤمنان على ـ عليه السّلام ـ برگرفته شده, و از اين معانى در آن سخنان چندان هست كه مزيد بر آن و غايتى وَرايِ آن نباشد. هر كس در سخنانِ مأثور از اميرمؤمنان ـ عليه السّلام ـ در اين باب, تأمّل كُنَد, بدانَد كه همه آنچه متكلّمانِ بعدى, در تصنيف و گردآوريِ آن پُر گُفته اند, همانا, تفصيلِ آن جُمَل و گزارشِ آن بُنْ مايه هاست, و از پيشوايان كه فرزندان اويند ـ عليهم السّلام ـ, ازين باب چندان روايت شده كه از بسيارى, بر آن احاطت نتوان يافت, و هر كه وقوف بر آن را خواهان باشد و از مظانّش بجويَد, به انبوهى مالامال از اين روايات باز خواهَد خورد كه در پاره اى از آنها, شفايِ سينه هاى بيمارست و زاياييِ خردهايِ ستَرَون).22
آنگاه, وى خود اندكى از اين بسيار را در أمالى اش ياد مى كند.
شيعه بى ترديد پيشگامِ خردگرايى و انديشه كلامى در اسلام بوده است23 و طائفه معتزله كه به خردگرايى مشهور و نامورند, بر سرِ خوانِ گسترده معارفِ تشيّع نشسته اند.
واصل بن عطاء, و عمرو بن عبيد, از بنيادگذارانِ دبستانِ انديشگيِ معتزله اند, و بنا بر گزارش ها, عمرو بن عبيد نزدِ واصل بن عطاء دانشِ كلام آموخته, و او ـ يعنى واصل ـ از محمّد بن حنفيّه, فرزندِ اميرمؤمنان على بن أبى طالب ـ عليهماالسّلام ـ كلام آموخته است. چُنان كه معتزليان خود مى گويند أبوهاشم بن محمّد بن حنفيّه, از سومين طبقه معتزله محسوب است و واصل بن عطاء, همان گونه كه از پدرش دانش آموخته, از وى نيز دانش آموخته است.24
درخورِ نگرش است كه نويسنده كتاب طبقات المعتزله, نامِ مباركِ حضرتِ اميرمؤمنان على بن ابى طالب ـ عليهماالسّلام ـ را در طبقه اوّلِ معتزله و نامِ مباركِ حضرتِ امام حسن و امام حسين ـ عليهماالسّلام ـ را در طبقه ثانى, ياد كرده, و در طبقه دوازدهم از شريف مرتضى (علم الهدى) نام برده است.25
اين خود, تفطّن, بل خَستوييِ آشكارِ معتزليان را به همسويى هاشان با مذهبِ اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ نشان مى دهد.
معتزليان خود در يادكردِ آبشخورها و گُواهانِ انديشه هاشان از صدرِ اسلام, به اقوال و انديشه هايِ اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ و پيروانشان اشاره كرده, و سخنانِ اميرمؤمنان ـ عليه السّلام ـ, امام حسن ـ عليه السّلام ـ, و ابن عبّاس ـ رضى اللّه عنه ـ, را در رديفِ آبشخورهايِ اصليِ انديشگيِ خود ياد نموده اند.26
با اين همه و برغم تأثّرِ آشكارِ معتزله از شيعه, راهِ معتزله از شيعه جدا بوده است.
در ميانِ دوستدارانِ اميرمؤمنان ـ عليه السّلام ـ به گروه هايِ مختلفى باز مى خوريم: برخى از منظرِ كلامى شيعه امامى به حساب مى آيند و به (نصّ) و (عصمت) درباره ائمّه اثناعشر از اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ كاملاً معتقدند. در پيرامون, كسانى هم بودند كه از منظرهايِ گوناگون به شايستگيِ وى براى خلافت اعتقاد داشتند; ولى در عينِ حال در انديشه كلامى يا فقهى ديگران را نيز مرجع قرار مى دادند. چنين افرادى دانشِ مذهبيِ نقلى خود را صرفاً از اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ نمى گرفتند. بدين ترتيب در ميانِ پيروانِ مذهبِ كلاميِ معتزليان يا مذهبِ فقهيِ حنفيان كسانى با گرايش هايِ علوى و شيعى ديده مى شدند.27
اين متشيّعان را نبايد با باورمندانِ امامى مذهب اشتباه كرد. ريشه اعتزال را در گرايشى فرقه اى به نامِ (قاعدين) بازجسته و گفته اند كه در دورانِ اميرمؤمنان ـ عليه السّلام ـ, در برابرِ دو گرايش كه يكى (موسوم به شيعى) اطاعتِ امام على ـ عليه السّلام ـ را گردن نهاده بود و ديگرى (موسوم به عثمانى) كسانى بودند كه در برابرِ حكومتِ علوى ايستاده, با بهانه خونخواهيِ عثمان, مى كوشيدند به ابقايِ منافعِ دنيوى خويش بپردازند. گروهِ سومى نيز وجود داشت كه همان (قاعدينِ) بودند. (قاعدين) را در قالب دو گروه مى شناسند: (حُلَيْسيّه) كه هر دو گروهِ شيعى و عثمانى را گمراه و فتنه ساز مى پنداشتند و (قعود) از جنگ را (دين) و (دخول) در آن را (فتنه) مى خواندند; و (معتزله) كه يكى از دو گروهِ شيعى و عثمانى را بر حقّ و ديگرى را بر باطل مى شماردند, امّا مى پنداشتند حق يا باطل بودنِ كدام گروه روشن و معلوم نيست. ابوموسى اشعرى و ابوسعيد خدرى و ابومسعود انصارى در ميانِ اين معتزله بودند و بعدها واصل بن عطا و عمرو بن عبيد درباره طلحه و زبير همين گونه انديشيدند.28
معتزله از يكسو, جداى از شيعه بوده اند, و از سويِ ديگر همواره به مشتركاتِ خود با شيعه آگاه بوده و در شرايطِ مختلف در صحنه هايِ مختلفِ اجتماعى به شيعه نزديك و نزديك تر گرديده اند.
از اوصافِ ياد شده برايِ روزگارِ دولتِ بويهى آن است كه در آن زمان (رفض [= تشيّع] و اعترال با هم عقد اخوّت بسته و مردم هم بر دين شاهان خود بودند)29; چه, (النّاس على دينِ ملوكهم).
ابوعلى جبايى مى كوشيد معتزله و شيعه را تا حدود زيادى به هم نزديك كند و درباره شيعيان مى گفت:
(قد وافقونا فى التّوحيد و العدل و إنّما خلافنا فى الإمامة, فاجتمعوا حتّى تكونوا يداً واحدةً).30
به گزارشِ الفصول المختارة شيخ مفيد خطاب به معتزله گفته بود:
(ما رأيت أعجب منكم يا معاشر المعتزلة; تتكلّمون فيما شارككم الناس فيه من التوحيد أحسن كلام حتى إذا صرتم إلى الكلام فى الإمامة و ماتأتون و ما تذرون).31
عالمانِ امامى, از ديرزمان, رويه هايِ همسويى و ناهمسوييِ خويش را با معتزليان مى شناخته و بر آنها انگشت نهاده اند.
از بُن, موضوعِ اصليِ يكى از كِرامندترين و گرانبارترين مؤلَّفاتِ شيخ مفيد, يعنى أوائل المقالات فى المذاهب و المختارات, تفاوت هايِ عقيدتيِ شيعه و معتزله است.
خود در خطبه كتاب گفته است:
فإنّى بتوفيق اللّه و مشيّته مثبت فى هذا الكتاب ما آثر إثباته من فرق ما بين الشيّعة و المعتزلة, و فصل ما بين العدليّة من الشيّعة, و ….32
ابوالفتح محمّد بن عليّ بن عثمانِ كراجكيِ طرابلسى, دانشورِ اماميِ33 در گذشته به 449 هـ.ق, در كنز الفوائد به اغلاطِ معتزليان مى پردازد و مى گويد:
… بدان كه معتزليان را اغلاطِ قبيح و زَلاّتِ فضيحِ پُر شمار هست و ابن راوندى كتابِ فضائح ايشان را تصنيف كرده و جملى از باورها و رأيْ هايِ شيوخشان را كه از عقول مى گريزد و با شريعت رسول(ص) مى ستيزد, در آن آورده است.
(از اهل بيت در نكوهشِ ايشان اخبار رسيده, و جعفر بن محمّد صادق ـ عليه السّلام ـ ايشان را لعن كرده و گفته است: لعن اللّه المعتزلة, أرادت أن توحِّد فألحدت, و رامت أن ترفع التّشبيه فأَثبتت (خداوند لعنت كناد معتزليان را! خواستند توحيد ورزند ولى الحاد نمودند و آهنگ آن كردند كه تشبيه را بردارند, ولى استوارش داشتند).34
كراجكى در ادامه به نقدِ نظرى از معتزليان پرداخته كه فعلاً موضوعِ سخنِ ما نيست.
بررسيِ منابعِ اصيل و اصليِ انديشه شيعى, به ويژه حديثنامه ها, به روشنى نشان مى دهد كه از همان آغاز ـ بِه رَغمِ اشتراكات ـ راهِ مذهبِ اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ و معتزليان از يكديگر جُدا بوده است.
متأسّفانه, در روزگارِ ما, هنوز پِژوهش هايِ بنيادى در شناختِ چند و چونِ اين جدايى و افتراق, صورت نگرفته است.
در يكى از سودمندترين و مايه ورترين كتاب هايِ فارسيِ رقم خورده حولِ سيرِ انديشه و خردورزى در جهان اسلام, فصلى گشوده شده بدين عنوان كه (چرا معتزله در روايات مورد لعن و نكوهش قرار گرفته اند؟). در اين فصل با يادكردِ حديثِ مُرسَلى كه كراجكى, صاحبِ كنزالفوائد, آورده و در آن معتزليان لعن شده اند, به داورى حولِ تندترين حمله كراجكى به معتزليان پرداخته و نظرِ كراجكى را در نقدِ آن نظرِ معتزليان نادرست ديده اند. نويسنده آن فصل, نقدِ كراجكى را بر معتزليان, (دقيق و روشن) نيافته و از اين حيث معتقد است: (نكوهشِ معتزله در روايات) به سببِ موضوعِ مورد انتقاد كراجكى, يعنى (اين كه آنان درباره شيئيت اشياء قبل از وجود سخن مى گويند, نيست).35 بدين ترتيب اگر چه در اين كتاب, محاكمه اى بين كراجكى و معتزليان صورت مى گيرد, پرسش اصليِ فصل, يعنى اين كه (چرا معتزله در روايات مورد لعن و نكوهش قرار گرفته اند؟) بر جاى مى ماند.
ناگفته نمانَد كه روايت هايِ نكوهش يا لعنِ معتزله, پيش از هر كوششى براى يافتن پاسخِ آن پرسش, بايد موردِ نقدِ محدِّثانه (درايتى و روايتى) قرار گيرند و ميزانِ اَصالتشان سنجيده شود. بارى, ادّعايِ برگفته شدنِ كلامِ شيعى از معتزلى ـ به شكلى كه برخى طرح كرده اند ـ واهى است.
چُنان كه مى دانيم گروهى از اصحابِ پيشوايانِ معصوم ـ عليهم السّلام ـ, اعمّ از آنكه خود به عنوانِ يك عالمِ متكلّم شناخته شوند ـ مانندِ هشام بن حكم ـ يا نه, در روزگارى مى زيسته اند كه انديشه هايِ كلاميِ مختلف در حالِ شَكلْ گيرى و گسترش بود. بطَبْعْ, اينان با پرسش ها و نظريّاتِ مخالف برخورد مى كردند و نظرِ امامان ـ عليهم السّلام ـ را درباره آن مباحث جويا مى شدند. طبيعى است كه چون سؤال و جواب در نسبت با رخدادهايِ فرهنگى و انديشگيِ زمان بوده باشد, سايه اى از آن مفاهيم و مبانيِ رايجِ زمانه, در قالبِ واژگان و اصطلاحات و گزاره ها, در احاديث و اقوالِ كلاميِ امامان ـ عليهم السّلام ـ و اصحابِ ايشان ديده شود.
اين گونه بازتاب و انعكاسِ مفاهيم و تقابلِ انديشگى, تنها در حوزه كلام ملاحظه نمى شود, بلكه در حوزه هايِ فكريِ ديگر چون فقه نيز چشمْرَس مى گردد. فقيهان ـ يا بهتر است بگوييم: مُفتيانِ ـ غيرشيعه, فتوايى مى داده اند, و اصحاب با توجّه به آن فتوا كه در ميانِ عامّه محلّ اعتنا افتاده بود, از معصوم ـ عليه السّلام ـ نظر مى خواسته اند. امام ـ عليه السّلام ـ نيز به پرسش پاسخ مى داده اند و بالطبع اين پاسخ ناظر بر سؤال, اجزايِ سؤال, و ذهنيّت پرسنده و خاستگاهِ پرسش بوده است. پس الفاظ و معانيِ آن با توجّه به همين مقدّمات, تنسيق و بيان شده بوده اند. در موردِ كلام نيز شبيه به همين حالت وجود داشته است.
گفتنى است كه فقيه بلندپايه عصرِ ما, آيةاللّه العظمى بروجردى ـ أعلى اللّهُ مقامَه ـ با تفطّن به همين روندِ تاريخى, اعتقاد داشتند فهمِ اين گونه احاديثِ فقهى وقتى به درستى دست مى دهد كه فقيه از فتوا يا ذهنيّتى كه پاسخ ناظر به آن است آگاه باشد; از اين رو مطالعه فقه و فتاوايِ عامّه (اهل تسنّن) را به شاگردانِ خود سفارش مى كردند. اين رويه, از مختصّاتِ مكتبِ فقاهتيِ آيةاللّه بروجردى است.
در اينجا ما تنها پرسش هايِ اصحاب را يادآور شديم. مى توان بر آنچه گفتيم, مباحثات و گفت و گوهاى ائمّه اطهار ـ عليهم السّلام ـ را با اربابِ فرق و مذاهبِ مختلف و مخالفان در بابِ پُرسمانْ هايِ عقيدتى, افزود. نمونه آنها, مباحثاتِ كلاميِ امام رضا ـ عليه الصّلاةُ و السّلام ـ است.
افزودنى است كه يكى از ادوارِ نخستينِ اوجگيريِ بسطِ انديشه هايِ معتزليان, از دوره مأمون تا متوكّلِ عبّاسى بوده است, و از اين حيث طبيعى است اگر زبانِ كلاميِ احاديث و اقوالِ امامان ـ عليهم السّلام ـ و عالمانِ متقدّمِ شيعى در بيانِ مفاهيم, زبانِ كلامى معتزليان را كه دستگاه و آب و تابى يافته بودند, ملحوظ كند. همچنين طبيعى است اين معتزليان, افزون بر آنچه پيشينيانشان از انديشه هايِ كلاميِ اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ و پيروانشان اخذ كرده اند, باز تحت تأثيرِ آموزه هايِ اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ كه خصوصاً در روزگارِ ولايت عهديِ امام رضا ـ عليه السّلام ـ به طورِ وسيعى به گوشِ اربابِ كلام رسيده بود و پس از آن نيز با قدرتى قابل توجّه توسّطِ متكلّمان, شيعه ترويج مى شد, قرار گيرند.
سلسله متكلّمانه اى كه علاّمه حلّى بدان تعلّق داشت36, از ديرباز با مخالفانِ شيعه و متكلّمانِ غيرشيعى, درگيريِ مداوم و همواره داشته, و دَمى از در آويختن در كشمكش هايِ عقيدتى ميانِ شيعيان و شيعه ستيزان يا تشيّع گريزان, در مقام يك مدافعِ استدلال گر مذهبى, رويگردان نبوده است.37
طبيعى است متكلّمى كه در حالِ دفاع از مذهبِ خويش و نقضِ مذهبِ غير است (و به تعبيرِ دقيق: رسالتِ متكلّمانه خويش را مى گزارد و هدف علمِ كلام را تحقّق مى بخشد), اوّلاً با تكيه بر مقبولاتِ طرفِ مقابل, و ثانياً در مخاطَبَتِ با او, سخن بگويد. لازمه اين اتّكا و مخاطَبَت, دستيابى به نوعى زبانِ مشترك و بهره ورى از همان مصطلحاتِ مفهومِ طرفِ مقابل است.
ترديدى نمى توان داشت كه علاّمه حلّى ارتباطِ مستقيمى با معارفِ اهل سنّت داشته و گفتار و انديشه انديشه مندانِ سنّى را خوب مى شناخته است. اگر وى در عرصه هايى چون نهج الحقّ و كشف الصّدق به خوبى و مهارت از پسِ انتقادهايِ دقيق از اقوال و مصادرِ سنيّان بر مى آيد, بى گمان, تا اندازه اى وامدارِ شناختِ مستقيمش از اهل سنّت است.
مى دانيم كه او در همان نوجوانى در حلّه (كتاب هاى مهم اهل سنّت, مانند موطّأ مالك بن انس, [حديثنامه موسوم به] صحيح بخارى, مسند احمد بن حنبل و سنن ابوداوود را فراگرفته بود) (ص26); همچنين خود بيان مى كند كه از فقيه حنفى تقى الدين عبداللّه بن جعفر بن على صباغ كوفى نيز كسب علم كرده و تفسير الكشّاف عن حقائق التنزيل, نوشته جاراللّه محمّد بن عمر زمخشرى … را از او آموخته است. (ص 34)
چُنين ذخيره اى, بى ترديد, در كاميابيِ وى, در نگارشِ آثارى چون نهج الحقِّ پيش گفته و منهاج الكرامة و …, كارگر بوده است. و اكنش هايِ عصبيِ تلخْ سرشتى ستيهنده چون ابن تيميّه نيز در برابرِ علاّمه حلّى, بى سبب نيست. مى توان دانست چگونه علاّمه, با بصيرت, تير را به سويِ نشانه روان كرده و چه آتشى در جانِ استيزه گران برافروخته است.
معتزليان با مجموعه اى از واژگان و اصطلاحات كلامى, به گزارشِ باورهايى پرداختند كه مشتركاتِ زيادى با باورهايِ شيعه داشت. اين زبان هم براى خودِ معتزليان و هم مخالفانشان جا افتاد و گزاره هايش مفهوم بود. ديگر چه ضرورتى بود كه شيعه براى مخاطَبَت با همان مخاطَبان و سخن گفتن از مفاهيمى قريب به همان چه معتزليان مى گفتند و عناصرِ مشترك فراوان داشت, از زبانيِ كاملاً تازه يا بيگانه بهره ور شود؟ چه اشكالى در اين بود كه شيعه همان زبان را كه برايِ مخاطبانِ زيادى مفهوم بود, با اندك دستكارى, به كارگيرد و تا حدّى كه برايِ بيان باورهايش رساست موردِ بهره بردارى قرار دهد؟
متكلّمانى چون شيخ مفيد, شيخ طوسى, سيّدمرتضى, خواجه طوسى و علاّمه حلّى چُنين كردند.
اگر اين سخنِ زابينه اشميتكه را بپذيريم كه (مذهب ابوالحسين بصرى بر آراى كلامى علاّمه حلّى اثرى سازنده داشت) (ص 241), باز جايِ اين چون و چرا باقى است كه اوّلاً مذهبِ بصرى تا چه اندازه ابداعى و غيرمتأثّر از پيرامونش بود; ثانياً دليل استقلال يك متفكّر لزوماً در ناهمسويى و ناهمرائى اش با ديگران نيست, چه به قولِ قدما (طريق العقل واحد) و …; ثالثاً بهره وريِ علاّمه حلّى از بصرى در كلّيّت عقايد است و اصل و ثوابتِ كلامِ شيعى, يا در شيوه تبيين, و اسلوبِ درك/قرائتِ معارف.
علاّمه حلّى خود, به صراحت, معتزليان را پيروِ اماميان مى شمارد, نه بالعكس; چُنان كه در نهج الحق و كشف الصّدق از چُنين عباراتى بهره مى برد: (قالت الإمامية و متابعوهم من المعتزلة, …)38, (ذهبت الإمامية و من تابعهم من المعتزلة …).39
و باز البّته هيچ شگفت نيست كه يك متكلّمِ اسلامى چون علاّمه حلّى, چه در فهمِ نصوصِ دينى و چه در حوزه تعقّلِ كلامى, از دستاوردها و تجربه هايِ ديگران بهره مند شود, و درك و دريافتِ ديگرى را به محكِّ نقد و سنجش بيازمايد و درست بيابد (يا بپندارد). اصل در انديشه كلامى, تحقيقى بودنِ آن است, نه تقليدى بودن. اگر ـ با عنايت به مقبولات و مفروضاتِ پِژوهنده اى چون زابينه اشميتكه ـ روشن شود علاّمه جايى در تحقيقِ مفهومى كلامى, نظرِ كسى را چون ابوالحسينِ بصرى به اسلامِ ناب و مذهبِ اهلِ بيت (عليهم السّلام) نزديك تر ببيند تا نظرِ فلان متقدّمِ امامى مذهب, طبيعى است به دريافتِ بصرى بگرَوَد. چه, انديشه كلامى, مروِّجِ دينداريِ محقّقانه است. متنِ كنونيِ ترجمه كتاب اشميتكه
بايد به خاطرِ نشر و عرضه انديشه هايِ كلاميِ علاّمه حلّى, با همه مناقشه پذيرى و گفت و گو خيزى اش, بر بنيادِ پِژوهش هايِ اسلاميِ آستانِ قدسِ رضوى(ع) آفرين خواند.
بر كتابِ اشميتكه, خُرده هايِ فراوان مى توان گرفت, و همچنين از بسيارى نكته هايِ آن توشه هايِ ارزنده اندوخت. بر سرِ هم, اين اثر, نگارشى متين در حوزه كاوش و تحليلِ تاريخ و تراثِ تمدّنِ اسلامى, به شمار است.40
مترجم محترم, آقايِ احمد نمايى, در پيشگفتارى كه بر كتاب نوشته اند كوشيده اند, تا حدّى كه در يك (گفتار مترجم) مى گنجد, از چگونگيِ شكل گيريِ منظومه كلامِ شيعى سخن بگويند و به اِجمال تأثّرِ معتزليان را از مكتب اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ نشان دهند و بدين ترتيب انگاره نادرستِ حاكم بر كتاب را, مبنى بر نشأت گرفتن كلام شيعى از معتزليان, فرو بشكنند يا دستِ كم ذهنِ خواننده را براى ترديد در آنچه زابينه اشميتكه (امرى ثابت شده مى پندارد) (ص 13) آماده سازند. ترجُمان, در عينِ پى بردن به محاسنِ غيرقابلِ انكارِ كارِ زابينه اشميتكه, اين لغزشِ اساسيِ او و برخى ديگر از خاورشناسان را, هم خاطر نشان مى كند و هم مايه تحذيرِ انديشه گرانِ متشيّع قرار داده, تكاپويى پيگير را براى ارائه (جواب)هاى (مناسب) و (رفع شبهه), در خواه مى گردد (ص 14).
ترجَمه حاضر, به ويژه در جاى هايى كه از تفاصيل و تعابيرِ مربوط به اصلِ نگره هايِ كلامى, سخن رفته است, از ابهام, پيراسته نيست. ترديدى نيست كه برخى از ابهام ها در گردانيدن و واگردانيدنِ انديشه هايِ كلامى از زبانى به زبانِ ديگر, تعجّب آور نمى باشد. زابينه اشميتكه معانيِ اشعريان و معتزليان و … را در ظرفِ لفظ و عبارتِ اروپائى ريخته و ترجُمان آن مظروف را به ظرفِ پارسى سرازير كرده است; چه بسا با در دست نبودنِ برخى مآخذِ اصلى, يافتنِ اصلِ عبارات هم متعذّر بوده باشد. افزون, اين كه بسيارى از متونِ فلسفى و كلامى هم كه از روى اصلِ تازى به پارسى ترجَمه مى شوند, باز مبهم و گاه نامفهوم مى گردند. با اين حسابگرى ها, بايد كارِ آقايِ نمايى را ارج نهاد و در عين حال در انتظارِ بازنگارى و بازويراييِ پاره هايى از آن نيز بود.41
در ص 61 از (رساله مختصر الباب الحادى عشر…) به عنوان يكى (از … كتاب هاى از دست رفته علامه در علم كلام) ياد شده كه مايه كمالِ شگفتى است. خصوصاً كه, در ادامه, از معروفيّتت, تعدّدِ نسخ, شروح و حتّى چاپِ انتقادى آن در متن و پينوشت ياد كرده اند! مسلّماً, صفتِ (از دست رفته) سهو القلمى بيش نيست (خواه از مصنّف, خواه از ترجمان).
*
اشميتكه در خاتمه فصلِ پايانى از (اختلاط كلام و فلسفه در افكار اماميان در دوره هاى بعد) سخن مى گويد و (ابن اَبى جُمهور اَحسائى) (در گذشته پس از 904 هـ.ق.) را (نخستين نماينده برجسته اين طرز تفكّر) مى شناساند (سنج: ص 249).
پندارى, اين اختتام, براعتِ استهلالْ گونه اى برايِ گشايشِ دفترِ ديگرى در بررسيِ انديشه ها و كارنامه ابن اَبى جُمهورِ اَحسائى است; كارى كه خودِ اشميتكه پى گرفته است.
مكدرموت با نگارشِ انديشه هاى كلاميِ شيخ مفيد, به بررسيِ انديشه هايِ شيخ صدوق, شيخ مفيد و شريف مرتضى, اقدام كرد; و اين همان دوره اى است كه به نظرِ مادلونگ, استادِ مكدرموت و اشميتكه, به عنوانِ دوره امتزاجِ كلامِ امامى و كلام معتزلى (به روايتِ ايشان) (ص16) حائز اهمّيّت است. اشميتكه ـ به روايتِ خود ـ شكوفاييِ اين امتزاج و تأثّر را در كلامِ روزگارِ علاّمه حلّى و از رهگذرِ طرحِ تأثيرِ بنيادينِ مكتبِ ابوالحسين بصرى, در كتابِ انديشه هاى كلاميِ علاّمه حلّى به بررسى گرفت. اينك, همو در كتابى درباره ابن ابى جمهور, از نفوذِ بيشترِ فلسفه مشّائى, فلسفه اشراقى و عرفانِ محيى الدّينى در انديشه كلاميِ امامى سخن خواهد گفت.
حقيقتِ شخصيّتِ ابن ابى جمهور و انديشه هايِ او در هاله اى از ابهام و پرده هايى از پندار پنهان است; زينْ رو, اميد مى رود نشر ـ و در صورتِ لزوم: (ترجمه)ى ـ پِژوهشِ اشميتكه درباره اين انديشه گرِ شيعى, به زدايشِ ابهام ها و اصلاحِ پندارها, مَدَد رسانَد.42پي نوشت ها: 1. اين سخنِ بلند, نه ادّعايِ بى بضاعتى چون صاحبِ اين قلم, كه مدّعايِ استادِ فقيد علاّمه محقّق, سيّدعبدالعزيز طباطبائى است. ر.ك: ميراث اسلامى ايران, ج2, ص 364. 2. ر.ك: إصباح الشّيعة بمصباح الشّريعة, قطب الدّين البيهقى الكيدرى, تحقيق الشّيخ إبراهيم البهادرى, ط.1, مؤسّسة الإمام الصّادق ـ عليه السّلام ـ ص 17. 3. لؤلؤة البحرين, حقّقه و علّق عليه: السّيّد محمّدصادق بحرالعلوم, ص 211. 4. روضات الجنّات فى أحوال العلماء و السّادات, انتشارات اسماعيليان, ج2, ص 271. 5. منتشر شده به ترجمه زنده ياد احمدِ آرام و از سويِ دانشگاهِ تهران. 6. منتشر شده زيرِ نظر استاد دكتر محمّدِ فاضل (يزدى مطلق) و از سويِ دانشگاهِ علوم اسلامى رضوى(ع) تاكنون دفترِ يكمِ آن منتشر شده است. 7. منية المريد, تحقيق رضا المختارى, ص 365. 8. ر.ك: مجلّه كيان, ش 49, ص 10 و 11. (بهره ورى از دو واژه (دقّت) و (حيرت) و تقسيمْبنديِ مندرج در مجلّه موردِ اشارت, به هيچ روى, به معنايِ همداستانى با نحوه استفاده نويسنده آن مجلّه از اين تعابير و بهره ها نيست.). 9. اين گزاره ها, در سيرت و صورت, از: كيان, ش50, ص 25 ـ 26, بهره ور بوده است; هر چند كه در هر دو, با نگاشته هايِ صاحب مقالتِ موردِ اشارت, چه اين و چه جُز اين, همسان و همسو نيست. 10. سعدى گفت: همه قبيله من عالمانِ دين بودند مرا معلّمِ عشقِ تو شاعرى آموخت 11. اين دو اثر, به نام هاى المسلك فى أصول الدّين و الرّسالة الماتعة, توسّطِ آيةاللّه رضا استادى تحقيق شده و در يك دفتر طبع گرديده است. (مشهد, بنياد پژوهش هاى آستان قدس رضوى(ع), 1373هـ.ش.). 12. راقمِ اين سطور در مقاله اى با عنوان (دو نگرش درباره نيايش) (منتشر شده در: روزنامه انتخاب, چند شماره آغازينِ رمضانِ 1378 هـ.ش.) تا اندازه اى, به مناسبت, از تفاوتِ بينشِ كلاميِ علاّمه حلّى و ابن طاووس سخن گفته است. خوب بود در آنجا به استادى و شاگرديِ ابن طاووس و علاّمه نيز اشاره مى كرديم كه مع الأَسَف غفلت شد. 13. شرحِ اين نكته را در مقاله پيش گفته (روزنامه انتخاب, رمضان, 1378 هـ.ش.) آورده ام. 14. كلامِ خواجه طوسى وار و علاّمه حلّى وار, يعنى كلام به گونه اى كه خواجه و علاّمه مى كردند. عنصرى گفت: غزل رودكى وار نيكو بود غزلهاى من رودكى وار نيست 15. خوبست امروزه كه برايِ اصلاحِ درسنامه ها و مطالعه شيوه درسنامه نويسى در حوزه ها كوشش هايى صورت گرفته است, و با عنايت بدين كه ايجاز غيرمخل, معمولاً, از لوازمِ بنيادينِ درسنامه نويسى است, آثارِ مُوجَزِ علاّمه, چون باب حادى عشر و تبصرة المتعلّمين و رساله واجب الإعتقاد, از اين حيث مورد بررسى قرار گيرند. از همين منظر تجريد الإعتقادِ خواجه و جُز آن هم شايانِ دقّت اند. 16. اين ترجَمه را پيش از اين, استاد دكتر مهدى محقّق, شناسانيده است, در: الباب الحادى عشر للعلاّمة الحلّى مع شرحيه, حقّقه و قدّم عليه: الدّكتور مهدى محقّق, چ3, مؤسّسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوى(ع), 1372 هـ.ش., ص يازده. 17. نگارنده تا به حال ترجمه اى از أوائل المقالات به فارسى نديده يا خبرى از چنين ترجمه فارسى نشنيده است. حتّى چاپِ انتقاديِ اوائل المقالات طيِّ چند سالِ اخير و مقارنِ بزرگداشتِ شيخ مفيد صورت پذيرفت. (يكى به تصحيحِ كنگره شيخ مفيد و ديگرى به تصحيحِ استاد دكتر محقّق). 18. ر.ك: يادنامه علاّمه امينى, ص 436 و 437. 19. درباره نقدِ حال و گزارشِ آثارِ مادِلونگ, ر.ك: كارنامه شش دوره اعطاى جايزه جهانى كتاب سال جمهورى اسلامى ايران 1372 ـ 1377, به كوشش محمود اروميه چى ها, با همكاريِ مرضيّه مرآت نيا, مركز مطالعات و تحقيقات فرهنگى وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, ص 160 ـ 167. 20. معراجْ نامه, مقدّمه, تصحيح و تعليق: نجيب مايل هروى, چ2, مشهد: بنيادِ پژوهشهايِ اسلاميِ آستانِ قدسِ رضوى(ع), ص 94. مصحِّحِ گرامى در تعليقات, ذيلِ (يا على! إذا رأيت …), نوشته اند: (حديث نبوى است كه با اختلافى اندك در احياء علوم الدّين … آمده و در حلية الأولياء أبى نُعَيم ج1, ص 108 به صورت زيل نقل شده است: يا على إذا تقرب الناس إلى خالقهم فى أبواب البرّ فتقرب إليه بأنواع العقل تسبقهم بالدّرجات و الزّلفى عند النّاس و عند اللّه فى الآخرة). (همان, ص 170) 21. ر.ك: حكمت شيعى, مرتضى رحيمى نژاد, مؤسّسه فرهنگى انديشه معاصر, 1376 هـ.ش., ص 148. 22. ترجمه كرده ايم از: أمالى السّيّد المرتضى, صحّحه: السّيّد محمّد بدرالدّين النعانى الحلبى, ج1, ص 103. 23. مرحومِ آيةاللّه سيّد حسن صدر در تأسيس الشيّعة (ص 350 به بعد) از نقشِ اصلى و محورى و پيشگاميِ شيعه در كلامِ اسلامى سخن گفته است; و ديگران نيز. 24. ر.ك: الكلينى و الكافى, الدّكتور الشّيخ عبدالرّسول الغفّار, مؤسّسة النّشر الإسلامى, چ1, ص 289 و 290. 25. ر.ك: ماجرايِ فكر فلسفى در جهان اسلام, غلامحسين ابراهيمى دينانى, طرح نو, چ1, ج 2, ص 74. 26. ر.ك: الكلينى و الكافى, الدّكتور الشّيخ عبدالرّسول الغفّار, مؤسّسة النّشر الإسلامى, چ1, صص 285 ـ 289. 27.ر.ك: تاريخ تشيّع در ايران, رسول جعفريان, چ1, ج1, ص 29. 28. ر.ك: همان ج, ص 22. 29. مقالات تاريخى, رسول جعفريان, ج5, ص 157. 30. مناسباتِ فرهنگيِ معتزله و شيعه, رسول جعفريان, چ1, 1372هـ.ش., ص 5. 31. همان. 32. أوائل المقالات, به اهتمامِ دكتر مهدى محقّق, تهران, 1372 هـ.ش./ 1413هـ.ق., ص 1 (از متن). 33. ابن عماد حنبلى از كراجكى به عنوانِ (رأس الشيّعة) ياد كرده است. ر.ك: شذرات الذّهب, دارإحياء التراث العربى, ج3, ص 283. 34. ترجمه شده از: كنز الفوائد, حقّقه: الشيخ عبداللّه نعمه, دارالأضواء, ص 125 و 126. حديث را به نقل از همين جايگاه و كتاب, مرحوم مجلسى در بحارالأنوار آورده است. ر.ك: بحار, ج5, ص 7 و 8. 35. ر.ك: ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام, غلامحسين ابراهيمى دينانى, طرح نو, چ1, ج2, ص73 ـ 89. 36. مكتبِ كلاميِ حلّه ـ به زعمِ راقم ـ, وارثِ مكتبِ كلاميِ نجف و بغداد است و مهم ترين و مستقيم ترين وارثِ اين مكتب و تكامل يافته آن, و به ديگر سخن: ادامه طبيعى و منطقيِ آن به شمار مى رود.إن شاء اللّه ـ شرح و بسطِ اين مطالب را در كتابِ مبسوطى كه به عنوانِ خروشِ رى در دستِ نگارش دارم, بازخواهم گفت. 37. در اثرِ همين نستوهيِ اين متكلّمانِ پُر دل بود كه دشمنانشان به پاره اى برخوردهاى تند و غير انسانى روى آور شدند. اگر, عبيداللّه بن عبداللّه بن حسين, معروف بن ابن نقيب, كه در تسنّن سختگير و متعصّب بود, به مناسبتِ درگذشتِ ابن معلّم [= شيخ مفيد(ره)] مجلس جشنى آراسته و گفته است: (اكنون كه مرگ ابن معلّم را به چشم ديدم, چه باك دارم كه كى بميرم!) (ر.ك: نهاد آموزش اسلامى, دكتر منيرالدّين احمد, ترجمه محمّدحسين ساكت, چ1, ص 202), و اگر, ابن تيميّه تلخْ سرشت زبانِ خود را به ناسزاگوئى به علاّمه حلّى (ره) مى گشايد ر.ك: آينه پژوهش, ش59, ص 53), همه واكنش هايِ بى قرارانه تنگ حوصلگانِ تهى دستى است كه نستوهيِ چكادها را برنتافته اند. 38

با دشتى درسيرى در ديوان شمس
مشتاق مهر رحمان


سيرى در ديوانِ شمس, على دشتى, چاپ اول از دوره جديد, تهران, انتشاراتِ جاويدان, 1375.
زخاك من اگر گندم برآيد
از آن اگر نان پزى مستى فزايد
خمير و نانبا ديوانه گردد
تنورش بيت مستانه سرايد
در طول هفتصد و پنجاه سالى كه از غروب مولانا مى گذرد, شخصيّت, عرفان, آثار و انديشه ها و زندگى پرشور و عاشقانه او, على رغم بعضى كوته بينى ها و دشمنى ها, همواره به ديده اعجاب و تحسين و تقديس نگريسته شده است. اگر ستايش هاى مبالغه آميز نخستين مناقب نويسانِ او را ناشى از دلبستگى و سرسپردگيِ مريدانه بينگاريم و ناديده بگيريم, بايد اذعان كنيم كه تكريم فوق العاده او از جانبِ محقّقانِ عرفانِ اسلامى و فرهنگ و ادبِ فارسى و شيفتگانِ انديشه هاى متعالى در شرق و غرب عالم, غالباً بى شائبه و از سرِ تحقيق و شناخت بوده است.
با در نظر گرفتنِ اين حقيقت كه هنوز تمام ابعادِ شخصيّت و آثار او, مطالعه و شناسايى نشده است, بايد انتظار داشت كه اين تكريم روز به روز عميق تر و آگاهانه تر صورت بگيرد.
نگاهى به كارنامه مطالعات و تحقيقاتى كه تاكنون در ايران و جهان, راجع به وى صورت گرفته,1 خاطر نشان مى كند كه تاكنون, بيشتر, جنبه هاى روشن ترِ شخصيّت فكرى و عرفانى او مورد مطالعه قرار گرفته و هنوز بعضى زواياى انديشه و عرفان و بخش عمده اى از جنبه هاى هنرى, ذوقى و شاعرانه شخصيّت و آثار او ناشناخته مانده است; ضمن اينكه هنوز تحليل دقيقى از حقايق روانشناختى و مابعدالطّبيعيِ حالات و هيجان هاى روحى و عاطفى و تجارب عرفانى او به عمل نيامده است.
پژوهش هاى مربوط به احوال فردى و سوانح زندگى او غالباً به كُتُبِ مناقب و تذكره ها, و تحقيقات مربوط به جهان بينى, مكتب عرفانى و فكرى و آرا و انديشه هاى او, به مثنوى ـ و گاهى آثار منثور ـ متكّى و مبتنى بوده و در اين ميان به ديوان غزليّات, ترجيعات و رباعيّات مسلّم او توجّهِ شايسته اى نشده است. در مقايسه با حجمِ قابلِ توجّهِ آثارى كه راجع به مثنوى منتشر شده است, حجمِ اندك آثارِ مربوط به (كلّيّات شمس), شگفت آور و سؤال برانگيز است. اگر بگوييم كه شمار آثار جدّى, دقيق و با ارزشِ مربوط به غزليّات اعمّ از كتاب و مقاله, در كارنامه مولوى شناسى حتّى به شمارِ انگشتان دو دست نمى رسد, ادّعاى گزافى نكرده ايم.
علاوه بر كار بزرگ شادروان استاد فروزانفر در تصحيح ديوان (كه بنا به قول صاحبنظران, مستلزم بازبينى و ويرايش و تصحيح مجدّد است)2, آنچه تاكنون در اين موضوع, به زبان فارسى منتشر شده است, در چند مجموعه از گزيده اشعار و يكى دو نقد ذوقى و تأثّرى با بيانى احساساتى و شاعرانه و چند پايان نامه تحصيلى در مقاطع كارشناسى ارشد و دكترى ـ كه به هر حال آثار كوشش براى رفع تكليف از وجنات آنها هويداست ـ و يكى دو كارِ جدّى خلاصه مى شود.
عدمِ اقبال به كلّيّات شمس را, در مقايسه با مثنوى, معلولِ چند علّت مى توان دانست كه مهم ترين آن غلبه اين تفكّر سنّتى است كه غزل, بيش از آنكه مبيِّنِ انديشه ها و ديدگاه هاى سنجيده و معقول باشد, محملِ بيانِ عواطف و احساسات شاعرانه شخصى است و بنابراين در مطالعه و ارزيابيِ شخصيّت فكرى و عرفانيِ متفكّران و عارفان بزرگ, براى پژوهشگر متضمّنِ موادّ اطمينان بخش و قابل استنادى نيست و در نتيجه, بى اعتبار و مردود است.
علّتِ مهمّ ديگر, ابهام ماهوى و طبيعى زبان در ادبيّات غنايى و مخصوصاً غزل عرفانى و بالاخصّ غزل مولاناست كه فهم آن را براى محقّقى كه با عوالم روحى و آفاق ذهنى و احوال عاشقانه شاعر, فاصله داشته باشد, دشوار مى كند.
از آنجا كه اين نوع آثار, بازتابِ لحظه هاى خاصّى از حيات معنوى و تجارب روحى شاعر عارف, محسوب مى شوند كه دريافت ها و آگاهى هاى مربوط بدان با آنچه در احوال عادى و غلبه شعور و حسّ و عقل جزئى ادراك مى شود, هم از نظر نحوه ادراك و هم از لحاظ متعلّق معرفت, اختلاف اساسى دارند, زبانِ بيانِ آنها نيز با زبانِ عادى كه واسطه بيان معانيِ قابلِ ادراك با حسّ و عقل جزئى اند, متفاوت خواهد بود. اين زبان به اقتضاى ماهيّت و نوع تجربه عارف و معرفت عرفانى ـ كه حاصل بصيرت و شهود قلبى است ـ زبانى رمزى, متناقض نما و شبيهِ بيانِ رؤياست. از اين رو نحوه مواجهه با اين آثار و شرح و تفسير آنها با شيوه تحقيق در متونِ تعليمى كه زبانى مستقيم دارند, متفاوت و مستلزم برخوردارى از تلقّى و نگرشى ديگرگون است.
شناختْ مايه اى كه در صورتِ اعمال شيوه درست تفسير و تأويل ـ منطبق با كاركرد زبان رمزى ـ از اين نوع متون حاصل مى شود, در راه بردن به زواياى ذهن و ضمير و ناخودآگاه گوينده, مهم تر و با ارزش تر از اظهارات صريح و تعاليم از پيش انديشيده اوست; بدون اينكه بخواهيم اهمّيّت اين متون را در ظاهر نمودن ذهنيّت و ضمير خواننده ـ در فرايند تأويلى كه از متن به دست مى دهد ـ انكار كنيم.

***
يكى از معدود آثارى كه درباره غزليّات شمس, تأليف و در طولِ حدودِ پنجاه سالِ اخير, مورد اقبال علاقه مندان مولانا و غزل عرفانى واقع شده است (سيرى در غزليّات شمس) نوشته على دشتى است كه مانند نقدهاى ذوقى ديگر او, نياز طيفى از خوانندگان را بر مى آورد.
اقبالِ خوانندگان به اين قبيل نوشته هايِ ذوقى و خوشخوان, باعث شده است كه انتشارات جاويدان به چاپ دوره جديدى از اين كتاب اقدام كند كه چاپ اوّل آن در 1375 منتشر شده است. نوشته ذيل, بررسى اين كتاب را وجهه همّت خود قرار داده است.
بعد از پيشگفتار و مقدّمه چاپ هاى اوّل و دوم, متن شامل اين فصل هاست: 1. موسيقى ديوان شمس; 2. نخستين برخورد با مولانا; 3. قالب بى روح (ترجيح لفظ بر معنى); 4. مُبدِع تعبيرآفرين; 5. عرفان در سيماى عشق; 6. كوزه ادراك ها; 7. اشراق به جاى دليل; 8. طوفان و آرامش; 9. روح پهناور.
اين كتاب, مثلِ كتاب هاى ديگرى كه مؤلّفِ آن, درباره آثار بزرگان ادب فارسى همچون ناصر خسرو, خيّام, خاقانى, سعدى, حافظ و صائب فراهم كرده, اثرى مبتنى بر نقد تأثّرى و ذوقى و توصيفى و به عبارت ديگر (صورت لرزانى است از اثرهايى كه ديوان شمس تبريزى در ذهن وى برجا گذاشته و انعكاس تصوّرات مبهمى است از سيماى روحانى جلال الدّين محمّد) (ص5). اين نوع كتاب ها, مطمئنّاً براى بازكردن بابِ آشنايى خوانندگانِ جوان و مردمِ عادى با شاعران و نويسندگانِ بزرگِ ميهنشان, بسيار مفيد و حتّى ضرورى اند. خواننده عادى در اين كتاب ها, ضمنِ آشنايى با وجوه برجسته شخصيّتِ فكرى و ادبيِ شاعر يا نويسنده, مقدار مُعتنابهى از بهترين سروده ها و گفته هاى او را مى خواند و تا حدودى انگيزه و زمينه لازم را براى مطالعه مستقيم آثار مورد نقد, پيدا مى كند.
از ويژگى هاى اصلى كتاب, نثر زيبا و روان, لحن احساساتى و شاعرانه نويسنده, يكدستى و هموارى متن و عدم ارجاع به منابع و ذكر مآخذ است; چرا كه نويسنده تنها تأثّرات و دريافت هاى خود را مى نگارد نه حاصل تحقيقات و يافته هاى ديگران را; از اين رو نيازى نمى بيند كه براى اقناع خواننده, داورى ها و انتقادهاى خود را به گفته هاى ديگران, مستند سازد.
برخورد عاطفى و ذوقى با موضوعِ تحقيق, باعث مى گردد كه امكانِ هرگونه تعليل و ترديدى از خواننده, سلب شود و او نيز با قرار گرفتن در فضاى عاطفى و ذوقى نويسنده, درباره موضوع به همان دريافت ها و داورى هايى برسد كه نويسنده رسيده است. بديهى است كه اين امر با مطالعه و برخورد خلاّق و پرسشگرانه با موضوع منافات دارد و به محروميّت خواننده از اعمالِ نقد و نظر مى انجامد; امّا اين نكته را نيز نبايد از نظر دور داشت كه طيف وسيع خوانندگان اين نوع آثار, تنها به قصد آشنايى اجمالى و كسبِ مقدّمات لازم براى ارتباط عاطفى و صميمانه با موضوع, به مطالعه كتاب مى پردازند و از برخورد تخصّصى و علمى ـ كه مستلزم سختگيرى و دقّت و غالباً باعث ملالت است ـ پرهيز مى كنند.
اعتراف صاحب اثر به اينكه كتاب, حاصلِ تأثّرات و تصوّرات مبهمِ ذهنى اوست, نبايد ما را نسبت به اعتبار علمى آن, بدبين و بى اعتماد سازد; چرا كه غالب معيارها و ملاك هاى نقد ادبى كه امروزه از مسلّمات اين علم يا فنّ محسوب مى شوند, خود برآمده از ذوق هاى سليم, مهذّب و متعادل اند. مثلاً اين حكم ذوقى مؤلّف كه (غزل ساده, يعنى اشعارى كه فقط عواطف و غرايز انسانى را شرح دهد, در ديوان شمس تبريزى فراوان نيست.) (ص135) بيان خام و ساده اى است از اين اصل مهمّ نقد ادبى كه: (تجلّيّات عاطفى شعر هر شاعرى, سايه اى از (منِ) اوست كه خود نمودارى است از سعه وجودى او و گسترشى كه در عرصه فرهنگ و شناخت هستى دارد. عواطف برخى از شاعران از (منِ) محدود و حقيرى سرچشمه مى گيرد و عواطف شاعران بزرگ از (من) متعالى. امّا آفاق عاطفى مولانا جلال الدّين به گستردگى ازل تا ابد و اقاليم انديشه او به پهناورى هستى است و امور جزئى و مياندست در شعرش كمترين انعكاسى ندارد). (دكتر شفيعى كدكنى, گزيده غزليّات شمس, مقدّمه, ص پانزده).
و يا آنچه او به سائقه ذوق, راجع به پيوند زبانى بين مولانا و خاقانى در مى يابد, تقريباً همان است كه يك ربع قرن بعد از او, آن مارى شيمل با دقّت و تأمّل و تحقيق بدان مى رسد: (تعبيرات تازه و قالب ريزى هاى بديع ديوان شمس را در كمتر ديوان شعرى مى توان يافت و از اين حيث, شايد خاقانى به جلال الدّين محمّد مى ماند; ولى با اين اختلاف كه غالب تشبيهات خاقانى, غريب و دور از الفت ذهن است.) (ص 119 و 120) (زبان مولوى را, از نظر مجموعه لغات غنى و متنوّع آن, تنها مى توان به سخن بزرگ ترين مديحه سراى ادب پارسى, خاقانى مانند دانست. هر چند كه سخن خاقانى, بيشتر منطقى و عقلانى است) (شكوه شمس, پيشگفتار, ص5) و (از خيالبندى مولانا چنين به نظر مى رسد كه او با شعرهاى خاقانى به خوبى آشنا بوده است.) (همان, ص 68)
پاره اى از تأمّلات ذوقى مؤلّف بعد از گذشتن حدودِ نيم قرن, هنوز هم تازه و خواندنى است:
ـ در ديوان شمس, قيافه ارشاد [گرانه] يك قطب روحانى, كمرنگ و شمايل يك مجذوبِ سالك و از خودبيخود بيشتر نمايان مى شود. در مثنوى, جلال الدّين, شخص هشيارى است و در ديوان شمس, ناهوشيارى (حالت جذبه) بر او غلبه دارد. (ص 39)
ـ جلال الدّين با كلمات محدود و نارساى زبان, براى بيرون ريختن جوشِ درونى, همان كارى را انجام مى دهد كه موسيقى با تركيب اصوات آزاد از محدوديّت كلمات به بار مى آورد. (ص 26)
ـ شعر در زبانِ او, از دايره فُرم و عادت به سخن گفتن, خارج شده و وسيله تعبير از مافى الضّمير غوغاييِ اوست. حتّى مى توان گفت اصالت زبان جلال الدّين محمّد در اين سبك است:
چون ذرّه رسن بازم وز نور رسن سازم
در روزنِ اين خانه در گردشِ سودايى
(ص 113 و 114)
ـ وجه تمايز ديگر او, داشتنِ كثرتِ رديف هاست در غزل; بدون اينكه غزل از محور اصلى فكر, منحرف شود. (ص 116)
ـ طبيعى بودن شعر و نوشته و خطابه, بزرگ ترين و دقيق ترين هنر بيان است و ديوان شمس از هر تكلّف و تصنّعى برى است. (ص 72 و 74)
ـ در توضيح مربوط به غزلى با مطلعِ (كو خرِ من؟ كو خرِ من؟/ پار بمرد آن خرِ من): خر, رمزى است از نفس حيوانى يا ماهيّت تيره خاكى كه مصدر تجلّى نور علوى شده است. جنبه بهيمى انسان رفته و جان ملكوتى در جلوه است. (ص 106)
از نكات قابل بحث درباره مولوى, شاعرى او پيش از آشنايى با شمس است. آيا مولانا قبل از شيفتگى به شمس كه مبدأ تحوّل روحى و فكرى مهمّى در او گشت, شعرى سروده بود؟ و آيا از آن سروده هاى احتمالى, امروز, نشانى در آثار مخصوصاً غزليّات او باقى مانده است؟ پاسخ هاى دشتى به اين سؤال, مثبت است. او بعد از بيان مقدّماتى درباره سابقه انس مولانا با ادب فارسى و عربى و اطّلاعات وسيع او از آن, چنين نتيجه مى گيرد: پس معقول تر و موجّه تر آن است كه فرض كنيم شمس به ملاقات كسى رفته است كه هم در سير و سلوك بوده و هم شعر مى گفته است. جلال الدّين متجاوز از چهل هزار بيت غزل سروده است. روانى سيل آسا و سرشارى آنها از انديشه هاى عرفانى مسلّم مى دارد كه كار وى در تصوّف و شعر از ملاقات با شمس آغاز نشده است. (ص 181) و در ادامه احتمال داده است كه بسيارى از غزليّات با تخلّصِ (خاموش) يا (خموش) متعلّق به دوره اوّل شاعرى مولانا باشد.
بعد از دشتى, عبدالباقى گولپينارلى, محقّق برجسته ترك ـ كه اغلب آثار مولانا را به تركى استانبولى ترجمه و آثار ارزشمندى درباره مولانا, تأليف كرده است ـ نيز با استناد به ابياتى از غزليّات (عُطارِ دوار دفتر باره بودم / زَبَر دستِ اديبان مى نشستم) شاعرى او را در قبل از آشنايى با شمس, مسلّم دانسته و معدود ابيات موجود در مجالس سبعه را به اين دوره از شاعرى او نسبت داده و در توجيه آن, گرفتار تكلّف شده است. آن مارى شيمل, هم با بيان اينكه جويندگان و علاقه مندان ادب فارسى و عربى به منظورِ كسب مهارت فنّى و ذوق آزمايى شعر مى گفتند, احتمال داده است كه مولانا نيز طبع خود را در شاعرى آزموده و اشعارى گفته باشد. (شكوه شمس, ص 69)
در اين مورد كه مولانا با ادب عربى و فارسى اُنسى داشت, ترديدى نيست (ر.ك: شكوه شمس, ص 68) و تصريحِ مولانا به دفتربارگى و بر زبردستِ اديبان نشستن, هم ناظر به اشتغالِ وى به علوم رسمى و مطالعه كتب و دواوين شعر, قبل از ديدار با شمس است. مناقب العارفين نيز در مداومتِ مولانا به مطالعه ديوان متنبّى صراحت دارد: (در مبادى حال, حضرت مولانا, سخنان بهاء ولد را به جدّ مطالعه مى فرمود. از ناگاه مولانا شمس الدّين از در درآمد كه مخوان مخوان! … شب ها ديوان متنبّى را مطالعه مى كرد; مولانا شمس الدّين فرمود كه به آن نمى ارزد; آن را ديگر مطالعه مكن); (ر.ك: مناقب, ج2, ص 623) امّا يكدستى و وحدت انديشه و بينشى كه در سراسر آثار مولانا, مخصوصاً غزليّات, به چشم مى خورد (شفيعى, گزيده غزليّات, ص شانزده) و تصريح سلطان ولد به شاعرى مولانا, بعد از فقدان شمس (شيخ مفتى زعشق شاعر شد; ر.ك: ولدنامه, ص 24), گواه آن است كه شعر نيز همانند سماع, ارمغان عشق شمس براى مولاناست. (فريدون سپهسالار, زندگينامه مولانا, ص 25). استاد فروزانفر نيز بر اين قول است: (شور و بيقرارى مولانا و در حقيقت شاعرى و غزلسرايى او بر اثر عشق و ارادتى كه به شمس داشت, آغاز شده و آن عالم دين در پرتو عنايتِ وى, زبانى گيرا و نفسى گرم يافته و به شاعرى آشنا گرديده, اشعار خويش را كه نتيجه تلقين و الهام عشقِ اوست, به نام وى, آراسته گردانيد.) (ر.ك: زندگانى مولانا …, ص 148 و 149) خانم شيمل خود در جاى ديگر ى, پناه بردن به شاعرى را نتيجه دلشكستگى مولانا از غيبت شمس و غلبه درد اشتياق بر او, ذكر مى كند.(شكوه شمس, ص 39)
ايراد ديگرى كه به كار مؤلّف وارد است, نسبت دادن ديدگاه هاى شخصى خود به مولاناست; بدون اينكه مغايرتِ آنها را با معتقدات و مبانى فكرى مولوى در نظر بگيرد. وى به بهانه ستايش مولانا ـ كه خود ستايشگر و وامدارِ صوفيان صافى و عارفان پيش از خود است ـ بعد از نقل رواياتى از تذكرة الاوليا با چنين لحنِ تحقيرآميزى از بزرگان تصوّف نام مى برد: (تصوّر عليلِ امثال حسنِ بصرى, مالك دينار و خواجه عبداللّه انصارى آنها را به خوارى و زارى مى كشاند. ولى عشق, به جلال الدّين مناعت و سربلندى مى بخشد.) (ص 158), و در توجيه خوش بينى و طربناكى مولانا مى گويد: (هيچ وقت از ترس خدا گريه نمى كند; زيرا خداوند در تصوّر او نور صرف و فيض مطلق است … جلال الدّين موجبى براى گريه نمى بيند, خنده را نشانه ايمان بلكه نتيجه حتميِ ايمان مى داند.)
بر اين برداشت ها و ادّعاهاى او, اشكالاتى وارد است از جمله اينكه:
1. روايات كتب صوفيّه را با معيارهاى عقلانى و منطقى مى سنجد و بر آنها مى تازد, در حالى كه تصوّف به عنوان بينش و نگرشى متفاوت به جهان و حقيقت و سلوك و روشى ديگرگون در سير به حقيقت, زبان و منطق خاصّ خود را دارد كه بدون آشنايى با آن, فهم درستى از مقالات و روايات آنان حاصل نمى شود.
2. گريه و اندوه, هميشه نشانه خوارى و زارى و بى نصيبى از عشق نيست; چرا كه عشق در افراد گوناگون و حتّى در يك شخص به نسبت با احوال و مراحل زندگى عكس العمل هاى مختلفى بر مى انگيزد: يكى را مى خنداند و يكى را مى گرياند; گاهى مى نوازد و گاهى مى گدازد … سخن ابوالحسن خَرَقانى به وقت وداع با ابوسعيد در اين مورد روشنگر است: (راه تو بر بسط و گشايش است و راه ما بر قبض و حزن. اكنون تو شاد باش و خرّم مى زى تا ما اندوهِ تو مى خوريم كه هر دو كار او مى كنيم.) (اسرار التّوحيد, شفيعى, ج1, ص 44)
3. بر خلاف روحيّه حاكم بر غزل هاى مولانا كه آقاى على دشتى را به اين نتيجه گيرى سوق داده است كه (جلال الدّين موجبى براى گريه نمى بيند), مولانا گريه را سبب پالايش روح , نشانه كمال و جلب رحمت و عنايت حق مى داند:
چون بگريانم, بجوشد رحمتم
آن خروشنده بنوشد نعمتم
رحمتم موقوف آن خوش گريه هاست
چون گريست از بحر رحمت, موج خاست
(مثنوى, 2/373)
اى برادر! طفل, طفلِ چشمِ توست
كارِ خود, موقوفِ زارى دان درست
گر همى خواهى كه آن خلعت رسد
پس بگريان طفل ديده بر جَسَد
(مثنوى, 2/443)
تو نمى دانى كه دايه دايگان
كم دهد بى گريه, شير رايگان
گفت: (فَلْيَبكْو كثيراً), گوش دار
تا بريزد شير, فضلِ كردگار
گريه ابر است و سوزِ آفتاب
اُستن دنيا, همين دو رشته تاب
(مثنوى, 5/136)
گاهى نيز فهم نادرست از ابيات, او را به استنتاج هاى متفاوت واداشته است; مثلاً در ابيات ذيل:
تا آب باشد پيشوا, گردان بود اين آسيا
تو بى خبر گويى كه (بس! كه آرد شد خروار من)
او فارغ است از كار تو, وز گندم و خروار تو
تا آب هست او مى طپد, چون چرخ در اسرار من
(متن كامل غزل در صفحه 105 همين كتاب نقل شده است), مولوى به چرخ زدن و سماع خود اشاره مى كند و وجد و حال و شور درونى خود يا وارد و الهام غيبى را سبب و عامل آن مى شمارد و تمايل يا ملالت و بى رغبتى مخاطب را در استمرار يا توقّف آن, بى اثر مى داند. امّا نتيجه گيرى مؤلّف به گونه اى است كه احتمال مى رود او آسيا را به معنى آسمان گرفته باشد: (قدرتِ مطلقِ درنده سبب ها3, در اين دو بيت, ديگر سبب ها را عزل نمى كند. طبيعت, سير خود را دنبال مى كند و رابطه علّت و معلول, گسيخته نمى شود.)(ص 47) و برداشت هاى ديگرى نيز بر وفقِ معانيِ ظاهرى ابيات مى كند كه با مَذاق عرفانى و جهان بينى مولانا سازگارى ندارد.(از جمله ر.ك: ص 50)
استناد به غزل هاى مشكوك و غيرمعتبرى كه در چاپ فروزانفر نيست (از جمله ر.ك: ص 148 و 256) از معايب كار مؤلّف است. (همزمان با چاپ دوم كتاب, متن فروزانفر از چاپ درآمده و در دسترس مؤلّف بوده است; ص 52) مآخذ ابيات ذكر نشده است و به دليل ماهيّت كار مؤلّف, منابع و فهرست منابعى در كار نيست.پانوشت ها: 1. رك: ماندانا صديق بهزادى, كتابنامه مولوى, چاپ اوّل, تهران, مؤسّسه تحقيقات و برنامه ريزى علمى و آموزشى, مركز خدمات كتابدارى, 1351. آن مارى: (نفوذ جلال الدّين مولوى در شرق و غرب); نجيب مايل هروى: (فارسى زبانان درباره آثار مولوى); شكوه شمس (سيرى در آثار و افكار مولانا), ترجمه حسن لاهوتى, چاپ اوّل, تهران, مؤسّسه انتشارات علمى و فرهنگى, 1367, ص 511; توفيق. هـ سبحانى: (مقالات نوشته شده درباره مثنويِ مولانا جلال الديّن) ; درخت معرفت (جشن نامه استاد دكتر عبدالحسين زرين كوب), چاپ اوّل, به كوشش على اصغر محمّدخانى, تهران, سخن 1376, ص 365. 2. محمّدرضا شفيعى كدكنى, گزيده غزليّات شمس, چاپ ششم, تهران, شركت سهامى كتاب هاى جيبى, 1365, ص بيست و نه. 3. اشاره است به اين بيت از غزليّات: هر چه خواهد آن مسبِّب آورد قدرت مطلق سبب ها بردَرَد

هداية المسترشدين و مؤلف آن
حسينى سيد جلال

هداية المسترشدين فى شرح اصول معالم الدين, شيخ محمّدتقى اصفهانى, جامعه مدرسين قم, 1420.
دانش (اُصول فقه) را به حقّ (ميزان الفقه) گفته اند. همان گونه كه دانش (منطق) را براى استدلال عقلى و راه و روش تفكّر, به منزله ميزان و ترازوى صحّت و سقم و خطا و صواب, دانسته اند, قواعد اصول فقه نيز براى استدلال و طرز تفكر فقهى است. از اين روى علم اصول را ـ در مشهورترين تعريف درسى اش ـ بدينسان تعريف كرده اند: (هُوَ العلمُ بالقواعد الممهِّدة لاستنباط الأحكامِ الشرعية الفرعيّة من أدلّتها التفصيلية).1 بنابراين علم اصول از جمله علوم ابزارى اى است كه براى استفاده در علم ديگر وضع شده و در راه رسيدن به غرض در علم فقه به كار گرفته مى شود.
عالمان و اصوليان شيعى در قرن اوّل, بستر كار را فراهم ساخته, و با پرداختن به (قواعد اوليّه)ى اصول فقه, پايه هاى آن را استوار ساختند. سپس در گذرِ زمان, عالمان سده هاى واپسين به گسترش آن پرداخته اند. در قرن پنجم هجرى قمرى, در اين زمينه پژوهش هاى ارزنده اى به خامه محققان سامان يافت; مانند اصول فقه شيخ مفيد (ت413 هـ), الذريعة إلى اصول الشريعه سيدمرتضى (ت436 هـ) و بالأخره: العدّة في اصول الفقه شيخ الطائفة طوسى (ت460 هـ).
برخى پنداشته اند آغازگر تأليف در علم اصول فقه, شافعى (ت204 هـ) است كه كتاب (الرسالة) را در اين علم نگاشت, و وجود كتاب هاى شيعه را در قرن پنجم, دليل بر گفتار خويش گرفته اند.
روشن است كه اين عقيده, پندارى باطل است و تفصيل مدّعا را به جايى ديگر بايد سپرد; امّا در اين مجال مى توان گفت:
اوّلاً: نگارش هاى (اصولى) بسيارى است كه پيش از كتاب شافعى نوشته شده است كه به دليل جزئى بودن آنها و پرداختن به برخى از مسائل اصولى ـ و نه همه بحث هاى آن ـ مغفول مانده است; مانند آثار هشام بن الحكم بغدادى در اصول فقه.2 به اين نكته بايد افزود انزواى اجبارى عالمان شيعه را, كه زير سايه سنگين ستم, خود و آثارشان اجازه ظهور و بروز نمى يافتند.
ليكن مهم ترين دليل بر بطلان آن پندار, و صحت اين گفتار, جهش دامنه دار بحث هاى اصولى در آثار علماى شيعه در قرن پنجم است, كه نمى توان آن را برخاسته از تقليد محض دانست, و آن همه قوّت و وسعت و ژرف نگرى و نو آورى, و تفاوت در آرا و نظريات بر اثر اختلاف رأى و تفاوت مذهب را بدون پيشينه در اين مكتب يا صرفاً پيروى از مكاتب تلقى كرد.
به هر حال عالمان شيعه از توسّع و تعمّق در اين علم مهم, دست نكشيدند و بسط و گسترش آن را پى گرفتند, تا اينكه در قرن 13 هجرى قمرى, اين دانش به همت عالمان به اوج خود رسيد. بررسى هاى تاريخى نشان مى دهد كه گسترش اين علم نزد مذاهب ديگر هرگز نه اين شتاب را داشته است و نه اين گستردگى و تعمق را.
قرن سيزدهم در اين سير تاريخى, داراى ويژگى شايان توجهى است; زيرا در سه قرن پيش از آن (قرون 10 و 11 و 12 هجرى قمرى) موجى قهار از (اخبارى گرى) در حوزه هاى علمى شيعه رواج يافت, كه مى توان آن را نمونه اى از تفكرات (حشويه)3 تلقى كرد كه بر اثر تماس رهبران آن موج, با حشويه عامّه, در حجاز, شكل گرفته بود.4
رهبر اين تفكّر, ملامحمد أمين استرابادى, ساكن مكّه مكرمه, آن را دريافت, و پرورش داد, و در (الفوائد المكيّة), و بيشتر در (الفوائد المدينه) منتشر كرد, و به واسطه شاگردانش در حوزه هاى علميه شيعه نفوذ كرد, و به ويژه در بزرگ ترين حوزه علميه شيعه در آن سال ها, كه حوزه (كربلا) بود, رخنه كرد و گسترش يافت.
با اينكه روش استرابادى قدرى خشن و گستاخانه بود و بيانش همراه بود با تاخت و تاز به متقدّمين, ولى قوت استدلالاتش و عمق مطالبش جذّابيت بخصوصى داشت. افزون بر آن علماى بزرگى نيز بر نتائج آرائش صحه گذاشته, با او هم مسلك به حساب آمدند; مانند فقيه محدّث, شيخ يوسف بحرانى, و فاضل تونى, و محدث مجلسى, و حرّ عاملى, و سيدصدرالدين صدر, و ديگر چهره هاى بزرگ فقهى و اصولى; گو اينكه اينان با روش استرابادى فاصله بسيارى داشتند.
با ظهور ملامحمد باقر بهبهانى در قرن دوازدهم, و ورود ايشان به مركز اخباريون (كربلا) حركت آنان در همان مركز مهار شد. وحيد بهبهانى توانست با بحث هاى عميق و پى در پى با بزرگ مرد آنان, يعنى محدث بحرانى (صاحب حدائق) در افكار آنان نيز دگرگونى پديد آورد. با نوشته هاى روشن و عميق مرحوم بهبهانى كه به حقّ مجدّد مذهب در قرن 13هـ شناخته شد, از جمله (الاجتهاد و الأخبار) و (الفوائد القديمة و الجديدة) و با پروراندن شاگردانِ بسيارى به واقع حركت (اخباريگرى) از كربلا ريشه كن شد; بلكه از همه حوزه هاى علمى شيعه زدوده شد, و فقط در برخى از حوزه هاى دور دست, مانند حاشيه خليج فارس و (مشهد) بازمانده هاى از آن باقى ماند.
پس از وحيد بهبهانى (ت1206) شاگردان وى حركت او را پى گرفتند, و دست به تفصيل و پرورش مسائل علم اصول فقه, زدند. از آن جمله مرحوم محقق أعرجى معروف به مقدس كاظمى (ت1227هـ) در كتاب هاى خود, تفكّر اخبارى گرى را به شدّت مورد حمله قرار داد.وى در مقدّمه ارجمند خود بر (وسائل الشيعة الى أحكام الشريعه) به تفصيل و قوّت هر چه تمام, به ردّ آنها پرداخت. همچنين در شرح هاى درازدامن و دقيق خود بر كتاب (الوافيه)ى فاضل تونى, كه از كتب معتبر اُصول فقه نزد اخبارى منش ها بود, نيز به ردّ آنها پرداخت و توانست بنيان هاى انديشه آنان را متزلزل سازد.
كتاب هاى سيّد مقدس اعرجى كاظمى عبارتند از: حاشيه اى مفصّل بر (وافيه) و (الوافي) كه گزيده كتاب اولى است و (المحصول في علم الاصول) كه مختصر دومى است. (المحصول) از معتبرترين كتب مفصل اصول است, كه مدّت ها محور درس و تدريس بوده است.
فقيهِ نامى سيدمحمد مهدى طباطبائى معروف به (بحرالعلوم) (ت1212هـ) نيز با نگارش حاشيه اى بر (وافيه) عملاً به ميدان مبارزه با آنان آمد و بازار مباحث اصولى را گرم تر كرد.
محقق قمى, ميرزا ابوالقاسم گيلانى (1151 ـ 1232 هـ) نيز (القوانين المحكمه) را نگاشت كه از مهم ترين كتاب هاى درسى حوزه است.
و بالأخره ياد كنيم از شيخ محمدتقى اصفهانى (ت1248هـ) كه (هداية المسترشدين) را كه حاشيه اى است بر (معالم الدين) در علم اصول نگاشت.
ملاشريف العلماء مازندرانى (ت1245هـ) در كربلا ظهور كرد و اين علم را به اوج رساند; بدان گونه كه گفته اند وى درس را بر (هزار مجتهد مسلم) القا مى نمود. تقريرات درس اصول وى, در حدود 1500 برگ رحلى, سامان يافته است. شاگردان وى پرچمداران اصول بودند; از جمله: سيدابراهيم قزوينى, صاحب (ضوابط الاُصول) كه از كتب درسى معروف بود, و تقريرى از درس شريف العلماء به حساب مى آيد; شيخ محمدحسين اصفهانى صاحب (الفصول) كه از مهم ترين و مشهورترين كتب درسى حوزها بود, و به اقوال و آراى صاحب (قوانين) ناظر است,و بالأخره شيخ مرتضى انصارى شُشترى (ت1281هـ) كه مؤسس و بنيانگذار اصول جديد به شمار مى آيد, و كتاب (رسائل) ايشان, تا عصر حاضر محل عنايت, و محور درس هاى سطح و خارج است.
در ميان همه شاگردان مرحوم وحيد, نام مرحوم شيخ محمدتقى اصفهانى(ره) صاحب حاشيه درخشش ويژه اى دارد. ايشان مدّت 15 سال در كربلا, از محضر وحيد بهبهانى بهره برد و ملازم آن بزرگوار بود.
مرحوم شيخ فرزند محمدرحيم بن محمد قاسم از خاندان (استاجلو) در عهد صفويان است كه از رجال كشورى محسوب مى شدند. پدر ايشان (محمدرحيم) در شهر (أيوان كيف) در اطراف تهران, داراى سمت دولتى بود كه در سال (1217هـ) به عتبات عراق مهاجرت كرد. ولادت شيخ محمدتقى در حدود 1185 ـ 1187 و احتمالاً در همان شهر (ايوان كيف) بوده5 و در كربلا, نشو و تحصيل كرده است. پس از مرحوم مجدد (ت1206هـ) شيخ از اَعلام وقت و عصر خود بسيار استفاده كرد. نام برخى از اساتيد وى بدين قرار است:
1. مرحوم سيدمحمدمهدى بحرالعلوم (ت1212هـ).
2. سيدعلى طباطبايى صاحب (رياض المسائل).
3. سيدمحسن أعرجى مقدس كاظمى, صاحب محصول (ت1227 هـ).
4. شيخ جعفر كاشف الغطاى نجفى (ت 1226) كه داماد ايشان نيز شد, و به اين سبب علاقه وثيقى ميان خاندان كاشف الغطاء و خاندان نجفى اصفهانى به وجود آمد.
در سال (1216 هـ.ق.) وهابيان حجاز با حمله به شهر مقدس كربلا آن ديار را به خاك و خون كشيدند, و در روز غدير, 18 ذى الحجه كشتار فجيعى انجام دادند و به مقام قدس حضرت سيدالشهداء اهانت ها نمودند. بعد از آن (در سال 1217هـ) شيخ تصميم گرفت از عتبات به ايران مهاجرت كند.
شيخ نخست وارد مشهد الرضا ـ عليه السلام ـ مى شود, و 14 ماه در كنار مضجع مطهر امام(ع) تدريس مى كند. سپس به شهر يزد مهاجرت كرده, مشغول تدريس و ترويج مى شود. آنگاه, و بعد از مدتى, به اصفهان رخت مى كشد.
آقاى حسينى اشكورى, ورود ايشان را به اصفهان در حدود سال 1225هـ.ق مى داند6. با استقرار ايشان در اصفهان, در محله احمد آباد و تأسيس مسجدى به نام ايلچى و اقامه جماعت, نام ايشان فراگير, و مرجع اجتماع علما و طلاب مى شود. آن بزرگوار پس از مدتى به لحاظ شمار طلاب و نمازگزاران, به (مسجد شاه) رفته,محله (مسجد شاه) را مقرّ خود قرار مى دهد.
قدرت علمى, و روش تدريس ممتاز او, از موجبات ترقى ايشان و رسيدن به مقام تدريس خارج شد, كه گفته اند:(در مجلس درس ايشان بيش از 300 عالم شركت مى كردند.) از جمله:
1. سيدمحمد باقر صاحب روضات;
2. ميرزا محمدحسن مجدد شيرازى;
3. شيخ محمدحسين صاحب فصول, برادر ايشان.
4. ملاهادى سبزوارى, صاحب منظومه.7
شيخ بعد از سال ها كوشش علمى و جهاد در راه علم و دين, در روز جمعه نيمه ماه شوال سال 1348 هجرى در اصفهان زندگى را بدرود گفت و به حق پيوست, و در آرامگاه خود, در مقبره (تخت فولاد) اصفهان آرميد. مقام علمى شيخ محمدتقى اصفهانى
شرح حال نگاران همگى آن بزرگوار را ستوده اند و در مقام و عظمت ايشان سخنان بسيار گفته اند, كه نقل همه آنها را گنجايش نيست.
صاحب روضات, درباره ايشان مى گويد:
ايشان, افضل اهل عصر خود در فقه و اصول گرديد; بلكه بيناتر از همه اهل زمان خود در معقول و منقول بود. و چنان گشت كه چونان مجسمه افكار دقيق, و صاحب نظرات عميق شد. استاد عموم در همه علوم, و در علم اصول فقه بالخصوص, بوستانى از فضل كه ميوه هايش مدام از نعمت معقول و منصوص, پر بود.8
شيخ آقا بزرگ طهرانى نيز مى فرمايد: (يكى از رؤساى طائفه شيعه و محققين اماميه, كه مؤسس به شمار مى آيد, در قرن 13هـ به درجه عاليه اى از علم و عمل در معقول و منقول و فقه و اصول نائل گرديد, و كتابش (حاشيه) براى دلالت بر احاطه ايشان و تحقيق در علم اصول, به حق كافى است, و تا به حال آرا و نظرات ايشان, محطِّ عنايت فضلا, و مدار درس ها و بحث ها است.)9 آثار علمى شيخ
شيخ, آثارى ارجمند رقم زده است. مؤلفات وى غالباً در فقه و اصول است كه مهم ترين آنها عبارتند از:
1. تبصرة الفقهاء: نوه ايشان مرحوم أبوالمجد مى فرمايند: از آن, كتابِ الطهارة, نگاشته شده است. تبصرة الفقهاء در فقه مانند كتاب (هدايه المسترشدين است در اصول.) نواده ايشان آقاى شيخ مهدى نجفى ـ دام ظله ـ مى گويد:
از اين كتاب, نسخه اى يافتم كه حدود 5000 صفحه است كه مشتمل است بر مسائل الطهارة, و بحث مواقيت الصلاة, و بعض مسائل الزكاة, و قسمتى از البيع.10

2. هداية المسترشد: اين كتاب شرحى است مفصل و مبسوط و مستدل بر كتاب بلند آوازه (معالم الدين فى الاصول.) كتاب (معالم) از مشهورترين كتاب هاى اصول درسى است كه در مرحله سطح, طلاب آن را فرا مى گيرند. مؤلف او شيخ حسن بن زين الدين (متوفاى 1011هـ) است كه بر اثر درسى بودن, شرح ها و حاشيه هاى زيادى دارد, و اين حاشيه, از پردامنه ترين و استوارترين آنها است, كه هماره مورد مراجعه و بحث بوده است. نه تنها مبتدئين, بلكه علما و محققين نيز بدان مراجعه مى كرده اند.
شيخ آقا بزرگ طهرانى مى فرمايد:
اين كتاب مورد قبول و تحسين اكابر و فحول محققين و أعلام واقع شد; تا حدى كه ايشان را به صاحب الحاشيه شناخته, و خاندان ايشان را تا اين عصر به خاندان صاحب حاشيه, مى شناسند. به طورى كه اگر كلمه (حاشيه) اطلاق شود, به غير از اين كتاب به ذهن تبادر نمى كند. براى درك احاطه ايشان و تبحر و تحقيق در علم اصول, اين كتاب كفايت مى كند; چون حاوى تحقيقات عاليه اى است كه بسيارى از نوشته هاى مهمّ, از آنها خالى است.11
صاحب ريحانة الأدب نيز نوشته اند:
(در اصول فقه, تبحرى بى نهايت داشت و گويا طينت او را از افكار دقيقه و انظار عميقه سرشته بودند و با قطع نظر از همه چيز, همين كتاب هداية المسترشدين او, كه در اصول فقه تا مبحث مفهوم وصف, و حاشيه معالم الاصول است, داراى تحقيقات عميق و ابتكارى است.)12 حاشيه در ميان اصوليان
اهتمام علماى اصول فقه به اين كتاب, اعجاب آور است; زيرا ميان آن همه كتاب و تحقيق و تأليف كه در اين فن نگارش يافته ـ خصوصاً بعد از شكست اخباريان, و شكل گيرى نهضت علم اصول به دست وحيد بهبهانى و شاگردان توانايش و سامان يافتن آثار بسيار ـ فقط اين كتاب است كه همواره محل عنايت بزرگان اصولى بوده است.
به مثل, شخصيتى والامقام در اصول, همچون علاّمه محقق شيخ اعظم انصارى اين كتاب را تدريس مى كرده و آن را محور پژوهش هاى اصولى خود قرار مى داده است. فرزند مؤلف صاحب حاشيه, مرحوم شيخ محمدباقر نجفى نيز از جمله شاگردان شيخ در تدريس اين كتاب بود.
آورده اند كه چون از شيخ پرسيدند: چرا در مباحث الفاظ كتابى نمى نگاريد, تا چون (رسائل) محور درس بشود, فرمود: (مگر شيخ محمدتقى,جايى براى تأليف در آن مباحث براى ما گذاشته است؟)
حاشيه, از بدو تأليف تاكنون هميشه مورد نقل و نقد محققّان بوده است. تتبع در آثار اصولى پس از شيخ نشان مى دهد كه مراجعه همه اصوليان بزرگ به اين كتاب و اقوال و نظرات شيخ, بسيار بوده است. نواده ايشان, شيخ مهدى نجفى در مقدّمه مفيد خود در چاپ جديد, همه را نقل و ضبط و ثبت كرده است.13 از تأمل و توجه به اين موارد استفاده مى شود:
1. اين كتاب همواره مورد مراجعه و نظر, و اهتمام علماى اصول بوده است, و اين از آن رو است كه مطالب اين كتاب هنوز تازه و عميق مى نمايد; با اينكه بيش از يك قرن و نيم از تأليفش مى گذرد و ده ها اثر و نظريه جديد به ميدان آمده است.
2. با قطع نظر از موافقت و مخالفت علما با انظار آراى شيخ در حاشيه,همگى از ايشان با عظمت ياد مى كنند و انديشه هايش را به عمق و استوارى مى ستايند و از دريافت هاى استوار وى تحليل مى كنند.
شيخ اعظم در اكثر موارد از ايشان با عنوان: (بعض المحققين عن المعاصرين) ياد مى كند, و گاه با عنوان (بعض أعاظم المحققين فى تعليقاته).و نيز ـ گاه ـ به نقل مطلب بسنده نمى كند, بلكه مقدار زيادى از عبارات حاشيه را عيناً مى آورد. اين عمل شيخ نشانگر آن است كه آن بزرگوار, عنايت ويژه اى به مطالب وى داشته است.
همچنين ميرزاى شيرازى از وى با تجليل ياد مى كند. ميرزا با توجه به مقام استادش و جايگاه بس والايى كه به او معتقد بوده است, به درس عمومى ايشان اكتفا نكرده, از وى درسى خصوصى تقاضا مى كند تا از آن سرچشمه جوشان بيشترين بهره را ببرد.14
چنين است كه ميرزا در تقريرات اصولش در حدود 60 مورد, از استاد خويش نام مى برد; با عناوين محترمانه اى مثل: (بعض مهرة الفنّ) و (بعض المحققين) و غيره. همين گونه است برخورد استاد اصوليين, محقق خراسانى صاحب (كفاية) كه با عناوين (بعض الفحول) و (بعض المحققين) از ايشان نام برده است. استاد اصول معاصر, شيخ المراجع و المجتهدين, مرحوم نائينى نيز همواره با عنوان (المحقق صاحب الحاشيه) مكرراً متعرض آراى شيخ شده است. محقق عراقى نيز در تقريراتش فراوان و با تجليل از وى ياد كرده است.
اما محقق اصفهانى شيخ محمدحسين, صاحب (نهاية الدراية فى شرح الكفاية) پس آراى شيخ را محل ردّ و ابرام قرار داده, و از شيخ صاحب حاشيه به عنوان (شيخ المحققين) ياد مى كند.
علامه شيخ عبدالكريم حائرى نيز از ايشان به عنوان (بعض الأساطين) و (بعض المحققين) ياد كرده است. چاپ ها و نسخ كتاب
از بدو تأليف كتاب در سال 1237هـ, اين كتاب محل عنايت طلاب و علما بوده است, و تا سال 1310هـ پنج چاپ سنگى در تهران از آن صورت مى گيرد.
اولين چاپ در سال 1269هـ بود. سپس در سال 1272هـ و 1281هـ و 1283هـ و آخرين در سال 1310هـ. چاپ 1283هـ زير نظر و با تعليقات شيخ محمد طهرانى شاگرد و خواهرزاده, و داماد مؤلف, صحيح ترين چاپ است.15 وى كتاب را جمع و تنظيم كرده, و بعد از وفات مؤلف آماده نموده است. مؤلف, به خط خود, جلد اوّل كتاب را تكميل مى نمايد كه تا آخر مباحث (المرّة و التكرار) است, و در روز جمعه 10 ربيع الآخر سال 1237هـ به اتمام مى رساند.
جلد دوم كتاب را تا آخر (مفهوم الوصف) به پايان رسانده است.
جلد سوم كتاب را شيخ محمد طهرانى, از يادداشت هاى مؤلف جمع آورى كرده, و تا انتهاى (اجتهاد و تقليد) تأليف نموده است.16
همچنين وجود نسخ خطّى فراوان, دليل بر اهتمام طلاب به اين كتاب است; گرچه چاپ هاى متعدّد داشته, و با اوائل صنعت چاپ همزمان بوده است.
ده ها نسخه خطى را از اين كتاب, كه در كتابخانه هاى مختلف ايران هست, شناسائى كرده اند.17
شايد نسخه هاى ديگرى نيز وجود داشته باشد كه اطلاعى از آن در دست نيست; چه رسد به ديگر كتابخانه هاى خصوصى, و يا در خارج از كشور.
اين چاپ جديد, بر اساس بهترين نسخه هاى موجود, و بالخصوص جلد اول بر اساس نسخه نفيس خط مؤلّف, كه نزد استاد علاّمه نگهبان ميراث شيعه, سيّدمحمّدعلى روضاتى بوده است, تصحيح و چاپ شده است. اين خصوصيت از امتيازات مهم اين چاپ است.
بايد از زحمات دست اندركاران اين چاپ تشكر كرد. از خداوند, توفيقات ايشان و همه عالمان با عمل را خواستاريم.پا نوشت ها: 1.ر.ك: هداية المسترشدين, ج1, ص97. 2. ر.ك: تأسيس الشيعه. 3. ر.ك: المعالم الجديدة, شهيد سيدباقر صدر. 4. درباره ماهيت (حشويه) رجوع كنيد به: مقاله اى در اين باره, به قلم سيدمحمدرضا حسينى جلالى, در مجله (علوم الحديث) شماره 7, سال چهارم. 5. به نقل از سيدمصلح الدين مهدوى. 6. هداية المسترشدين 1/37, ترجمة المؤلّف. 7. رجوع كنيد به: مقدمه سيداحمد حسينى اشكورى بر كتاب هداية المسترشدين. 8. روضات الجنّات. 9. الكرام البرره ,ص 215. 10. هداية المسترشدين 1/30. 11. الكرام البررة 1/216. 12. ريحانة الأدب 2/449, چاپ اوّل. 13. ر.ك: هداية المسترشدين ,ج1, ص15 ـ29. 14. هدية الرازى, آقابزرگ طهرانى,ص38. 15. هداية المسترشدين 1/11. 16. الكرام البررة 1/216. 17. ر.ك: مقدمه هداية المسترشدين 1/10.

معرفي اجمالي



استقصاء الأعتبار فى شرح الأستبصار, العلاّمه المحقق, الشيخ محمد بن الحسن بن الشهيد الثانى (م.1030) 2ج, قم مؤسسه آل البيت ـ عليهم السلام ـ لأحياء التراث/1419, 518«488
ميراث مكتوب شيخ الطائقه, محمد بن حسن طوسى, بسى پر برگ است و پر بار. از ميان چهار كتاب اصلى و معتبر حديثى شيعى, دو كتاب به خامه آن بزرگوار است. (الأستبصار فيما اختلف من الأخبار) چهارمين و آخرينِ مجموعه ياد شده است. شيخ ابتداء تهذيب را نگاشته و پس از آن (استبصار) را تدوين كرده است. در (استبصار) كوشيده است احاديث تعارض نما را به بحث نهاده, تعارض بدوى آنها را بزدايد. اكنون مجال سخن تفصيلى درباره اين كتاب جليل نيست, امّا تأكيد بر اين نكته زايد نمى نمايد كه استبصار از همان روزگاران تأليف و نشر هماره مورد توجه بوده و به گفته كتابشناس بزرگ علاّمه شيخ آقا بزرگ تهرانى: (در نزد فقيهان شيعه مدار استنباط احكام شرعى بوده است) (الذريعه ج2/14). بدين سان عالمان بسيارى بر آن شرح نوشته و يا تعليقه نگاشته و يا با نگارش حواشى به تبيين و توضيح مطالب آن پرداخته اند. (الذريعه, ج13/83) در ميان شرح هاى مختلف استبصار (استقصاء الأعتبار) از جايگاه بلندى برخوردار است.
مؤلف آن, شيخ جليل, فخرالدين, أبوجعفر محمد بن جمال الدين أبى منصور الحسن بن زين الدين الشهيد الثانى است. او دانش اندوزى را در محضر پدر آغاز كرد, و با بهره ورى از محضر آن فقيه ژرف انديشِ بزرگ و فقيه جليل القدر سيدمحمد, صاحب (المدارك) به جايگاه بلندى از دانش و فقاهت دست يافت (لولؤة البحرين ص82, و مقدمه كتاب, ج1/15) مؤلف پس از ارتحال آن دو بزرگوار به مكه رفت و در محضر ميرزا محمد استرآبادى صاحب (كتاب الرجال) به تعميق و توسيع آموخته هايش پرداخت و به ويژه در حديث و رجال از آن بزرگوار بسى بهره برد. (همان)
مؤلف گاه به دمشق مى رفت و با عالمان عامّه ديدار مى كرد; بهره مى داد و بهره مى گرفت و در فراگيرى و فرادهى مرزهاى مذهبى را در مى نورديد. پيوستگى پنجساله او با رجاليِ بزرگ محمد امين استرآبادى او را در دانش رجال به چيرگى عظيمى رساند. گستردگى آگاهى هاى مؤلف در دانش رجال از شرح مورد گفتگو به روشنى پيدا است.
(استقصاء الأعتبار) كتابى روشمند, دقيق, سودمند و كارآمد است. كتابْ كامل نيست و تمام ابواب (استبصار) را شامل نمى شود (الذريعه, ج2/30). مؤلف مقدمه اى دارد درازدامن و سودمند, مشتمل بر 12 فايده, كه در متن آن از تعريف خبر, حديث, خبر متواتر, و چگونگى استوار و نااستوارى خبر و حديث و قرائن پذيرش و عدم پذيرش احاديث, چگونگى عمل به خبر واحد و … با دقت تمام بحث شده است. محققان برخى از ويژ گى هاى اين اثر فخيم را بدين سان رقم زده اند:
1. شرح دقيق سند روايات و نتيجه گيرى استوار و دقيق رجالى از فرايند پژوهش.
2. شرح متن با بيان وجوه محتمل در روايات و ارزيابى و نقد آراء و داورى قاطع درباره ديدگاه ها.
3. تبيين و شرح واژه هاى دشوارياب احاديث.
4. نظم استوار, چينش دقيق بحث ها و ژرفايى و استوارى مطالب.
5. پيراستگى از تكرار, افزون نگارى هاى غيرلازم, و ارجاع به تحقيقات عالمان و فقيهان و ….
6. گستردگى بحث هاى رجالى. اين ويژگى شايد مهم ترين ويژگى كتاب باشد. چنانكه پيشتر آورديم او بيش از پنج سال ملازم رجالى بزرگ محمد امين استرآبادى بود, و چه بسيار آراء رجالى كه از استادش و از گفتگو ها و درس ها گزارش مى كند كه در كتاب رجال وى نيست (ص32 ـ 34). محققان برخى از آراء رجالى مؤلف را بدين سان گزارش كرده اند:
1. روايت بزرگانى چون كلينى از كسى, نشانگر اعتبار او است.
2. اعتماد بر نقل مراسيل, صلاحيت براى قدح رجالى ندارد.
3. در تعارض اقوال نجاشى و شيخ در جرح و تعديل, قول نجاشى را مقدم مى دارد.
4. اگر نجاشى مذهب كسى را ياد نكند, نشانگر نفى مذهب خاص از او است.
5. حديث ابراهيم بن هاشم را (حسن) مى داند و نه (صحيح).
6. (اضمار) موجب ضعف حديث نيست.
7. وكالت امامان(ع) وثاقت وكيل را ثابت نمى كند.
و… (ص35 ـ 36)
شيوه مؤلف
شيوه پژوهش و شرح مؤلف بدين گونه است كه مؤلف روايت را گزارش مى كند و آنگاه ذيل عنوان (السند) به تفصيل سند روايت را به بحث مى نهد, و رجال سند را يك به يك ارزيابى مى كند و طرق موجود در اسانيد را بررسى مى كند, و مبانى و مستنداتى را كه رجاليان در داورى ها درباره افراد و طرق داشته اند, طرح كرده براى استوارى آنها و يا نقد و تزييف آنها استدلال مى كند. بدين سان ـ چنانكه پيشتر آورديم ـ بخش بررسى سند روايات و ارزيابى رجال احاديث از مهم ترين ويژگى هاى كتاب است.
آنگاه با عنوان (المتن) به جنبه هاى (فقه الحديثى) احاديث مى پردازد, و با بحث و بررسى در محتواى احاديث درباره داورى هاى شيخ در تبيين احاديث و جمع روايات نيز به تفصيل بحث مى كند. اگر آنچه را شيخ آورده بپذيرد بدان استدلال مى كند و اگر نپذيرد در نقد آن نيز به تفصيل و دقت و مستدل بحث مى كند. واگويى وجوه معانى احاديث و عرضه احتمالات مختلف در محتواى روايات و جمع متعارض نشان مى دهد كه مؤلف از گستره دانش و دقت شايسته و استوار فهم برخوردار است, و وصف هايى چون (المحقق), (المدقق), (فقيه), (متبحرِ جامعِ كامل) و … درباره او (مقدمه /26) كاملاً به جا است.
پس از آنچه آمد گاه در پايان ذيل عنوان (اللغه) به تبيين و توضيح واژه هاى دشوارياب مى پردازد.
(مؤسسه آل البيت لأحياء التراث) شعبه مشهد به تحقيق و تصحيح اين اثر ارجمند همت گماشته و آن را سامان داده اند. كار پژوهش را پنج گروه به عهده گرفته اند:1. مقابله و سنجش نسخه ها و ثبت و اختلاف نسخه ها; 2. استخراج اقوال, روايات و غريب الحديث بر اساس منابع و مصادر معتبر; 3. استوارسازى متن و به دست دادن متن استوار و پيراسته; 4. نگارش حاشيه ها و تنظيم پاورقى ها; 5. بازنگرى نهايى و تنظيم يك دست سازى فرايند تلاش هاى گروه هاى ياد شده.
كتاب بر اساس 4 نسخه است: 1. نسخه مدرسه فيضيه كه در سه جزء نگاشته شد و مشتمل است بر مقدمه مؤلف تا پايان كتاب الصلاة, 2. نسخه آستان قدس رضوى كه به اندازه نسخه قبلى است, 3. دانشگاه تهران كه بخش هايى را دارد, 4. نسخه مجلس شوراى اسلامى.
محققان افزون بر آنچه ياد كرديم, يعنى تعليق ها و حاشيه هاى سودمند در جهت ارائه منابع و مصادر, ثبت و ضبط اختلاف نسخه ها و توضيح مواردى از متن, مقدمه اى نگاشته اند سودمند و كارآمد درباره مؤلف, شرح حال و آثار وى, استادان و شاگردان او, استبصار و شرح هايش, (استقصاء الأعتبار) و جايگاهش در بيان شروح, امتيازهاى اين شرح, معرفى نسخه هاى معتمد و شيوه تحقيق و تصحيح. اكنون چهار مجلد از كتاب منتشر شده است. اميدواريم مجلدات ديگر كتاب نيز به زودى منتشر شود. محمدعلى غلامى
* عرفانيات (مجموعه مقالات عرفانى) عليرضا ذكاوتى قراگزلو, تهران, انتشارات حقيقت, 1379, 415ص, وزيرى.
اين كتاب مجموعه چهل و پنج مقاله نويسنده, منتقد و متفكر آشنايِ ديار اهل قلم, عليرضا ذكاوتى قراگزلو است كه يكسر به تبيين, تفسير و نقد و تحليل ابعادى از عرفان اسلامى ـ ايرانى پرداخته است. ذكاوتى كم نويس, پخته نويس و سَخْته نگار است. او اكنون در هر موضوعى از موضوعات فرهنگ اسلامى قلم مى زند بواقع با پشتوانه اى از حدود چهل سال مطالعه, تأمل و در نگريستن در ابعاد فرهنگ اسلامى است كه مى نويسد. ذكاوتى كمتر موضوعات مستقلى را به بحث و پژوهش نهاده است; او بيشتر ترجمه كرده و يا نقد نوشته است, امّا تمام نگاشته هاى وى پر نكته است و آموزنده. گويى وى در نقدهايِ كوتاه و بلندى كه بر آثار مكتوب مؤلفان و مترجمان نوشته و مى نويسد, بيشتر در پى طرح گوشه هايى از فرآيند ساليان دراز مطالعه در فرهنگ و ادب اسلامى و ايرانى است, از اين روست كه نقد و معرفى هاى وى بسى خواندنى و نكته آموز است. در طرح مسائل و مباحثى كه ذكاوتى به مناسبت نقدها بدان مى پردازد و يا تحليلى كه از موضوع و محتواى كتاب هايِ مورد نقد به دست مى دهد, نگاه تاريخى او و توجّهش به ريشه يابى مسائل و باز كردن ابعاد تأثير و تأثرها نيز تأمل كردنى و سودمند است.
اين مجموعه با مقاله (نظرى به حديث ماه شب چهارده, مبحث رؤيت و لقاء اللّه) آغاز مى شود كه نگاهى است به كتاب سودمند دكتر نصرالله پورجوادى با عنوان (رؤيت ماه در آسمان, بررسى تاريخى سند لقاء اللّه در كلام و تصوّف). نويسنده در آغاز به شكل اساسى پژوهش هاى عرفانى اشاره مى كند, و نداشتن روش علمى و بى توجهى به سير تاريخى مسائل و بن مايه هاى مباحث را از جمله اهم مشكلات اين گونه بحث ها تلقى مى كند (ص1) و آنگاه در كتاب مورد گفتگو از جمله توجه به نكات ياد شده را از برجستگى هاى آن به شمار مى آورد. در همين مقاله ذكاوتى با ظرافت چرايى و چگونگى باور به رؤيت خداوند را مى كاود و ريشه آن را در نوعى تجسيم و تشبيه مى نگرد و براى مدّعا از منابع كهن نمونه ها و مؤيداتى مى آورد (ص2 و 3). آنگاه با بر نمودن درونمايه كتاب و نقش اسرائيليات در اين مسئله, يادآورى مى كند كه, سهم ايرانيان در تأثير بر اين گونه مسائل تا حدودى ناديده گرفته شده است كه جاى تأكيد و تأمل دارد.(ص 6)
مقاله دوم با عنوان (مقامات القلوب) ترجمه رساله (مقامات القلوب) از ابوالحسن نورى (ص 7 ـ 17) است. مقاله (سيرى در سيره ابن حفيف) نگاهى است به (سيرت شيخ كبير ابوعبداللّه ابن حفيف شيرازى) با اشاره اى به جايگاه ابن حفيف در تصوّف (ص19 ـ 22). مقاله چهارم نگاهى گذرا دارد به (مجموعه آثار ابوعبداللّه سلمى) (ص 23 ـ 27). مقاله پنجم مقاله اى است پر نكته كه در آن جنبه هاى مردم شناختى و مسائل اجتماعى نهفته در (كيمياى سعادت) غزالى استخراج, تدوين و عرضه شده است; امّا جايگاه آن در اين مجموعه روشن نيست.(ص 29 ـ 51)
سپس سه مقاله آمده است كه هر يك به گونه اى و از زاويه اى به شخصيت, انديشه و افكار عارف گستاخ انديشه و بلندآوازه قرن پنجم عين القضاة همدانى پرداخته است. در مقاله اوّل و با عنوان (خاصيت آينگى) كه نقد و معرفى كتابى است ارجمند در شرح حال و گزارش آثار عين القضاة همدانى به خامه نجيب مايل هروى, ذكاوتى نكاتى تأمل كردنى در نقد, تكميل و يا تأييد مطالب و دريافت هاى مؤلف آورده است. از جمله اينكه عين القضاة را پيرو عارفان خراسانى ناميدن,با اينكه سهم خراسان بزرگ در فرهنگ و تاريخ ايران را نمى شود منكر شد, نوعى بى انصافى است (ص 54). نويسنده بى اعتنايى عين القضاة را به نظام سياسى كه مؤلف كتاب بدان باور دارد بى وجه مى داند و با ارائه نمونه هايى از سخنان و آثار عين القضاة او را عارفى درگير مى شناساند(ص 55 ـ 56). اين مقاله نكته هاى جالب توجه ديگرى نيز دارد كه برخى به گونه اى در مقاله هاى بعدى نيز تكرار شده است.دو مقاله بعدى به روزبهان بقلى پرداخته است; اشاره اى به ماجراى بى توجهى به روزبهان در گذشته ها و ويژ گى هاى زبانى آثار او و تأثير روزبهان بر عارفان و شاعران پس از خود از جمله سعدى و حافظ (ص 83 ـ 98). ذكاوتى بر اين باور است كه درباره احوال روزبهان هنوز هم بهترين منبع (روزبهان نامه) است به اهتمام محمدتقى دانش پژوه و نشر يافته از سوى انجمن آثار ملّى. مقاله (عطّار و عرفان ايرانى) كه با گزارش نگاه هاى گونه گون به عطار آغاز مى شود و بر ناشناختگى عطار تأكيد مى ورزد و به اينكه به او ظلم شد تصريح مى كند, مقاله اى است خواندنى و ارجمند. ذكاوتى مى گويد بر خلاف پندارى كه برخى دارند و عطار را به درازگويى متهم مى كنند, در مثنوى ها گاهى ايجاز را به اعجاز نزديك مى كند (ص 99). عطار مثنوى عرفانى را پيش برده و به ويژه پرداختن قصّه هاى بلند و تمثيل هاى كوتاه داراى محتواى صوفيانه را باب كرده است (ص 100). سومين نكته سهم ارجمند عطار است در رباعى و غزل و قصيده عرفانى, توضيح اين نكته در متن مقاله تأمل كردنى است (ص 100 ـ 101). مقاله اشاره اى هوشمندانه دارد به شاهكار داستانسرايى او. شيخ صنعان و آخرين نكته درباره آن حكايت اينكه (شيخ صنعان) حكايت تحوّل و ارتقاى نفس انسانى است (ص 104).
مقاله خواندنى ديگر اين مجموعه مقاله (سير مسئله توحيد در عالم اسلام تا قرن هفتم هجرى) به خامه عثمان اسماعيل يحيى است, كه آقاى ذكاوتى آن را ترجمه كرده است (ص 107 ـ 129). دو مقاله ديگر به (فصوص الحكم) پرداخته است و جايگاه مهم آن را در عرفان نظرى با عناوين (نگاهى به شرح فصوص الحكم) و (پژوهشى ديگر در فصوص الحكم) را گفته است. (ص 131 ـ 146)
شيخ عبدالوهاب شعرانى (م973) عارف متشرع مصرى كوشيده است مبانى عرفان نظرى را با شريعت وفق دهد. به ويژه در دو كتاب خود (اليواقيت و الجواهر) و (الكبريت الأحمر) ضمن تلخيص و تنظيم مطالب فتوحات مكيه ابن عربى, سعى كرده مشكلات آن را حل كند و موارد ابهام و يا شبهه انگيز آن را مرتفع سازد (ص 197). آقاى ذكاوتى شانزده بند اول الكبريت الأحمر را ترجمه كرده است تا (براى علاقه مندان به عرفان نظرى و در راه مطالعه و مراجعه به اصل كتاب شوق انگيز باشد) (ص 148 ـ 154). مقاله (سرگذشت و انديشه هاى ابن سبعين) گزارشى است از شرح حال, آثار و انديشه هاى ابن سبعين صوفى متفلسف يا فيلسوف متصوف اندلسى (ص 613 ـ 669). اين مقاله نيز نوشته اى است خواندنى و با توجه به اينكه در ادب پارسى پژوهشى در خور, درباره ابن سبعين نيست, سودمند و كارآمد. (ص 154 ـ 164)
مقاله (حافظ و ابن عربى شاعر) در پى بازگوبى شباهت هاى ابعاد انديشه ابن عربى و حافظ است. مؤلف گو اينكه پيروى حافظ را در (وحدت وجود) از (ابن عربى) بعيد مى داند و بر استنباط اين نكته از اشعار حافظ كه حافظ شناسانى انگشت نهاده اند, خرده مى گيرد; اما وجوه مشابهت و قابل قياس اين دو شخصيت بزرگ را كم نمى داند(ص 165 ـ 166). با اين همه تأكيد مى كند كه وجوه افتراق آنها نيز كم نيست (ص 165 ـ 179).(پرتو ذات و تجلّى صفات) نيز بحثى درباره ديوان حافظ و نمود اين عنوان در اشعار او است (ص 181 ـ 192).
مقاله بيستم, مقاله اى است بلند با عنوان (ابن فارض, شاعر حب الهى). آقاى ذكاوتى در اين مقاله بلند, ضمن تأكيد بر جايگاه والاى ابن فارض در ميان شاعران عربى گوى تصوّف, از زندگى و افكار و انديشه هاى او سخن گفته, مواضع مخالفان و موافقان را درباره وى برنموده و تنها اثر بر جاى مانده از او, يعنى ديوانش را معرفى كرده است. آنگاه چگونگى اشعار و مضامين نهفته در آنها را تحليل كرده و به واقع كوشيده است به اين پرسش كه آن همه سخن از معشوقه, خمر, مى, و … در اشعار وى نشانگر چه مفاهيمى است,پاسخ دهد.وى اميد مى برد اين مقاله مدخلى باشد بر پژوهش هاى گسترده درباره ابن فارض در ادب پارسى كه كاملاً جاى آن خالى است (ص 194 ـ 236).
پس از اين مقاله درازدامن (تلخيص مقدمه كتاب كشف وجوه الغُّر لمعانى نظم الدرّ) آمده است كه كتاب را عبدالرزاق كاشانى در شرح قصيده (تانيه) ابن فارض رقم زده است (ص 237 ـ 257). پس از اين دو مقاله, مقاله (حافظ و ابن فارض) در پى بر نمودن همگونى هاى دو شاعر بلند آوازه عربى گوى و فارسى سراى است: يكى بزرگ ترين گوينده متصوّف در زبان عربى بوده است و ديگرى سراينده بهترين غزل هاى عارفانه و عاشقانه در فارسى(ص 253 ـ 267).
شرح نيكلسون بر مثنوى را از بهترين و كارآمدترين شرح ها مثنوى دانسته اند. اين شرح را فاضل دانشور و مترجم چيره دست جناب حسن لاهوتى ترجمه كردند كه در شش جلد نشر يافته است. علاّمه جليل القدر, (بقيه السلفِ) فيلسوفان بزرگ صدرايى, حضرت سيدجلال الدين آشتيانى, مقدمه اى بر اين شرح نگاشته اند كه آقاى ذكاوتى از آن چنين ياد كرده اند (… مقدمه عالمانه و عميق استاد آشتيانى … كه با لذت و مكررّ [آن را] خواندم). مقاله (سيرى در مقدمه استاد آشتيانى بر ترجمه شرح مثنوى نيكلسون) در جهت بر نمودن نكات برجسته اين مقدمه است. استاد آشتيانى تأثيرپذيرى مولوى از ابن عربى را يكسر نفى مى كند و آقاى ذكاوتى اين دريافت و حكم قاطع را مى ستايد و نكات ديگر … (ص 269 ـ 279). اين نگاه اجمالى به درازا كشيد; مقالاتِ ديگر نيز كه خواندنى و سودمند است. عبارتند از:
نقدى بر نقدى بر مثنوى,ولدنامه, رباب نامه, انتهانامه, نسايم گلشن يا شرح گلشن راز, جامع الأسرار و منبع الأنوار, المقدمات من كتاب نص النصوص فى شرح الفصوص, تصوّف در آثار ابن تيميّه, يادى از ابن عطاء اللّه اسكندرى, طريقه شاذلى در مصر, شاه نعمت اللّه ولى, سيرى در آثار ميرسيد على همدانى, نگاهى به فتوت نامه ميرسيد على همدانى, چهل مجلس يا رساله اقباليه, مصنّفات فارسى علاء الدوله سمنانى, انيس الطالبين و عدّة السالكين, فوائد الفؤاد, وصفى از صفوة الصفا, تفسيرهاى مكتب شيخ صفى الدين اردبيلى بر اشعار عرفانى, مقامات جامى, تحليلى بر كتابِ مجالس العشاق.
براى جناب ذكاوتى توفيق مدام را مسئلت دارم. اميدوارم دير بزيند و شاداب و استوار بنگارند و بهره رسانند. على محمد علوى
* آلاء الرحمن فى تفسير القرآن, الأمام المجاهد الشيخ محمدجواد البلاغى: ج1 و 2 تهران, مؤسسة البعثه (قسم الدراسات الأسلاميه) 1420, 560«473ص.
عالم جليل, متكلم و متفكّر بزرگ شيعى, مدافع نستوه مرزهاى عقيده حضرت آيت اللّه حاج شيخ جواد بلاغى از فقيهان, اديبان, متكلمان و مفكران بزرگ قرن چهاردهم هجرى است. آگاهى آن بزرگوار از فرهنگ هاى گونه گون و چيرگى وى بر مباحث اسلامى, باعث شده بود كه آثارش در ژرفايى, استوارى كم نظير باشد. علاّمه بلاغى, در پيراسته جانى, معادباورى, فرشته خويى كم نظير بَلْ بى همانند بود. استاد عاليقدر حضرت محمدرضا حكيمى در اثر زيبا و ارجمندش (بيدارگران اقاليم قبله) وجوه شخصيت وى را بدين سان رقم زده است: در ادب و آشنايى ژرف با ادبيات, زبان هاى ديگر, انسانگرايى. آگاهى از اديان و عقايد, اخلاق و در اين بُعد جليل, يعنى اخلاق, پاكى نيّت, سلامت نفس و انتقادپذيرى, فروتنى, كوشش, خوى پاكيزگان (/214 ـ 208). از جمله آثار ارجمند بلاغى, كتاب جليل (الهدى الى دين المصطفى) است. نويسنده گرانقدر عراقى دكتر توفيق الفكيلى درباره آن نوشته است:
(الهدى) بهترين كتاب ها و آثار بلاغى است. نمونه اى است از خرد مبتكر و دانش وسيع او و برهانى است بر احاطه او به تاريخ اديان و شرايع و عقايد و ….
وى درباره (الرحله المدرسبه) كه به صورت گفتگويى ميان چند تن درباره كتاب هاى آسمانى سامان يافته است, نوشته است: (الرحلة المدرسبه اثرى است برآمده از تحقيق وسيع و نيرومند و تفكر عميق و ذوق سرشار و سبك ابتكارى بلاغى در داستان نويسى و …). (همان,ص 203 و 206)
تفسير گرانسنگ بلاغى از جمله آخرين آثار او است كه با بدرود گفتن زندگى, سوگمندانه ناتمام مانده است. اين اثر ارجمند مشتمل است بر مقدمات تفسير, و تفسير سوره هاى حمد تا نساء آيه 58.
مؤلف مقدمه كتاب را در چهار فصل رغم زده است: در فصل اوّل از (اعجاز قرآن) سخن گفته است و مانندناپذيرى اين كتاب الهى را از جهات مختلف و زاويه هاى گونه گون در نهايت اختصار و استوارى باز گفته است. عناوين بحث آن بزرگوار در بخش چنين است: معجزه چيست؟ چرا معجزه دليل است, گونه گونى معجزات پيامبران از چيست؟ قرآن چگونه معجزه است و چرا مانندناپذير است؟ قرآن برتر از معجزات ديگر, مانند ناپذيرى قرآن از نظر تاريخ, مانندناپذيرى قرآن از منظر استدلال, مانندناپذيرى قرآن از نظر نداشتن اختلاف و تناقض, مانندناپذيرى قرآن از نظر تشريع نظام عادل, مانندناپذيرى قرآن از نظر اخلاق و مقايسه اخلاق در قرآن با اخلاق در تورات و انجيل, مانندناپذيرى قرآن از نظر علم به غيب و چگونگى انجيل ها در اين مقوله. در فصل دوم تفسير, مؤلف ژرفنگر آن از جمع قرآن سخن گفته است و پس از نشان دادن اضطراب روايات در چگونگى جمع, به نقد و تزييف برخى از روايات منقول در منابع حديثى عامه پرداخته و كوشيده است تا چهره منور كتاب الهى را از هر گونه دگرگونى, دگرسانى و تحريف پيراسته سازد. بدين سان به بحث (تحريف) پرداخته و از ابعاد مختلف, اين موضوع را به اختصار كاويده و تحريف ناپذيرى قرآن را به اثبات رسانده است. در فصل سوم مؤلف جليل ما از قرائت كتاب الهى سخن گفته است و تواتر قرآن و نااستوارى تواتر قرائت هاى هفتگانه و … را روشن كرده است. در فصل چهارم از تفسير, مقدمات و لوازم آن بحث كرده و نقش فهم و بازشناسى مفردات در تفسير قرآن و چگونگى بحث و فحص از واژه ها براى دستيابى به معناى درست آن و نيز نقش سنت و عترت را در تفسير قرآن, به اجمال امّا با استوارى بررسى كرده است. پس از اين فصول كه به واقع از جمله بحث هاى بس ارجمند و راهگشا در مباحث علوم قرآنى است, تفسير آغاز مى شود. از سوره حمد تا آيه 58 سوره نساء. يادآورى كنم كه بحث علاّمه بلاغى از تحريف ناپذيرى و جمع قرآن با همه گزيده گوى, بسى استوار و پر نكته است. پژوهش هاى پس از وى در اين بحث از (البيان) آيت اللّه خويى(ره) تا ديگر پژوهش ها عمّلاً بن مايه هاى بحث را از وى گرفته اند.
تفسير آيات سوره حمد در سنجش با آيات سور ديگر اندكى به تفصيل نگاشته شده است. در ضمن تفسير سوره حمد از محلّ نزول سوره, چگونگى قرائت (بسمله) بحث ديرپاى (خَلْق قرآن) (عبادت) چگونگى و چرايى حصر (استعانت) به اللّه , استشفاع الى اللّه, استشفاع به مقربان از اموات و شفاعت بحث شده است. نگارنده در مقامى ديگر گفته است كه تفسير و تبيين مفسرّان از (عبادت) و مفهوم دقيق آن غالباً دچار مشكل است, دقيق ترين تفسير از مفهوم (عبادت) را بلاغى در بحث كوتاه خود, ذيل (اياك نعبد) ارائه داده اند كه اكنون مجال تفصيل آن نيست.
به هر حال, تفسير (آلاء الرحمن) در دو بخش و يك مجلّد نشر يافته بود: بخش اوّل در 392 ص به قطع وزيرى, شامل مقدمه تفسير و تفسير سوره حمد و سوره بقره و سوره آل عمران; بخش دوم در 149ص, شامل تفسير سوره نساء تا آيه 58.
بخش تحقيقات (بنياد بعثت) سال ها پيش به تحقيق, تصحيح و نشر شايسته آن همت گماشت. اين چاپ در دو جلد سامان يافته است. جلد اوّل شامل مقدمه تفسير و تفسير سوره حمد و بقره و جلد دوم شامل تفسير سوره آل عمران و 58 آيه از سوره نساء.
محققان براى تحقيق و تصحيح چاپ (صيدا) را اصل قرار داده. و احاديث منقول و اقوال تفسير را به منابع اصلى ارجاع داده اند; گرچه مؤلف از منابع واسطه نقل كرده باشد.
مؤلف بزرگوار, خود حواشى و تعليقاتى بر كتاب داشته است. همه آن حواشى در اين چاپ آمده و با جمله (منه قدس سره) از حواشى محققان متمايز شده است. شرح حال اعلام و رجالى كه از آنها در متن ياد شده است, به اجمال آمده و منابع شرح حال آنان ياد شده است. محققان كه كوشيده اند با دقت در متن و سنجش متن با منابع و مصادر, متنى استوار و منقح عرضه كنند. آنان در پانوشت ها واژه هاى دشوارياب را توضيح داده اند, و گاه توضيحاتى براى تبيين مطالب متن افزوده اند. در پايان جلد دوم فهرست هاى فنّى را قرار داده اند: فهرس احاديث, اعلام, اشعار و مصادر و مراجع تحقيق و كتاب هاى ياد شده در متن. گفتيم كتاب علاّمه بلاغى گزيده گويانه است, و تفسير آيات ـ گو اينكه بسى استوار و روشنگرانه است ـ در نهايت اختصار به قلم آمده است; امّا گاه مؤلف لازم دانسته است كه عنان قلم را رها كند و به مناسبت هايى بحث هاى موضوعى گسترده اى را رقم زند. افزون بر اين, موضوعات بسيارى نيز در ذيل آيات به اختصار تنقيح و تبيين شده است. از اين روى جاى فهرستى موضوعى و دقيق در ميان فهرست هاى محققان خالى است.
نمونه هايى را يادآور مى شويم: در جلد اوّل به مناسبتى كه از (حذف) در كلام سخن رفته است, مؤلف يادآورى كرده اند حذفِ آنچه از سياق كلام فهميده مى شود, از ابواب بلاغت نزد عرب است و در نثر و شعر آنها فراوان نمونه دارد. براى اثبات اين مدّعا بحثى كوتاه پى افكنده اند كه بسيار نكته آموز و سرشار از نمونه هايى از سروده هاى شاعران و اديبان روزگاه نزول قرآن است (ج1, ص74 ـ 169). ذيل آيه 196 سوره بقره به مناسبت طرح بحث جمع و مسائل مرتبط با آن به تفصيل درباره (عمره تمتع) بحث كرده و در اين مسئله اختلافى, با استناد به روايات فريقين موضع شيعه را استوار داشته اند (ج1,ص 322 ـ 332) . در ذيل آيه 12 از سوره نساء به تفصيل از (كلاله) بحث كرده اند و آنگاه به مناسبت وارد بحثى تاريخى شده اند; بحثى آميخته به سياست در روزگار پس از رسول اللّه (ص) و احتجاج حاكمان و سياست بازان در برابر فاطمه اطهر (س) به حديثى مجعول كه (پيامبران ميراثى وا نمى نهند) و پاسخ آن و نقد و تحليل ژرف روشنگرانه (ج2,ص 266 ـ 313). بحث هاى فقهى و كلامى به ويژه بحث هاى كلامى بين الأديانى آن بزرگوار در مناسبت ها بسى خواندنى است. به هر حال فهرست موضوعات براى اين تفسير بسى لازم بود. پژوهش محققان سودمند و ارجاع و مصدريابى آنها دقيق و كارآمد است. شكراللّه مساعيهم الجميله محمّدعلى مهدوى راد
* قرآن مجيد, ترجمه انگليسى, مترجم: مولانا محمّدعلى, تاريخ نشر 1991, نشر: انجمن احمديه اشاعه اسلام.
فرقه قاديانى كه امروزه به عنوان فرقه احمديه شناخته مى شود, در سال 1889 ميلادى توسط غلام احمد قاديانى از مردم قاديان پاكستان بنيانگذارى شد. با توجّه به نوع تعاليم و آموزه هاى اين فرقه, گروهى بر اين عقيده هستند كه فرقه مزبور, زاييده جريان سازى دينى انگليسى ها در اواخر قرن نوزدهم در خاورميانه است.
عمده تعاليم فرقه ياد شده را مى توان در چهار امر خلاصه كرد:
1. مسيح زنده است و رجعت مى كند;
2. حضرت مهدى مظهر مسيح(ع) و محمد(ص) است كه در غلام احمد قاديانى تجلى پيدا كرده;
3. جهاد با شمشير حرام است;
4. نبوّتْ پايان پذيرفته, ولى الهام و ارتباط با عالم قدس پايان نيافته است.
اين فرقه يكى از گروه هاى بسيار فعّال در خارج از مركز پيدايش خود (پاكستان) است و در بسيارى از كشورها خود را نماينده واقعى اسلام معرفى مى كند. شيوه تبليغ اين گروه تا حدود زيادى برگرفته از روش هاى مسيحى است. بنيان گذارى مدارس ابتدايى, دبيرستان و دانشگاه; ساختن بيمارستان و كلينك و ارائه خدمات بهداشتى در كشورهاى جهان سوم, نشر كتاب و جزوه و به ويژه كتاب هاى همراه, چاپ و نشر قرآن, اعزام مبلغ و سخنران, از جمله كارهاى متداول آنان مى باشد. توجّه به ترجمه و نشر قرآن به زبان هاى گوناگون در رأس برنامه هاى تبليغى آنان قرار دارد. بيشترين ترجمه قرآن به زبان هاى ديگر در شكل ترجمه كامل و يا ترجمه پاره هايى از قرآن و به ويژه ترجمه و نشر جزء آخر آن, مربوط به اين گروه است.
از جمله ترجمه هاى پر نشر اين گروه, ترجمه قرآن به زبان انگليسى توسط مولانا محمدعلى است. وى يكى از نويسندگان پرنويس اين فرقه مى باشد, و كتاب هايى به زبان انگليسى و اردو, از قبيلِ (دين اسلام), (حضرت محمّد), (خليفه اوّل), (بيان القرآن) در سه جلد, (تفسير صحيح بخارى), (مقام الحديث) و (نبوت در اسلام) نوشته است. ترجمه و تفسير وى از قرآن كريم يكى از قديمى ترين ترجمه ها به زبان انگليسى است. اولين چاپ آن در سال 1917 ميلادى بود و در سال 1951 ميلادى در چاپ چهارم, مترجم آن را دوباره ويراستارى كرد و با مقدمه اى كه بيانگر چگونگى استقبال مردم و دانشوران از ترجمه وى است, نشر داد.
اين ترجمه با مقدمه اى نسبتاً طولانى شروع مى شود. مترجم در اين مقدمه نخست بحثى درباره تاريخ و چگونگى نزول قرآن ارائه مى كند. تأثير و نقش بزرگ اسلام در جهان را مى نماياند و اينكه چگونه قرآن توانست از مردمى بى سواد و بت پرست قدرتى بزرگ و تأثيرگذار به وجود آورد. رابطه قرآن با كتب آسمانى پيشين, بحث بعدى آن است كه در آن چگونگى تاريخ نگارى قرآن نيز بحث شده است; ديدگاه آزاد منشانه قرآن نسبت به اديان ديگر و روش متساهل آن با اديان و مردم ديگر, بحث بعدى است كه در آن در پى نفى اتهام گسترش اسلام توسط شمشير است. حيات اخروى از منظر قرآن, مبحث ديگر اين مقدمه مى باشد. ديدگاه قرآن نسبت به زن و اين كه نگرش قرآن به آن نگرشى مترقى است, بحث بعدى وى است. چگونگى گردآورى قرآن و قرآن هايى كه اصحاب پيامبر نوشتند, قرائت ها و استناد گردآورى و قرائت قرآن به پيامبر(ص), دستور عثمان به هم آهنگ كردن قرآن هاى اصحاب و توجيه كار وى و اصالت آن بحث پايانى اين مقدمه است.
مترجم افزون بر اين مقدمه كلى, در آغاز هر كدام از سوره ها مقدمه اى كوتاه ارائه مى كند كه در آن مهم ترين موضوعات مطرح شده در سوره, علّت نامگذارى و بحث هايى را كه به كل سوره مرتبط است مى آورد. مترجم آنگاه شروع به ترجمه آيات مى كند. از جمله نكات قابل توجّه در ترجمه وى, ترجمه حروف مقطعه است. به عنوان نمونه (الم) در آغاز سوره بقره را چنين ترجمه كرده است: I,Allah, am the best knower. در توجيه اين تفسير ضمن بيان ديدگاه هاى گوناگون درباره مفهوم اين كلمات, يادآور مى شود كه الف اشاره به أنا, لام اشاره به اللّه و ميم اشاره به عالم است و خداوند از كلمه انا, اوليّن حرف و از كلمه اللّه, حرف وسط و از كلمه عالم, حرف آخر را برگزيده است.
مترجم با دادن عناوين به بخش هاى گوناگون هر سوره به نوعى به موضوع بندى سوره ها پرداخته است. وى تلاش كرده ترجمه اى روان از قرآن ارائه كند و به مقدار زيادى از دخالت باورهاى فرقه اى خود در ترجمه قرآن پرهيز كرده است. ولى اين امر در بخش تفسير همواره مورد توجّه قرار نگرفته است و دقّت در تفسير پاره اى از آيات, گرايش هاى فرقه اى وى را نشان مى دهد كه برجسته ترين آن در مبحث خاتم الأنبياء (ص 812) است. وى تلاش كرده ضمن ارائه تفسيرى براى خاتم, به پايان گرفتن اصل نبوّت و بقاى ارتباط قدسى و الهام به پاره اى از پيروان مخلص اسلام تأكيد كند. بحث وى را ذيل آيه مزبور به تفصيل در ذيل مى خوانيد:
(واژه خاتم به معناى مُهر, آخرين قسمت و يا قسمتى از چيز است. مفهوم اخير معناى اصلى واژه خاتِم ـ به كسر تاء ـ است. خاتم القوم همواره به مفهوم آخرين نفر و آخر القوم مى باشد. از آنجايى كه پيامبر اكرم(ص) بدون ترديد آخرين پيامبران است و حتّى تاريخ, ظهور هيچ پيامبرى پس از وى را در جهان گزارش نمى كند, قرآن كريم واژه خاتَم و نه خاتِم را براى وى برگزيده است. و مفهوم عميق آن در واژه خاتم به مفهوم مُهر وجود دارد و نه واژه خاتم به معناى پايان. و از اين روى واژه ياد شده به اين امر اشاره مى كند كه خاتميت با ادامه تكميل نبوّت توسط پيروان مقدس و مخلص وى قابل جمع است. او مهر و خاتم پيامبران است; چون با آمدن ايشان موضوع پيامبرى در شكل تجلّى اراده الهى در جعل قانون راهنماى انسان با نزول قانون عالى قرآن كامل شده است. وى مهر و خاتم پيامبران است; چون لطف نبوّت براى هميشه به پيروان وى ارزانى شده است.
مقام نبوّت تنها براى هدايت انسان از طريق ارائه قانون جديد, رفع عيوب و نقايص قانون قبلى و يا ارائه راهنمايى هايى براى مواجهه با نيازهاى زمان است. چون موقعيّت جامعه انسانى اوليّه, اجازه نزول قانون عالى را كه بتواند با نيازهاى نسل هاى گوناگون و مكان هاى مختلف هماهنگ باشد, نمى داد از اين روى پيامبران به طور مداوم ظهور مى كردند. ولى از آن جايى كه به پيامبر اكرم, عالى ترين قانون ارزانى شده است, قانونى كه با نيازهاى همه مكان ها و همه نسل ها هماهنگ است و در برابر هر نوع فسادى محفوظ نگه داشته شده, مقام پيامبرى بيش از اين مورد نياز نيست. ولى اين بدان معنى نيست كه عنايت هاى آسمانى كه براى بندگان برگزيده ارزانى مى شد, از بندگان مخلص دريغ شده است.
انسان ها به قانون جديد نياز ندارند; چون بهترين قانون را دارند. ولى همچنان به عنايت ها و الهام هاى الهى نيازمندند. عالى ترين اين عنايت ها, الهام هاى آسمانى است و اسلام سخن گفتن عالم قدسى با بندگان برگزيده را در حال حاضر نيز ـ همچون گذشته ـ قبول دارد; امّا اين افراد به مفهوم دقيق كلمه پيامبر نيستند. طبق حديثى بسيار موثق پيامبر(ص) فرمودند:(در بين امت من كسانى هستند كه با آنان سخن گفته مى شود, ولى آنان پيامبر نيستند.) (بخارى, ج4, ص200) در بخش ديگر از همين حديث, از اين افراد به نام محدّث ياد شده است. آنچه گفته شد با كلام ديگرى از پيامبر اكرم(ص) تأييد مى شود كه فرمود: (از پيامبرى جز بشارت باقى نمانده است.) از وى سؤال شد: (منظور از بشارت چيست؟) وى فرمود: (رؤياى صادقه است.) (8/69) طبق حديث ديگرى كه از وى نقل شده است, فرمود: (رؤياى صادقه مؤمن يكى از چهل و شش شعبه پيامبرى است.)(8/68) پيامبرى پايان يافته امّا يكى از بخش هاى آن باقى مانده و براى هميشه در بين پيروان پيامبر اكرم وجود خواهد داشت.)
اين تفسير نمونه اى از تلاش وى براى پذيرش ديدگاه افرادى چون غلام احمد قاديانى مبنى بر ارتباط با عالم قدس و تجلّى مسيح(ع) و محمد(ص) در وى است.
ديدگاه فرقه احمديه, نسبت به اديان ديگر از نوعى تساهل وسيع و گسترده برخوردار است. اين ديدگاه را مترجم مزبور افزون بر مقدمه ترجمه, در ضمن آيات مختلف يادآور شده است.
نكته قابل توجّه در اين ترجمه, همگونى و قرابت بسيار آن با ترجمه حميد شاكر است; به گونه اى كه در مقايسه بين دو ترجمه, احساس مى شود اقتباسى پر رنگ انجام گرفته است, و جز در تعدادى واژه ها كه تغيير جزئى ديده مى شود, در كليّت و ساختار بيانى همگون است. اختلاف هاى موجود چنان محدود و ناچيز است كه نمى توان آن را وجه فارق تصور كرد.
* اسلام رسانه ها, ادوارد سعيد,ترجمه اكبر افسرى, تهران, توس, 1379, ص 263 وزيرى
انسانْ زيباخواه و زيباجو است. از خوبى ها, زيبايى ها, شايستگى ها, ارزش ها و هر آنچه در حوزه خوبى ها است, خشنود مى شود و به آن دل مى بندد و از زشتى, بدى, بى لياقتى و هر آنچه به اين قلمرو مرتبط است, متنفر و از آن گريزان است. ادبيات, هنر و فنون زاييده روح زيباجويى و پاسخى به نياز زيباخواهى انسانى است. پذيرش امرى از سوى انسان يا به طور كامل وابسته به ارائه زيبا آن است و يا بخش عمده آن در گرو چنان ارائه و عرضه مى باشد. حضور باطل و نادرستى در مجموعه باورها و پذيرفتنى هاى جامعه بشرى, تا حدود زيادى از عرضه آراسته و زيباى آن ناشى مى شود و در مقابل, گريز از درستى و خوبى نيز مديون كج سليقگى و بى ذوقى مدافعان درستى ها و خوبى ها است.
اسلام در عصر حاضر در قلمرو خويش و در بيرون از آن به طور گسترده از اين آفت و بيمارى رنج مى برد. مدافعان بى ذوق و نااهل و مخالفان زيرك و تيزهوش, بخشى از دام تار عنكبوتى است كه به دست و پاى اسلام در جهان معاصر بسته شده است. مدافعان سنّتى اسلام همواره بر طبل طرد و نفى كامل مى كوبند و حتّى واقعيّت هاى آشكار و ملموس را انكار مى كنند و بى آن كه به مرزى بين عملكرد مسلمانان و متن اسلام قايل شوند, به نام دفاع از اسلام همه چيز را نفى و يا اثبات مى كنند. مطلق گرايى و پرهيز از پذيرش اصل نسبيّت در برداشت هاى بشرى از دين موجب شده است مدافعان سنّتى اسلام در جهان معاصر به اجبار از هر برداشتى از دين و هر عملكردى مبتنى بر آن و يا با آميزه اى از خواست هاى نفسانى, به نام دين از آن دفاع كنند. نتيجه غيرقابل ترديد چنين فرايندى, مسلح كردن دشمن تيزهوش و قدرت مند به سلاح برنده فرهنگى ـ تبليغى است.
جنگ صهيونى كه غرب در عرصه تبليغات عليه فرهنگ شرقى و به ويژه فرهنگ و تمدن اسلامى به راه انداخته است, دو سويه كاملاً هماهنگ دارد. سويى از آن در درون جوامع شرقى و به ويژه جامعه هاى اسلامى و در عملكرد مدافعان سنّتى حاكم در جهان اسلام قرار دارد كه مظهر و نمود آن در چالش ها و خشونت هاى توجيه ناپذير به نام اسلام و با هدف دفاع و حراست از حاكميت و استمرار قدرت حاكمان است و سوى ديگر آن انتخاب ها و گزينش هاى حساب شده از عملكرد حاكمان ياد شده براى ارائه به جهان غرب به عنوان معرّفى اسلام است كه از سوى رقم زنندگان فرهنگ عامه در رسانه هاى گوناگون و پر قدرت غربى, انجام مى گيرد.
بررسى موردى (چگونگى ارائه اسلام در رسانه هاى غربى) يكى از پروژه هاى ارزشمندى است كه بايد مدافعان راستين اسلام به آن بهاى لازم را بدهند و از اين رهگذر آگاهى هاى مورد نياز براى تعيين خط مشى درست و كارآ براى دفاع از كيان اسلام در جهان معاصر را به دست آورند. چنين مطالعه اى به طور جدّى مورد غفلت قرار گرفته و از سوى مسلمانان كارِ قابل تقدير و شايسته اى انجام نگرفته است. مطالعه اى نه جانب دارانه و نه كينه توزانه; بلكه واقع بينانه اى لازم است تا فرايند ارائه اسلام در رسانه هاى غربى به خوبى شناسايى گردد. گرچه نتيجه چنين مطالعه اى ممكن است براى مدافعان سنّتى اسلام چندان خوشايند نباشد, ضرورت آن همچون داروى تلخى است كه براى نجات روند (دفاع از اسلام) حكم شفا را دارد و خوشايندى و ناخوشايندى نمى تواند نقشى كارساز داشته باشد. ادوارد سعيد, مسيحى فلسطينى تبار آمريكايى در مجموعه مقالات (اسلام رسانه ها) تا حدودى به اين موضوع پرداخته است. ادوارد سعيد يكى از نادر نويسندگان غرب است كه تلاش مى كند رابطه شرق و غرب را به دور از سايه سنگين اطلاعات ساختگى رسانه هاى غربى, مورد پژوهش قرار دهد و واقعيت هاى موجود در وراى اطلاعات رسانه اى را بنماياند. وى در اين راستا چندين اثر از خود بر جاى گذاشته كه آخرين و صريح ترين آن (اسلام رسانه ها) است.
خود درباره كتابش مى نويسد:
موضوع مورد بحث من در اسلام رسانه ها, زمان معاصر و كاملاً نزديك به ما است. برخوردها و پاسخ هاى آمريكا از اوايل دهه هفتاد [قرن حاضر] نسبت به مسائل جهان اسلام با برداشت خاص خود كه در گستره وسيعى مطرح است.
ادوارد سعيد از چند جهت براى چنين بحثى شايستگى دارد: نخست آنكه وى متعلق به جهان اسلام نيست و به طور طبيعى مباحث را جانبدارانه مطرح نمى كند و از بيان ضعف ها و كاستى ها در عملكرد مسلمانان ابايى ندارد و به خوبى مى تواند آن بخش از كارهاى مسلمانان را كه زمينه لازم براى سوء استفاده و تهاجم خبرى غرب در اختيار آنان قرار مى دهد, تبيين كند.
دو ديگر آنكه وى متعلق به فرهنگ شرقى است و فرهنگ اسلامى نيز بخشى از فرهنگ و تمدّن شرق مى باشد و بديهى است همچون بسيارى از غربيان از واقعيت هاى ريز و درشت جوامع اسلامى بى خبر نيست و براحتى مى تواند واقعيت ها را حتى در شرايط نامساعد خبرى غرب ببيند و بين آنچه كه اسلام و مسلمانان مى گويند و بين آنچه كه رسانه هاى غربى از اسلام ترسيم مى كنند, فرق بگذارد.
سه ديگر آنكه ادوارد سعيد, نه خود را غربى مى پندارد تا نسبت به فرهنگ غرب تعلق خاطرى شيفتگى آور ايجاد كند و نه با فرهنگ اسلامى گذشته اى تلخ دارد تا به كينه توزى كشانده شود. بنابر اين مى تواند هم از شيفتگى رها باشد و هم در دام كينه توزى گرفتار نگردد.
چهارم آنكه ادوارد سعيد در زمينه شناخت سياست هاى خبرى غرب صاحب نظر است و مى تواند بدون گم كردن خطوط اصلى و در عين حال كم رنگ سياست هاى خبرى رسانه ها, به تحليل مباحث مطروحه در رسانه ها بپردازد و حقايق را از لابلاى انبوه پيرايه ها و آرايش ها بيرون بكشد.
اين ويژگى ها است كه ادوارد سعيد را به قول تونى موريسون برنده جايزه نوبل, به (استادى بى پروا در ظرفيت هاى تحليل ادبى و اجتماعى) تبديل كرده است و به تعبير هفته نامه گاردين وى (… متعلق به آن گروه كوچك روشنفكران امريكايى است كه درباره جهان, پيرامون حرفى براى گفتن و قلمى دلپذير در نوشتن دارد). (از منقولات مترجم در پشت كتاب درباره سعيد و كتاب (اسلام رسانه ها))
كتاب ادوارد سعيد دو مقدمه, نُه مقاله و يك بعدالتحرير دارد. در مقدمه اى كه وى براى چاپ اوّل كتاب خود در سال 1980 نوشته است, از روش برخورد رسانه هاى غربى با مسأله (اسلام و خاورميانه و به طور كلى شرق) سخن مى گويد و بر اين باور است كه بر خلاف ديگر موضوعات در اين باره برخورد محققّانه و كارشناسانه انجام نمى گيرد و رنگ غالب برخوردها تبليغى و سطحى و هدف داراست و همين امر مانع جدى براى مردم غرب در راه شناخت اسلام است و تأكيد مى كند:
درباره مسأله اسلام, آنچه را كه كارشناسان و سياست بازان و خط مشى سازان به استحكام و تأييد مى گويند نمى توانم تأييد كنم; بلكه برعكس معتقدم كه اين اظهار نظرها بيش از آنكه در شناخت جوامع و انسان ها كمكى باشد, مانعى به حساب مى آيد; امّا آنچه من واقعاً بدان اعتقاد دارم وجود يك حس انتقادى, وجود شهروندى كه مى خواهد آن سوى منافع خاص كارشناسان و باور (سفارش شده) به ايشان گام گذارد, بوده و هست. با كاربرد ماهرانه قرائت انتقادى مناسب براى آنكه با معنا را از بى معنا جدا سازد, با پرسش هاى درست و انتظار پاسخ هاى درست هر كس مى تواند در مورد اسلام و مردان و زنانى كه درون آن زندگى مى كنند و زبانى كه با آن سخن مى گويند و هوايى كه تنفس مى كنند و تاريخ و جوامعى كه پديد مى آورند, بياموزد و اطلاع به دست آورد. در اينجا است كه معرفت انسانى آغاز شده و مسؤوليت اجتماعى براى به عهده گرفتن آن شروع مى گردد. من براى نيل به چنين هدفى است كه اين كتاب را نوشته ام. (اسلام و رسانه ها, ص59)
مقاله (بعد التحرير) در سال بعد نگاشته و از آنجايى كه حادثه مهمّ و خبرساز آزادى گروگان هاى امريكايى در اين فاصله اتفاق افتاده و به طور طبيعى بازار گزارش درباره تندخويى و خشونت مسلمانان و مظلوميت و سختى كشيدن هاى گروگان ها داغ گشته, ادوارد سعيد اين موضوع را به طور مستقل بحث كرده و به كتاب افزوده است.
بخش اوّل كتاب, عنوان (اسلام و غرب) را دارد. نويسنده مى كوشد زيربناى برخورد غرب را با اسلام روشن كرده, همه برخوردهاى خبرى و رفتارهاى سياسى, اقتصادى, نظامى و غيره غرب را ناشى از اين پايه و اصل و با عنايت به آن تفسير و تحليل كند. وى بر اين باور است كه (لااقل از قرن هيجدهم تا زمان ما, واكنش هاى غرب به اسلام تحت سلطه نوعى انديشه ساده شده اى درباره آن است كه هنوز هم مى توان آن را شرق شناسى ناميد. اساس و پايه شرق شناسى نوعى تقسيم و دو قطبى كردن جغرافيايى است كه جهان را به دو بخش خيالى و در عين حال كاملاً مجزاى (ما) و (ديگران) تقسيم مى كند. بخش بزرگ تر و (متفاوت) شرق ناميده شده و ديگرى كه متعلق به (ما) است, مغرب يا غرب. (ص74)
ادوارد سعيد با كشف اين زيربنا اثبات مى كند كه رسانه هاى غربى خود را همواره در يك جنگ با (ديگران) كه در اينجا منظور شرق و به ويژه اسلام است, مى بينند و رنگ غالب بر تحليل ها و گزارش ها همين رنگ است. وى براى اثبات مدعاى خود موارد فراوانى به عنوان نمونه ارائه مى كند. مقاله بعدى كتاب با عنوان (مراكز تفسير) است كه در آن نقش نفت خاورميانه در چگونگى شكل گيرى ذهنيت تحليل گران مسائل خاورميانه و به ويژه اسلام را در رسانه هاى غربى نشان مى دهد. مقاله ديگر عنوان (شاهزاده خانم سعودى) را دارد كه ادوارد مى كوشد چگونگى بهره گيرى رسانه هاى غربى از يك سوژه جنسى ـ قضايى در عربستان را تبيين كند. وى در همين مقاله مفهوم (اسلام و مواجه آن با خطر) را از ديد حاكمان كشورهاى اسلامى مى نماياند. ادوارد با تيزهوشى نشان مى دهد كه غيرت دينى حاكمان جهان اسلام تنها زمانى به غليان مى آيد كه منافع شخصى آنان در خطر باشد و گرنه چندان دل در گرو دفاع از اسلام ندارند. وى مى نويسد:
وقتى مناقشه شاهزاده خانم فروكش كرد, دولت سعودى فراموش كرد كه به مقاله اى كه اريك هوفر در امريكن اسپكتور به نام (محمد پيامبر رخوت) نوشته بود, كوچك ترين پرخاشى به اين مقاله موهن بكند … چگونه است كه اسلام تنها در جاهاى معينى صدمه مى خورد; امّا در جاهاى ديگر در امن و امان است. (ص142)
مقالات جنگ مقدس, ايران از دست رفته, فرضيات مكتوم و بررسى ناشده و مقاله سرزمينى ديگر, همه با محور قرار دادن موضوع ايران و حوادث آن, از قبيل جنگ عراق عليه ايران, سقوط شاه و موضع گيرى هاى گوناگون امام خمينى در حوادث گوناگون, به چگونگى برخورد رسانه هاى غربى با اسلام مى پردازد. فرضيه هاى ارائه شده براى تفسير حوادث ياد شده و فرضيه هاى قابل طرح ولى طرح نشده, محتواى اين مقاله ها را تشكيل مى دهند.
در مقاله جنگ مقدس ادوارد سعيد نشان مى دهد كه چگونه رسانه هاى امريكايى تلاش مى كردند در هر تحليل و گزارشى درباره ايران مقوله خشونت اسلامى را به تصوير بكشند و حتى در مواردى تقابلى بين زندگى در جهان اسلام و جهان غرب ارائه كنند تا از اين زاويه خشونت در ميان مسلمانان را به آموزه هاى دينى آنان نسبت دهند. در موردى چنين مى آورد:
(در شبكه ABC, بخش تفسيرى درباره اسلام در واقع سه دقيقه درباره اسلام با تصوير سخن مى گفت كه در سمت راست تصوير عناوين ريزى درباره همان ماجراهاى نادلپذير بود ماجراهايى كه جز خشم, سوءظن و تحقير را درباره (اسلام) روا نمى داشت مسلمانان, مكه, چادر, پرده, سنى, شيعه (همراه با تصاويرى از مردان جوانى كه سينه زنى مى كردند) ملاّ, آيت اللّه خمينى و بالأخره ايران پس از اين تصاوير برنامه يك راست مى رفت سراغ جانسويل در ايالت ويسكانسين كه شاگرد مدرسه هاى پر نشاط و سالم را ـ دور از چادر و چاقچور و حد شرعى و يا حضور ملاّها در ميان بچه ها ـ نشان مى داد كه مشغول سازمان دادن برنامه هاى وطن دوستانه (روز اتحاد) هستند). (ص152)
در مقاله ايران از دست رفته چگونگى تلّقى رسانه هاى امريكايى از ايران بعد از شاه را بررسى مى كند. در اين مقاله نشان مى دهد كه به جز تعداد انگشت شمارى از تحليل گران مسايل ايران كه ذهنيّتى از پيش طراحى شده نداشتند همه بر فاجعه

معرفي هاي گزارشي



كليات
كتابشناسى حضرت على(ع)
به اهتمام زهرا ميرزاخانى, تهران, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, سازمان چاپ و انتشارات, 144ص, رقعى.
مجموعه حاضر كه به مناسبت سال اميرالمؤمنان على(ع) تهيه شده, مشتمل بر معرفى كتاب هايى است كه درباره آن حضرت به زبان فارسى منتشر شده است. اين مجموعه با استناد به كتاب شناسى ملى ايران (سال هاى 1342 ـ 1377) و كتابنامه (فهرست موضوعى كتاب هاى منتشره سال هاى 1357 ـ 1375) تدوين شده است. تعداد كتاب هاى معرفى شده در اين مجموعه 790 عنوان است كه در 24 موضوع سامان يافته و كليه مدخل هاى آن بر اساس نام نويسنده به ترتيب الفبايى نظام يافته است. درباره هر كتاب, اين اطلاعات به چشم مى خورد: نام نگارنده, عنوان كتاب, اطلاعات نشر (ناشر, سال نشر و محل نشر), صفحه و نام نويسنده همكار و مترجم. عناوين برخى موضوعات بيست و چهار گانه مجموعه بدين قرار است: كليات, شيعه, خوارج, على(ع) و اهل سنت, مدايح و مراثى, خاندان على(ع), اصحاب, قرآن و على(ع), شهادت و احاديث. در پايان نمايه اشخاص و عنوان آمده است.

مجموعه مقالات اولين اجلاس دانشگاه آزاد اسلامى, جمعى از نويسندگان, اول, تهران, دانشگاه آزاد اسلامى, 1378, 273ص, رقعى.
مقالات مندرج در مجموعه حاضر, مقالاتى است كه براى اولين اجلاس عملكرد و خدمات دانشگاه آزاد اسلامى ارسال و يا ايراد شده است. مطالب و نظريات ارائه شده در اين مجموعه, ديدگاه پژوهشگرانى است كه هر يك از زاويه اى دانشگاه آزاد اسلامى را بررسى كرده اند.
عنوان پاره اى از مقالات, بدين قرار است: دانشگاه آزاد اسلامى, ضرورتى در عصر مديريت گرايى; نقش دانشگاه آزاد اسلامى در ايجاد عزت نفس; تكنولوژى آموزشى از منظر دانشجويان; نگرش دانشجويان نسبت به نقش دانشگاه آزاد اسلامى. پيش از مقالات, سخنرانى چند تن از شخصيت هاى كشورى و دانشگاهى گنجانده شده است.

اسلام و مسلمانان در امريكا
محمود خداقلى پور ـ فهيمه وزيرى, چاپ اوّل, قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1379, 416ص, وزيرى.
مسلمانان يكى از اقليت هاى بزرگ در امريكا است و روز به روز نيز بر جمعيّت آنان افزوده مى شود. بررسى ابعاد گوناگون زندگى مسلمانان در امريكا و نيز سازمان هاى اسلامى, فرقه هاى اسلامى, وضعيت فعلى و چالش هاى فراروى مسلمانان اين كشور, دلايل گرايش به اسلام, فعاليت هاى سياسى مسلمانان و آينده اسلام در امريكا قلمرو مطالعه و بررسى اين كتاب است. كتابْ داراى چهارده فصل است كه عناوين فصول آن به شرح زير است: پيشينه ورود مسلمانان به امريكا, تركيب و پراكندگى جمعيت مسلمان امريكا, سازمان ها و تشكل هاى اسلامى, تشكل هاى فرقه اى و قومى, شيعه در امريكا, رشد اسلام در بين سياهان, زندگى و مشاركت در جامعه امريكا, قوانين اسلام, آداب اسلامى و فرهنگ امريكايى, مسأله جنسيت, وضعيت كنونى مسلمانان, فعاليت سياسى مسلمانان, مسايل و چالش هاى فراروى مسلمانان, آينده اسلام در امريكا و جمهورى اسلامى ايران و مسلمانان امريكا.

مفهوم آزادى از ديدگاه مسلمانان
روزنتال ـ مترجم ـ ميراحمدى, چاپ اوّل, قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1379, 223ص, رقعى.
نويسنده در اين كتاب تلاش كرده (ابعاد گوناگون مفهوم آزادى را از ديدگاه انديشمندان اسلامى بررسى كند. وى با گردآورى عبارات و سخنان صريح درباره مفهوم آزادى, در آثار انديشمندان و متون اسلامى به طرح نظريه اى درباره ديدگاه مسلمانان درباره مفهوم آزادى اقدام كرده است.)
كتاب داراى شش فصل است: در فصل اوّل به تاريخچه مفهوم آزادى و تفكيك سطوح مختلف آن پرداخته. در فصل دوم با نگرش واژه شناسى ريشه آزادى را در زمان هاى عبرى, سريانى, كلدانى, سامى و فارسى, بررسى كرده است. در فصل سوم به تعريف هاى ارائه شده از آزادى در ميان مسلمانان مى پردازد. در فصل چهارم, بحثى جامعه شناسانه و حقوقى از مفهوم آزادى ارائه كرده است. در فصل پنجم نظريه هاى فلسفى در اين باره را بررسى مى كند و در فصل ششم مطالب را جمع بندى مى كند. فلسفه و كلام
شواهد النبوة
عبدالرحمان بن احمد جامى, به كوششِ امين, حسن, چاپ اول, تهران و قم, ميركسرى (تهران) و طيب (قم), 606ص.
موضوع كتاب حاضر, اثبات نبوت حضرت محمّد بن عبداللّه(ص) است. نويسنده در آغاز, شواهد و دلايل نبوت پيامبر را به صورت تاريخى, از پيش از ولادت تا بعد از رحلت, طبقه بندى كرده و بعضى از معجزات و خوارق عادات آن حضرت را آورده است. آنگاه به گزارش احوال و فضايل خلفاى ثلاثه راشدين (ابوبكر و عمر و عثمان) و كرامات و مناقب امامان شيعه و ياران و تابعان آنها پرداخته است.

اوتوپى و عصر تجدد
رضا داورى اردكانى, تهران, ساقى, 92ص, وزيرى.
مؤلف كتاب كوشيده است دستاوردهاى جديد و سير فلسفه را ـ به ويژه فلسفه تاريخ و نگرش به گذشته بشر و انديشه فلسفى غرب در قرون معاصر ـ حول مقوله (اوتوپى) بررسى و ارزيابى كند. وى درباره (اتوپى) مى گويد: (در دوره جديد, بشر خود را در آيينه حق مى بيند [اومانيسم] و با خود عهد مى بندد و با اين عهد است كه خانه عقل او ويران مى شود و زمامش به دست وهم مى افتد. اين وهم بايد بشر را مالك الرقاب عالم سازد و بهشتى را كه اديان وعده داده اند در زمين متحقق كند. به اين جهت عصر جديد را عصر اوتوپى خوانده ام). مؤلف بر اين اساس, مباحث كتاب را ذيل سه عنوان مطرح مى سازد: 1. اوتوپى و بحران تفكر (ولادت بشرى ديگر); 2. اوتوپى و علم تاريخ (پيدايش نحوه تلقى جديد نسبت به گذشته و تاريخ); 3. علم تاريخ و تمدن جديد.

مباحث پلوراليسم دينى
جان هيك, مترجم: عبدالرحيم گواهى, تهران, تبيان, 304ص, رقعى.
(جان هيك) در (مباحث پلوراليسم دينى) بر آن است كه در باب كثرت گرايى دينى ـ كه از مهم ترين مباحث دين پژوهشى است ـ مطالبى را مطرح نمايد و از اين راه به نقاط اشتراك و افتراق آنها دست يابد. مؤلف براى نيل به اين هدف ـ كه خود يك متكلم مسيحى است ـ ابتدا با خرده گيرى بر پاره اى از باورهاى مسيحيت, مسير حركت به سوى يك چشم انداز جهانى را مطرح مى سازد. وى در اين اثر از مفهوم معرفت دينى (ويتگنشتاين) در تحصيل تجربه و ايمان دينى بهره جسته و از منظر دينى به تفسيرى كلى از تكثرگرايى سنت هاى دينى دست زده است. وى همچنين مباحثى كه در خصوص پلوراليسم در گروه هاى دين و فلسفه پاره اى از دانشگاه هاى آمريكا مطرح مى گردد, انتقاد مى نمايد. نگارنده از سنت هاى چهار دين اسلام, مسيحيت, هندوئيسم و بوديسم در حوزه هاى كاوش هاى عقلى و سير و سلوك مطالبى را عرضه داشته است. (فلسفه اى از پلوراليسم دينى), (در باب درجه بندى اديان), (بازنگرى اثبات معادشناختى) و (در دفاع از پلوراليسم دينى) از مباحث اصلى اين كتاب است.

منهج الرشاد لمن اراد السداد
جعفر كاشف الغطاء, تهران, مركز الغدير للدراسات الاسلاميه, 124ص, وزيرى.
اين كتاب به زبان عربى شامل متن مكاتبات بين دو تن از شخصيت هاى مذهبى است: (شيخ جعفر كاشف الغطاء) از رهبران مذهب شيعه و (امير عبدالعزيز بن سعود) از رهبران جنبش وهابى. از جمله موضوعات اين مكاتيب عبارتند از: (اختلاف ظواهر آيات و روايات), (معنى عبادت), (ذبح, نذر و قسم براى غير خدا), (شفاعت), (توسل), (زندگى پيامبر اكرم(ص) بعد از مرگ) (زندگى شهيدان و انبيا پس از مرگ) و (زيارت قبر پيامبر اكرم(ص)).
تكمله شوارق الالهام: للمولى عبدالرزاق اللاهيجى, محمّدمحمّدى گيلانى, قم, دفتر تبليغات اسلامى, مركز انتشارات دفتر تبليغات, 196ص, وزيرى.
كتاب حاضر تتمه اى بر (شوارق الالهام فى شرح تجريد الكلام) عبدالرزاق لاهيجى است كه خود شرحى بر (تجريد الكلام فى تحرير العقائد الاسلام) خواجه نصيرالدين طوسى است. در اين كتاب كه به زبان عربى نگارش يافته, برخى اصول عقايد اسلامى به اختصار ذكر گرديده است. صفات خداوند تبارك و تعالى, در افعال خداوند, نبوت, امامت و معاد از جمله موضوعات اين كتاب است.

الصواعق الالهيه فى الرد على الوهابيه
سليمان بن عبدالوهاب, تهران, دارالهدايه, 224ص, وزيرى.
در اين كتاب برخى آموزه هاى مذهبى فرقه (وهابى), با استناد به آيات, روايات و اصول فقهى, شرح, تفسير و نقد شده است. نگارنده طى 26 فصل سعى كرده علاوه بر انتقاد از آموزه هاى مذكور برخى از آنها را رد نمايد. تقليد و اجتهاد, كفر و اسلام, كفر و عدم كفر خوارج, عدم كفر اهل رده, عدم كفر معتزله, اجتماع ايمان و كفر و نفاق در مسلمانان, دلايل عدم جواز كفر مسلمانان و ويژگى هاى مسلمانان از منظر رسول اكرم(ص) از موضوعاتى است كه در اين كتاب به زبان عربى, شرح و بسط يافته است.

نقد عقل اسلامى
محمّد اركون, مترجم, محمّدمهدى خلجى, تهران, ايده, 116ص, رقعى.
اين كتاب متضمن انديشه هاى (محمّد اركون) ـ متفكر الجزايرى ـ در باب تبيين انديشه (نقد عقل اسلامى) است. (اركون) در اين رساله سعى دارد بر پايه تفكر مدرن, نظام انديشه انتقادى معطوف به سنت را پايه ريزى نمايد. به نظر وى (مشكل اساسى تفكر دينى و تجديد حيات فكرى مسلمانان, تمايز ميان عقل دينى و عقل علمى نيست, بلكه دشوارى اصلى در اين است كه چگونه مى توان عقل نقاد را از قيد و بندهاى معرفت شناختى اى كه عقل جزمى بر همه فعاليت هاى فكرى و فرهنگى آدمى مى افكند, رهانيد. اين چالش ميان عقل نقاد و عقل جزمى است كه شالوده دشوارى ها است. بنابر آنچه گذشت, مترجم اذعان مى دارد كه (انديشه اصلى اركون نقد عقل اسلامى است. او نيت واقعى خود را از نقد عقل اسلامى, كشف عواملى مى داند كه بر كنش و آفرينش عقل حاكم اند. همچنين اين كتاب در شمار نخستين كوشش ها براى تفسير فمينيستى از قرآن است). (قرائت ها و چالش ها), (اجماع و راست كيشى) و (عقل الهى و گفتمان هاى بشرى) عناوين اصلى اين كتابند.

اسلام شناسى دين تطبيقى
دكتر منوچهر خدايار محبى, چاپ اوّل, تهران, توس, 1378, 507ص, وزيرى.
كتاب, مجموعه مقالات و سخنرانى هاى نويسنده در حوزه تاريخ اديان است و مجموع آن در دو محور و يك ضميمه فرهنگ دينى, فرهنگ شناسى و سنجش دينى و پيوست هاى اقتصادى ـ اجتماعى تنظيم يافته است.
در محور نخست, مقاله هايى با عناوين افسانگان اديان نخستين در شاهنامه, آيين نخستين در افسانگان دينى در ايران پيش از دوران هخامنشى فردوسى, فره ايزدى و نماد رهبرى, دين هندو در شاهنامه, دين مصريان قديم, اديان چين, اديان هندوستان, اصول بنيادين شيعه و تمدن اسلام در آثار گوستاوفون, به چشم مى خورد.
مقالات قلمروى نو در تاريخ اديان, روش تحقيق در علم اديان, دين تطبيقى, افسانگان فرهنگى, مهريشت مظهر عدالت و نيكوكارى, مسيحيت و اسلام, برخورد مانويت و اسلام, خدا در اسلام و دين هاى ديگر, ويژگى هاى خلفاى راشدين, تعاون در اسلام و جامعه صنعتى, جامعه شناسى و فلسفه اجتماعى, در محور دوم كتاب وجود دارد.

شبى در برزخ
حسن عسكرى راد, چاپ اوّل, قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1379, 255ص, رقعى.
كتاب, به دنياى برزخ و چگونگى انعكاس رفتارها و كردارهاى انسانى در آن عالم مى پردازد. دنياى برزخ در شكل داستان رؤياى جوانى با نام مستعار سيدصادق ترسيم شده است و در آن به كيفر رشوه خوارى, غيبت, زنا و ديگر گناهان پرداخته شده است.

گامى در مسير
جواد محدثى, چاپ اوّل, قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1379, 227ص, رقعى.
كتاب, مجموعه مقالات كوتاه بازنگرى شده اى است كه بين سال هاى 1375 تا 1378 در صفحه جوانان روزنامه جمهورى اسلامى به صورت هفتگى نشر مى يافت. جهت گيرى مقالات, جوانان است و هدفْ آشناسازى آنان با زبانى ساده با معارف والا و ژرف اسلام در زمينه خودسازى و سلوك و عرفان مى باشد. در هنگام تنظيم 135 متن روزنامه اى با ادغام و دسته بندى جديد به 56 مقاله تبديل شده و در پنج محور, هستى در نگاه عارفانه, در قلمرو دل, خودسازى, سلوك اجتماعى و منزل واپسين تنظيم شده است و استنادات قرآنى و روايى آن در مرحله تنظيم نهايى ضميمه گشته است.
كتاب خدا و تفسير در عصر اوّل شيعه امامى, بارـ آشِر, مِير, م. (Bar-Asher, Meir M.), انتشارات بريل « ماگنز, مجموعه فلسفه, كلام و دانش اسلامى, ليدن, 1998, 274ص.
تحرير تكميل شده و روزآمد شده يك رساله دكترى به زبان عبرى است كه در سال 1991 در دانشگاه عبرى اورشليم از آن دفاع شده است. اين اثر ممتاز, نخستين تحقيقِ تك نگارى گرانمايه در باب تفاسير نخستين اماميّه است و بنابراين به دوران پيش از آل بويه, يعنى قرن هاى 3و4هـ/9و10م متعلّق است. مفسّران بزرگ اين زمان عبارتند از: فرات بن فرات كوفى, على بن ابراهيم قمى, محمّد بن مسعود عيّاشى و محمّد بن ابراهيم نعمانى.
سه فصل نخستين كتاب به همين مفسّران و آثار آنان, مكتب تفسيرى پيش از بُوَيهيان و روش هاى تفسيرى آنها اختصاص دارد; سپس, دو فصل به پاره اى از نظريه هاى اساسى كه در اين تفاسير ملحوظ بوده است, پرداخته و مشتمل است بر: ساخت و ريخت امامت و مفاهيم مرتبط با آن, موضع گيرى اماميه در برابر مخالفانشان, به ويژه امويان و عباسيان. فصل ششم, كه در واقع يك پيوست به شمار مى آيد, به دو حديث شاذّ اختصاص دارد كه در آثار تفسيرى اين دوره مورد بحث و بررسى قرار گرفته است. قرآن و حديث
شرح الاربعين
محمّدسعيد بن محمّدمفيد قاضى, سعيد قمى, مصحح, نجفقلى حبيبى, تهران, مركز نشر ميراث مكتوب, 572ص, وزيرى.
كتاب حاضر كه به عربى تدوين شده يكى از تأليفات قاضى سعيد قمى (1049 ـ 1103 هـ.ق) است كه در شرح احاديث مندرج در كتاب هاى مختلف, به ويژه (توحيد) صدوق و (اصول كافى) كلينى نگارش يافته است. گفتنى است از اين كتاب با عنوان هاى (الاربعون حديثا), (شرح اربعين) و (اربعين قاضى سعيد) در كتب تراجم و فهرست هاى كتب خطى, ياد شده است. در تصحيح متن حاضر, مصحح به چهار نسخه كتابخانه مجلس شوراى اسلامى, كتابخانه آيت اللّه مرعشى نجفى, كتابخانه ملى جمهورى اسلامى ايران و چاپ سنگى على آبادى استناد كرده است. در صفحات پايانى, تصويرى از نسخه هاى مذكور و 7 فهرست ـ آيات, احاديث, فرق و امكنه, مفردات, اعلام, كتاب ها و منابع ـ به طبع رسيده است.

قرآن و فرهنگ زمانه
محمّدعلى ايازى, رشت, كتاب مبين, 216ص, رقعى.
مبحث نخست اين كتاب درباره بازتاب مسائل و ويژگى هاى خاص فرهنگى, سياسى, اقتصادى, اجتماعى عصر بعثت در قرآن است كه طى آن به اين پرسش پاسخ داده شده كه قرآن چگونه مى تواند با خواسته ها, آمال و نيازهاى عصرهاى ديگر مطابقت داشته باشد. در ادامه, سه نظريه در ارتباط با نزول قرآن بررسى و ارزيابى مى شود كه عبارتند از: 1. به زبان قوم سخن گفتن قرآن ; 2. نظريه بازتاب فرهنگ زمانه 3. نظريه تأثر از فرهنگ زمانه.

شناخت نامه تفاسير: نگاهى اجمالى به 130 تفسير برجسته از مفسران شيعه و اهل سنت
محمّدعلى ايازى, رشت, كتاب مبين, 328ص, رقعى.
هدف از اين نوشتار, آشنايى با تفاسير چاپ شده و رايج است; به گونه اى كه هر علاقه مند به تفسير بتواند دورنمايى اجمالى با تفسير, جهت گيرى نويسنده و مشخصات كتاب و چاپ آن پيدا كند. اين مجموعه براساس ترتيب الفبايى نام كتاب تنظيم يافته و متضمن اطلاعاتى است درباره نام كتاب, مؤلف, تاريخ تولد, وفات, مذهب مفسر, مشخصات نثر, تعداد مجلدات, زبان تأليف, تاريخ تأليف, ويژگى هاى عمده چاپ در اين مجموعه, همچنين توضيحات اجمالى درباره شيوه ورود در تفسير, روش مفسر, منابع مؤلف, تأثيرپذيرى مؤلف از تفاسير پيشين و برخى نكات ديگر بازگو شده است.

تدوين قرآن
على كورانى, مترجم: محمود عظيمى, تهران, سروش, قم, مؤسسه فرهنگى طه, 216ص, رقعى.
اين كتاب شامل مباحثى در خصوص تحريف ناپذيرى قرآن, خصوصاً از ديدگاه شيعيان است كه در شش فصل تدوين شده است. در فصل اول كتاب اتهاماتى كه در زمينه تحريف تأويلى و تفسير به رأى به شيعيان نسبت داده شده, بررسى مى شود. فصل دوم به مقوله (سنت از ديدگاه خلفا) و موضع گيرى سران اين فرقه در خصوص احاديث پيامبر اسلام(ص), اختصاص مى يابد. فصل سوم شامل بررسى تحريف قرآن در منابع اهل سنت است و در سه فصل بعدى, (روند شكل گيرى تدوين قرآن كريم), (رابطه خليفه دوم و سنى ها با يهوديان) و (قرآن در كلام رسول خدا و اهل بيت و خلفا) تشريح مى شود.

دراسة حول الأسراف
محمّدعلى انصارى, چاپ اوّل, قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1379, 199ص, رقعى.
در اين كتاب اسراف از ديدگاه آيات قرآنى و روايت هاى اسلامى مورد بحث قرار گرفته است.
حقيقت اسراف و مفاهيم مرتبط با آن بحث شده است. حكم كل اسراف بررسى شده و حكم اسراف در موارد خاص تبيين گشته است.

تأثير قرآن در جسم و جان
نعمت اللّه صالحى حاجى آبادى, چاپ اوّل, قم, مؤلف, 1379, 327ص, رقعى.
نويسنده با توجّه به رويكردى كه امروزه در جهان اسلام و به ويژه در ايران اسلامى به قرآن و معارف قرآنى شده, مصمّم گشته كتابى درباره قرآن بنويسد تا (تلاوت كنندگان و شفاعت خواهان و تأثيرپذيرندگان استفاده بهينه ببرند).
فصل اوّل درباره تعريف و شناخت قرآن, فصل دوم درباره آداب ظاهرى و باطنى تلاوت. آيات مطابق نيّت, انس با قرآن, تأثير قرآن در جسم و جان و تأثير قرآن بر قلب و جان, بر روح و روان انسان و ديگر موجودات, عنوان فصل هاى بعدى كتاب است.

آشنايى با نهج البلاغه, جمعى از نويسندگان, چاپ اول, قم, انتشارات شهريار, 1379, 312ص, وزيرى.
كتاب حاضر, مجموعه اى از مقالات علمى درباره نهج البلاغه است كه به قلم چند تن از محققان نگارش يافته است. مقاله نخست به (تدوين نهج البلاغه و پيشينه آن) مى پردازد. سيدرضى, شرح هاى نهج البلاغه, سيرى در مسائل اعتقادى نهج البلاغه, سيرى در مسائل سياسى و حكومتى نهج البلاغه, سيماى على در كلام على, عدالت در نهج البلاغه, سيرى در مسائل اقتصادى نهج البلاغه, عنوان پاره اى از مقالات كتاب حاضر است.
اين اثر زير نظر مركز مطالعات و تحقيقات حوزه نمايندگى وليّ فقيه در جهاد سازندگى سامان يافته است و به عنوان متن درسى براى جهادگران تدوين شده است.

مطالعاتى درباره اصول و كاربردهاى حديث اسلامى, يوين بُل, گ.ه.ا, شركت چاپ و انتشارات واريوم, آشگيت, آلدرشوت (بريتانياى كبير), ورمونت (ايالات متحده امريكا), 1996, XII « 354ص « 17ص فهرست.
يازده مقاله از اين كارشناس بزرگ حديث ـ كه طى سال هاى 1972و 1994 منتشر گشته ـ در اين مجلّد گردآمده و وجوه مختلف پيدايش, تاريخ و بهره بردارى هاى تاريخى و عقيدتى از حديث و علم الحديث را مورد بررسى قرار داده است. فهرست عناوين عبارت است از: (نقش حديث در بحث كنترل مواليد), (احمد محمّدشاكر (1892 ـ 1958) و ويرايش مسند ابن حنبل توسط او), (مقدمه مسلم بر الصحيحِ خود, ترجمه و شرح و تفسير همراه با استطرادى درباره سال شمار فتنه و بدعت), (رنگ كردن موى سر و صورت در صدر اسلام), (بررسى تحليلى يك حديث), (چند نظر نوين درباره ظهور و گسترش سنّت به عنوان يك اصطلاح فنّى در صدر اسلام), (چند شيوه تحليليِ اِسنادى بر اساس گفتارهايى تحقيرآميز درباره زن ـ كه از متون حديث استخراج شده), (نقش مُعَمَّرين در ظهور و تكامل اِسناد), (يادداشت هايى درباره نخستين فقهاى اسلام, برگرفته از نخستين احاديث نبوى), (نافع, مولاى ابن عمرو جايگاه او در احاديث اسلامى), (درباره ريشه هاى شعر عربى در ادبيات حديث), (جامعه صدر اسلام آن گونه كه در نحوه بهره گيرى آن از اسانيد انعكاس يافته است). فقه و حقوق
حقوق كيفرى در اسلام
محمّدمحمّدى گيلانى, چاپ اوّل, تهران, سايه, 352ص.
در اين كتاب حقوق كيفرى از ديدگاه اسلام همراه با مآخذ و مدارك مربوط, و با نقل آراء و ديدگاه هاى برخى از فقهاى شيعه و سنّى نقد و بررسى شده است. نويسنده در مقدمه از ماهيت حق و موضوع قانون جزا و حقوق كيفرى سخن گفته است. سپس كتاب را در هشت فصل ترتيب داده است. عناوين فصل ها چنين است: آثار شوم زنا; حدّ لواط; مساحقه و قيادت; حدّ قذف; حدّ و كيفر ميگسار; حدّ سرقت; حدّ و كيفر محارب و مفسد; حدّ مرتد و احكام آن; و كيفرهاى دفاعى و تزاحمات حقوقى.

قضا و قضاوت در اسلام
محمّد محمّدى گيلانى, چاپ اول, تهران, سايه, 216 ص.
در مقدمه كتاب بر اين نكته تأكيد شده است كه احكام قضا در اسلام بر مبناى اصول فطرى ـ انسانى تشريع شده است. سپس در فصل اول از صفات قاضى در اسلام; قاضى تحكيم; حرمتِ گرفتن رشوه و هديه بر قاضى; احكام حكومتى و قضاوت; فرق بين فتوا و حكم, سخن رفته است. در فصل دوم نيز به وظايف و مسئوليت هاى قاضى به اجمال پرداخته شده است. در فصول بعدى از شرايط استماع دعوا در اسلام; بررسى وضع مدّعى عليه در دادگاه اسلامى; مسئله سوگند در دادگاه; موارد قضاوت با شاهد واحد و سوگند, سخن رفته است در دو فصل پايانى نيز از موارد وجوب مرافعه نزد حاكم شرع در استيفاى حقوق و احكام يد به تفصيل بحث شده است.

قاعده عسر و حرج و حق زنان در طلاق: تحليل حقوقى و فقهى ماده 1130 قانون مدنى.
حاجى على موگوئى, چاپ اول, تهران, روزنامه اطلاعات, 137ص.
موضوع كتاب تبيين و تحليل حقوقى و فقهى ماده 1130 قانون مدنى است. بر مبناى اين قانون در صورتى كه دوام زوجيت موجب عسر و حرج زوجه باشد, وى مى تواند به حاكم شرع مراجعه و تقاضاى طلاق كند. نويسنده, اين هدف را در دو بخش دنبال نموده است: بخش نخست مشتمل بر چهار فصل است و در آن به ترتيب: تعاريف لغوى و اصطلاحى عسر و حرج, مبانى و اركان عسر و حرج در فقه اسلامى, قاعده عسر و حرج در حقوق تطبيقى و مبانى اختصاصى قاعده نفى عسر و حرج مورد بحث و بررسى قرار گرفته است. عنوان بخش دوم كاربرد عسر و حرج در طلاق به درخواست زوجه مى باشد. در اين فصل پس از تحليل و بررسى فقهى, حقوقى و تاريخى ماده 1130 قانون مدنى به تقسيم بندى عناوين عسر و حرج زوجه مى پردازد و عناوينى مانند اعتياد مضر غيرقابل تحمل, عقيم بودن, جلوگيرى از بچه دار شدن زن, غيبت يا حبس قطعى و طولانى, ترك زندگى خانوادگى و استنكاف يا عجز از دادن نفقه را از مصاديق آن مى شمارد. كتاب با دو ضميمه به پايان رسيده است: در ضميمه اول, نمونه هايى از اِعمال قاعده عسر و حرج در آراى قضايى را نشان داده است و در ضميمه دوم, گزارشى از طرح اصلاحى ماده 1130 قانون مدنى در كميسيون قضايى مجلس شوراى اسلامى و سرانجام اين طرح را آورده است.

شرح بر زادالمسافر ملاصدرا: معاد جسمانى
جلال الدين آشتيانى, تهران, اميركبير, 420ص, وزيرى.
در اين نوشتار, مقوله (معاد جسمانى) با استناد به كتاب (زادالمسافر) به تفصيل شرح و بررسى شده است. براى اين منظور, نگارنده, مبحث حركتِ جوهرى را كه اساس معاد جسمانى و روحانى است همراه با اين مسائل پى گرفته است: تحقيق در حقيقت معاد, ديدگاه حكيم ملاعبدالرزاق لاهيجى درباره معاد جسمانى, رد نظريات متكلمين و طبيعيون و متفلسفين, بررسى نظرات حكماى اشراق و رد نظريه تناسخ, مشرب حكماى اشراق و مشّا, ادله شيخ الرئيس در شفا و نجاة, ديدگاه ملاصدرا درباره مقدمات معاد جسمانى, نظر سيدمحقق داماد, ميرمحمّد باقر استرآبادى و برخى مباحث ديگر.

مسائل فقهيه
عبدالحسين شرف الدين, تهران, مجمع جهانى اهل بيت(ع), 132ص, وزيرى.
(مسائل فقهيه) مشتمل بر مباحثى در باب احكام و مسائل شرعى است كه با استناد به منابعى چون: (تفسير كبير), (صحيح البخارى), (بداية المجتهد) و (الكشاف) نگارش يافته است. احكام نماز, قرائت نماز, واجبات نماز, روزه و احكام افطار, ازدواج, متعه و مسح در وضو از جمله موضوعاتى است كه در كتاب با مقايسه احكام شيعه و اهل تسنن به زبان عربى فراهم آمده است.

فقها و حكومت: پژوهشى در تاريخ فقه سياسى شيعه
محمّدجعفر هرندى, تهران, روزنه, 304ص, وزيرى.
نوشتار حاضر در برگيرنده پژوهشى در تاريخ فقه سياسى شيعه است. از جمله عناوينى كه طرح شده: (مبانى مشروعيت حكومت دولت در اسلام), (وظايف حكومت اسلامى در امور عمومى) و… است. نگارنده كتاب با توجه به اين كه رخدادها و عوامل اجتماعى و جغرافيايى, همچنين روحيات مردمى در تشريع احكام آراى فقها تأثير بسزا داشته مباحث كتاب را در چند مقطع زمانى تشريح مى كند كه عبارت اند از: 1. دوره حضور پيامبر اسلام(ص) نزول وحى; 2. دوره صحابه انقراض حكومت امويان; 3. دوره حكومت عباسيان تا انقراض حكومت به دست مغولان; 4. دوره حكومت مغولان تا تشكيل دولت در سرزمين هاى اسلامى به شيوه اروپايى.

مجهول بودن مورد معامله
سيد حسن وحدتى شبيرى, چاپ اوّل, قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1379, 232ص, رقعى.
يكى از مباحث مهم حقوق قراردادها, مسأله لزوم رفع ابهام از مورد معامله است كه در فقه اسلامى زير عنوان (قاعده غرر) مورد مطالعه قرار مى گيرد. نويسنده موضوع را در چهار بخش كليات, اصل لزوم رفع ابهام از مورد معامله, چگونگى رفع ابهام و استثناءات وارد بر اصل, مورد بررسى قرار داده است. در كلياتْ تعاريف و تقسيم بندى ها و سابقه آن در فقه اماميه و اهل سنت و حقوق جديد مورد بررسى واقع شده است. در بخش دوم مبانى تحليلى و روايى لزوم رفع ابهام و نيز تأثير جهل بر وضعيت قرارداد بررسى شده. در بخش سوم معيار رفع ابهام و تئورى هاى موجود در اين زمينه بحث شده است. بخش چهارم موارد استثناء را بررسى كرده و مباحثى چون مجهول بودن توابع مورد معامله, عقود احسانى و قراردادهاى احتمالى در آن مطرح شده است. اخلاق و تعليم و تربيت
گزيده كيمياى سعادت
محمّدبن محمّد غزالى, حاشيه و گزيده سعيد يوسف نيا, چاپ اول, تهران, قديانى, 264ص.
كيمياى سعادت, در اخلاق و عرفان, كه از ميراث اسلامى قرن پنجم هجرى, با گرايش تسنن, به شمار مى آيد. كتاب, در ابتدا به گفتارى در شرح حال و بررسى انديشه ابوحامد محمّد غزّالى مى پردازد. سپس متن اثر او را كه حاوى برخى آيات, روايات و حكايات است, در دو باب جداگانه با نام عنوان مسلمانى و اركان مسلمانى ارائه مى دهد, كه اهم مطالب آن عبارت اند از: در شناختن نفس خويش, حقيقت دل, حقيقت نبوت و ولايت, در شناختن حق, در معرفت دنيا, در معرفت آخرت, حقيقت مرگ, معنى حشر و نشر و عذاب قبر, در طلب علم, فضيلت نماز, زكات و صدقه, روزه و حج, و قرآن, در آداب طعام, نكاح و تجارت و سفر, امر به معروف و نهى از منكر, رياضت نفس, در مهلكات نفس, بيان فضايل و رذايلى اخلاقى, در منجيات نفس, حقيقت رضا, ياد مرگ, محاسبه پس از عمل, خوف و رجا, فقر و زهد, محبت و شوق, و احوال مردگان.

حلية المتقين
محمّدباقر بن محمّدتقى مجلسى, به كوششِ جليل شاهرى لنگرودى, چاپ اول, تهران, فراهانى, 560ص.
نويسنده با استفاده از آيات و روايات, مطالبى را درباره آداب, سنن و اخلاق اسلامى بيان مى كند. كتاب در چهارده بخش و يك خاتمه تنظيم يافته كه هر بخش مشتمل بر دوازده فصل است. موضوعات مطرح شده در اين كتاب عبارت اند از: آداب پوشيدن جامه و كفش, آداب پوشيدن زيور براى مردان و زنان, سرمه كشيدن, در آينه نظر كردن و خضاب كردن, آداب خوردن و آشاميدن, فضيلت تزويج, آداب نكاح, كيفيت تربيت فرزندان و معاشران ايشان, آداب مسواك كردن, شانه كردن, ناخن و شارب گرفتن, سر تراشيدن و امثال اينها, آداب استعمال بوى خوش, بوييدن گل, آداب حمام رفتن, شستن سر و بدن, آداب برخى غسل ها, آداب خوابيدن, بيدار شدن و قضاى حاجت, آداب حجامت كردن, بعضى از ادويه, معالجه بعضى از امراض و ذكر بعضى از ادعيه, آداب معاشرت با مردم و حقوق اصناف ايشان, آداب مجالس: سلام, مصافحه (دست دادن), نشستن و برخاستن, سخن گفتن, آداب داخل شدن به خانه و بيرون رفتن, آداب پياده رفتن, سوار شدن, رفتن به بازار, تجارب, زراعت كردن و نگاهداشتن چهارپايان, آداب سفر و….

درس هاى اخلاق اسلامى
محمّد محمّدى گيلانى, به كوشش جعفر سعيدى, چاپ اول, تهران, سايه, 413ص.
نويسنده در اين كتاب به اخلاق و موضوع آن پرداخته است. مباحث اين كتاب در 35 جلسه (بين سال هاى 1362 تا 1363) به شيوه عرفانى ـ حديثى همراه با مثال و حكايت مطرح شده اند. موضوعات مورد بحث در اين كتاب عبارتند از: تعريف اخلاق, روش انبيا, در اخلاق, نفس, نيّت, راز آفرينش شيطان, فضايل و رذايل اخلاقى و دنيا. مطالب اين كتاب قبلا در 18 شماره مجله (مكتب انقلاب) منتشر شده است.

تربيت اسلامى
حاجى ده آبادى و صادق زاده, چاپ اوّل, تهران, معاونت پرورشى آموزش و پرورش, 1379, 192ص, وزيرى.
كتاب, مجموعه مقالاتى در زمينه تربيت اسلامى, و شامل مقالاتى با عناوين زير است:
تلاشى دوباره در عرصه تربيت اسلامى, امكان و معنا در اخلاق و تربيت اسلامى, گامى فراسوى گسترش تحقيقات تربيتى بر اساس آموزه هاى وحيانى اسلام, بررسى و ارزيابى كنفرانس هاى بين المللى تعليم و تربيت مسلمانان, تعليم ارزش ها, وظيفه گم شده در نظام هاى تربيتى, روش هاى استنباط آداب تعليم و تربيت و چشم اندازى به تربيت مدنى از ديدگاه اسلام.
اين كتاب شماره نخست از سلسله كتاب هايى است كه معاونت ياد شده در نظر دارد, تدوين و منتشر كند.

شيطان در كمين گاه
نعمت اللّه صالحى حاجى آبادى, چاپ اوّل, قم, مؤلف, 1379, 305ص, وزيرى.
نويسنده درباره انگيزه تأليف خود مى نويسد: (… به فكر افتادم كتابى را بنويسم كه هم جنبه داستانى داشته و هم سازنده باشد. اين بود كه موضوع شيطان شناسى را برگزيده ام. به عقيده من ايمان دو جزء دارد: يكى خداشناسى و ديگرى شيطان شناسى. اگر بخواهيم به درستى خداشناس و يكتاپرست باشيم, چاره اى نيست جز شناخت ضد خدا).
بر پايه چنين انگيزه اى نويسنده با بهره گيرى از آيات قرآنى, روايات دينى و داستان ها و قصص عاميانه, تلاش كرده است مباحث مربوط به شيطان را مورد بحث قرار دهد. مباحثى از قبيل تعريف و شناخت شيطان, اطرافيان شيطان, پيروان شيطان, ابزار شيطان, اعمال شيطان, و شيطان و صالحان, در كتاب وجود دارد.

تاريخ و شرح حال
روضة الشهدا, ملاحسين كاشفى سبزوارى, اول, قم, دفتر نشريه نويد اسلام, 1379, 544ص, وزيرى.
كتاب حاضر در دو باب و يك خاتمه ترتيب داده شده است. به گفته علامه تهرانى, برخى احتمال داده اند اين كتاب, نخستين نصّ فارسى است كه در ميان فارسى زبانان انتشار يافته است. مصحح كتاب, در مقدمه اى, نقاط ضعف و قوت روضة الشهدا را بر شمرده و نظر تنى چند از دانشمندان اسلامى و كتابشناسان بزرگ را ضميمه آن كرده است. نثر كتاب فارسى فصيح است و هر از گاه در آن عبارات غربى نيز به چشم مى خورد.
خاتمه كتاب, در ذكر اولاد سبطين و سلسله نسب بعضى از ايشان است.

مفاخر آذربايجان (ج5), عقيقى بخشايشى, اول, قم, دفتر نشر نويد اسلام, 1379, 616ص, وزيرى.
جلد پنجم مجلدات (مفاخر آذربايجان) با معرفى و گزارشى از (نوآورى هاى آذربايجان از منظر سياحان و جهانگردان) آغاز مى شود و اين موضوع در دو محور بررسى مى گردد. پس از آن مؤلف به (استدراكات و بازيافته ها) مى پردازد و نقايص مجلدات پيشين را تدارك مى كند. در پايان كتاب, فهرست اعلام و اشخاص در مجلدات پنج گانه كتاب, پيوست شده است.

مولود كعبه
محمّدعلى اردوبادى, ترجمه عيسى سليم پور اهرى, شرح و حاشيه على اكبر مهدى پور, چاپ اول, قم, موسسه انتشارات رسالت, 368ص.
عنوان متن اصلى كتاب, على وليد الكعبه است كه با قلمى بس استوار و اديبانه به زبان عربى نوشته شده است. ترجمه فارسى اين اثر چنين تدوين يافته است: در بخش اول به تفصيل از زندگى, آثار, اجازات و نيز از برجستگى هاى مصنف سخن به ميان آمده است. در بخش دوم نيز متن كتاب, ترجمه شده است كه در ضمن آن, نويسنده از تولد امام على(ع) در درون كعبه سخن مى گويد. با گردآورى اسناد و مدارك مربوط, نتيجه مى گيرد كه روايت ولادت اميرمؤمنان(ع) در درون كعبه از شهرت گذشته و به حد تواتر رسيده است. سپس چگونگى ولادت امام على(ع) را در كعبه, با نقل جزئيات, روايت مى كند. وى داستان ميلاد امام على را از ديدگاه محدثان, نسب شناسان, تاريخ نويسان و نيز از زبان شاعران عرب زبان و فارسى زبان, مطرح مى كند و در پايان نتيجه مى گيرد كه مسلمانان به اتفاق, ولادت امام على(ع) را در كعبه پذيرفته اند. در بخش سوم, به منظور جبران كاستى هاى موجود در مطالب متن كتاب, چند فصل ديگر از سوى ويراستار افزوده شده است; از آن جمله است فصل مربوط به ميلاد امام على از ديدگاه دانشمندان مسيحى.

الحجة السعادة فى حجة الشهادة
محمّدحسن بن على اعتمادالسلطنه, به كوششِ فريد پورمصطفى, چاپ اول, تهران, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, 186ص.
اين كتاب در پاسخ به اين پرسش كه هنگام شهادت امام حسين(ع) ـ به سال 61 هجرى قمرى ـ در دنيا و ممالك مختلف جهان چه مى گذشت, نوشته شده است. نويسنده كتاب, كه با زبان هاى گوناگون آشنا بوده و در باره تاريخ جهان, منابع و مآخذ بسيارى را در اختيار داشته است, سعى كرده تا اثرى ابتكارى و پر بار در مورد عاشورا تهيه كند. نويسنده پس از مقدمه, واقعه عاشورا را به اختصار و با دقتى در خور, گزارش مى كند. سپس در سه فصل از حوادث و وقايع همزمان با عاشورا سخن مى گويد. فصل نخست كتاب به بيان حوادث ممالك آسيا و كشورهاى مسلمان نشين اختصاص دارد كه شامل جزيرة العرب, عراقين, ايران, گرجستان, ارمنستان, تركستان شرقى و غربى, خوارزم, افغانستان, هندوستان, سند و ژاپن است. در فصل دوم به رخدادهاى آفريقا مى پردازد كه شامل مصر نيز مى گردد. در فصل سوم به وقايع مربوط به ممالك اروپايى پرداخته و از انگليس, فرانسه, آلمان, روس, جزاير اسكانديناوى, مجارستان و كرواسى, بلغارستان, رومانى, پرتغال, روم, اسپانيا و ايتاليا ياد كرده است.

در سوگ كوثر: زندگانى و مصائب حضرت فاطمه(س)
يداللّه بهتاش, چاپ اول, تهران, نشر سبحان, 239ص.
نويسنده با گردآورى سخنانى از ائمه معصومين(ع) درباره حضرت فاطمه(ع) به شرح حال زندگانى ايشان از ولادت تا شهادت مى پردازد. وى در پايان برخى فصول, اشعار مناسبى را آورده است. كتاب مشتمل بر يازده فصل است. عناوين اصلى و برخى عنوان هاى فرعى كتاب عبارتند از: توسل پيامبران به فاطمه(ع), گفتار ائمه معصومين(ع), مراجع شيعه و حضرت فاطمه(ع) (خاطره از آية اللّه مرعشى نجفى و حاج سيد احمد خوانسارى), سخنان رسول اكرم(ص), از ولادت تا ازدواج, سيره حضرت فاطمه(ع), احوال فاطمه در زمان رسول خدا(ص), بيان وفات حضرت فاطمه(ع) تا دفن ايشان, نوادر, لمعات الزهراء (ع) و اشعار مصيبت و نوحه. آخرين بخش كتاب در سوگ كوثر تا ظهور حضرت مهدى(ع) است. وى بر اين باور است كه پيروان مكتب اهل بيت(ع) بايد دين را از گزند انحرافات و تحريف ها حفظ كنند.

ايران در عصر ناصرالدين شاه
محمود حكيمى, چاپ اول, تهران, قلم, 335ص,.
پژوهشى است توصيفى درباره تاريخ ايران در عصر ناصرالدين شاه كه شامل يك مقدمه و يازده فصل است. نويسنده هدف از پژوهش خود را تبيين اين حقيقت اعلان مى كند كه به نظر او پيشرفت سريع فرهنگى و امور اقتصادى و تحقق عدالت اجتماعى تنها در جامعه اى امكان پذير است كه مردم آن از آزادى برخوردار باشند. لذا به چند موضوع كلى با اين عناوين مى پردازد: استفاده ابزارى از مذهب, چگونگى نفوذ بيگانگان و استبداد به عنوان عامل اصلى فساد و عقب ماندگى. اهم عناوين فصل هاى كتاب عبارت است از: بررسى تاريخ ايران از عصر اميركبير تا عصر امين السلطان, اميركبير و جانشين او ظل السلطان و جلال الدوله, دلقكان ولودگان دربار ناصرالدين شاه, ناصرالدين شاه و وزارت جنگ, نتايج استبداد در عصر ناصرالدين شاه, شرح ماجراى قتل ناصرالدين شاه.

عارض خورشيد, مقدمه اى بر انديشه سياسى امام خمينى
مصطفى دلشاد تهرانى, چاپ اول, تهران, خانه انديشه جوان, 378ص.
مؤلف كتاب بر اين عقيده است كه پس از پيشوايان معصوم دينى, كسى به مرتبه امام خمينى نمى رسد, و بر مبناى همين عقيده به تأليف اين كتاب پرداخته است. كتاب شامل پنج فصل است: فصل اول, جايگاه انديشه سياسى امام خمينى را نشان مى دهد; بخش دوم از تمهيدات و مقوّمات انديشه سياسى امام خمينى سخن مى گويد. بخش سوم خاستگاه انديشه سياسى امام خمينى را نشان مى دهد. بخش چهارم ريشه هاى انديشه سياسى امام خمينى را توضيح مى دهد و بخش پنجم كه مفصل ترين بخش كتاب است به بررسى مبانى انديشه سياسى امام خمينى مى پردازد و برخى مسائل مربوط را بيان مى كند; مسائلى چون: سياست, مبارزه, حكومت, فرهنگ, آزادى, قانون.

نقش ائمه در احياء دين: امام حسين(ع) وصى پيامبر(ص) احياى دين
مرتضى عسكرى, جلد16, چاپ اول, قم, دانشكده اصول الدين, 200 ص.
اين پژوهش به صورت توصيفى, ابعاد نهضت و انگيزه هاى قيام امام حسين(ع) را مورد بررسى قرار داده است. ابتدا اوضاع اجتماعى عرب پيش از اسلام و نيز اوضاع اجتماعى مسلمانان پيش از قيام شرح شده است. سپس روش ابوبكر و عمر پس از وفات پيامبر(ص) و ماجراهايى از قبيل فدك, سكوت انصار, آغاز نظام طبقاتى در اسلام, چگونگى مقابله معاويه با اسلام و اطاعت از خليفه مورد بررسى قرار گرفته است. همچنين علت قيام امام حسين, عزيمت به كربلا, چگونگى شهادت ياران امام حسين(ع), اسارت اهل بيت امام حسين(ع) و برخى از حوادث پس از شهادت آن حضرت از جمله سخنرانى امام سجاد(ع) و سخنرانى حضرت زينب(ع) بررسى شده است.

ابن بطوطه از موثرترين شخصيت هاى تاريخ جهان
ميش اچ.هارت, مترجم: محمّدحسين آهوئى, تهران, روزنه, 522ص, وزيرى.
در اين مجموعه زندگى نامه و آثار و اقدامات يك صد تن از شخصيت هاى برجسته و اثرگذار تاريخ بشر بازگو شده است. از جمله اين افراد كه طيف وسيعى از چهره هاى دينى, سياسى, اجتماعى, فكرى, هنرى, علمى, تاريخى و نظاير آن را شامل مى شوند, عبارتند از: حضرت محمّد(ص), اسحاق نيوتون, عيسى مسيح, بودا, كنفوسيوس, سنت پل, گوتمبرگ, كريستف كلمب, اينشتاين, پاستور, گاليله, ارسطو, اقليدس, موسى(ع), داروين, كوپرنيك, كنستانتين كبير, جيمز وات, مايكل فاراده, مارتين لوتر, جرج واشنگتن, كارل ماركس, برادران رايت, چنگيزخان مغول, آدام اسميت, ويليام شكسپير, اسكندر كبير, ناپلئون, توماس اديسون, آدلف هيتلر, افلاطون و ديگران. گفتنى است هر زندگى نامه با طرح يا تصويرى از معرفى شونده همراه است. مؤلف در خاتمه نگاهى كلى و آمارى به برخى ويژگى هاى يك صد شخصيت معرفى شده افكنده و از جمله توزيع جغرافيايى دوران حيات و زمينه فعاليت آنها را در قالب جدول نشان داده است.

كيش و تمدن مصر باستان
ركس وارنر, هانرى استيرلين; مترجم: محمّد نجفى, امير امجد, تهران, نيلا, 112ص, رقعى.
كتابچه حاضر تحقيقى است درباره جنبه هاى مختلف تمدن مصر باستان, به ويژه اعتقادات و خدايان اين تمدن كه همزمان با گفت و گوى چهار تمدن باستانى: مصر, ايران, يونان و ايتاليا, در پاييز 1378, منتشر شده است. موضوعات و مقولات مورد بحث در اين كتاب عبارتند از: كيش هاى مصر باستان, خدايان مصر, هوروس, ايزيس, اوزيريس, سراپيس, ست, ميراث مصر باستان و پيدايش و تاريخچه مصرشناسى; خوراك و نوشيدنى ها و خانه ها و شهرهاى مصر باستان; خلاصه تاريخ مصر باستان, نوشتار در مصر باستان; صنايع زندگى (شامل فلزكارى, چوبگرى, شيشه گرى و بدل چينى, سفالگرى, سبدبافى, اسباب بازى ها و بازى ها, آرايه ها و لوازم آرايش, جواهرات, تنديس هاى سنگى, نقاشى); آيين ها و جشن هاى مذهبى; مصريان باستان و زندگى پس از مرگ; موميايى; تابوت ها; تعويذات و طلسمات; سينى هاى نذر; روح خانه ها; سنگ هاى يادبود; اهرام و مقابر پادشاهان; استادان معمار فراعنه.

سرزمين و مردم پاكستان
قاسم صافى, تهران, حسينيه ارشاد, 150ص, وزيرى.
در كتاب حاضر طى دوازده فصل, اطلاعاتى درباره جغرافياى طبيعى و انسانى, تاريخ, زبان, دين, آداب و رسوم, صنايع و فنون, تعليم و تربيت, ادبيات و هنر, سياست و حكومت, عرفان و فلسفه و مرادن بزرگ كشور پاكستان فراهم آمده است. عناوين فصل هاى كتاب عبارتند از: 1. سوابق تاريخى; 2. سياست و حكومت (و ساختار ارتش); 3. موقعيت و عوامل طبيعى (و رودخانه ها); 4. نماد ملى, مذهبى و اقتصادى (زبان, مذهب, پرچم, واحد پول, سرود ملى); 5. وضعيت عمومى, اجتماعى, هنرى و آموزشى; 6. سيماى ايالات (سرحد, پنجاب, سند, بلوچستان); 7. شهرهاى بزرگ (اسلام آباد, راولپندى, پيشاور, تاكسيلا, كويته, كراچى, تته, حيدرآباد, لاهور); 8. شاخه هاى مذهبى و مكاتب دينى (اهل سنت, وهابيان, مكتب ديوبندى, اهل تشيع, آقاخانى ها, اقليت هاى دينى: هندوان, سيك ها, زرتشتيان و مسيحيان); 9. كشمير (موقعيت, مساحت, جمعيت, تاريخ); 10. آزاد كشمير; 11. مناطق شمالى; 12. پانوشت ها و يادداشت ها, نهضت نافرمانى (ساتياگراها), احزاب عمده پاكستان, برخوردها و رخدادهاى مذهبى, سياسى و نژادى. كتاب با كتاب نامه و فهرست منابع به پايان مى رسد.

تمدن هاى نخستين كرمان
محمودرضا ماهرى, كرمان, مركز كرمان شناسى, 320ص, وزيرى.
مؤلف كتاب با كاوش در آثار به جاى مانده از تمدن هاى پيش از تاريخ منطقه كرمان, كوشيده است شيوه زندگى و زواياى مختلف زندگى مردمى را شرح دهد كه در آن روزگار در مناطقى همچون ميمند, تپه يحيى و تل ابليس و شهداد ساكن بوده اند. كتاب در چهار (گفتار) سامان يافته است. در گفتار اول, خلاصه اى از تاريخچه و پژوهش هاى باستان شناسى در كرمان فراهم آمده در پى آن, به حفارى در تل ابليس كشف تپه يحيى و كاوش در شهداد اشاره شده است. در گفتار دوم وضعيت تمدن كهن كرمان در دوران نوسنگى (9000 ـ 4000 قبل از ميلاد) بررسى شده است. در اين گفتار از مراحل و تحولاتى همچون انقلاب كشاورزى, شروع دامدارى, آغاز ده نشينى, پيدايش سفال, دگرگونى در خانه سازى, داد و ستد, فلزكارى, هنر و اعتقادات در دوران نوسنگى سخن رفته است. موضوع گفتار سوم, شناخت و بررسى تمدن تپه يحيى (4000 ـ 3000 قبل از ميلاد) است كه با اين مباحث سامان يافته است. ازدياد جمعيت, به سوى شهرنشينى, تمدن ماقبل از ايلام يحيى, پيدايش خط, هنر سفال در هزاره چهارم قبل از ميلاد, سنگ تراشان يحيى, و سقوط جمعيت. آخرين گفتار كتاب به شناخت و بررسى تمدن شهداد (3000 تا 2000 قبل از ميلاد) اختصاص دارد. برخى از مباحث كتاب از اين قرارند: تمدن چشمگير شهداد, دنياى مردگان, الهه هاى نگهبان, هنر فلزكاران شهداد, سومرى ها, سرزمين گم گشته و خداوند آراتا, آب مقدس و ويرانگر. كتاب با عكس هاى متعددى از آثار باستانى مناطق مورد بحث همراه شده و با فهرست منابع و سه پيوست به پايان مى رسد.

استاد فرامرزى و قضيه آذربايجان
حسن فرامرزى, تهران, دستان, 604ص, وزيرى.
كتاب, متضمن 145 نوشته و مقاله از (استاد عبدالرحمن فرامرزى) است كه محتواى اصلى آنها را وقايع بعد از 1320 شمسى, خصوصا غائله جدايى آذربايجان از ايران, تشكيل مى دهد. مقالات حاضر در كتاب بر اساس ترتيب تاريخى از بيست و دوم مرداد ماه 1324 تا سوم بهمن 1325 كه در روزنامه كيهان به چاپ رسيده بود, فراهم آمده است. عناوين برخى از مقالات بدين قرار است: (ميهن در ميان دو دسته خائن), (اخبار شوم آذربايجان), (چند كلمه با حزب توده), (پيام به پيشه ورى), (آذربايجان و انتخابات), (چند كلمه با مردم آذربايجان), (اعلان خطر), (عاقبت ايران چه خواهد شد؟), (آزادى چيست و آزادى خواه كيست؟), (دخالت به نام روابط حسنه), (مطبوعات شوروى و ايران), (حركت قوا به آذربايجان), (خيانت كبرى), و (كدام آذربايجان؟). در تمامى اين مقالات حس وطن دوستى, عدم تجزيه ايران, وحدت ملى, و انزجار از دخالت بيگانگان در امور داخلى, و راه كارهايى به منظور اعتلاى ايران و استقلال كشور به خوبى آشكار است.

ره توشه انقلاب: مرورى اجمالى بر دستاوردهاى انقلاب اسلامى
تهران, شوراى هماهنگى تبليغات اسلامى, هماهنگ, 612ص, وزيرى.
(ره توشته انقلاب) گزارشى است اجمالى از دستاوردهاى انقلاب اسلامى كه در چهار بخش تدوين شده است. بخش اول با عنوان (تاريخچه انقلاب اسلامى) در سه فصل به روز شمار, و مرور دستاوردها و محورها و خطوط تبليغى استكبار بر ضد انقلاب اسلامى اختصاص يافته و در بخش دوم به روزهاى دهه فجر اشاره شده است. در اين بخش متناسب با عنوان هر روز, برخى محورها و موضوعات مربوط به آن به همراه شمارى آيه و روايت بازگو شده است. در پايان هر روز نيز تعدادى منبع مرتبط با موضوع ذكر شده است. بخش سوم كه در دو فصل تنظيم شده شامل گزيده اى از سخنان امام خمينى(ره) و آيت اللّه خامنه اى درباره موضوعاتى چون حكومت اسلامى و ولايت فقيه, دانشگاه و دانشگاهيان, وحدت اسلامى, استكبار جهانى, جوانان و زنان, فرهنگ انقلاب اسلامى و مذاكره و رابطه با امريكا است. در بخش چهارم بر اساس عناوين روزهاى دهه فجر مقالاتى با اين موضوعات به چاپ رسيده است: الفباى انقلاب اسلامى, شگفتى هاى انقلاب اسلامى, حكومت و رهبرى در اسلام, ولايت فقيه, توسعه و امنيت, جهاد, ايثار و شهادت, نقش اجتماعى زن, استكبار, رابطه با امريكا, استقلال, آزادى و جمهورى اسلامى.

انقلاب اسلامى ايران از نگاه ديگران
وحيدالزمان صديقى, مترجم: مجيد روئين تن, تهران, اطلاعات, 256ص, رقعى.
نويسنده كه همزمان با اوج گيرى و پيروزى انقلاب اسلامى در مقام مسئول بخش فرهنگى پيمان همكارى هاى منطقه اى (RCD) مأموريتى سه ساله را در تهران گذرانده, در كتاب حاضر به تجزيه و تحليل اين رويداد بزرگ, انگيزه و علل پيدايش آن اهتمام ورزيده است. مباحث كتاب از هشت فصل تشكيل شده است: فصل اول با عنوان (

مجله هاي پژوهشي


آينه ميراث
سال دوم, شماره3 و 4 (پياپى 7و8), زمستان 78 و بهار79
هنجار تصحيح متن (منطق الطير); راهيابى خطا در عنوان كتاب; كتاب (المسامره)ى بيرونى; كلمات عليّه مكتبى شيرازى; سعادت نامه; كليات محتشم كاشانى; جوامع احكام النجوم; نظرى بر دو فهرست تازه انتشار; شرح خمريه ابن فارض; آشنايى با (مؤسسه شرق شناسى آلمان) در بيروت و …. اسلامية المعرفة
السنة الخامسة, العدد العشرون, ربيع 1421/2000
الاسلام و الغرب; التحولات السياسية في عهد معاوية بن ابي سفيان; فى اهمية الدرس المعرفي; انثربولوجيا الاسلام: قراءة فى (الاسلام و السلطان و الملك); الاثر الارسطي في و البلاغة العربيين و …. اصلاح و تربيت
سال6, شماره66, تير79
حديث ولايت; بررسى سيستم جنايى كشور مالزى; پرورش اجتماعى كودكان و نوجوانان بزهكار و …. با معارف اسلامى آشنا شويم
سال 19, شماره 46, مرداد, شهريور, مهر, آبان 79
(ويژه نامه سال امام على(ع))
على(ع) اسطوره تاريخ; على(ع) الگوى خوبى ها; نگاهى به وصاياى امام على(ع) به جوانان; دوستان راستين از نگاه امام على(ع); توحيد در نگاه امام على(ع) و …. برنامه و بودجه
سال5, شمار3 (پياپى51), 79
چكيده پايان نامه هاى دوره كارشناسى ارشد مهندسى سيستم هاى اقتصادى ـ اجتماعى مؤسسه عالى پژوهش در برنامه ريزى و توسعه در سال 78 و…. پاسدار اسلام
سال19, شماره224, مرداد79
دانستنى هايى از قرآن (سخن سنجيده بگوييد); بيانات مقام معظم رهبرى در جمع مسؤولان و كارگزاران; انسان و دين(2); پيروى از امام در كلام شهيدان; در مسير صفين; مفسدين اصلاح طلب; دورى شديد از هر گونه شرك; الگوى پرستارى; نگاهى به رويدادها و …. پاسدار اسلام
سال 19, شماره 225, شهريور 79
سخنان معصومان (حقوق برادران); گوهر و صدف دين; فرهنگ علوى; پرهيز شديد از آدم كشى; دفاع مقدس در كلام شهيدان; صهيونيسم و تزوير تاريخ; شهريور و شهادت; فقيه عارف سيد ابوالقاسم دهكردى و …. پيام حوزه
سال7, شماره1 (پياپى25), بهار 79
امام و حوزه, در گفتار آيت اللّه هاشمى رفسنجانى; خردورزى در معارف دينى از ديدگاه علامه طباطبايى; نسبيت اخلاق از ديدگاه شهيد مطهرى; علم آموزى زن در اسلام; زندگينامه عالم ربانى حضرت آيت اللّه كشميرى; شايعه در قرآن و روايات; معرفى كتابهاى: ميراث فقهى ج3, رسائل فقهى علامه جعفرى و …. پيام زن
سال9, شماره5 (پياپى 101), مرداد79
كتابشناسى زن در قرآن; گفتگو با شاعر معاصر, خانم سميندخت وحيدى; حقوق و وظايف دو جانبه; مادر نمونه; مشاور شما; تازه هاى پژوهش; ظرافت در نگهدارى كودكان و …. پيام زن
سال9, شماره6 (پياپى102), شهريور 79
زن پژوهى, آفاق تازه و تحولات فكرى (گفتگو با آيت اللّه فضل اللّه); تاريخ ولادت حضرت زهرا(س) از ديدگاهى نو; زن و عرفان; پكن «5, نگاهى به پشت سر, نگاهى به پيش رو; شوراى خانوادگى; خانه شيخ انصارى, خانه فقاهت, خانه پرهيزكارى; مشاور شما; تازه هاى پژوهش; نمايه مسايل زنان و خانواده در مطبوعات (بهار 79) و …. پيام ارتباطات
شماره11, تير 79
كاركرد نوفه در سيستم هاى مخابراتى; اينترنت و مراكز برخوانى; مطالعه مجانى كتب موجود در بازار آمريكا و اروپا; وضعيت ارتباطات در كشورهاى عرب و …. پگاه حوزه
پيش شماره4, اول شهريور79
مسايل ملى در محاق منازعات جناحى; موج دوم اصلاحات; برنامه ريزى استراتژيك در حوزه ها; لايه هاى موجود در فرهنگ ايران, تعامل ها و پيامدها؟ گفت و گوى اسلام و مدرنيته; انديشه ها و جنبشهاى اسلامى در مغرب و …. پيام صادق
سال5, شماره29, خرداد و تير79
آداب معاشرت از نظر اسلام; علامه امينى محيى حقانيت غدير; دادگاههاى عمومى و انقلاب, بايدها و نبايدها و …. تراثنا
السنة السادسة عشرة, العدد الاول (61), محرم 1421هـ
تشييه المراجعات و تفنيد المكابرات; عدالة الصحابة; معجم مورخي الشيعة; مصطلحات نحويه; من أنباء التراث و …. جهان كتاب
سال5, شماره9 و 10 (105 ـ 106), مرداد79
كم و كيف كتابهاى منتشر شده در سال 78; سه سنت فلسفى يا دو راهى ترجمه; قبله, سير و سياحت در جهان اسلام; چند نشريه فارسى زبان چاپ استراليا; تازه هاى بازار كتاب و …. جهان كتاب
سال5, شماره11 و 12, (پياپى 107و 108), شهريور79
بگذار آمار و ارقام سخن بگويد; بازشناسى انديشه خشونت, هابز باوم و سده پر محنت بيستم; تازه هاى كتاب و …. حرم
سال دهم, شماره68, تير79
در رواق نور ـ ديدارها, فعاليتهاى آستان قدس رضوى; وقف و نقش آن در عدالت اجتماعى; اسناد آستان قدس رضوى; معرفى قديمى ترين روزنامه هاى موجود در كتابخانه آستان قدس رضوى و …. حوزه
سال17, شماره2 (پياپى98), خرداد و تير79
آفاق اصلاح; مصاحبه با آيت اللّه مروج; امام و توسعه; سياست و حكومت در رويكرد امام به سيره پيامبر; سالشمار زندگانى امام خمينى(3); راهبرد تفسيرى آيت اللّه سيدعبدالاعلى سبزوارى و …. حوزه اصفهان
سال اول, دفتر دوم, تابستان79
رساله (تنزيه الصفوة); اعجاز; نسخ از ديدگاه ابوالفتوح رازى; ضرورت استخراج و…; فن خوشخوانى قرآن كريم; تلفيق ميان شريعت و حكمت در حكمت متعاليه صدرايى; مجددان مذهب و ويژگى هاى بارز ايشان; فقيه شهيدان يا شهيد فقيهان; مدرسه چهارباغ اصفهان; مقبره شهيدان يا شهيد فقيهان; مدرسه چهارباغ اصفهان; مقبره ابوعلى مسكويه در اصفهان; تاريخچه پيدايش بابيت و بهائيت; حوزه و هنر; حوزه و انديشه اصلاح; قصيده غديريه و…. دانشگاه اسلامى
سال3, شماره11, زمستان78
راهبردهاى شيوه اجتهادى امام خمينى(ره) در حل معضلات نظام اسلامى; امام خمينى(ره) و راهبردهاى سياست خارجى; رابطه مرجعيت و رهبرى در نظريه ولايت فقيه; سياست و مبانى حكومت مطلوب در وصيت نامه امام خمينى(ره); امام خمينى(ره) و نظام سازى مبتنى بر فقه شيعه; نظام سياسى و دولت در انديشه امام خمينى(ره); دانشگاه اسلامى و امام خمينى(ره); كتاب شناسى آثار امام خمينى(ره); امام و انقلاب در آيينه پژوهش و …. دادرسى
سال4, شماره20, خرداد و تير79
مسوؤليت كيفرى نائم در قانون مجازات اسلامى; شرح و تفسير مواد قانون مجازات اسلامى; بررسى حكم فقهى عده زنان بدون رحم; قانون جزائى فرانسه و …. درسهائى از مكتب اسلام
سال 40, شماره 5, مرداد 79
مَثَل و مِثْل در لغت و قرآن; جهان بينى مادى در انكار روح مجرد; به قدرت رسيدن آل بويه; چون و چرا در كار خدا; تاريخ وهابيت; اسلام و چين و …. درسهائى از مكتب اسلام
سال 40, شماره 6, شهريور 79
(مَثَل)هاى رايج در محاورات مردم; تجربه دينى; اوضاع مملكت اسلامى در آغاز عهد آل بويه; روانشناسى اسلامى; تاريخ وهابيت و …. ره آورد نور
سال2, شماره12, خرداد79
تغيير محور فرهنگى از مكتوب به رايانه; پايگاه مجلس شوراى اسلامى; روشهاى نوين در معرفى فقه اسلامى و …. صنعت چاپ
سال18, شماره212, مرداد79
ديدنى ترين دروپايى كه ديدم; نبايد فقط به انتظار دروپا نشست; روزنامه نگاران 17 كشور جهان در اتحاديه نويسندگان صنعت چاپ; ايمپرينتا 2002; كانون تحولات پيش رسانه و پيش از چاپ و …. صنعت چاپ
سال18, شماره213, شهريور79
اتحاديه چاپخانه داران آلمان چگونه فعاليت مى كند؟; سير تكاملى خط بريل و …. علوم حديث
سال5, شماره اول (پياپى15), بهار79
نوروز در روايات اسلامى; رابطه متقابل كتاب و سنّت; از نقد سند تا نقد متن; تصحيح و تحقيق متون حديثى; فضايل اهل بيت(ع) در معجم هاى سه گانه طبرانى; رساله حاج بابا قزوينى در شرح يك حديث نبوى; مأخذشناسى (نقد محتوايى حديث); نگاهى به (التعليقة على الكافى); دانش نامه حديثى (نضرة النعيم); معرّفى نرم افزار (قلم) و …. علوم الحديث
السنة الرابعة, العدد السابع, محرم الحرام ـ جمادى الاخره 1421 هـ
التأثير المتبادل بين القرآن و الحديث فى مجالي التأكيد و التحديد; الحشوية نشأة و تأريخاً; كتاب فيه خواص القرآن العظيم (منافع القرآن العظيم); اطراف الحديث النبوي في مجلة (رسالة الاسلام) القاهريّة; ضرورة النقد العلمي في مجال تحقيق التراث; (عيون الحكم و المواعظ) للواسطي و …. فرهنگ جهاد
سال5, شماره3 (پياپى19), بهار79
مديريت تربيتى; كشاورزى در قرآن و سخنان معصومان(ع); دنياى حيوانات از ديدگاه علم و قرآن; احكام شناسى; كتاب و كتابخانه در تمدن اسلامى; شهيد مطهرى در مكتب تاريخ; اسلام و تربيت فرزند; آيين سلوك و …. فقه اهل البيت(ع)
السنة الخامسة, العدد السابع عشر, 1421هـ/2000م
ملكية الخمس و مصرفه; التأمين; احكام اللجوء و الهجرة; الارضون الموات; الاثبات القضائي ـ حجية الإقرار; مراحل تطور الاجتهاد; في رحاب المكتبة الفقهية ـ جواهر الفرائض; من فقهائنا: زرارة بن أعين و…. فقه
سال7, شماره23, بهار79
فقه در چشم انداز شهيد مطهرى; موضوع شناسى در سيرى تاريخى; سيرى در آيات حجاب; نگاهى فقهى به ماده قانونى نفقه زوجه; پيوستن علم قاضى به بيّنه يا اقرار; بررسى فقهى اقتصادى اوراق قرضه; دولت اسلامى و خمس معادن; گذرى بر انديشه هاى سياسى شيعه; نقدى بر ديدگاههاى فقهى سبزوارى; تازه هاى نشر; فقه در مطبوعات و …. فصلنامه مصباح
سال8, شماره31, پاييز78
فرايند تغيير و تحول در فرهنگ سازمانى; نوع شناسى تغيير و تحول سازمانى; گونه شناسى فرهنگ سازمانى; تعامل فرهنگى و يادگيرى سازمانى; مكانيزم ها و الگوهاى تغيير و مديريت فرهنگ سازمانى; معرفى پايان نامه و …. فصلنامه كتاب
دوره يازدهم, شماره اول (پياپى 41), بهار 79
بررسى ميزان رضايت كاربران خدمات اطلاع رسانى اينترنت; بررسى امكان سنجى طرح نظام اطلاعاتى مديريت در مراكز اطلاع رسانى; طرح نظام ملى اشاعه گزينشى اطلاعات; ماوراء النهر در منابع ايرانى: تاريخى سياسى نظامى; تأليف و تدوين كتاب در كتابخانه هاى دوره تيمورى; چگونه به منابع الكترونيكى استناد كنيم؟ و…. كتاب نقد
سال4, شماره1 (پياپى13), زمستان78
عقلانيت تاريخى و تاريخنگارى معاصر; امام خمينى, نه مثل ديگران; دكتر مصدق در گذر تاريخ; بررسى تطبيقى انقلاب هاى ايران, فرانسه, روسيه; ولايت مطلقه, ثبات يا تجديد نظرطلبى؟; دستبرد به تاريخ; كسروى و رفورماسيون دينى; شيخ فضل اللّه ورقص بر چوبه دار; هندسه سياسى در انديشه امام; نظريه دولت در فقه شيعه و …. كيهان فرهنگى
سال17, شماره166, مرداد79
نظر از ديدگاه فلوطين و حافظ; بررسى روشهاى سبك شناسى شعر فارسى; نگاهى به جمال شناسى نثر صوفيه; مراتب عرفانى شيخ ابوالحسن خرقانى; فلسفه چيست؟ فيلسوف كيست؟; بازتاب محيط و فرهنگ در نام كسان; گستره شريعت در حكومت; به سوى اخلاقياتى جديد در دنياى جديد; امام خمينى, طبيبى حاذق بر دردهاى انسان معاصر; هويت ايرانى, پيوند موزون ميان اسلام و ايران و …. كيهان فرهنگى
سال17, شماره167, شهريور79
شهريار از نگاه رهبر; شهريار به اين شيوه سخن مى گويد; شرحى بر تصاوير حيدربابا; خردگرايى سنايى در حديقه الحقيقه; ضرورتهاى نقد ادبى معاصر; سرورى بر فلسفه پوئثيوس; مبادى تفكر هندو در عصر ودايى; در باب روشنفكرى و روشنفكران; نترسيم از مرگ; مفاهيم مختلف ترجمه; نگاهى ديگر به تازيانه هاى سلوك; رويدادهاى فرهنگى ايران و جهان و…. گلستان قرآن
سال سوم, شماره16 (پياپى 60), 27 تير 79
درباره فعاليت هاى قرآنى بانوان; استغاثه در قرآن; گلستان قرآن به زبان هاى عربى و انگليسى; گفت و گو با حجت الاسلام والمسلمين محمدعلى مهدوى راد و…. گلستان قرآن
سال سوم, شماره17 (پياپى 61), 3 مرداد79
نگاهى به كتاب (مفاهيم اخلاقى ـ دينى در قرآن مجيد); جامعه شناسى عصر نزول وحى و…. گلستان قرآن
سال سوم, شماره18 (پياپى62), 10 مرداد79
آيات علوى; بايد دردمندانه به سراغ قرآن رفت; تازه هاى كتاب در بازارهاى جهانى و…. گلستان قرآن
سال سوم, شماره19 (پياپى63), 17 مرداد79 گلستان قرآن
سال3, شماره20 (پياپى64), 24 مرداد79
نگاهى به امور قرآنى كشور; جان ـ مايه هاى آهنگ آيات در نقش نواهاى مسجد كبود; روش هاى تازه اخلاقى در برابرى پرسش كهن; گواه نبوت; آنكه علم كتاب نزد اوست و…. گلستان قرآن
سال3, شماره 21 (پياپى 65), 31 مرداد79
گام به گام با نسخ قرآن در ايران; گلچينى از قرآن هاى خطى; (ايزوتسو) و مفاهيم اخلاقى قرآن و…. گلستان قرآن
سال3, شماره22 (پياپى66), 7شهريور79
چگونگى خواندن قرآن; بنياد قرآن در گذر زمان; فعاليت هاى قرآنى در دانشگاه ها; هر دو سال بايد تفسير جديدى بر قرآن نوشته شود; به خيال آهنگين شدن ترجمه نبايد قرآن را فداى شعر كرد و …. گلستان قرآن
سال سوم, شماره 23 (پياپى 67), 14 شهريور 79
آداب باطنى تلاوت قرآن; گنجينه اى دردل تاريخ; آيا مى توان خدا را آزرد؟; كتابشناسى بيست سال حضرت زهرا(س) و …. معرفت
سال9, شماره3 (پياپى35), مرداد و شهريور79
قرآن و زبان نمادى; زبان قرآن ساختار و ويژگى ها; رابطه فكر و قلب با فهم قرآن; هرمنوتيك و تأثير انتظارات بر فهم قرآن; تفسير موضوعى قرآن كريم از ديدگاه شهيد آية اللّه سيدمحمد باقر صدر; قول به صرفه از ديدگاه آية اللّه مصطفى خمينى درباره تحدى قرآن; نقش قرآن در دين دارى اسلامى; تأملى در مستندات قرآنى پلوراليسم; آسيب شناسى فرهنگى; تساهل و تسامح از منظر دين; تأويل و تفسير در علم اجتماعى و …. مديريت دولتى
شماره45 و 46, پاييز و زمستان78
سيره امام(ره) در مديريت, الگويى براى موفقيت مديران; بررسى تطبيقى سبكهاى رهبرى; تازه هاى نشر و …. مسجد
سال9, شماره50, خرداد و تير79
مبدأشناسى در انديشه استاد محمدتقى جعفرى; اصول و مبانى آموزش نماز به كودكان و نوجوانان; فراغت و تعليم و تربيت; اقدامات فرمانروايان سلجوقى در دگرگونى معمارى مساجد; مسجد و سازماندهى نهضتهاى اسلامى; مسجد جامع زواره و …. موعود
شماره 21 مرداد و شهريور 79
درآمدى بر استراتژى انتظار; سفير نامدار; عصر امام خمينى; مهدويت و فرقه ها; حماسه دينى در ادب پارسى; آه سحر; غفلت و غيبت و …. ميقات الحج
السنة السابعة, العدد الثالث عشر, 1421 هـ.
جهة القبلة; عجالة موجزة في فروض المناسك; قرن المنازل(3); حسّان بن ثابت يرثي رسول الله(ص); لقاء و حوار مع سماحة الشيخ الرفسنجاني; الحج عبر الحضارات و الامم; مهمات مشبوهة فى الديار المقدسة; معجم ما كتب فى الحجّ و …; الفهرس العام (9 ـ 13) و …. نمايه
سال دهم, شماره4 (پياپى100), تير79
نمايه نشريات علمى و فرهنگى و كتابهاى روز. نمايه
سال دهم, شماره 5 (پياپى 101), مرداد 79
نمايه نشريات علمى, فرهنگى و كتابهاى روز. نقد و نظر
سال6, شماره اول و دوم, زمستان78 و بهار79
(عرفان و حكمت امام خمينى(ره))
بازنگرى عرفان: خمينى و ميراث; حكمت عرفانى اسلام; وحدت وجود آيت اللّه خمينى و ولايت فقيه به منزله خويشتن شناسى; رهبرى فره مندانه در آسياى امروزى; عرفى شدن دين, خرد, جامعه; خداى عرفان و خداى فلسفه; نظريه (دين حداكثر); تحول نهاد وقف و …. هفت آسمان
سال دوم, شماره پنجم, بهار79
دين و دين پژوهى در روزگار ما; متكلمان مسلمان و ضرورت آشنايى با الهيات نوين مسيحى; كتاب هاى اپوكريفايى عهد قديم; زمينه هاى بحث فلسفى در آيين بودا; نقش احمد بن حنبل در تعديل مذهب اهل سنت; انديشه هاى نظام تحت تأثير شيعه; معرفى مجله المشرق; دانش نامه دين (آيين بودا) و ….