کتاب آیینه پژوهش

شرح وظايف شغلى در كتابخانه
گوپتا بى.ال


## مترجم: محمّد هدايى ##مقدمه مترجم
(شرح وظايف شغلى در كتابخانه) هشتمين سندى است كه بى.ال.گوپتا (B.L.Gupta) در مجموعه ارزشمند (اسناد مهم خدمات كتابدارى) Library services: Important Documents (1989) گردآورده است. گرچه اين سند, كه اصل آن توسط (كميته فرعى بررسى وظايف كتابخانه ها … انجمن كتابداران امريكا) (1948) تدوين شده است, تا حدودى قديمى است, ليكن مطالب آن هنوز تازه است ـ و با افزودن پاره اى وظايف ناشى از تحولات نوين دانش كتابدارى و اطلاع رسانى, به خصوص وظايف مربوط به حوزه تكنولوژى نوين رايانه اى به آن, راهنمايى بسيار مفيد در اختيار كتابداران (خاصه مديران كتابخانه ها) قرار مى دهد.
از آنجا كه در نظام كتابدارى و اطلاع رسانى كشور ما شرح وظايف شغلى مدونى وجود ندارد, شايد بتوان بر اساس اين شرح وظايف ـ و با تغييرات مناسب و مربوط ـ شرح وظايفى درخور كشورمان پديد آوريم.
در راستاى اين مهم, مترجم ـ به صورت آزمايشى, و در چارچوب كتابخانه دانشگاهى ـ حوزه تكنولوژى رايانه اى را, هم در حوزه مستقل مربوط به خود و هم در دل حوزه هاى مختلف كتابخانه, به عنوان پايه طرح كرده است, تا ساير همكاران كتابدار, با افزودن نكات و موارد مشابه و مناسب انواع ديگر كتابخانه ها, نمونه هايى ديگر فراهم آورند تا به تدريج, نظامى منسجم از شرح وظايف شغلى مناسب كتابخانه هاى گوناگون پديد آيد. براى پيشگيرى از تداخل افزوده هاى مترجم و متن اصلى, حوزه ها و موارد افزوده با علامت ستاره (*) مشخص شده است. شرح وظايف شغلى در كتابخانه
مقدمه: شرح وظايف كتابخانه اى به جهات گوناگون ـ و مقدم بر همه, به جهت ارائه اطلاعات مورد نياز براى تحليل مشاغل ـ مفيد مى تواند بود.
عمده فعاليت هاى كتابخانه ها را به 14 حوزه كارى تقسيم مى توان كرد. كلمه (فعاليت) بيانگر اين حوزه هاى كارى است. تحت عنوان هر فعاليت (وظايفى) كه آن فعاليت را به ثمر مى رسانند, طى دو مقوله (حرفه اى) و (غيرحرفه اى) ذكر مى شوند.
گمان مى رود كه اين شرح وظايف را بتوان, با مختصر تغييراتى, براى انواع كتابخانه ها به كاربرد. قابل ذكر است كه طبقه بندى كارهاى كتابخانه در اين شرح وظايف, بر اساس فعاليت هاى كلى و عمومى اى كه در اكثر كتابخانه ها چه بزرگ و چه كوچك ـ انجام مى گيرند, صورت پذيرفته است و اين حوزه ها مربوط به ـ و يا ناشى از ـ يك سازمان خاص داراى مشاغل و وظايف بسيار گسترده نيست.
واژه نامه آكسفورد اصطلاح حرفه (Profession) را چنين تعريف مى كند: (شغلى كه به كارگيرى آن در مشاغل ديگر و يا استفاده از آن به عنوان پايه اى براى فنون ديگر مستلزم اكتساب نوعى معرفت يا علم باشد.) دائرة المعارف علوم اجتماعى در مقاله حرفه ها مى گويد: (نشان بارز يك حرفه همانا برخوردارى از يك شيوه ذهنى اكتسابى (فراگرفتنى) است كه بتوان آن را جايى در زندگى روزمره به كار گرفت.)
اگر اين تعاريف را در مورد كتابدارى به كار ببريم, مى توانيم بگوييم كه وظايف (حرفه اى) عبارتند از وظايفى كه اجراى درست آنها مستلزم وجود توانايى قضاوت مستقل و مبتنى بر شناخت عناصر خدمات كتابدارى ـ يعنى كتاب ها, خوانندگان و وسايل پيوند دهنده اين دو ـ و آشنايى با فنون و شيوه هاى خاص كتابدارى است.
طبيعى است كه هر يك از وظايف كتابدارى, كه به عنوان وظايف (حرفه اى) عبارتند از وظايفى كه اجراى درست آنها مستلزم وجود توانايى قضاوت مستقل و مبتنى بر شناخت عناصر خدمات كتابدارى ـ يعنى كتاب ها, خوانندگان و وسايل پيوند دهنده اين دو ـ و آشنايى با فنون و شيوه هاى خاص كتابدارى است.
طبيعى است كه هر يك از وظايف كتابدارى, كه به عنوان وظايف (حرفه اى) تلقى مى شوند, مى توانند توسط كاركنان (غيرحرفه اى) كتابخانه ـ در صورتى كه فنون خاص آنها را فراگيرند ـ تقبل و اجرا شوند. يعنى مثلاً يك ماشين نويس مى تواند فرابگيرد كه خودش يك فهرست برگه اصلى براى يك كتاب داستان (فرضاً با يك نويسنده و يك عنوان) بنويسد. اما البته, وظايفى كه مستلزم داشتن آگاهى و قوه قضاوت جهت بهره گيرى و تعبير و تفسير قواعد فهرست نويسى براى انواع كتاب ها و ديگر انتشارات است, وظايفى دقيقاً (حرفه اى) اند; زيرا نه تنها به دانش و آگاهى از قواعد خاص نيازمندند, بلكه مستلزم درك كامل اصول و اهداف فهرست نويسى و نقش و رابطه آنها با مقاصد كلى كتابخانه ها هستند.
در تقسيم بندى حاضر, اگر وظيفه اى انطباق كامل با اين ضابطه نداشته, جزو وظايف (غيرحرفه اى) طبقه بندى شده است. طبيعى است كه كتابداران غالباً وظايف غيرحرفه اى را نيز تقبل مى كنند.
طبقه بندى حاضر گامى است در جهت ايجاد تقسيم بندى بهتر و دقيق تر براى وظايف حرفه اى و غيرحرفه اى. حوزه هاى فعاليت كتابخانه
I. حوزه اداره عمومى كتابخانه;
II. حوزه مديريت كاركنان;
III. حوزه رشد و پيشرفت شخصى كاركنان;
IV. حوزه روابط عمومى;
V. حوزه انتخاب مواد;
VI. حوزه فراهم آورى مواد;
VII. حوزه فهرست نويسى و رده بندى;
VIII. حوزه آماده سازى دستى (مكانيكى) مواد;
IX. حوزه عضوپذيرى و گردش (امانت) منابع;
X. حوزه مرجع;
XI. حوزه كمك به مراجعان;
XII. حوزه مراقبت و نگهدارى مادّى مواد;
XIII. حوزه رسيدگى به قفسه ها و فهرست ها;
XIV*. حوزه خدمات رايانه اى. شرح وظايف
I. حوزه اداره عمومى كتابخانه
الف. وظايف حرفه اى:
1. تعيين و تشريح هدف هاى كتابخانه;
2. برنامه ريزى كلى;
3. سازمان دهى (ادارى);
4. بررسى مشكلات ادارى;
5. برنامه ريزى و شناساندن فعاليت هاى جديد;
6. نظارت بر اجراى برنامه هاى كار;
7. تعيين اسناد, آمارها و فرم هاى ادارى;
8. هماهنگ سازى فعاليت ها;
9. تنظيم بودجه;
10. توجيه بودجه;
11. اجرا و نظارت بر بودجه;
12. هدايت روش ها و رويه هاى حسابدارى;
13. طراحى ساختمان و تجهيزات كتابخانه;
14. هدايت برنامه هاى حفاظت و تعمير ساختمان ها و محيط پيرامون كتابخانه;
15. تصميم گيرى در مورد ملزومات و تجهيزاتى كه بايد خريدارى شوند;
16. انتخاب محل شعبه ها يا شاخه هاى كتابخانه;
17. نظارت بر عملكرد شعبه ها يا شاخه هاى كتابخانه;
18. تغيير محل شعبه ها / شاخه ها و تأسيس شعبه ها/ شاخه هاى جديد;
19. ايجاد پيوند ميان كتابخانه و خواسته هاى جامعه;
20. شركت در جلسات كميته يا هيات امناى كتابخانه;
21. تشكيل جلسات با مسئولان سازمان اصلى;
22. تشكيل جلسات با مراجعين كتابخانه;
23. ارائه اطلاعات شغلى و حرفه اى;
24. تهيه گزارش;
*25. تصميم گيرى در مورد كامپيوترى كردن خدمات كتابخانه;
*26. برنامه ريزى و نظارت بر طراحى شبكه كامپيوترى مناسب;
*27. هدايت برنامه هاى كامپيوترى كتابخانه;
*28. برنامه ريزى آموزشى جهت آماده سازى كاركنان كتابخانه براى بهره جويى از نظام كامپيوترى;
*29. نظارت بر نحوه بهره گيرى از نظام كامپيوترى در كتابخانه; ب. وظايف غيرحرفه اى:
1. دفتردارى;
2. گردآورى اطلاعات بودجه;
3. گردآورى آمارها;
4. تهيه نمودارها و جدول هاى جريان امورادارى;
5. خريد وسايل و تجهيزات;
6. نظارت بر اموال;
7. جمع دارى و صورت بردارى از اموال و تجهيزات;
8. حفظ اسناد و پرونده هاى ادارى;
9. نظارت بر ارسال مواد و منابع براى شعبه ها;
10. نظارت بر مرسوله هاى پستى;
11. انجام مكاتبات جارى;
12. دريافت و تكثير دستورالعمل ها و بخشنامه ها;
13. پاسخ گويى به مراجعان;
14. تهيه ميكروفيلم;
15. تهيه فتوكپى;
16. نظارت و مراقبت شبكه برق و تاسيسات كتابخانه;
17. امور خدمات و امربرى;
*18. امور چاپ (فهرست برگه ها) و اداره چاپگرهاى كتابخانه;
*19. امور عمومى كامپيوترها و اجراى برنامه هاى غيرحرفه اى; II. حوزه مديريت كاركنان
الف. وظايف حرفه اى:
1. تعيين خط مشى كارى كاركنان و سازماندهى برنامه هاى كارى آنها;
2. تحليل شغل هاى كاركنان;
3. طبقه بندى پست هاى كتابخانه;
4. تدارك و اداره يك طرح حقوق و دستمزد;
5. توجيه پست ها و جدول هاى حقوق براى رؤسا;
6. استخدام متقاضيان مشاغل;
7. تماس با مراكز كاريابى;
8. مكاتبه با متقاضيان استخدام;
9. مصاحبه با متقاضيان استخدام;
10. تدارك و امتيازبندى آزمون استخدامى;
11. گفتگو با رؤسا درباره متقاضيان استخدام و نحوه انتصاب آنها;
12. انتخاب و انتصاب كاركنان;
13. همكارى و هماهنگى با مسئولان استخدام كشورى;
14. تربيت و آموزش كاركنان جديد الاستخدام;
15. تربيت كارآموزان;
16. تربيت كارمندان در جهت بهبود عملكرد خود;
17. تربيت كارمندان در جهت ارتفاء مقام;
18. برنامه ريزى و نظارت بر ميزان سازگارى كاركنان با محيط كار;
19. تدوين قوانين و دستورالعمل هاى اجرايى براى كاركنان;
20. هدايت حفظ و نگهدارى سوابق كاركنان;
21. نظارت بر زمان بندى ساعات كار;
22. تعيين و تصويب برنامه هاى مرخصى كاركنان;
23. تصويب درخواست هاى مرخصى;
24. تفكيك و تعيين محل كار كاركنان;
25. تهيه گزارش كارآمدى كاركنان;
26. بررسى سوابق يكايك كاركنان;
27. گفتگو با يكايك كاركنان;
28. برگزارى و اداره جلسات كاركنان;
29. بهبود وضع رفاهى كاركنان. ب. وظايف غيرحرفه اى:
1. اجرا و نمره گذارى آزمون استخدامى;
2. تنظيم برنامه ها و ساعات كار;
3. گردآورى و نگهدارى سوابق كاركنان;
4. تنظيم گزارش ها و سوابق جارى كاركنان;
5. تنظيم جدول هاى مرخصى كاركنان;
6. تنظيم ليست حقوق و دستمزد;
7. نگهدارى اسناد حقوق و دستمزد.

III. حوزه رشد و پيشرفت شخصى كاركنان
1. مطالعه متون و نوشته هاى حرفه اى;
2. بررسى انتشارات جديد مربوط به حوزه فعاليت;
3. شركت در جلسات و اجتماعات كاركنان;
4. شركت در كلاس ها و سخنرانى ها;
5. شركت در جلسات حرفه اى;
6. شركت در فعاليت هاى سازمان هاى حرفه اى;
7. بازديد از كتابخانه ها;
*8. فراگيرى مقدمات و اصول كار با كامپيوتر و رسانه هاى رايانه اى;
*9. فراگيرى روش هاى بهره گيرى از نرم افزارهاى كتابخانه اى;
*10. فراگيرى روش هاى استفاده از بانك هاى اطلاعات كتاب شناختى;
*11. آشنايى با شبكه هاى اطلاع رسانى داخلى و اينترنت. IV. حوزه روابط عمومى
الف. وظايف حرفه اى:
1. طراحى برنامه هاى تبليغاتى براى كتابخانه;
2. طراحى و نوشتن مقالات و متون جديد درباره كتابخانه;
3. مصاحبه با مديران مطبوعات;
4. بررسى و تحليل مطالب نشريات محلى;
5. تركيب بندى و طراحى و ويرايش تبليغات چاپى مختلف براى معرفى كتابخانه;
6. برنامه ريزى براى توزيع تبليغات مربوط به كتابخانه;
7. تهيه خبرنامه داخلى كتابخانه و تهيه و ويراستارى مقالات و گزارش هاى آن;
8. ايجاد ارتباط با جامعه;
9. برگزارى جلسات سخنرانى;
10. برپايى نمايشگاه هاى گوناگون;
11. تشكيل گروه هاى (دوستداران كتابخانه);
12. تدارك بازديد از كتابخانه و هدايت اين برنامه ها;
13. ارسال نامه و كارت براى سازمان ها و مؤسسات جهت گسترش و بهبود روابط;
14. تنظيم و بازنگرى مداوم فهرست سازمان ها و مؤسساتى كه بايد برايشان نامه و كارت فرستاد;
15. تدارك برنامه هاى راديويى و هدايت اين برنامه ها;
16. برنامه ريزى براى ايجاد رقابت هاى كتابخانه اى. ب. وظايف غيرحرفه اى:
1. حفظ سوابق و آمارهاى تبليغاتى كتابخانه;
2. انتخاب و نگهدارى مواد تبليغاتى;
3. آماده سازى مواد تبليغاتى براى توزيع;
4. توزيع مواد تبليغاتى;
5. تكميل ليست مكاتبات;
6. فعاليت هاى گوناگون هنرى.

V. حوزه انتخاب مواد
1. تدوين سياست انتخاب مواد;
2. تنظيم بودجه خريد كتاب;
3. بررسى و تحقيق براى شناخت علايق مراجعان;
4. بررسى و مطالعه برنامه درسى دانشگاه (= مؤسسه اى كه كتابخانه به آن تعلق دارد);
5. بررسى نيازهاى جامعه;
6. انتخاب مواد از منابع نقد و بررسى كتاب, فهرست ها, و وسايل ديگر;
7. تهيه فهرست مواد و منابع مربوط به موضوع هاى خاص (درسى و …);
8. بررسى تقاضاهايى كه براى تهيه مواد خاص به كتابخانه مى رسد;
9. تصميم گيرى در مورد تهيه يا تكثير مواد خاص تقاضا شده;
10. تصميم گيرى در مورد انتخاب و تهيه چاپ / ويرايش هاى منابع;
11. بررسى منابعى كه براى رؤيت ـ جهت انتخاب يا عدم انتخاب ـ به كتابخانه ارسال مى شوند;
12. شركت در جلسات نقد و بررسى;
13. مشاهده و بررسى منابعى كه در نمايشگاه هاى (حراج ناشران) به معرض فروش گذاشته مى شود;
14. گفتگو با مديران فروش شركت هاى نشر و پخش;
15. انتخاب نهايى مواد براى سفارش عادى;
16. تهيه ليست منابع مجموعه پايه كتابخانه;
17. تدارك مجموعه منابع جارى پر مراجع;
18. بررسى و تعيين موادى كه بايد حذف يا جايگزين شوند;
19. تصميم گيرى در مورد پذيرش هدايا;
*20. بررسى و انتخاب بانك هاى اطلاعات كتاب شناختى رايانه اى;
*21. تهيه و گردآورى بانك هاى اطلاعات كتاب شناختى;
*22. اشتراك پايگاه هاى اطلاعات كتاب شناختى. VI. حوزه فراهم آورى مواد الف. وظايف حرفه اى:
1. بررسى وضعيت بودجه تهيه مواد كتابخانه;
2. تهيه صورت كتاب هايى كه بايد خريدارى شوند;
3. تنظيم و تعيين برنامه زمانى خريد;
4. گفتگو با ناشران و كارگزاران پخش كتاب;
5. بازديد از نمايشگاه هاى (حراج ناشران);
6. جستجوى اطلاعات كتاب شناختى تخصصى و دشوارياب;
7. تنظيم و آماده سازى اطلاعات براى سفارش مواد مورد نياز;
8. انجام سفارش مواد;
9. نظارت بر جريان سفارش مواد;
10. تصويب و تأييد صورت حساب هاى خريد كتاب;
11. اصلاح و ترميم صورتِ كتاب هاى سفارش شده;
12. تنظيم و نظارت بر برنامه مبادلات مواد كتابخانه;
13. تنظيم و نظارت بر دفترها و اسناد ثبت مواد كتابخانه;
14. تقاضاى دريافت هدايا;
15. ارزيابى مواد خيلى تخصصى و كمياب;
16. تنظيم صورت نشريات مورد نياز كتابخانه;
*17. برنامه ريزى براى تهيه منابع رايانه اى (سى دى, دى وى دى و غيره);
*18. انتخاب و سفارش/خريد منابع رايانه اى. ب. وظايف غيرحرفه اى:
1.بازبينى (كنترل) و مقايسه صورت كتاب هاى سفارشى با فهرست كتابخانه;
2. جستجوى اطلاعات كتاب شناختى عمومى و آسان;
3. پر كردن برگه هاى سفارش مواد;
4. بازبينى و مقايسه برگه هاى سفارش با سفارش هاى رسيده و سفارش هاى معوقه;
5. ارسال سفارش برگه ها براى كارگزاران پخش كتاب;
6. بايگانى سفارش برگه ها;
7. تهيه صورتِ كتاب هاى سفارشى براى كنترل كتاب هاى دريافتى;
8. باز كردن بسته هاى مواد ارسالى و مرتب كردن آنها براى بازبينى;
9. بازبينى فاكتورها;
10. ثبت مشخصات مواد دريافتى در دفتر ثبت كتابخانه;
11. عودت دادن كتاب ها (ى ناخواسته يا داراى مشكل) به ناشران و كارگزاران پخش;
12. بايگانى فاكتورها و اسناد سفارش ها;
13. پيگيرى سفارش هاى معوقه;
14. اصلاح و تكميل صورت نشريات مورد نياز كتابخانه;
15. تنظيم صورت هاى منابع مبادله اى;
16. تنظيم سوابق مبادلات;
17. اعلام وصول و تنظيم سوابق دريافت هدايا;
18. گردآورى و نگهدارى سوابق مربوط به صرف بودجه خريد مواد. VII. حوزه فهرست نويسى و رده بندى
الف. وظايف حرفه اى:
1. تعيين خط مشى فهرست نويسى و رده بندى;
2. رده بندى;
3. گسترش و بهبود نظام رده بندى;
4. تعيين موضوع هاى لازم براى منابع;
5. فهرست نويسى توصيفى;
6. تعيين شناسه هاى افزوده;
7. رده بندى مجدد (در موارد تغيير يا اصلاح رده ها در نظام رده بندى);
8. فهرست نويسى مجدد (در موارد ضرورى);
9. نظارت بر فهرست نويسى داستان ها;
10. بازبينى (كنترل) فهرست برگه ها;
11. بازبينى رفبرگه ها;
12. رسيدگى به وضع فيزيكى فهرست ها (برگه دان ها);
13. تنظيم و نظارت بر پيشينه هاى فهرست نويسى;
14. همكارى و شركت در فهرست نويسى مشترك (تعاونى) با كتابخانه هاى ديگر;
15. همكارى و كمك به ايجاد فهرستگان ها و برپايى مراكز كتاب شناختى;
16. انتخاب و تهيه بانك هاى اطلاعات كتاب شناختى رايانه اى جهت تسريع فهرست نويسى و رده بندى. ب. وظايف غيرحرفه اى:
1. ماشين كردن فهرست برگه ها/چاپ فهرست برگه ها با چاپگر (پرينتر);
2. فهرست نويسى داستان ها;
3. تعيين نشانه پديدآور (نشانه مؤلف);
4. تهيه نسخه هاى اضافى فهرست برگه بر اساس فهرست برگه مادر (در صورتى كه فهرست برگه ها توسط كامپيوتر تكثير نمى شود);
5. رفبرگه سازى;
6. آماده سازى ويرايش هاى ديگر و نسخه هاى اضافى كتاب ها;
7. برگه آرايى;
8. ثبت مشخصات كتاب ها و مواد حذف يا جايگزين شده;
9. ثبت مشخصات كتاب ها و مواد منتقل يا مبادله شده;
10. ثبت سوابق كتاب هايى كه مجدداً فهرست نويسى و رده بندى شده اند;
11. مراقبت و اصلاح فيزيكى فهرست (برگه دان) كتابخانه;
*12. فراگيرى روش كار با فهرستگان ها و كتابشناسى ملى و …;
*13. فراگيرى روش كار با بانك هاى اطلاعات كتاب شناختى رايانه اى (سى دى, دى وى دى و …);
*14. فراگيرى طرز كار چاپگر كامپيوترى كتابخانه. VIII. حوزه آماده سازى دستى (مكانيكى) مواد
الف. وظايف حرفه اى:
1. تعيين روش ها و روال كار. ب. وظايف غيرحرفه اى:
1. بازكردن پوشش يا بسته بندى كتاب هاى جديد;
2. بررسى سالم بودن كتاب;
3. زدن نشانه هاى مالكيت كتاب (مهر مالكيت و غيره);
4. ماشين كردن جيب و برگه هاى كتاب;
5. چسباندن برچسب, جيب, برگه سررسيد; و … در كتاب;
6. عطف نويسى كتاب (= چسباندن برچسب هاى از پيش آماده شده روى عطف كتاب);
7. سلوفان كشى روى برچسب عطف كتاب;
8. افزايش مقاومت و دوام كتاب (از طريق تجليد بهتر يا بهبود صحافى توسط صحاف كتابخانه);
9. ايجاد پوشش يا قاب براى كتاب ها.

IX. حوزه عضوپذيرى و گردش (امانت) منابع
الف. وظايف حرفه اى:
1. تدوين قواعد و آيين نامه هاى امانت;
2. اصلاح آيين نامه امانت;
3. طراحى فرم ها و سوابق;
4. نظارت بر امانت بين كتابخانه اى;
5. نظارت بر مجموعه كتاب هاى رزرو;
6. تهيه گزارش هاى آمارى;
7. رسيدگى به شكايات و اعتراض هاى مراجعان;
*8. ايجاد امكانات بهره جويى مراجعان از رايانه و فهرست رايانه اى;
*9. تمهيد روش هايى براى آشنا و علاقه مند كردن مراجعان به استفاده از فهرست رايانه اى. ب. وظايف غيرحرفه اى:
1. آماده سازى ميز امانت;
2. امانت دادن, تمديد كردن, و دريافت كتاب;
3. ترخيص و آماده كردن كتاب براى بازگشت به قفسه;
4. بررسى كم و كسر نداشتن كتاب هاى خاص;
5. رج بندى برگه ها و برگه آرايى;
6. برشمارى و تنظيم آمارها;
7. دريافت پول (جريمه نقدى) و ثبت مبلغ جريمه هاى دريافتى;
8. نگه داشتن حساب صندوق جريمه ها;
9. ماشين كردن و بررسى صحت فهرست برگه ها;
10. رزرو كردن كتاب ها براى مراجعان;
11. صدور اعلاميه ديركرد كتاب ها;
12. حفظ و نگهدارى سوابق امانت بين كتابخانه اى;
13. ثبت نام امانت گيرندگان;
14. توضيح و تشريح آيين نامه امانت;
15. حفظ و بايگانى سوابق اعضاى كتابخانه;
16. گردآورى اطلاعات براى گزارش هاى آمارى;
*17. فراگيرى روش هاى استفاده از فهرست رايانه اى;
*18. فراگيرى كار با نرم افزارهاى كامپيوترى ثبت اطلاعات اعضا و امانت. X. حوزه كار مرجع
الف. وظايف حرفه اى:
1. تعيين خط مشى عمليات بخش مرجع;
2. پاسخگويى به سؤالات مرجع;
3. آموزش شناخت منابع مرجع و روش هاى بهره گيرى از منابع مرجع;
4. فراهم آورى كتابشناسى ها;
5. سازماندهى و نگهدارى بايگانى اطلاعات;
6. تهيه نمايه هاى خاص;
7. تهيه اطلاعات كتاب شناختى جهت امانت بين كتابخانه اى;
8. كمك به طرح هاى ايجاد كتابشناسى;
*9. تصميم گيرى براى انتخاب منابع رايانه اى مرجع (سى دى, دى وى دى و غيره);
*10. جستجو و پيشنهاد تهيه منابع مرجع رايانه اى;
*11. جستجوى راه هاى مناسب براى ارتباط شبكه اى اطلاع رسانى;
*12. ايجاد امكانات مناسب براى استفاده مراجعان از كامپيوتر براى كسب اطلاعات. ب. وظايف غيرحرفه اى:
1. راهنمايى براى يافتن اطلاعات كتاب شناختى ساده;
*2. كمك به مراجعان براى يافتن اطلاعات مورد نياز از طريق رسانه هاى رايانه اى ساده. XI. حوزه كمك به مراجعين
الف. وظايف حرفه اى:
1. تشريح نظم و تربيت مواد كتابخانه براى مراجعان;
2. كمك به مراجعان در يافتن محل كتاب و انتخاب كتاب مورد نظر;
3. كمك به مراجعان در استفاده از فهرست كتابخانه;
4. كمك فردى به مراجعان براى يافتن و انتخاب مطالب خاص مورد نياز;
5. گردآورى اطلاعات مربوط به كتاب ها و نويسندگان و ناشران;
6. آگاهى دادن به مراجعان درباره كتاب هاى مورد علاقه ايشان;
7. فراهم كردن چكيده مواد چاپى;
8. هدايت فعاليت هاى گروهى مربوط به كتابخانه (بازديدها و غيره);
9. همكارى با گروه هاى علاقه مند به كتابخانه;
10. تشكيل جلسات سخنرانى درباره كتاب و كتابخانه و مطالعه;
11. طراحى و هدايت جلسات قصه خوانى/شعرخوانى در كتابخانه;
12. برنامه ريزى براى تشكيل كلاس هاى درس در كتابخانه;
13. ايجاد هماهنگى بين كتابخانه و برنامه هاى آموزشى;
14. گردآورى و توزيع عنوان هاى كتب پرخواننده;
15. برپايى نمايشگاه هاى كتاب;
16. تهيه و نصب تابلو اعلانات و تازه هاى كتاب;
*17. برنامه ريزى براى آشنا كردن مراجعان كتابخانه به روش استفاده از كامپيوتر در بازيابى منابع مورد نظر;
*18. برنامه ريزى براى آموزش مراجعان جهت استفاده از مواد و منابع رايانه اى. ب. وظايف غيرحرفه اى:
1. راهنمايى مراجعان به منابعى كه اطلاعات مورد نظر ايشان را در بر دارد;
2. دادن اطلاعات كتابشناختى ساده;
3. آماده سازى تابلوى اعلانات و تازه هاى كتاب;
4. تدارك خدمات سمعى و بصرى;
*5. راهنمايى مراجعان به منابع عمومى اطلاعات رايانه اى. XII. حوزه مراقبت و نگهدارى مادى مواد
الف. وظايف حرفه اى:
1. تعيين روش ها و فنون نگهداشت كتاب;
2. تدوين خط مشى صحافى, تعمير, و حذف مواد كتابخانه;
3. تعيين ويژگى هاى صحافى;
4. تصميم گيرى نهايى در مورد كتاب ها و موادى كه بايد صحافى, تعمير, و يا حذف شوند;
5. گفتگو و قرار و مدار با مؤسسه صحافى;
6. نظارت بر عمليات نگهداشت مواد;

ب. وظايف غيرحرفه اى:
1. تفكيك و دسته بندى مقدماتى مواد;
2. نظافت و مواظبت از مواد;
3. تعمير و ترميم مواد;
4. فتوكپى كردن صفحه هاى گم شده يا افتاده كتاب ها;
5. آفت زدايى كتاب ها;
6. تهيه مواد براى صحافى;
7. حفظ سوابق مربوط به صحافى;
8. بازرسى كتاب هايى كه از صحافى بر مى گردند;
9. روشن كردن تكليف كتاب هاى حذفى. XIII. حوزه رسيدگى به قفسه ها و فهرست ها
الف. وظايف حرفه اى:
1. طراحى ترتيب قفسه بندى;
2. طراحى و نظارت بر سياهه بردارى و انبارگردانى كتاب ها;
3. نظارت بر روش قفسه چينى (رف آرايى) كتاب ها.

ب. وظايف غيرحرفه اى:
1. قفسه چينى (رف آرايى) و برگه آرايى;
2. رف خوانى;
3. حفظ نظم و ترتيب رف ها (قفسه ها);
4. پاكدارى ميزها و مرتب نگاه داشتن سالن مطالعه;
5. تنظيم جدول زمانى رف خوانى;
6. نظارت بر نظم و ترتيب ظاهر قفسه ها;
7. جابه جايى كتاب ها و مواد ديگر كتابخانه;
8. سياهه بردارى از مواد كتابخانه. XIV*. حوزه خدمات رايانه اى
الف. وظايف حرفه اى:
1. توجيه مسئولان ارشد سازمان براى ايجاد نظام خدمات رايانه اى در كتابخانه;
2. بررسى, اعلام, و توجيه بودجه لازم براى ايجاد نظام خدمات رايانه اى;
3. برنامه ريزى براى تجزيه و تحليل و طراحى سيستم كامپيوترى كتابخانه;
4. فراهم آوردن امكانات اجراى بهينه سيستم رايانه اى كتابخانه;
5. بررسى نوع شبكه مناسب براى كتابخانه;
6. بررسى بهترين راه ايجاد ارتباط با شبكه هاى اطلاعاتى كشورى و جهانى;
7. تنظيم و نظارت بر برنامه پشتيبانى و نگهدارى سيستم رايانه اى كتابخانه;
8. تنظيم و نظارت بر برنامه آموزش كاركنان;
9. تنظيم برنامه روزآمدسازى سيستم رايانه اى;
10. تنظيم و نظارت بر برنامه آموزش مراجعان براى بهره گيرى از كامپيوتر در بازيابى اطلاعات.

ب. وظايف غيرحرفه اى:
1. همكارى با مراجعان كتابخانه براى استفاده از امكانات رايانه اى;
2. تأمين خدمات فنى براى رفع مشكلات نرم افزارى و سخت افزارى سيستم رايانه اى كتابخانه;
3. كسب اطلاع درباره شبكه هاى اطلاع رسانى پيرامون مؤسسه;
4. اعلام و انجام تبليغات مناسب براى آگاه سازى اعضاى هيأت علمى از خدمات رايانه اى كتابخانه.پى نوشت ها: 1. اداره عمومى, يعنى (انجام كار توسط ديگران). سازماندهى و مديريت دو بخش مهم آنند. اصطلاح (حرفه اى) به معنى اداره امور در سطح حرفه اى يا تخصصى. اصطلاح (غيرحرفه اى) به معنى وظايف اجرايى و دفترى وابسته به اداره است. 2. مديريت كاركنان, در واقع فقط يكى از مراحل اداره كلى و عمومى كتابخانه است. ولى اهميت آن در ارائه خدمات كتابخانه تا بدان پايه است كه مى بايست حوزه جداگانه اى براى وظايف مربوط به آن در نظر گرفت. يكى از صاحب نظران مديريت كاركنان كتابخانه را (كليد اداره عمومى) كتابخانه خوانده است. 3. رشد و پيشرفت شخصى كاركنان, از ضروريات تحرك روزمره و پويايى مستمر كتابخانه است. بهبود شرايط شغلى كاركنان, چه در زمينه حرفه اى و چه در زمينه غيرحرفه اى, حاصل تلاش كتابخانه از سويى و خود فرد از سوى ديگر است. 4. روابط عمومى, در جهت شناساندن ميزان فعاليت هاى كتابخانه نقشى حياتى دارد. اثر بخشى كتابخانه تا حد زيادى به شناخته شدن سياست ها و هدف ها و خدماتش بستگى دارد. بدين جهت, اداره خوب كتابخانه مستلزم وجود برنامه روابط عمومى است تا نشان دهد كه كتابخانه چگونه و با چه فعاليت ها و خدماتى ـ كه طبعاً در كتابخانه هاى مختلف متفاوت است ـ نياز مراجعان را بر مى آورد. 5. انتخاب مواد, اعم از كتاب, نشريه, و ساير مواد, و فارغ از اقداماتى كه براى گردآورى آنها مى شود, مستلزم مطالعه مداوم و گسترده, آگاهى فراوان در زمينه متون و افكار و انديشه ها و مصطلحات سرشناسان حوزه هاى مختلف علمى, آشنايى با ابزارهاى كتابشناختى گوناگون, و قوه نيرومند تميز و قضاوت است. صرف نظر از نوع و سازمان كتابخانه, انتخاب نهايى مواد تقريباً هميشه بر اساس پيشنهادهاى گروهى از صاحب نظران صورت مى گيرد. 6. فراهم آورى مواد, در بهترين شكل خود حاصل سر جمع شدن و هماهنگى نظر گروهى از صاحب نظران و بررسى پيشنهادهاى آنان است. با چنين فرايندى عمليات خريد و دريافت و ثبت سوابق كلاً به صورتى اقتصادى و كارآمد صورت مى پذيرد. 7. فهرست نويسى و رده بندى, پردازش هاى اصلى اى هستند كه به يارى آنها مواد كتابخانه سازمان و انتظام مى يابند و در دسترس مراجعان قرار مى گيرند. 8. آماده سازى دستى (مكانيكى) مواد شامل فرآيندهاى مادى آماده سازى مواد كتابخانه براى استفاده مراجعان است. اين فرايندها عبارتند از: 1. مقاوم سازى مواد براى استفاده مكرر و گاه سهل انگارانه مراجعين; 2. آماده سازى مواد براى امانت و استفاده در بخش مرجع; 3. جلوگيرى از گم شدن كتاب به كمك نشانه هاى مالكيت; 4. نشان دادن محل كتاب در روى قفسه به كمك نشانه مندرج بر عطف كتاب. 9. عضوپذيرى و امانت; از ضروريات كتابخانه هايى است كه مواد را براى استفاده در خارج كتابخانه امانت مى دهند. در اين كتابخانه ها ناگزير بايد اقداماتى براى ثبت مشخصات امانت گيرندگان صورت گيرد. گرچه برنامه عضوپذيرى ظاهراً تابع خط مشى تعيين شده در حوزه فعاليت عضوپذيرى و امانت است, اما در حقيقت, بخشى از فعاليت اداره عمومى كتابخانه به شمار مى آيد. 10. كار مرجع, شامل كمك مستقيم و شخصى, و در داخل كتابخانه, به مُراجعى است كه ـ به هر منظور ـ به جستجوى اطلاعات برآمده است. و نيز, شامل فعاليت هاى گوناگون كتابخانه, به خصوص فعاليت هايى است كه سبب تسريع و تسهيل رساندن اطلاعات به مراجعان مى شود. 11. كمك به مراجعان, شامل دو دسته فعاليت است: يك دسته فعاليت هايى كه به مراجعان منفرد معطوف مى شود; دسته ديگر فعاليت هايى است كه به مراجعان گروهى باز مى گردد. هدف بسيارى از كتابخانه ها انطباق مواد كتابخانه با نيازهاى (افراد) است و بسيارى از وظايف كتابخانه ها معطوف به اين هدف است. اوج خدمات كتابخانه ها همانا ارتباط مستقيم و شخصى مراجع و كتابدار است. اين حوزه بيش از هر حوزه ديگر كتابدارى (مراجع ـ محور) است. 12. مراقبت و نگهدارى مادى مواد, يعنى ايجاد و حفظ شرايط مادى مناسب براى نگهدارى و مراقبت از كتاب ها و ساير مواد, فعاليتى است كه همه كتابخانه ها با آن سر و كار دارند; گو اينكه مسائل خاص محافظت مواد در كتابخانه هاى گوناگون متفاوت است. 13. رسيدگى به قفسه ها و فهرست ها, از جمله وظايف ضرورى كتابخانه است. وجود نظم و ترتيبى معقول و منطقى در مخزن كتابخانه و انتظام فهرست آن راهى اساسى براى وصول به دو هدف عمده كتابخانه يعنى سهولت و سرعت بازيابى اطلاعات است. 14. خدمات رايانه اى, در كتابخانه هاى امروز ضرورتى ناگزير است. سى دى ها, دى وى دى ها, و شبكه هاى اطلاع رسانى گسترده اى نظير اينترنت رسانه هايى گسترده و سريع الحصول براى ارائه اطلاعات ـ و به ويژه اطلاعات تازه جهان ـ در كتابخانه هستند. اطلاع رسانى نوين كتابخانه به شدت نيازمند بهره گيرى از اين رسانه ها و رايانه است. تركيب جديد رسانه هاى متنى و تصويرى (چند رسانه اى ها) قدرت اطلاع رسانى كتابخانه را چند چندان مى كند. رسانه هاى رايانه اى به خصوص در كتابخانه هاى دانشگاهى و تخصصى اهميتى به مراتب بيش از ساير كتابخانه ها دارند.

تأملى در شبيه نامه هاى عاشورا
گلى زواره‌ غلامرضا


تعزيه نامه هاى اصلى و فرعى
قبل از اين كه نسخه هاى تعزيه بر روى كاغذهاى جداگانه با تعيين نقش و نوبت هركس نوشته شود, دفترچه هاى بياض مانندى وجود داشت كه همه اشعار يك تعزيه در آن بوده و هر بياض چندين تعزيه را شامل مى شده است. در واقع تعزيه سرايان قديمى را رسم چنين بود كه تعزيه را به صورت (بياض) بنويسند و در اختيار كاتبان و خوشنويسان قرار دهند تا از روى آن, نسخه هاى متعددى به صورت تومارهاى كوتاه و بلند و تقسيم نوحه هاى مربوط به هر نوحه خوان بر روى يك تومار و پشت سرهم نوشته در اختيار تعزيه گردان ها قرار دهند كه البته مبلغ ناچيزى هم بين آنان رد وبدل مى شده است.1
شايد اين شيوه نگارش توسط تعزيه سرايان پديد آمده تا شكل ظاهر نگارش آنان نيز به بياض هاى دعا و ذكر مصيبت بى شباهت نباشد و هر تعزيه خوانى كه نسخه مربوط به خود را مفقود نمايد با مراجعه به آنها مشكل خود را حل و شعرى را كه بايد بخواند بازيابد. اين بياض ها به صورت دفترچه اى است به طول تقريبى بيست تا بيست وپنج سانتى متر و عرض ده تا پانزده سانتى متر كه از ته به صورت عرضى به هم دوخته شده و خطوط آن چپ و راست و از بالا به پايين و از پايين به بالاست و جز تعزيه خوانان حرفه اى و اهل فن براى ديگران بسيار دشوار است كه متنى يا نسخه اى را از اين بياض ها رونويسى كنند.2
پيدايش متن هاى تعزيه, رويداد فرهنگى ساده اى نيست, بلكه تدريجاً پس از سده ها به واسطه عوامل گوناگون اجتماعى, مذهبى و فرهنگى پديد آمده است. گرچه تعزيه به معناى سوگوارى است . غم انگيز بودن شرط حتمى آن نبوده است و با يافتن پايگاه هاى جديد اجتماعى در عهد ناصرى, مضامين ديگرى را نيز در بر گرفته است و با اين وصف, تعزيه محصول يك تكامل تدريجى و طولانى است, نه نتيجه الهام يك نبوغ خلاّق و يك فرد معين. در آغاز, اين نمايش, حاوى وقايع سوزناك بود, اما رفته رفته با تحول مضامين لحظات نشاط آور به درون آن راه يافت. به همين دليل برخى اعتقاد دارند بايد در اين مورد لفظ تعزيه را كنار گذاشت و از واژه (شبيه) استفاده كرد. هر مجلس تعزيه را از جهت موضوع و رويداد به سه دسته تقسيم مى كنند: نخستين آنها تعزيه نامه هاى اصلى هستند كه شهادت حضرت امام حسين(ع) و يارانش را در صحراى كربلا ترسيم كرده اند, و موضوع و اشخاص و سير مضامين آنها, شهادت موافق خوان و قساوت اشقيا است. از بررسى نسخه ها استنباط مى گردد كه اين مجالس زودتر از بقيه ابداع شده اند. مشهور آنها تعزيه شهادت على اكبر, مسلم و دوطفلان, حضرت عباس, قاسم و امام حسين(ع) مى باشد.
در اين تعزيه ها, سرايندگان تنها به شرح ماجرا نپرداخته اند, بلكه احساسات خويش را نيز صادقانه منعكس ساخته اند و چنانكه شيوه هر نظم پرداز ماهر است, پايبند رعايت جمله به جمله از متن مورد اقتباس نبوده اند, بلكه محتواى آن را متناسب با حال و كيفيت قضيه مورد نظر قرار داده اند; ولى هرگز از حقيقت واقعه دور نشده اند و نكات ظريف و دقيقى را كه متضمن ويژگى هاى هنرى و روانى است, در پرداخت آنها به كار گرفته اند. آنان تركيبى از ايمان, احساس و تخيّل را خميرمايه كار خويش قرار داده اند.
تعزيه نويسان انديشه هاى مختلفى را از مفاهيم دينى برگرفته اند كه گاهى در اين مسير دچار اشتباهات آشكار گشته و به متون تعزيه خدشه وارد ساخته اند; اما در چهره پردازى اشقيا بسيار موفق بوده اند. در تعزيه هاى ياد شده قبل از مناجات امام و اهل بيت او, شمر و ابن سعد به حربگاه مى شتابند و به تعبير تعزيه خوان ها (هل مِنْ مبارز) سر مى دهند. اين قسمت حاوى مضامينى سرشار از خشونت, درنده خويى و در عين حال شامل بهترين مدح و ستايش امام نيز هست. شمر و ابن سعد, طى اشعارى كه مى خوانند عظمت امام را تأييد و به حقارت و دنائت خود اعتراف مى كنند. گاه يك توصيف از حربگاه تا حدود زيادى بر حس هيجانِ تماشاگر مى افزايد. از آن جا كه (هل من مبارز) از بخش هاى مهم تعزيه نمى باشد, تعزيه خوان ها هر از گاه سطورى بر نقش هاى مخالف خوان ها اضافه مى كنند.
تعزيه هاى اوليه, داراى سطح خوبى از مبارزه خوانى نبودند; زيرا تعزيه نويسان قديمى تمام كوشش خود را صرف اين مى كردند تا همه چيز را مطابق اعمالى كه بايد رعايت شود, بسازند. از اين رو مبارزه خوانى معمولاً تنها محاوره يا محادثه اى ساده بود كه بعد از مناجات امام انجام مى گرديد.
به تدريج سبك نوين مبارزه خوانى با سبك قديمى وعظ و اندرز آميخته شد كه اين آميزش به نسخه هاى تعزيه, نمودى ناپيوسته و ناهماهنگ بخشيد.3
جالب اين كه در نسخه اشقيا مضامينى ديده مى شود كه طى آنها مخالف خوان ها همديگر را مذمت مى كنند و يكديگر را از آتش روز جزا مى ترسانند و معترفند كه اعمالشان براى آنان پرونده اى تباه كننده تشكيل داده و مقام مقدس خاندان عصمت و طهارت را حرمت ننهاده اند.
گاهى مايه هاى طنز و فكاهى در اين متون ديده مى شود تا تعزيه خوان بتواند با استفاده از آنها نفرت تماشاگران را نسبت به ستمگران افزايش دهد, و پستى, حقارت و دنائت دشمنان خاندان رسول را نمايان تر كند.
(پيش واقعه) ها شامل تعزيه نامه هاى فرعى هستند كه از نظر داستانى استقلال كامل ندارند و گاهى در ارتباط با واقعه به نمايش گذاشته مى شوند. در اين دسته از سوگ نامه ها (ضابطه اى كه در تعزيه نامه هاى اصلى بايد به كار گرفته شود (يعنى اشخاص و موضوع بايد مذهبى و داستان راجع به شهادت باشد) رعايت نگرديده بلكه موضوع هاى فرعى كه با متن اصلى در ارتباطند, به كار برده شده ولى اشخاص آن الزاماً مذهبى نمى باشند.)4
عناصر اوليه شادى آور را مى توان در اين دسته از تعزيه ها يافت. در واقع پيش واقعه (پيش مجلس) قطعه اى سرگرم كننده است كه قبل از (پيش درآمدِ) تعزيه اصلى به اجرا درمى آيد و براى تنوع بخشيدن به تعزيه يكى از حكايات نيمه تفريحى را كه آموزندگى اخلاقى هم دارد, مطرح مى كنند و پس از آن يكى از حوادث كربلا را ترسيم مى نمايند تا جنبه عزادارى كم رنگ نشود.5
اين مجالس فرعى و تفننى, به قدرت قلم و ذوق شاعران تعزيه, به نحو دلپذير و به شيوه تعليق, به صحنه هاى عاشورا ارتباط مى يابد و در هر حال گريزى به كربلا مى زنند.
كنت دوگوبينو پيش بينى مى كند روزى خواهد آمد كه اين مجالس (پيش مجلس ها) از واقعه اصلى جدا شوند و شكل خاصى از نمايش را تشكيل دهند. به عنوان نمونه در دهه هاى گذشته نمايش (موسى و درويش بيابانى) به عنوان پيش واقعه تعزيه شهادت حضرت امام حسين(ع) استفاده مى شد; ولى در سنوات اخير به صورت يك مجلس كامل تعزيه درآمده است.6
(گوشه ها) شبيه نامه هايى هستند كه عناصر و مضامين خنده آور در آنها ديده مى شود و از نظر داستانى مستقل هستند. اشخاص آن مذهبى و غيرمذهبى و حتى از ساير ملل برگزيده شده اند. اين تعزيه نامه هاى جديد سرگرم كننده و مفرّحند و بعضاً ساختار افسانه اى دارند. با آن كه گوشه پيش از سلطنت ناصرالدين شاه آغاز شده است, ولى امروزه تنها شمار معدودى از آنها باقى مانده است. مضمون گوشه ها اغلب ساده و عاميانه بود, و از داستان هاى مردمى و حكايت هاى افواهى اخذ شده است; مثل (عاق والدين) و (فروختن پسر شيعه).7 گوشه ها را در اعياد مذهبى, جمعه ها, ايام محرم و صفر (غير از دهه عاشورا) و به ويژه در مواقعى كه جمعيت تماشاچى آماده و بانى مجلس گشاده دست بود, در ضمن يك واقعه اصلى يا به تنهايى به اجرا درمى آوردند.8
اين دسته از تعزيه نامه ها كه بخشى از يك شبيه نامه مفصل هستند, عناصر و عوامل اصلى تحول تعزيه را به سوى يك نمايش غير مذهبى فراهم ساختند و مجالس تحت عنوان شبيه مضحك از دگرگونى همين نوع از تعزيه نامه ها و با تأثيرپذيرى از عوامل مهم ديگر به وجود آمد. ريشه پيدايش گوشه ها و نيز سير تكاملى آنها اين بود كه در متون اصلى تعزيه هاى كربلا, دشمنان خاندان طهارت به مسخره گرفته مى شوند. همين موضوع عناصر كمدى را وارد متن شبيه نامه ها ساخت. در شبيه مضحك طرح كلى به تعزيه هاى اصلى مى ماند; يعنى اشقيا و اوليا با يكديگر روبرو مى شوند, اما طرح موضوع فرق مى كند. بدين ترتيب كه در اين نوع از گوشه ها شخصيتى شيعه مذهب كه گاهى امكان دارد از خاندان عصمت نباشد, مورد ستايش قرار مى گيرد; در مقابل مخالفان او مورد تمسخر و استهزا واقع مى شوند. با چنين فكر اوليه اى است كه شبيه مضحك توانست از درون تعزيه و با حفظ اصول, قواعد اجرايى و ارزش هاى هنرى تعزيه بيرون آيد و خود در يك جريان تاريخى و اجتماعى به شكل يك نمايش مستقل درآيد. برخى از اين مجالس مضحك عبارتند از عروسى قريش, سليمان و بلقيس, اميرتيمور و والى شام, عروسى رفتن فاطمه زهرا, شست بستن ديو, ابن ملجم و ماليات گرفتن جناب معين البكاء.9 نگاهى به نسخه ها
دست نوشته هايى كه تعزيه خوانان از روى آنها مى خوانند (نسخه) نام دارد. اين نسخه ها كه غالباً ابعادى برابر 15ھ10 سانتى متر دارند و به خط خوش نوشته مى شوند , توسط افرادى كه خط زيبايى دارند تحرير مى گردد و مجموعه چندين نسخه يك مجلس, تعزيه را تشكيل مى دهد. ميزان ابيات مندرج در هر نسخه برحسب نقشى كه بايد هر فرد اجرا كند, متفاوت است و از چند بيت تا صدها بيت در نوسان است. نسخه شبيه حضرت عباس(ع) در تعزيه اى به همين عنوان شامل چند صد بيت شعر است. كودكان, نقش هاى متفرقه و نيروهاى غيبى و مانند آن, بيش از چند بيت شعر نمى خوانند.
فواصل اشعارى كه هر فرد بايد در مقابل ديگر نقش ها بخواند, در فهرست مجلس تعزيه با خطى تفكيك شده است. در اين فهرست كه به آن (بند برگردان) هم مى گويند, نام فرد و نيز اولين كلمه اى كه بايد تعزيه خوان بخواند, نوشته شده است كه البته حضور تعزيه گردان يا معين البكا براى هدايت تعزيه خوانان به خصوص افراد تازه كار الزامى است. تعزيه گردان گاه خود متون تعزيه ها را رونويسى مى كند و احياناً به سليقه خود تغييراتى به آنها مى دهد. وى قبل از شروع تعزيه نسخه ها را بين شبيه خوانان توزيع كرده, تذكرات لازم را گوشزد مى كند و اگر در طول اجراى تعزيه مشاهده كرد در خواندن نسخه ها برخى نقش ها دچار اشكال شده اند, به طبّال اشاره مى كند تا طبل بنوازد و در اين فرصت اشكال پيش آمده را برطرف مى كند.
با وجود آن كه در نسخه هاى تعزيه, هيچ گونه توضيحى در خصوص حركات و برنامه هاى عملى افراد تعزيه خوان نيامده است; ولى آنها بر اثر تمرين و ممارست و ذوق شخصى و هيجان تماشاگران در موقع مناسب با ايفاى نقش هاى هنرى جالب و درخور بر جاذبه و جلوه تعزيه مى افزايند و از اين رهگذر تماشاگران را با تعزيه همراه مى كنند.10
نسخه خوانى خود هنر و مهارت ويژه اى را مى طلبد و آموزش هاى مربوط به آن به طور عملى در طول اجراى تعزيه ها براى افراد تازه كار عملى مى گردد.
نسخه هاى تعزيه برحسب نقاط شهرى و روستايى و شرايط منطقه اى و نيز قدمت تاريخى با هم تفاوت دارند. سليقه هاى نسخه نويسان, بديهه گويى تعزيه خوانان و ميزان علاقه جامعه اى كه در آن شبيه خوانى مى شود, در دگرگونى مجالس تعزيه دخالت عمده اى دارند و گاهى بين نسخه هاى دو منطقه با وجود شباهت در عنوان و حتى مضامين, اختلافى آشكار و اساسى مشاهده مى گردد. متأسفانه گاهى ناخوانى متن, فرسودگى نسخه هاى اصيل و كم سوادى تحريركنندگان به متون بكر و ارزنده خدشه هاى غيرقابل اغماض وارد مى كنند و از جلوه هاى هنرى و شكوه تعزيه نامه ها مى كاهند و موجبات ناراحتى اهل فن و برخى علاقه مندان را فراهم مى سازند.
يكى از عواملى كه نسخه هاى تعزيه را آسيب پذير ساخت دگرگونى هاى اجتماعى و سياسى بود كه طى آن در پايان قرن نوزدهم تعزيه به صورتِ كارى تجارى درآمد و در مناطق روستايى تمركز يافت. رقابت ميان گروه هاى تعزيه خوان به سرقت متن ها و اغوا و انتقال بازيگران از گروهى به گروه ديگر منجر شد. در اين انتقال نه تنها متن تعزيه هاى موجود, دچار مشكلاتى شد و دروغ هاى بيشترى به آنها راه يافت, بلكه تعزيه هايى پديد آمد كه سوژه اصلى آن, واقعيت خارجى نداشت. به عنوان نمونه روزى كدخداى روستايى از تعزيه خوانان خواست كه بايد هر تعزيه اى را گفتم بخوانيد و آنها پرسيدند: چه تعزيه اى را مى خواهيد؟ جواب داده: (تعزيه برف چاه كردن امام حسين). چون آنان ديدند موقعيت خطرناكى دارند, دور هم جمع شدند و در متن چند تعزيه از جمله آبكشى امام حسين(ع) تغييراتى دادند و چند بيت به دلخواه خود بر آن افزودند و مجلس تعزيه (برف چاه كردن امام حسين(ع)) را تنظيم كردند.11
اگرچه اين عقب نشينى از شهرها و انتقال تعزيه به روستاها تأثير زيانبارى بر تعزيه به عنوان هنرى مذهبى نهاد, ولى از برخى جنبه ها مفيد هم بود; زيرا آن را از فرهنگ پادشاهان قاجار پيراست و ماندگارى بخشيد و فرهنگ و سنن روستايى با خاستگاهى مذهبى, ساده و متشكل و وحدت بخش بر تعزيه اثر نهاد و پيوستگى اين هنر را با زندگى اجتماعى مردمان روستاها و شهرك ها افزايش داد. جنبه هاى ذوقى و ادبى
اساس گفتگوهاى تعزيه بر شعر نهاده شده است و چون علاقه به شعر با روح و ذهن ايرانيان پيوند دارد, تجلى گاه ذوق شاعران شده و در حقيقت ظرفى براى انعكاس عواطف و انديشه ها گشته و تعزيه سرايان به همين خاطر به سروده هاى منظوم روى آورده اند و اگرچه در آثار آنان خطاهاى لغوى و دستورى ديده مى شود, اما همين اشعار كه ارزش ادبى فوق العاده اى ندارند, به دليل سادگى و صميميت و آكنده بودن از لغات عاميانه به عنوان زبانى قومى و دراماتيك در تعزيه به كار رفته است; زبانى كه به راحتى با تماشاگران عادى ارتباط برقرار مى كند در اين شيوه آن تكلف ها و تصنع ها كه در اشعار و مراثى ايرانى نيز متداول است, ديده نمى شود و سرايندگان تعزيه به مراتب كمتر از ديگر شاعران در جستجوى كلام مى باشند و غالباً به بيان احساس توجه دارند و آن هم زنده ترين و زودرس ترين بيان, يعنى زبان عاميانه كه تمامى شنوندگان و حتى كودكان قادرند آن را درك كنند. صداقت و صراحت در آن ديده مى شود و ظرافت و لطف طبيعى را هم دارد و زمانى هم كه لازم باشد, داراى دقت و قوت احساس بسيارى هم مى شود.12
در واقع شعر تعزيه به خاطر ماهيت ساده و عاميانه خود هيچگاه توجه اديبان را جلب نكرد و منتقدانى كه تعزيه را به عنوان شكلى از هنر مورد ارزيابى قرار داده اند, ارزش آن را در جنبه هاى تئاترى و فرهنگى مى دانند. اما بايد اين را دانست كه هر نوع شعر تهى مايه و ناشايستى را نمى توان ادبيات عاميانه ناميد و سروده هاى پرتكلف حتماً ارزش ادبى ندارند و از نگاه ادبيات عاميانه, شعر تعزيه غناى بالايى دارد و در عين سادگى, زيبايى و روانى فصيح و دل انگيز است; زيرا اين نمايش بومى از فرهنگ گفتارى معمولى مردمان كوچه و بازار استفاده مى كند و سهمى كه تعزيه نويس هنرمند و خلاّق داشت اين است كه زبان ساده مردم را با عبارات فصيح ادبى و تكنيك هاى باظرافت هنرى تركيب نمود و قطعات ارزشمندى خلق كرد كه نبايد به سادگى از آنها گذشت. نخستين تعزيه نويس ها به دليل تقليدهاى ادبى و فكرى براى بيان عواطف خود به زبان عادى و متداول بين افراد جامعه روى آوردند و عموماً در تعزيه هاى اوليه, نسخه ها در قالب مثنوى نوشته مى شد. چكامه مسمط و ترجيع بند از انواع متنوع سبك شعرى است كه تعزيه نويسان خلاّق و نوظهور وارد هنر شاعرى كردند. افزودن رديف از ديگر كارهاى مهم آنان بود. اگرچه رديف كار شاعر را سخت و واژه گزينى را با دشوارى روبرو مى نمايد, فوايد متعددى دارد; از جمله آن كه راحت تر خوانده مى شود و بهتر به گوش مى نشيند, و تا اندازه اى بر آهنگِ صدا اثر مى گذارد, زيرا آخرين صداها را مى توان كشيد و جنبه موسيقى به آنها داد; تازگى و تنوع را افزايش مى دهد, زيرا شاعر به اقتضاى ظاهر قضيه و به مناسبت وزن, عبارات و الفاظ بديع اختراع مى كند. همچنين شمار استعارات و كنايات را افزايش مى دهد.
اولين تعزيه ها در قالب پرسش و پاسخ و به صورت قطعه چند بيتى تنظيم مى شد و شمار ابيات در هر قسمت گاه به 20 تا 30 بيت مى رسيد. ولى در دهه هاى اخير گفتگوى ميان دو شبيه معمولاً دو بيتى, تك بيتى و تك مصراع شده است. در شعرهاى تعزيه هم واژه ها و نيز برخى عبارات و مضامين به شيوه اى جالب و آهنگين تكرار مى شوند.13
يكى از قالب هاى شعرى مورد استفاده در تعزيه (بحر طويل) است كه در قاعده عروضى نمى گنجد و دليل آن هم خاستگاه مردمى تعزيه است. بحر طويل معرف رفتار و گفتار نمايشى بازيگران صحنه تعزيه و محملى براى بروز تمايلات عاطفى اوليا و نمايش خشم و غيظ و عرصه اُشتُلمْ نااهلان به شمار مى رود. جابر عناصرى در اين باره مى نويسد: (بحر طويل خوانى طغيان قلم كاتبان و شبيه نامه نگاران و سخنوران و محل تلاقى سوى نگاه مينوچهران و مظلومان با ناسپاسان منفور و مشئوم و بى آبروست… بحر طويل در قلمرو شبيه خوانى ممد بر گريستن و سپس رستن از دام نامردى ها و پيوستن به دريادلان و جوانمردان و عياران مى باشد.)14
تعزيه سرايان براى سرودن اشعار تعزيه از اشعار فردوسى, حافظ, سعدى و مولوى تأثير پذيرفته اند; اما چون خواسته اند مضامين سوزناك بگويند, مرثيه ها را منبعى براى اين كار قرار داده اند. نخستين اين مرثيه سرايان كه از گذشته هاى دور در رثاى شهيدان كربلا شعر گفته اند, كسايى مروزى است.15 جمال الدين عبدالرزاق اصفهانى شاعر قرن ششم هجرى قصيده معروف لغز آب را با اين مطلع سرود:
آن جرم پاك چيست چو ارواح انبيا
چون روح با لطافت و چون عقل باصفا
تا آنجا كه مى گويد:
مطلوب جستجوى سكندر به شرق و غرب
مقصود آرزوى شهيدان كربلا16
در قرن هفتم و هشتم هجرى كه تشيع در ايران قوت گرفت, مراسم عزادارى در روزهاى سوگوارى گسترش افزون ترى يافت و ساختن اشعار در رثاى امامان و شهيدان كربلا و ساختن نوحه ها و مرثيه ها در آن ايام متداول گشت. سيف الدين فرغانى (متوفى در نيمه اول قرن هشتم هجرى) با وجود آن كه سُنّى حنفى است, در قصيده اى جانسوز مردم را به گريستن بر كشته كربلا كه فرزند رسول و گوهر مرتضى است, با اين مطلع دعوت مى كند:
اى قوم در اين عزا بگرييد
بر كشته كربلا بگرييد17
در عصر صفويه كه تشيع مذهب رسمى قلمداد گرديد, سوگوارى در قالب اشعار مرثيه شكل ويژه گرفت كه مشهور آنان محتشم كاشانى است كه هيچ شاعرى در اشعار مراثى به پاى او نمى رسد. از اين دوره اشعار مذهبى نگاه خود را به وقايع مهم تاريخ تشيع دوخت و واقعه كربلا منشأ تلاش هاى ذوقى, هنرى و مذهبى اين گونه شعرا شد و منبعى عظيم از اين نظر به وجود آمد, تا بدان جا كه در ميان مردم نفوذ كرد و ذوقيات مذهبى را در برگرفت و تعزيه سرايان از آنها الهام گرفتند. با اين حال هيچ نشانه اى از تعزيه در اين عصر به چشم نمى خورد. اولين و قديمى ترين شعرى كه در اختيار ماست و به سبكى مشابه قطعات تعزيه نامه ها تصنيف شده است, در ديوان صباحى بيدگلى (متوفى در سال 1218هـ.ق) ثبت است. اين شعر كه 113 بيت دارد, در رثاى حضرت على اصغر(ع) است.18
در كنار بسط و گسترش مرثيه سرايى, اتفاق ديگرى روى داد كه در منظوم خوانى نمايشى تعزيه تأثير داشت. اين برنامه نزديك شدن زبان سوگنامه ها به زبان مردم است; زيرا اين نزديكى و قرابت, تأثير و قدرت و قوام نمايشى لازم را براى زبان شبيه خوانى فراهم مى سازد كه اگر اين سير دنبال شود به شعر ميرزا حبيب الله شيرازى متخلص به قاآنى شاعر معاصر محمدشاه و ناصرالدين شاه مى رسيم كه خودِ شعر, به نمايش كامل بدل شده و در آن قدرت تصوير, ايجاز و حالت مكالمه اى, تمام عناصر لازم نمايشى را فراهم ساخته است:
بارد. چه؟ خون! كه؟ ديده. چسان؟ روز و شب
از غم. كدام غم؟ غم سلطانِ كربلا
نامش چه بود؟ ز نژادِ كه؟ از على
مامش كه بود؟ فاطمه, جدش كه؟ از علي…
سيد مصطفى كاشانى معروف به ميرعزا با الهام و تقليد از اين شعر محاوره بين شمر و ابن زياد را در تعزيه عبدالله عفيف تنظيم كرد.19 اشعار مراثى گفتگوييِ عبدالله بن محمد على بن محرم نيز حال و هواى تعزيه را دارد.20
بعد از دوره صفويه آرام آرام مردم عادى به ادبيات شفاهى متوسل شدند و از سينه شعرهايى سرودند و اين شعر آرام آرام در مجالس شبيه خوانى وارد شده است. جابر عناصرى مى گويد: (اين نسخه ها كه بيان و احساس مردم كوچه و بازار بوده است و شايد از نعمت سواد هم برخوردار نبوده اند, باعث شده كه گهگاه در كنار اشعار بسيار قوى, اشعار سست و كم مايه هم اضافه بشود. اتفاقاً يكى از اهداف من در تصحيح اين نسخ شبيه خوانى اين است كه سره از ناسره جدا بشود….)21
منابع مهم مورد اقتباس در تعزيه نامه ها
تعزيه در يك بستر تاريخى و متأثر از جريانات اجتماعى و فرهنگى ايرانى و ملهم از سنت ها و آداب و رسوم ملى و مناسك و شعائر مذهبى متعلق به ملت مسلمان ايران پاگرفت و در اين رهگذر از منابع گوناگون استفاده كرد. در واقع تعزيه سرايان هم موضوعات لازم خود را از منابع ادبى اخذ كرده اند و هم به متون تاريخى و فرهنگ اساطيرى و نيز سنت هاى اجتماعى توجه داشته اند.
يكى از منابع بسيار مهمى كه شبيه نامه ها از آن اقتباس شده و گاهى تحرير منظوم اين اثر مى باشد, كتابى است تحت عنوان (روضةالشهدا) اثر كمال الدين حسين بن على واعظ كاشفى كه در قرن نهم و اوايل قرن دهم هجرى مى زيست. اين كتاب را كه معروف ترين اثر فارسى در واقعه كربلاست, مدت هاى مديد بر سر منابر مى خواندند و اصطلاح روضه خوان و روضه خوانى از نام همين كتاب آمده است.22 اثر ياد شده كه توسط مولانا حسين كاشفى به دستور و اشاره سيد مرشدالدين عبدالله معروف به سيد ميرزا داماد سلطان حسين بايقرا در سال 908ق نوشته شده, شامل يك پيشگفتار و ده باب است كه هر بابش به حالات يكى از اهل بلا از انبيا, اصفيا, شهدا و ساير ارباب ابتلا و احوال آل عبا اختصاص دارد.23
همان طور كه از فهرست اين كتاب معلوم است, كاشفى تمام وقايع اهل بيت را به نظم و نثر درآورده و به آنها شكل داستانى بخشيده است. كارى كه مى مانَد اين بود كه به اين منبع داستانى طرحى نمايشى اضافه شده و همچنين افراد عزادار خود را با شخصيت هاى فاجعه در روضه خوانى تطبيق دهند. بدين ترتيب گرايش به سوى شبيه سازى رونق مى يابد.24
پيتر جى چلكووسكى مى نويسد: (اولين سال حكومت سلسله شيعى صفوى همزمان است با نگارش مهم ترين كتاب در باب مصائب و مرگ امام حسين(ع): روضة الشهداء يا بهشت شهيدان در سال 1501م توسط حسين واعظ كاشفي…. به نگارش درآمدن اين كتاب قوه محركه اى براى پيدايش مراسم محرم شد كه از بطن آن سبك تازه اى از فعاليت به نام روضه خوانى به وجود آمد. دو سده و نيم بعد, اين سبك به منزله رشته اى شد كه توسط آن اشعار غنايى و متون نمايش هاى تعزيه به هم بافته شدند….)25
خود كاشفى هم اظهار مى دارد كه در پديد آوردن اين اثر مرهون زمخشرى بوده و به قصد تفوّق خود در داستان سرايى, تشبه و تمثل به عمل آورده است.26 و همين ويژگى حضور خود را در تعزيه نشان داد.
استفاده از اين مقتل در سرودن اشعار تعزيه, در پاره اى شبيه نامه ها خدشه وارد كرده و آنها را از اعتبار انداخته است. صاحب رياض العلماء و حياض الفضلاء مى نويسد: از اكثر آثار كاشفى برمى آيد كه آيين تسنن داشته و از فرقه صوفيه پيروى مى كرده و حداكثر و بلكه همگى روايات كتاب روضةالشهداى او از كتاب هاى نامشهور كه مورد توجه اعلام نبوده استفاده شده است.27
ژان كالمان, از پژوهشگران اروپايى كه در خصوص تعزيه تحقيق كرده است, مى نويسد:
(ايرانى شيعى مصيبت نامه كربلا را به صوفى اى از سلسله نقشبنديه مديون است كه مسلماً به تقيه متصّفش كرده اند و احتمالاً مردى از اهل تسنن بوده است.)28
تفسير مواهب علّيه كاشفى براساس باورهاى اهل سنت تنظيم شده است كه فخرالدين على بن حسن زوارى در مقابل آن تفسيرى به استناد احاديث و روايات اهل بيت(ع) نوشت و آن را (ترجمةالخواص) ناميد. شهيد مطهرى درباره كاشفى مى گويد:
(ملا حسين مرد مُلاّ و باسوادى بوده و كتاب هايى هم دارد و صاحب انوار سهيلى است. تاريخش را كه مى خوانيم معلوم نيست شيعه بوده يا سنى و اساساً مرد بوقلمون صفتى بوده است. من نمى دانم اين بى انصاف چه كرده است. وقتى كه اين كتاب [روضةالشهداء] را خواندم, ديدم اسم ها جعلى است; يعنى در اصحاب امام حسين(ع) اسم هايى را ذكر مى كند كه اصلاً وجود نداشته اند. خواندن كتاب روضةالشهداء يعنى خواندن كتاب دروغ. از وقتى كه اين كتاب به دست مردم افتاد, كسى تاريخ واقعى امام حسين(ع) را مطالعه نكرد….)29
چون اين اثر مأخذ مضامين تعزيه قرار گرفت, تحريفات, خرافات و موهومات زيادى را به اين نمايش مذهبى تزريق كرد. مدارك و شواهد بسيارى در دست است كه نشان مى دهد روضةالشهداء از منابع محتوايى مهم تعزيه بوده است. به عنوان نمونه يكى از مجموعه هايى كه در خلال سده نوزدهم توسط خوچكو گردآورى شده حاوى اشعار ذيل است:
اينك آمد نوبت من الوداع
الوداع اى عترت من الوداع
زود چشمان شما خواهد شدن
خون فشان در حسرت من الوداع
كه عيناً همين اشعار در كتاب روضةالشهداء ديده مى شود.
اگر مجلس وفات حضرت فاطمه زهرا(س) از مجموعه خوچكو كه در نيمه دوم قرن سيزدهم سروده شده, با باب چهارم كتاب روضةالشهداء مقايسه شود و تطبيق گردد, ملاحظه مى شود كه طرح اصلى در كتاب كاشفى است و مى توان به وضوح دريافت كه متن تعزيه در واقع همان روايت روضةالشهداء است كه حتى در بسيارى از جاها عيناً و بدون كوچك ترين تغيير و تصرفى آورده شده است. البته تفاوت هايى چه در جزئيات و چه در چگونگى طرح قصه ها و شخصيت ها وجود دارد كه به سبب ايجاد بافت نمايشى پديد آمده اند.
يادكرد واقعه اصلى يعنى شهادت حضرت امام حسين(ع) و يارانش زيربناى نماهاى نمايشى اى بود كه در قالب آنچه كه ما امروز تعزيه اش مى ناميم, تجلى يافت. اما با پيدايش شبيه نامه ها اين زيربنا به صورت دواير هم مركزى كه شامل شهادت كسان ديگر در ارتباط با امام حسين(ع) بود وسعت يافت. سپس دايره ديگرى از وقايع كه مقدم و يا منتج از حادثه اصلى بود, نظير رحلت حضرت محمد(ص), شهادت حضرت اميرالمؤمنين(ع) و تعزيه بازار شام (پس از فاجعه كربلا) بدان افزوده شد و آخر از همه در تعزيه يك دايره از نمايش ها با مضامين كتب آسمانى, مسائل عمومى اسلام, مضامين خنده آور و هجوآميز وجود دارد كه همه آنها فرع بر حوادث اصلى هستند; ولى نيروى جاذبى كه كليه اين نمايش ها را حول محور خود نگه مى دارد, عاشورا است.
از منابع مورد استفاده تعزيه سرايان, قصص انبيا و كتبى است كه در شرح حال فرستادگان الهى نوشته شده است. در تعزيه هاى مربوط به كربلا وقتى موافق خوان يا شهادت خوان مورد خطاب قرار مى گيرد, از نام انبيا استفاده مى شود. به عنوان نمونه على اكبر(ع) يوسف كربلا است; قاسم اسماعيل نينوا است و حضرت امام حسين(ع) صبر ايوب را دارد و همچون حضرت ابراهيم(ع) در آتش نمروديان گرفتار شده و سرش چون رأس حضرت زكريا از تنش جدا مى گردد. همچنين در برخى تعزيه هاى مربوط به عاشورا يا پس از آن, حوادث مربوط به پيامبران يادآورى مى شود. در مجلس تعزيه حضرت امام سجاد(ع) وقتى كه حضرت را از گريستن بر حوادث عاشورا منع مى كنند, شبيه ايشان مى گويد:
از چه مى سازيد مَنْعَم اى مردمان
واى بر من واى بر من از فغان
حضرت يعقوب يك فرزند او
گم شده از پيش چشمان ناگهان
آنقدر بگريست كز غم كور شد
نيستم بهتر از آن آزرده جان؟30
در مجلس تعزيه حضرت عباس(ع) شبيه امام حسين(ع) مى گويد:
آمد به گوش نعره عباس كه دست از تنم افتاد
عباس آن برادرم از پشت زين افتاد
با آه ناله همدم يعقوب گشته ام
در چاه كينه يوسف گل پيرهن افتاد31
رفته رفته سرايندگان تعزيه مجالس مستقلى درباره انبيا سرودند; از قبيل مجلس تعزيه حضرت يوسف(ع), قربانى كردن اسماعيل(ع), حضرت ايوب, سليمان و بلقيس, حضرت ابراهيم در آتش, هابيل و قابيل, مجلس موسى و درويش بيابانى كه از كتاب مثنوى اخذ شده است.
در اين مجالس از شيوه گريز و تعليق استفاده مى شود و در هنگامه اى كه ابتلايى به يكى از انبيا يا بستگان آنها مى رسد, پيك وحى نازل شده و حادثه كربلا را تذكر مى دهد تا هم بلايى كه به پيامبر روى آورده در مقابل مصايب كربلا اندك جلوه داده شود و هم در اين مجلس يادى از فاجعه عاشورا شود.
در مواقعى حتى به هنگام شادمانى در مجالس مربوط به پيامبران, گريزى به صحراى كربلا زده مى شود. به عنوان نمونه وقتى در مجلس عروسى سليمان با بلقيس مردم در حال شادمانى هستند, چون سليمان از شهر صبا با ملكه اين ديار مى آيد و با آن قاليچه خود در حال عبور است, به صحرايى مى رسد كه خشك و لمْ يَزرع است. از جبرئيل كه همراه او است مى پرسد: اين جا كجاست؟ او جواب مى دهد:
اى رسول خدا بيا و از دو انگشتم نظر كن
هر آن ديدى مرا زودى خبر كن
سليمان در عالم غيب واقعه كربلا و مباحث مربوط به رزم آورى ها را مى بيند و مى گويد كه ما را بنشانيد و عروسى را فراموش كنيد تا ببينيم اين چه مصيبتى است.
متأسفانه تعزيه سرايان در پرداختن به داستان پيامبران از منابعى غير موثق و كم اعتبار استفاده كرده اند. به همين دليل گاهى سرگذشت زندگى آنان تبديل به يك افسانه مى شود و از منابع قرآنى و روايى فاصله مى گيرد.
تأثيرپذيرى از مراسم سوگوارى
روضه خوانى از مراسم مهم تبليغى مذهبى است كه در عصر صفويه رونق فراوان يافت, و پس از آن سهم مهمى را در تكوين شبيه نامه ها به خود داد. از جمله نمونه هايى كه نشان مى دهد تعزيه از روضه خوانى تأثير پذيرفته, اين است كه در برخى مجالس, تعزيه به طور كامل حالت روضه به خود مى گيرد. در مجلس تعزيه ظُهَرى زن و مرد عزادارى در صدد آنند كه با فرا رسيدن عاشورا مجلس سوگوارى برپا كنند و حتى همسايگان را دعوت مى كنند تا در اين مراسم حضور داشته باشند. زن عزادار مى گويد:
براى عزاى شه دين, حسين
بياييد اين دم به صد شوروشين
روم من پى روضه خوان اين زمان
بيارم براى عزا به افغان
بياييد اى روضه خوان هاى زار
به پاى عزاخانه ما فكار…32
آن گاه با خواندن اشعارى توسط شبيه روضه خوان, عزادارى آغاز مى شود و مجلس تعزيه ادامه مى يابد. در تعزيه (قانيا پادشاه فرنگ) نيز روضه خوانى متن اصلى تعزيه را تشكيل مى دهد. در اين شبيه نامه نيز زن و مرد شيعه اى مُصمّم هستند با فرا رسيدن ماه محرم روضه خوانى برپا كنند.
مرد شيعه خطاب به روضه خوانى كه گوشه مجلس نشسته مى گويد:
ذاكرين شاهدين قربانتان
روضه خوانان حزين قربانتان
از وفا آييد در كاشانه ام
روضه خوانى هست اندر خانه ام33
در پاره اى از تعزيه نامه ها, شبيه امام به شيوه روضه خوانان بر فراز منبر مى رود و همچون روضه خوان مضامينى منظوم را به زبان مى آورد. در مجلس تعزيه امام حسن مجتبى(ع) و مجلس امام زين العابدين(ع) اين ويژگى, كه از روضه خوانى اقتباس شده, قابل مشاهده است.
روضه خوانان پس از اين كه مطلبى كلامى, اخلاقى و روايى را براى مستمعان مطرح كردند, گريزى به كربلا مى زنند. اين خصوصيت به خوبى در تعداد زيادى از مجالس تعزيه كه از نظر حادثه مربوط به قبل و بعد از عاشورا هستند, ديده مى شود. با اين حركت هنرى پيوندى بين گذشته, حال و آينده زده مى شود.
در مجالس تعزيه هم از مضامينى كه در دستجات سينه زنى و نوحه خوانى مى خوانند, ديده مى شود و الهاماتى از اين سروده ها مشاهده مى گردد. همچنين خود برنامه سينه زنى نيز در تعدادى از مجلس هاى تعزيه ديده مى شود و اصولاً مى توان خاطرنشان ساخت كه تعزيه نوع تكامل يافته نوحه ها و دسته هاى عزادارى است.
از زمان وقوع حادثه كربلا تا قرن چهارم, خواص شيعه در روز عاشورا گردهم مى آمدند و بر سرور آزادگان حضرت امام حسين(ع) نوحه گرى مى نمودند تا آن كه در اين قرن توسط ديلميان اين مراسم شكل علنى به خود گرفت. البته از برخى قرائن برمى آيد كه سينه زنى يك سنت ايرانى بوده كه با گسترش تشيع در اين سرزمين مراسم ياد شده به شهيدان كربلا اختصاص يافته است. ابن بطوطه در اوايل قرن هشتم در سفرنامه خود از سينه زنى و سياهپوشى براى پسر اتابك افراسياب, فرمانرواى قسمتى از خوزستان گزارش داده است.
در آغاز هر تعزيه مضامينى توسط همه شبيه خوانان ـ اعم از موافق خوان و مخالف خوان ـ خوانده مى شود كه به آن (همسرايى) يا (درآمد) يا (نوحه) مى گويند. گاهى لحنى شبيه نوحه هاى سينه زنى از زبان شبيه نيروهاى غيبى خوانده مى شود. در مجلس تعزيه ذبح اسماعيل(ع) از زبان جبرئيل مى خواند:
شيعيان خاك عزا بر سر كنيد
ياد ليلى مادر اكبر كنيد
چون على اكبر به ميدان شد روان
مادرش با نوحه گفت: اى نوجوان…
در تعزيه امام حسن(ع) تشييع پيكر آن امام با سينه زنى توأم است. در تعزيه حضرت على اكبر, شبيه وى بايد اشعارى را بخواند و در ضمن سينه بزند و حضار مجلس را به سينه زنى دعوت كند. در مجلس تعزيه شهادت مسلم و شهادت حُرّ نيز اين حالت قابل مشاهده است.
ويليام. اُ. بيمن مى گويد: (نمايش تعزيه شبيه سازى علايم خاصى را پديد آورد كه از ديگر سنن اجرايى جهان متمايز است. شايد بارزترين نمونه براى شناخت ساخت نمايشى بى مانند تعزيه, علامت نمادين سينه زنى باشد….)34
استفاده از حماسه هاى مذهبى و بومى
الهام از حماسه هاى دينى در تدوين تعزيه نامه ها مورد توجه بوده است. خاوران نامه يا خاورنامه اثرى است كه در آن از زمان بعثت حضرت رسول اكرم(ص) تا پايان شهادت حضرت على(ع) به شرح دلاورى ها و جنگ هاى حضرت اميرالمؤمنين(ع) مى پردازد. اشعار اين كتاب در سال 830ق توسط محمد بن حسام الدين مشهور به ابن حسام سروده شده است. او ادعا دارد موضوع اين اثر را از يك كتاب عربى اقتباس نموده است. از اين كتاب در تعزيه هاى مربوط به صدر اسلام, استفاده هاى زيادى شده است.
حمله حيدرى از ديگر منظومه هاى مذهبى است كه با حمد خداوند, نعت پيامبر اكرم(ص) و اهل بيت او آغاز گرديده و به شهادت حضرت على ختم مى گردد. ناظم آن محمد رفيع خان باذل (متوفى به سال 1124ق) مى باشد و چون در هنگام سرودن آن, مرگ ناظم آن فرا رسيد كارش ناتمام ماند و بقيه اش را ميرزا ابوطالب فندرسكى مشهور به ابوطالب اصفهانى سرود و كتاب مزبور را كامل كرد. ديگر از اين نمونه ها شاهنامه حيرتى است كه شاعرى به نام حيرتى, معاصر شاه طهماسب اول آن را در سال 953ق پايان برد. اين منظومه شامل 20800 بيت شعر است و در شرح غزوات حضرت رسول(ص) و نبردهاى ائمه اطهار(ع) مى باشد.
فتحعلى خان صباى كاشانى حماسه اى مذهبى سرود كه (خداوندنامه) نام دارد. در اين كتاب نيز شرح احوال حضرت محمد(ص) و ماجراهاى دوران خلافت حضرت على و نبردهاى آن حضرت به نظم كشيده شده است. در اثر مذكور تعابير و الفاظ مندرج در شاهنامه ديده مى شود و به نظر مى رسد شاعر مى خواسته در تنظيم اين حماسه دينى از فردوسى تبعيت نمايد.
ميرزا محمدعلى شمس الشعرا كه تخلص سروش دارد و به سروش اصفهانى معروف است, منظومه اى مذهبى تحت عنوان (ارديبهشت نامه) سرود كه به كتاب خداوندنامه صباى كاشانى شباهت دارد.
مفتون دنبلى, مختارنامه را سرود كه در شرح جنگ هاى مختار ثقفى مى باشد. در تعزيه مختار و نيز مجلسى تحت عنوان خروج مختار از اين اثر كمك گرفته شده است.
(صاحب قران نامه) هم حماسه اى مذهبى است كه از آثار سال 1073ق مى باشد و سراينده آن معلوم نيست. در اين متن داستان حمزه سيدالشهدا در 62 قسمت مطرح شده است.35 در تعزيه ها, هم تأثيرپذيرى از اين متون منظوم ديده مى شود و هم تعابير و اصطلاحات مندرج در آنها مورد استفاده تعزيه سرايان قرار گرفته است.
در قرون پنجم و ششم هجرى كسانى كه آنان را مناقب خوان يا مناقبى مى گفتند, در كوچه و بازار مى گرديدند و مناقب اهل بيت رسالت را با آواز بلند مى خواندند.36 اين افراد چون از شيعيان بودند ائمه و اهل بيت را مدح مى كردند و از جنگ ها و دلاورى هاى آنان و نيز مظالمى كه بر اين خاندان رفته بود, سخن مى گفتند و از اين رهگذر گاهى دچار صدمات و رنج هاى فراوان مى شدند. در مقابل اين افراد فضائليان درباره رستم و اسفنديار داستان مى گفتند و رفتار خلفاى اهل سنت را مى ستودند. تعزيه نويسان هنگام تهيه متن هاى شبيه نامه ها به اين سنت توجه داشته و از مضامينِ حكايتى كه مناقبيان نقل مى كردند, استفاده نموده اند.37
مداحى, نقّالى, قوّالى, پرده خوانى, حمله خوانى, شاهنامه خوانى و… از جمله نمايش هاى تك نفره اى است كه به رغم تفاوت هاى بسيار در شيوه بيانى و مقصود و مراد نمايشى, در خصيصه اى مهم با هم اشتراك دارند و آن تجسم بخشيدن به قصه و آدم هاى آن, از طريق جان دادن و زنده كردن است. نقل قوالى روايت داستان به همراهى ساز و آواز است كه سابقه آن به قبل از اسلام مى رسد و با استقرار فرهنگ اسلامى به مدح اهل بيت تبديل شده است. اين نقل هاى نمايش گونه بدين خاطر ابداع مى گشتند تا از طريق جان بخشيدن به قهرمانان داستان ها در تخيل شنونده يار و مددكار باشند و به طور كلى از جمله نخستين تلاش هاى نمايشگران براى نقش سازى و شبيه سازى به شمار مى روند; امرى كه در تعزيه نامه ها مشاهده مى كنيم.38
جالب است كه هنوز هم مى توان دو روش مشخص نقالى را در تعزيه تشخيص داد: بيان غمناك آوازى در دستگاه معين موسيقى ايرانى كه مظلوم خوان ها به كار مى برند و بازمانده نقالى مذهبى است و بيان غلوشده پر از طمطراق و تحرك و شكوه كه اشقيا به كار مى گيرند بازمانده نقالى حماسى است.39 صُوَر اسطوره اى
مأخذ قرار دادن افسانه هاى قبل از اسلام و داستان هاى اسطوره اى در شبيه نامه ها مورد عنايت بوده است. در واقع ايرانيان قبل از اين كه به اسلام روى آورند, سوگ هاى مخصوص پهلوانان را داشته اند. ابوبكر جعفر در تاريخ بخارا در مورد مرگ سياوش مى گويد:
(مردمان بخارا را در كشتن سياووش نوحه ها است; چنان كه در همه ولايت ها معروف است و مطربان آن را سرود مى گويند و قوالان (نوازندگان) آن را گريستن مغان خوانند و اين سخن زيادت از سه هزار سال است.)49
جابر عناصرى مى نويسد:
(… بارى آن سنت سوگوارى براى سياووش, در عزادارى شهيد تازه اى به كار گرفته مى شود. مردى اساطيرى جاى خود را به بزرگ مردى تاريخى مى دهد. آيين سوگوارى گسترش و تكامل مى يابد و سرودخوانى و گريستن مغان به نوحه خوانى بدل مى شود كه تعزيه ثمره بعدى اينها است. از اين رو است كه بايد گفت تعزيه يك عامل و يك نمود مجرد نيست, بلكه مجموعه اى است دلپذير و شيرين و زيبا و غنى كه از پيوند چند نمود ذوقى عاطفى و اجتماعى به وجود آمده است.)41
رضا خاكى (از پژوهشگران تعزيه) مى نويسد: ([تعزيه] اين نمايش ايرانى كه گاه از آن به عنوان تنها نمايش بومى جهان اسلام ياد شده است, در واقع به تمدنى گذشته تعلق دارد. به عبارت ديگر ريشه هاى اوليه شكل گيرى آن را از نظر تاريخى مى بايد در آيين هاى پيش از اسلام و از آن جمله آيين هاى سوگوارى و به ويژه مراسم سوگ سياووش جستجو كرد….)42
در مورد همين كشته شدن سياووش, نقاشى ديوارى توسط الكساندر مونگيت (باستان شناس روس) در نزديكى سمرقند يافت شده كه در آن زنان و مردان در حال سوگوارى در اطراف عمارى ديده مى شوند كه سياووش يا شبيه آن در آن قرار دارد و اين اثر را متعلق به سه قرن قبل از ميلاد دانسته اند.43
در خصوص جستجوى جاى پايى از اسطوره هاى قبل از اسلام در شبيه خوانى نبايد زياد متحير ماند. كافى است به رجزهايى كه در تعزيه نامه ها آمده نظرى بيفكنيم و الهام گرفتن از آنها را مشاهده كنيم. دكتر پرويز ممنون (محقق تعزيه و تئاتر مذهبى) مى نويسد:
(…تعزيه نويسان اين نوع صحنه [رجز] را از ادبيات حماسى ايران به ويژه شاهنامه گرفته اند. رجزخوانى پيش از آغاز نبرد تن به تن ميان دو سردار رخ مى دهد. در اين كار هريك از طرفين ضمن وصفى از اعمال, عظمت و قهرمانيگرى خويش و وصف كارهاى پدران و نياكان خود را به رخ ديگران مى كشد.
در تعزيه نيز هم وليّ و هم شقى افتخاراتشان را برمى خوانند, ولى با اين تفاوت كه در جريان نبرد لحن مباهات وليّ [موافق خوان] با رفتارهاى سخاوتمندانه اش تناسب و با شخصيتش همخوانى دارد و اگرچه شقى اى چون شمر به اعمال و اوصاف خود با همان فرياد غرورآسا اشاره مى كند, اما آن اعمال در واقع نشانه رذيلت و زبونى و دنائت وى مى باشد….)44
البته هريك از حماسه سازان عاشورا در هنگامه نبرد رجزخوانى كرده اند كه متن آنها بسيار جالب و پرشور و حاوى نكات آموزنده است; اما از اين ادبيات حماسى در تعزيه خبرى نمى باشد و رجزهاى افراد در شبيه نامه ها بيشتر از رجزهاى اسطوره اى الهام پذيرفته و ضمناً با واقعيت هاى تاريخى تطبيق نمى كنند. به عنوان نمونه در نسخه اى كه بايد شمر بخواند, اشعار حاوى تحقير و استهزاى نقش اصلى او آمده است, در حالى كه در ماجراى كربلا مخالفان و دشمنان هنگام رجزخوانى به ناسزاگويى حاكمانى كه از آنها دستور مى گرفته اند, نمى پرداخته اند و خود را نيز حقير نمى كرده اند. لافِ پهلوانى زدن را نيز مى توان در نسخه هايى كه مخالف خوان مى خواند, ديد كه كاملاً ملهم از افسانه هاى ايرانى قبل از اسلام است كه در شاهنامه ديده مى شود. در بخشى از بحر طويل شمر در تعزيه حضرت عباس(ع) شبيه وى مى گويد: مارضحاكم, فريدون فربهم, كاوه درفشم, رستم زالم, فرامرز يلم, افراسيابم, بُرزويم, گيوم, شغادم, زنگيم, سامم,….
شبيه ابراهيم بن مالك در تعزيه مختار مى گويد:
بر تنم مانند رستم من بپوشانم زره
هم چو سام زو بتن من خود خفتان مى كنم
مثل رستم بر سر خود مى گذارم خود زر
بر سرنى جلوه گر من رأس گردان مى كنم
مثل سهراب افكنم بر دوش خود من اين سپر
اهرمن را خارج از تخت سليمان مى كنم
پشت مركب من نشينم مثل كيكاووس كى
با همين صرصر عيان من گرم جولان مى كنم…45 نفوذ نمايش نامه هاى فرنگى
در قرون وسطي§ نمايش هايى بر روى صحنه آمد كه محتوا و قالب آن مذهبى بود و مضامين آنها از تورات و انجيل اقتباس مى گرديد. هنرپيشه ها اعم از زن و مرد لباس هايى از نوع پوشاك روميان مى پوشيدند. موضوع اين تئاترها غالباً تصوير كردن زندگى حضرت مسيح بود كه هنوز هم گاهى در برخى نقاط اروپا به خصوص در شهرهاى قديمى و روستاهاى دورافتاده اجرا مى شود.
در ايران از اواخر دوران صفويه اين نوع نمايش ها ابتدا به صورت حمله خوانى يعنى خواندن كتاب حمله (سروده شده توسط رفيع قزوينى متوفى به سال 1122ق) متجلى گرديد, ولى اوج ترقى آن را در اعصار بعد در مجالس تعزيه شاهد هستيم.46
دكتر شريعتى مى نويسد: (بسيارى از آن سنت ها و مراسم جمعى مذهبى و تظاهرات اجتماعى مسيحيت و برگزارى و نقل مصيبت هاى مسيح و حواريون و شهداى مسيحيت و نيز علائم و شعارها و وسايل اين مراسم را… با تشيع و مصالح ملى و مذهبى ايران تطبيق دادند و به آن قالب هاى مسيحى اروپايى, محتواى شيعى بخشيدند… مراسمى از نوع تعزيه گردانى, شبيه سازي… كه همه شكلش اقتباس از مسيحيت است.)47
دكتر مهدى فروع كه تز دكترايش در خصوص تعزيه است, عقيده دارد: ايرانيان بدون اين كه قصد فتوكپى داشته باشند, راه و رسم نمايشنامه هاى مذهبى ميراكل و ميسر را كه در اروپاى قرون وسطى معمول بود, در شبيه نامه ها دنبال كردند.
ملك الشعراى بهار مى نويسد: (در ايران تئاتر و نمايش نبوده است… فقط از عهد صفويه به بعد شبيه به تقليد اروپا ـ كه درباره واقعه مسيح شبيه راه مى اندازند ـ در ايران رواج يافت كه نوعى اپرا محسوب مى شد. همين دسته راه انداختن و زنجير زدن و شبيه شهدا را در كوچه و بازارها گردانيدن, بى شبهه از اروپاييان تقليد گرديد و آنها زودتر از ما دسته و تعزيه راه مى انداختند….)48
دكتر عبدالحسين زرين كوب نوشته است:
(… با اين كه مراسم تعزيه محرم [سوگوارى] به دوران ديالمه بلكه به روزگار ابومسلم [خراسانى] و حتى مختار مى رسد, در كتاب هاى قديم شاهدى بر وجود و رواج نمايش و شبيه نيست. در سياحت نامه هاى سياحان قديم اروپايى هم ذكرى از آن نيامده است. نسخه هايى كه از اين تعزيه نامه هاى فارسى اكنون در دست هست, همگى تازه است و از اين رو احتمال داده اند كه تعزيه در ايران از نفوذ و تأثير نمايشنامه هاى فرنگى پديد آمده است. اين دعوى كه خاورشناسان بيان كرده اند, شايد از مبالغه خالى نباشد, اما شك نيست كه به هرحال علما و عامه مسلمانان در قديم نسبت به تقليد و نمايش نظر مساعد نداشته اند و آن را لغو و مذموم مى شمرده اند….)49
على اصغر فقيهى هم خاطرنشان ساخته كه بعضى از نمايش هاى قرون وسطى با مجالس تعزيه اى كه در ايران تهيه شده قابل تطبيق است; از قبيل تعزيه قربانى اسماعيل. با اين تفاوت كه مسيحيان به جاى اسماعيل, اسحاق را قرار مى دهند. اين كه سلطان قيس در تعزيه امام حسين لباس شواليه هاى قرون وسطى را مى پوشيد و كلاه سيلندر بر سر مى گذارد در حالى كه وزيرش با همان لباس, فينه قرمز مصرى به سر مى نهد, از قرابت هاى تعزيه با تئاتر قرون وسطي§ مى باشد.50
برخى اعتقادات كه به تعزيه وارد شده, مؤيد آن است كه تعزيه نويسان از نمايش هاى اروپايى بى تأثير نبوده اند. از جمله اعتقاد به شفاعت است كه شهادت اپى نوشت ها: 1. نامگانى استاد على سامى (چ اول), به كوشش دكتر محمود طاووسى, ص428. 2. تعزيه و تعزيه خوانى, ص64. 3. ت

طنطاوى و تفسير او
تهامى فاطمه


قسمت دوم منابع تفسير
اين تفسير شامل ارجاعات بسيار به آثار عربى يا خارجى است. بى شك, برخى نقل قول ها مى تواند دست دوم باشد, ولى اين كه شيخ طنطاوى صفحه هاى كاملى از اين آثار را بازنويسى مى كند, نشان مى دهد كه آنها را در اختيار داشته است. نگاهى سريع به ما نشان خواهد داد كه او چه كتاب هايى را مى خوانده است; چه اين آثار را تصادفاً شناخته باشد و چه اين كه نحوه نگرشش او را به جستجوى كتاب هايى برانگيخته باشد. منابعى كه به نظر مى آيد بيشترين نقش را در كتاب او ايفا كرده اند, به شرح زير است:
در ميان نويسندگان مسلمانى كه از آنان اسم مى برد, نام غزالى و به ويژه كتاب احياء علوم الدّين او را كراراً مى بينيم. وحشتى كه او همواره از افراط در فقه گرايى نشان داده, اشتياقش به تعمّق و ژرف انديشى در اسلام و واكنش در برابر جمود ظاهرگرايى و نيز شايد اين حقيقت كه غزالى بر فايده علوم براى فهم قرآن اصرار مى ورزيد, يقيناً طنطاوى را به ذهنيّاتِ اين انديشمند بزرگ سده هاى ميانى نزديك مى ساخت.
شيخ به رساله هاى اخوان الصفا استشهاد بسيار كرده و گاه بخش هايى از آن را عيناً نقل مى كند و حتى در پايانِ تفسيرِ خود, ده صفحه تمام را به رونويسى فهرست تفصيلى مطالب آن اختصاص مى دهد.1 حكايات اخلاقى كليله و دمنه نيز براى او فرصتى براى ارائه مستخرجه اى از سبك داستان هاى آن كتاب است.2 اما در تفسير او, به ندرت اشاره اى به هزار و يك شب مى بينيم,3 او حتى از سندباد دريانورد هم ياد مى كند. (تج VII, 83) طنطاوى اگرچه از كار مفسران پيشين ـ به ويژه در تفسير واژه به واژه ـ سود بسيار برده است, كمتر از آنها نام مى برد; همچون اشاراتى به بيضاوى (تج IV,7) و اتقان سيوطى.4
از نويسندگان غير عرب كه طنطاوى نصوصى از نوشته هاى آنان را در تفسير خويش آورده است, لُرد آوبرى در صدر قرار دارد, كه بسيار بدو مديون است; اگرچه از وى نيز كم نام مى برد.5 چنان كه بارها به كتاب وى درباره عجايب طبيعت استناد مى كند (تج XXV,49). همچنين بخش هاى مبسوطى از گفتمان افلاطون را در متن تفسير خود گنجانده است. طنطاوى مى نويسد: (كتاب جمهوريت افلاطون را به زبان انگليسى مطالعه كرده است; زيرا ترجمه عربى آن را در دسترس نداشته است.) (تج IV, 62) و نيز به جايگاه والاى آثار افلاطون در برنامه هاى درسى و مطالعات اخلاقى مدارس و محافل اروپايى اشاره كرده و به تكرار, مقاطعِ طويلى از آن را ارائه مى كند.6
طنطاوى با افكار و آثار فدون (تج VIII, 110) و تيماوس آشنايى دارد و به همه نظرات افلاطون, چه درباره آفرينش و پيدايش كيهان و يا درباره بقاى روح پس از مرگ علاقه نشان مى دهد.7 در زمينه دانش روح شناسى, چنين به نظر مى رسد كه به آراى سِر اُليور لُج علاقه مند است.8 در مباحثات و گفت وگوهاى خود با مسيحيان, تقريباً تنها به انجيل برنابا ـ كه در محافل مسيحى, آن را مجعول مى شمارند ـ استشهاد مى كند و بسيار به ندرت بخش هايى از انجيل را نقل مى كند. (تج IV,211). از (سفر اعداد) با ذكر نام سخن مى گويد و عبارت (زير آفتاب هيچ چيز تازه اى نيست) را از كتاب جامعه (باب اوّل:9) نقل مى كند. (تج XIV,9)
داروين, براى طنطاوى يك آزمون عقلانى است. همه ما از هيجانى كه آراى داروين در آغاز سده جارى در شرق پديد آورد, آگاهى داريم. بسيارى از متفكّران مسلمان به جستجو برآمدند تا مبادى داروينيسم را در قرآن بيابند و سرانجام, آن را در آيه هفدهم سوره رعد پيدا كردند: (اما كف, بيرون افتاده, از ميان مى رود, ولى آنچه به مردم سود مى رساند, در زمين باقى مى ماند.) آنان, اين آيه را تصوير بدون شرحى از (قانون بقاى اصلح) تلقى كردند. طنطاوى, به قدر كافى محتاط بود كه به تمجيد از داروين نپردازد و خود را در معرض اتهام به (انكار الوهيّت) قرار ندهد. (تج VIII,78) اين نكته كه شيخ تا چه حد و از چه راه افكارِ داروين را دريافته, دشوار است; اما در مجموع, سعى مى كند تا از منزلت او بكاهد. وى مى نويسد كه نظريه داروين مبنى بر پيوستگى زنجيره موجودات, از ماده بى جان به موجود جاندار, كشف تازه اى نيست و شبيه آن را در آراى تيماوس هم مى بينيم. (تج XV,93) و اگر در مواردى از اهميت آراى داروين در تاريخ علم سخن مى گويد,از نظراتى كه بسيارى از استنتاجاتِ او را ابطال كرد نيز سخن به ميان مى آورد9 و مى افزايد كه بيش تر دانشمندان قرن نوزدهم در مقايسه با عالمان سده بيستم كودكانى بيش نبوده اند. (تج XII,97). سرانجام, در اين تفسير, مقطعى مى يابيم كه شيخ به ex professo داروين مى پردازد و چهار اصل فلسفه او را برمى شمارد; از جمله اصلِ پديد آمدنِ انسان از نسل ميمون. در اين جا, طنطاوى چنين استنباط مى كند كه اين آموزه, يعنى اصل بقاى اَقوى, اروپاييان را به اصالت زور و قدرت و جنگ و ناديده گرفتنِ اصول و مواثيق رهنمون شده است. اين گونه داورى به نظر نمى رسد كه ناشى از شناخت ارزش واقعى آموزه هاى داروينيسم باشد, بلكه بيش تر از آثار و پيامد آنها تأثير پذيرفته است.
اين چنين است كه شيخ از ديدنِ برخى شرقيان كه (اصولى را كه اروپاييان نفى كرده اند, مقدس مى شمارند) به شگفت مى آيد. وى مى افزايد:
اگر آراى برخى از خردمندان و دلايل بعضى از دانشمندان را كه اين آموزه را در همه جا مى گسترانند براى تو بازگويم, حيرت زده خواهى شد. اين پديده مرا بسيار غمگين مى سازد. اكنون غفلت و بى خبرى در ميان فرهيختگان مشرق زمين جا افتاده و اعتقاد آنان به داروينيسم مانند شراب نوشيدن آنان, به تقليد از اروپاييان است. اينان از آگاهى هاى جديد اروپا, كه نظام داروينيسم را متزلزل كرده است, خبر ندارند; همچنان كه از زيان هاى شراب آگاه نيستند. اين همان زهر كُشنده اى است كه آمريكا مصرف آن را ممنوع كرد و دولت هاى سوئد و نروژ تركِ آن را توصيه كردند. اما شرقيان همچنان به نوشيدن آن ادامه مى دهند. (تج XI,125).
از اين رو, وقتى مى بينيم كه شيخ طنطاوى دوبار به آيه هفدهم سوره رعد ـ كه برخى علماى مسلمان, آن را مستند قانون بقاى اصلح شمرده اند ـ استناد مى كند, بدون آن كه حتى نامى از داروين به ميان آورد, تعجب نمى كنيم.10
طنطاوى در طول تفسير خود, بارها به كتاب معروف (اميل) كه در قرن نوزدهم در زمينه تعليم و تربيت انتشار و آوازه يافت اشاره مى كند و اين, نشانه علاقه واقعى او به مسأله تعليم و تربيت است.11
سرانجام, مجموعه اى از نويسندگان اروپايى را مى يابيم كه طنطاوى در احتجاجات دينى ـ اسلامى خود از آثار آنان بهره مى گيرد; بالاخص (تاريخ اعراب) اثر سديلو (Sedillot) كه نخستين بار در سال 1854 در پاريس منتشر شد و امروز ديگر مطرح نيست, و طنطاوى در تفسير خود به ترجمه اى از آن به وسيله على پاشا مبارك صورت گرفت, ارجاع مى دهد.12 نوشته هاى گوستاولوبون ـ كه محافل اسلامى مصر در ارزيابى آن مبالغه بسيار كرده اند ـ نيز در اين تفسير ديده مى شود.13 طنطاوى از كُنت هِنرى دوكاسترى14 (Henri de Castries) نيز همچون كارلايل (تج XVI, 183 به بعد), لئون روش (Lژon Roche) (تج XVI,66), لوترپ ستودارد (Lothrop Stoddard) (تج XXII, 26, 99) و نيز از اروپاييانى كه به اسلام گرويدند, همچون لرد هدلى (Lord Headly), رئيس انجمن مسلمانان بريتانيا,15 دينه (Dinet) نقاش (تج XVI, 89), عبداللّه قيّوم (Quilliom)16 انگليسى ياد مى كند و آنها را شاهدان راستين بر نظرات خود مى آورد.
مجموعه ناهماهنگ ديگرى از اسامى را نيز در تفسير طنطاوى مى بينيم: كنفوسيوس,17 لاوازيه (تج XIV,78), ساباتيه (تج II,114), بريان (Briand) (تج XV,8), مونته (Montet) (تج XVI, 67), ولتر (تج XI,43), روسو (تج I,256) و رابينسون كروزُئه (I,257), ميمونى (تج XVI,64), اينشتين (تج XIII,38), بيكن (تج XI,140), تولستوى (تج X,170), گاندى,18 شكسپير (ترجمه دو قطعه از اشعار او آمده است) (تج II,74), هرودوت, گالين (Galien)19 و ارسطو,20 كه جاودانگى روح و سعادت پس از مرگ را تعليم مى داد. (تج XXI,37)
طنطاوى اطلاعات مربوط به علوم طبيعى را از طريق مطالعه كتب و ديدار با اين و آن به دست مى آورد. خانم پل برت رساله كوچكى را در ده صفحه, از يك متنِ انگليسى درباره عناصر بينايى براى او ترجمه و تلخيص كرد. در جاى جاى تفسير او به اسامى: ولز (Wells) (تج XXIV,121), رابرت براون و موريس مترلينك (تج IX,22) و عالمان ديگر برمى خوريم. در حوزه فنِ احضار ارواح, از امانوئل سوئدنبورگ (Emmanuel Swedenborg) (تج IX,42), آنى بِسان (Annie Besant) (تج XXIV,109) و آلن كاردك (Allan Kardec) نام برد21 و گزيده هايى از كتاب هاى هندو: ماهاباراتا (تج XXIV,109) و راجايوگا و غير آنها را نقل مى كند.22 در ميانِ نويسندگان عرب نيز از شكيب ارسلان نام مى برد و نوشته مفصلى از او را مى آورد (تج XXII,82) همچنين از فريد وجدى, كسى كه براى نخستين بار, علم الارواح را در مصر معرفى كرد,23 ياد مى كند و در ميان قدما از ابن مسكويه (تج I,254), ابن طفيل,24 ابن سينا,25 عفيف تلمسانى (تج VI,181), عبدالرئوف حدّاد (تج VI,181), ابن خلدون,26 شعرانى,27 فارابى و كتاب مدينه فاضله او,28 محيى الدين ابن عربى (تج XXIV,6), جيلى (تج XXIV,11ـ12) و ديگران كم وبيش مطالبى را نقل مى كند و در يك جا, متن طولانى اى از لبيب باى بَتَنونى درباره سفر به حجاز, همراه با آياتى از قرآن در موضوع حج آورده است.
در مجموع, اين تفسير حاوى اطلاعاتى بسيار متنوع و گونه گون است و برخى از آثار ديگر طنطاوى نيز همراه با مقدمه اى كوتاه كه بيانگر شرايط و انگيزه هاى تأليف هر كدام است, در متن تفسير گنجانده شده است. به عنوان مثال, مقاله اى درباره يأجوج و مأجوج آورده است كه ماجراى آن بدين قرار است: يك هندى در سال 1898 در مجله الهلال از علماى مصر و سوريه درباره آنها پرسيده بود كه نشانه هاى وجود يأجوج و مأجوج را در كجا مى توان يافت اين پرسش سه بار تكرار شد و كسى به آن پاسخ نداد, تا آن كه طنطاوى, كه در آن هنگام, استادى جوان بود, مقاله اى درباره اقوام مختلف آسيايى نوشت و آن را براى مجله الهلال ارسال كرد. (تج IX,198) اين مقاله به همان شكل در تفسير درج شده است. نظرى به مضامين تفسير طنطاوى
از آنچه گذشت دانستيم و شناختيم كه شيخ طنطاوى سخت تحت تأثير زيبايى طبيعت قرار داشت و همواره خدايِ آفريننده اين زيبايى ها و پديدآورنده و نگهدارنده اين طبيعت را مى ستود. علاوه بر اين, او بسيار تشنه دانش و دانستن بود و اين دو عنصر (دانش) و (ستايش) تفسير او را امتياز و برجستگى مى دهد. او مى خواست تا انبوهى از آگاهى هاى تفصيلى پيرامون اشيا و جانداران را در قالب عباراتى ستايش آميز از عظمت خداوندى كه اين همه را ساخته و آفريده, بگنجاند. چنين به نظر مى رسد كه اين آميزه دانش و دين, از توجه او به دفاع از ايده هاى دينى الهام گرفته باشد.
در آن دوران, محافلِ خِردگرا, پايان عصر دين را اعلام مى كردند و او به مقابله با اين رويداد برخاست و روياروى آن ايستاد. او هرجا كه از پديده هاى طبيعت و طبيعى سخن مى گويد, عبارت (آيا نديدى؟) و (آيا نمى انديشيد؟) را پيش يا پس از آن مى آورد.
مسلمانان, تكليف نگريستن در آفريده هاى خداوند و انديشيدن در آنها را ارج مى نهند و تأكيد مى كنند كه مسلمان مؤمن نبايد از مطالعه دانش ها بهراسد. شيخ كه در اين راستا بر همان راه و روش تفسير علمى گام مى نهد, از اين نيز فراتر مى رود. او اسلام را تنها دينى مى داند كه مردمان را به دانش و دانستن فرا مى خواند.29
طنطاوى معتقد است كه اگر مسلمانان در اين راستا حركت كنند, اسلام در سراسر جهان انتشار خواهد يافت و نقش خود را به عنوان يك (دين جهانى) ايفا خواهد كرد.30 شيخ مى گويد:
اما اگر مسلمانان به اين توصيه ها عمل نكنند, طوفانى مانند آنچه بر سر قوم عاد و ثمود فرود آمد, آنان را درخواهد نورديد, و ظهور بمب افكن هاى غول پيكر معاصر مى تواند هشدارى از چنين طوفانى باشد. (تج I,8) 1. قرآن و دانش
شيخ طنطاوى, اين اعتقاد را پذيرفته بود كه شناخت قرآن بدون بهره گيرى از دانش هاى نو ممكن نيست. او به صراحت مى نويسد: (محال است كه مسلمانان از قرآن بهره برگيرند; مگر آن كه از همه دانش ها آگاهى يابند.) (تج VIII, 182) و مراد از (دانش ها) همه انواع آگاهى ها, از فيزيك گرفته تا تاريخ و علمِ ارواح است. او ميان احساسِ خالصِ دينى كه براى شكوفايى, نيازمندِ كمترين آگاهى هاى مادّى است (برخى نفوس تنها به يك گُل نياز دارند تا زيبايى هاى آفريدگان را دريابند و آفريننده آنها را ستايش كنند) و ميانِ خود ماده كه خاستگاه آن احساس است, تفاوتى نمى نهد.
طنطاوى بر اين واقعيت چشم مى پوشد كه با تعدد مثال ها, شمشير دولبه اى را به دست مى گيرد كه از يك سو مى تواند حس ستايش صُنع آفريدگار را بيش تر برانگيزاند و از سوى ديگر, همين حس در خطرِ سركوفته شدن طغيانِ تفصيلات علمى است كه نظرها را منحرف مى سازد و شناخت واقعى را مانع مى گردد.
او هنگامى كه آيه (خداوند هرچه را بر روى زمين است, زيورى از بهرِ آن ساخته است) (كهف,7) را مطرح مى سازد, خاطرش آسودگى مى گيرد; زيرا نمونه هاى اين گونه زيبايى فراوان است, و در تأييد آن, تصاوير بسيارى از آب فشان ها, پروانه ها, رمه هاى گورخر و ديگر و ديگر در برابر چشم خواننده مى گذارد. (تج IX,140ـ 148) بارها هنگامى كه پديده يا رويداد دقيق ترى در ميان است, مى كوشد تا واژه اى را كه با آن مواجه شده تبيين كند و بر اين مبنا است كه ايده معادشناختيِ برگرفته از زمين لرزه اى در ايتاليا را عنوان مى كند. (تج XXV,249) و يا در تفسير سوره فيل, به تفصيل از كشفيات جانورشناسى سخن مى گويد.31
در بحث از سوره عَلَق, به شرح مسائل پزشكى مى پردازد و يادآور مى شود كه براى فهم اين آيه بايد از رموز تلقيح آگاهى داشت. (تج XXV,205) گاه به هنگام نقل دقايق علمى نوين به هيجان مى آيد و مى نويسد:(ستايش خداى را. اكنون پزشكى نيز راهى براى فهم و تفسير قرآن شده است.) (تج X,170)
از سرگذشت هاى تاريخى درباره سرنوشت كافران بهره بسيار مى گيرد. آنچه را بر سر تزار روسيه رسيد, يادآورى مى كند و ثروتمندان مسلمانى را كه كاخ ها برپا مى سازند و هزينه هاى بيهوده و سنگين به مصرف جشن ها و ميهمانى ها مى رسانند ـ كه سودِ آن هم نصيبِ اروپاييان مى شود ـ از سرنوشتى كه بر سر تزار روس و امثال او رسيد, بيم مى دهد. (تج XIV,17) طنطاوى براى توجيه و توضيح آيات قرآنى مربوط به موسى(ع), از كتاب هاى مصرشناسى استفاده مى كند.32
طنطاوى, شگفتى برخى از خوانندگان آثارش را چنين نقل مى كند كه مى پرسند: در كجاى قرآن آمده است كه سپاس و ستايش خداوند, بدون شناختِ علمى آفريده هاى او محال است؟ و شيخ چنين پاسخ مى دهد:
اهل دانش و انديشه بايد خدا را از روى شناخت و براساس معرفت بستايند و سپاس گويند, تا به او تقرب يابند و به پيامبران و فرشتگان او نزديك شوند.
و اين نظر خود را به آيات 17ـ 18 سوره روم مستند مى كند
پس خداى را تسبيح گوييد آن گاه كه به عصر درمى آييد و آن گاه كه به بامداد درمى شويد. ستايش از آنِ او است در آسمان ها و زمين و شامگاهان و وقتى كه به نيمروز مى رسيد. (تج IX,58)
طنطاوى خاطرنشان مى سازد كه اگر ما صاحب دانش باشيم, اما فراموش كنيم كه هرچه داريم از فيضِ خداوند است, اين چنين دانشى خطرآفرين خواهد بود, و اگرچه داننده اش را به جهان نزديك خواهد ساخت, اما او را به خدا نزديك نخواهد كرد. (تج IX,165) هرچند بر اين خطر چندان تأكيد نمى نهد و فقط به گونه اى كلى مى نويسد كه دانشِ عرفانى, انسان را به خدا نزديك مى كند: (ميزان آگاهى ما از زيبايى, شكوه و حكمت, همان ميزانِ قرب به خداوند است.) (تج XV,114) نورى كه مى نگريم, نمادِ خدا است. (تج XV,192)
مطالعه طبيعت, مطالعه دين اسلام است. (تج XXV,272) آفريدگان از طريق همگرايى با طبيعت, در واقع, خدا را ستايش مى كنند. آدمى هنگامى كه در شب هاى روستا به تأمّل در طبيعت مى نگرد, زندگى حقيقى خود را در پرتو رنگ هاى طبيعى مى نگرد كه از هرجا بتابد, سرانجام به خداوند رهنمون مى گردد. (تج IX, 55) 2. اعجاز قرآن
از همان آغاز اسلام, بر بى همانندى معجزآساى قرآن تأكيد شده است و همه متكلمان و مدافعانِ دينى مسلمان با اعتقاد و ايمان كامل به صدق نبوت و رسالت محمّد(ص), بر اين ويژگى قرآن نيز تكيه كرده اند. مى دانيم كه مشركانِ مكه, رسالت آسمانى پيامبر را باور نمى كردند و با همديگر از اين سخن مى گفتند كه پيامبران گذشته, هريك معجزى و معجزاتى داشته اند و محمد(ص), معجزه اى نياورده است. در واكنش به اين قياس هاى منفى, قرآن همه كافران را به چالش فرا مى خواند و به صراحت اعلام مى كند كه همه آنان و حتى اگر همه جن و انس به يارى يكديگر برخيزند, نمى توانند كتابى چون قرآن, و حتى به اندازه يك سوره آن بياورند.
سؤالى كه مطرح مى شود اين است كه اين بى همانندى و تقليدناپذيرى قرآن در چه نهفته است؟ آيا به خاطر سَبك و سياق قرآن است؟ و يا ناشى از ايده ها و حقايق آن؟ و يا به سبب آن است كه خداوند همه مدعيان را از رويارويى با اين چالش باز داشته و تقليدى را كه به خودى خود ممكن بود, ممتنع ساخته است؟33
متكلمان مسلمان, پاسخ هاى گوناگونى به اين پرسش داده اند. شيخ طنطاوى همچون هواداران تفسير علمى, اعجاز قرآن را از نوع ادبى مى داند, و در تفسير خويش هرجا كه اقتضاى كلام اجازه داده, تعبير زيبايى از اين يا آن آيه قرآن را به نمايش گذارده است. براى مثال, آيه 44 سوره هود در توصيف پايان گرفتن طوفان نوح, به اعتقاد همه علماى مسلمان از چشمگيرترين و بارزترين شواهد بر اين اعجاز ادبى است. (تج VI, 141) طنطاوى, ماجرايى را بدين شرح در اين زمينه نقل مى كند:
روزى, فينگل (خاورشناس) در حالى كه لبخندى پر معنا بر لب داشت, از كامل گيلانى, نويسنده عرب كه با او آشنايى داشت, پرسيد: آيا شما واقعاً و بى مجامله باور داريد كه قرآن غير قابل تقليد است؟ يا آن كه تصورى است كه نسل به نسل, در طول تاريخ اسلامى نقل شده و به ما رسيده است؟ كامل گيلانى در پاسخ, از فينگل مى خواهد كه وى جمله اى و عبارتى در توصيف وسعت و سيرى ناپذيرى دوزخ بگويد. فينگل چندين جمله و عبارت مى سازد. اما معلوم مى گردد كه هيچ يك از آنها با آيه 30 سوره ق كه مى گويد: (آن روز كه از دوزخ مى پرسيم: آيا پُرشدى؟ و مى گويد: آيا باز هم هست؟) برابرى نمى كند.34
شيخ طنطاوى در ادامه ـ و با كمى درشتى ـ مى افزايد كه برادران دينى او قادر نيستند كه اين ويژگى هاى ادبى قرآن را دريابند. در اين جا شيخ انگشت بر زخم مى نهد و از تباهى آموزش در الازهر و از شكل گرايى و جمود آن سخن مى گويد. وى در تفسير خود, از زمانى مشخص سخن مى گويد; از سال هاى 1877 تا 1889 كه شيخ طنطاوى در الازهر به تحصيل مشغول بود. به گفته او, در آن دوران كل كلاس هاى ادبيات به تجزيه و تحليل چند شعر گزيده عربى مى گذشت و سعى استاد بر آن بود تا همه وجوه بلاغت آن را نمايان سازد و با بهره گيرى از چند اثر كلاسيك, فهرستى از اَشكال ادبى را ارائه كند و بر هريك از آنها برچسبى زند و نامى نهند. طنطاوى مى افزايد: (دوران جوانى را در اين گونه بحث هاى ادبى سپرى مى كنيم و طعم واقعى ادب را نمى چشيم.) او روزى در بيرون كلاس از استادش, شيخ محمد نجيب مى پرسد: (شما در علوم ادبى سرآمد استادان هستيد و مى دانم كه به وثاقت و بى همانندى قرآن ايمان داريد, اما آيا خود شما, شخصاً ادبيات را چشيده ايد؟) استاد مى گويد:
مگر نمى بينى كه تمامى وقت يك كلاس را با تجزيه و تحليل تنها يك بيت از كتاب اشمونى و يا ملاحظه كاربردهاى گوناگون استعارات مى گذرانيم؟ آيا ما براى تنفس هواى روشن و زيباى فصاحت, از اين زندان خارج شده ايم؟
و شيخ طنطاوى به اين نتيجه مى رسد كه (اين ادبيات براى من چيزى جز باستان شناسى نبود.) سپس با همان خوش بينيِ معمولِ خود مى افزايد: (اين وضع, كم كم تغيير مى كند.) (تج XXIII, 112)
وى در مفصل ترين نقد خود درباره روش معاصرانش درباره بررسى ويژگى هاى ادبى قرآن مى نويسد: (قرآن را با ادبيات كهن عرب مى سنجند, و نه در مواجهه با ادبيات زنده اى كه تا روزگار ما همچنان تداوم دارد. او خواهان بررسى ادبى تمام عيارى است كه از نوع باستان شناسيِ زبان شناختى نباشد: (وقت خود را در مسائل مقدماتى تلف مى كنيم بى آن كه با اساس موضوع و موضوع اساسى روياروى شويم; در حالى كه اگر روش هاى ديگرى بود, دانشجو مى توانست ذوق ادبى خود را چه در نظم و چه در نثر شكل دهد.)
از سوى ديگر, قرآن براى تعليم انسان ها, براى آموزش شريعتِ وحيانى و شناخت طبيعت نازل گرديده است. مسلمانان, احتجاجات دينى خود را پيش از هر چيز بر مبناى ويژگى معجزآساى قرآن و يا جنبه هايى كه در شمارِ آن است, همچون احساس درونى پيامبر از پيروزى خود و رؤياى هشداردهنده او قرار مى دهند.35
طنطاوى, آن جا كه درباره نوح سخن مى گويد, اظهار مى دارد: (آنچه در قرآن درباره نوح آمده است, كاملاً بر محمد(ص) منطبق است.) وى براى اثبات مدعاى خويش, فهرستى مشتمل بر ده نكته ارائه مى دهد كه وجوه تشابه آنها آشكار است. وى در پيروزى نوح, كه آيه آن در مكه نازل شد و حاكى از پيروزى پيامبر در مدينه بود, اعجازى ديگر مى بيند.36 در زمينه اعجاز ادبى قرآن, شيخ همان ديدگاه هاى پذيرفته شده علماى اسلام را ارائه مى دهد; اما هر از گاه از آن فراتر رفته و تعاليم قرآن را از نگاه دانش هاى نوين, معجزآسا معرفى مى كند, كه همان ديدگاه امام غزالى است. طنطاوى مى نويسد: (به كمك اين دانش ها است كه برخى از اسرار قرآن روزآمد شده اند.) (تج XXII, 44) وى با ارائه چند مثال مى افزايد: اين, يك معجزه است كه تمامى دانش پزشكى در يك نيم آيه گنجانده شده است: (بخوريد و بياشاميد و زياده روى مكنيد.)37 در جاى ديگر در تفسير آيات مربوط به چرخه ابرها و باران, از سرچشمه هاى رود نيل كه معجزآسا, چنين درازمدت برجاى مانده اند, ياد مى كند. (تج XII, 46)38 به نظر او, وجود ميكروب ها ـ كه مى توان آنها را لشكريان آسمان ها و زمين تلقى كرد ـ از برخى آيات قرآن استنباط مى شود و دالّ بر اعجاز آن است.39 طنطاوى در اين امر كه برخى نويسندگان از منشأ هنديِ الوهيتِ مسيح سخن گفته اند نيز اعجاز مى بيند. قرآن, اين الوهيت را نفى كرده و تعابيرى از اصل زندگى رهبانى در ميان مسيحيان ابراز داشته است.40
وى از برخى رويدادهاى مهم تاريخ اسلام, همچون گسترش و شتاب فتوحات اوليه اعراب (تج II, 188) و نمايشى از اتحاد مسلمانان هند با كشورهاى عربى كه در مراسم خاكسپارى مولانا محمد على در سال 1931 در بيت المقدس متجلى گرديد, ياد مى كند (تج XX, 202) و آن را دستاورد نفوذ قرآن مى شمارد; همچنان كه نبرد عبدالكريم مراكشى با سه هزار سپاهى عليه نيروهاى فرانسوى با سى هزار تن, او را متوجه وعده هاى قرآن مى سازد,41 و در تفسير او مثال هاى متعدد از اين رويكرد و رهيافتِ او مى توان يافت. 3.زيبايى و رحمت الهى42
طنطاوى, جهان را همچون ميهمانسرايى بزرگ مى نگرد كه خداوند, در آن, از بندگان خويش پذيرايى مى كند. او در نوشته هاى خود, بارها و بارها به توصيف اين ميهمانسرا و زيبايى هاى آن مى پردازد و از آن, دليل ها برمى گيرد تا آدميان را به فراتر رفتن از افق هاى تنگ و محدودِ ارزشى آنان ترغيب كند.43
شيخ با الهام گرفتن از اين ايده سقراط كه (دانش و پارسايى جُفت يكديگرند) اظهار مى دارد كه در چنين شرايطى, دانايان خوشبخت و نادانان تيره بخت اند.44 او دركِ زيبايى جهان را به همگان توصيه مى كند و مى نويسد: (ما مسلمانان دو قبله داريم: يكى كعبه, كه به هنگام نماز, رو به آن مى كنيم و ديگر, كل آفريدگان كه نگاه خويش را متوجه آنان مى سازيم تا در زيبايى گل ها, ستاره ها, درختان, دريا و كوه بينديشيم و از آنها پند برگيريم. مسلمانان به هركجا كه روند و در هر كجا كه باشند, با روى كردن به اين قبله دوم, نمازى دايمى و قطع ناشدنى برپا مى دارند.) (تج VII, 220) هرچه ـ در اين جهان هست با ما سخن مى گويد ولى ما هستيم كه آن را نمى شنويم و در نمى يابيم (تج V, 137), اگرچه قرآن پيوسته ما را به نگريستن در صنع خداوند فرا مى خواند و فرمان مى دهد. (تج VI, 84)
تفسير طنطاوى را مى توان سراسر ترانه بلندى از ستايش زيبايى آفريده ها و آفرينش دانست و اين واقعيت از تورّق مجلدات مختلف آن آشكار مى شود.45 وى هنگامى كه با واژه هاى (رحمن) و (رحيم) روبرو مى شود نيز درباره زيبايى جهان كه براى همه انسان ها رحمت است, به درازا سخن مى گويد و مى نويسد:
نظم جهان, ستارگان و هرچه در طبيعت است, همه براى سود رساندن به ما است, همه , نعمت هاى خداوند است كه به ما عطا شده.46
اين نعمت هاى الهى فراتر از درك ما است, حتى آن ها كه به يك اتم تنها مربوط باشد. شيخ در تفسير اين آيه كه (اگر نعمت هاى خدا را شمارش كنيد, نمى توانيد آن را به شمار درآوريد),47 فصلى ويژه با عنوان (رحمت) مى آورد و زنجيره نعمت هاى جهان خارجى, جسم انسان, حواس شنوايى, بينايى و غيره را برمى شمارد. (تج XX, 144ـ 148) از ديد او, حتى زيبايى يك حشره هم رحمت است. (تج XXI, 10) طنطاوى با نقل رواياتى درباره رحمت, همچنان به بحث از آن ادامه مى دهد (تج XXV, 22ـ23) و در دنباله موضوع از فيض خداوند در طبيعت سخن مى گويد. وى در جايى ديگر, دو گونه رحمت الهى را متمايز مى سازد: (رحمت عام و رحمتِ خاص, كه برحسب آن, عوالم زيرين و زبرين, هوا, آب, اثير و نور نمايانگر رحمتِ عام است و تندرستى, خردمندى و قدرت نشانه رحمت خاص.) (تج XXII,5) در برابر اين مواهب الهى, وظيفه سپاسگزارى ضرورت مى يابد, كه قرآن بارها به آن توجه مى دهد و شيخ نيز به تفصيل از آن سخن مى گويد.48
از ديدگاه طنطاوى, اين زيبايى و اين رحمت است كه به جهان وحدت مى بخشد. يگانگى خداوند, يگانگيِ آفريده ها نيست; بلكه پيش از هرچيز ديگر, بر نظم بى مانند و شكوهمندى مبتنى است كه آن وحدت را به آفريده ها و آفرينش عطا مى كند. (تج XXVI,208) 4. محبت
در اين بخش, شاهد گفتگويى ميان طنطاوى با يك جوان دانش آموخته انگلستان هستيم كه مى خواست نام الهى (الرّحمن) را كه در قرآن مكرر آمده است, به (كامل المحبّة) ترجمه كند. طنطاوى به او مى گويد:
رهنمون تو در اتخاذ اين واژه, همان اقامت دراز مدت در انگلستان و مطالعات بسيار تو در علوم نوين است. تو ديده اى كه مردم از عشق بسيار سخن مى گويند و زندگى در فضاى زيبايى و عشق را مى ستايند و به غلط مى پندارند كه اسلام اين گونه نيست.
سپس, شيخ با بيان چند نكته لغت شناختى, بار ديگر به موضوع محبت مى پردازد: (محبت عام خدا يا رحمت عام او, آنچنان عظيم و گسترده است كه آدميان آن را درنمى يابند. انسان ها تنها محبت و يا رحمت خاص را كه ويژه يكايك آنان است مى شناسند كه يكى چون ديگرى مخلوق است.)
قرآن, واژه محبت را درباره انسان هايى به كار مى برد كه (خداوند, آنان را دوست خواهد داشت و آنان نيز او را دوست خواهند داشت.) قرآن, صفت رحيم را نيز براى خداوند به كار مى برد, اما رحيم بودن خداوند در درك شناخت انسان ها نمى گنجد و آنچه ما درمى يابيم, نشانه هاى رحيميّت است. اسلام دين محبت عام و فراگير است. طنطاوى با تأكيد بر عشق به زيبايى هاى اين جهان, مى افزايد:
روانشناسان غربى در اين نكته متفق القول اند كه هركس به زيبايى عالم بنگرد و بينديشد, نخست به آن عشق مى ورزد, سپس به جامعه خود, و خود نيز بازتابنده زيبايى و عشق مى شود. (تج XXVI,22)
مراد شيخ از محبت, كه به تفصيل از آن سخن مى گويد, دوست داشتن آيات و نشانه هاى خداوند در سراسر كيهان است. او معتقد است كه تمامى نظم كاينات بر پايه عشق استوار است. واژه عشق در تفكر طنطاوى پربسامد است تا بتواند عشق به همه چيز را در نگاهى بشردوستانه در برگيرد. به پندار او, عشق است كه اكسيژن و ئيدروژن را به هم پيوند مى دهد تا آب از آن حاصل آيد, و زندگى گياهان و جانوران در صورت هاى گوناگون, همه زاييده و زاينده عشق است.
هرچه كه هست عشق است و زيبايى است. بى عشق و بى آنچه همانند عشق است, نشانى از حيات بر روى زمين پديد نمى آيد و پديدار نمى گردد. اگر اكسيژن و ئيدروژن دو دلباخته دوسويه نبودند, آب كه مايه حيات همه چيز است, نمى بود.
شيخ در جايى ديگر به شمارش همه كشش هاى دوسويه در اين جهان مى پردازد و سخن خود را با بحث درباره ويژگى اجتماعى بودن انسان,كه بايد همگان, همگان را دوست بدارند و به يكديگر يارى رسانند به پايان مى رساند. (تج VII, 136ـ137) 5. مسئله شرّ
اينك بايد ديد كه در اين فضاى خوش بينى كه شيخ مى آفريند, جايگاه شر كجا است و تكليف مسأله شر چيست؟ اما اين انديشه به هيچ وجه شيخ را نگران نمى سازد. او بى آن كه ميان آنچه نشان از فعلِ آزاد انسان است و آنچه اثر فعل مستقيم خداوند است, تمايزى قايل شود, بر همان انديشه سنتى كلام اسلامى تكيه مى كند كه به استناد حديثى مشهور (شرّ همچون خير, از خدا است.) (تج IV,225; XXI,7)
طنطاوى خاطرنشان مى سازد كه شر مى تواند انگيزه خير باشد. پيامد جنگ جهانى اوّل, پيشرفت فن هواپيماسازى و هوانوردى بود. (تج III,162) از اين رو جنگ را هم كه ويرانگر و بيدادگر است, خير مى شناسد. جنگ, روحِ ابتكار آدمى را برمى انگيزاند و او را به پژوهش هاى علمى وامى دارد و رهنمون مى سازد.49 درد و رنج, پروراننده اصلاحگران و پيامبران است. (تج XXV,274) اشغال سرزمين هاى اسلامى مى تواند همان نقش را داشته باشد كه يك عمل جراحى كه مستلزم بريدن و خون ريختن است براى شفاى بيمار دارد. (تج IV, 227) طنطاوى, كمتر از درد و رنج فردى سخن مى گويد. او ضرورى مى بيند كه جزء, قربانيِ كل گردد. وى با اين نگرش به واقعيت هاى تلخ و ناگوار, روزى با اعتراض سؤال كننده اى روبرو مى شود كه از ماهيت بلاهاى مرگبارى همچون زلزله مى پرسد. طنطاوى پس از انتقاد تند از كسانى كه مى خواهند درباره چيزى كه به آن جاهل اند به داورى بنشينند, پاسخ مى دهد: (خدا خودش مى داند كه چه مى كند.) (تج XXVI, 167ـ 168)
ديدگاه بنيادى شيخ ايجاب مى كند كه در برابر اسرار الهى سر تسليم فرود آورد و اين, همان راه چاره اى است كه سرانجام همه مؤمنان در برابر اين رويدادهاى هولناك به آن توسل مى جويند. او همه اين پديده ها را در ارتباط با يك نظم فراگير مى بيند و به ديدگاهى كه از روزگاران ديرين در جهان اسلام رواج داشته و به موجب آن, عالم موجود, بهترين عالم ممكن است, پايبند و معتقد مى مانَد. او ميان رنجى كه يك بى گناه مى كنند با دردى كه يك مستحق درد تحمل مى كند, تفاوتى نمى نهد و به گفته سقراط استناد مى كند كه (مايه مصيبت ها جهالت و نادانى است.) (تج XXIV, 295)
طنطاوى, هنگامى كه دوره يك بيمارى را مى گذرانيد, به تلاوت قرآن مى پرداخت تا به اطمينان و استوارى قلب دست يابد, و وقتى به عظمت خورشيد كه هزاران بار بزرگ تر از اين كره بزرگ زمين است, مى انديشيد, روحش آرام مى گرفت. (تج VIII, 109) او به كسانى كه رنج مى كشند, توصيه مى كند كه به اين بينديشيد كه جهان, آفريننده اى دارد; به كودكى بنگريد كه به دامان مادرش پناه مى برد; به گوساله اى كه براى شير خوردن به سوى مادر مى شتابد, و به همه جانوران و جاندارانى كه در پى آب و خوراك به اين سو و آن سو مى روند. نگريستن به اينها به ما مى آموزاند كه در درون آدمى, احساسى از زندگى ديگر وجود دارد كه به سوى آن روان است و او را با بر زبان آوردنِ (خدايا)50 فرا مى خواند. 6. شريعت اسلامى
طنطاوى در تفسير خود چندان به احكام فقهى نمى پردازد, و هر از گاه چكيده اى از تعاليم كلاسيك را درباره اين يا آن مسأله ارائه مى دهد. در اوايلِ جلد اول تفسير, جدول مفصلى از محاسبه سهم الارث ورثه و طبقات و درجات وارثان ارائه مى كند و ملاحظاتى فقهى پيرامون حج (تج I, 181) و زكات (تج I, 263) مى بينيم. چهار صفحه را هم به مسأله آيات ناسخ و منسوخ اختصاص مى دهد و با كسانى كه موارد نسخ را بسيار مى دانند, مخالفت مى ورزد و در اين مورد, اعتراضات سيوطى در (اتقان) را باز مى گويد و دوازده وجه از آن كتاب را ارائه مى دهد و در يك جدول 21 آيه قرآنى را كه تحقق نسخ در آنها ظهور دارد, تنظيم مى كند.51
طنطاوى,تنوّع و تفرّق ديدگاه هاى فِرَق مختلف اسلامى را نيز عامل تفرقه و ضعف و سستى مى شمارد. او جايگاه والايى را كه علماى اسلام براى فقه اسلامى قائل شده اند, درست نمى داند و مى گويد كه در قرآن تنها 150 آيه فقهى وجود دارد; در حالى كه 750 آيه آن به مسائل كيهان و كيهان شناختى اختصاص يافته است.
وى در بيان علت و حكمت برخى احكام فقهى به مطابقت آنها با يافته هاى علمى اشاره مى كند و مثلاً تأييد مى كند كه جامه احرام با شرايط آب و هوايى مكه, براى سلامت حجّاج بسيار مفيد است.52
به نظر شيخ, فقه, وقتى (درمان) است كه (شناخت جمال الهى) طعام باشد. (تج XII, 124) او به مسلمانان توصيه مى كند كه هنگام نماز, بيشتر به عمق و بطن آن بپردازند تا به صورت و ظاهر آن و خود را به واجبات فقهى محدود نكنند; بلكه علاوه بر اداى فرايض به اقداماتى كه مسلمانان را سود مى رساند نيز بپردازند. (تج X, 63; XXIV,137) 7. فضيلت و معصيت
طنطاوى, بر حسب گرايش شخصى خود, و شايد هم گرايشى رايج, دانش و فضيلت را به هم پيوند مى دهد. روزى, پُرسنده اى با حال اعتراض از او مى پرسد: تو با استناد به قرآن مى گويى كه علوم رياضى و طبيعى ذهن را صفا و جلا مى بخشد; در حالى كه خلفاى راشدين بدون آگاهى از اين علوم به مراتب كمال دست يافته بودند. و برعكس آن, اروپاييان كه از اين دانش ها آگاهى بسيار دارند, (شرّى هستند كه هم خود زيان مى كنند و هم بر ما تأثير مى گذارند.) شيخ به تشريح دقيق تر نظر خويش پرداخت و گفت:
تاريخ زندگى انسانى دو مرحله داشته است: مرحله زندگى بيابانگردى و كوچندگى و مرحله شهرنشينى و تمدن. در مرحله نخست, انسان به خير نزديك تر است; زيرا براساس مقتضيات طبيعت زندگى مى كند و تنها به دو چيز نياز دارد: يكى آن كه خرافاتى را كه با عقايد صحيح دينى او درآميخته شده, پاك سازد و ديگر, رهنمودى كه او را به صراط مستقيم اخلاق, هدايت كند.
پاسخ شيخ, در واقع بيان همان ذهنيّت همه مسلمانان است كه در چهارچوب قرآنى شكل گرفته است. او زندگى مسلمانان صدر اسلام را مى ستايد و كمبودهاى آنان را هم همان هايى مى داند كه در قرآن آمده است; يعنى پالايش اصول جزمى و رهنمود عملى براى زندگى. شيخ در ادامه پاسخ خود مى گويد: (در مرحله دوم (تمدن و شهرنشينى) انواع شرور, شهوات حيوانى, جاه طلبى ها و ضعف اخلاقى, همچون پرده هايى دل ها را فرا مى گيرد و آن را تيره و كدر مى سازد و با آموختن دانش ها و علوم مى توان اين تيرگى را زدود و صفاى طبيعى قلب را به آن باز گرداند.) شخصِ سؤال كننده, از شيخ دليل مى طلبد و مى گويد اگر آموختنِ دانش ها به صفاى روح مى انجامد, پس چرا اروپاييان كه اين دانش ها را دارند, بر ما ستم مى كنند و به تعهدات خود پايبند نيستند. شيخ با اين سخن او موافقت كرده, خاطرنشان مى سازد كه اروپاييان از يك سو رژيمِ درست و مفيد غذايى دارند و از سوى ديگر, از شراب نوشيدن, كه براساس كشفيات علمى خودشان زيان آور است, دست برنمى دارند. از اين رو وقتى آنها را با شرقى ها مقايسه مى كنيم, طبيعت آنان را فاسد مى بينيم. (تج XXIV, 67 ـ69) در دنباله بحث, شيخ به بيان فضيلت مى پردازد و مى نويسد: (فضايل, تنها به كسانى بخشيده مى شود كه شايسته آن باشند.) (تج XXII, 164)
گناه در نگاه طنطاوى
ديدگاه شيخ درباره گناه, برحسب مباحثى كه مطرح مى سازد متفاوت است. در اوايل تفسير, سه نمونه از معصيت, برحسب آنچه در قرآن آمده ارائه مى دهد:
1. گناه شيطان كه كِبْر است;
2. گناه آدم كه طمع است;
3. گناه قابيل كه حسد است.
سپس پيامدها و عواقب هريك از آن گناهان را برمى شمارد. (تج I, 57 ـ 58)
وى در جايى ديگر گناهان را در سه گروه طبقه بندى مى كند: 1. غفلت; 2. گناه درونى; 3. گناه برونى. او به ويژه بر گناه غفلت تأكيد مى ورزد و مسلمانان معاصر را به سبب غفلت و در خواب بودن آنان سرزنش مى كند و بر غفلت آنان از وظايفى كه در برابر جامعه اسلامى دارند, تكيه مى كند. وى خاطرنشان مى سازد كه بسيار اندكند مسلمانانى كه به واجبات كفايى خود بينديشند.53 در همين بحث است كه شيخ از افراط در اهميت دادن به فقه و علوم فقهى ـ كه مسلمانان را از توجه به ديگر علوم باز داشته و وظايف آنان را به زمينه هاى فقهى محدود ساخته ـ شكايت مى كند و آن را از عوامل ضعف مسلمانان مى شمارد.
در همين بحث, او به وجوب شستن دست ها تا آرنج به هنگام وضو اشاره مى كند كه براى صحت وضو و نماز ضرورت دارد; اما مى افزايد توجه مسلمانان نبايد تنها معطوف به اين احكام باشد; زيرا (زندگى امت ها و افراد به اداى اين واجبات محدود نمى گردد.) و مى افزايد:
غفلت مسلمانان از اهميت علوم, موجب به خواب رفتن آنان شده و كشورهايشان تحت استيلاى ديگران درآمده است.54
در اين جا, شيخ به گناهان درونى و ناپيدا تأكيد مى ورزد و از اين كه تعليمات [رايج] اسلامى, تنها ظاهر شريعت را در مد نظر قرار داده و توجه به زندگى باطنى را به صوفيان و صوفيه وانهاده است, به شدت شكايت مى كند. (تج XIV, 68) وى به استناد آيات مكرر قرآنى تأييد مى كند كه گناه شايع و غالب انسان ها ناشى از پيروى آنان از شهوات حيوانى است.54 آنگاه به تفصيل و وضوح, شمار بسيارى از رذايل و فضايل را برمى شمارد.55 طنطاوى در بحث از حب و بغض در امور, يادآورى مى كند كه نبايد به قصد سود شخصى در پى مناصب دنيوى بود. مگر خداوند روشنايى خورشيد را بر سراسر زمين نتابانيده است؟ (تج XXII, 168) او با تصديق اين كه بر اساس قرآن, ثروت به خودى خود سزاوار نكوهش نيست, بخل57 و امساك و تفاخر به ثروت هاى مادى را مذموم مى شمارد.58
شيخ از فضايل زنان سخن مى گويد; ولى مى افزايد كه از هيچ زن مسلمانى نمى خواهد كه يك ژاندارك گردد. به نظر او زنان نمى بايد از مردان تقليد كنند. او اگرچه خواهان تحريم پارچه هاى خارجى ـ آنچنان كه گاندى در هند كرد ـ نيست; اما از زنان مى خواهد تا براساس اصالت و نجابت خود, با افراط در آرايش و تجملات ظاهرى, در عمل مخالفت كنند. (تج IX, 219ـ220)
طنطاوى با تعدد زوجات موافق است و طى بحثى طولانى از آن دفاع مى كند و به دنبال آن, شرح مفصلى از ديدگاه يك مرد انگليسى را كه به اسلام گرويده و بر خود نام عبداللّه قيّوم را نهاده است, نقل مى كند.59
وى در ادامه بحث گناه, به بررسى موضع كسانى مى پردازد كه مرتكب گناهى نشده اند; اما به اصرار از خداوند مى خواهند كه آنان را ببخشد و بيامرزد. در توضيح اين مسأله براساس يك احساس صادقانه و ظريف انسانى, مى نويسد: اين انسان ها طبيعتى سرشته از گِل دارند و در معرض معصيت هستند و از خداوند مى خواهند كه ريشه هاى گناهكارى را از سرزمين روح آنان بركَنَد. (تج XIV, 84) در ذيل همين بحث, طنطاوى بين معصوميّت پيامبر(ص) را كه يك اصل اعتقادى است, با اين واقعيت كه قرآن را از بخشودگى گناه پيامبر(ص) سخن مى گويد, ناسازگارى نمى بيند و آن را توضيح مى دهد. 8. سرزنش مسلمانان
افزون بر آنچه گفته شد, طنطاوى در موارد ديگر نيز به ملامت مسلمانان معاصر مى پردازد و مى نويسد مسلمانان امروز همانند مسلمانان صدر اسلام نيستند. او براساس اعتقاد رايج در محافلِ دينى اصلاح گرا كه مى گويند (از هنگام تسلط يافتن امويان بر خلافت, فساد دامنگير جامعه اسلامى گرديد), اين سؤال را مطرح مى كند كه عدالت و برابرى كجا است؟ (اشاره او به دوران سى ساله پس از رحلت پيامبر(ص) است) وى مى نويسد: مى بينيم كه ظلم و ستم بر جاى عدالت و مساوات نشسته است. (تج I, 7) و با جوششى احساساتى (تج II, 84 ـ87) مى گويد:
همان سرزنش هايى كه در قرآن براى يهوديان آمده, اكنون متوجه مسلمان ها است. مسلمانان امروز بخشى از واقعيات علمى را پنهان مى دارند; همچنان كه يهوديان آن روز بخشى از تورات را پنهان مى داشتند. (تج IV, 66) فقيهان مسلمان همچون راهبان و خاخام هايى كه قرآن از آنان سخن مى گويد, دانش را وسيله كسب مال مى سازند. (تج V, 100ـ101) اسلام واقعى همچون مسيحيّت و بوداييسم رو به انحطاط نهاده است.60
او پياپى از غفلت مسلمانان و از دورى آنان از علم و دانش مى نالد و از اين نكته شكايت مى كند كه: اگرچه در ميان مسلمانان, شمار بسيارى از كارشناسان فقه و شريعت حضور دارند, اما دانشمندان علوم جديد و مهندسان و صنعتگران, نه در ميان مسلمانان, كه در اروپا جاى دارند. (تج I, 289)
طنطاوى مى نويسد: (آنان كه فقه مى آموزند, از دانش هاى ديگر تنفر دارند; زيرا مى بينند كه استادان آنان از آن علوم بيزارى مى جويند.) (تج VII, 23)
او مسلمانان را متهم مى كند كه از عصر غزالى به بعد, به صوفى گرى دلخوش كرده (تج V, 186) و در خواب غفلت فرو رفته اند. طنطاوى مى افزايد: (امت اسلامى در چنگال دو مصيبت بزرگ گرفتار آمده است: نخستين آنها كه سابقه ديرين دارد, صوفى گرايى است كه مانع گسترش علوم شده است و دومين آنها, كه تازه است, تسلط اروپاييان است.) (تج IX, 174) مسلمانان, به اهميت صنعت پى نبرده اند (تج V, 142) و در انديشه شناخت رقيبان خود نيستند و اين غفلت مايه خسران آنها است. (تج VII, 165) يكى ديگر از بلاياى جامعه اسلامى عدم ايفاى تعهدات است كه از بزرگ ترين آفت هاى اجتماعى به شمار مى آيد و اين (فقدان تعهد) به كسب و كار محلى زيان مى سراند و به سود اروپاييان, كه تعهدات تجارتى خود را محترم مى شمارند, تمام مى شود. (تج VIII, 176)
طنطاوى, يك روستايى مصرى را با يك روستايى اروپايى مقايسه مى كند. (تج VIII, 87) از شهواتى سخن مى راند كه اندلسيان را به گمراهى كشانيد61 و از جهالت حاكمان (تج XIII, 100) و از مسلمانانى كه در اروپا درسى خوانده اما به اخذ مدرك اكتفا كرده و به حقيقت دانش دست نيافته اند, به شدت انتقاد مى كند. (تج VI, 154) همچنين به برخى از فقيهان حمله مى كند و مى پرسد:
مگر فقها نبودند كه در زمان محمدعلى با تأسيس مدرسه پزشكى مخالفت كردند؟ در حالى كه به استناد احاديث, اين امر در زمان اصحاب رسول خدا نيز سابقه داشته است. (تج XII, 95)
با اين همه, طنطاوى همه روزنه هاى اميد را نمى بندد; به ويژه آن كه قرآن ـ كه مسلمانان جاهل آن را دستاويزى براى دورى از دانش كرده اند ـ خود فرا خواننده و دعوت كننده به دانش است. (تج X, 135) 9. وظيفه فراگيرى علم
از آنجا كه طنطاوى, دانش و فضيلت را در ارتباطى استوار باهم مى داند, مى توان دريافت كه چرا اين همه بر لزوم دانش آموزى و دانش اندوزى تكيه مى كند. او مى نويسد: (فراگيرى دانش, فريضه اى براى كل امت اسلامى است; يعنى يك واجب كفايى ملى و اجتماعى است.) به عقيده او, همان طور كه مردمان در طلب داشتن ثروت و زن و فرزند هستند, بايد در جستجوى دانش نيز باشند. (تج XXV, 93)
آموزش, راست ترين و كوتاه ترين راه براى دستيابى به سعادت همگانى است.62 اما بايد از آموزش هاى خشك كه زيانبار است, اجتناب نمود.63 او در اثبات نظرات خويش از كتاب اميل ـ كه در قرن نوزدهم تأليف شده ـ بهره بسيار مى گيرد و بر سودمندى داستان ها و حكايات اخلاقى اصرار مى ورزد.64 از اهميت بازى در شكل گيرى ذهن كودكان (تج XXIII, 182) و از تربيت منفى كه تماماً بر منع ها و ممنوع ها استوار است, سخن مى گويد (تج XXIV, 104) او آموزش مختلط پسران و دختران را به سبب پيامدهاى ناشى از لغو حجاب براى دختران, مورد انتقاد قرار مى دهد; اما مى گويد اگر ثابت شود كه اين شيوه آموزش بهترين شيوه براى پرورش نسل آينده است, بايد آن را پذيرفت. (تج VII, 56) وى, اهميت و ارزش يادگيرى زبان هاى مختلف را ـ كه مقدمه علوم است ـ مورد تأكيد قرار مى دهد. (تج XV, 61) همچنين اهميت عشق را براى تربيت مفيد خاطرنشان مى سازد و مى نويسد عشق ميان پسران و دختران جوان در سن ازدواج, در همكارى آنان براى تربيت فرزندانشان شكوفايى مى يابد.65
طنطاوى در مورد اصلاح الازهر و شيوه هاى آموزشى آن, پى درپى سخن به ميان مى آورد و به گزارش پروفسور كلاپارد (Claparژde) درباره وضعيت آموزشى در مصر ـ كه به درخواست دولت مصر در سال 1929 انجام گرفت ـ استشهاد مى كند, و اصلاحات پيشنهادى اين كارشناس نامى رابرمى شمارد66 و خطاب به همه امت اسلامى فرياد برمى آورد: (گسترش علوم را در برنامه كار و زندگى خود قرار دهيد.) (تج XXV, 209) او غفلت از شكل دادن به روح را, همچون ترك وظيفه دفاع از وطن, نكوهيده و مستحق آتش دوزخ مى داند. (تج II, 198)

طنطاوى ميان واژه ربّ, نام پروردگار, و واژه تربيت, ارتباطى عميق مى بيند; زيرا ريشه هاى آن دو, يعنى: (رـ ب ـ ب) و (ر ـ ب ـ ى) بسيار به هم نزديكند و يادآور مى شود كه مفهوم طبيعت, به لحاظ آن كه خداوند, پروردگار و پروراننده آن است و بر آن سلطه و حاكميت دارد, از ويژگى هاى اسلامى است و همين مايه تفوق آن بر ديگر اديان است. (تج VIII, 9) 10. سياست
طنطاوى از بحث سياست نيز غفلت نمى ورزد. ديدگاه هاى او در اين زمينه, بسيار كلى مى نمايد; اما مى تواند خوانندگانى را كه در محيط هاى بسته به سر مى برند يارى دهد تا از انديشه ها و ايده هايى كه در محيط هاى ديگر جريان دارد, آگاهى يابند. او در اين زمينه بيش از هر چيز ديگر, همان رسالتى را در نظر دارد كه اسلام مدعى آن است. او به پيشرفت و تعالى انسان ها در سايه دين مى انديشد, و اتحاد كشورهاى عربى را در مرحله نخست توصيه مى كند و از وجوب اتحاد ميان تمامى ملل مسلمان, كه بر اثر جهل و نادانى از هم گسيخته اند نيز سخن مى گويد67 و كار در جهت خدمت به ملت را يك وظيفه جمعى (واجب كفايى) مى شمارد. (تج XXII, 161) او اميران ايالات مستقل (تج V, 159) و سلاطين و پادشاهان گمراهى را كه قدرت ها و ثروت هاى ملت ها را در جهت منافع شخصى خود به كار مى گيرند (تج XX, 117) مورد خطاب و عتاب قرار داده, آينپى نوشت ها: 1. تج XXVI, 248; ر.ك: تج II,8; VII,122; XI,97; XV,92; XIX,33, 207; XXIII, 8,213. 2. ر.ك: تج VII,23; IX

مهاجرت علماى جبل العامل به ايران در عهد صفوى
رحمتى محمدکاظم



مهاجرت علماى شيعه از جبل عامل به ايران در عصر صفوى. تأليف: مهدى فرهانى منفرد, مؤسسه انتشارات اميركبير, تهران, رقعى, 216ص.
گرچه تشيع از همان قرون نخست اسلامى به دليل مهاجرت قبايل عرب به برخى از مناطق ايران در اين كشور حضور داشت, امّا تا زمان ظهور صفويان دين رسمى كل كشور نگرديد. با برآمدن صفويان, آنان به هر انگيزه اى تشيع را دين رسمى قلمرو خود اعلام كردند و براى تقويت تشيع, دعوت از فقهاى شيعى ساكن در خارج قلمرو صفويان آغاز گرديد. اين مسأله به دليل اهميتى كه در تاريخ اجتماعى, فكرى, سياسى ايران دارد, كانون مطالعات اخير تاريخى قرار گرفته است. در كنار نگارش سه كتاب كه مستقلاً به اين مسأله پرداخته اند1, مقالات مختلفى راجع به اين مسأله نگاشته شده است و مطالب ديگرى در فصول برخى كتاب هاى تحقيقى راجع به اين دوره مى توان يافت. در مقاله حاضر ضمن گزارشى از برخى مطالعات ذكر شده, به بررسى يكى از اين تحقيقات مستقل پرداخته ايم. امّا قبل از آغاز بحث, نكاتى را بايد تذكر داد كه توجّه به آنها در ارايه تحليل از اين مسأله مى تواند رهگشا باشد.
نكته اى كه در برخى تحقيقات, به چشم مى خورد, نبود يك روش منسجم در طرح اين مسأله است. سؤالاتى كه مى توان راجع به اين هجرت, طرح كرد, اين پرسش ها مى باشد:
1. انگيزه فقهاى مهاجر براى آمدن به ايران چه بوده است؟
2. ماهيت اين مهاجرت ها چگونه بوده است؟ آيا مى توان با معيارهاى جامعه شناسانه به اين حركت نگريست؟
3. تأثير فكرى اين مهاجرت بر تاريخ انديشه در ايران چه بوده است؟ چه پرسش هاى به واسطه اين حركت در تاريخ اجتماعى ايران طرح گرديد و اين سؤالات تا چه حد در تحول انديشه هاى اجتماعى ـ فكرى ايرانيان مؤثر بود؟
در پاسخ به سؤال نخست, دلايل مختلفى ارائه شده است. برخى بر جنبه هايى اقتصادى اين حركت تأكيد كرده اند و حركت عاملى ها را تلاش هوشمندانه جهت كسب پايگاه اجتماعى در ايران توصيف كرده اند. گرچه نمى توان منكر اين مسأله شد كه فقهاى عاملى در ايران قرب و ارج والاى به دست آوردند, امّا همان گونه كه برخى محققان اشاره كرده اند, فشار عثمانى بر مراكز شيعى خارج از قلمرو صفويه و عدم امكان فقهاى عاملى در احراز مناصب تدريس و افتا و آزادى تدريس و خطرات جانى در نواحى جبل العامل, از ديگر عوامل محرك براى مهاجرت به ايران مى باشد.2
در مورد سؤال دوم نيز نكاتى را برخى محققان اشاره كرده اند. مفهوم عاملى بودن از مسائل مورد نزاع مى باشد. فقهايى كه در نواحى جبل العامل متولد شده اند و در همان جا به تحصيل پرداخته اند, طبيعى است كه عاملى به حساب آيند; امّا نسل هاى دوم يا سوم كه در ايران به دنيا آمده اند و در همان جا به تحصيل پرداخته اند, هنوز در منابع عصر صفوى به عنوان فقهاى عاملى به حساب مى آيند.
در مورد حركت فكرى عاملى ها نبايد از نقش مهم آنها در احياء حركت اخبارى گرى غفلت كرد. گرچه بيشتر آنها اصولى مشرب بودند, امّا با نگارش آثارى, روند احياى حركت اخبارى گرى را تشديد كردند. در مورد اين نكته در پى نيز سخن خواهيم گفت.3 منبعى مهم و مغفول
در ميان منابع مختلف موجود از عصر صفوى كه به چاپ رسيده اند, كتاب وقايع السنين و الاعوام نوشته سيد عبدالحسين خاتون آبادى (م1105) از جهات چندى مهم مى باشد: نخست آن كه در تمام مطالعات انجام شده در مورد مهاجرت علماى جبل العامل و تحقيقات مرتبط با وضعيت علما در استفاده دقيق از اين كتاب غفلت شده است. ديگر آن كه اين كتاب تأليف يكى از علماى عصر صفوى است كه وقايع جهان را از آغاز خلقت تا سال 1095 نگاشته است. از آن جايى كه نويسنده خود از علماى اين دوره بوده, در معرفى و ذكر القاب فقها, نوشته اش از اهميت ويژه اى برخوردار است. در اكثر منابع عصر صفوى, لقبى با عنوان مجتهد الزمانى و خاتم المجتهدين براى معرفى چند فقيه به خصوص محقق كركى (م 940), پسرش عبدالعالى بن على كركى (م 993) و نوه دختريش ميرحسين مجتهد كركى (م 1001) ذكر شده است. بر همين مبنا سعيد اميرارجمند در مقاله اى اين عنوان را بيان كننده منصبى در عصر صفوى دانسته است كه تنها همين چند فقيه برجسته بدان دست يافته اند.4 در اثر خاتون آبادى بارها لقب مجتهد الزمانى براى فقهاى متعددى ذكر شده است. به عبارت ديگر مى توان گفت كه اين لقب براى ذكر علماى برجسته در اين دوران بوده است.5 در تأييد اين مطلب مى توان به كاربرد اين لقب در قبل از صفويه اشاره كرد.6 با توجّه به نكات ذكر شده به بررسى نكاتى در مورد برخى تحقيق ها در مورد مهاجرت فقهاى عاملى به ايران مى پردازيم. افسانه مهاجرت علما به ايران عصر صفوى7
نيومن در مقاله اى با عنوان فوق به بررسى مفصلى در مورد على بن عبدالعالى كركى و مخالفت علماى شيعى عرب با وى به دليل همكارى با صفويان پرداخته است. نيومن در مقاله خود به دو نكته مهم اشاره كرده است. نخست آن كه وى مدعى است, مهاجران را نمى توان همچون گروهى متمايز و يكپارچه دانست كه در عرصه سياست و فرهنگ عصر صفوى نقش فعالى ايفا كرده اند. دوم آن كه بر مناطق شيعى نشين خارج از قلمرو صفويه فشارى از جانب عثمانى ها نبوده است, تا بتواند انگيزه اى براى مهاجرت گردد.8 در ادامه نيومن به بررسى حيات شيخ على بن عبدالعالى كركى پرداخته و به نحوى وقايع نگارانه حيات كركى در ايران و اين دوره بررسى نموده است.9
از لحاظ ساختارى و خطاهاى تاريخى, نخست ريولا جوردى ابيساب (Rula Jurdi Abisaab) در مقاله اى با عنوان (علماى جبل العامل در ايران صفوى, نقش حاشيه اى, مهاجرت و تغيير اجتماعى) به بررسى برخى كاستى هاى نيومن اشاره كرد.10 از لحاظ الگوى مهاجرت ابيساب توجّه را به شكل خاص مهاجرت علماى جبل العامل جلب نمود. او به وجود روابط خويشاوندى ميان علماى مهاجر و تصدى مناصب دينى اين دوره در بين خانواده هاى مهاجر كه گاهى در چند نسل متوالى نيز بود, اشاره نموده است.11 همچنين وى با تأثير فرهنگى علماى مهاجر بر اساس تربيت شاگردان مختلف كه هر كدام به شكل تقريباً غالبى سنت فكرى اساتيد خود را تبليغ مى كردند و اغلب مناصب مهم حكومتى را به اعتبار اساتيدشان به دست مى آوردند, اشاره دارد.
در مورد عدم وجود فشار يا آزار و اذيت فقهاى شيعى در مناطق خارج از سيطره صفويان, به شهيد اول و شهيد ثانى اشاره شده است. در حقيقت دو موردِ ذكر شده, از مهم ترين شواهد موجود است.12 در عصر صفوى, ما شاهد نگارش رسايل و كتاب هاى متعددى بر ضد شيعه به قلم فقهاى حنفى و شافعى هستيم. فتواهاى ضد شيعى متعددى در اين دوره بر ضد شيعيان صادر شده است.13 گرچه اين وضعيت يك طرفه نبوده است. در مقابل برخى فقهاى عصر صفوى نيز به نگارش كتابى در تكفير عامه پرداختند.14 حسن بن على كركى (زنده به سال 972) كتابى به عنوان عمدة المقال فى كفر عامة اهل ضلال در سال 972 نگاشت و آن را به شاه طهماسب تقديم نمود.15 ميرحسين مجتهد, نوه دخترى كركى, رساله اى با عنوان نقض دعامة اهل الخلاف فى كفر عامة اهل خلاف, در پاسخ به سؤال شاه طهماسب نگاشت. افندى به چند رساله كوتاه ضد سنى ديگر كه او نوشته اشاره دارد.16 نگارش اين كتاب ها در اين برهه تلاشى بود جهت مقابله با فتواهاى ضد شيعى شيخ الاسلام مقتدر استانبول, شيخ ابوسعود بن محمد بن مصطفى العمادى (م 982) كه به مدت چهل سال (952 تا 982) شيخ الاسلامِ پايتخت عثمانى ها بود و فتواهاى ضد شيعى فراوانى صادر نمود.17
در مورد فعاليت هاى جدلى ازبكان اطلاعات اندكى وجود دارد. از مهم ترين عالمان سنى كه تلاش هاى ضد شيعى بارزى از خود نشان داده است, مى توان به فضل اللّه بن روزبهان خنجى اشاره كرد. در مورد شهادت دو تن از عالمان شيعى به دست ازبكان نيز آگاهى هاى در دست است.18 در مقابل چنين نظراتى ديدگاه هاى برخى از علماى صفوى شايان توجه است. مقدس اردبيلى (م 992) بدگوى و غيبت اهل سنت را جايز نمى دانست; در حالى كه در عراق و تحت قلمرو عثمانى ها زندگى مى كرد.19
نوشته مهمّ ديگر در مورد مسأله مهاجرت عاملى ها, كتاب مهاجرت علماى شيعه از جبل عامل به ايران در عصر صفوى, نوشته آقاى فرهانى منفرد مى باشد. اين كتاب در حقيقت پايان نامه مؤلف است و از يك ديباچه و پنج فصل تشكيل شده است. نويسنده در فصول اول و دوم به پيش زمينه هاى تشيع و ظهور حكومت صفوى اشاره كرده و از فصل سوم به بعد به مسأله مهاجرت عاملى ها به ايران و مسائل مرتبط با آن پرداخته اند. مباحث و مطالب طرح شده در اين كتاب گسترده و از حيث بحث در مورد مهاجرت و اهميت آن, تحقيق جامعى است. گرچه نكات قابل تأملى نيز در آن وجود دارد, كه در پى به آنها اشاره مى شود. ذكر اين نكته ضرورى است كه موارد ذكر شده به هيچ وجه از ارزش اين اثر نمى كاهد و برخى از خرده گيرى ها در حقيقت بر برخى منابع مورد استفاده ايشان بر مى گردد. يكى از منابع مورد استفاده ايشان كتاب تشيع و تصوف به قلم كامل مصطفى شيبى است كه در حقيقت برخى از اين ايرادها در اصل به كتاب شيبى وارد است. در ذيل به اجمال به اين موارد اشاره مى كنيم:
در مورد مكتب فقهى شهيد اول نوشته اند: شهيد اول (… به جنبه هاى سياسى و حكومتى توجّه داشت و به فقيهان شيعه در امور سياسى اختيارات ويژه اى مى داد. فقيهانى كه بعدها به ايران آمدند, از همين سنت علمى پيروى مى كردند.) (ص 11) در صفحه 71 نيز همين مطلب را تكرار كرده اند و اشاره نموده اند: (نظرات شهيدِ اول در مقايسه با فقيهان قبل از او متفاوت است.) (همچنين ر.ك: ص 104)
به واقع ديدگاه هايى همانند با شهيد اول را شيخ مفيد (م 413) در اثر فقهى خود المقنعه بيان كرده است. شيخ مفيد در مورد اقامه حدود مى نويسد: (اقامه حدود بر عهده سلطان اسلامِ منصوب شده از جانب خدا است و آنها ائمه اطهارند و هر كسى كه آنان براى اين امور منصوب كرده باشند, و همچنين انجام اين امور را به فقهاى شيعه در صورت امكان داده اند.) شيخ حتى جهاد با كفار را در صورت امكان بر عهده فقيه مى داند و يارى كردن وى را بر مؤمنان واجب مى داند.20 در مورد اخذ زكات نيز مى نويسند: (فرض اين است كه زكات را به پيامبر بدهند … در زمان غيبت زكات را به فقها مى بايست داد …; چرا كه آنان در مورد مصرف نمودن آن عالم تر مى باشند.)21 با توجّه به اين اظهارات, چندان دقيق نخواهد بود كه بگويم شهيد اول به فقه شيعه جنبه هاى سياسى اى داد كه در آثار فقهاى قبلى حضور روشنى نداشته است.
در بحث از مشروعيت حكومت صفوى, ايشان بحثى با عنوان (نمونه هاى ديگر از تكاپوى مهاجران عاملى) براى تبيين مشروعيت حكومت صفوى آورده اند. (ص 121 به بعد). در مورد اين كه تلاش هاى حديثى براى تبيين مشروعيت صفويان انجام شده است, ترديد نمى توان كرد;22 امّا بايد توجّه كرد كه اين پژوهش مربوط به بررسى موضع عاملى ها در اين مورد مى باشد, كه متأسفانه اكثر مطالب نقل شده, از قول فقهاى غيرعاملى است. در مواردى كه از قول عاملى ها نيز مطالبى نقل شده است, به نظر مى رسد اشكالاتى را بتوان بيان كرد. ايشان به نقل از مؤلف خلاصة التواريخ حديثى از قول شيخ بهايى آورده اند كه در آن اشاره شده است كه در زمانى شخصى حامى اهل بيت از اردبيل ظهور خواهد كرد كه دوازده هزار نفر او را همراهى مى كنند.23 در ادامه آن مطلبى مؤيد قول ذكر شده, از قول استادِ پدرِ شيخ بهايى, يعنى سيدحسن بن جعفر كركى (م 936) بيان شده است; مبنى بر اين كه زمانى كه در اوان حكومت صفوى به ايران آمده است, همراه شاه اسماعيل سپاهى به اين تعداد مشاهده كرده است.24 اگر به عبارت مؤلف خلاصة التواريخ توجّه كنيم به نظر مى آيد كه اين توجيهات تا حدى نظر خود او است تا شيخ بهايى: (مؤلف فقير حديثى از حضرت شيخ … بهاء … الدين العاملى شنيدم كه دلالت بر ظهور شاه … اسماعيل … مى نمود … آن حضرت فرمودند كه اين حديث را به نوعى كه از مرحوم پدر خود شيخ حسين بن عبدالصمد … شنيدم, اين است …25.) در ادامه ايشان از رساله اربعين منسوب به شيخ حسين بن عبدالصمد, چند حديث در حمايت از دولت صفوى و لزوم اطاعت از ايشان آورده اند.26 (ص 8 ـ 127) در پى نوشتِ همان فصل از قول دانش پژوه, مؤلف رساله را شهاب الدين عبداللّه بن محمود بن سعيد شوشترى (م 997) ذكر كرده اند. در حقيقت نظر دانش پژوه درست است و به اين دليل نمى توان اين مطالب را توجيهات عاملى ها دانست.27
در بحث از همكارى فقها با صفويان اين نكات را مى توان افزود:28 ايشان در مسأله تغيير قبله, مخالفت دشتكى با كركى را مخالفت با داعيه اجتهاد كركى دانسته اند. در حالى كه در اين مسأله كركى مورد انتقاد ديگر فقها نيز قرار گرفته است كه با داعيه اجتهاد كركى مخالفت نداشته اند, و تنها معلومات كركى را در اين مورد ناكافى مى دانسته اند.29
در مورد شيخ حسين بن محمد بن حيدر كركى (م 1076), علت سفر وى را از ايران به هند مشاهده وضع دربار صفوى ذكر كرده اند. (ص 135) در حالى كه در اين دوره علماى ايرانى و عاملى هر دو به دليل وجود حكومت شيعى قطب شاهى در حيدرآباد (918 ـ 1098) به آن جا سفر مى كرده اند و در منابع اشاره اى به نارضايتى شيخ حسن بن محمد كركى و علت سفر وى به حيدرآباد نشده است.30
در مورد مهاجرت شيخ حسين بن عبدالصمد از ايران و اقامت در بحرين نوشته اند: بحرين نيز چون جبل عامل براى او جز فقر و گمنامى چيزى نداشت (ص132). در حالى كه در بحرين از او استقبال شد و به شدت مورد تكريم قرار گرفت و حلقه بحثى نيز در آن جا داشته است.31 برپايى نماز جمعه و مشروعيت صفويان32
برپايى نماز جمعه در دوره صفويه از مسائل مورد نزاع بوده است. امّا مسأله اى كه در نوشته آقاى فرهانى اظهار شده است, اين نظر است كه عالمان صفوى با برپايى نماز جمعه, سعى در تقويت مشروعيت صفويان كرده اند. (ص 118 به بعد).33 در مورد برگزارى نمازجمعه, ديدگاه كركى و پسرش عبدالعالى و نوه اش ميرحسين, وجوب تخيير است,34 امّا مدرك دقيقى از برپايى نمازجمعه از سوى اين سه تن در دست نيست, بلكه شواهدى بر ضد آن نيز وجود دارد.35 حسين بن عبدالصمد در رساله شكوايه اى خود العقد الحسينى (العقد الطهماسبيه) بر برپايى نمازجمعه تأكيد دارد و حداقلْ اين امر را بستن باب اتهام اهل سنت به شيعه در ترك سنت نبوى بازگو مى كند.36 عبارت مهمى كه شيخ حسين در اين بخش از رساله خود آورده است, نظر ما را به خوبى تأييد مى كند. ايشان مى نويسند: (و مما يتحتم فعله فى زماننا صلوة الجمعه, امّا لدفع تشنيع اهل السنة اذ يعتقدون انا نخالف اللّه و الرسول و اجماع العلماء فى تركها و ظاهر الحال معهم, امّا بوجوب التخييرى و امّا بطريق الوجوب الحتم ….) اين عبارت به وضوح دلالت دارد كه حتى كسانى كه قائل به وجوب تخييرى بوده اند, نمازجمعه را برگزار نمى كردند.
همان گونه كه ذكر شد, اختلاف هايى در مورد مفهوم عاملى بودن وجود دارد; امّا به نظر مى رسد اين نكته پذيرفتنى است كه اگر كسى از طرف مادر با عاملى ها ارتباط يابد و از طرف پدر, ايرانى باشد, او را عاملى به حساب نياوريم.37 با اين حال آقاى فرهانى, مجلسى را به دليل آن كه در شرح بر مشيخه كتاب من لايحضره الفقيه38 به دنبال اسم خود لقب عاملى را ذكر كرده است, جز فقهاى عاملى به حساب آورده39 و بحث هاى مفصلى از برخوردهاى بين او و ميرلوحى را ذكر كرده است.40
به نقل از نواقض الروافض (از طريق شيبى) نوشته اند: (وى (يعنى كركى) به خاطر همگامى با غالى گرى پيروان شاه اسماعيل, رساله اى در جواز سجده بر انسان نگاشت.) (ص 108) نبايد اين مطلب را همگامى صرف كركى با دربار تعبير كرد. فقهاى ديگرى چون حسين بن عبدالصمد نيز از مشروعيت اين عمل دفاع كرده اند.41 اين مسأله يكى از موارد مورد اعتراض مخالفان صفوى به آنها بوده است.42 به نوشته خود نويسنده نواقض اين عمل در زمان شاه طهماسب متوقف گرديد.43
در مورد تلقى حداقل بخشى از عاملى ها, برخى از عبارت هاى شيخ حر عاملى مهم مى باشد. او در باب جهاد, فصلى با عنوان باب حكم (الخروج بالسيف قبل قيام القائم) دارد كه عملاً مشروعيت حكومت ها را در زمان غيبت رد مى كند. (وسائل, تحقيق آل البيت, 15/5 به بعد) همچنين در بحث تجارت باب هاى با اين عناوين ارائه كرده است: باب تحريم معونة الظالمين و لو بمدة قلم (17/177), باب تحريم مدح الظالم دون رواية الشعر فى غير ذلك (17/183), باب تحريم صحبة الظالمين و محبة بقائهم (همان, ص185), باب تحريم الولاية من قبل الجائر الا ما استثنى, (همان, 187), باب جواز الولاية من قبل الجائر لنفع المؤمنين. (همان, ص192) تأثير فكرى عاملى ها
پيش تر به نكاتى درباره اهميت فكرى عاملى ها اشاره شد. فعاليت عاملى ها در اوان دوره صفوى باعث گرديد كه تا در نهايت مكتب اخبارى گرى بتواند به صورت يك مكتب غالب بر حوزه فكرى تشيع سايه اندازد. در حالى كه عاملى ها در احياى اخبارى گرى به نحو غيرمستقيم كمك فراوانى كردند, آقاى فرهانى حركت اخبارى گرى را پاسخى به دعاوى اجتهاد عاملى ها دانسته اند. (ص 157, 161) از عاملى هايى كه در احياى توجه به حديث در ايران نقش مهمى ايفا كرد و طلايه دار حركت اخبارى گرى بود, شيخ حسين بن عبدالصمد است.44 همچنين عاملى هاى اخبارى مشرب نيز در احياى اين مكتب نقش مؤثرى داشته اند.45 در مورد برخورد عاملى ها با حركات صوفيانه از نگارش كتابى توسط محقق كركى با عنوان مطائن المجرميه فى الرد الصوفيه آگاهى داريم. گرچه متن كتاب برجا نمانده است, بخش هاى قابل ملاحظه اى از آن را شاگرد كركى يعنى محمد بن اسحاق بن محمد حموى در كتاب خود انيس المومنين (نوشته به سال 938) نقل كرده است.46 نكته پايانى
نكات مثبت فراوانى در همه تحقيقات ذكر شده وجود دارد كه عدم اشاره به همه آنها براى پرهيز از طولانى شدن نوشتار بوده است. مثلاً يكى از مطالب مهم در كتاب آقاى فرهانى, انتشار بخش هاى از رساله الرحله نوشته شيخ حسين بن عبدالصمد مى باشد.47پى نوشت ها: 1.در مورد اين كتاب ها بنگريد به: ديباچه كتاب مهاجرت علماى شيعه از جبل عامل به ايران, ص16 ـ 17. 2.Abisaab, The Ulama of Jabal Amil, p105. گرچه فقهاى مهاجر, از حيث دستيابى به جايگاه اقتصادى تمايلات يكسانى نداشته اند. در اين دوره در جبل عامل دو خط فكرى متفاوت وجود دارد: خط فكرى كركى و شهيد ثانى. در مورد محقق كركى ما شاهد تصدى مقامات بالاى حكومت از همان اوان برآمدن صفويان هستيم. امّا خط فكرى شهيد ثانى بر پرهيز از تصدى مقامات حكومتى بود. اين مسأله حتى در مورد فقهاى وابسته به اين خط فكرى كه به مقامات بالا در حكومت صفوى دست يافتند, قابل مشاهده است. به عنوان مثال على بن محمد بن حسن بن زين الدين (م 1030) مى نويسد: (زمانى كه من به ايران آمدم, آنچه كه موجب آن گرديد, از روى جبر نبود و از آنچه كه مشتبه بود, خوردم و راهى خلاف طريق آباء و پدرانم در پيش گرفتم. از من فيض و صلاحى كه در اوايل سن بر من عارض گشته بود, سلب گرديد … من همانند لك لكى هستم كه سعى دارد همچون بازى عمل كند. پاى دنيا و آخرتم بشكسته است و تنها اميد به عفو الهى دارم و حسن ختام از سوى او.) الدر المنثور, ج2, ص 242. اين در حالى است كه وى در ايران مورد توجّه بوده است. در مورد اين تمايل شهيد ثانى بنگريد به: التنبيهات العليه, تحقيق صفاءالدين البصرى, ص 167 به بعد, خصوصاً صفحات 178 ـ 181; رساله العقد الحسينى, نوشته حسين بن عبدالصمد, تحقيق محمدحسن روحانى, در ميراث اسلامى ايران, ج10 ص 217, 219 ـ 220. 3. توجّه به علم حديث و نگارش آثار بسيار مهمّ رجالى و علوم وابسته به حديث در دوره قبل از استرآبادى نقش مهمّى در احياى حركت اخبارى گرى داشته است. شهيد ثانى كتاب هاى چون الدرايه فى علوم حديث (نجف, مطبعة النعمان, بى تا), الرعايه فى علم الدرايه (تحقيق عبدالحسين بقال, قم 1413) و غنية القاصدين فى معرفة اصطلاحات المحدثين نگاشت. (الدر المنثور, 2/188) شيخ حسين بن عبدالصمد, كتاب وصول الاخبار الى اصول الاخبار را نوشت (تحقيق عبدالطيف كوه كمرى, قم 1401), شيخ حسن بن زين الدين, منتقى الجمان و تحرير طاووسى را نگاشت. شيخ بهايى وجيزه اى در علم الدرايه و كتاب مشرق الشمسين و اكسير السعادتين را در علم الحديث نگاشت. 4. بنگريد به مقاله او در كتاب ذيل: Arjomand, (ed), Authority and Political Culture in Shiism (albany 1988) pp: 80-97, esp: 81-84. همچنين بنگريد به كتاب مهاجرت علماء جبل عامل, ص 12, 104, 106, 113, 149. 5. وقايع السنين و الاعوام: مجتهد الزمانى براى محمدباقر سبزوارى (م 1090) ص502, 559, 560, 563, 566, و محمد اسماعيل خاتون آبادى (م 1116) ص505; مجتهد عصر براى شيخ صالح بحرانى (م1098) و ميرزا رحيم شيخ الاسلام اصفهان, ص572 وميرمحمّدمهدى حسينى (م 1183) 572; مجتهد الزمانى براى سيدحسين خليفه سلطان, ص583. همچنين بنگريد به بحارالانوار, 110/21 لقب خاتم المجتهدين براى مير فندرسكى. 6. روضات الجنات, 1/69, بحار, 110/6 براى شهيد اول. 7. Newman, A.J, The Myth of the Clerical migration to Safavid Iran, Die Welt des Islm, 33, 1993, 66-112. 8. Newman, op. cit, p: 67. 9. Newman. op.cit, esp, pp: 78-80, 96-104. 10. The Ulama of Jabal Amil in Safavid Iran, 1501-1736: Marginality Migration and Social change, Iranin Studies, 27, 1994, pp: 103-122. بخش هاى از اين مقاله ترجمه و در مجله حكومت اسلامى, شماره هفتم به چاپ رسيده است. 11. Abisaab, op.cit, pp: 108-110. افزون بر مثال هاى ذكر شده, مى توان از تداومِ منصب شيخ الاسلامى هرات براى فرزندان شيخ حسين بن عبدالصمد (م 984) تا زمان صاحب رياض اشاره نمود. (رياض, 3/124) در مورد روابط خويشى بين عاملى ها, همان, 4/8 ـ 417, 3/132, و تعليقه بر امل الامل, ص 3 ـ 62. 12. موارد ديگر را بنگريد در: رياض 2/399, 3/53 ـ 248, 3/399, 4/362, 5/265. 13. see: Elke Eberhard, Osmanische Polemik gegen die Safawiden im 16, 1970. 14. نكته جالب توجّه نامه اى از ميرداماد است كه به فقهاى سنى نوشته است و در آن بر مسلمان بودن شيعيان تأكيد كرده است. امّا زمانى كه از ميرداماد حكم غازيان با عثمانى را پرسيدند, او آنها را مجاهد و مأجور و كشته شدگان را شهيد معرفى كرد. طبعاً كشته شدگان طرف مقابل نبايستى شهيد و مأجور باشند. ر.ك: مجله حكومت اسلامى, شماره اول, ص 8 ـ 247. مقايسه كنيد با مقدمه كتاب تقويم الايمان از همو. 15. رياض العلماء, 1/260, 3/131, 5/331, و الاثنا عشريه فى الرد الصوفيه, شيخ حر عاملى (م 1104) ص 50 ـ 51, 178. فحواى عبارت صاحب رياض اين است كه منظور از اهل ضلال, عامه اند. امّا منقولات موجود, كتاب را اثرى ضد صوفى نشان مى دهد. 16. رياض العلماء, 2/67 ـ 68. بخشى از رساله (فى بيان حال اهل الخلاف فى النشأتين) وى را افندى نقل كرده است. همان, 5/504 ـ 506. 17. در مورد اين فتواها بنگريد به: Eberhard, op.cit, p: 50-51 ارجاع به اين كتاب به واسطه نوشته اى از استوارت است. در مورد شرح حال وى ر.ك: دائرة المعارف بزرگ اسلامى, 5/21 ـ 519. 18. رياض, 3/206, 222, 53 ـ 248, 4/362. 19. جواهر الكلام, 22/62. قضاوت صاحب جواهر درباره رأى اردبيلى بسيار شگفت مى نمايد. 20. المقنعه, ص 810 ـ 811. 21. پيشين, ص 252. 22. بنگريد به: بحارالانوار, 52/243; فهرست نسخ خطى آقاى سيدمحمد مشكاة, 3/5/1207 ـ 1208, 86 ـ 1385, 1210 ـ 1211, 1212 ـ 1213. 23. عدد دوازده هزار نفر كه در اين مورد ذكر شده است, مبتنى بر اين گفته منسوب به پيامبر است كه فرموده اند: (سپاهى كه 12 هزار نفر در آن باشند, شكست نخواهند خورد.) ر.ك: مختلف الشيعه, 4/11 ـ 310. 24. مشكلى در مورد آمدن اين فقيه به ايران وجود دارد, اين است كه به جز اين منبع, ديگر منابع از آمدن اين فقيه به ايران خبر نمى دهند. ر.ك: D.J.Stwart, Notes on the Migration of amili Scholar to Safavid Iran JNES, 55, 2, 1996, p: 88, note 37 اين مقاله نقدى بر نوشتار نيومن است كه به طور كامل توسط راقم همين سطور به فارسى ترجمه شده است. 25. متن خلاصة التواريخ كه آقاى اشراقى تصحيح كرده اند, در اين جا آشفته است. بنگريد به: فارسنامه, 1/369, فهرست مشكاة, 3/5/1209. 26. در مورد احاديث مورد اشاره, ذكر اين نكات ضرورى مى باشد: حديث اول كه به اطاعت بى قيد و شرط از سلطان عادل دلالت دارد, به امام معصوم اشاره دارد. براى موارد ديگر از به كارگيرى لفظ سلطان عادل در معرفى امام معصوم, بنگريد به: جامع المقاصد, 3/371, 379. اما حديث دوم مى تواند چنين دلالتى داشته باشد. ر.ك: الامالى, تحقيق مؤسسة البعثه, ص 418, شماره هاى 553, 554. 27. اين كتاب را سيدحسين بن حيدر كركى (متوفى بعد از 1038) شاگرد شيخ بهايى نزد تاج الدين حسين بن شمس الدين صاعدى, شاگرد مولى عبداللّه شوشترى مؤلف اربعين سماع نموده است. ر.ك: ذريعه, 1/420, همان ص 85 ـ 184, روضات الجنات, 4/233. رساله اربعين شيخ حسين بن عبدالصمد در ميراث حديث شيعه جلد دوم چاپ شده است و احاديث منقول در آن وجود ندارد. 28. مطالب قابل ذكرى در مورد كركى نيز وجود دارد. گفته شده است كه كركى در نصب و عزل برخى افراد دخالت داشته است. اصل اين مطلب درست است; امّا برخى موارد ذكر شده توسط ايشان اشكالاتى دارد. در سال 935 مير نعمت اللّه حلى (م 940) كه از شاگردان كركى بود, به مشاركت شاه قوام الدين اصفهانى (م 936) به مقام صدر منصوب شد. بعد از فوت اصفهانى, ميرغياث الدين منصور دشتكى به اين مقام منصوب شد. (Newman, pp: 97-100) 29. امل الامل, 1/75, به نقل از همو, رياض, 2/11, تلخيص نواقض الروافض, نسخه متعلق به آيت اللّه روضاتى, ب 37. صاحب رياض اين ماجرا را به تفصيل از تاريخى فارسى نقل كرده است. (رياض 2/454, فارسنامه, 1/91 ـ 390) در مورد شرح حال شريفى بنگريد به كتاب تراجم الاعيان نوشته حسن بن محمد بورينى (963 ـ 1024), تحقيق صلاح الدين منجد, دمشق 2/52 ـ 56. در اين كتاب مؤلف شرح حال برخى ديگر از رجال سُنّى ايرانى مثل سيد شرف الدين حسنى از سادات لاله را نيز ذكر كرده است. (همان 2/237) در مورد نوافض لبنيان الروافض مى توان گفت: اثرى جدلى بر ضد شيعه است كه ميرمخدوم شريفى (م 995) نوشته است. در مورد نسخه هاى اين كتاب بنگريد به كتاب Eberhard كه نسخ موجود اين اثر را فهرست كرده است. نسخه ديگرى از اين اثر در كتابخانه Br.Mus, or. 7991 مى باشد. 30. براى نمونه ر.ك: شرح حال وى در امل الامل, منقول در روضات, 3/338. 31. روضات, 7/82. مقايسه كنيد با رياض 2/120. 32. براى نخستين بار در دوره صفويه, شهيد ثانى به وجوب نماز جمعه فتوا داد. در مقابل با نظر وى نخست ميرحسين كركى در رساله اللمعه فى امر صلاة الجمعه بر شهيد تاخت و نسبت هاى ناروايى را بر شهيد وارد كرد. بنگريد به: همو, نسخه خطى, كتابخانه مدرسه آيت اللّه العظمى گلپايگانى (ره), مجموعه 146, برگ ب 98, الف 99. سر تا سر اين رساله رد شهيد است. حدائق الناضره, 9/397, عبارتى مشابه را نقل كرده و قائل آن را معرفى نكرده است. شايد اين شخص مولى عبداللّه تونى (م 1071) باشد. بنگريد به رساله وى در نماز جمعه, در كتابخانه مجلس (بابى با عنوان فصل فى ذكر جماعة توهموا منهم القول بالعينيه و الجواب عنها) فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه مجلس, 10/875. همچنين عبدالعالى بن محمود جاپلقى كه پدرش شاگرد محقق كركى بوده در آخر رساله اش در باب نماز جمعه مى نويسد: (و انما النزاع فى كونه عينياً او كفائياً يكفى ان يقوم به بعض المؤمنين نعوذ باللّه من مقالة الحساد و ذوى الجهل و اولى العناد طوبى لمن طلب العز و العلى ….) فهرست كتب اهدايى آقاى سيدمحمد مشكاة, 3/3/2090. همچنين بنگريد به رساله الاعتذار فيض كاشانى فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه مركزى دانشگاه تهران, 9/1484. 33. همين ديدگاه را آقاى جعفر المهاجر در كنگره مجلسى ابراز كردند. امّا به نظر مى رسد مشروعيت صفويان اساساً مبتنى بر ادعاى سيادت آنان و مشروع بودن حق سلطنت از نظر مردمان آن عصر باشد. به عنوان مثال بنگريد به: تكملة الاخبار, ص 34, روضة الصفويه, ص 56, 59, 66. گفتنى است نسابان دوره صفويه نيز همان نسب نامه مشهور مورد ادعاى خود صفويان را در آثار خود ياد كرده اند. بنگريد به تحفة الازهار 2/2/324 به بعد. در بيشتر آثار اين دوره حتى آثار فقهى, سيادت صفويان ذكر مى شود. عادل الوشه معتقد است كه اين شواهد مبتنى بر همان نسب نامه ادعاى صفويان مى باشد. ر.ك: Adel Allouche, The Origins and Development of the Ottoman - Safavid Conflict (906-962/1500-1555), Berlin 1983, p: 34-5 ارجاع به اين منبع نيز بر اساس مقاله استوارت است. 34. به عنوان مثال افندى در مورد كركى مى نويسد: (و امّا رساله اى در نماز جمعه كه بخشى از شرح قواعد است … و در آن رساله قول به وجوب تخييرى بيان كرده است … امّا اين به شرط حضور مجتهد است و او خود نماز جمعه را برپاى مى داشته; چرا كه او نائب امام است. (رياض 2/448) در حقيقت اين اظهار نظر افندى, استنباط وى از ادعاى نيابت در سخن كركى است و نمى تواند شاهدى بر عقيده كركى محسوب شود. 35. به عنوان مثال بنگريد به گفته ميرمخدوم شريفى در نواقض كه مى نويسد: (و من هفواتهم المجنئه لزوم ترك الجمعة و الجماعات … و ان ابن عبدالعال (مقصود محقق كركى) نقل فى تاليفاته, اجماع الاماميه على انه يشترط فى العقد الجمعه حضور الامام او نائبه و قد الف لمنع صلوة الجمعه رسالة حتى ان زين الدين العاملى (مقصود شهيد ثانى) الذى كان عنده علم الدنيا, علم ان ذلك سبب تنفى القلوب عن مذهبهم فكتب فى مقابلتها رسالة تفيد ضد ما قال ابن عبدالعال …) تلخيص نواقض, برگ ب 36. از سوى ديگر ايشان نيز نقل كرده اند كه تا زمان شيخ الاسلامى حسين بن عبدالصمد (قزوين 963) نماز جمعه برگزار نمى شده است. در مورد تاريخ ورود شيخ حسين به ايران و شرح حال وى بنگريد به: Stewart, D.J.The First Shaykh Al-Islam of the Safavid Capital Qazvin, JAOS, 116,3, 1996, pp 387-405 اين مقاله توسط راقم اين سطور به فارسى ترجمه شده است. در مورد نظر كركى بنگريد به: جامع المقاصد, 2/365 به بعد. 36. العقد الحسينى, ص 211 ـ 212; فيض كاشانى, الشهاب الثاقب, قم 1401, ص 50 ـ 51, حدائق الناضره, 9/89 ـ 388. لحن بيان فقيهانى كه بر برپايى نماز جمعه در اين دوره تأكيد دارند, كاملاً گوياى مخالفت هاى شديد با بر برپايى آن مى باشد. محمدباقر سبزوارى (م 1090) در رساله نمازجمعه خود مى نويسد: (مردم در اقامه نماز جمعه بيشترين اهمال را دارند; در حالى كه اين فريضه اى است بسيار مؤكّد و مورد سفارش و هيچ مشكلى مثل تقيه در عدم برگزارى آن وجود ندارد. و چون كسى در برپايى اين فريضه اصرار كند, او را مورد اهانت قرار مى دهند ….) (منقول در الشهاب الثاقب, ص 53 ـ 54; الحدائق الناضرة, 9/391) 37. همان گونه كه خود آقاى فرهانى نيز, ميرداماد را با وجود اين كه نوه دخترى كركى مى باشد, غيرعاملى معرفى كرده اند, ص 113. 38. توضيح آقاى منزوى در هنگام معرفى شرح مشيخه, باعث تقويت اين مسأله شده است. آقاى منزوى نوشته اند:(وى (مجلسى) نياكان خويش را از جبل عامل مى داند.) فهرست كتب اهدايى آقاى سيدمحمّد مشكاة, 2/608. 39. مجلسى از طرف مادر, با عاملى ها ارتباط مى يابد. (رياض 3/186, 442) 40. موضوع از اين قرار است كه مجلسى رساله اى در اثبات (رجعت) مى نويسد و در آن توجيهاتى در حمايت صفويه بيان مى كند. ميرلوحى نيز كتابى با عنوان كفاية المهتدى فى اخبار مهدى در رد تفسيرهاى مجلسى نگاشت. بنگريد به كتاب آقاى فرهانى ص 125 به بعد. گزارش مفصل تر را مرحوم دانش پژوه در هنگام معرفى نسخه اى از كتاب كفاية المهتدى ارائه كرده است. بنگريد به فهرست كتب اهدايى آقاى سيدمحمد مشكاة, 3/5/1203, 1211 ـ 1212, 1497 ـ 1506. ميرلوحى تا آن جا پيش رفت كه دستور داد سنگ قبرى را كه به دستور مجلسى بر قبر ابونعيم ـ كه مجلسى ادعا داشت, از اجداد وى مى باشد ـ خراب كنند. اشعار حك شده را صاحب روضات ذكر نموده است. روضات الجنات, 1/275. 41. العقد الحسينى, ص 199 ـ 200, با استناد به داستان سوره يوسف. 42. و من هفواتهم المجنئه ما كتب ابن عبدالعالى فى تأليفاته موافقاً لسابقين من علمائهم و هو تجويز السجود للعبد تعظيماً, فسجد هو واتباعه لشاه اسماعيل بن حيدر … فصارت هذا عادتهم. (تلخيص نواقض الروافض, برگ ب 35) 43. النواقض لبنيان الروافض, برگ هاى 105a-b, به نقل از: Stewart, The First Shaykh al-Islam, p: 399 در مورد يك مسأله سوء تفاهمى ديگر نيز رخ داده است: استرآبادى رساله اى در طهارت خمر نگاشت و در آن از پاكى خمر دفاع كرد. در همان زمان نيز بر استرآبادى خرده گرفته بودند كه براى خوشايند شاه اين رساله را نگاشته است. ر.ك: فهرست كتب اهداى آقاى سيدمحمّد مشكاة, 3/5/2667. استرآبادى رساله را براى شاه عباس اول نگاشته است. بنگريد به فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه ملك, 9/203. براى بحث فقهى مسأله بنگريد به: جواهر الكلام, 6/2 به بعد; تذكرة الفقهاء, علامه حلى, تحقيق آل البيت, 1414, 1/64; مشرق الشمسين, ص 436, 48 ـ 447. 44. سخن مؤلف نظام الاقول كه افندى در مورد شيخ حسين نقل كرده است بدين قرار است: و كان ممن جدد قرائة كتب الاحاديث ببلاد عجم. (رياض, 2/118; روضات, 2/343) 45. مثلاً شيخ حسين بن شهاب الدين كركى (م 1076) كتاب هداية الابرار الى طريقة الائمه الاطهار را در دفاع از اخبارى گرى نگاشت. (ر.ك: ذريعه, 25/167) (اين كتاب به چاپ رسيده است) 46. انيس المؤمنين, تصحيح ميرهاشم محدث, تهران, 1363, ص 136, 44 ـ 142, 147, 152, 186 ـ 187, 188. اصل فتواى كركى و پاسخ او در مورد لعن ابومسلم ذكر شده است. (ص 188 ـ 189) 47. در مراجعه به كتابخانه مجلس كه اين نسخه منحصر به فرد در آن جا وجود دارد, مسئولان محترم اطلاع دادند كه خود در فكر انتشار آن هستند.

رباعياتِ خيّامى در ترازوى طرازى
جهانبخش جويان



رفتيم و زما زمانه آشفته بماند
با آن كه زصد گهر يكى سفته بماند
افسوس كه صد هزار معنيّ دقيق
از بيخرديّ خلق ناگفته بماند
خواه اين رباعى ميانه حال از حكيم عمر خيّام / خيّامى1 نيشابورى باشد, خواه نه, بيت يكمش, به تمامى, در باب وى راست مى آيد.
صدها سال پيش مردى در اين جهان زيسته و درگذشته است, و امروز اخبار و آثار پراكنده اى كه به نام وى بازخوانده و بدو نسبت داده مى شود, از غايت ناهمسازى, پژوهندگان را آشفته ساخته است.
بسيارى, از ديدگاه هاى مختلف, درباره او قلم زده اند و در پى برآمده اند تا كيستى مرد را ـ كه امروز به عنوان يك رباعى سرا, آوازه اى عالمگير دارد ـ معلوم دارند; ولى اين انباشتگى كارنامه خيّامْ پژوهى, تازه خود, گاهى آشفتگى ها و سردرگمى هاى تازه ترى را دامن زده است.2
با اين همه كتاب و رساله و مقاله كه به فارسى و زبان هاى ديگر درباره خيّام / خيّامى نوشته اند, هنوز مى توان پرسيد: به راستى اين مرد كيست؟ يك انديشه گر سرگردان؟ يك حكيم متألّه و داننده فقه و قرآن؟ يك لذّتْ جوى اپيكورى مشرب؟ يك عارف رياضتْ پيشه؟ يك صوفى متفلسف؟ يك دانشمند لااُبالى؟ …؟ يا مردى كه رگه هايى از برخى از حالات در سوانح مختلف عمرش پديدار گرديده و مراحل گوناگونى را از سر گذرانده است؟3
كاوش اين معنا و نگاه ژرفاشناسانه به نگارش ها و سرايش هايى كه به نام و نشان وى بازخوانده مى شوند, باياست; و در اين روزگار كه سازمان بزرگ فرهنگْ بانى جهانى, يعنى يونسكو, بزرگداشت خيّام / خيّامى را در برنامه خود قرار داده است, باياتر.
به قول زنده ياد مجتبى مينوى: (شكّ نيست كه از ميان شعراى ايران يكى نيست كه شهرت او به اندازه خيّام جهانگير باشد; يعنى سخنان او را به غالب زبان هاى زنده ترجمه كرده باشند, به هر كشورى نام او رسيده باشد, و در بعضى از ممالك به هر شهرك و دهكده اى هم برويد ببينيد كسانى كه ترجمه از اشعار او خوانده باشند.)4
(مبلغى رباعى, يا از گفته خيّام يا از گفته عدّه اى از شعرا و گويندگان مختلف ايران, به اسم عمر خيّام فيلسوف و حكيم و رياضى دان, به زبان هاى انگليسى و فرانسه و آلمانى و عربى و ژاپنى و هفتاد هشتاد زبان ديگر ترجمه شده است, و بدين واسطه خيّام در عالم از همه شعراى ايران مشهورتر گرديده, و بسيار اتّفاق مى افتد كه يك مرد يا يك زن غير ايرانى از ايران و ايرانى غير از اين چيزى نمى داند كه خيّام گوينده اين رباعيات يك نفر منجّم ايرانى بوده است.)5
در چُنين وضعى به جا است كه تاريخ و ميراث علمى و ادبى اين مرد بررسى شود و سره و ناسره و اصيل و غيراصيل و شايست و ناشايست آن از رهگذر نقّادى محقّقانه بازشناخته آيد.
از همين رو شمارى از پژوهندگان تراث اسلامى درصدد برآمده اند اين پاره تاريخ و ميراث ديرين اسلام و ايران را از گرد ابهام و غبار ترديد پاك سازند و حقيقت چهره خيّام / خيّامى را بشناسانند.
ابوالنّصر مبشّر الطّرازى الحسينى, دانشمند ايرانى نژاد باشنده مصر, يكى از كسانى است كه رباعى هاى خيّامى را به نقد انديشگى كشيده و از حيث محتوا درباره نسبت رباعى ها به خيّام / خيّامى, داورى كرده است و سعى كرده سيماى تاريخى مرد را باز نمايد.
وى ـ كه پدر نصراللّه مبشّر الطّرازى, پارسى پژوه معاصر مقيم مصر و فهرست نگار دارالكتب قاهره, است6 ـ با شناختى كه از فارسى و عربى داشته كوشيده با مطالعه رباعى ها و گزارش هاى قديم و جديد حول خيّام / خيّامى به اين دو زبان, داورى روى همْ رفته جامعى درباره شخصيّت خيّام / خيّامى به دست دهد و چند و چون نسبت رباعى هاى متداول را به وى, باز كاود.
طرازى حاصل تأمّلات خود را در كتابى به نام كشف اللّثام عن رباعيات عمر الخيّام منتشر ساخته است.
چاپ نخست كشف اللّثام به سال 1967م. از سوى (دارالكتاب العربى للطّباعة و النّشر) (وابسته به وزارت فرهنگ مصر) عرضه شده است, و چاپ دوم آن ـ كه در دست نگارنده اين سطور بوده است7 و ظاهراً آخرين چاپ كتاب مى باشد ـ با مقدّمه اى از فرزند مؤلّف, نصراللّه مبشّر الطّرازى, به سال 1985م. از سوى (الهيئة المصريّة العامّة للكتاب) منتشر گرديد. برساختگى مجموعه متداول رباعيات خيّام / خيّامى
ابوالنّصر مبشّر الطّرازى بدين نكته تفطّن يافته است كه بيشترينه خاوريان و باختريان اين روزگار, عمر خيّام / خيّامى نيشابورى را از طريق رباعى هاى منسوب به وى مى شناسند و از اين رهگذر تصوّرات گوناگونى درباره وى يافته اند. او را اپيكورى مسلك, ولتر شرق, معرّى مذهب, اباحى مشرب, دهرى, تناسخى, منفى باف, جبرى, دينْ ستيز, استهزاگر احكام اسلام, و … خوانده اند, و اين پندارها همه بر شالوده رباعيات استوار گرديده است. (ص 7 و 8)
طرازى, در (كشف اللّثام) بر كسانى كه رباعيات را ملاك داورى درباره خيّام / خيّامى قرار داده اند, سخت خُرده مى گيرد و با تشكيك و ترديد در نسبت رباعيات, جويندگان را به بازشناسى سيماى خيّام / خيّامى از خلال آثار مُسلّم الإنتساب, اقوال مورّخان ثقه قديم و همروزگاران وى, فرا مى خواند.
او فربه شدن اين تصوّرات را پيرامون شخصيّت خيّام / خيّامى, منبعث از دو چيز مى داند: يكى تفريط پژوهندگان و نويسندگان و ترجُمانان در بررسى روايات مورّخان و گفتارهاى متقدّمان و منابع اصيل و مصادر قديم براى شناخت اين شخصيّت در پرتو فحص متين علمى و نقد مُوثّق تاريخى, و ديگر, تكيه و اعتماد شرقيان بر ترجمه اى كه ادوارد فيتْز جِرالْد, شاعر انگليسى, به سال 1856 ميلادى از رباعيات ارائه نمود. (ص 9)
طرازى به متون تاريخى سر مى كشد و مى كوشد از خلال اين اسناد و نگارش هاى خيّام / خيّامى, چهره تاريخى وى را بازشناسى كند. خيّام / خيّامى تاريخ, بنا بر كاوش طرازى, مردى است كه به عنوان (امام المسلمين) و (حجّة الحق) و (حكيم) و ثانى ابن سينا شناسانيده شده (ص 102 و 105); عالم فقه و مقرىء بارعى بوده كه با امثال غزّالى و ابوالحسن غزال, امام القرّاى روزگارش, اجتماع مى نموده و مورد ستايش ايشان قرار مى گرفته (ص 96); سروده هاى تازى اش, گواه بلند همّتى و پرهيزكارى وى اند (ص 93 و 100); و نگارش هاى پارسى و تازى اش عقيده مندى او را به اسلام و آموزش هاى آن مى رسانند. (ص 91 و 109)
به عقيده طرازى, چنين مردى هيچ گاه نمى تواند سراينده رباعياتى متضمّن استهزاى احكام الهى و گستاخى به حكمت و ديانت و دعوت به لااُباليگرى و … باشد; از اين رو نسبت بيشترينه رباعيات موجود را به وى, نفى مى كند.
طرازى كوشيده حتّى المقدور منابع و مصادر احوال خيّام / خيّامى را ناقدانه بر رسد. در جايى كه قِفْطى, صاحب تاريخ الحكماء, طعن و جرمى در حقّ خيّام مى آورد, طرازى احتمال داده كه ناسخان و مغرضان, كتاب قفطى را دستكارى كرده اند و براى گُمان خود, بدين استناد كرده كه ثناى وافر قفطى در حقّ صاحب ترجمه, با اين قدح و جرح او نمى سازد, و صدر و ذيل ترجمه حال خيّام / خيّامى در تاريخ الحكماء متناقض است; پس احتمالاً پاره دوم را غرضمندانه بر ساخته و به قفطى نسبت داده اند. (ص 42 و 43). همچنين قول تتوى, صاحب تاريخ اَلْفى, را مبنى بر تناسخى مذهب بودن خيّام / خيّامى مخدوش مى داند و معتقد است قصّه اى كه تتوى در اين باب بدان استناد كرده (به فرض وقوع) در حقيقت حكايت هزل و مطايبه مرد نيشابورى است با طلبه علوم در مدرسه (ص44). مدّعاى شيخ نجم الدّين دايه را نيز در دهرى شمردن خيّام تنها مستند به يك رباعى مى شمرد و آن را براى اين ادّعا ناكافى مى داند. (ص 45)
طرازى پژوهندگان رباعيات خيّامى را به بازشناسى محيط باليدن و زندگانى حكيم نيشابورى فرا مى خواند. او مردم عصر زندگى خيّام / خيّامى را, از پير و جوان, مردمى متعصّب و متمسّك به دين پاك اسلام و تعاليم قدسى آن مى داند كه شريعت پيامبر ـ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ـ را همه گونه احترام مى كردند و در برابر آن فروتن بودند. (ص 123)
با اين مقدّمات, طرازى, نتيجه مى گيرد كه در چُنين جامعه اى هيچ كس نمى توانسته به اسلام جسارت كند, تعاليم آسمانى آن را استهزا نمايد, به (مناولتِ صَهباء) و (منازلت حسناء) فرا بخواند, و در برابر مقدّسات دينى به گستاخى و شوخ چشمى دست يازد; در چُنين فضايى هيچ كس ـ چه خيّام و چه جز خيّام ـ نمى توانسته به نشر اين (هذيانات) و رباعيات بپردازد, و به عنوان فلسفه يك حكيم, يا ادب يك اديب, آنها را عرضه بدارد; چنين كسى را, به حتم مى كُشتند, يا به دار مى كشيدند, يا از جامعه مى راندند. (ص 123 و 124)
طرازى بيان مى دارد كه (اشتهار حكيم عمر خيام نيشابورى پيش از قرن نوزدهم ميلادى به علوم وى بود, نه به شعرش, و خيام در قرن نوزدهم به شعر و رباعيات شهرت يافته; بلكه درست آن است كه بگوييم شهرت داده شد.) (ص 81)
وى مى گويد: (ما هيچ سند تاريخى يا دليل مورد وثوق علمى نمى يابيم كه صدور اين رباعيات … را از حكيم عمر خيام نيشابورى ثابت كند; چنان كه هيچ كس از معاصران عمر خيّام يا كسانى كه قريب العهد به وى بوده اند, يا هيچ مورّخى از قدما هم نمى يابيم كه بگويد عمر خيّام سراينده رباعيات بوده است, تا چه رسد كه بگويد او سراينده اين مستنكرات و خمريات است.) (ص81)
به عقيده وى, پذيرفتنى نيست كه حكيم نيشابورى صاحب چُنين رباعيات مستنكرى باشد; آن گاه مورّخان قديم از يادكرد اين نكته كوتاهى كرده باشند و كسى چون غزّالى كه معاصر وى بوده و گفته شده است كه بارها با وى ديدار كرده,با همه غيرت و حسّاسيّت و دقّتى كه در اين گونه امور داشته, از اظهار مخالفت با او سر باز زده و خاموش نشسته باشد. همين حكم را كما بيش درباره قاضى ابونصر نسوى, ظهيرالدّين بيهقى و زمخشرى نيز صادق مى داند. (ص 82)
او بر اين نكته مُصرّ است كه هيچ يك از معاصران خيّام يا احدى از مورّخان پيشين يا پژوهندگان ثقه, از گرايش و اشتغال خيّام به شُرب خمر, فسق و فجور, استهزاى دين و ديگر مضامينى كه در رباعيات ديده مى شود, سخنى نگفته است (ص 83), و به ديگر سخن, پيشينيان چُنين چهره اى از حكيم نيشابورى نمى شناخته اند.
طرازى معتقد است كه (ما با جرأت و اطمينان تمام مى توانيم حكم به مجعول بودن اكثريّت مطلق اين رباعيات بكنيم … و اين رباعيات با مكانت خيّام و جهت گيرى ها و عظمت و منزلت رفيع علمى او سازگارى ندارد.) (ص 89)
به باور وى, با سنجش گزارش حال و آثار و اقوال مستند خيّام / خيّامى با اين رباعيات, بيشترينه اين سروده ها را ـ اگر نگوييم همه ـ با روش حقيقى وى و مسلكى كه در ادوار حيات خود پيشه كرده بوده و مردم را بدان فرا مى خوانده است, ناسازگار مى يابيم و (با جرأت و اطمينان تمام به جعلى و ساختگى بودنشان به نام عمر خيّام قائل مى شويم; و يا مى گوييم اين سروده از خيّام ديگرى است, غير از حكيم عمر خيّام نيشابورى.) (ص89 و 90)
سنجه اصلى طرازى در تشخيص اصالت يا عدم اصالت رباعيات خيّامى, سازگارى يا عدم سازگارى انديشه حاكم بر اين رباعيات با منشى است كه از خيّام / خيّامى در تاريخ به ثبت رسيده و در آثار مسلّم الإنتساب وى تجلّى يافته است.
نويسنده كشف اللّثام, عدم تلائم و ناهمسازى درونى مجموعه رباعيات موجود را نيز يادآور مى گردد. وى مى پرسد چگونه ممكن است مردى كه از آمدن بدين جهان و بودن در آن و شدن از آن ـ و در يك سخن: از سر تا سر حيات ـ ناخشنود است, كوتاهى زندگانى را مايه خرّمى و به جهان نيامدن را آسودگى داند, و جز غصّه خوردن و جان كندن ثمره اى براى زندگى در اين جهان نشناسد; مردمان را به شادخوارى و تمتّع برگرفتن از حيات دنيوى و تناول صهباء و مجالست حسنا فرا بخواند؟! (ص 106 و 107).
طرازى چهل رباعى را از ميان آنچه در برخى ديوان ها, يا نوشته هاى پژوهندگان يافته, يا از اديبان معاصر ايرانى شنيده و به عمر خيّام منسوب بوده اند, جدا كرده و در كشف اللّثام به عنوان رباعياتى كه احتمال انشائشان توسّط خيّام / خيّامى پذيرفتنى است و در آنها مخالفت و ناسازگارى اى با مسلك حقيقى و مكانت علمى و عقيدت اسلامى خيّام / خيّامى وجود ندارد, ياد نموده است.
او ـ كه اين چهل رباعى را براى مزيد افادت, در كشف اللّثام به عربى هم ترجمه نموده (ص 67 ـ 80) ـ تأكيد مى كند كه اين چهل رباعى انتسابشان به خيّام / خيّامى از لحاظ محتوايى (بلا اشكال) است; ولى صحّت اين انتساب هم معلوم نيست و از مرز احتمال ـ كه ساحتى فراخ دارد ـ و عدم يقين, فراتر نمى رود.
در اين جا سياهه لتْ هاى آغازين اين چهل رباعى را براى آن كه فهرست رباعيات ممكن الأصاله خيّام / خيّامى از ديدگاه طرازى هم در دست باشد, مى آوريم:
1. آنها كه به فكر درّ معنى سفتند.
2. اسرار ازل را نه تو دانى و نه من.
3. آغاز روان گشتن اين زرّينْ تاس.
4. اجرام كه ساكنان اين ايوانند.
5. رفتيم و زما زمانه آشفته بماند.
6. جز حق حكمى كه حكم را شايد نيست.
7. هر چند كه رنگ و بوى زيباست مرا.
8. دل سرّ حيات اگر كماهى دانست.
9. هنگام سفيده دم [كذا] خروس سحرى.
10. بنگر زصبا دامن گل چاك شده.
11. گل گفت به ز [كذا] لقاى من رويى نيست.
12. اين عقل كه در راه سعادت پويد.
13. روزى كه جزاى هر صفت خواهد بود.
14. تا بتوانى رنجه مگردان كس را.
15. نيكى و بدى كه در نهاد بشرست.
16. گر از پى شهوت و هوا خواهى رفت.
17. آن به كه درين زمانه كم گيرى دوست.
18. بس خون كسان كه چرخ بى باك بريخت.
19. تا چند اسير رنگ و بو خواهى شد.
20. چندين غم مال و حسرت دنيا چيست؟
21. دنيا به مراد رانده گير, آخر چه؟
22. آنان كه درآمدند و در جوش شدند.
23. يك نان به دو روز گر شود حاصل مرد.
24. در دهر كه كسى [كذا] نيم نانى دارد.
25. عالم همه محنت است و ايام غم ست.
26. بر مفرش خاك خفتگان مى بينم.
27. دى كوزه گرى بديدم اندر بازار.
28. در كارگه كوزه گرى كردم راى.
29. پاك از عدم آمديم و ناپاك شديم.
30. پيش از من و تو ليل و نهارى بودست.
31. خوش باش كه عالم گذران خواهد بود.
32. اين كهنه سرا كه عالم او را نام ست.
33. طورى ست كه صد هزار موسى ديدست.
34. آن قصر كه جمشيد در اوجام گرفت.
35. آن قصر كه بر چرخ همى زد پهلو.
36. از جرم حضيض خاك تا اوج زحل.
37. تا ظن نبرى كه از جهان مى ترسم.
38. چون مردن تو مردن يكبارگى ست.
39. گر من گنه روى زمين كردستم.
40. اى واقف اسرار ضمير همه كس.
هر چند به قول الول ساتن, (داستان رباعى هاى اصيل و دخيل هميشه با ما خواهد بود, و هرگز به ضرس قاطع نخواهيم دانست كه رباعى هاى واقعى و اصلى خيّام كدام است)8, شايد اين دستاورد كاوش و سنجشگرى نويسنده كشف اللّثام به كار جويندگان رباعى هاى اصلى و اصيل حكيم نيشابورى بيايد.
به رغم كثرت چاپ هاى رباعيات خيّامى9, دستنوشت هاى قديم و مجموع و مدوّن از آنها, آن گونه كه انتظار مى رود, به دست نيست10, و از اين رو هر راهگشا و راهنما و هر چراغى كه فرا راه جستجوگران و ناقدان اين رباعيات, براى تمييز اصيل و غير اصيل, افروخته شود, مغتنم است. چه كسى رباعى ها را برساخته است؟
ييك پرسش مهمّ, فرا روى كسى چون طرازى كه رباعيات خيّامى را برساخته مى داند, آن است كه (اين رباعى ها, چرا, كيْ و به دست كه برساخته شده اند؟).
طرازى سعى كرده در كشف اللّثام بدين پرسش پاسخى در خور بدهد; هر چند در نهايت, به زعم نگارنده, كامياب نشده است.
او از پا گرفتن مراكز باطنيان در روزگار خيّام / خيّامى و زعامت حسن صبّاح ياد مى كند و مدّعى مى شود كه داعيان باطنيّه به انشاى رباعياتى كه متضمّن انديشه هاى ايشان باشد, دست يازيده و پس از وفات حكيم نيشابورى در محافل عام و مجالس ناس, اين رباعى ها را به نام وى انشاد كرده اند. (ص 121)
طرازى با پيش كشيدن اين تصور كه در محيط اسلامى ايران آن روزگار, باطنيان امكان نشر انديشه ها و مبانى خود را به نام خود نداشته اند ـ زيرا كه به قتل يا تعذيب يا نفى بلد ايشان مى انجاميده است ـ به اين تصوّر دامن مى زند كه داعيان باطنى از شخصيّت حكيم نيشابورى سوء استفاده كرده و انديشه هاى خود را در رباعيات بر ساخته به نام وى ترويج كرده اند; سپس اين رباعيات اندك اندك به محافل راه يافته و به خطوط دلكش بر اوراق زيبا نوشته شده و ميان مردم پراكنده گرديده است; چه بسا براى فروش به خواص هم عرضه شده و به سبب جمال خطّ و بداعت زينت نزد گروهى مقبول افتاده. اين وضع و جعل و برسازش, به تدريج و تدرّج, ادامه يافته است تا اين رباعيات به لندن ـ و به تعبير طرازى: (پايتخت استعمار و مركز تبشير) ـ رسيده و ترجمه و نشر غرضمندانه شان آغاز گرديده. (ص 121 و 122)
طرحى كه طرازى ترسيم مى كند, شايد يك داستان (پليسى) جذّاب و ترسيمى جالب از يك توطئه كهن باشد, ولى دست كم در نوشته او آنقدر كه بايد مستدل نشده است. بيشتر يك فرضيّه است, بى آن كه از مؤيّدات در خور اعتنا بهره مند باشد.
ناگفته نماند كه باطنى مشرب بودن خيّام, ادّعايى است كه البّته مطرح شده, ولى آيا, به خصوص از رهگذر اين رباعيات, مى توان وزانتى براى آن قائل شد؟
شايد طرازى در استشمام بوى باطنيگرى از رباعيات خيام, از احمد حامد صراف, نويسنده كتاب (عمر الخيّام), متأثّر باشد. مى دانيم كه احمد حامد صرّاف خيّام پژوه عراقى و مؤلّف كتاب عمر الخيّام, خيّام را تحت تأثير تعاليم اسماعيليان و حتّى يكى از دُعات آنان معرّفى كرده و فصل (خيّام و باطنيان) در كتاب دمى با خيّام نيز در ردّ نظريّه اين نويسنده عراقى پرداخته شده است.11
راستى آيا مشابهت و مناسبت تامّ و تمامى ميان باورداشت هاى باطنيان و پيروان حسن صباح از يكسو و رباعيات خيّامى از سوى ديگر وجود دارد كه بتوان اين رباعى ها را رسانه فرهنگى باطنيگرى محسوب كرد؟
طرازى انديشه هاى باطنيان را در اين رباعى ها سراغ كرده است; ولى مگر انديشه هاى باطنى با مضامين رباعيات مانندگى دارد؟ حقيقتاً طرازى باطنيان را چگونه مى بيند و چه عقايدى به باطنيان نسبت مى دهد كه رباعيات خيّامى در نظر وى باطنى مشرب اند؟
متأسّفانه تصوير روشنى از تصوّر صاحب كشف اللّثام درباره باطنيگرى, در كتاب وى باز نتافته است, و به نظر مى رسد وى تصوّر و شناخت تاريخى صحيح و روشنى از آموزش هاى داعيان باطنى نداشته باشد.
طرازى, تأثير حقدِ حاقدان و حسد حاسدان را نيز در وضع و بر ساختن رباعيات و منسوب ساختنشان به حكيم نيشابورى مُحتمل مى داند. وى ـ به مصداق (لايخلو المرء من عدوّ يقدح و ودود يمدح) ـ شأن خيّام / خيّامى را چون ديگر بزرگانى مى داند كه مورد حقد و حسد و بدخواهى بوده اند و در اين باب بدين دو بيت گواهى مى جويد كه گفته اند:
قيل إنّ الإله ذو ولد
قيل إنّ الرّسول قد كهنا
ما نجى اللّه و الرسول معاً
من لسان الورى فكيف أنا؟!
(ص 45)
وى در باب كثرت رباعيات موجود منسوب به خيّام / خيّامى, بر نكته احتمالاً صحيحى انگشت نهاده است. او مى گويد كه (داستان اين رباعيات منسوب به حكيم عمر خيّام نيشابورى چون داستان حكايات خنده آور منسوب به ملاّنصرالدّين افندى (جُحا) است. گويى مردم هر رباعيى يافته يا سروده اند كه با برخى رباعياتى كه ممكن است سروده حكيم نيشابورى باشد, شباهت داشته, به حكيم نيشابورى نسبت داده اند; همان گونه كه بسيارى از حكايات خنده آور ماننده به حكايات جُحا را به جُحا نسبت داده اند.) (ص 128).
اين احتمال خردْپذيرى است كه در دور دست تاريخ, رباعياتى چند مشتمل بر يادآورى بى اعتبارى حيات دنيوى و سفارش به اغتنام فرصت و شادمانه زيستن و …, به درست يا نادرست, به نام حكيم نيشابورى شهرت يافته باشد و آن گاه ديگر رباعياتى هم كه با اين مضامين دستياب گرديده, به سهو يا به عمد, به نام وى بازخوانده باشند.12
خوانِشى از همين جوهر مشترك اين رباعى ها است كه به نام (جهان بينى خيّامى) و (فلسفه خيّام) خوانده مى شود و مى تواند شد.13

خيّامى رياضيدان يا خيّام شاعر؟
آيا خيّام سراينده رباعيات, غير از خيّامى رياضيدان و صاحب جبر و مقابله است؟
اين شبهه كه سرسخت ترين مدافع و مبلّغ آن استاد زنده ياد سيّدمحمّد محيط طباطبائى بود و تا امروز ذهن عدّه اى از دوستداران و بررسندگان رباعيات خيّامى را به خود مشغول داشته است, نخست ناشى از عدم شهرت شاعرى خيّامى رياضيدان در زمان حيات او است, و ديگر به خاطر كشف يك شاعر ناشناخته بخارائى به نام ابوالحسن على ابن خلف خيام در معجم الألقاب ابن فُوَطى كه در هيچيك از كتاب هاى فارسى اسم و رسمى از او سراغ نداده اند.14
تفصيل نظر شادروان محيط طباطبائى را در اين باب مى توان در كتابى كه در اواخر عمر آن زنده ياد از مقالات وى در اين مقوله گرد آمد و به نام خيّامى يا خيّام منتشر شده ديد.15
صاحب كشف اللّثام نيز به اين شبهه بى توجّه نبوده است و نوشته: (از تاريخ ابن اثير و نزهة الأرواح شهرزورى و به ويژه چهار مقاله نظامى عروضى سمرقندى (كه از شاگردان حكيم عمر خيّام نيشابورى است و كتاب او در اين موضوع, به اتّفاق مورّخان, معتبرترين سند است) و كتاب الزّاجر للصّغار عن معارضة الكبار نوشته معاصر وى, علاّمه زمخشرى, و ديگر كتب, دانسته مى شود كه لقب نسبى عمر نيشابورى الخيّامى بوده است نه الخيام. اين مطلب در مقدّمه رساله او در جبر و مقابله نيز دريافته مى گردد.)
(بر اين بنياد, شايد خيام صاحب اين رباعيات زشت وقيحانه, غير از حكيم عمر الخيامى النيسابورى باشد و مردم در نسبت دادن آنها به وى ـ به سبب نزديكى لفظى ميان (الخيّامى) و (الخيّام) ـ اشتباه كرده باشند و سپس اين خطا مثل يك مطلب صحيح شيوع يافته باشد.) (ص 125 و 126)
طرازى از طريق كتاب أحمد حامد الصّرّاف (عمر الخيّام) اجمالاً از وجود يك خيّام شاعر در معجم الألقاب با خبر بوده است وليك معجم الألقاب و صاحب آن را نمى شناخته; حتّى چون نام اين كتاب را در كشف الظّنون نيافته است, احتمال داده كه صاحب آن از حاجى خليفه متأخّر بوده باشد; وى آرزومند بوده اطّلاعى از مؤلّف و اشرافى بر كتاب بيابد. (ص 126 و 127)
پُرسمان احتمال دوگانگى خيّام و خيّامى, در كشف اللّثام بسيار گذرا مطرح گرديده و روى هم رفته طرازى آن را بيشتر به حيث مؤيّدى براى جدايى افكندن ميان خيّام / خيّامى و رباعيات به كار گرفته است.
متأسّفانه در جهان عامّ خيام پژوهى نيز هنوز پاسخ مخالف يا موافق محكمى به اين شبهه و پُرسمان داده نشده است, يا دست كم نگارنده اين سطور هنوز نديده است كسى با حوصله اين پُرسمان را, از زبان دراندازندگانش ـ مانند مرحوم محيط ـ بازخوانى كُند و به محكّ نقد علمى آشنا نمايد. مى توان گفت خيّام پژوهان هنوز اين پُرسمان را جدّى نگرفته اند; على رغم آن كه مستنداتش (لااقل در حدّى كه پيش از اين آمد) كاملاً جدّى است! تأويل رباعيات خيّامى
طرازى در كشف اللّثام به كوشش برخى شيفتگان رباعيات خيّامى مبنى بر تأويل صوفيانه رباعيات اشاره مى كند و مى نويسد:
(برخى شيفتگان رباعيات عمر خيام بر آن رفته اند كه اين رباعيات از آن دسته سخنانند كه مانند اشعار متصوّفان, از ظاهر به معانى صحيحى در باطنشان تأويل مى شوند, و كوشش خود را در تأويلشان به كار بسته اند, ولى ناكام شده اند. براى اديبانى كه در ادب فارسى ممارست كرده و سروده هاى اين زبان را خوانده اند, و از اين رباعى ها نيز آگاهى دارند … آشكار است كه بيشترينه اينها ـ اگر نگوييم همه آنها ـ از گونه سروده هاى طائفه صوفيه كه محلى از تأويل و مجالى از توجيه صحيح دارد, نيستند.) (ص 111)
طرازى مى كوشد در توضيحى مبسوط نشان دهد كه رباعيات خيّامى در دلالت بر (معانى حقيقى) خود در غايت بساطت و وضوح اند, و صراحت اين رباعى ها بر هر كس كه شعر فارسى را بشناسد, آشكار است. (ص111 ـ 114) او نمونه هايى از نظامى و هاتف و مغربى 16 مى آورد تا نشان دهد چگونه شاعران فارسى گو به رمزگويى و رمزگشايى پرداخته اند و سپس خاطر نشان مى سازد كه باب هر گونه تأويل از اين دست, در رباعيات خيّامى بسته است. (ص 117)
وى در ادامه شمارى از رباعى هاى خيّامى را كه قابليّت تأويل صوفيانه در آنها ملاحظه مى شود, ياد مى كند و تأويل گونه اى صوفى منشانه از آنها به دست مى دهد.
نمونه را در رباعيِ
ابر آمد و باز بر سر سبزه گريست
بى باده ارغوان نمى بايد زيست
امروز كه اين سبزه تماشاگه ماست
تا سبزه خاك ما تماشاگه كيست
مفهوم عرفانى (تذكّر) را باز مى جويد. در تأويل اين رباعى, شاعر كه به چشم عبرت به هستى مى نگرد, متوجّه مى شود زيستن بى بهره از شراب عشق الهى و استغراق در ياد يار, سزاوار نيست و شأن غافلان است; ياران را به نهايت كار ـ كه مرگ است ـ يادآور مى شود و به تذكّر فرا مى خواند. (ص 117 و 118) دو رباعى ديگر (يكى: زان پيش كه از زمانه تابى بخوريم … و ديگرى: ساقى ! گل و سبزه بس طربناك شده ست …) را نيز تقريباً بر همين منوال, نمونه وار, تأويل نموده است. (ص 118 و 119)
چون صاحب كشف اللّثام از نوع صوفيانه (تأويل) ياد كرده, در نقد سخن او ناگفته نماند كه چون تأويل صوفيانه گاه به هيچ منطق و قاعده و قانونى مقيّد نيست, نمى توان راه را بر صوفى مدّعى بست! بررسى نگارش هاى صوفيان نشان مى دهد كه جمعى از ايشان حتّى در تأويل كلام الهى نيز از بر هم دوختن آسمان و ريسمان پروا نمى كنند تا چه رسد به تأويل شعر! در شمارى تأويلات صوفيان چندان رطب و يابس به هم آميخته است كه عقل بر آن مى خندد و شرع به خود نمى پسندد.
(تأويل صافيانه) رباعيات خيّامى كار آسانى نيست; ولى در (تأويل صوفيانه) گاه چندان خبط هاى يُضْحكُ الثّكْلى معمول است, كه اين گونه تأويل را آن قدرها ناممكن نمى كند. رويكرد باخترزمين به رباعيات خيّامى
طرازى خاطر نشان مى سازد كه پس از رواج ترجمه فيتْز جرالْد و گراييدن نگاه ها و قلم ها به ترجمه و مطالعه رباعيات خيّامى, جوش و خروش شرقيان درباره رباعيات آغاز شد, و رسوخ گرايش به رباعيات خيّامى, از غرب به شرق بود. او معتقد است هنگامى كه ترجمه هاى رباعيات به زبان هاى غربى ـ به ويژه ترجمه انگليسى فيتْز جرالْد ـ انتشار يافت و رهسپار شرق شد وصيت اين ترجمه ها ميان اديبان مشرقى, از عرب و ترك و هندى, پراكنده گشت, كسانى كه با آن زبان ها آشنايى داشتند به مطالعه ترجمه ها رغبت كردند و به ويژه كثيرى از نسل جوان و فرهيخته, به اقتضاى جوانى, با ولع بسيار, به خواندن و بازخواندن رباعيات پرداختند. (ص 86)
بدين ترتيب, به روايت طرازى, زمينه براى ترجمه اين رباعيات به زبان هاى شرقى مستعد گرديد. او احتمال مى دهد كه ترجمه شاعر لبنانى, وديع بستانى, قديم ترين ترجمه اين رباعى ها به (زبان ناطقان بالضّاد) (/ عربى زبانان) بوده باشد. طبع اوّل اين ترجمه كه بر بنياد ترجمه انگليسى فيتز جرالد انجام گرفته, به سال 1912 بوده است. (ص 87)
طرازى در كتاب خود گزارشْواره اى نقدآميز از برخى ترجمه هاى عربى, اردو, و تركى رباعيات ـ چه از روى ترجمه هاى اروپايى و …, و چه از روى اصل فارسى ـ به دست مى دهد, و از اين كه برخى از اين ترجمه ها, به پيروى غربيان, با تصاوير خيالى و نقّاشى هاى وقيحانه همراه شده, ياد و اظهار تأسّف مى نمايد! (ص 87 ـ 89)
طرازى بر اين نكته پاى فشارى مى كند كه بزرگداشت, عمر خيّام / خيّامى توسّط غربيان از روى مطامع سياسى و استعمارى و ضدّ اسلامى ايشان است, نه به سبب احترام به مكانت علمى او. (ص 205) همچنين او معتقد است مغرب زمين از راه بزرگ و گرامى داشتن خيّام / خيّامى, آن هم به عنوان صاحب رباعيات, و نه يك حكيم و اخترشناس و رياضيدان شرقى و مسلمان, شرق و شرقيان را مى فريبد و راه ستيز با اسلام و اسلاميّت را هموار مى سازد تا سيادت باختر و اسارت خاور متحقّق گردد. (ص 207) در حقيقت, غربيان, (اين رباعيات خمرى قبيح و وقيحانه و الحادى) را گرامى مى دارند, نه حكيم نيشابورى را كه اين رباعى ها با مكانت علمى وى در نمى سازد. (ص 208)
طرازى, همسويى انديشگى اين رباعيات موجود و متداول را با مدنيّت نوين باخترى, به عنوان يك انگيزه رويكرد باختريان به اين رباعى ها مى پذيرد; ولى نه به عنوان تنها انگيزه. او محدود دانستن انگيزه و غرض باختريان را از ترجمه و نشر رباعيات و ستايش و بر سر زبان انداختن آنها, به همين موافقت مضامين دنياگرانه اين اشعار با اهوا و خواست هاى تمدّن امروز باخترى, آسانگيرى تلقّى مى كند; و معتقدست نبايد از (آن اغراض حقيقى كه عامل نيرومند و باعث نخستين) اين توجّه بوده است, غافل شد.(ص 193) از اين رويْ, خود به شرح, از آنچه جانمايه اين رويكرد مى پندارد, سخن گفته است. به پندار او, باختريان از سه جهت اين همه هاى و هويْ پيرامون خيّام / خيّامى و رباعى هاى منسوب به وى بر پا كرده اند و به نشر و ترجمه آن در شرق و غرب جهان مى پردازند:
نخست, از اين جهت كه معانى اين رباعيات و سويْمندى هاشان با خواست ها و اراده مغرب زمين در حيات همسو و سازگار است: باده نوشى, همنشينى با خنياگران, گذراندن زندگى در حدّ اعلاى تمتّع و سُرور و فرحناكى, و آزادى مطلق بى قيد و شرط.
دوم, آن كه اين رباعيات براى غربيان زيركى كه علائق تبشيرى مسيحى داشتند, بسيار مغتنم بوده و هست. طعنى كه بر اسلام در اين رباعيات ديده مى شود و معانى آنها كه با گونه اى استهزاء نسبت به آموزه هاى قدسى و دينى آميخته است, حربه اى در دست اسلامْ ستيزان مسيحى به شمار مى رود; خاصّه كه اين رباعيات به نام مردى از بزرگان مشرق زمين و تربيت يافتگان محيط اسلامى نشر مى گردد.
سوم, از جهت سياستى كه استعمار در شرق ـ به ويژه در ايران و در مستعمراتش در هند ـ پيش گرفته بود و با نشر اين رباعيات, زير نام ادبيّات, سموم كُشنده خود را در ميان ابناى شرق مى پراكند. دعوت به باده نوشى, خوشگذرانى, اباحيگرى, زندقه, خُمود و جُمود و وانهادن سعى و عمل, كسالت و بى بندبارى, از رهگذر اين رباعيات, مشرق زمين را وامانده و براى پذيرش استعمار آماده مى كرد. (ص 195 ـ 200)
نگره استعمارى و اسلام ستيزانه بودن ستايش و ترويج رباعيات خيّامى از سوى غربيان (به ويژه انگلستان), نخستين بار از سوى صاحب كشف اللّثام ابراز نشده است; چه, او خود مطالبى را از كتاب خيّام پندارى نخجوانى (نشر يافته در ايران), به عربى ترجمه مى كند و در كتاب خويش درج مى نمايد كه مُشعر به ابراز چُنين عقيده اى توسّط شخصى به نام س.كوهستانى است. طرازى اين س. كوهستانى را به عنوان يكى از فضلاى خراسان مى شناساند.
كوهستانى ـ به شرحْ ـ مى گويد كه ترويج اين انديشه ها و رباعيات حامل آنها, در شرق عموماً و در ايران خصوصاً, در راستاى مصالح سياسى غرضمندان اروپايى و زيان رسانيدن به اسلام و ايران است. او نيز ـ چون خود طرازى ـ به همسويى اهواى اروپايى و عيش و لذّت و شهوتى كه اتّباع آن محور رباعيات است, اشاره مى كند; ولى ـ باز همچون وى ـ نمى پذيرد كه غرض اروپاييان از ترويج رباعى ها, تنها همان انديشه اتّباع شهوت و لذّت باشد. وى مى گويد كه اگر هدف ايشان تنها گسترش شهوتْ گرايى و لذّتْ محورى بود, به نشر افكار اپيكور يونانى قيام مى نمودند كه از خيّام بديشان نزديك تر و در آموزش استمتاع و باده نوشى پيشگامْ تر است. (ص 139 ـ 141)
نويسنده كشف اللّثام ـ كه با حسّاسيّت ويژه اى رفتار غربيان را درباره خيّام, به ويژه در لندن, يا به قول خودش: (پايتخت استعمار انگليسى و مركز تبشير نصرانى) (ص 204) پى مى گيرد ـ در كتابش, مسأله (باشگاه عمر خيّام) را مورد توجّه قرار داده است.
(باشگاه عمر خيّام) (Omar khayyam Club/ به قول علاّمه قزوينى: انجمن عمر خيّام), انجمنى بود كه جماعتى از فضلا و ادبا و ارباب جرايد دلبسته به رباعيات خيّامى به سال 1892 م. در لندن بر پا كردند و اجتماعاتى داشتند و حتّى دو بوته گل سرخ كه تخم آن از نيشابور آورده شده بود, پرورده و بر سر گور فيتز جرالد, مترجم رباعيات خيّامى, كاشته بودند. زنده ياد مينوى در (پانزده گفتار), جايى كه از اين انجمن سخن گفته, مى نويسد: (… هنوز برقرار است).17
طرازى كه ظاهراً عمده آگاهى اش از اين باشگاه هم از رهگذر تعليقات علاّمه محمّد قزوينى بر چهار مقاله نظامى عروضى سمرقندى است, قادحانه درباره اين انجمن سخن مى گويد. (ص 202 ـ 204)
جالب است كه وى حتّى طعن و تعرّض يكى از اعضاى باشگاه را در حقّ ناصرالدّين شاه قاجار كه حاضر نشده بود مقبره خيّام / خيّامى را مرّمت نمايد, نمى پسندد.
ماجرا از اين قرارست كه باشگاه عمر خيّام از شاه ايران درخواسته بود بر سر قبر شاعر, بناى مجلّلى بسازد; ولى شاه پاسخى نداده بود.18 در 25 مارس 1897م. كه باشگاه مهمانى اى در لندن برگزار كرده بود, يكى از رجال در نطق خود بر سبيل مزاح, از طرف شاه ايران سلام رساند و گفت كه (مقبره هر يك از شعراى مملكت مرا خواسته باشيد, مرمّت و سفيدكارى كنيد, حاضر و به اختيار شما است, ولى مخارج آن بايد از كيسه خود اعضاى محترم انجمن باشد!)19
طرازى اين گونه ريشخند كردن ناصرالدّين شاه را نمى پسندد و معتقد است ناصرالدّين شاه از مقاصد استعمارى و اغراض مذهبى ماوراى اين درخواست مطّلع بوده و به خاطر كيان ملّت و استقلال كشور و شؤون دينى, پاسخ شايسته داده كه همانا خاموشى بوده است.20 (ص 204) فيتز جرالد و كارنامه او21
ادوارد فيتْز جرالْد (Edward Fitz Grald), يك شاعر انگليسى است كه ترجمه گونه اى از رباعيات خيّامى به انگليسى نشر كرد. اين ترجمه گونه براى او و خيّام / خيّامى, شهرتى جهانگير فراهم ساخته است.
موجب آشنايى او با اين رباعيات, پروفسور كاوِل نامى بود كه ترجمه خود را از برخى غزل هاى حافظ براى فيتز جرالد فرستاد و شوق فارسى آموختن در وى برانگيخت; به طورى كه فيتز جرالد در سال 1853م., به جد مشغول تحصيل زبان فارسى شد. پروفسور كاول در 1857م. از روى يك نسخه رباعيات خيّامى محفوظ در كتابخانه بادليان در اكسفرد, نسخه اى به خطّ خود نوشت و براى فيتز جرالد فرستاد. چندى بعد هم, كاول, يك نسخه از روى رباعيات خيّامى محفوظ در كتابخانه انجمن آسيايى بنگاله نوشت و براى فيتز جرالد ارسال كرد. فيتز جرالد كه در آن زمان در فارسى دانى ممارستى كرده و حتّى به سال 1854م. سلامان وابسال جامى را به انگليسى گردانيده و در همان اوان از طريق گارسن دوتاسى (Garcin de Tassy) به دنياى منطق الطّير راه برده بود, به اهتمام تمام به فهم معانى و كشف دقائق رباعيات خيّامى پرداخت و چيزى نگذشت كه نخستين مُسوّده ترجمه گونه اى را از اين رباعيات به پايان برد. اين ترجمه پس از اصلاح و تهذيب و تجديد تحرير به سال 1859م. در دويست و پنجاه نسخه به چاپ رسيد. در 1868م. چاپ دوم تجديد نظر شده آن را عرضه كرد و تحرير نهايى آن را پيش از وفات در چاپ هاى سومين و چهارمين كه به ترتيب در سال هاى 1872م. و 1879م. صورت پذيرفتند, ترتيب داد. ادوارد فيتْز جرالْد در روز 14 ژوئن 1883م. درگذشت.22
ترجمه فيتْز جرالْد كه ترجمه اى آزاد, بل بازسرايى برخى مضامين رباعيات خيّامى و حتّى ديگر سُرايندگان ـ چون عطّار ـ است, معروف جهانيان گرديده.23
اين ترجمه گونه, به گواهى اهل فن, (شعرى است در نهايت سلاست و عذوبت, و از شاهكارهاى فصاحت لفظ و بلاغت معنى در زبان انگليسى.)24
اين ترجمه باعث شناخته شدن خيّام / خيّامى به عنوان يكى از گويندگان بزرگ عالم, و ترجمه رباعيات خيّامى به ديگر زبان ها شد, وليك چُنان نيست كه فيتز جرالد از اين ترجمه بهره مند نشده باشد; چرا كه شهرت او به عنوان شاعر, مرهون همين ترجمه است و از ديگر شعرها و ترجمه هاى وى كمتر كسى با خبر است. پس رباعيات خيّامى با ترجمه فيتز جرالد, موجب اشتهار و معروفيّت خيّام / خيّامى و فيتز جرالد گرديد و هر دو از اين جهت مديون يكديگرند.25
آرتور.ج.آربرى (Arthur J.Arberry), مستشرق انگليسى مى گويد:(بى هيچ شكّى, بعد از كتاب [موسوم به] مقدّس, مشهورترين ترجمه اى كه انتشار يافته همان رباعيات [خيّامى فيتز جرالد] است).26
اگر مُل فرانسوى (J.Mohl) و نُلْدكه آلمانى (Noldeke) و نيكلسون انگليسى (Nicholson) در جلب نظر ما به فردوسى و مولانا جلال الدّين بدين معنا تأثير داشته اند كه خواننده ايرانى پس از تعريف و تحقيق و تأييد ايشان, با اطمينان و بينايى بيشترى به مطالعه شاهنامه و مثنوى بپردازد27, داستان فيتز جرالد از نوع ديگرى است.
خيّام از زمان ترجمه فيتْز جرالْد مقام تازه اى در زبان فارسى به عنوان يك شاعر جهانى به دست آورده است28. اغراق نيست اگر ادوارد فيتز جرالد را كاشف سيماى تازه خيّام قلمداد كنند. ولى آيا اين كاشف در كار خود صادق يا مصيب بوده, يا مزوّر يا مُخطى؟ پاسخ به اين پرسش حاجتْمند تأمّلى دوباره است.
طرازى ادوارد فيتز جرالد را به عنوان نقطه عطف توجّه عامّ غرب به رباعيات خيّامى مورد توجّه قرار مى دهد.
فيتز جرالد, همان كسى است كه از طريق ترجمه رباعيات خيّامى شهرتى بى سابقه يافت و به لقب (خيّام باخترى) (/ الخيّام الغربى) خوانده شد (ص85) و تحت تأثير ترجمه او, گونه اى ادبى در بلاد غرب پديد آمد كه آن را ـ به واسطه ذكر (عمر خيّام) ـ (ادبيّات عُمرى) (/ الآداب العُمريّة) خواندند. (ص86) ترجمه فيتز جرالد از روزگار وى تاكنون به مثابه محور مطالعاتى بررسى هايى بوده است كه حول عمر خيّام و رباعيات او صورت پذيرفته است. (ص 85)
پس بى سبب نيست كه طرازى فيتز جرالد را به عنوان منشأ فتنه مورد توجّه قرار دهد. وى ترجمه فيتز جرالد را فريبى سياسى در حقّ شرق و شرقيان مى داند: (ص197) و خود او را خادم استعمار حيله گر انگليس. (ص196)
طرازى بر محمّدعلى فروغى كه مى گفت: (فيتز جرالد را ايرانيان بايد بسيار گرامى بدارند, و هيچ موقعى از سپاسگزارى و قدردانى او فرو نگذارند), خُرده مى گيرد, و سخن فروغى را يك مجامله اديبانه مى شمارد; مجامله اى كه طائفه اى از شرقيان بدان خو كرده يا ناگزير شده اند, و آن همانا تحت تأثير استعمار و فرهنگ غربى است. (ص 223)
حقيقت درباره فيتز جرالد, هر چه كه باشد, تأثير او بر نگاه ما به خيّام به آن ژرفى كه طرازى پنداشته است, نبود.
در سفرنامه سيّاحى موسوم به ييْت (Yate) كه گور خيّام را در نيشابور وصف كرده, مى خوانيم: (اگر قول ايرانيان را باور كنيم هيچ بدى نيست كه نتوان به خيّام نسبت داد, و تمام منكرات و معصيت ها را به او نسبت داده اند. قصّه هاى بسيارى به نظم و نثر درباره او سارى است; ولى اين كه آن قصص مبتنى بر واقع است يا ناشى از نفرتى است كه به علّت سنّى بودن او مردم از او دارند, من نمى دانم. اين قدر هست كه منتهاى سعى را مى كنند كه شخص او را در نظرها پست كنند.) پروفسور ويليام جكسن امريكايى (A.V.William Jackson) نيز كه سفرنامه اى تحت عنوان (از قسطنطنيّه تا ديار عمر خيّام) (From Constantinople to the Home of Omar Khayyam)) دارد, مى نويسد: (راستش را بخواهيد عمر [/عمر خيّام] داراى صفاتى نيست كه در ايران, مردمى را كه در دين اسلام رسوخى دارند, از آن خوش آيد. او سنّى بوده است و اينان شيعى اند. حتّى اسم او ايشان را به ياد خليفه سنّى و فتوحات عرب مى اندازد. اشعار مى نوش و باده بيار او را عادتاً به ظاهر حمل مى كنند, …… [اعتقادات او را] … يك پايه پايين تر از كفر صريح مى شمارند.)29
بدين ترتيب از رهگذر همين سفرنامه هاى ييْت و جكسن ـ به ترتيب چاپ شده در سال هاى 1900 و 1911م. ـ مى توان از نوع نگاه مردم ايران آن روزگار به عمر خيّام / خيّامى و رباعيات منسوب به او آگاه شد. در زمانى مردم اين گونه به خيّام / خيّامى بدبين بوده و او را كافر كيش مى دانسته اند كه هنوز ترجمه گونه فيتز جرالد در مشرق زمين نفوذ تامّ و تمام نداشت و نمى توان گفت مردم آن سال ها خيّام را با عينك ادوارد فيتز جرالد نگريسته بودند. طرازى و نقد متشرّعانه
تشرّع طرازى بر سراسر كشف اللّثام او سايه افكن است. نقد او نيز نسبت به رباعيات خيامى, نقدى متشرّعانه است. او محتواى رباعيات را به سنجه هاى متشرّعانه خويش آشنا ساخته ودرباره سيرت و صورت آنها داورى نموده است. متأسّفانه درباره پيشينه و چند و چون نقد محتوايى متون ـ و از جمله گونه متشرّعانه آن ـ بررسى هايى درخور و بسنده انجام نگرفته است تا سخن گفتن از جزئيّات و آداب آن را سهل سازد.
متشرّعان در ميان طوائف مختلف مسلمان, همواره توجّهى بنيادين به نقد محتوايى متون داشته اند; چه, ايشان در حوزه معرفتى خويش چارچوب هاى روشن و معيّن و شناخته اى براى درست و نادرست و روا و ناروا داشته اند ـ يا دست كم گاه داشتن آن را پنداشته اند ـ; از همينْ رو دستاوردهاى انديشگى و ادبى به حاصل آمدْ در اجتماع را بر اين چارچوب ها عرضه مى كردند و درباره صحيح و ناصحيح و يجوز و لايجوز آنها به داورى مى نشستند.
شك نيست كه اهل شريعت گاه در نقد محتوايى, سنجه هاى افراطى به كار بسته اند و خشكْ مغزى ها و عصبيّت هايى فرا نموده اند كه برازنده اندام شريعت پاك نبوده است. گونه اى از نقد تند و سركوبگر و بى مُدارا, در پى اين روند, مشاهده مى شود كه بايد آن را (نقد محتسبانه) ناميد.
گذشته از اين چگونگى ها, فراموش نبايد كرد كه نقد متشرّعانه, در هر رويْ, پيرو نگرش ناقد به سنجه هاى شرعى و دريافت و تصويرى است كه وى از اين سنجه ها به هم رسانيده است. تصلّب يا تسامح ناقد در اين باره بر نقد او اثرى ژرف مى نهد. همچنين شناخت لايه ها و رويه هاى گوناگون كُنش هاى اجتماعى و قوالب تاريخى آنها در داورى وى مؤثّر است.
متأسّفانه برخى ناقدان محتوا, از خصيصه انعكاسى متون كژْرو و كژْمنش, غفلت كرده و ويژگى هاى اجتماعى (/زمانى, مكانى …) پيدايى اثر را ملحوظ نساخته اند. حال آن كه اشارات و تنبيهات مُنْدرج در هر متن, در قالب زمانى و مكانى خويش معنا مى دهد, و به ويژه بررسى ها نشان مى دهد بسيارى از (طغيان قلم)ها و سركشى هاى خامه وران در منطقه فرهنگى ما, واكنشى به بى تميزى همروزگارانشان ـ خاصّه ارباب مناصب دينى و دنيوى ـ بوده است.
شمارى از فرهيختگان اين اقليم فرهنگى كه به حقيقت شريعت و شريعت حقيقت عشق مى ورزيده اند, همواره از زهد ريايى در تاب بوده اند30 و دين فروشى دين فروشان را بر نمى تافته اند; بدين سبب ـ به درست يا نادرست ـ جايگيرى در موضع مقابل رياپيشگان و دين فروشان را, از طريق ابراز سخنان بويناك و گاه كافركيشانه, اختيار مى كرده اند.
اين مردمان ـ چنان كه از گزارش هاى تاريخگزاران و نگارش هاى مورّخان بر مى آيد ـ خود اهل روايت و درايت و فقاهت بوده و مُقرى و حافظ و گاه حتّى مُفتى به شمار مى آمده اند; و چنين نبوده كه فاسق و فاجر و لااُبالى و پرهيز ناشناس باشند. اگر گاهى در عين حافظى و شناسا بودن به كار دين, صورت دُردى كشانه از خود فرا مى سازند و فرا مى نمايند31, تنها براى فرو كوفتن ظاهرپرستان, بل رياورزانى است كه روز داورى را باور نمى دارند و آن همه قلب و دغل در كار داور مى كنند.32
توجّه به اين جوهر واكنش و انعكاس در ادب معترضانه, براى ناقدان محتوا دربايست است.33
طرازى نقد ارزشى را در داورى درباره رباعيات خيّامى, محور اصلى گرفته است و آن را چندان مجال بسط و نفوذ مى دهد كه حتّى بيش و كم ارزش پاره اى از رباعيات را از لحاظ صناعت شاعرى نيز به چيزى نمى گيرد و يادآور نمى شود. نقد طرازى بر رباعيات تا حدّى سختگيرانه است. وى چندان بر اين رباعيات بر مى آشوبد كه حتّى باريكى هاى شاعرانه اى را كه در شمارى از آنها ظهور و بروز يافته, مجال طرح نمى دهد و اين مجموعه اشعار را, بر دوام, (زشت) و (وقيحانه) مى خواند.
مى خواهم در باب نقد ادبى به سخن بلند اميرمؤمنان, على ـ عليه السّلام ـ استناد كنم, در پاسخ كسانى كه درباره شاعرترين شاعران از ايشان پرسش نمودند. شريف رضى در نهج البلاغه آورده است كه از امام ـ عليه السّلام ـ پرسيدند: (شاعرترين شاعران كيست؟). حضرت پاسخ داد: إنّ القوم لمْ يجروا فى حلبةٍ تُعرفُ الغايةُ عنْد قصبتها, فإنْ كان و لابُدّ فالملكُ الضّلّيل; (شاعران در يك ميدان مسابقه اسب نتاخته اند تا معلوم شود كه چه كسى نى پايان را مى ربايد; و اگر ناچار بايد كسى را نام برد, ملكِ ضِلّيل). سيّدرضى در ادامه توضيح داده كه مراد از (الملك الضّلّيل) , امرؤالقيس, شاعر مشهور عرب است.34
گذشته از نكته درخشانى كه اميرمؤمنان ـ عليه السّلام ـ در اين سخن در باب ادب نقد شعر و دشوارى و دشواريابى آن خاطر نشان فرموده اند, اين كه در فرجام امرؤالقيس را با شرط پيشگفته اش نام برده اند, تنبّه آفرين است.
امرؤالقيس ـ چُنان كه مشهور است ـ نماد و نمود جاهليّت شاعران جاهلى عرب است; ولى ناستودگى هاى وى سبب نمى شود, پايه او در صناعت شعرى مورد انكار قرار گيرد. ناقد در آوردگاه
ابوالنّصر مبشّر الطّرازى در كشف اللّثام با حرارت بسيار از اثر سوء رباعيات خيّامى در اجتماع سخن مى گويد. (ص 146ـ 158)
او خطاب به خواننده عربى زبان خود مى گويد: (برادران ايرانى ما, اخيراً, آن اثر سوء را كه اين رباعيات … در جامعه ايرانى و به ويژه در ميان جوانان كه جُز قليلى, بين خير و شر فرق نمى نهند, و پليد را از پاك باز نمى شناسند, بر جاى مى گذارد, دريافته اند…از اين رويْ, ديگر به اين رباعيات بهايى نمى دهند و فرزندانشان را از مطالعه آنها پرهيز مى دهند. (ص 146) مُصلحان ايرانى وظيفه خود را در قبال اين رباعيات به انجام مى رسانند و نويسندگان و شاعران مردم را از مَخاطر اين رباعيات و عواقب وخيم مطالعه آنها مى آگاهانند.) (صپى نوشت ها 1. به قول علاّمه قزوينى, (لقب او در غالب كتب عربى كه متضمّن ترجمه حال او است و همچنين در صدر رساله جبر و مقابله خود او, (خيّامى) با

نمايى از اصطلاح نامه اصول فقه
نخعى گلپايگانى سعيد


اصطلاح نامه اصول فقه, گروه اصطلاح نامه اصول فقه, واحد اصطلاح نامه علوم اسلامى, مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى (پژوهشگاه) دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم, 1378 ش, 3«403ص, رحلى. مقدمه
عصرى كه ما در آن زندگى مى كنيم, عصر گسترش سريع علوم و نشر اطلاعات علمى از طرق مختلف است كه از اين رو دستيابى به اطلاعات فشرده امرى ضرورى است كه بايد از زياده گويى و صرف وقت زياد براى يافتن مطالب جلوگيرى كرد.
در حال حاضر به جاى آن كه از مقالات مفصل و عبارات و واژه هاى مركب و طولانى استفاده شود, روش هايى از قبيل استفاده از چكيده نويسى, نمايه و اطلاعات گزيده به كار گرفته مى شود كه محققان ضمن آن كه از تازه ترين اطلاعات با خبر مى شوند, در وقت آنها صرفه جويى شده, به راحتى مى توانند به مطالب علمى مورد نظر خود دست يابند.
اصطلاح نامه (تزاروس) بهترين راه براى دريافت اطلاعات و تنظيم مناسب آنها است; به خصوص در صورتى كه اين اطلاعات انبوه به رايانه سپرده شود و از ساختار منظم اصطلاح نامه ـ كه با منطق كامپيوترى هم خوانى دارد ـ استفاده شود, سرعت و دقت ماشين را چند برابر كرده, از ريزش و يا كاهش اطلاعات مطلوب پيش گيرى مى كند. و پژوهش گران سريع تر و بهتر به اطلاعات مورد نياز خود دست خواهند يافت.
از مشهورترين اصطلاح نامه ها, اصطلاح نامه يونسكو (unesco thesaurus) (با ويرايش هاى مختلف) درباره اطلاعات علمى و فنى, اصطلاح نامه اريك (thesaurus of Eric) درباره تعليم و تربيت و در زبان فارسى, اصطلاح نامه هاى فرهنگى فارسى (اصفا) در مقوله هاى فرهنگى آموزش و پرورش, ارتباطات, اقتصاد, جامعه شناسى, جغرافيا, روان شناسى, كتابدارى, اطلاع رسانى و … است و اصطلاح نامه نظام مبادله اطلاعات (نما) كه ترجمه اصطلاح نامه اسپاينز است.
با توجه به گستردگى علوم اسلامى, ضرورت تدوين اصطلاح نامه در حوزه هاى مختلف علوم اسلامى, امر مشهودى بود كه مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى (پژوهشگاه) وابسته به دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم, در اين مسير نخستين قدم را پيش نهاد و تدوين اين پروژه بزرگ را پذيرفت.
هم اكنون اصطلاح نامه هاى علوم قرآنى, فلسفه اسلامى, كلام اسلامى به پايان رسيده و در دسترس پژوهشگران است. اصطلاح نامه هاى منطق, علوم حديث, اخلاق اسلامى و فقه نيز در حال تدوين است كه بزودى در اختيار علاقه مندان قرار خواهد گرفت. اصطلاح نامه اصول فقه نيز يكى ديگر از طرح هاى اين مركز است كه در سال 1378 در قالب كتابى عرضه شده است.1 اين طرح در واحد اصطلاح نامه علوم اسلامى به همت گروه اصطلاح نامه اصول فقه سامان يافته است. تعريف اصطلاح
اصطلاح (term) واژه يا عبارتى است كه در مواردى خاص, معناى كاملاً دقيق و محدود را بيان مى كند و يا ويژه علم, هنر, حرفه, تجارت يا موضوعى خاص باشد.2 در اصطلاح نامه, علاوه بر ثبت روابط اصطلاحات به برقرارى روابط ميان (كليدواژه ها) نيز پرداخته مى شود. تعريف كليدواژه
كليد واژه (keyword) كلمه مهمى از يك عنوان يا از يك متن است كه به عنوان اولين كلمه يك شناسه در نمايه سازى يا فهرست به كار برده مى شود. در عرف اطلاع رسانى, كليد واژه به اصطلاحاتى اطلاق مى شود كه از مدارك, عناوين كتاب, يا مقاله, چكيده و ديگر متون اطلاعاتى استخراج مى گردند و پايه نمايه سازى قرار مى گيرند. تعريف اصطلاح نامه
اصطلاح نامه 3, مجموعه اصطلاحات استاندارد, گزيده شده و نظام يافته اى است كه بين آنها روابط معنايى و رده اى, يا سلسله مراتبى برقرار است و توانايى آن را دارد كه موضوع آن رشته را با تمام جنبه هاى اصلى, فرعى و وابسته به شكل نظام يافته و به قصد ذخيره و بازيابى اطلاعات و مدارك و مقاصدِ جنبى ديگر عرضه كند4, و از نظر ساختارى, گنجينه واژگان كنترل شده و سازمان يافته در يك زمينه خاص مى باشد و حامل حداكثر اطلاعات با اقل ضايعات است.5
ساختار اصطلاح نامه اصول فقه
اين مجموعه در يك مقدمه 38 صفحه اى و سه بخش تدوين گرديده است: در مقدمه از تعريف اصطلاح نامه, اهداف كاربردى, تاريخچه و ويژگى هاى آن, فرق اصطلاح نامه با واژه نامه, لغت نامه, سر عنوان موضوعى و نمايه و مباحثى پيرامون اصطلاح نامه هاى انگليسى و فارسى, اصطلاح نامه علوم اسلامى در قسمت هاى مختلف و اطلاعات مفيد و سودمندى درباره اصطلاح نامه اصول فقه و … سخت رفته است.
بخش اول, نمايش الفبايى اصطلاحات است كه صفحات 39 تا 266 كتاب را به خود اختصاص مى دهد. در اين بخش, اصطلاحات پذيرفته شده به ساده ترين شيوه (الفبايى) به نمايش گذاشته شده است. بدين ترتيب مى توان با دانستن نام يك اصطلاح به جايگاه آن در اين علم پى برد.
آگاهى و پى بردن به اين روابط بين اصطلاحات, بسيار مفيد مى باشد و در واقع ظرافت اصطلاح نامه و سختى آن در همين بخش از كار است. در واقع اصطلاح نامه نويس با استمداد از تخصص خود, روابط6 منطقى بين اصطلاحات را ايجاد مى كند. در اين قسمت همراه هر اصطلاح مرجّح (اصطلاحى كه نسبت به مترادفات خود رجحان دارد) اصطلاحات رأس, وابسته اعم, اخص, غيرمرجّح, يادداشت دامنه7 و توضيح گر8 آورده شده است;
مانند: ادله
ى.د: مراد ادله احكام (مقابل اصول عمليه) مى باشد.
بج: ادله اجتهادى
ادله محرزه
اصل (دليل)
حجت (اصول)
دليل
دليل محرز
ا.ع: اصول فقه
ا.خ: ادله اربعه
ادله اولى
ادله ثانوى
ادله شأنى
ادله شرعى
ادله فعلى
ادله قطعى
ادله لبّى
ادله لفظى سيره
…
ا.و: حجت (لغت)
حجت (منطق)
حجيّت
سببيّت (امارات)
طريقيت
قواعد
مذاهب شريعت
مناسبت حكم و موضوع
نقض
در زير هر اصطلاح غيرمرجح, اصطلاح مرجح با علامت اختصارى (بك) آورده شده است.
مانند:
ادله اجتهادى
بك: ادله
اين ارجاع به اين معنا است كه (ادله) به عنوان اصطلاح متداول پذيرفته شده است, و اطلاعات مربوط به (ادله اجتهادى) را بايد ذيل (ادله) آورد.
اين بخش حاوى 5394 اصطلاح است: اصطلاحات غيرمرجح 2328 و 2310 اصطلاحات وابسته و 2390 اصطلاحات اخص 9.
بخش دوم, نمايش نظام يافته اصطلاحات است كه صفحات 265 تا 376 كتاب را به خود اختصاص داده است. اين بخش كه داراى شش رده اصلى مى باشد, از عام ترين اصطلاح تا خاص ترين آن به شيوه اى خاص رديف شده كه هر رده با يك تورفتگى نشان داده شده است. در زير هر رده, اصطلاحات مربوط به آن به صورت الفبايى آمده. در اين جا به تقسيمات شاخه هاى اصلى و فرعى علم اصول فقه يك جا مى توان دست يافت و دسترسى به تمامى اصطلاحات اين علم از طريق رده هاى اصلى و فرعى ممكن است, نه از طريق رديف الفبايى كه در بخش اول كاربرد داشت.
علايم اختصارى (بك) , (ا.ع) و (ا.خ) در اين بخش ديده نمى شوند. چون در اين جا اصطلاحات مرجح به كار رفته و مراتب تورفتگى نيز حاكى از محدوده اعم و يا اخص بودن است, و اصطلاحات مترادف و وابسته با نشانه هاى خاص خود نمودار مى گردد.
شش رده اصلى پذيرفته شده در اين اصطلاح نامه, به ترتيب عبارتند از: اجتهاد و تقليد, ادلّه, اصول عملى, تعارض و تعادل و تراجيح, مباحث الفاظ و ملازمات عقلى.10
اصطلاحات وابسته به علم اصول فقه به 19 اصطلاح مى رسد كه عبارتند از: احكام, اصوليون, اصول فقه مقارن, تاريخ اصول فقه, تدوين اصول فقه, رتبه اصول فقه, علوم مقدمى اصول فقه, فايده اصول فقه, فقه, قواعد اصولى قواعد فقهى, كتاب شناسى اصول فقه, كتب اصول فقه, مبادى اصول فقه, محمول اصول فقه, مسايل اصول فقه, مصنفين اصول فقه, موضوع اصول فقه, واضع اصول فقه.11
در اين بخش و بخش سوم (نمايش سلسله مراتبى) وجه منطقى تقسيمات يك موضوع با عبارت راهنما بيان مى گردد. علامت آن پرانتزى است كه ذيل اصطلاح و قبل از هر تقسيم مى آيد; مانند:
اصول فقه
اجتهاد و تقليد
اجتهاد (عام)
ا.و: اجتهاد در اصول عقايد
اجتهاد در اصول فقه
احكام اجتهاد
افتاء …
(به لحاظ عدم دليل منصوص)
اجتهاد (خاص)
بج: اجتهاد به راى
(به لحاظ زمان)
اجتهاد در عصر ائمه(ع)
اجتهاد در عصر تابعين
اجتهاد در عصر صحابه
(به لحاظ فعليت و عدم آن)
اجتهاد فعلى
ا.و: اجتهاد بالقوه
اجتهاد بالقوه
بج: اجتهاد بالملكه
ا.و: اجتهاد فعلى
بخش سوم: نمايش سلسله مراتبى (ترسيمى) است كه صفحات 375 تا 394 كتاب را به خود اختصاص داده است. در اين بخش فقط اصطلاحات حاكم و تابع (اعم و اخص) نمايش داده شده است و ساختار كلى علم از اعم به اخص به شكل درختى آمده, مراتب تورفتگى در ساختار رده اى 7 فاصله است كه هر تورفتگى با يك نقطه مشخص شده است, رده هاى اصلى هر اصطلاح را همراه با اخص هاى آن به سرعت مى توان بازيابى نمود. در اين جا نيز مانند بخش دوم, اساس منطقى تقسيمات يك موضوع با عبارت راهنما بيان گرديده و هيچ يك از علايم اختصارى كه در دو بخش قبل به كار مى رفت ديده نمى شود; مانند:
اصول فقه
. ادله
. . (به لحاظ اصول ادله)
. . ادله اربعه
. . . سنت (دليل)
. . . . خبر
. . . . به لحاظ تعداد راوى
. . . . . خبر واحد
. . . . . . خبر صحيح
. . . . . . . خبر صحيح قدما
در پايان كتاب, فهرستِ منابع و مآخذ (كتاب نامه) اصطلاح نامه اصول فقه كه بيش از 150 عنوان كتاب در ده صفحه آمده است و اطلاعات كتاب شناسى منابع اعم از نام كتاب, نام مؤلف, انتشارات, سال چاپ, دوره ذكر شده است. ويژگى هاى اصطلاح نامه اصول فقه
1. اولين اصطلاح نامه اصول فقه در حوزه فرهنگى عرب زبانان و فارسى زبانان است.
2. ساختار كلى اصول فقه را با توجه به نظرات مشهور اصوليون و توجه به اهداف اطلاع رسانى تنظيم و به نمايش گذارده است.
3. روابط بين اصطلاحات اصول فقه از جهت مترادف, اعم, اخص, و وابسته را تنظيم نموده است.
4. با طرح خاص اصطلاحات, مفاهيم اصول فقه را به ذهن خواننده انتقال مى دهد.
5. پژوهشگران را جهت تكميل پايان نامه ها, مقالات و كتاب هاى اصولى كمك و راهنمايى مى كند.
6. يكى از عمده ترين ويژگى هاى آن يارى رساندن به نمايه سازان در متون اصولى است.
7. با بررسى بخش نظام يافته از سوى عالمان و پژوهشگران بسامد پژوهش در رده هاى مشخص شده و مباحث متورم از مسايل و موضوعاتى كه نياز به تحقيق بيشتر دارد, متمايز مى شود.
8. بخش هاى ترسيمى و نظام يافته آن مى تواند در تدريس براى استاد و متعلم به كارآيد.
9. در تنظيم كتابخانه هاى تخصصى اصول فقه, بخش هاى نظام يافته و ترسيمى بهترين الگو است و به مراتب بهتر از روش هاى رده بندى جارى و مرسوم كتابخانه اى (كنگره و ديويى) جواب خواهد داد.
10. با استفاده از برنامه نرم افزارى, امكان طبقه بندى اطلاعات از مدارك و منابع اصول فقه فراهم مى شود تا دانشمندان و پژوهشگران بتوانند به سهولت و با دقت و سرعت مطالب مورد نظر خود را بر اساس ساختار منطقى اصطلاح نامه اصول فقه پى جويى نمايند.پى نوشت ها: 1. براى هر يك از اصطلاح نامه هاى مذكور, مستنداتى در دستور كار قرار گرفته كه پس از بازنگرى صاحب نظران به صورت فرهنگ نامه قابل عرضه و استفاده خواهد بود. 2.اصطلاح نامه كتاب دارى, پورى سلطانى, فروردين / و مقدمه اصطلاح نامه فلسفه اسلامى, ج1, ص54 و راستين, كتابخانه ملى ايران, تهران 1365 ش, ويرايش دوم. 3. اصطلاح نامه, معادل كلمه لاتينى تزاروس (thesaurus) است كه به واژگان نامه, گنج واژه و كنز اصطلاح نيز معروف است. ر.ك: مقدمه اصطلاح نامه فلسفه اسلامى, ج1, ص13. 4. درآمدى بر مبانى اصطلاح نامه علوم اسلامى, محمدهادى يعقوب نژاد, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, سال 1375. 5. ر.ك مقدمه اصطلاح نامه اصول فقه, ص9 و اصطلاح نامه فلسفه, ج1, ص13. 6. روابطى كه در اصطلاح نامه وجود دارد بر سه نوع است: 1ـ رابطه هم ارز (ترادف): اين نوع رابطه هم معنا بودن اصطلاحى را با اصطلاح ديگر بيان مى كند. علامت ارجاع به اصطلاح مرجح (بك) به معناى (به كار ببريد) است. در ذيل اصطلاح مرجّح علامت (بج) به معناى (به كار ببريد به جاى) است. 2ـ رابطه سلسله مراتبى: اين رابطه بيانگر رابطه كلى و جزئى (حالت جنس و نوع) كل و جزء و موردى يا مصداقى بين مفاهيم است; به نحوى كه حوزه علمى مورد نظر با شاخه ها و مباحثش به طور مرتب از كلى ترين اصطلاح تا جزئى ترين آن ترسيم مى گردد. در اصطلاح نامه اين نوع رابطه با دو علامت نشان داده شده است: الف. ا.ع: اين علامت نشانه اين است كه اصطلاحِ بعد از آن, دامنه اى وسيع تر از اصطلاح قبلى دارد; يعنى اعم است. ب. ا.خ: اين علامت نشان گر آن است كه اصطلاحِ بعد, محدوده كمترى از اصطلاح قبلى دارد; يعنى اخص است. 3. رابطه وابستگى: اصطلاحاتى كه از نظر مفهومى به هم نزديك هستند, به نحوى كه يا بين آنها پيوند بحثى وجود دارد و يا بين آنها تداعى معنايى برقرار است كه اطلاع از يكى بر عمق و دامنه اطلاع از ديگرى مى افزايد; ولى نمى توان بين آنها ترادف يا رابطه سلسله مراتبى ايجاد نمود. علامت اختصارى آن (ا.و) است. 7. يادداشت, دامنه توضيحى است كه هنگام انتخاب واژه به كار مى رود و موارد استعمال و كاربرد اصطلاح را معلوم مى كند. علامت اختصارى آن (ى.د) مى باشد. 8. توضيح گر در كلمات متشابه (مشتركات لفظى) كه داراى معانى متفاوت و شكل واحد مى باشد, بعد از اصطلاح مشترك و داخل پرانتز مى آيد تا مقصود از اصطلاح را بيان كند. مانند: مشتق (اصولى) مشتق (ادبى) 9.مقدمه اصطلاح نامه اصول فقه, ص25. 10. مقدمه اصطلاح نامه اصول فقه, ص82.

آراى نحوى سيوطى
علينقيان حسين


علم عربيت از نخستين علومى بود كه سيوطى سعى در فراگيرى و كسب آن نمود1, و بنابر گفته خود او (چهارمين علم از علوم هفتگانه اى است كه در آن به تبحر دست يافت.)2 وى در فراگيرى اين علم از اساتيد معاصرش در مصر بهره گرفت. مشهورترين و مؤثرترين آنها: تقى الدين ابوالعباس احمد بن محمد الشمنى (ت 872هـ) و محى الدين ابوعبداللّه محمّد بن سليمان الكافيجى (ت 879 هـ) بودند.
سيوطى در علم عربيت 32 كتاب نوشت3 كه اهم آن: همع الهوامع فى شرح جمع الجوامع, الاشباه و النظائر فى النحو, شرح شواهد مغنى اللبيب, و الاقتراح فى اصول النحو مى باشد. نيز آراى ديگرى كه معظم آنها از اقوال علماى پيش از او بوده, در دست است. امّا آيا در اين كتاب ها و آراى اديبانه او, چيزى يافت مى شود تا ادعاى سيوطى را مبنى بر [كسب] (تبحر در علم عربيت), به اثبات رساند؟
بررسى تأليفات و نظريات او پاسخگوى سؤال فوق خواهد بود. آنچه در اين مختصر مى آيد, معرفى مصنفات مذكور و سپس پاره اى از آراى وى است. در نگارش اين مقاله از تأليفات سيوطى و مقدمه هاى محققان آنها, نيز از تحقيق مفصل دكتر عدنان محمد سلمان در كتاب (السيوطى النحوى) استفاده نمودم.
كتابِ (الاشباه و النظائر فى النحو), مشتمل بر هفت فن است4:
يك. فن قواعد و اصول, كه جزئيات و فروع به آنها باز مى گردند.
اين قسمت كه بيشترين و مهم ترين بخش از كتاب است, بر حسب حروف معجم, نوشته شده است. سيوطى گويد: (اين گفتار را با استقصا, تتبع و تحقيق [فراوان] نگاشتم و در آن مفصلاً سخن رانده ام. در ذيل هر قاعده اى, آنچه مورد گفتگو, تحرير, نكته, اعتراض, انتقاد, جواب و اشكال علماى عربى بود, آوردم و آن قواعد را به آيات قرآنى, احاديث, ابيات شعرا, و اصطلاحات [رايج] آنها, زرنگار كردم و با نكاتى [بس سودمند], زيور دادم و آنها را به زينت نفائس, آراستم.)
دو. فنِ ضوابط, استثنائات و تقسيمات; كه شامل چند باب مى شود.
سه. فن طرح برخى از مسائل مبنى بر بعضى ديگر.
چهار. فن جمع و فرق.
پنج. فن معما, چيستان, مناظره و ممتحنات.
شش. فن مناظرات, مجالسات, مذاكرات, مراجعات, محاورات, فتاوا, واقعات, مراسلات و مكاتبات.
هفت. فن افراد و غرائب.
سيوطى گويد: (هر فن را به يك نام خواندم و يك خطبه (پيش گفتار) به آن اختصاص دادم تا هر كدام از آنها يك تأليف واحد شود. و مجموعه آنها, همان كتاب الاشباه و النظائر شد. همان كتابى كه [براى كسب آن] سفرها بايد كرد, و مردمان در تحصيل آن رقابت ها خواهند نمود.)
سيوطى دست مايه كتابش را ـ كه مشتمل بر هفت فن پيش گفته است ـ از كتب ادبى پيش از خود فراهم نموده است; به طورى كه منابعى كه خود به آن تصريح مى كند بالغ بر 278 تأليف مى شود. همه اين منابع را دكتر عبدالعال سالم مكرم, طى فهرستى ـ كه خالى از نقصان نيست ـ در [مقدمه] كتاب (الاشباه و النظائر) آورده است. مهم ترين آن مصادر به قرار زير است:
1. كتاب هاى زجّاجى; [شامل]: الجمل, الامالى, اللامات, مجالس العلماء.
2. كتب ابوعلى فارسى: الاغفال, التذكرة, البغداديات, القصريات.
3. كتاب هاى ابن جنى: الخصائص, سرالصناعة [الاعراب], المحتسب, الخاطريات.
4. مؤلفات زمخشرى: المفصل, الأحاجى, الفائق, الكشاف.
5. مصنفات علم الدين السخاوى: سفر السعادة, المفصل فى شرح المفصل, تنوير الدياجى فى شرح الأحاجى.
6. مؤلفات ابن مالك: التسهيل و شرحش, العمده و شرح آن, الكافيه و الشافيه و شرحش.
7. كتب ابوحيان: الارتشاف, التذييل و التكميل فى شرح التسهيل, نهاية الاعراب فى علمى التصريف و الاعراب.
8. كتاب هاى ابن هشام انصارى: المغنى, حواشى التسهيل, شرح شذور الذهب, التذكره, موقظ الوسنان و موقد الاذهان, شرح اللمحة البدرية.
9. كتب ابوالبركات بن الانبارى: الانصاف, نزهة الالباء.
10. الاصولِ ابن سراج.
11. شرح المفصل, از ابن يعيش.
12. شرح المفصل, از علم الورقيِ اندلسى.
13. البسيط, از ابن العلج.
14. البسيط, از ركن الدين استرآبادى.
15. المقرب, از ابن عصفور.
16. المغنى, از ابن فلاح.
17. التبيين, از عكبرى.
18. التذكرة, از ابن الصائغ.
19. التذكرة, از ابن ام مكتوم.
20. التعليقه على المقرب, از ابن النحاس.
21. شرح الجمل, از ابن عصفور.
22. الغرّة, از ابن الدهان.
كتاب الاشباه و النظائر از مراجع نحوى مهم به شمار مى رود …. بسيارى از متونى كه سيوطى آن را درج و نقل كرده, از كتبى است كه به دست ما نرسيده است. مثل (تذكرة) از ابوعلى, (تذكرة) از ابن هشام, (المغنى) از ابن فلاح, و (البسيط) از ابن العلج.
امّا كتاب (همع الهوامع فى شرح جمع الجوامع) در حقيقت شرح كتاب موجز او يعنى (جمع الجوامع) است كه سيوطى در توصيف آن چنين گفته:
در علم عربيت, ما را كتابى است كه جامع همه مسائل است. هيچ مطلب خُرد و بزرگى در آن فرو گذاشته نشده است; مگر آن كه آن را بر شمرده است … در جمع آورى آن از حدود صد كتاب, بهره بردم. پس تعجبى نيست كه آن را جمع الجوامع خواندم چرا كه جامع مسائل و اختلافات [ادبى ـ نحوى] است و بس خوش تركيب است و موجز; نيز خلاصه دو كتاب التسهيل و الارتشاف را هم با مطالبى فزون در بر دارد. بلكه از آن دو در انسجام, برترى دارد و قريب الذهن است.5
سيوطى كتاب همع الهوامع را در قالب چند مقدمه و هفت مقاله, تأليف نموده است. در مقدمات آن, به تعريف كلمه و انواع آن, كلام و كلمه, جمله و قول, اعراب و بنا, منصرف و غيرمنصرف, نكره و معرفه و انواع آن پرداخته است.
مقاله اول, شامل اصول (مرفوعات) و نواسخ است.
مقاله دوم, درباره فضلات (منصوبات) مى باشد.
مقاله سوم, شامل مجرورات و مجزومات و ادوات تعليق غير جازم و ما بقى حروف معانى است.
مقاله چهارم, در مورد عوامل, يعنى فعل, اشتغال و تنازع است.
مقاله پنجم, شامل توابع و صورت هاى تركيب اعرابى, مانند اخبار, حكاية تسميه و ضرورت هاى شعرى مى شود.
مقاله ششم, أبنيه.
مقاله هفتم, در تغييرات كلمات مفرد, مانند زيادت, حذف, ابدال, نقل و ادغام, و در پايانْ مباحثى پيرامون خط.6
همان طور كه آمد سيوطى مطالب اين كتاب را از حدود صد كتاب, جمع آورى و اخذ كرده و خلاصه دو كتاب: التسهيل از ابن مالك و ارتشاف الضّرَب از ابن حيان نيز در آن مندرج است. در فهرستى ناقص كه دكتر عبدالعال سالم مكرم در تحقيق كتاب همع الهوامع تهيه كرده اين كتاب ها به 145 مى رسد كه اهم آنها از اين قرارند:
1. ارتشاف الضرب (از ابن حيان);
2. التسهيل (از ابن مالك) و شرح آن از خود او;
3. شرح التسهيل از ابن حيان;
4. المغنى (ابن هشام);
5. الافصاح بفوائد الايضاح (از ابن هشام الخضراوى);
6. البديع, از محمد بن مسعود الغزنى;
7. النهايه ابن الخباز.
كتاب همع الهوامع شامل كليه مسائل مطرح در صرف و نحو و شواهد آن بوده و آراى جمهور علماى عربيت از قديم و جديد در آن آمده است. تعداد شواهد در اين كتاب به عدد 1821 مى رسد; حال آن كه اين تعداد در ارتشاف الضرب 1387 شاهد است.
اما كتابِ ديگر سيوطى به نام شرح شواهدِ مغنى اللبيب است. در چاپى كه توسط دكتر مازن المبارك و استاد محمدعلى حمداللّه فراهم آمده, اين ابيات به 1200 مى رسد. سيوطى شواهد را بر اساس همان ترتيب مغنى شرح كرده است. در ديباچه كتاب درباره روش كار خود چنين مى گويد: (در وهله اول, بيت مورد استشهاد آورده مى شود; سپس نام شاعر و علتى كه آن قصيده براى آن سروده شده; به دنبال آن و به جهت استحسان, ابيات ديگرى از قصيده مى آيد و در پى آن شرح مشكل و غريب و ديگر استشهادات عربى, نكات شعرى و ديگر فوائد آمده و سپس شرح حال سراينده آن ذكر مى شود ….)
سپس سيوطى منابعى را كه در تدوين كتاب از آن بهره برده نام مى برد; شامل دوّاوين شعرا, كتب مختارات, كتب ادب مرجع, ايام العرب, تذكره هاى شعرا و رجال, نيز (شروح ابيات سيبويه) از ابن سيرافى, اعلم [الشنتمرى] و زمخشرى و كتاب (شرح شواهد الايضاح) از ابن يسعون, و (شروح شواهد الجمل) از خضراوى و بطليوسى و تدمرى; همچنين كتاب (المقاصد النحويه فى شرح شواهد شرح الألفيه) از عينى و اماليِ ابن الشجرى و نوادر ابوزيد و ابن الاعرابى و اماليِ قالى و اماليِ ثعلب (مجالس ثعلب) ….
امّا كتاب (الاقتراح فى علم اصول النحو) را سيوطى در چند مقدمه و هفت مقاله,قرار داده است. در مقدمات آن, ده مسئله ذكر مى كند:
1. اصول النحو; 2. تعريف نحو; 3. تعريف زبان / لغت; 4. تناسب الفاظ با معانى; 5. ادله نحوى; 6. حكم نحوى; 7. تقسيم بندى حكم نحوى از جهات ديگر; 8. تعلق حكم نحوى; 9. بيان واسطه بين عربى و عجمى; 10. تقسيم الفاظ به واجب, ممتنع و جائز.
آن هفت مقاله شامل سماع, اجماع, قياس, استصحاب, ادله مختلف, تعارض و تراجيح مى شود.
مؤلف ماده كتاب را از (لمع الأدله) و (الاغراب فى جدل الاعراب) از ابوالبركات بن انبارى و از خصائص ابن جنى فراهم آورده است. همچنين روايات از اصول ابن سراج, تذكره ابوحيان, تفسير ابن ابى حاتم رازى, ثمار الصناعةِ ابى عبداللّه الحسن بن موسى الجليس, شرح التسهيل از ابوحيان و الممتع ابن عصفور, به آن كتاب افزون نموده است.
كتاب الاقتراح, جامع گفتارها درباره اصول نحو است كه قبل از سيوطى در كتاب مختلف, پراكنده بوده است.
اين كتاب ها و ديگر كتب نحوى سيوطى, حافظ بسيارى از متون نحوى آن زمان بودند. چه, برخى از منابع آن متون كه سيوطى آنها را نقل كرده از ميان رفته اند. اگر همه آن اصولى كه سيوطى كتاب هايش را بر آن بنا نهاد, (منقول) باشد, باز از ارزش علمى و تاريخى آن كتب نمى كاهد. چرا كه سيوطى در تدوين مسائل ادبى و كليه آراى علماى ما قبل از خود و ترتيب و دسته بندى نيكوى آنها, مقام بلندى دارد و بر همگان مقدم است و كسى منكر اين فضل نشده است.
امّا خود سيوطى با آن كه بناى كتاب هايش بر تأليفات متقدمان است, همواره دأب او بر مباهات ورزيدن و بديع خواندن آثارش است و همواره آنها را كامل تر, وافى تر, نيكوتر و شكوهمندتر از تأليفاتى مى داند كه از آنها نقل كرده است. مثلاً در جمع الجوامع مى گويد: (اين ترتيبى است بديع و بى سابقه كه به روش كتب اصولى اتخاذ كرده ام.)7
و در حاشيه اش بر مغنى اللبيب به نام (الفتح القريب) گويد: (آن كتاب را به طرزى به فوائد, غرائب, زوائد و نوادر قرين ساختم كه اگر شخصى غير از آن را طلب كند, هيچ بهره اى نخواهد برد.)8 در اقتراح نيز مى نويسد: (هيچ قريحه و ذوقى به مانند آن نيست و هيچ كس به شيوه آن عمل ننمود; علمى است كه در روش بى سابقه است. آن چيزى جز علم اصول نحو نيست.)9
اگر كسى مدعى شد كه سيوطى در تأليفاتش كارى جز جمع, تبويب و دسته بندى نكرد, سخنى غلوآميز گفته است. كليه آراى نحوى سيوطى گزينشى و برگرفته از اقوال علماى عربيت ماقبل از خود است. نمونه هايى كه خواهد آمد, از كتاب همع الهوامع است كه بيانگر اين نكته مى باشد:
1. فى الاسماء قبل التركيب ثلاثه اقوال: أحدها ـ و عليه ابن الحاجب ـ انها مبنية … الثانى: انها معربة … و الثالث: أنها واسطة لا مبنية و لا معربة … و هذا هو المختار عندى تبعاً لأبى حيان. (الهمع 1/19)
2. فى اعراب الأسماء السته اثنا عشر مذهباً احدها ـ و هو المشهور ـ أنّ هذه الاحرف نفسها هى الاعراب و انها نابت عن الحركات … الثانى ـ و هو مذهب سيبويه و الفارسى و جمهور البصريين ـ … انها معربه بحركات مقدرة فى الحروف و أنها أتبع فيها ما قبل الآخر للآخر … المذهب الثالث: انها معربة بالحركات التى قبل الحروف و الحروف اشباع و اصحها الثانى. (الهمع 1/38)
3. و ليس الاعراب فى المثنى و الجمع بمقدرة قبلها أو فيها أو دلائل أو بالبقاء و الانقلاب خلافاً لزاعميها. (الهمع 1/47 ـ 48)
4. اذا اجتمعت النون علامة الرفع فى المضارع المسند الى واو الجماعة او ألف الاثنين أوياء المؤنثة المخاطبه مع نون الوقايه (جاز الفك و الادغام و الحذف و الاصح انها المحذوفة) و هو مذهب سيبويه و رجحه ابن مالك و ذهب اكثر المتأخرين الى ان المخدوفة نون الوقايه, و عليه الاخفش الاوسط و الصغير و المبرد و ابوعلى و ابن جنى. (الهمع 1/51 ـ 52)
5. المنادى النكرة المقصودة آخر المعارف السبعة (و الاصح ان تعريفه بالقصد كما صححه ابن مالك, و ذهب قوم الى أن تعريفه بأل محذوفة. (الهمع 1/54 ـ 55)
6. اذا اجتمعت نون الاناث و نون الوقاية جاز حذف احداهما فى ضرورة الشعر, نحو (فَلَيْنى) و ذهب المبرد الى ان المخذوفة نون الوقاية, و هذا هو المختار عندى. و رجحه ابن جنى و الخضراوى و ابوحيان و غيرهم. و حكى صاحب البسيط الاتفاق عليه. و قال سيبويه: هى نون الاناث …. (الهمع 1/65)
7. فى جواز تقديم الظرف و الجار و المجرور المتعلق بالصلة على الموصول مذاهب احدها: المنع مطلقاً, و عليه البصريون و الثانى: الجواز مطلقاً, و عليه الكوفيون, و هو اختيارى للتوسع فيهما; و الثالث: الجواز مع ال اذا جرّت بـ (من) … و عليه ابن مالك. (الهمع 1/88)
8. ايّ الموصولة المضافة المخدوف عائدها فى نحو (سلّم على ايهم افضل) تبنى حينئذٍ على الضم عند سيبويه … و المختار وفاقاً للكوفيه و الخليل و يونس, اعرابُها. (الهمع 1/90)
9. نزد نحويون حرف باء در مثل (بحسبك درهم) زائد است و حسبك مبتدا است, سيوطى در اين باره مى گويد: و المختار وفاقاً لشيخنا الكافيجى انه خبر. (الهمع 1/93)
10. فى رافع المبتدأ و الخبر اقوال: فالجمهور و سيبويه على ان رافع المبتدأ معنوى و هو الابتداء … و رافع الخبر المبتدأ … و قيل: العامل فى الخبر هو الابتدإ … و قيل: العامل فيه الابتداء و المبتدأ معاً … و ذهب الكوفيون الى انهما ترافعا, فالمبتدأ رفع الخبر و الخبر رفع المبتدأ … و هذا المذهب اختاره ابن جنى و ابوحيان و هو المختار عندى …. (الهمع 1/94 ـ 95) …
از آنچه گذشته بر مى آيد كه روش سيوطى در تأليفاتش, مبتنى بر جمع, نقل, ترتيب و تبويب است. و روش نحوى او غالباً بر اساس اختيار اقوال و آراى نحويان متقدم است. همچنين در بسيارى از مواقع از آرا و اصول نحوى بصريون پيروى نموده است.
سيوطى در جمع آورى مطالب كتاب هايش و تقسيم بندى, تبويب و ترتيب آن ـ به بهترين شيوه ـ از ديگران برتر و مقدم است . اختيار و گزينش آراى نحويون متقدم دليل بر احاطه كامل او نسبت به مسائل نحوى است.پى نوشت ها * اين نوشتار, برگردان مقاله (السيوطى النحوى) نوشته دكتر محمد احمد الدالى است كه در مجله (مجمع اللغة العربية بدمشق) شماره ربيع الآخر 1431 هـ/اكتبر 1992م درج گرديده است. (مترجم) 1. الاشباه و النظائر, طبع مجمع اللغة العربية, دمشق, 1/1. 2. حسن المحاضرة, 1/378. 3. مقدمه محقق الاشباه و النظائر, طبع المجمع, ص23. 4. الاشباه و النظائر, 1/7 ـ 9. 5. همع الهوامع, طبع مصر, 1/2. 6. همان, 1/3. 7. همان, 1/3. 8. شرح شواهد مغنى اللبيب, ص2. 9. الاقتراح, طبع استانبول, ص2.

نقدى دوباره بر انوار پراكنده
فاطمى سيد حسن


انوار پراكنده, ج1, محمّدمهدى فقيه محمّدى, تهران, انتشارات سيف, چاپ دوم, 1378, 610ص.
آقاى محمّد محمّدى از پرنويسانى است كه تاكنون چند اثر در مورد امام زادگان و شخصيت ها نگاشته و بنا دارد كتاب هاى فراوان ديگرى نيز در اين موضوع بنويسد; به گونه اى كه (دائرة المعارف مفصل بقاع متبركه) به 45 جلد مى رسد. آنچه پيش رو داريد بررسى جلد نخست آن است.
نظر به گستردگى كار نويسنده, و اين كه احتمال دارد اين دائرة المعارف يكى از منابع تحقيق قرار گيرد, لازم است با دقت كامل به نگارش درآيد. امّا متأسفانه نگارنده چنين دقتى را در اين اثر نمى بيند.
اين جانب در مجله آينه پژوهش شماره 51, بسيار محترمانه ضمن معرفى كتاب, نمونه هايى از ضعف ها و لغزش هاى كتاب را يادآور شدم, تا نشان داده شود تجديد نظر در اين متن ضرورت دارد و يا از چاپ مجدد آن, خوددارى شود. امّا متأسفانه كتاب بار ديگر با همان لغزش ها و بدون تجديد نظر به چاپ رسيد.
براى اين كه عدم اتقان محتواى اين اثر, بيشتر روشن شود, پاره اى ديگر از لغزش هاى آن را يادآور مى شويم.
1. در صفحه 238 آمده است كه تاريخ تولد و وفات على بن جعفر(ع) در هيچ يك از كتب تاريخ, رجال و انساب تصريح نشده است. امّا چند صفحه بعد, در صفحه 245 از قول مجلسى اول در شرح كتاب (من لايحضره الفقيه) فوت اين امامزاده را سال 252 ق نقل مى كند.
2. در صفحه 479 فاصله بقعه امام زاده ابواحمد ميانى (واقع در نزديكى شاه سيدعلى) با على بن جعفر حدود يك كيلومتر نوشته شده است; در حالى كه محل دفن اين دو امام زاده چند كيلومتر با هم فاصله دارند.
3. در صفحه 284 ارتفاع گنبد امام زاده ابراهيم (واقع در خيابان چهارمردان, نزديك گلزار شهدا) شش متر ثبت شده است; در حالى كه ارتفاع آن حدود سه متر است; چنان كه گنبد على بن جعفر 30/3 متر ضبط شده است.
4. در صفحه 287 محل دفن شاه احمد قاسم در نزديكى دروازه جنوبى قم و كمى بالاتر از مرقد منسوب به على بن جعفر(ع) ثبت شده است. اين در حالى است كه اكنون به خاطر گستردگى شهر, محل دفن اين امام زاده در شرق قم قرار گرفته است. گويا منشأ چنين اشتباهى اين بوده كه اين مطلب از روى كتاب هايى نوشته شده است كه در زمان تأليف آنها قم كوچك بوده و مرقد شاه احمد بن قاسم در جنوب شهر قرار داشته است.
از سوى ديگر تعبير (كمى بالاتر) نشان مى دهد كه اين امام زاده و على بن جعفر نزديك هم دفن شده اند; در حالى كه فاصله زيادى با هم دارند.
در صفحه 290 نيز از قبرستان مالون (محل دفن شاه احمد قاسم) نام مى برد كه محل آن را جنوب غربى قم بيان مى كند!
5. در صفحه 475 تصويرى از جنوب بارگاه امام زاده سيدعلى چاپ شده, امّا در ذيل آن آمده است: (نمائى از ايوان و كفشكن شمالى بقعه).
6. در جاى جاى كتاب, اشعارى در مدح امام زادگان آمده; به ويژه اگر اين اشعار در بارگاه آنان به صورت گچ كارى يا با كاشى نوشته شده باشد. در مدح حضرت معصومه(س) نيز چند قصيده ذكر شده است. امّا از قصيده اى بسيار زيبا در مدح آن حضرت غفلت شده كه جا داشت دست كم به آن اشاره مى شد. اين قصيده كه در اطراف صحن عتيق با كاشى نوشته شده است, در مدح حضرت و توصيف گنبد طلا و … است و جمع اعداد هر مصراع آن (بر اساس شمارش حروف ابجد) 1218 يعنى سال تذهيب گنبد است. قصيده اين گونه آغاز مى شود:
اين قبه, گلبنى است به زيور برآمده
يا پاك گوهرى است پر از زيور آمده
اين دوحه اى است كامده از جنّت العلا
يا كوكبى است سعد منور آمده
اين قصيده در كتاب تاريخ قم تأليف محمدحسين ناصر الشريعه (از منابع تحقيق نويسنده انوار پراكنده) صفحه 84 ـ 81 آمده است.
7. نويسنده در صفحه 479 با تعبير (مرحوم) از حجةالاسلام مدرّسى طباطبايى (صاحب آثار متعدد در تاريخ قم) ياد كرده است; در حالى كه وى اكنون حيات دارد و در امريكا زندگى مى كند.
8. در صفحه 529 دو تصوير از بقعه سيده صفورا آمده; امّا زيرنويس آنها جا به جا چاپ شده است.
9. در صفحه 530 آمده كه در قم دو امام زاده به نام (شاه زاده ابراهيم) شهرت دارند:
يكى در خيابان امام زاده ابراهيم مدفون است و محل دفن ديگرى در گلزار شهدا جنب بقعه منسوب به على بن جعفر است.
روشن است كه گلزار شهدا در يك طرف خيابان است و امام زاده ابراهيم در طرف ديگر.
10. در صفحه 245 محل بقعه منسوب به على بن جعفر(ع) قبرستان (درب بهشت) ياد شده است. در حالى كه اين قبرستان در طرف جنوب خيابان است و بقعه امام زاده در طرف شمال خيابان مى باشد. چه بسا در گذشته, قبرستان هاى دو طرف خيابان, يكى بوده و به (درب بهشت) شهرت داشته است; امّا اكنون چنين نيست و تذكر آن لازم بود.
11. اطلاعات ما از امام زاده ناصرالدين, بسيار اندك است. ندانستيم نويسنده در صفحه 330 از كجا نام فرزند و چند تن از نوادگان اين امام زاده را به دست آورده و محل دفن يكى از آنها را پايين پاى حضرت معصومه(س) معرفى مى كند؟!
12. اين جانب به خاطر دارم كه چند سال پيش, بقعه امام زاده ناصرالدين به طور كامل تخريب و بناى جديدى ساخته شد. امّا نويسنده در صفحه 331 اظهار مى دارد كه اين بقعه از آثار قرن دوازدهم يا اواخر دوره صفويه است. تصوير چاپ شده از بقعه نشان مى دهد كه اين گزارش مربوط به زمانى مى شود كه ساختمان جديد بنا شده است. حتى از آن قسمت كاشى كارى كه بازسازى ساختمان به سال 1369 ش ثبت شده, تصويربردارى و چاپ شده است. نيز گزارش شده كه ضريح كنونى در سال 1370ش بر سر مزار, نصب گرديده است.
مايه شگفتى است كه در ادامه, اظهار مى دارد كه گنبد و دو گلدسته بارگاه, بدون كاشى كارى باقى مانده و از افراد خيّر تكميل آنها را درخواست كرده است. امّا دقت نكرده كه در گلدسته ها و گنبد, آهن آلات به كار رفته كه در قرون گذشته در ابنيه از آهن استفاده نمى كردند!
13. ذيل تصوير 29 مى خوانيم: (نمائى از گنبد و گلدسته ها و مدخل اصلى به روضه مطهّر شاهزاده ناصرالدين) در حالى كه گنبد و گلدسته ها در تصوير نيست. از اين گذشته ندانستيم مدخل فرعى بقعه كجاست كه اين مدخل, مدخل اصلى است؟ مرقد داراى دو در نزديك هم است و هر دو در تصوير نمايان است.
14. در سر تا سر كتاب, از كتاب تاريخ قم مطالبى نقل مى شود. بر اساس منابعى كه در پايان كتاب آمده, سه اثر به نام (تاريخ قم) از نويسنده هاى متفاوت جهت تدوين, استفاده شده. امّا در موارد متعدد از قرائن نمى توان به دست آورد كه مراد نويسنده كدام (تاريخ قم) است.
15. در صفحه 571 محل بارگاه امام زاده سيدجمال الدين در كنار راه شوسه (راه شنى) اراك بيان شده. در حالى كه ساليان دراز است كه اين راه, آسفالت شده است.
16. در صفحه 97 مى خوانيم: (علامه امينى در كتاب اعيان الشيعه مى نويسد….) علامه امينى كتابى به نام اعيان الشيعه ندارد. (در صفحه 99 نام نويسنده كتاب, صحيح ذكر شده است.)
در خور توجّه است كه چه بسا ايرادات وارد به اين كتاب, در زمان ما جزئى و غيرقابل اعتنا تلقى شود; امّا اگر قرن هاى آينده را در نظر بگيريم, اين لغزش ها مهم جلوه خواهد كرد. مثلاً وقتى در زمان ما محل بقعه امام زاده شاه احمد قاسم در جنوب قم ثبت مى شود, آيندگان مى پندارند كه در زمان ما شهر قم آن قدر كوچك بوده كه محل اين بارگاه در جنوب اين شهر به حساب مى آمده است.
يا اين كه وقتى محل دفن امام زاده ابراهيم (واقع در خيابان چهارمردان) گلزار شهدا معرفى مى شود, خوانندگان در ده ها سال بعد خواهند پنداشت كه در زمان ما گلزار شهدا آنقدر وسيع بوده كه تا محل دفن امام زاده ابراهيم را فرا مى گرفته است و خيابانى كه بقعه اين امام زاده را از گلزار شهدا جدا كرده, پس از عصر ما كشيده شده است.
آيا براى آيندگان اين ابهام پديد نخواهد آمد كه جمهورى اسلامى كه مدعى است در چند سال نخستين پس از پيروزى انقلاب اسلامى براى دور دست ترين روستاها جاده آسفالت كشيده, چطور راه اصلى قم ـ اراك را پس از سال ها آسفالت نكرده است؟!
در پايان, يادآورى مى شود كه (دائرة المعارف) ناميدن اين گونه آثار, نه تنها سبب اهميت يافتن آنها نمى گردد, بلكه باعث مى شود (دائرة المعارف) مفهوم و جايگاه خود را از دست بدهد.
اميد است اين برادر عزيز به جاى نوشتن كتاب هاى فراوان, آثار كمتر و با دقت بيشتر بنويسد كه هم ديگران از آنها بهره مند گردند و هم ذخيره اى براى آخرت او باشد.