کتاب آیینه پژوهش

كتابخانه هاى اسلامى و تبليغات فرقه اى
استلهورن مکنسن روث


##مترجم: حميدرضا جمالى مهموئى##يكى از جالب ترين وجوه تاريخ ادبى اسلام, داستان كتابخانه هاى آن است. حيرت انگيز است كه تنها چند نسل پس از پيروزى اعراب در قرن هفتم ميلادى, فرزندان اين فاتحين بى سواد, سرگرم گردآورى و ترجمه آثار ادبى تمدن هاى قديمى تر و تأليف كتب جديد شدند. هرچند گزارش هاى مربوط به مسئول بودن عُمر, خليفه دوم در ماجراى ويرانى كتابخانه اسكندريه و كتابخانه هاى سلطنتى ايران احتمالاً بى پايه و اساس است, در مورد خصلت برخى از رهبران اوليه اسلام حق با راويان است. بعيد نيست كه آنان با جهل كلّى و خوار شمردن همه كتاب ها به جز قرآن, مجموعه هاى گرانبهايى از كتاب ها را از بين برده باشند. اين وقايع چندان پيش از آن نبود كه برخى از امويان شام و به ويژه اولين خلفاى عباسى بغداد, مبادرت به تشكيل كتابخانه هاى عظيم كند. اين اولين مسلمانان كتاب دوست, اغلب آگاهانه و مشتاقانه ردّ پاى پيشگامان يونانى و رومى و حتى بيش از آن, ردپاى پيشگامان ايرانى و مسيحى خود را دنبال مى كردند. خلفا, علما, شاهان و درباريان, دنيا را در جستجوى كتاب درمى نورديدند و به تشويق مترجمان, نسخه برداران و مؤلفان مى پرداختند.
حتى سطحى ترين مطالعه روى تاريخ كتابخانه هاى اسلامى, سؤالاتى در مورد منشأ و سرنوشت آنان برمى انگيزد. نگارنده در مقاله قبلى خود در شماره جولاى 1932 مجله The Library Quarterly دانشگاه شيكاگو, چهار كتابخانه مهم بغداد را توصيف نمود. اين چهار كتابخانه, نه به عنوان كتابخانه هاى استثنايى, بلكه به عنوان شِمّه اى از كتابخانه هاى پراكنده در جهان اسلام بررسى شدند. آن چنان كه در آن مقاله بيان شد, كتابخانه ها برآيند نياز و علاقه افراد فرهيخته, جوامع ادبى و نهادهاى علمى بودند و هريك به نوبه خود گرفتار سرنوشتى متفاوت شدند. بسيارى از مجموعه هاى خصوصى و عمومى توسط گروه هاى متجاوز جاهل نظير ترك ها, مغول ها و تاتارها در شرق و بربرها در غرب نابود يا پراكنده شدند. مسيحيان نيز مسئول ويرانى برخى كتابخانه هاى متعلّق به همسايگان مسلمان خود بودند. كاردينال خيمنز (Cardinal Ximenez), خشمگين از علاقه اى كه مسيحيان اسپانيا به كتب اسلامى نشان مى دادند, هشتاد هزار جلد كتاب را در ميدان عمومى قرناطه (Granada) به شعله هاى آتش سپرد.1 گفته مى شود صليبيّون كتابخانه بزرگ طرابلس شام را ويران كردند و احتمالاً مرتكب خرابكارى هاى ديگرى نيز شده اند.2
با اين حال اغلب فراموش مى شود كه خود مسلمانان مسئول از دست رفتن مجموعه هاى گرانقدر كتاب بوده اند. كتابخانه هاى بسيارى در نتيجه بى دقتى و غفلت از بين رفتند, اما تعداد بيش ترى نيز از روى عمد ويران شدند. نقش مهمى كه تعصب دينى در تاريخ كتابخانه هاى اسلامى ايفا نموده, آن گونه كه بايد, درك نشده است.3 كتابخانه هاى زيادى به مثابه نهادهاى تبليغات دينى تأسيس شدند و تعداد زيادى نيز به دليل مخالفت هايى كه بعدها با عقايد نهفته در پس تأسيس آن ها صورت گرفت, ويران شدند. شايد تنها اشاره اى گذرا به اين نكته روشن كفايت كند كه كتابخانه هاى متعلق به مساجد, آرامگاه ها و به ويژه مدارس دينى نقشى تعيين كننده در اشاعه تعاليم اسلام ايفا مى كردند. ماهيت مجموعه اين كتابخانه ها اغلب منعكس كننده اهداف و علايق محدود نهادهايشان بود. به جز چند مورد استثنايى, مجموعه اين كتابخانه ها از حيث تنوع به پاى كتابخانه هايى كه توسط افراد داراى علايق بسيار متنوع بنا مى شدند, نمى رسيد.4 كتابخانه به عنوان يك نهاد دينى براى غرب ناشناخته نيست. كتابخانه هاى روم اغلب با معابد همراه بودند;5 كتابخانه هاى مسيحى قرون وسطا در صومعه ها شكل گرفتند و قرائت خانه هاى دينى هنوز هم در غرب وجود دارند.
هدف اين مقاله اين نيست كه به شرح ويژگى هاى كتابخانه هايى بپردازد كه به نهادهاى حامى و مبلغ اسلام سنى وابسته بودند; بلكه مقاله, جنبه هاى خاصى از كتابخانه هايى را مورد بررسى قرار مى دهد كه هدف اصلى و ابتدايى آنان اشاعه تعاليم فرقه اى و رافضى بود.* طبيعى است زمانى كه رهبران يك فرقه جديد از طريق انشعاب ظهور مى كردند, براى عرضه و اشاعه عقايد خاص خود, شروع به نوشتن رساله و كتاب مى نمودند. اگر انشعاب پا مى گرفت, اين آثار ابتدايى, حفظ, تكثير و تفسير شده و كتب جديد به نوبه خود به آن ها افزوده مى شد. هدف اصلى اين متون, دفاع از فرقه منشعب شده در مقابل جناح اصلى رقيب, يعنى تسنن بود. اگر عقايد فرقه مورد بحث صرفاً به جزئيات امور دينى ارتباط مى يافت, كتب آن ها نيز به قرآن, مجموعه احاديث و تفاسير محدود مى شد. از سوى ديگر, اگر اصول و تعاليم فرقه به حوزه هاى علمى و فلسفى وسيع ترى ارتقا مى يافت, تبليغات آن ها طبعاً شامل طيف وسيع ترى از كتب مى شد. از اين رو مى بينيم مأمون كه از معتزله حمايت مى كرد, شيفته آثار علمى, فلسفى و ادبى ايران, هند و يونان بود. شايد اين مسأله از فرط وضوح نيازى به تأكيد نداشته باشد, اما خواهيم ديد كه درك اين تمايلات براى شناخت ماهيت كتابخانه هاى اسلامى و تاريخ آن ها ضرورى است.
در آن دورانى كه كتاب كم و گران بود, اين كه افراد علاقه مند به اشاعه علم به صورت عام يا اشاعه تعاليم يك فرقه به صورت خاص, كتاب هاى خود را در دسترس عموم فرهيخته و درس آموخته قرار دهند, حائز اهميت بود. در كنار بحث و وعظ, چه راهى براى ترويج اصول يك فرقه بهتر از آن بود كه آثار مبيّن اين اصول را در دسترس اهل مطالعه قرار دهند؟ طى اين مقاله روشن خواهد شد كه رهبران بدعت گذار, كاملاً به ارزش كتابخانه به عنوان يك نهاد تبليغاتى آگاه بوده و بر آن صحّه مى نهادند و از اين رو به تأسيس كتابخانه و استفاده از آن مى پرداختند. خواهيم ديد هرجا كه تسنن رواج يافت و بدعت ها مورد سركوب قرار گرفتند, كتب آنان بلافاصله مورد سوءظن قرار گرفت و نابود شد. البته اين تنها يك روى سكّه است; چرا كه فرقه گرايان نيز در پايمال كردن آثار مخالفين خود شور و شوقى برابر از خود بروز مى دادند.
حتى در ميان اهل سنت نيز اختلاف عقيده به ويژه در مورد قوانين شرع وجود داشت. مواجه شدن با افراطيون يك مكتب كه عمداً كتب ديگر مكاتب را مى سوزاندند, امرى غير عادى نبود. خواهيم ديد كه اين مسأله به ويژه در اسپانيا يعنى جايى كه احساسات اغلب طغيان مى كرد, اتفاق افتاده است. به علاوه هميشه محافظه كارانى بوده اند كه به هر نوع تمايل فرهيختگان براى زدن گريزى به مطالعات خارج از حوزه مطالعات خاص مذهبى به ديده تشويش مى نگريستند. آن ها با اشتياق بسيار آماده تكرار فرمان منسوب به عمر, خليفه دوم و دفاع از آن بودند كه گفت: (كتاب هايى را كه اشاره كردى وارسى كن. اگر آنچه كه در آن ها مكتوب است, مطابق با كتاب خدا است, به كتاب خدا اكتفا مى كنيم و اگر خلاف آن هستند, پس مطلوب نيستند, آن ها را از بين ببر.6)
وجه ديگر اين مسأله كه نبايد از آن غافل شد, اين حقيقت است كه سركوب بدعت گذاران و توقيف كتب آنان, ابزار كارآمدى بود در دستان كسانى كه مايل به توسعه مجموعه هاى خود بودند. حتى مدافعان با حميّت دينى نيز آن قدر يكدنده نبودند كه آثارى ـ يا اجازه بدهيد بگوييم پاداش هاى ضمنى ـ را كه از اين طريق نصيبشان مى شد, ناديده بگيرند. پيش از سوزاندن آثار منفور چه چيز طبيعى تر از وارسى كتب و بيرون كشيدن آثار بى ضرر بود؟ مسلماً هيچ كس حق از بين بردن نسخ قرآن مجيد را نداشت و در مورد از بين بردن آثار ديگرى كه مطالعه دقيق آن ها براى مؤمنان خطرساز نبود نيز حد و مرزى وجود داشت. ايده (غنايم از آنِ فاتحين است) در درگيرى هاى مذهبى نيز همانند ديگر انواع نزاع ها به كار مى رفت و كتاب ها پاداش تلقى مى شدند. بارها پيش مى آمد كه يك فاتح, كتابخانه خود يا دوستانش را از اين راه غنى مى ساخت. در دوران سركوب, كتاب دوستانى كه به اصول اخلاقى پايبند نبودند, مى توانستند به گونه اى مزاح آميز با رافضى خواندن دانشمندانى كه مدت ها چشم طمع خويش را به كتاب هاى آنان دوخته بودند, هم تحسين عموم را متوجه خود سازند و هم از سود و منفعتى كه از اين طريق عايدشان مى شد بهره مند شوند. اين رويه بهترين توجيه در مورد توقيف كتابخانه متعلق به الكندى به نظر مى رسد;7 چرا كه كسى كه به اين فيلسوف اتهام رافضى بودن بست بنو موسى بود كه خود جزء بزرگ ترين گردآورندگان كتاب محسوب مى شود.8 با اين حال, آن ها مجموعه كندى را دست نخورده حفظ كردند و توفيق يافتند اين مجموعه را به صورت يك كتابخانه تخصصى در بغداد برپا كنند كه نام مالك پيشين خود را در برداشت. خوشبختانه كندى از اتهام بدعت تبرئه و كتاب هايش به وى باز گردانده شد. اما ديگران به اندازه وى خوش اقبال نبودند. بسيارى از مجموعه هاى متعلق به اشخاص يا مؤسسات هرگز به مالكينشان باز گردانده نشدند; اما كتابخانه هاى جديدى را تشكيل دادند. به هر حال منافع اين تعصب رياكارانه براى جهان علم مشهود است. بايد شكرگزار بود كه بسيارى از مجازات هاى افراد كژ دين آن قدر كه احتمالاً افراد دقيق و متعصب آرزويش را داشتند, موشكافانه نبود. ابن حزم كسانى را كه كتاب هايش را سوزاندند با شعرى كه مضمون آن در ادامه نقل مى شود, سرزنش نموده:
با من از اوراق كاغذى و چرمى سخن مگوييد, تأسف دانشِ درون آن ها را كه وقف بشريت شده بودند مخوريد.
اگرچه كتاب ها سوزانده مى شوند, اما محتواى آن ها نمى سوزند; زيرا هنوز در ذهن من زنده هستند.9
ما نمى توانيم مثل ابن حزم خوشبين باشيم چرا كه مى دانيم بسيارى از آثار عربى و فارسى گرانبها كه تنها نام آن ها را مى دانيم يا نقل قول هايى از آن ها به دست ما رسيده, در دوران غليان تعصبات مذهبى از بين رفته اند.
طى توصيف كتابخانه هاى متعددى كه تاريخ آن ها با تبليغات فرقه اى ارتباط نزديك داشته, لازم است كه بعضى از مواضع و عقايد اصلى گروه هاى مذهبى مورد بحث را به اجمال ترسيم كنيم.
يكى از مكاتب مهمى كه در اسلام ظهور كرد, معتزله بود. مأمون به اين مكتب تعلق داشت و براى مدتى موفق شد اصول اين فرقه را به عنوان دين دولتى تثبيت كند. اهل سنت مورد ايذا و اذيت بودند, اما بار ديگر در دوران متوكل كه در 234ق (9ـ 848م) فرامين دينى مأمون را لغو كرد, مجدداً استيلا يافتند. وى با مخالفت چندانى مواجه نبود; چرا كه معتزله هرگز در ميان توده مردم مقبوليت نيافت. معتزله در آغاز بسيار خردگرا بود و در آخر به فلسفه مدرسى كشيده شد و با اصول و تعاليمى همراه شد كه از شدت حكيمانه بودن براى مردم عادى قابل درك نبودند. روى هم رفته اين مكتب سهمى ماندگار در توسعه تفكر اسلامى داشته است. در اين جا به سختى مى توان به بحث مفصل درباره كلام معتزله پرداخت, اما شايد بهتر باشد به چند نكته كه با تاريخ ادبيات ارتباط دارد اشاره كنيم.
اساساً در معتزله نوعى اطمينان به ارزش خرد انسان و تأكيد بر آن وجود داشت كه با اتكاى تسنن به يك كتاب مطلق الهى و مصون ازخطا به عنوان منبع موثق نهايى منافات داشت. شاخص ترين اصل معتزله يعنى اعتقاد به اين كه قرآن يك وجود مخلوق (Created entity) است, از اين جا ظهور كرد. معتزله با تأكيد بر استنتاج هاى منطقى, به وضوح مى پنداشتند كه اعتقاد اهل سنت به قرآن به عنوان يك كتاب غير مخلوق (uncreated), حاكى از وجود يك موجود ازلى در كنار خدا است. اين موضع با اعتقاد معتزله به توحيد و قدرت مطلقه تناسب داشت. معتزله با اين اعتقاد در صدد بود از هر گونه تمايلى براى ذكر صفات خداوند در مورد هر موجود مستقل ديگر, مثل آنچه كه در تثليث مسيحيت وجود دارد, پرهيز كند. معتزله در اصول خود جايگاه بسيار رفيعى براى خرد انسان قائل بود و در تضاد با تقدسگرايى مطلق تسنن, بر اختيار و آزادى اراده انسان به عنوان يك جزء ضرورى عدالت الهى صحه مى نهاد. با توجه به هدف فعلى ما, نكته مهم در كل اين است كه معتزله, به عنوان متكلمين حقيقتاً خردگرا, محصولات فكرى و كتب غير الهى را نيز ارزشمند مى دانستند. از اين رو تعجبى ندارد كه درمى يابيم برخى از معتزليان متعصب هم دوستدار و هم گردآورنده پر و پا قرص كتاب بودند. واضح است فردى كه علاقه اى غير معمول به كتب علمى و فلسفى از خود بروز مى داد, احتمالاً از سوى اهل سنتِ سخت گير به خاطر تمايلات معتزلى مورد ملامت و اتهام قرار مى گرفت. اين حالت دقيقاً همان چيزى است كه در مورد كندى و بسيارى از افراد ديگر اتفاق افتاد. در برخى موارد سوءظن ها داراى پايه و اساس درست بود و در موارد ديگر چنين نبود.
برگرديم به قضيه ارتباط كتابخانه ها و تبليغات فرقه اى. مقدسى, جغرافيدان بزرگ (متولد 946م.) كه اثر جغرافيايى مشهور خود را در 375ق (985م) منتشر كرد, از كتابخانه اى عمومى سخن مى گويد كه در رامهرمز خوزستان از آن بازديد كرده است.10 اين كتابخانه صراحتاً به منظور تبليغ اصول معتزله تأسيس شده بود. در اين شهر دارالكتبى وجود داشت كه محل آن يا در مسجد جامع زيباى شهر و يا در يكى از تيمچه هاى مجاور آن بود. اين كتابخانه و كتابخانه بصره,11 موقوفات شخصى به نام ابن سوّار بودند. از شناسايى اين فرد ناتوانيم, اما الفهرست, ص139, به او به صورت ابوعلى بن سوّار الكاتب, مردى علم دوست, اشاره كرده است. مقدسى مى افزايد كه موقوفات اين كتابخانه حمايت از همه كسانى را كه مايل بودند خود را وقف مطالعه نظام معتزله و يا مطالعه و استنساخ كنند, شامل مى شد. همچنين در آن جا شيخى بود كه به صورت منظم درباره اصول معتزله سخنرانى مى كرد. عنصر تبليغ از اين شرايط مشهود است. اين جغرافيدان عرب مى گويد كه كتابخانه بصره بزرگ تر بود و كتاب هاى بيش ترى داشت و تعداد مراجعين آن بيش از كتابخانه رامهرمز بود. مقدسى در همين اثر خود, چند صفحه جلوتر,12 به كتابى اشاره نموده كه در بصره ديده و خوانده است. اين اشاره ما را به اين نتيجه رهنمون مى سازد كه اين كتابخانه يكى از كتابخانه هاى متعددى بوده كه وى مى گويد13 در تأليف اثر جغرافيايى خود به آن ها مراجعه كرده است. محمد بن اسحاق, نويسنده الفهرست,14 از ابن سوّار به عنوان منبع اطلاعات خود درباره محدثى به نام البُستى نقل قول مى كند. محمد بن اسحاق ذكر مى كند كه خود شخصاً چيزى از كتاب هاى البستى را نديده است. وى از ابن سوّار به عنوان بانى يك كتابخانه وقفى در بصره ياد كرده و از وى چنين نقل قول مى كند كه: (از كتاب هاى وى در كتابخانه من در بصره…) [فى خزانتى بالبصره من كتبه…]. اين جمله كه به وجود تعدادى از كتاب هاى البستى در كتابخانه ابن سوّار اشاره دارد, حاكى از آن است كه اين كتابخانه قبل از نگارش الفهرست در 377ق (988م) تأسيس شده است.
مقامه دوم از مقامات حريرى كه حلوانيه نام دارد, تصوير بسيار جالبى از گروهى از متأدّبين15 ارائه مى نمايد كه براى بحث درباره شعر در كتابخانه شهر گردهم آمده اند. هرچند كه شرايط بيان شده قصه پردازانه است; اما بدون شك مبتنى بر نوعى گردهمايى است كه به صورت منظم در كتابخانه عمومى شهر بومى مؤلف برگزار مى شده است. وى مى گويد: (يك بار حاضر آمدم در دارالكتب شهر كه انجمن ادب آموزان و محل ملاقات ساكنان شهر و بيگانگان است).16 وى در ادامه شرح مى دهد كه چگونه يك غريبه ژوليده وارد محفل شده و در آخرين صف مى نشيند; اما به زودى به بحث مى پيوندد و يكى از اشعار خود را باز مى خواند كه بسيار مورد ستايش مجلس قرار مى گيرد. در ابتدا به شاعر بودنش شك مى شود; اما وى چند بيتى بالبداهه مى سرايد كه برايش كف مى زنند, احترامش مى كنند و جامه نيكو به وى مى بخشند. راوى اين قصه از اين رو, وى را قهرمان مقامات و يك شاعر گستاخ مى داند و با وى هم صحبت مى شود. شاعر چند بيتى درباره بى مهرى دَهر و سرنوشت مى خواند و راهى مى شود, (و در صحبت خود ببرد دل ها را). البته راهى وجود ندارد كه بفهميم كتابخانه اى كه حريرى به تصوير كشيده همان كتابخانه ابن سوّار است يا نه. چنرى (Chenery)17 بيان مى كند كه در بصره ـ شهرى كه مدت ها به عنوان يك مركز علمى و به ويژه به خاطر مدرسه نحوش مشهور بود ـ چندين كتابخانه عمومى وجود داشته است. در نسخه خطى مقامات حريرى در پاريس, مينياتور بسيار جالبى اثر يحيى محمود, نقاش مشهور وجود دارد كه گروهى از دانشمندان را در يك كتابخانه ـ از قرار معلوم همان كتابخانه بصره ـ به تصوير كشيده است. دانشمندان در مقابل يك صندوق گشوده شده پر از كتاب نشسته اند كه در آن كتاب ها روى يكديگر قرار گرفته و در قسمت هاى كوچك منظم شده اند.18 اين توصيف تا حدودى خارج از موضوع اصلى اين مقاله است; اما تصوير جالبى از استفاده از كتابخانه ها در جهان اسلام در قرن پنجم به دست مى دهد.
در بالا ذكر شد19 كه نسخه خطى اثر مقدسى در قسطنطنيه افزوده كه ابن سوّار در رى نيز كتابخانه اى تأسيس كرد. اين نسخه خطى متأخرتر كه در متن چاپى ويرايش دوگوئج (De Goeje) به صورت يادداشت هاى C ارائه شده, مبتنى بر تجديدنظرى است كه حوزه مقدسى سه سال پس از يك سفر ديگر روى ويرايش قديمى تر اثر خود انجام داده است و از اين رو نتايج مشاهداتى را ارائه مى كند كه مبتنى بر تجارب دست اول وى هستند. بنابراين جايز به نظر مى رسد كه گمان كنيم ابن سوار سخاوتمند, كتابخانه سومى نيز براى اشاعه مذهبش تأسيس كرده است.
رى كه به يونانى Rhages ناميده مى شود, شهرى بود كه زمانى به خاطر كتابخانه هاى عظيمش به ويژه كتابخانه اى كه ميراث يكى از مشهورترين مردان تاريخ ادبيات عرب يعنى اسماعيل بن عبّاد20 بود, شهرت داشت. اين مرد كه عموماً به خاطر دوستيش با ابن عميد به صاحب معروف شده, وزير مؤيدالدوله و فخرالدوله از سلاطين آل بويه بود. خود وى مؤلفى توانا بود21 و دربارش يكى از برجسته ترين مراكز ادبى ايران طى قرن چهارم هجرى (10م) بود طورى كه در رى يا اصفهان, ادبا و علما جذب همفكرى و حمايت آزادانديشانه وى مى شدند. وى هنگام سفر عادت داشت سى بار شتر كتاب درباره موضوع دلخواهش يعنى ادب به همراه خود بردارد, اما پس از اين كه نسخه اى از الاغانى اثر ابوالفرج اصفهانى را دريافت كرد, فهميد كه اين گلچين بزرگ به عنوان مصاحب سفر كفايتش مى كند.22 همچنين نقل شده كه نوح بن منصور, امير سامانى خراسان از طريق يك پيام سرّى سعى كرد صاحب را ترغيب به ترك آل بويه و ورود به خدمت خود كند. صاحب از ترك مردمى كه آبرو و شهرتش نزد آنان تثبيت شده بود امتناع كرد و به عنوان عذر, مشكل جابجايى مايملك شخصى خود يعنى كتاب هايش را مطرح كرد. بنا به گفته ياقوت وى تنها چهارصد بار شتر كتب علمى داشته است.23
اما حاجى خليفه, نويسنده متأخرتر (قرن11ق/17م) با اين ادعا كه گفته خود صاحب را نقل مى كند مى گويد كه او 000/117 جلد كتاب داشته است.24 ابو محمد عبدالله بن احمد, يكى از شعراى برجسته اصفهان به عنوان كتابدار در خدمت صاحب بود.25
صاحب هنگام مرگش در 385ق (995م) كتابخانه اش را وقف شهر رى كرد.26 اين كه به يك مسجد يا مدرسه بخشيده شده ذكر نشده است اما ظاهراً در بناى خاصى جاى داده شده, چرا كه اشاره هايى كه پس از آن تاريخ به آن شده به صورت بيت يا دارالكتب است. در دوران حيات صاحب به سادگى به عنوان خزانه وى به آن اشاره مى شود.
اين كتابخانه هم در دوران حيات صاحب و هم پس از آن به عنوان كتابخانه شهر, بايد كتابخانه مهمى بوده باشد; چرا كه نويسندگان متعدد از مراجعه به آن يا از كتاب هاى ارزشمند آن سخن گفته اند. مؤلفين تحت حمايت صاحب, آثار خود را به وى هديه مى كردند و آن چنانكه رايج بود, اغلب اولين نسخه اثر خود را به او پيشكش مى كردند. به عنوان نمونه: يكى از قديمى ترين تاريخ هاى محلى ايران كه كتابى درباره شهر قم بود به وى اهدا شد.27 ثعالبى اهل نيشابور كتاب لطائف المعارف خود را به صاحب پيشكش كرد.28 ابوعلى فارسى نحوى كتاب حجّة خود را به صاحب كه حامى وى بود اهدا كرد. ياقوت از يكى از منابع اطلاعاتى خود به نام سلامة بن عياض نقل مى كند كه نسخه اى از حجة به خط خود مؤلف را در سال 522ق (1128م) در كتابخانه رى مورد استفاده قرار داده است.29 مقدسى ذكر مى كند كه دوبار به آثار جالب توجهى در كتابخانه صاحب رجوع كرده است. يك بار30 وى نوعى نقشه تصويرى را توصيف نموده كه روى چيت موصلى كشيده شده و در آن درياها و رودهاى آسيا همانند پرنده اى بزرگ با بال هاى گسترده به تصوير كشيده شده است و وى نسخه هايى از آن را در كتابخانه هاى متعدد از جمله در كتابخانه صاحب ديده است. در نسخه خطى قسطنطنيه. اين سيّاح و جغرافيدان به كتابى اشاره كرده اثر ابوزيد بلخى كه در مجموعه صاحب ديده است.31
دارالكتبى كه مقدسى در صفحه 391 32 اثر خود از آن صحبت كرده در نزديكى بازار بزرگ ميوه واقع در روذه, قريه اى در حومه رى, قرار دارد. در نگاه اول به نظر مى رسد كه همان كتابخانه اى باشد كه صاحب پس از خود وقف كرده است; چرا كه طبق نسخه خطى قسطنطنيه, اين كتابخانه نه تنها داراى تعداد كمى كتاب بوده و توسط صاحب تأسيس شده است. در همه نسخ خطى و چاپى متن اثر مقدسى چنين آمده كه كتابخانه در يك (خان) قرار داشته است. اين نكته مسائلى را برمى انگيزد. مقدسى اثر خود را در 375ق (985م) يعنى ده سال قبل از مرگ صاحب منتشر كرد و تجديدنظر آن (نسخه خطى قسطنطنيه) نيز سه سال بعد در 378ق ارائه شد. ازاين رو وى بايد چندى قبل از 375ق و احتمالاً بار ديگر در فاصله 375 تا 378 از رى بازديد كرده باشد. به هر صورت منظور وى نمى توانسته كتابخانه عمومى بزرگى بوده باشد كه در 385ق (995م) تأسيس شده. اشاره هاى قديمى تر وى33 تنها به كتابخانه شخصى صاحب اشاره دارند كه در دوران حيات صاحب به آن دسترسى داشته است. مشكل ديگر اين است كه گفته اند كتابخانه داراى تعداد كمى كتاب بوده; در حالى كه آن چنان كه مى دانيم اين مجموعه هم در دوران حيات صاحب و هم پس از آن مجموعه اى بزرگ بوده است. هنگامى كه ويران شد, بيهقى34 كه از شاهدان عينى ماجرا بوده, بيان مى كند كه فهرست آن ده جلد بوده است. علاوه بر اين مقدسى مى گويد كتابخانه در يك خان قرار داشت و شامل مجموعه اى از كتب داستانى بود كه باز هم با اوصاف كتابخانه صاحب كه داراى علايق متنوع بود, مطابق در نمى آيد. بنابراين محتمل به نظر مى رسد كه صاحب كه يك كتاب دوست خَيِّر بوده, مجموعه اى از كتب ادبى غير فاخر را به يك خان در يكى از قريه هاى حومه شهر رى اعطا كرده باشد تا مسافران بتوانند لحظاتى با اين كتب تسلاى خاطر يابند. در ضمن, اين اولين اشاره به يك كتابخانه با يك مجموعه صرفاً داستانى است كه من تاكنون يافته ام. كلمه اى كه براى آن استفاده شده (دارالكتب الأحدوثه) يعنى (خانه كتاب هاى داستانى) است. اُحدوثه كه به معناى انواع مختلف داستان به ويژه داستان هاى ساختگى است, احتمالاً براى پرهيز از ابهام به كار رفته است. اسم مؤنث احدوثه به عنوان عطف بيان براى جمع مكسر كتب به كار رفته است. تنها مشكلى كه باقى مى ماند مربوط به واژه دارالكتب است كه در جاهاى ديگر ظاهراً براى اشاره به بناى كتابخانه به كار مى رود. به سختى مى توان وجود يك بناى [مستقل] براى كتابخانه را درون محدوده يك خان تصور كرد; به ويژه اگر هدف صرفاً جاى دادن تعداد كمى كتاب باشد. شايد واژه دارالكتب در اين جا به سادگى به معناى يك اتاق يا قفسه كتاب ها باشد; اما اين استفاده نامعمول است. اهداى كتاب به كاروانسراها براى استفاده مسافران يك سنّت بى سابقه نبوده است. ابن اثير مى گويد كه فخرالدين مبارك شاه مروروذى شاعر و نسب شناس, ميهمان خانه اى داشت كه در آن كتاب و وسائل شطرنج قرار داشت; علما عادت به مطالعه كتاب داشتند و غافلان به بازى شطرنج مى پرداختند!35
متأسفانه, انتفاع علماى شهر رى از سخاوت صاحب آن قدر كه وى اميد داشت به طول نينجاميد; چرا كه در سال 420ق (1029م) سلطان محمود غزنوى كه مدت ها درگير فتوحات هند بود, روى از شرق بازگرداند و توجه خود را معطوف رى ساخت. او به عنوان مدافع خليفه سنّى بغداد, القادر, تصميم داشت تا همه شواهد بدعت را از بين ببرد. وى حاكم آل بويه رى, مجدالدوله را تبعيد كرد; تعدادى از باطنيان يا اسماعيليان36 و قرمطيان را مصلوب نمود; معتزليان را تبعيد كرد و كتب آنان را به همراه كتب فلاسفه و منجّمين سوزاند و در نهايت يكصد بار شتر از كتب ظاهراً بى ضرر را به پايتختش در غزنه منتقل ساخت.37 اين كه ويرانى هاى محمود دامنگير كتاب هاى رافضى كتابخانه صاحب نيز شد, از گزارش ياقوت38 كه با استناد به بيهقى بيان شده, مشهود است. وى مى گويد:
پس از آن كه سلطان محمود بن سبكتگين آن را [ساختمان كتابخانه و كتاب ها را] سوزاند, من اين دار [الكتب] را وارسى كردم و دريافتم كه فهرست آن ده جلد بوده است. زمانى كه سلطان محمود به رى آمد, به وى گفته شد كه اين كتاب ها كتب روافض39 و بدعت گذاران است. از اين رو از ميان آن ها همه كتاب هايى را كه درباره علم كلام بود, جدا كرد و دستور داد بسوزانندشان.
اين منبع سرنوشت ساير كتاب ها را شرح نداده; اما به احتمال زياد بعضى از آن ها در زمره كتبى بوده اند كه توسط فاتح به پايتختش منتقل شدند و كتابخانه دانشگاه تازه تأسيس وى را غنى ساختند. اگر قرار باشد گفته سلامة بن عياض40 را بپذيريم كه گفته در 522ق (1128م) در رى در كتابخانه وقف شده توسط صاحب بوده است, روشن مى شود كه بخشى از اين مجموعه بيش از يكصد سال پس از ويرانى هاى محمود هنوز دست نخورده بوده است.
ابن اسفنديار در مقدمه تاريخ طبرستان41 خود مى گويد كه از كتابخانه هاى رى به ويژه كتابخانه دانشگاه تأسيس شده توسط شاهنشاه بن شهريار طى سال 606ق (1210م) استفاده كرده است. اين ماجرا تنها پنج سال قبل از غارت شهر توسط مغول ها اتفاق افتاده است. رى از اين فاجعه هرگز بهبود نيافت. ياقوت كه در اين زمان از رى عبور كرده بيش تر آن را به صورت ويرانه توصيف نموده است. احتمالاً كتابخانه هايى كه از حمله سخت محمود جان سالم به در برده اند و آن هايى كه پس از وى تأسيس شده اند, همانند ديگر نهادهاى مشابه در ساير شهرهاى ايران به دست مغول ها ويران يا منتقل شده اند.42
روشن نيست كه كتابخانه صاحب به اتهام كدام بدعت ويران شده; اما بدون شك انگيزه محمود با ملاحظات سياسى عجين بوده است. آل بويه كه صاحب متصل به آنان بود, مدت ها قدرت را در ايران در دست داشتند و خلفاى بغداد را كنترل مى نمودند. محمود مشتاق بود, قدرت آنان را درهم شكند.43 آل بويه شيعه بودند و در كل نسبت به ساير فرقه ها با تساهل و تسامح رفتار مى كردند. از اين رو در اين دوره شاهد شكوفايى گروه هاى بدعت گذار مختلف و متون آن ها هستيم.
در باب صداقت محمود به عنوان مدافع اسلام سنّى و به عنوان حامى علم, مباحث زيادى وجود دارد. جزئيات اين مسأله جالب را نمى توان در اين جا مطرح كرد. برخى دانشمندان او را يك وحشى فاقد اصول اخلاقى مى دانند كه تنها مشتاق غنايم جنگى و خود بزرگ نمايى بود و در عين حال خود را مدافع دين و حامى علم وانمود مى كرد. ديگران محمود را به كمال مطلوب رسانيده و وى را به صورت يك فرد مذهبى متعصب و داراى علاقه شديد به علم و هنر به تصوير كشيده اند. هر دو گروه از اين نكته غافل مانده اند كه طبيعت انسانى و انگيزه هاى بشرى به ندرت تا اين حد ساده, منفرد و خالص هستند.
بزرگ ترين اتهامى كه عليه محمود به عنوان حامى ادبيات مطرح است, برخورد غير شرافتمندانه اى است كه وى در دربار خود با دو تن از برجسته ترين مردان روزگار يعنى فردوسى و بيرونى روا داشت. فردوسى پس از سرودن يك هجو كنايه آميز عليه سلطان از غزنه گريخت; چرا كه هديه اى را كه در ازاى شاهنامه پيشكش وى شده بود, درخور آن نمى دانست. علاوه بر اين, تصور اين وضع براى ما مشكل است كه چگونه فردى كه هواخواه واقعى ادبيات بوده توانسته كتاب ها را به آن صورت فجيعى كه محمود در رى مرتكب شد, از بين ببرد. ما تسامح دينى را ترجيح مى دهيم كه در اين صورت مى توانست به ارزيابى آثار, حتى آثار كسانى كه با آنان موافق نبود بپردازد. بدون شك, چنين انتظارى از كسى كه در درجه اول يك فاتح و فراتر از همه, مشتاق قدرت بود, زياده خواهى است. احتمالاً منصفانه تر آن است كه شخصيت محمود را پر از تناقض بدانيم. او مى توانسته با صداقت كامل از اديبانه ترين تفاسير قرآن حمايت كند و در عين حال با زيركى و با آگاهى از منافع سياسى محافظه كارى دينى, از دين براى پيش برد اهداف شخصى خود استفاده كند. ممكن است او كه خود يك شاعر سطح پايين بوده, خواهان دربارى برجسته بوده باشد كه بزرگان روزگار در آن جمع باشند, اما در عين حال حاضر نبود با برآورده ساختن توقعات افراطى افراد تحت الحمايه خود, خود را فقير سازد. از اين رو تعجبى ندارد كه تصور كنيم اين فاتح بى رحم و ثروت دوست هند و ايران, اين آزاردهنده رافضيان, از بين برنده كتب و از قرار معلوم حامى بى عاطفه, ساعات فراغت خود را صرف استنساخ قرآن و يا ساختن پايتختى باشكوه كرده باشد. دربار وى باشكوه بود. مسجد و ديگر بناهاى عمومى وى زيبا بودند. دانشگاه وى شامل مجموعه اى غنى و متنوع از كتب بود كه سخاوتمندانه وقف شده بودند.44 جاى بسى خوشبختى است كه او به سادگى نه يك متعصب مذهبى و نه يك ويرانگر بى رحم بود, بلكه انگيزه هايش هرچه بود شايسته مى ديد حداقل برخى از كتاب هايى را كه در نبردهاى مختلفش به دست آورده, به خانه منتقل كند و با آن ها كتابخانه جديد خود را غنى سازد.
متأسفانه, پايتخت محمود نيز به نوبه خود به دست (جهان سوز), علاءالدين حسين در سال 550ق (56 ـ 1155م) ويران شد.45 در چهار مقاله نظامى عروضى جمله غريبى وجود دارد مبنى بر اين كه گرچه او بناهاى زيبايى را كه توسط محمود و جانشينان وى بنا شده بود ويران كرد, اما اشعارى را كه در مدح آنان نوشته شده بود با طلا مى خريد و در كتابخانه خود نگاه مى داشت.46
با حركت به سمت غرب, مصر را طى قرون 10 و 12م در دوران حكومت خلفاى فاطمى, نمايندگان تشيّع اسماعيلى مى يابيم. بدعت اسماعيليه ريشه در كشمكش بر سر مسأله جانشينان برحق محمد(ص) داشت. طرفداران على(ع) به عنوان شيعيان شناخته مى شوند. در نظر آنان تنها رؤساى مشروع دولت اسلامى, ذريه فاطمه(س) ـ دختر پيامبر و همسر على(ع) خليفه چهارم ـ به ويژه ذريه پسر آنان حسين(ع) هستند. از اين رو آنان همه خلفاى سنى پس از على(ع) را رد كرده و سلسله اى از امامان را جايگزين كردند. شيعيان اصل امام غايب را بسط دادند; بدان معنى كه امام آخر ـ محمد بن حسن(ع) ـ در خفا است و پيروانش را هدايت مى كند و براى هدايت در عصرى جديد مجدداً ظهور خواهد كرد. اين قضيه رهبرى مهم ترين وجه تمايز ميان شيعه و سنى است كه تفاوت هاى ديگرى نيز در اصول و اعمال دينى از اين قضيه نشأت گرفت. كلام تشيع اساساً معتزلى است.*
امام شيعه شخصيتى به مراتب مهم تر از خليفه سنى بود; چرا كه علاوه بر جانشين موقت پيامبر, مرجع معصوم همه مسائل دينى بود. يكى از روش هاى خاص اسلام تشيع كه ريشه در مانويت دارد! و عواقب سختى براى بيگانگان به دنبال داشته, تقيه و كتمان است. اين بدان معنا است كه فرد شيعه مجاز و حتى گاه مجبور است عقايد محكم خود را از دشمنان تشيع پنهان كند. وى در ميان دشمنانش به گونه اى رفتار مى كند كه قابل تمييز نباشد. در مقياس وسيع اين روش قدرت تبليغاتى اين فرقه بزرگ را توجيه مى كند, چرا كه مأموران آن آزادند در جهان پراكنده شوند و تنها پس از كسب اطمينان, به اشاعه عقايد خود بپردازند. از اين شيوه با دقت استفاده مى شد. حتى مبلغين در ابتدا سؤالاتى اصلى مطرح مى كردند تا در ذهنيت افرادى كه اميد مى رفت در آينده به تشيع بگروند, ايجاد شك و ترديد كنند. انشعاب هاى گوناگونى در ميان طيف شيعيان رخ داد و اين مسأله در فرقه اى كه مبتنى بر ادعاهايش درباره تفاسير رمزى قرآن و احاديث بود, طبيعى مى نمود.
پس از فراز و نشيب هاى گوناگون, فرقه اسماعيليه به حد كافى قدرتمند شد تا يك خلافت رقيب در برابر عباسيان سنى بغداد تشكيل دهد. سلسله فاطمينان از 909 تا 1171م مصر و بخش هايى از شمال آفريقا و سوريه را تحت كنترل داشتند. شيعيان اسماعيلى با شيعيان امامى تفاوت داشتند; به ويژه از اين حيث كه آنان اسماعيل بن جعفر صادق يكى از پسران امام ششم ـ طبق محاسبه امامى ها ـ را به عنوان امام هفتم و آخرين امام پذيرفته اند. شيعيان امامى پسر ديگر امام جعفر صادق(ع) يعنى موسى كاظم(ع) را جانشين برحق وى مى دانند و محمد بن حسن(ع) را امام دوازدهم و آخرين امام مى دانند. از اين رو آنان را عمدتاً به عنوان دوازده امامى يا اثنى عشرى مى شناسند; حال اين كه اسماعيليان هفت امامى هستند.
خلفاى فاطمى از علم حمايت مى كردند و كتابخانه عظيمى در قصر تشكيل دادند كه اندازه دقيق آن را مشكل بتوان تعيين كرد. اين مجموعه در زمان العزيز, خليفه سال هاى 365 تا 386ق (96ـ 975م), شامل 20 نسخه از تاريخ مشهور طبرى بود كه يكى از آن ها نسخه خطى خود مؤلف بود. همچنين اين مجموعه شامل سى واندى نسخه از واژه نامه موسوم به كتاب العين, يكصد نسخه از جمهرة اثر ابن دُرَيْد و هجده هزار جلد از علوم باستانى بود.47 على رغم اين واقعيت كه در 395ق (1005م), خليفه الحاكم تعداد زيادى كتاب را از كتابخانه سلطنتى به مؤسسه جديد خود, يعنى دارالعلم منتقل كرد, اما باز هم مجموعه هاى قصر به صورتى غير معمول بزرگ بود. به گفته ابن قفطى در سال 435ق ابوالقاسم على بن احمد وزير, متصدى امور كتابخانه شد, آن را فهرستنويسى كرد و صحافى هاى فرسوده را مرمت كرد. يكى از دانشمندان معاصر اين دوره كه به نجوم علاقه خاصى داشته, دو كره جغرافيايى ارزشمند را كه در اين كتابخانه ديده توصيف نموده است. وى مى افزايد كه 6500 رساله در باب نجوم, هندسه و فلسفه در اين كتابخانه موجود بوده است.48
همه كتابخانه ها به جز كتابخانه قصر اندرونى در سال 461ق (69 ـ 1068م) يعنى دوران قحطى و حاكميت وحشت كه در نتيجه كاهش آب نيل و كشمكش ميان سربازان ترك و گروه سودانى هاى سياه پوست ايجاد شده بود, به طور كامل از بين رفتند. هريك از اين دو گروه در پى آن بودند كه كنترل مصر عليا را به دست گرفته و شخص خليفه مستنصر را زير نفوذ خود قرار دهند. كتاب ها از جمله 2400 قرآن كه به خط زيبا نوشته و تزئين شده بودند, به همراه ديگر كتاب هاى ارزشمند توسط ترك ها در ازاى پرداخت حقوق و مواجب از كتابخانه ها, خارج و منتقل شدند. مقريزى از يكى از شاهدان عينى نقل مى كند كه مى گويد 25 بار شتر كتاب را ديده است كه توسط يك طلبكار يعنى وزير, ابوالفرج محمد بن جعفر مغربى در ازاى طلبش تصاحب شده است.49 چرم صحافى هاى زيباى كتب به منظور ساختن كفش براى سربازان مورد استفاده قرار گرفت. بخشى از اوراق سوزانده شد, بخش ديگر به رودخانه ريخته شد و بخش باقى مانده در بيابان تل انبار شد كه به زودى شن روى آن ها را پوشانيد و تپه هاى كتاب را تشكيل داد كه سال ها در زير شن باقى ماندند. تعداد كمى كتاب نيز ظاهراً از كشور خارج شد.50
جانشينان مستنصر بايستى مجموعه سازان مشتاقى بوده باشند; چرا كه حدود يكصد سال بعد در 567ق (1171م), زمانى كه صلاح الدين قاهره را تسخير كرد و به خلافت فاطميان پايان بخشيد, كتابخانه موجود, بزرگ, متنوع و بسيار ارزشمند بود. يكى از منابع مقريزى51 از كتابخانه موجود در تالار بيمارستان باستانى صحبت نموده و توصيف مى نمايد كه چگونه خليفه عادت داشت از آن بازديد كند. در چنين مواقعى نويسندگان, آثار خود را به وى عرضه مى كردند تا مورد تأييد وى قرار گيرد. اين ماجرا قدرى گيج كننده است; چرا كه اولين بيمارستان در قاهره كه بعدها به بيمارستان باستانى معروف شد در سال 683 (1284م) يعنى بيش از يكصد سال پس از مرگ آخرين خليفه فاطمى و توسط سلطان قلاوون تأسيس شد. اين اشتباه شايد ناشى از اين حقيقت باشد كه اين بيمارستان ـ كه برخى از كتاب هاى كتابخانه خوب آن زمانى جزء مجموعه فاطمى بوده52 ـ در بخشى از محل قديمى كاخ غربى العزيز قرار داشته است. اين احتمال وجود داشته كه يك نويسنده متأخر با بى دقتى اين بيمارستان را به دوران فاطمى منسوب كرده باشد. با اين حال از اشتباه مقريزى به سختى مى توان درگذشت; چرا كه اين سوءتفاهم را جاودانه كرده است. مقريزى توصيف مى كند كه چگونه كتاب ها قفسه بندى, طبقه بندى و فهرست شده بودند. او از تنوع كتب صحبت مى كند و به نسخ خطى ارزشمند به خط كاتبان مشهور اشاره مى نمايد. كاركنان كتابخانه شامل يك كتابدار, دو نسخه بردار و دو خدمتكار بوده اند. نويسندگان مختلف اندازه مجموعه را در زمان اشغال قاهره توسط صلاح الدين با اعداد مختلف 000/120 53, 000/601 54 و 000/000/1 55 و حتى عدد افسانه اى 000/600/2 جلد56 ذكر كرده اند.
حيات كتابخانه سلطنتى كه از فراز و نشيب هاى ديگر جان سالم به در برده بود با افول خلافت فاطمى و زوال اصول اسماعيلى به پايان رسيد. صلاح الدين موجب شد تا نام خليفه عباسى را در خطبه هاى عمومى قيد كنند و چند صباحى بعد آخرين خليفه فاطمى مرد. صلاح الدين فوراً مبادرت به تأسيس مجدد تسنن و مدارس مناسب براى اشاعه اصول و تعاليم آن كرد. او هيچ چيز از خزاين كاخ را براى خود نگاه نداشت. وى 000/100 يا 000/120 جلد از كتب را به وزير عالِم خود, قاضى الفاضل بخشيد. بعضى نويسندگان مى گويند كه فاضل اين كتاب ها را خريد.57 اين كتاب ها در نهايت به كتابخانه مدرسه فاضليه كه وى آن را در 580ق (85 ـ 1184م) افتتاح كرد راه يافتند.58
كتابخانه شخصى اين وزير بايد بزرگ بوده باشد; چرا كه در همه جا از وى به عنوان يك مجموعه ساز بزرگ ياد شده است. در يك موقعيت ديگر, زمانى كه صلاح الدين در سال 1183م شهرِ واقع در آمد در كنار دجله را به تصرف درآورد, وى كتابخانه 000/040/1 جلدى شهر را به فاضل واگذار كرد كه او نيز از ميان كتابخانه دست به گزينش زد و هفتاد بار شتر كتاب را از آن منتقل نمود.59 با اين حال كتاب ها در محل جديد نيز از امنيت برخوردار نشدند; چرا كه دانشمندان اغلب كتاب ها را قرض مى گرفتند اما در باز پس آوردن آن ها به نوعى قصور مى كردند و بالاخره اين كه بيش تر كتاب ها طى قحطى سال 694ق (96ـ1294م) ناپديد شدند. در اين ميان محصلين كتاب ها را به قيمت يك جلد در ازاى مقدارى نان مى فروختند. اين در حالى است كه مقريزى مى گويد در زمان وى, فاضل براى خريد يك قرآن قديمى و فوق العاده ارزشمند به خط كوفى كه مشهور بود توسط عثمان خليفه سوم نوشته شده, 000/30 دينار پرداخته است.60
باقى كتاب هاى كتابخانه فاطمى, طى يك دوره ده ساله در حراج عمومى فروخته شدند.61 ابوشامه از عمادالدين, منشى صلاح الدين كه چگونگى حراج را به تصوير كشيده نقل مى كند كه چگونه اوراق را از شيرازه كتب جدا كرده, مخلوط مى كردند و با قيمت ارزان و به صورت بسته بسته مى فروختند. تعجبى ندارد كه كسى كه بسته ها را مى خريد, قادر نبود آثار ادبى را از نجوم, آثار حقوقى را از منطق, آثار طبى را از رياضى و آثار تاريخى را از تفاسير جدا نمايد. درست همانطور كه ابوشامه توصيف مى نمايد.62 عمادالدين مى افزايد كه خود وى چند نسخه خطى خريده است.
توقيف و انحلال كتابخانه فاطمينان به دستور صلاح الدين, يعنى كسى كه ما عادت كرده ايم وى را يكى از روشنفكرترين نجباى شرق بدانيم, شگفت انگيز است. اين واقعه را هم بايد يكى از ضمائم دائمى فتح و پيروزى تلقى كرد و هم نمونه اى از حمله هاى تسنن به يكى از مراكز فرقه اى.63
ديگر مؤسسه مشهور فاطمى كه عمرش با سقوط خلافت بدعت گذارانه آنان به پايان رسيد, دارالعلم يا دارالحكمه بود. متأسفانه در ارتباط با سرنوشت اين نهاد, اطلاعات مفصلى ـ آن گونه كه در مورد كتابخانه سلطنتى موجود است ـ در دست نداريم. تنها اظهارات مختصر مقريزى را داريم كه گفته اين مؤسسه همپاى سلسله فاطمى به حيات خود ادامه داد.64 ممكن است كه كتابخانه دارالعلم فروخته يا واگذار شده باشد. اين نهاد نيز تحت حمايت خلفا بود و همان طور كه خواهيم ديد, هدف خاص آن تبليغ تعاليم اسماعيلى بود.
اولين دارالعلم را خليفه الحاكم ـ يكى از عجيب ترين شخصيت ها در تمامى تاريخ اسلام ـ در سال 395ق (1005م) تأسيس كرد. از همان آغازين روزهاى اقامت فاطميان در قاهره, دانشمندان حوزه هاى مختلف به منظور بحث درباره مسائل علمى و عمومى در حضور خليفه گرد هم مى آمدند.65 الحاكم اين گردهمايى ها را به صورت يك آكادمى رسمى تر متبلور ساخت. وى براى اين آكادمى, اقامتگاه هايى راحت و براى همه علاقه مندان, مواجبى سخاوتمندانه تدارك ديد. هدف اصلى دارالعلم در تمامى طول حياتش, تشويق و تبليغ مطالعه تعاليم خاص اسماعيلى بود. همچنين, گاه بيش از مواقع ديگر به تمامى علوم, آزادانديشانه توجه مى شد.
يكى از بخش هاى لاينفك دارالعلم, كتابخانه اى عالى بود كه با استفاده از مجموعه هاى قصر از جمله آثار علمى و متون عمومى تجهيز شده بود. كتابخانه به روى عموم, هم براى مطالعه و هم نسخه بردارى, گشوده بود. جهت تسهيل امر نسخه بردارى, كاغذ, قلم و جوهر رايگان فراهم شده بود. آيا بيش از اندازه خيال پرورانه خواهد بود اگر تصور كنيم كه در اين تهيه و تدارك, تلاشى آگاهانه براى پيش بردن و گسترشِ تعاليم اسماعيلى وجود داشته است؟ از طريق تشويق افراد به نسخه بردارى از كتب, گسترش متون اسماعيلى به صورت وسيع تضمين مى شد. افراد بسيارى احتمالاً از اين طريق صاحب كتاب هايى شده اند كه هرگز استطاعت خريد آن ها را نداشتند. در دورانى كه زمان از اهميت چندانى برخوردار نبود, كسانى كه شيفته به دست آوردن كتاب بودند, به همين قانع بودند كه ساعت هاى بى پايان را صرف نسخه بردارى از روى آثارى كنند كه طالب آن بودند; به ويژه در كتابخانه اى كه لوازم تحرير و اسباب زندگى را به رايگان در اختيارشان مى نهاد. يك كتابخانه عمومى امروزى را همراه خوابگاه و غذاى رايگان منضم به آن تصور كنيد! چنين تداركات سخاوتمندانه اى براى آسايش و راحتى دانشمندان, يادآور كتابخانه و موزه باستانى بطالسه در اسكندريه است.
بودجه ساليانه 257 دينارى به نظر كم مى رسد; اما احتمالاً از آن جا كه صرفاً هزينه هاى جارى كتابخانه را پوشش مى داده و شامل حقوق اعضاء آكادمى و يا هزينه خريد كتب جديد نمى شده, كافى بوده است. حقوق اعضاء از موقوفات عمومى مؤسسه پرداخت مى شد و كتب جديد, هدايايى بودند از كتابخانه شخصى خليفه. اقلام مربوط به بودجه اين مؤسسه ممكن است جالب باشند:66
حقوق كتابدار, 48 دينار
حقوق مستخدمين, 15 دينار
پوشش حصيرى, 10 دينار
فرش زمستانى, 5 دينار
حصير زمستانى, 4دينار
مرمت پرده ها, 1 دينار
آب, 12دينار
كاغذ, 90دينار
كاغذ, قلم و جوهر براى مراجعين كتابخانه, 12 دينار
مرمت كتب, 12 دينار
جمع 209 دينار
اينكه مابه تفاوت 209 و 257 دينار خرج چه اقلامى مى شده, بيان نشده است.
از يكى از گفته هاى تا حدودى مبهم مقريزى چنين به نظر مى رسد كه اين كتابخانه نيز احتمالاً همچون مجموعه سلطنتى در فاجعه سال 461ق (1068م) خسارت ديده است.67
در سال 513ق (1119م) وزير (افضل) به خاطر اين اتهام كه تعاليم دارالعلم, رافضى ـ البته از ديدگاه اسماعيليه ـ است, آن را بست. وزير بعدى, المأمون در سال 517ق (1123م) آن را در محلى جديد و از قرار معلوم همراه با محدوديت هايى بازگشايى كرد. اين دارالعلم جديد حدود 50 سال يعنى تا زمان سقوط سلسله فاطمى بقا يافت.68
آشفتگى هاى قابل توجهى در توصيف هاى كتابخانه سلطنتى و كتابخانه دارالعلم وجود دارد كه موجب مى شوند اين دو كتابخانه به صورت يك كتابخانه جلوه كنند; اما مقريزى آن ها را در ميان گنجينه هاى سلطنتى به عنوان دو كتابخانه جدا و مجزا برشمرده است.69 هر دو كتابخانه بازتاب علايق و اهداف دينى خلفاى رافضى فاطمى هستند كه با تثبيت مجدد تسنن در دوران صلاح الدين حيات آن ها به پايان رسيد.
در ميان رافضيانى كه در سال 420ق در رى مورد آزار محمود قرار گرفتند, گروهى از باطنيان يا اسماعيليان نيز وجود داشتند.70 از اين رو مشهود است كه بدعت اسماعيليه در ايران نيز همانند مصر وجود داشته است. آن ها شاخه اى فرعى از شعبه مصر بودند كه به قدرت وسيع سياسى و دينى دست يافتند و به لطف تلاش هاى حسن بن صباح و پيروانش, خود را در قلاع كوهستانى ياران و سوريه تثبيت كردند. در غرب عموماً به نام حشاشيش معروفند. حسن كه مدتى در دربار فاطميان بود, به ايران رفت و در 483ق (91ـ1090م) قلعه الموت را كه بر فراز يك پرتگاه صخره اى قرار داشت, تصرف كرد. اين قلعه تا 654ق (1256م) اداره مركزى اين گروه مخفى باقى ماند. حشاشيش به زودى بر دسته اى از قلاع كوهستانى مسلط شدند كه از آن جا مى توانستند دشت هاى اطراف را كنترل كنند. شعبه سوريه كه يكى از مراكز آن مصياد بود, به لطف گزارش هاى صليبيون بهتر شناخته شده است. صليبيّون با سران اين فرقه كه آن ها را شيخ الجبل مى ناميدند, معاملات مختلفى انجام مى دادند.
حشاشيش از طريق حمله هاى غافلگيرانه (ترور) و معمولاً موفقيت آميز به مردان مهم روزگار موفق شدند در شرق وحشت ايجاد كنند. صلاح الدين يكى از معدود قربانيان مورد نظر بود كه جان سالم به در برد. فدائيان كه از رتبه سوم در سلسله مراتب گروه برخوردار بودند و تنها وظيفه آنان اطاعت محض از فرامين رهبران بود, از دشنه يا سم استفاده مى كردند. در مورد اين كه آيا اين مأموران مخفى چيز زيادى از اصول سرّى يا نيّات سياسى رؤساى بزرگى كه به آنان خدمت مى كردند مىپي ن

تفسيرى عرفانى از قرآن
باخمن پيتر


عارف نامدار, محيى الدين [ابن] عربى ديوانى بزرگ حاوى اشعارى به شيوه و شكل سنتى مشتمل بر قصايد و قطعات و نيز اشعارى از گونه موشّحات و يك غزل براى ما بر جاى نهاده است. در ميان اشعارى كه او به سبك سنتى سروده, مجموعه اى از اشعار را مى يابيم كه هريك از آن ها به يكى از سوره هاى قرآن مرتبط بوده و در واقع به نام يكى از سور قرآنى عنوان گذارى شده اند.
(ص136) وقال ايضاً … مِنْ روحى (و به دنبال آن, نام سوره قرآنى را مى آورد): مَن, عبارتِ (مِنْ روحى) را به (الهام شده از سوى روح) برگردانده ام; زيرا در آخر همين تفسير شاعرانه ويژه و شايد بى مانند (ص176) چنين مى خوانيم:
… وقد انتهى سور القرآن على ما اعطاه وارد الوقت من غير مزيد ولاحكم فكر ولا رويّة والحمد لله; (سوره هاى قرآن, آن چنان كه (وارد الوقت) آن را عطا كرد, بى هيچ افزونى و بى هيچ انديشه و تأملى پايان يافت, و سپاس و ستايش خداى راست.)
در اين عبارتِ توضيحى, تعبيرات قابل ملاحظه اى مى يابيم. نخست آن كه در اين عبارت كه در پايان مجموعه اشعار مربوط به سور قرآن آمده, سخن از اشعار تفسيرى كه بيانگر سوره ها هستند, در ميان نيست; بلكه سخن از خود سوره هاى قرآنى است و براساسِ نصّ اين عبارت نمى توانيم اين اشعار را تفسير, به مفهوم دقيقِ كلمه, بشماريم, و تنها مى توانيم بگوييم كه اين اشعار به جاى آن كه سوره ها را تفسير و تشريح كند, به آن ها روح و جان مى بخشد.
دوم اين كه در اين جا با يك سُراينده بشرى روبرو نيستيم كه با ما سخن مى گويد, بلكه با موجودى فرا انسانى مواجهيم كه به ما روح مى بخشد. به زبانِ ديگر, روحِ هر سوره است كه سُراينده هريك از اين قطعات شعرى است و نقش ابن عربى محدود و منحصر به آن است كه هرچه را كه الهام بخشِ او (وارد الوقت) بر او املا مى كند, همان را بنويسد و ثبت كند.
سوم اين كه ابن عربى, نويسنده اين عبارت, تصريح مى كند كه از خود هيچ سخنى بر آنچه به او الهام شده نيفزوده و هرچه را به گوشِ دل شنيده است, بى هيچ تأمل و نگرشى, همان را نوشته است.
در بحث از اين اشعار ترجيح مى دهم به جاى پرداختن به هر گونه مسائل روانشناختى و يا فرا روان شناختى در مورد سؤالاتى كه از اين عبارت ابن عربى نشأت مى گيرد, از يك تفسير شاعرانه و از يك مفسر سُراينده سخن گويم و از خواننده مى خواهم آنچه را كه ابن عربى به مثابه نخستين تجربه عرفانى خود درباره مجموعه اين اشعار تفسيرى يادآور مى گردد, به خاطر بسپارد.
اين احتمال هم هست كه ابن عربى, سُراينده اى كه گاه در نوشته هاى خود به التباس و تشابه مى گرايد, با آوردن اين عبارت خواسته باشد از سرزنش و نقد مخالفان سنتى بگريزد; از كسانى كه او را به خاطر ى قيدى و آزاديِ گسترده و نامألوف در شرح قرآن, و به خاطر شيوه شاعرانه اى كه خاستگاهى كفرآميز دارد و از نثر كلامى و سجع قرآنى به دور است, ملامت مى كنند.
سخن را از قطعه شعر تفسيرى يا (شعرـ تفسير) آغاز مى كنيم كه الهام بخش آن (روح سوره فاتحه) است. اين (شعرـ تفسير) به شكلى سنتى آغاز مى گردد و سراينده آن, همان نصّ قرآنى را به كار مى گيرد: (ستايش خداى را كه پروردگار جهانيان است). عبارت (الحمدلله رب العالمين) با بحرِ بسيط كه براى شعر به كار گرفته شده سازگارى دارد. اما پس از اين مصرع نخستين, بى درنگ, متن شعر از متن قرآنى دور مى گردد:
ستايش خداى را كه پروردگار جهانيان است
و [جهانيان] بايد او را در همه احوال زندگى ـ كه از سوى خدا بر آدميان مى رسد ـ بستايند: (الحمد لله رب العالمين ـ على ماكان فيه من الاحوال فى اُناس)
ابياتى كه در پى بيت نخست مى آيد نيز از آياتى كه در پى آيه نخستين آمده اند, يعنى از (الرحمن الرحيم) و (مالك يوم الدين) ياد نمى كند و عبارت قرآنى (اياك نعبد واياك نستعين) نيز به صورت (عبدته وطلبت العون منه) (او را پرستيدم و از او يارى خواستم) درمى آيد. و پس از آن:
وطلبت منه… اَنْ يهيّئ لى من امرنا رشدا ـ حتى اكون على النهج القويم به ـ خلقاً كريماً; (و از او خواستم تا به فضل خويش, كار مرا به سامان رساند تا بر راه راست باشم ـ آفريده اى شايسته.)
ابن عربى از يادكردِ خشمِ الهى در آيه (غيرالمغضوب عليهم) نيز خوددارى مى ورزد و به موضوعى ديگر كه براى او اهميتى بس والا دارد مى پردازد; مسئله اى كه ربطى با تفسير سوره فاتحه ندارد, بلكه يكى از مايه هاى دلخواه اين شاعر عارف است, و آن شناختِ او از خداوند به عنوانِ (نور) است; چنان كه در آيه 35 سوره نور آمده است.
او بخش دوم تفسير سوره فاتحه را چنين مى آورد: اللّه نور تعالى ان يماثله نور; (خدا نورى است برتر از آن هيچ نورى همانند او باشد.) اين كه ابن عربى, دريافت خود را از آيه 35 سوره نور (در تفسير سوره فاتحه مى گنجاند, شگفت انگيز است, و تعبير او از اين كه هيچ نورى ديگر با نور الهى قابل قياس و برابرى نيست, شگفت انگيزتر. او مى گويد: (وقَدْ لاح فى نار نِبْراسِ) (و اين نور در آتش چراغى افروخته درخشيد).
ابن عربى در اين دو مصراع, چكيده اى از اساس شناخت خود از خداوند را به عنوان ذات مطلق و حقيقت مطلق (نور قياس ناپذير) كه در صورت موجودى مقيّد (نور يك چراغ) تجلى مى كند, ارائه مى دهد.
و اينك آيا بايد از اين واقعيت كه شاعر ما واكنش ناآگاهان را از بيان تجربه عرفانى خود به عنوان واكنش بسيار تهاجمى توصيف مى كند, به شگفت آمد؟
ابن عربى مى گويد: وما فى القول من باس; (بر اين سخن هيچ ايرادى نيست.) چرا كه اين يك مَثَل است: لأنّه مَثَلٌ. زيرا برحسب درك ما از واژه (مَثَل) در اين عبارت, نور طبيعى چيزى جز تصويرى از يك ذات نورانى الهى و فراطبيعى نيست. تصويرى كه با صاحب صورت شريك است. و مى افزايد: لَوْ قُلْتَه قيلَ: هل ـ لِداء هذا الذى قد قال مِن آسِ؟ (اگر چنين بگويى, در پاسخ گفته خواهد شد كه مگر از براى درمان بيمارى گوينده اين سخن, درمانى و درمانگرى هست؟) او در اين سخن, خطرى را كه لازمه فاش كردن اسرار تجربه عرفانى است, درمى يابد. اشاره ابن عربى به نور چراغ به عنوان منبع تجربه عرفانى, ما را به تأمّل در گفتار حكيم الهى ديگرى وا مى دارد كه او نيز به دلايل خاص خود, از خاخام هاى ربانيّون در هراس بود, او ياكوب بوهم (Jakob Bڑhme) عارف مسيحى است كه منبع الهام او نيز سطح مقعّر فلز درخشان قلع است كه نور را به گونه اى شاد باز مى تاباند.
ابن عربى در تفسير سوره نور, به تبع كلام قرآنى كه تصوير نور را براى اشاره به ذات الهى به كار مى برد, به تفصيل از تأثيراتِ فعال اين نور سخن مى گويد. او كه در شعر مربوط به تفسير سوره فاتحه, نور الهى را در جايگاهى فراتر و والاتر از هرگونه نور طبيعى مى نشانَد ـ هرچند به نحوى دگرگون در يك شعله چراغ تجلى مى كند ـ در تفسير سوره نور, نور يا موجودات نورانى را در برابر با ظلمت و موجودات ظلمانى مى نهد. مى گويد: خداوند همه كرات آسمانى را نورافشان گردانيده تا مردمان در تيرگى هاى شب راه درست را در ميان راه هاى بسيار بشناسند و برگزينند. اللّه نوّر افلاكاً بأجمعها ليُهتدى فى ظلام الليل فى الطريق; (خداوند فلك هايى را, همگى روشن گردانيد تا در تاريكى شب, راه درست را نشان دهند.) (ص145) شاعر در ابيات بعدى به شمارش ديگر اشيايى مى پردازد كه خداوند آن ها را همچون كرات آسمانى منوّر و نورافشان ساخته است: و نَوّر الجوّ بالضياء, و نوّر العقل بالتوحيد و الخُلُق و نَوّر القلب انواراً منوّعة ونوّر الجسم بالارواح; (و فضا را با روشنايى, و عقل را با يكتاپرستى و خوى نيك, و دل را با روشنايى هاى گونه گون, و جسم را با ارواح منوَّر ساخت, و سرانجام, زمين را با گل ها بياراست و روشنايى بخشيد.)
به نظر من, اين شمارش, يك طرح نظرى متوالى و متدرّج را دنبال نمى كند و شايد بتوان گفت شمارشى دلخواهانه و حتى احتمالى است, و ابن عربى همچون هنرمندى راستين خواسته است ثقل موضوع را با يك بازى شعرى, به صورت رديفى از مصراع ها كه همه با يك كلمه (وَ نَوَّر) آغاز مى شوند, سبك و متوازن سازد. در پى آن, رديفى از مصراع هاى متقابل و سلبى مى آورد كه هر كدام با كلمه (وَاَظْلَمَ) آغاز مى شود. كلمه اَظْلَمَ در ظاهر با تعبير نَوَّر, در رديف پيشين, شباهت دارد, اما نوّر فعلى متعدّى است و فاعل آن خدا است و او است كه منوّر مى گرداند, اما اظلم فعلى لازم است و به معني… تاريك شده است و بى ترديد ابن عربى (يا الهام گير او) براى اشاره به پديدايى اشياى تاريك عمداً يك فعل لازم را برگزيده و بدين ترتيب از معرفى خداوند به عنوان مبدأ و مُبدع تاريكى و تاريك ها ـ كه مفهوم سلبى دارد ـ اجتناب ورزيده است.
در شمار (تاريك ها)يى كه ابن عربى برمى شمارد, عقل را نيز مى يابيم كه بر اثر انديشه هاى نظرى خود به تاريكى مى گرايد و تاريك مى گردد: (واَظْلَم العقلُ فى افكاره نظراً. اما اين عقل مى تواند با تصوّر وحدانيّت و بى همتايى خداوند و با برخوردارى از ويژگى هاى اخلاقى منوّر و روشن گردد. ابن عربى در بسيارى از اشعار خود, با شيوه اى استدلالى و برهانى بر خصيصه خطرآفرينى عقل تأكيد مى ورزد. وَاَظْلَمَ الولدُ المخلوقُ من نطفة; (كودكى كه از نطفه اى زاده مى شود نيز به تاريكى متصف مى گردد.)
در اين جا درنگى مى كنيم تا اين پرسش را مطرح سازيم كه آيا ابن عربى, اين بزرگ آموزگار وحدت وجود, در اين جا, به راهى خلاف رفته و مدافع دوگانه گرايى و مانويّت شده است؟
مى بينيم كه او در اين سوره ـ كه روح سوره نور به او الهام كرده است, و انديشه سُراينده تنها بر آيه نور متمركز گرديده ـ نور و ظلمت, روشنايى و تاريكى يا روشن ها و تاريك ها را رو در روى هم و در برابر هم مى نهد. براى نشان دادن اين كه تعابير به كار رفته از سوى شاعر, آموزه هاى ثنويت و مانويت را به ذهن خطور مى دهد, كافى است يادآورى شود كه در اين سروده, (جسم) با عبارت (روشن شده از سوى روح) توصيف شده, و به سخن ديگر (جسم) را پديده اى شناسانده است كه در اصل و ماهيت خود منتسب به (ماده ظلمانى) است; همان ماده اى كه انسانِ تازه زاده شده از آن نشأت گرفته و جزئى از آن بوده است; يعنى ماده ظلمانى در برابر روح روشنگره و اينك و با اين ترتيب آيا نمى توان گفت كه شاعرها در مرز تماس با آموزه مانويت قرار گرفته است؟ آرى, اما او خود, اين خطر را مشاهده كرده و براى پيشگيرى از آن بى درنگ مى گويد:
فليس من نور الاّ قد يقابله
ضدّ كما قابل الاشراق بالغسق
هيچ مفهومى نيست جز آن كه ضدّى در برابر خود دارد, كه با آن مقابله مى كند; آن چنان كه طلوع خورشيد با غروب آن تقابل دارد, و همين وضع سبب شده است كه مانى در آموزه (دوگانه گرايى) خويش گمراه گردد.
مِن اجل ذا ضَلَّ مانى فى مقالته باثنين…
اما ابن عربى (يا درست تر بگوييم: آن كه به او الهام كرده است) آموزه تقابل را جايگزين آموزه تخاصم مى سازد. وجود مجموعه هاى متلازم دو پديده متفاوت كه به اعتبار زوج بودن, هميشه بعضى با بعضى در تقابل قرار دارند.
اما, آيا او توانسته است با اين جايگزينى, آموزه مانويت را بى اعتبار سازد؟ و آيا توانسته است با طرح آموزه تقابل, اعتبار موضوع را بازگرداند؟ به شعرى ديگر از شارح ـ شاعر خود باز مى گرديم; به شعرى كه الهام گير آن, روحِ سوره (فلق), نخستين (معوّذتين), و از سوره هاى پايانى قرآن, بر او املا كرده است. متن اين سوره كوتاه است و به مؤمنان يادآور مى شود كه بگويند: (پناه مى برم به پروردگار سپيده دمان, از…) و در پيِ آن, چند نماد شرّ را كه از برون بر مؤمن مى تازد, برمى شمارد كه بايد از شرّ آن ها به خدا پناه بَرَد. در اين سروده, ابن عربى با به كارگيرى ضمير اول شخص (من) به عنوان سراينده ابيات, هم جايگاه خطر و هم راه رهايى از آن را از برون به درون جا به جا مى كند و با اشاره به تباين مضاعف نور/ظلمت و روح/جسم مى گويد: (من از خود ـ و نه از شرهاى برونى ـ به خود ـ و نه به پروردگار سپيده دم ـ پناه مى برم; زيرا كه ما انسان ها به مقتضاى روح, داراى نور هستيم و به مقتضاى جسم, صاحب ظلمت.)
انى تعوّذت بى منّى, فاِنّ لنا
النورَ بالروح, والاظلامَ بالجَسَد
اين جا, چنان كه مى بينيم, مقابله و تقابلى كه از آن سخن رانديم از تعادل و توازن به دور است و برعكس, آن گاه كه انسان از حالتِ خودآگاهى مى يابد, مقابله را به صورت نمايشى كه صحنه آن درون و ضمير خود او است, تجربه مى كند.
شاعر در تفسير شعرى يا شعر تفسيرى خود, كلماتى از متن سوره را تغيير مى دهد. به جاى اَعُوذ از صيغه تعوّذت, و به جاى فَلَق از نور و به جاى شرّ, واژه كليدى اظلام را به كار مى برد و خود را گرفتار بحث متغيرهاى متن (من شرّ ما خلق, من شرّ غاسق, من شر النفّاثات, من شرّ حاسد) نمى سازد و با نتايج كلامى آن درگير نمى شود. در نگاه او, شرّ همان طبيعت جسمانى ماده ظلمانى است و از اين شرّ به نور روح خود پناه مى برد و اين (تعوّذ) و (پناه جستن) را مستمر و مداوم مى داند تا هنگامى كه روح منوّر در جسم ظلمانى مسكن دارد: ولا اَزالُ كذا مادام مَسكنُنا. و اينك, بار ديگر خود را با آموزه مانوى گرى مواجه مى بينيم كه ما را احاطه كرده است. بيان واژه به واژه و بيت به بيت شعرـ تفسير سوره فلق به درازا مى كشد و اين جا كافى است بگوييم كه اين شعر تصويرى زنده از مبارزه يك عالِم الهى يگانه گرا در برابر وسوسه هاى ثنويّت و دوگانه گرايى است.
بخش هاى چندى از اين تفسيرى عرفانى به موضوع طبيعت و اصل انوثت مى پردازد; مثلاً شعرى كه روح سوره تحريم آن را به شاعر الهام كرده است. به رغم اين واقعيت كه ابن عربى به قدر كافى از موهبت شجاعت و استقامت براى رسيدن به تصوّر خدايى فراتر از تمايز جنسى برخوردار بوده است, هر از گاه به تعابيرى معقَّد و غامض توسل مى جويد; تعابيرى كه به ظاهر انديشه يگانه گراى او را به تصوّرات دوگانه گرايى نزديك مى سازد. براى مثال, در يك بيت از همين قطعه شعرى كه سوره فلق به او الهام كرده مى خوانيم:
منزّه العَيْن مِن تأثير ماظهرت
به الطبيعة فى الاركان من مَدَد
او (خدا) در جوهر خود از تأثير هر (مَدَد)ى كه طبيعت در اركان ظاهر مى سازد, منزه و مبرّا است.1
هدف از اين گزارش ساده, بررسى چند واژه كليدى در گزيده اى از ابيات (شعرى ـ تفسيرى) مربوط به سوره هاى فاتحه, نور و فلق و نيز نشان دادن اين نكته بود كه ابن عربى (يا همان سراينده و املاكننده كه با ضمير متكلم وحده سخن مى گويد) در متن بسيار غنى و فراگير قرآنى تعبيراتى مى يابد كه انگيزه هاى مستمرى براى نگرشى دوباره به (كلّ) به عنوان (كائنات تجليات الهى) را به او عرضه مى دارد. از آن جا كه انسان توان تحمل نور خالص را ندارد, پس مى بايد آرامش و سكون خود را در سايه بجويد. ابن عربى با الهام گيرى از سوره فلق, پس از بيان فروغ نور محض كه با هيچ تاريكى درنياميخته, مى گويد: (… اما اين فروغ با سايه درآميخته است و اين سايه كه مايه سكون ما است به شكل تن از نوع (جسم) و نه به شكل تن از نوع (جسد) است:
لكن له الظلّ, ذاك الظلّ راحتنا
فى صورة الجسم, لا فى صورة الجسد
به اين اعتبار كه بازتاب وجودى دايم است; وجودى كه براى اين دانشمند الهى, همان وجود اساسى ـ الهى است و بنابراين خاستگاه و خيزگاه حياتى وى است.

* مشخصات كتاب شناختى اصل مقاله چنين است:
Peter Bachmann, "Un Commentaire mystique du Coran", Arabica 47iii-iv (2000) P.509-503
1. صحت اين تعبير و اين استنباط منوط به آن است كه كلمه مدد را به فتحتين بخوانيم و اگر به ضم اول و فتح دوم خوانده شود (مُدَد), مفهوم و نتيجه آن چيز ديگرى خواهد بود. (مترجم)

سيرى اجمالى درسيره نگارى پيامبر اسلام در غرب
کريمى نيا مرتضى


سيره و تاريخ زندگانى هريك از پيامبران بزرگ, چنان با روح و آموزه هاى اساسى دينشان عجين شده است كه شناخت دقيق هريك از آن ها بدون ديگرى ناممكن, و يا دست كم, ناقص است. اين نكته علاوه بر اديان بزرگ ابراهيمى چون يهوديت, مسيحيت و اسلام, در پاره اى از اديان شرقى چون بوديسم, به نحو ضعيف ترى صادق است. اما آنچه در اين مقال مهم است, سيره نگارى پيامبر اكرم در فرهنگ اسلامى و بررسى مشكلات و محدوديت هاى آن از چشم غربيان است.
پژوهش در تاريخ و سيره پيامبر اكرم در غرب, مسبوق به پيشينه اى بلند از تحقيقات تاريخى درباره زندگى دو پيامبر بزرگ يعنى حضرت موسى و حضرت عيسى(ع) است. طى 400 سال گذشته پژوهش هاى متن شناختى, تاريخى و انتقادى در دو دين يهوديت و مسيحيت, تحولات فراوانى را پشت سر گذاشته و متون مقدس اين اديان, يعنى تورات و انجيل را عرصه انواع موشكافى هاى علمى, باستان شناختى, ادبى (از منظرى سكولار و غير دينى) كرده است. اين امر گاه چنان صورت افراطى به خود گرفته است كه برخى محققان در وجود تاريخى پيامبرى چون عيسى(ع) نيز ترديد كرده اند. با اين همه, يك نكته را مى توان مورد اتفاق تمام يا اكثريت محققان جديد دانست: تاريخ اديان بزرگى چون يهوديت و مسيحيت (تاريخ نجات) (Salvation History) است. از نظر محققان يهوديت و مسيحيت, تاريخ اين اديان و به ويژه كتاب آسمانى آن ها, بيان كننده تاريخى صرف ـ آن گونه كه مورخان سكولار در صدد ثبتش هستند ـ نيست, بلكه اين متون بيش تر در صدد بيان نقش نجات بخش خداوند در حوادث تاريخ است. فى المثل در تاريخ يهود, سرگذشت بنى اسرائيل در تمام مراحل آن, عرصه حضور خداوند در تاريخ و نجات اين قوم در سخت ترين شرايط است. همچنين از نظر مسيحيان, تاريخ نجات با تجسّد خداوند در عيسى مسيح و حوادث مربوط به وى روى داده است. اما اين نجات به قومى خاص و برگزيده منحصر نمى شود, بلكه تمام بشريت را در بر مى گيرد. در اين هر دو مورد, باور به صدق تاريخى حوادث تاريخى, نوعى ايمان به صدق گزاره هاى دينى آن اديان را در بردارد.1
بررسى هاى علمى و آكادميك در باب سيره پيامبر اكرم در غرب از اواسط قرن نوزدهم آغاز شد. پيش از اين, البته كتاب ها و ردّيه هايى عليه دين اسلام و شخصيت پيامبر(ص) در قرون وسطى تهيه و منتشر شده بود. معروف ترين آنها مجموعه طليطله يا تولدو2 است كه حاوى ترجمه لاتينى ناقصى از قرآن كريم و چند رساله در حديث و سيره از جمله مسائل عبدالله بن سلام بود. مجموعه طليطله, به گفته خانم دَلْوِرنى, به همت و دستور پيتر مقدس يا پيير محترم3 (1092ـ1156), راهب ديركلونى در فرانسه فراهم آمد و او خود نيز چند متن احتجاجى عليه اسلام در اين مجموعه گنجانيد.4 نمونه هايى ديگر از اين گونه كتاب ها, آثار يوحناى دمشقى5 (قرن هفتم و هشتم), پطرس آلفونسى6 (متولد حدود 1062) ـ يهودى اسپانيايى كه به مسيحيت گرويده بود ـ ويليام تريپولى7 (قرن سيزدهم), نيكلاس كوزائى8 (1401ـ1464) و نيز مقدمات و حواشى بيش تر ترجمه هاى قرآن در اين دوره است كه از ابتدا به قصد ابطال و سخيف كردن دين اسلام نوشته شده اند و گاه مؤلفان آنها كوشيده اند برترى شخصيتى و دينى حضرت عيسى بر پيامبر(ص) را در آثار خود اثبات كنند.9
اطلاعات صحيح راجع به سيره پيامبر در قدم نخست از منابع اصيل اسلامى اخذ مى شد, اما ناقلانى غير مسلمان كه مدت ها در حاكميت مسلمانان زندگى كرده بودند, آن را در اروپا منتشر مى كردند. اينان هيچ گاه نگران دقّت در نقل مطالب نبودند, بلكه به عكس مى كوشيدند تصويرى منفى از پيامبر اسلام ارائه دهند. همين اطلاعات مغلوط و مجعول به دست دانشجويان و پژوهشگران غربى در قرون وسطى رسيده است كه هيچ گونه تسلطى بر منابع اصيل اسلامى نداشته و از سوى ديگر غالباً در صدد جدل و ابطال حقانيت دين اسلام بوده اند.
بدين سان مهم ترين نقاط و فرازهاى زندگى پيامبر اسلام را دو دسته در اروپاى قرون وسطى پراكنده ساختند: از يك سو, بيزانسى هايى كه از طريق شامات اسلام را مى شناختند و از سوى ديگر, مسيحيان اسپانيا كه در تحت حكومت اسلامى زندگى كرده و به نام (مستعربون)10 شناخته مى شدند. اما, بى ترديد, مهم ترين منبع اطلاعاتى مسيحيان اروپا به زبان اسپانيويى بود. اگر از چند مورد استثنايى صرف نظر كنيم, مجموعه تمام سيره هايى كه از زندگى پيامبر اسلام در قرون وسطى نوشته شده اند, همگى داراى غرض و گرايش واحدى بودند: ايشان مى خواستند اثبات كنند كه حضرت محمد(ص) بنا به شهادت زندگى و اعمال و اقوالش نمى توانسته است پيامبرى راستين باشد; بنابراين كتاب وى مجموعه اى از اعمال و تراوشات ذهنى انسانى است و اسلام در خوش بينانه ترين قضاوت, جعل ناقصى از دين مسيحيت است!11
پس از قرون وسطى آهنگ توجه به دين اسلام, ترجمه قرآن و سيره نگارى پيامبر در ميان غربيان بيش تر شد و ـ همچنان كه اشاره شد ـ بررسى هاى علمى و آكادميك در باب سيره پيامبر اكرم درغرب از اواسط قرن نوزدهم آغاز شد. نخستين اثر جامع و علمى در شرح حال و زندگى پيامبر اكرم, كتابى است به آلمانى از گوستاو وايل با عنوان محمد, پيامبر [خدا]: سيره و مذهب او.12 مؤلف اين كتاب علاوه بر استفاده از آيات قرآن كريم, در تدوين سيره نبوى به منابع اسلامى متأخر از قرن ششم هجرى رجوع كرده است. ديگر آثار مربوط به اين دوره عبارتند از: سيره و تعاليم محمد بر مبناى عمده منابعى كه تاكنون مغفول مانده است, در سه جلد, نوشته آلويس اشپرنگر13 در سال هاى 1861ـ 1865; گفتارى در تاريخ اسلامى, نوشته راينهارت دوزى14 در سال 1879; حيات محمد در چهار جلد, تأليف ويليام موير15 در سال 1861. تا آن زمان, منابع اوليه اسلامى در سيره نگارى, هنوز در دسترس غربيان نبود, اما در دهه هاى پايانى قرن نوزدهم و نيمه اول قرن بيستم, برخى نسخ مخطوط از منابع قديم سيره و تاريخ اسلامى كشف, و با ويرايش و تصحيح غربيان منتشر شدند. بنابراين, در طول قرن بيستم, چهار منبع اصلى از ميان تواريخ و سيره نگارى هاى اسلامى در دسترس پژوهشگران غربى قرار گرفت. اين منابع عبارت اند از: مغازى واقدى; سيره ابن هشام; طبقات ابن سعد; و تاريخ طبرى.16 در طول قرن بيستم, مراجع اصلى غربيان در شناخت سيره نبوى, علاوه بر قرآن كريم و برخى از صحاح ستّه, اين چهار كتاب بوده است.
نخستين محققان غربى در باب سيره نبوى, چندان نگران اين مسأله نبودند كه كهن ترين منابع اسلامى در اين حوزه, دست كم دو تا سه قرن پس از رحلت پيامبر اكرم تدوين شده اند; چرا كه تمامى اين كتب حاوى روايات و سلسله اسانيدى بود كه به اذعان مؤلفان آن كتب, به زمان هاى بسيار متقدم مى رسيد و غالباً به فردى شاهد ماجرا از صدر اسلام منتهى مى شد. سيره نويسان غربى, البته, نيك آگاه بودند كه در ميان اين رواياتِ گاه متناقض, آثار و نشانه هاى جعل, اغراق, و انواع تعصّبات و غرض ورزى هاى فرقه اى و مذهبى وجود دارد, ليكن بر اين اعتقاد بودند كه يك ذهن نقّاد و تيزبين سرانجام مى تواند دريابد كه در تك تك حوادث صدر اسلام واقعاً چه روى داده است. در سال 1890 ايگناز گلدتسيهر با انتشار جلد دوم كتاب مطالعات اسلامى17 نخستين شوك را بر اين ديدگاه خوش بينانه وارد ساخت.18 وى در اصل مى خواست اين نكته را مطرح و مدلّل كند كه اغلب متون حديثى اعتقادات, باورها و منظومه فكرى دوره هاى متأخر از صدر اسلام را بازگويى مى كنند; چرا كه در اين فضا و در دوره هاى متأخر ساخته و تدوين شده اند; لذا اين متون را نبايد منبع و مرجع تاريخى در تدوين سيره پيامبر(ص) و تاريخ صدر اسلام دانست.
هرچند گلدتسيهر بحث خود را عمدتاً به تشكيك در روايات فقهى در صحاح ستّه معطوف كرده بود, ليكن نتايج كار وى روايات سيره موجود در كهن ترين منابع اسلامى را نيز دربر مى گرفت. از همين رو, برخى از مورخان و سيره نويسان غربى در اوايل قرن بيستم روش شكاكانه گلدتسيهر را برگرفته و در پژوهش هاى خود راجع به زندگى پيامبر(ص) به كار بستند. فى المثل لئونه كايتانى, سيره نگار مشهور ايتاليايى در كتاب حجيم تاريخ اسلام19 خويش و نيز هانرى لامنس مستشرق فرانسوى در مقاله اى با عنوان (نحوه تدوين سيره محمد از درون قرآن و سنت),20هر دو اين رأى را ابراز مى كردند كه تقريباً تمام منقولات مربوط به حيات و سيره نبى اكرم(ص) مجعول و برساخته نسل هاى بعدى است. از منظر اين مستشرقان, چارچوب شكلى سيره و ترتيب تقويمى آن برآمده از روايات اسلامى است و چنانچه اين چارچوب و تقويم تاريخى را كنار بگذاريم, اشارات تاريخى به سيره پيامبر كه در قرآن آمده است, چندان اطلاعى به مورّخ و سيره نگار غربى نمى دهد. اين شكاكيت تمام عيار و افراطى را, البته تنها معدودى از محققان سيره و قرآن و حديث در غرب پذيرفتند.
از سوى ديگر, ترديدهاى گلدتسيهر در منابع روايى و تاريخى اسلام با واكنش هايى از جبهه مقابل مواجه شد. نخست خانم نبيّه ابوت در كتاب مطالعاتى در پاپيروس هاى عربى, جلد اول: متون تاريخى; جلد دوم: تفاسير قرآنى و روايات,21 و سپس فواد سزگين در كتاب تاريخ ادبيات عرب, ج اول: علوم قرآنى, حديث, تاريخ, فقه, كلام و تصوف تا 430 قمرى22 ديدگاه گلدتسيهر را مردود ساختند. خانم ابوت بر سنت مداوم اعراب در كتابت شعر, تاريخ و حديث ـ حتى از دوره جاهليت ـ تأكيد مى كند و فؤاد سزگين با تاريخ گذارى برخى متون روايى و تفسيرى پيش از قرن دوم و سوم ـ همچون نسخ القرآن زُهرى و تفسير ابن عباس ـ قدمت و وثاقت منابع كهن اسلامى را اثبات مى كند به نظر نبيّه ابوت, صحابه پيامبر عادت به ثبت احاديث پيامبر داشته اند و از اين رو, احاديث بسيارى به صورت مكتوب باقى مانده بود. بنابراين هنگام تدوين جوامعِ حديثى نخست, وجود همين سنّت و ميراث مكتوب, ضامن اعتبار وثاقت روايات نبوى بوده است. وى البته در پاسخ به اين پرسش كه چرا هيچ اثر و نشانه اى از اين سنت مكتوب برجاى نمانده است, گناه اين امر را به گردن خليفه دوم, عمر بن خطّاب, مى اندازد كه با سخت گيرى بسيار, دستور به محوِ تمام متون غير از قرآن داده بود تا مبادا مسلمانان نيز چون يهوديان صاحب كتاب و نوشته هايى در عرض كتاب آسمانى شان شوند. اما, اين هر دو منتقدِ گلدتسيهر در وثاقت و سلامت اسانيد عمده روايات نبوى ترديدى نداشتند.
در نيمه نخست قرن بيستم چندين كتاب در شرح حال و سيره پيامبر(ص) در غرب منتشر شد كه مؤلفان آن ها در مقدمه يا مؤخّره كتاب خود به اعتبار مشكوك يا متزلزل روايات سيره و مغازى اشاره مى كردند. با وجود اين, چندان بر اين نكته اصرار نمى ورزيدند, بلكه كتب خويش را بر مبناى مفاهيم و باورهاى كلى برآمده از همين روايات سيره و مغازى تدوين مى كردند. مهم ترين كتاب از اين دست را رژى بلاشر, مترجم فرانسوى قرآن كريم و محقق در فقه اللغه و ادبيات عرب در سال 1952 تأليف كرده است. كتاب وى مسأله محمد يا معمّاى محمد23 نام دارد كه در آن فصل مهم و سودمندى در باب (سيره نگارى انتقادى) آمده است.
درست در همين زمان, يعنى در نيمه قرن بيستم, يوزف شاخت, مستشرق هلندى و از جمله سر ويراستاران دائرةالمعارف اسلام (ويرايش دوم, ليدن, انتشارات بريل), در كتاب خويش با عنوان مبانى فقه اسلامى24 بار ديگر اعتبار و اصالت حديث در قرن نخست هجرى را مورد خدشه قرار داد. از نظر شاخت, رواياتى كه با سلسله سند خود به پيامبر(ص) يا يكى از صحابه مى رسند, در واقع محصول تحولات سياسى, فقهى و كلامى قرن دوم هجرى اند و ارزش تاريخى عصر پيامبر را ندارند. دغدغه اصلى شاخت ـ كه بر روش شكاكانه گلدتسهير تكيه مى كرد ـ مبادى فقه اسلامى و به ويژه جايگاه شافعى در تحولات فقه اسلامى بود. اهل سنّت به شافعى لقب (ناصر السّنّة) داده اند; يعنى كسى كه نخستين بار حجيت قول و فعل و تقرير پيامبر را نظريه پردازى كرده و اسناد و اتصال آن را به پيامبر اهميت بخشيده است. شاخت بر اين نكته تأكيد مى كرد كه احاديث نبوى ـ همراه با قرآن ـ پايه اساسى فقه اهل سنت را تشكيل نداده اند. به اعتقاد وى, اين روايات پس از تأسيس برخى نهادهاى فقهى و حقوقى در جامعه اسلامى, ساخته شده و رواج يافتند و سپس اسنادهايى قهقرايى به آن ها متصل شده است. پيش از شافعى, در ميان ساير مذاهب فقهى اهل سنت, مفهوم سنّت رواج داشت, اما ايشان به سهولت به امورى چون قياس, استحسان, رأى, عمل اهل مدينه و مانند آن استناد مى كردند. شافعى كسى بود كه سنت را صرفاً به معناى احاديث نبوى به كار بُرد و بر اين امر استدلال كرد كه حتى يك حديث واحد و منفرد كه اسناد متصل به پيامبر داشته باشد, بى توجه به جعل اسنادش, مقدم بر رأى و نظر تمامى صحابه و تابعين و همه حجت هاى ديگر است. به نظر شاخت, به همين دليل پيش از شافعى, استناد به اقوال و آراى صحابه و تابعين در استنباطات فقهى امرى رايج بود, اما پس از آن حديث نبوى ـ حتى با اسنادى مجعول ـ جاى رأى صحابه را گرفت.25 نظريه شاخت واكنش هاى فراوانى در ميان مستشرقان و محققان اسلامى داشت. از ميان غربيان ويليام مُنتگمرى وات در مقدمه كتاب محمد در مكه26 اين راى را مردود شمرد; اما از همه معروف تر محمد مصطفى اعظمى بود كه به تفصيل در دو كتاب انگليسى خود27 و نيز در كتاب دراسات فى تدوين السنة النبويه نظريه شاخت را مورد انتقاد قرار داد.
با آن كه استنتاجات افراطى شاخت ـ و پيش از او گلدتسيهر ـ عمدتاً از مطالعه روايات فقهى به دست آمده بود, اما شاخت مدعى صحت نظريه خود در عموم روايات كهن اسلامى شد و حتى در دو مقاله خويش كوشيد آن را درباره برخى روايات مغازى اثبات كند.28 با اين همه, متخصصان و علاقه مندان به سيره در غرب چندان از رهيافت و نظريه شاخت تأثير نپذيرفتند. تنها سه سال پس از انتشار كتاب شاخت, جامع ترين كتاب هاى انگليسى در باب سيره نبوى, تأليف محققى غير مسلمان به نام ويليام مُنتگمرى وات انتشار يافت.29 وى نظريه شاخت را بر روايات سيره و مغازى قابل تطبيق ندانست و, در عين قبول پاره اى جعل و دستكارى ها در شكل و ساختار روايات, اظهار كرد كه با ذهنى نقاد سرانجام مى توان دريافت كه در صدر اسلام چه روى داده است. دو اثر فرانسوى و آلمانى پس از وات منتشر شدند كه مؤلفان آن ها كمابيش همين ديدگاه اطمينانى را تأييد و ابراز مى كردند. نخست كتاب محمد و قرآن, تأليف رودى پارت,30 محقق معروف آلمانى و مترجم قرآن به زبان آلمانى بود و ديگر كتاب محمد نوشته ماكسيم رودنسون31 مستشرق فرانسوى.
در دهه هاى هفتاد و هشتاد ميلادى, چندين كتاب در باب سيره پيامبر و تاريخ اسلام منتشر شد كه مؤلفان آن ها ديدگاه هاى گلدتسيهر و شاخت را به گونه اى منسجم تر پذيرفته و ارائه مى كردند. وجه مشترك همه ايشان در اين بود كه در بازسازى سيره پيامبر اكرم و حوادث قرن نخست هجرى روايات منقول را به عنوان منبع تاريخى قبول نداشتند. از ميان ايشان, جان وَنْزْبرو در كتاب محيط فرقه اى32 با روش خاص خويش, يعنى تحليل ادبيِ حديث و متون حديثى, هرگونه بازسازى تاريخى در باب حوادث صدر اسلام را كنار مى گذارد. وى نخستين بار اصطلاح (تاريخ نجات)33 را در توصيف متون و منابع كهن اسلام به كار بُرد و معضل منابع را به جدى ترين صورت مطرح كرد. به اعتقاد وى, برخلاف تصور پيشينيان, منابع كهن اسلامى در صددِ بيان (آنچه واقعاً در صدر اسلام روى داده است) نيستند, بلكه صرفاً نشان مى دهند كه مؤلفان متأخر آن ها چه مى انديشيده اند. بنابراين, ما شايد هرگز نتوانيم دريابيم كه در واقع چه روى داده است; همه آنچه مقدور ما است, اين است كه بدانيم به اعتقاد نسل هاى متأخر ـ آن چنان كه در (تاريخ نجات) ثبت شده ـ چه اتفاق افتاده است.34 از سوى ديگر دو شاگرد وَنْزْبرو, به نام هاى پاتريشياكرون و مايكل كوك در كتاب مشترك و افراطى شان, هاجريسم,35 كوشيدند به گونه اى بازسازى بيرونى در تاريخ صدر اسلام دست بزنند. ايشان در اين راه افراطى خود, عمدتاً بر منابع غيراسلامى, چون كتيبه ها, سنگ نبشته ها و شواهد سكه شناختى از محيط پيرامونى جهان اسلام تكيه كردند كه هرچند ذره اى اعتبار منابع اسلامى را نداشتند, اما به نظر شواهد و مداركى بى طرف و خنثى مى آمدند. افراط ايشان چنان اوج گرفت كه ديگر وثاقت متن قرآن كريم را, حتى در بازنمايى تعاليم و مواعظ پيامبر اكرم, نيز مورد ترديد قرار مى دادند. با اين حلقه از مستشرقان و سيره نگاران غربى, آخرين و معتبرترين منبع در ثبت تاريخ صدر اسلام, يعنى قرآن كريم, نيز از دسترس خارج شد و, در نتيجه, امكان تدوين سيره اى از پيامبر اكرم عملاً منتفى شد. كتاب بعدى مايكل كوك با عنوان محمد36 كه آن را خود به تنهايى در سال 1983 منتشر ساخت, به خوبى نشان دهنده اين درماندگى ذهنى سيره نگار غربى است. مؤلف در اين كتاب خود, به عكس اثر مشترك قبلى اش با خانم پاتريشيا كرون, صرفاً به تحليل سيره پيامبر بر مبناى قرآن كريم و منابع متداول مى پردازد
و به هيچ روى به سنجش و ارزيابى اعتبار منابع نمى پردازد. مايكل كوك در اين كتاب تنها به بازگويى و بازنمايى محتواى منابع اسلامى مى پردازد, اما سرانجام به خواننده مى گويد كه منابع و مدارك اين سيره نه تنها مشكوك و غيرقابل اعتمادند, بلكه در بزنگاه هاى حساسى گمراه كننده اند و عملاً اعتبار تاريخى ندارند!
امروزه سيره شناسى پيامبر اكرم درغرب بر سر دو راهى مانده است: از يك سو بدون نقادى منابع سيره نمى تواند به تدوين تاريخچه اى از زندگى پيامبر اكرم دست بزند, و از سوى ديگر, چون به نقادى متون و منابع كهن اسلامى مى پردازد, از تدوين سيره و تاريخ زندگانى عاجز مى ماند. حال آيا محقق غربى راه برون شوى از اين تنگنا پيش روى خود دارد؟ هارالد موتزكى, از حديث پژوهان غربى كه اخيراً مجموعه مقالاتى در باب سيره را ويرايش و چاپ كرده است,37 در مقدمه كتاب خود اظهار خوش بينى مى كند. به اعتقاد وى منشأ اين خوش بينى آن است كه ترديدهاى گذشتگان در اعتبار و وثاقت منابع اسلامى, خود از جهات متعددى خدشه پذير است. وى نواقص كار پيشينيان را چنين برمى شمارد:
الف. فقدان بررسى هاى سيستماتيك در باب نقد منابع روايى سيره پيامبر. نخستين تدوين كنندگان سيره نبوى در غرب, هر آنچه كه به نظر خود صلاح مى دانسته اند, از منابع روايى اسلامى گزينش كرده اند و مطالعات نقدى در باب سيره و مقايسه و تاريخ گذارى اين نقل ها و روايات مختلف, پيش شرط اصلى بهره گيرى از آن ها به عنوان مصادر تاريخى است.
ب. روش هاى ارزيابى و سنجش اعتبار روايات سيره تاكنون مورد كم ترين مداقّه قرار نگرفته اند. تقريباً هيچ گونه ملاكى در مقايسه متن روايات وجود نداشته است, و تحليل اِسناد روايات نيز, با وجود اندك پيشرفت هايى كه در يكى دو دهه اخير داشته است, به ندرت در باب روايات سيره مطرح شده است.
ج. به دليل اين دو نقيصه, بحث و مناقشه در باب اعتبار منابع در سطحى بسيار انتزاعى, و نه بر مبناى خودِ روايات سيره مطرح شده است. ترديد و شكاكيت غربيان نسبت به اعتبار اين منابع, در دامن بحث هاى مربوط به روايات فقهى پرورده شده است. برخى مدعى اند كه يافته هاى اين حوزه را مى توان به روايات سيره نيز تعميم داد و عده اى نيز با اين امر مخالفت مى كند; ليكن هيچ يك به تفصيل در جزئيات مسأله و بر مبناى خود منابع سيره تحقيقى نكرده است.
د. بحث در رابطه محتمل ميان قرآن به مثابه منبعى تاريخى و روايات فقه, سيره و تفسير آلوده به اظهارنظرهايى كلى شده است كه خود بر مبناى مطالعه در نمونه هاى خاص و جزئى شكل گرفته اند; بنابراين اعتبار اين اظهارات خود جاى چون و چرا دارد.
هـ. كتاب هايى كه تاكنون در شرح سيره و تاريخ زندگى پيامبر(ص) تأليف شده اند, دامنه محدودى از منابع را در بر مى گيرد. اين منابع (واقدى, ابن سعد, ابن هشام, طبرى), تنها و تنها مجموعه روايات سيره تدوين يافته از قرن سوم هجرى هستند. روايات موجود در منابع متأخر هنوز به گونه اى روشمند و سيستماتيك بررسى, و با روايات كهن تر مقايسه نشده اند. بر اين ها بيفزاييم شمارى از منابع تازه ـ از نوع كهن يا متأخر ـ كه در دهه هاى اخير منتشر شده و در دسترس محققان قرار گرفته اند. اين منابع كه شايد تنها نامشان براى محققان غربى آشنا بوده است, مبناى مطالعه و تحقيق در روايات سيره نبوى را به نحو چشمگيرى تقويت مى كنند و چه بسا بر پاره اى نقاط مبهم در اعتبار منابع سيره پرتويى تازه افكنند.38پي نوشت ها: 1. براى نوشته اى فارسى در اين باره نگاه كنيد به آلن گالووى, پانن برگ: الهيات تاريخى, ترجمه مراد فرهادپور, تهران, صراط, بى تا, به ويژه فصل دوم با عنوان (وحى به مثابه تاريخ). 2. Corpus Toletanum. 3. Petrus Venerabilis. 4. در مقاله (دو ترجمه لاتينى قرآن از قرون وسطى) با مشخصات كتاب شناختى زير: Marie ThژrڈsedصAlverny, "Deux traductions latines du Coran au Moyen Age," in Archives dصhistoiredoctrinale et littژraire du Moyen مge 22-23 (1947-48) pp. 69-131. اين مقاله همچنين اخيراً در اين كتاب به چاپ رسيده است. La connaissance de lصIslam dans lصoccident mژdiژval, ed. Charles Burnett, Aldershot: Variorum, 1994. 5. John of Damascus. 6. Petrus Alfonsi; Pedro do Alfonso. 7. William of Tripoli. 8. Nicholas of Cosa. 9. در اين باره نگاه كنيد به بخش اول و دوم از فصل نخست كتاب سودمند هارتموت بوبتسين با عنوان قرآن در عصر اصلاحات: تاريخچه اوليه مطالعات عربى و اسلامى در اروپا در زير: Hartmut Bobzin, Der Koran im Zeitalter der Reformation: Studien zur Frںhgeschichte der Arabistik und Islamkunde in Europa. Beirut: Deutsche Morgenl*ndische Gesellschaft; Stuttgart: Steiner, 1995 (Beiruter Texte und Studien, 42) pp. 13-90. 10. Mozarabs. 11. در اين باره نگاه كنيد به مقاله آ. نوت (Albrecht Noth) با عنوان (الف. تصوير پيامبر در قرون وسطى لاتينى) كه بخشى است از مدخل محمد [Muhammad] در دايرةالمعارف اسلام, ويرايش دوم, ليدن: انتشارات بريل. در بخش ديگرى از همين مقاله ترود اِلرت (Trude Ehlert) فهرستى بسيار جامع از تمام مكتوبات رايج در باب سيره پيامبر از قرن هشتم تا نوزدهم ميلادى در اروپا به دست داده و به تفصيل آن ها را بررسى كرده است. 12. Gustav Weil, Muhammad der Prophet, sein Leben und seine Leher, n.p. 1843. 13. Aloys Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammad: Nach bisher grڑsstentheils unbenutzen Quellen bearb, 3vols., Berlin: Nicolaiصsche Verlagsbuchhandlung, 1861-1865. 14. Reinhart Dozy, Essai sur lصhistoire de lصIslamisme, Paris: Leude, 1879. 15. Sir William Muir, The Life of Mahomet, 4vols,. London, 1858-1861. Rev. ed. Edinburgh: John Grant, 1912, 1932. 16. سيره ابن اسحاق را فرديناند وستنفلد در فاصله سال هاى 1858ـ1860 در گوتينگن آلمان به چاپ رسانيد و سپس آلفرد گيوم ترجمه اى انگليسى از آن همراه با اضافاتى منتشر كرد. طبقات ابن سعد نيز در 9جلد در ميانه سال هاى 1905ـ1940 در ليدن هلند به چاپ رسيد. پيش تر از اين تاريخ طبرى را ميخائيل يوهان دخويه در 15جلد در همان جا (1879ـ1901) منتشر كرده بود; و سرانجام مغازى واقدى را مارسِدن جونز در سه جلد در لندن (1966) منتشر كرد. 17. Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien, 2vols., Halle, 1888-1890. English translation: Muslim Studies, tr. by C. R. Barber & S. M. Stern. London: George Allen and Unwin, 1967-1971. 18. به گفته هربرت بِرگ در كتاب تكوين و تكامل تفسير در نخستين سده هاى اسلامى, پيش از گلدتسيهر, برخى از مستشرقان چون وايل, اشپرنگر, دوزى و موير در وثاقت و صحت اسانيد روايات سيره ترديدهايى كرده بودند, اما گلدتسيهر نخستين بار اين شكاكيت را صورت بندى و با بهره گيرى از دانش گسترده خود راجع به احاديث صحاح ستّه, در اثر خود عرضه كرد. نگاه كنيد به: Herbert Berg, The Development of Exegesis in Early Islam: The Authenticity of Muslim Literature From the Formative Period. Richmond (Surrey): Curzon, 2000. p.9. 19. Leone Caetani, Annali dellصIslam, Milan, 1905. 20. Henry Lammens, "Qoran et tradition, comment fut composژe la vie de Mahomet," Recherches de science religieuse li (1910) pp. 26-51. 21. Nabia Abbott, Studies in Arabic Literary Papyri, I: Historical Texts, Chicago: University of Chicago Press, 1957; II: Qurص*nic Commentary and Tradition, Chicago: University of Chicago Press, 1967. 22. Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Band I: Qurصanwissenschaften, Hadith, Geschichte, Fiqh, Dogmatik, Mistik bis ca. 430 H. Leiden: E. J. Brill, 1967. 23. Rژgis Blachڈre, Le problڈme de Mahomet, Paris, 1952. 24. Joseph Schacht, The Origin of the Muhammadan Jurisprudence, Oxford: Clarendon Press, 1950. 25. درباره آراى شاخت, علاوه بر كتاب خود او, نگاه كنيد به مقدمه مفصل عبدالمجيد تركى بر كتاب الاحكام فى اصول الاحكام و نيز كتاب جديد هربرت برگ با اين مشخصات: Herbert Berg, The Development of Exegesis in Early Islam: The Authenticity of Muslim Literature From the Formative Period. Richmond (Surrey): Curzon, 2000. pp. 6-23. 26. William Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, Oxford: Clarendon Press, 1953. 27. Muhammad Mustafa Azami, On Schachtصt Origins of Muhammadan Jurisprudences (Riyadh: King Saud University, 1985); Studies in Early Hadith Literature: With a Critical Edition of Some Early Texts (1968; 3ed. Indianapolis: Amenrican Trust Publication, 1992). 28. Joseph Schacht, "A revaluation of Islamic tradition," in Journal of the Royal Asiatic Society 49 (1949) pp. 143-154; "On Mںs* b. شUqbaصs Kit*b al-Magh*z•," in Acta Orientalia 21 (1953) pp. 288-300. 29. William Montagomery Watt, Muhammad at Mecca, Oxford: Clarendon Press, 1953; and Muhammad at Medina, Oxford: Clarendon Press, 1956. 30. Rudi Paret, Mohammed und der Koran: Geschichte und Verkںndigung des arabischen Propheten, Stuttgart: W. Kohlhammer, 1967; 5th ed. Stuttgart: Kohlhammer, 1980. 31. Maxim Rodinson, Mahomet, Paris, 1961. 32. John Wansbrough, The Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation History, Oxford: Oxford University Press, 1978. 33. Salvation History. 34. براى گزارشى به فارسى, البته ناقص, از ديدگاه هاى وى نگاه كنيد به: اَندرو ريپين, (تحليل ادبى قرآن, تفسير و سيره: نگاهى به روش شناسى جان ونزبرو), ترجمه مرتضى كريمى نيا, فصلنامه پژوهشهاى قرآنى, سال ششم, ش23ـ24, پاييز و زمستان 1379, ص190ـ217. 35. Patricia Crone & Michael Cook, Hagarism: The Making of Islamic World, Cambridge: Cambridge University Press, 1977. 36. Michael Cook, Muhammad, Oxford: Oxford University Press, 1983. 37. اين كتاب كه در سال 2000 ميلادى توسط انتشارات بريل در ليدن هلند به چاپ رسيده است, معضل منابع در سيره نگارى پيامبر نام دارد كه مجموعه 10 مقاله كوتاه و بلند از محققان غربى در زمينه سيره و حديث, ارائه شده در پنجاهمين سالگرد تأسيس دپارتمان زبان و فرهنگ خاورميانه در دانشگاه نايمخن (Nijmegen) هلند (در اكتبر 1997) است. مشخصات كتابشناختى اين اثر چنين است: Harald Motzki (ed.), The Bibliography of Muhammad: The Issue of the Sources, Leiden: E. J. Brill, 2000. 38. Harald Motzki (ed.), The Bibliography of Muhammad: The Issue of the Sources, Leiden: E. J. Brill, 2000, pp. XIV-XV. در تدوين مقاله حاضر علاوه بر مقدمه اين كتاب, از مقدمه ويراستار آقاى اُرى رُبين بر كتاب زندگانى محمد بهره برده ام. مشخصات كتابشناختى اين اثر چنين است: Uri Rubin, (ed.), The Life of Muhammad, Hampshire: Ashgate Publishing Limited, 1998.

پژواكى از سروش قلم
مهدوى راد محمدعلى

سروش قلم, مجموعه اى از مقالات حكيم متأله و فقيه عاليقدر, حضرت آيةاللّه حاج شيخ محمّد محمّدى گيلانى, به كوشش جعفر سعيدى, تهران, نشر سايه, 1379, 842ص, وزيرى.
روزهاى آغازين فروردين سال جارى, دوست فرزانه حضرت شيخ جعفر پژوم (سروش قلم) را كه مجموعه اى از مقالات كوتاه و بلند حضرت آيةاللّه گيلانى است, از سر لطف به بنده دادند. همان روزها سفرى كوتاه براى بنده پيش آمد, كتاب را همراه بردم تا بخوانم و از آن بهره گيرم. همان تورق شتابان آغازين اين بنده را مجذوب كرد و به تأمل و درنگريستن در آن وادارم ساخت. مقاله اول را كه خواندم قلم برگرفتم كه گزارشى كوتاه از آن براى مجله تهيه كنم, اما گزارش دُرهاى سفته در آن, سخن را بگستراند, و اندك اندك نوشته شكل مقالتى را به خود گرفت. در بخش هايى از آن نكاتى به ذهنم آمد كه يادداشت كردم و پس از بازگشت منابع و مصادر آن ها را نيز ثبت كردم, و شد آنچه اكنون مى نگريد كه اميدوارم سودمند افتد و شايسته به نظر آيد.
جمع و تدوين نگاشته ها و مقالات خرد و كلانِ عالمان و محققانْ كارى است سودمند و تلاشى است درخور ستايش. به ويژه اگر دامنه تاريخى اين گونه نگاشته ها طولانى باشد, و محدوده زمانى مورد نظر به لحاظ تحولات فرهنگى و اجتماعى و سياسى درخور توجه باشد.
(سروش قلم) نمونه ارجمندى از اين تلاش ها است. آقاى سعيدى با جمع و تدوين مقالات آيةاللّه گيلانى مجموعه اى فاخر و پر برگ وبارى در اختيار خوانندگان نهاده است. كهن ترين اين مقالات به لحاظ تاريخى به سال 47 به قلم آمده است. اشاره هاى بسيار در ضمن مقاله ها به وضع فرهنگى آن روزگار و مواضع نويسنده درباره جريان هاى مختلف, كه به گونه اى نشانگر فضاى حاكم بر آن روزگار است, به لحاظ تاريخى سودمند است, و از جمله نشانگر موضع عالمان در برابر حوادث. مقالاتى كه پيش از انقلاب اسلامى به قلم آمده و در اين مجموعه ارائه شده است كه آخرين آن ها به سال 1401 نشر يافته است, از مؤلف چهره اى نشان مى دهد, هوشمند, درگير, آگاه از مسائل زمان, خرافه ستيز, حقيقت جو و متوجه امكانات, نيروها و ابزار عظيم و نهفته در انديشه دينى براى تحول و تحرك, و از سويى ديگر خمودى, جُمود و ايستايى غالب متوليان فكر و فرهنگ. به هر حال, (سروش قلم) كتابى خواندنى است, و من با گزارش اين كتاب و نشان دادن برخى از برجستگى هاى آن مى خواهم خواننده را در لذتى كه از خواندن آن برده ام شريك كنم و با ياد آورى نكاتى درباره آن به پندارم بر استوارتر شدن آن يارى رسانم.
در مقاله اول كه در سال 1349 به خامه آمده است, با عنوان (انسان به كجا مى رود؟) اين سؤال در ميان نهاده شده است كه با توجه به تكامل تدريجى تمام موجودات و مآلاً انسان نيز, كمال واقعى انسان چيست؟ و سعادت حقيقى او كدام است, و انسان امروزين به كجا مى رود؟ مؤلف در ضمن تلاش براى پاسخ يابى به اين سؤال هوشمندانه, از جمله در انگيزه يابى براى بى اعتنايى بشر به آينده اش نقش رؤساى مذهب ها و سردمداران دينى كليسا را برنموده و نشان داده است كه وارونه سازى تعاليم زندگى ساز آيين هاى خدايى, و خدمتگزارى رهبران دينى در آستانه زراندوزان و زورمداران و… چسان در كشاندن بشر به درگيرى هاى واهى و رساندن آن به تلاش در جهت نابودى همنوعش مؤثر بوده است. (ص13ـ18) مؤلف آن گاه به خوبى نشان مى دهد كه كفرورزى و رويگردانى از مقتضاى فطرت انسانى ـ الهى چسان انسان را در غرقاب گمراهى فرو افكنده و مآلاً انسان به چنين نكبتى دچار شده است. (ص19ـ23)
در مقاله دوم به فرايند تحولات علمى ـ عقلانى بشر پرداخته شده است; با تأكيد به اين كه, جهان نو با اين تحولات, گو اين كه مشكلات فراوانى را از فرا روى انسان برچيد; اما دشوارى هاى بسيار ديگرى در پيشديد او نهاد. از جمله حق كشى ها, درنده خويى ها, غارتگرى هاى مدرن و…. اين مقاله نيز با توجه به روزگار نگارش آن خواندنى است. مؤلف بر اين باور رفته است كه قرآن كريم با فراخوانى مردمان و اهل كتاب به (نور), (كتاب مبين) كه فرايند آن هدايت به (سبل سلام) است, بشريت را به رهايى از تجاوزگرى و دستيابى به نور و رام شدن به مقتضاى فطرت و… خوانده است. تفسير مؤلف از واژه (اسلام) جالب است; او مى نويسد: (دين اسلام, يعنى رام كننده نفس در پيشگاه حقيقت و وظايف آدميت, و مسلمان يعنى آن كس كه خويشتن را تسليم معانى انسانيت نموده است. واقع و حقيقت دين اسلام تفسير همين دو حرف است: (خوديت كشتن و تسليم معانى و وظايف انسانى شدن). (ص29) چيزى كه از ذهن و زبان بسيارى از مفسران دين و مبلغان اسلام رخت بربسته است.
مقاله سوم به اختصار, موضوع (حيات و مرگ ملت ها) را با عنوان (آجال امم) و با عنوان رساى توضيحى (زندگى و مرگ ملّى) به بحث نهاده است. پس از توضيحى كوتاه و گويا درباره موضوع و دشوارى اصلاح و اصلاح گرى در امت ها و زدودن فساد و تباهى از ملت ها, مؤلف (مسأله حيات و مرگ امت ها و ملت ها) را از نگاه قرآن طرح كرده, و بر اين باور رفته است كه آموزه هاى قرآنى (اصول فضايل را در هر ملتى, مواد سعادت و سيادت آنان معرفى كرده و… سقوط فضايل و سجاياى عالى انسانى را عامل سقوط حتمى و ذلت و رنج و شقاى امت ها دانسته است). (ص37) مؤلف به گذشته آغازين امت اسلامى اشاره مى كند و برآمدن آنان از ژرفاى نكبت و فساد و ذلّت به اوج تعالى معنوى و مكرمت انسانى و آن گاه سقوط و… و سپس با بيانى بيدارگر و تكان دهنده و در پرتو تفسير آيات و شرح روايات آنچه را به اجمال آورده بود, به تفصيل ياد مى كند, كه با توجه به روزگار نگارش مقاله نشانگر هوشمندى, تيزبينى و آزادانديشى نويسنده است و امروز نيز خواندنى و تأمل كردنى است. گزيده سخن اين كه دنيازدگى, روى گرداندن از فضايل انسانى, و نشاندن (استئثار) را به جاى (ايثار) و خفگى در برابر گسترش باطل و سكوت در هنگامه حق كشى ها و… هيچ فرآيندى جز سقوط ندارد. آخرين روايت اين مقال را بياوريم كه بسى تأمل كردنى است.
(يوشك ان تداعى عليكم الامم كما تداعى الاكلة الى قصعتها فقال قائل: ومن قلة نحن يومئذ؟ قال: بل انتم يومئذ كثير ولكنكم غثاء كغثاء السيل, وسينز عن اللّه من صدور عدوكم المهابة منكم وليقذفن فى قلوبكم الوهن قال قائل: يا رسول اللّه وما الوهن؟ قال: حب الدنيا وكراهية الموت.)
نزديك است كه امم مختلفه عالم براى هضم حيثيات و منافع شما با هم به رقابت كشمكش كنند; همان طورى كه چوپانان بر روى كاسه چوبين هنگام خوردن رقابت دارند. كسى پرسيد كه اين بدبختى از كمى عدد ما است؟ فرمودند: خير بلكه عدد شما در آن روز زياد ولى همچون گياه خشكى هستيد كه دستخوش سيلاب باشد. خداوند هيبت شما را از سينه دشمنانتان برداشته و دل هاى شما خوارمايگى نهاد! پرسيد يا رسول اللّه, خوارمايگى چيست؟ فرمودند: حب دنيا و كراهت از مرگ.
مقاله چهارم با عنوان (جهان بينى از ديدگاه اسلام) به اختصار نقش و تأثير شناخت هستى در سازندگى انسان هاى متعالى را از ديدگاه اسلامى بررسى كرده و نشان داده است كه دريافت استوار و دقيق هستى از جمله آگاهى, تعهد و مسئوليت را در انسان به ارمغان خواهد آورد. (ص41ـ 48)
مقاله پنجم با عنوان (راز پيروزى هاى نامتناهى) مقاله اى است حماسى و خواندنى و خطاب به نسل جوان در روزگارانى كه نوشته شده است (سال 1343) و اما موضوع و پيام آن همچنان زنده است و مآلاً مقاله خواندنى. سؤال و يا بهتر بگويم مسأله اصلى مقاله اين است (آيا ممكن است انسان در زندگى پرپيچ و خم كه از هر پيچ وخم آن صدها پيچ و خم ديگر منشعب مى گردد, همه حوادث و تمام عوامل سركش و مهاجم طبيعت را مغلوب كند و كون و حيات در مقابل خود به زانو درآورد و به شكلى از اشكال, عقيده خويش را بر حيات و نواميس آن, تحميل نمايد؟)
مؤلف مى گويد: پاسخ اين پرسش از نظر عقل مثبت است. (ص50)
مؤلف, پس از توضيح اصل انديشه, يادآورى مى كند كه (فقر) شكننده ترين, سرسخت ترين و سنگدل ترين دشمن انسان است. خصمى است شهامت شكن و شجاعت كُش. اما همين دشمن سرسخت نيز در دست اراده آهنين انسان به ويژه انسانِ مؤمن ذليل و زدوده مى شود.
آقاى گيلانى به گونه اى شيرين اين حقيقت را در سيره رسول الله(ص) نشان داده و آن گاه سؤال مى كند: آيا چندين و چند بار روزان و شبان, نام مطهر رسول الله(ص) را از فراز مناره شنيدن و در نماز خواندن و تكرار كردن جز اين حكمتى دارد كه آن بزرگوار را مؤمنان در ذهن و عينيت زندگى الگو بگيرند و مانند او با همه مظاهر ذلت و تباهى بجنگند؟ بخشى از كلام مؤلف بدين قرار است:
واقعاً جاى شرمسارى است كه هنر بعضى ها كه مدعى وراثت آن حضرت هستند, فقط هنر بحث در انواع نجاسات و اقسام مطهرات و وليمه ها و مناكحات و نظاير آن ها باشد, اما حقيقت كبراى اقامه صلوات (نه نماز خواندن) كه مكرراً در قرآن مجيد مورد امر صريح قرار گرفته است, در نزد آنان مهمل باشد (ص54).
در مقاله ششم و با عنوان (مكانيسم مسئوليت) يا (اصول استدراج در جبر روانى) كه فقط بخش اول آن با عنوان (از افلاس تا گورستان) به خامه آمده است, بر عنصر انتخاب در زندگى انسان تأكيد شده است و آن گاه زمينه هاى سقوط انسانى كه با اراده و انتخاب انسان شكل مى گيرد, تبيين گرديده و چگونگى روند اين حركت تا فرو افتادگى انسان در زشتى ها كه نتيجه (ختم قلوب…) است, تشريح شده است. (ص57 ـ62)
(مكانيسم مسخ يا نظام استبداد, هفتمين مقاله اين مجموعه است كه به گونه اى آن را مى توان ادامه و تكمله بحث پيشين دانست. در اين مقاله چگونگى (استبدادپذيرى) انسان كه به واقع حركتى است در خلاف جهت تكامل و تعالى او, به شرح آمده است و آن گاه چگونگى تدبير رهبران الهى و پيشوايان بيدارى در جهت زدودن استبداد از صفحه ذهن و صحنه زندگى انسان تبيين شده است و نشان داده شده است كه چگونه پيشوايان الهى براى بيدارى مردم و رهانيدن آنان از ستم پذيرى از هر فرصت و موقعيت استفاده مى كردند و بر مردمان نهيب مى زدند كه (بردگى و ذلت نه در شأن اوست). در اين مقالت, اشاراتى است گويا و خواندنى درباره مسئوليت عالمان و كسانى كه در جايگاه هدايتگرى ايستاده و عنوان (ولايت انبيا را) بر خويش دارند و…. (ص63 ـ76)
در مقاله (تشابه مفسدين, در تنازع با رهبران دين) از يكسو تلاش هايى اصلاح گرايانه انبياى الهى و دشوارى هاى آن نموده شده است و از سوى ديگر رويارويى مخاصمان بيدارى و بيدارگرى و همگونى شيوه ها و مواضع و خلق و خوى هاى آنان. بن مايه هاى اين بحث قرآنى است و برخى از نمونه هاى عينى آن تاريخى و با بهره از واقع صادق تاريخ. (ص77ـ86) در مقاله هاى (قطب آرامش عقربه روح يا مسأله نبوت) و (قطب نماى فطرت يا مسأله امامت از نظر اسلام) به ترتيب به بحث نبوت و امامت پرداخته شده و در مقاله دوم به اجمال ديدگاه اهل سنت در امامت نقد شده است. (ص89 ـ111)
(حج كنگره قيام انسانيت) يازدهمين مقاله كتاب است با نگاهى به راز و رمز تشريع حج. مؤلف هوشمندانه حج را (قيام براى انسانيت) دانسته است و روح آن را حركت به سوى زندگى سرشار از صفا و صميميت و به دور از تمايلات نفسانى و گرايش هاى حيوانى تلقى كرده است. (ص113ـ117)
مقاله (مكر الله) و يا (نتيجه طبيعى گناه) به واقع تفسير آياتى است كه از (مكر خداوند) سخن مى گويند [انعام/122, يونس/21, فاطر/43, نمل/26 و…] مؤلف اعتماد فريبنده انسان را كه ناشى از آزادى او در انتخاب و چگونگى كنش او در گستره طبيعت است, تبيين مى كند, و نشان مى دهد كه انسان فرو رفته در اين فريبندگى چگونگى در ذهن و زبان به باورى (مستقل از نظام طبيعت) رسيده و چنان مى پندارد كه او يله و رها از (مقتضاى اسباب جارى در طبيعت و احكام الهى) است. بدين سان با سوء دريافت و عمل, زمينه هاى سقوط در زشتى ها را هرچه بيش تر فراهم مى كند و آن گاه نه سخن رسولان در او كارگر مى افتد و نه (صيحه هاى) بيدارگر عالم طبيعت او را بيدار مى كند. بدين سان بر تباهى خود بيش تر پاى مى فشارند و براى رسيدن به اهداف خود فريب ها و نيرنگ ها سامان مى دهند; اما غافل از آن كه نتيجه طبيعى اين همه ستمگرى, فريب گرى و نيرنگ آفرينى, گرفتار آمدن در چنگال تدبير الهى و افتادن در عذاب خداوندى است; (تدبيرى سريع و مكرى بازگشت ناپذير) [يونس/21]. مقاله كوتاه است, اما پرنكته (ص119ـ 128) و گو اين كه در رسيدن به مطلوب در شرح و بسط اندكى نابسنده و اى كاش مؤلف بزرگوار در اين تجديد طبع, بدان دستى مى كشيد و ابعاد بحث را مى گستراند.
آموزه هاى الهى هماره آموزاننده ستم ستيزى بودند و مظلوم خواهى. زشت ترين خوى هاى در نگاه دين, شنيدن صداى مظلوم و يارى نكردن, ديدن چهره تكيده ستم ديده و فرياد عليه ظلم برنياوردن و… است. كم ترين فرآيند سكوت در برابر ظلم و بدتر از آن يارى به ستمگرى قرار گرفتن در چنبر ستم, ستم پيشه و گرفتار آمدن در ظلم حاكم است. مقاله سيزدهم با عنوان (تازيانه انتقام يا حاكم مستبد) اين موضوع را به نيكى بررسيده و با همه كوتاهى در پرتو آيات, تاريخ و روايات آن را به درستى نشان داده است. مؤلف بزرگوار سخنى از (اشعياء) در آستانه شهادت نقل كرده است و نمى دانم از كجا, اما بس لطيف و خواندنى است, كه عيناً مى آورم:
اى بنى اسرائيل, پسران سردار خدا, خداوند مى فرمايد: من از بوى بخور پيه و دنبه سير شدم, از گوشت قربانى كه در مذبح بيت المقدس كشته ايد و مى كشيد, سيرم, اگر گرسنه هم بودم سير شدم, برويد داد مظلومان را بدهيد, برويد بينوايان را از بينوايى به در آوريد. چرا داد مظلومان پيش شما است؟ هنگام نماز كه دست هايتان به سوى من بلند مى شود, من خود را از شما محجوب مى سازم و نظرى به شما ندارم; زيرا دست هاى شما مملو و آكنده از خون مظلومان است. (ص132)
چهاردهمين مقاله با عنوان (شبهات چند از ماديين) درباره مبدأ و پاسخ آن ها, به بحث و بررسى درباره مسائل مرتبط با مبدأ هستى پرداخته و شبهاتى را كه مطبوعات توده اى آن روزگار بدان دامن مى زدند, پاسخ مى دهد. بخش اول اين مجموعه يعنى آنچه پيش از انقلاب اسلامى به قلم آمده است, همين جا پايان مى پذيرد. آخرين مقاله اين بخش, به سال 49 به قلم آمده است, و پس از آن از حضرت آيةاللّه گيلانى نگاشته اى نه در قالب مقاله و نه در هيئت كتاب تا سال 61 نمى بينيم. مقالات اين بخش از يكسوى نشانگر فضاى فكرى, اعتقادى و سياسى حاكم بر آن روزگار و از سوى ديگر آيينه موضع فكرى و زاويه انديشگى مؤلف است.
چنانكه در گزارش هاى گذرايى از محتواى مقالات دريافتيم, افزون بر بيدارگرى و جنبه هاى ستيزگى با ستم, جهل, خرافه و زبان گزنده نسبت به ستم و خرافه و بيدارگر نسبت به مخاطبان, تكيه هوشمندانه مؤلف به جنبه هاى انسانى دين, شايان توجه است. چنان كه ديديم مؤلف, حج را نيز (كنگره قيام انسانيت) ناميده بود. به هر حال اين مقالات گو اين كه فضاى فكرى و فرهنگى و سياسى حاكم بر آن روزگار را هدف گرفته است, اما هنوز خواندنى است و به واقع مقالاتى است ماندنى.
اولين مقاله بخش دوم, يعنى مقالات پس از انقلاب, با عنوان (نمودى از تأليفات مخطوط حجة الله تعالى علامه طباطبايى(ره) و با عنوانِ فرعى زيباى (يك دسته گل دماغ پرور) گزارشى است از آثار مخطوط مفسر جليل القدر حضرت علامه طباطبايى كه در ضمن آن, محتواى پنج رساله با عناوين 1. رساله ولايت, 2. رساله در توحيد ذاتى 3. رساله در اسماء الله تعالى, 4. رساله اى در افعال الله تعالى, 5. رساله وسايط, گزارش شده است. (ص151ـ160)
مقاله بعدى ترجمه (مقاله اولى) در الهيات شفا است (ص163ـ210) كه اكنون ترجمه تمام آن در هيأت كتابى ارجمند نشر يافته است.
حضرت امام(ره) در آغاز وصيت نامه ارجمندش نوشته اند:
الحمد لله وسبحانك اللهم صل على محمد وآله مظاهر جَمالك و جلالك و خزائن أسرار كتابك تجلّى فيه الأحديّه بجميع اسمائك حتّى المستأثَرِ منها…
در اين عبارت امام(ره) (اسم متأثر) چيست؟ بخش بعدى اين مجموعه كه رساله اى است مفرد, تبيين و تفسير اين قسمت از كلام امام(ره) و مشخصاً توضيحى است عالمانه درباره (اسم مستأثر). مؤلف ابتدا برخى از روايات مرتبط با اين عنوان را آورده و آن گاه ديدگاه هاى مختلف درباره (اسم اعظم) را گزارش كرده است. مؤلف پس از گزارش ديدگاه هاى ياد شده, نوشته اند به نظر مى آيد كه معقول ترين همه اين اقوال, (قول طائفه اى است كه مى گويند: هيچ يك از اسماى الهى در اعظم بودن متعين نيست, بلكه هر اسمى از اسماى حسناى الهى كه در ارتباط با حاجت عبد است, مورد التجا قرار گيرد و حاجتمند به آن اسم انقطاع كامل پيدا كند, همان اسم به تناسب حال و عاقبتش اسم اعظم است). (ص222)
آقاى گيلانى افزون بر نقل روايتى در اثبات اين مدعا, بر اين باورند كه (اين رأى قابل تطبيق با برهان است) و آن گاه چگونگى اين تطبيق را نيز به اجمال آورده اند (ص223ـ224). كلام لاهيجى درباره اسماى الهى و اسم اعظم, حقيقت صفت و اسم خداى تعالى نزد اهل معرفت, صعوبت و دشوارى برخى از معارف, مراتب سرّ و باطن قرآن, درجات و مقامات قرآن كريم, ديدگاه امام خمينى راجع به اصطلاحات عرفا, نظر مرحوم شاه آبادى و امام خمينى درباره اسم مستأثر, جمع بين اخبار اثبات كننده و نفى كننده صفات براى خداى سبحان, بيان نظر حضرت امام خمينى(ره) مبنى بر اين كه اسم مستأثر داراى مظاهر و آثار مى باشد, از جمله عناوين اين اثر ارجمند است, كه در ذيل آن ها مؤلف بزرگوار ديدگاه هاى مختلف را عرضه و نقادى كرده است. (ص224ـ252)
حضرت امام(ره) هماره بر (فقه سنتى) تأكيد مى ورزيده اند. از جمله در وصيت نامه الهى ـ سياسى خود خطاب به مدرسان نوشته اند:
كوشش نمايند كه هر روز بر دقت ها و بحث و نظرها و ابتكار و تحقيق ها افزوده شود و فقه سنتى كه ارث سلف صالح است و انحراف از آن سست شدن اركان تحقيق و تدقيق است, محفوظ بماند و تحقيقات بر تحقيقات اضافه گردد.
حضرت آقاى گيلانى به واقع كتابى پرداخته اند در تفسير و تبيين (فقه سنتى) و برنمودن چگونگى آن. اين بحث ابتدا در مجله پاسدار اسلام نشر يافته و آن گاه به گونه كتابى به وسيله مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى به سال 1373 منتشر شده است. اكنون در اين مجموعه, بخش عظيمى از كتاب را فراگرفته است. مؤلف اين بحث را در يك مقدمه و سه مبحث سامان داده است. در مقدمه بدين نكته پرداخته اند كه سعادت حقيقى در گرو متابعت از بيان و رهنمايى معصوم است. مبحث اول در بيان حفظ ودايع نبوت نزد معصومان(ع) است. مؤلف نشان مى دهد كه اين ودايع چگونه به فقها و روات اصحاب انتقال يافته و به وسيله آن ها به نسل هاى بعدى منتقل شده است. بدين سان به (اصول اربعمأة) پرداخته شده و نيز از چگونگى شكل گيرى روايات سخن رفته است.
در مبحث دوم مؤلف مى كوشند نشان دهند كه (غير طريقه اماميه, اتصال مقبول به وحى و عصمت وجود ندارد) و در همين بحث به نقد و تحليل ديدگاه هاى اخباريان و ظاهريان نيز پرداخته است. مبحث سوم, ويژه بحث از چگونگى (صحاح) و (سنن) اهل سنت و چگونگى تدوين حديث در اهل سنت است.
در فصول آغازين مبحث اول به چگونگى علوم (آل الله) پرداخته شده است, و اين حقيقت براساس رواياتى به شرح آمده است. در ضمن بحث از (جفر), (جامعه), (كتاب على), (صحيفه), (مصحف فاطمه) سخن رفته و ديدگاه هاى عالمان در اين باره نيز به اجمال گزارش شده است.
بحث از عنوان (صحيفه جامعه) (ص275) آغاز شده است. بيفزاييم كه در اين عنوان اندكى نارسايى وجود دارد. در ادامه بحث نيز آمده است: حاصل آن كه (صحيفه جامعه) مصدر پايان ناپذير احكام… (ص283) بر محققان و پژوهشيانى كه در تاريخ حديث به نقد و بررسى مى پردازند, لازم است عناوين ياد شده را تفكيك كنند. سنجش روايات مختلف نشان مى دهد كه (كتاب على) و (جامعه) يك چيز است و اخبار (صحيفه) دو گونه است. آن گاه كه با ويژگى هايى چون (…طولها سبعون ذراعاً… و…) آمده همان جامعه و يا كتاب على است. اما آن گاه كه بدون اين ويژگى ها مى آيد و يا گفته مى شود (آن در غلاف شمشير رسول الله(ص) يا على(ع) بوده است)1 عنوانى است براى مجموعه اى خُرد كه بيش ترين احاديث آن مشتمل بوده است بر احكام ديات, قصاص و…. بر اين همه اين نكته را نيز بيفزاييم كه در منابع اهل سنت ظاهراً از همين صحيفه گاه روايت و يا رواياتى نقل شده است و نه از آنچه كه مصداقاً با (جامعه) يكى است. پس اين كلام استاد كه نوشتند: (بخارى در صحيح خود در ابواب مختلف احكام از كتاب اميرالمؤمنين(ع) رواياتى نقل مى كند…) (ص286ـ287) درست نيست.
درباره (جفر) پس از گزارش ديدگاه هاى مورّخان, محدثان و كتابشناسان و سپس گزارش روايتى نوشته اند:
(از مواضع متعدد اين خبر استفاده مى شود كه مراد از جفر, وعاء و ظرف چرمى است كه محفظه براى اشيا مذكور بوده است.) (ص282)
اين سخن مستفاد از روايت, استوار است, و همسو با بسيارى از نقل هايى مشتمل بر (حقيقت جفر). بنابراين تعبير (جفر) از كتاب كه در مواردى از مقاله آمده است (ص280 و281) تعبير مسامحه آميز است. با اين همه بيفزاييم كه تعبير (جفر) در روايات ما گونه گون است. در معدودى از نقل ها از (جفر) به عنوان اثرى (مكتوب) نيز ياد شده است, در حد يك شىء مسطح بزرگ2 و در مواردى به عنوان كتاب اما بيش ترين نقل ها نشانگر اين است كه (جفر) ظرف است و نه كتاب و اثر مكتوب.3
مؤلف بزرگوار در جهت ريشه يابى مجموعه هاى حديثى شيعى به (اصول اربعماه) اشاره اى كرده اند و در اين زمينه به سخن جامع فقيد دانش و پژوهش, كتابشناس بزرگ شيعى علامه شيخ آقابزرگ تهرانى بسنده كرده اند.
بيفزاييم كه اكنون درباره (اصول اربعمائه) از جهات گونه گونى بحث هايى درخور, سامان يافته است كه خواندنى و سودمندند, از جمله بحث ارجمند دانشور سختكوش حضرت سيد محمدحسين حسينى جلالى با عنوان (دراسة حول الأصول الأربعماه) كه مجموعه آن را استاد سيد حسن امين آورده است.4 اين بنده نيز در (تاريخ تدوين حديث در شيعه) بدان پرداخته ام.5 (تدوين الحديث عند الشيعه, بدايته فى عهد الرسول ومصيرته حتى الكلينى).
حضرت استاد به هنگام سخن از چگونگى گسترش حوزه درسى پيشوايان شيعه نوشته اند:
اين حلقه هاى درس كم كم رو به گسترش نهاد. حتى در عهد امام صادق(ع) تعداد مدرسان حوزه به 4هزار تن بالغ مى شد. چنان كه از ابن عقده نقل شد كه تمام اين مدرسان را در كتابى جمع و تدوين كرده است. (ص295)
روشن است كه اين تعبير نيز مسامحه آميز است. مؤلف بزرگوار در چند سطر پيش به نقل از حاج شيخ عباس قمى آورده اند كه (ابن عقده داراى تأليفاتى است از جمله كتابى در اسماى رجالى كه از امام صادق(ع) روايت كرده اند. در اين كتاب چهار هزار تن را برمى شمرد كه از امام صادق(ع) حديث روايت كرده اند.) (ص294)
آنچه درست است همين عبارت است و روشن است كه هر راوى و محدثى, مدرس نيست. مدرس كسى كه حوزه درسى دارد, بر كرسى درس مى نشيند و چندين و چند كس در محضرش زانو به زمين مى زنند. اكنون فاضل سختكوش حضرت آقاى عبدالحسين شبسترى با كاوش و پژوهش در منابع رجالى و شرح حال نگارى, توانسته است نام سه هزار و هفتصد و پنجاه ونه تن از راويان حضرت صادق(ع) را ثبت و ضبط نمايد.6
حضرت استاد در پايان اين مبحث مى كوشند با تكيه بر قرائنى سفر ثقةالاسلام كلينى به بغداد را براى ارائه كتاب به محضر انور حضرت حجة بن الحسن تلقى كنند. اين بنده بدون اين كه اكنون و در اين مجال بخواهم در اين هدف و قرائنِ نشانگر آن و نتيجه اى كه حضرت استاد بدان بازگردانده اند, مناقشه كنم ـ كه جاى مناقشه هست ـ با توجه به روزگار كلينى, و چرايى تأليف آن و وضع فرهنگى و فكرى و علمى بغداد و آكندگى آن از جريان هاى فكرى گونه گون, بر اين باورم كه شيخ بيش از هر چيز به بغداد رفته است كه (كافى) را و مآلاً فكر استوار و اصيل شيعى را نشر دهد. اين نكته با توجه به آنچه آمد و تأمل در آن روزگار و چه و چه هاى آن محيط علمى و فكرى دور نمى نمايد. اين موضوع را در مقامى ديگر اندكى به شرح تر آورده ام.7 در ص355 بابى گشوده اند با عنوان (احوال كتب صحاح و سنن و زمان تدوين حديث…) و در ضمن آن به تفصيل از جريان (منع تدوين حديث…) سخن گفته, احاديث و آثار مرتبط با آن را گزارش كرده, و راه هاى جمعى را كه عالمان اهل سنت در اخبار متعارض پيموده اند, به تفصيل نقل كرده اند.
ظاهر بحث چنين مى نمايد كه حضرت استاد, وجود احاديثِ نشانگر نهى از كتابت را پذيرفته اند (ص364) و ريشه همه اين گونه اخبار را در سخن معروف منقول از (ابى سعيد خُدرى) دانسته اند كه نقل كرده است:
قال رسول الله(ص) لأتكتبو عنى شيئاً من كتب عنى غير القرآن فليمحه و… و پس از گزارش راه هاى جمع بين اخبار نهى از كتابت و امر و اباحه كتابت, توجيه آقاى احمد محمد شاكر, را (نسبتاً قوى و جامع) (ص270) تلقى كرده اند كه گفته است:
نهى از كتابت منسوخ است, به احاديث امر و جواز كتابت. (ص369)
بيفزاييم كه روايات چنان كه اشاره كرده اند فراوان است. خطيب بغدادى در (تقييد العلم) و ابن عبدالله در (جامع بيان العلم…) روايات نهى را گرد آورده اند; اما بايد دانست كه عالمان تصريح كرده اند كه در ميان اين روايات به جز منقول از ابى سعيد خدرى حتى يك روايت صحيح و قابل استناد وجود ندارد.8 ديگر اين كه منقول از ابى سعيد هم بين (موقوف) و (مرفوع) بودن, مردد است. و از سوى ديگر روشن است كه احاديث محكم و استوار فراوانى دلالت مى كند بر لزوم كتابت, و بالاخره روشن است كه به هنگام تعارض, بى گمان براساس آنچه كه عالمان اهل سنت تصريح كرده اند (حديث مردد الوقف والرفع) از حجيّت خواهد افتاد.9 پس احاديثِ (امر به كتابت) داريم و نه جز آن. بارى اگر احاديث منع و نهى مى بود, جمع شاكر (نسبتاً قوى) بود,10 اما واقع صادق جز آن است و (راز و رمز) جلوگيرى از كتابت و تدوين حديث نيز جز آن.
در ص392 نوشته اند:
(اهل بحث و تحقيق متفق اند كه حوزه جعل و وضع حديث و اختراع روايت و افترا بستن به پيامبر(ص) در اواخر دوره عثمانى شكل گرفت و….)
نمى دانم آيا استاد با اين بيان, مانند بسيارى از پژوهشگران اهل سنت, وجود حديث موضوع و مجعول را پيش از آن انكار مى كنند, يا نه. با اين بيان مى خواهند شكل گيرى گسترده جعل و وضع را بيان كنند و بر آن تأكيد كنند. اگر اولى باشد چنان كه ظاهر كلام آن بزرگوار است, درست نيست و بى گمان با آنچه شيعه از على(ع) نقل كرده اند, در تضاد روشن است كه فرمود:
قد كذب على رسول الله(ص) فى عهده حتى قام خطيباً فقال (ايها الناس فقد كثر على الكذب عليّ, فمن كذب عليّ معمداً فليبتوء مقعده فى النار…11
متن حديث يعنى (من كذب…) را بسيار از محدثان اهل سنت و شيعه نقل كرده و بر تواتر آن تصريح كرده اند.12 جمله (ايها الناس فقد كثر على الكذب…) كه روشنگر حقايق بسيارى است, در منابع و مصادر شيعه فراوان است.13
سخن به درازا كشيد, اندك, اندك دامن سخن برچينم و با نگاهى به بخش هاى ديگر كتاب مقاله را به پايان ببرم. پس از آنچه آمد, بحث بسيار ارجمند و ژرف (احتكار) است. سرشار از نكته هاى فقهى و فقه الحديثى و دستيابى به فرايندى نو و راهگشا, و پس از آن, بحث درازدامن و گرانسنگ (انفال) است كه چگونگى شيوه بحث و نتايج آن را استاد در مقدمه آن باز گفته است. (ص503 به بعد) و هر دو, ترجمه دو بحث فقهى بلند و ارجمند كتاب هايِ (الخمس) و (دراسات فى ولاية الفقيه) از آيةاللّه منتظرى.
آن گاه بحث (داورى زن) است با عنوان (شايستگى زنان براى عهده دار شدن قضاوت) كه مؤلف آن را در دو بخش رقم زده است: 1. نقل ديدگاه ها; 2. داورى و تنقيح و آنچه نگاه درست به مسأله اقتضا مى كند.
استاد به سه ديدگاه دست يافته اند: 1. مرد بودن براى قاضى شرط است مطلقا; 2. مرد بودن براى قاضى شرط نيست, مطلقا 3. تفصيل ميان مسائل و موضوعات قضاوت.
بخش دوم مقاله نقد و بررسى ديدگاه هاى ياد شده است كه استاد پس از نقد و تحليل و ارزيابى ديدگاه ها, ديدگاه نخست را پذيرفته و نوشته اند:
از آنچه تاكنون گذشت روشن شد كه براى شرط مرد بودن قاضى, دليلى استوار وجود ندارد كه دل را آرامش بخشد. بر اين پايه, آنسان كه محقق اردبيلى نيز گفته است هيچ اشكالى ندارد كه زن به شرط برخوردارى از شرايط لازم براى حكم و داورى به استناد گواهى زنان و نيز به شرط آن كه خود گواهى را از دو زن بشنود داورى و قضاوت كند….(ص635)
يادآورى كنم كه استاد سخن منسوب به پيامبر(ص) را كه فرموده است:
(أخروهن من حيث اخرهن الله.) از (كتاب الخلاف) شيخ(ره) نقل كرده و در پانوشت نوشته اند: (نگارنده پس از بررسى و جستجوى لازم به منبع اين حديث دست نيافته است.) اكنون بيفزاييم كه اين سخن در منابع متعددى آمده است.14
پس از آنچه آمد مقالات (كالبدشكافى), (بيمه), (مقايسه بين احكام حكومتى و احكام ثانويه), (فريضه امر به معروف و نهى از منكر), (اثبات واجب الوجود) آمده است. بخش دوم كتاب مقالات عربى است با پنج مقاله.
بگذاريم و بگذريم, و براى مؤلف بزرگوار از خداوند متعال توفيق مسئلت كنيم.
به هر حال, مجموعه (سروش قلم) مجموعه اى است پر و پيمان و خواندنى و پرمطلب. اين نكته را نيز يادآورى كنم كه منابع و مصادر روايات غالباً آمده است. احاديثى و رواياتى هم هست كه منابع و مصادر آن ها ياد نشده است. ناشر محترم خوب بود اين كاستى را تدارك كند. چنين است اقوال در ضمن مقاله ها. نكته نهايى اين كه خوب بود ترتيب تاريخى مقالات در تدوين, دقيقاً مراعات مى شد.پاورقي: 1. الأختصاص, ص284; بحارالانوار, ج40, ص133; الذرية الطاهره, ص126; علوم حديث, ش3, ص21 مقاله اين بنده. 2. بصائرالدرجات, ص506, ح6; بحارالانوار, ج26, ص26ـ27. 3. بحارالانوار, ج51, ص219 و نيز ر.ك: حقيقة الجفر عند الشيعه, اكرم بركات العاملى و نيز, بحث حول الجفر وعلم المعصوم(ع) من خلال الآثار, السيد عمار صدرالدين شرف الدين الموسوى العاملى . 4. دائرةالمعارف الاسلاميه الشيعيه, ج3, ص103ـ117. 5. المعجم المفهرس لألفاظ احاديث بحارالانوار, مقدمه, ص46ـ52; و نيز بنگريد به بحث إتان گلبرگ كه ترجمه آن با عنوان (اصول اربعمأه) در مجله علوم حديث نشر يافته است (فصلنامه علمى تخصصى علوم حديث, شماره17, ص69 به بعد). 6. الفائق فى رواة أصحاب الأمام الصادق(ع), عبدالحسين الشبسترى, 2جلد. 7. در ضمن بحث از جوامع حديثى كهن شيعه كه براى تدريس در مرحله دكترى دانشگاه تدوين كرده و بارها تدريس كرده ام, و نشر آن منتظر شرايط زمانى ويژه آن است. 8. دراسات فى الحديث النبوى و تاريخ تدوينه, ج1, ص80; توثيق السنة فى القرن الثانى, ص46. 9. الأعتبار فى الناسخ والمنسوخ من الأثار, ص16ـ17. 10. بنگريد به مقاله (منع ندوين, راز و رمزها), مجله علوم حديث, ش8, ص7. 11. مختصر اثبات الرجعه, فضل بن شاذان, چاپ شده در مجله تراثنا, ش15, ص202. 12. الرعايه, ص69; قواعد التحديث, ص179. 13. كتاب سليم, ج2, ص620 (تحقيق انصارى); كافى, ج1, ص62; المسترشد, ابن جرير امامى, ص36. 14. ر.ك: المصنف, عبدالرزاق, ج3, ص149; نصب الرايه, ج2, ص36; البحر الزّخار, ج6, ص118; عمدةالقارى, ج5, ص261.

نخستين شيخ الاسلام قزوين ، پايتخت صفويه1 ؛ تحليلى از رساله العقد الحسينى
استوارت دون. جى

## ترجمه محمّدكاظم رحمتى## چكيده:
در تحقيقات به عمل آمده پيشين درباره صفويه, اهميت منصب شيخ الاسلامى اصفهان در طى قرن هفدهم ميلادى به عنوان بالاترين كانون مرجعيت دينى امپراتورى مورد توجه قرار گرفته است. در اين مقاله بيان شده است كه جايگاه خاص اين مقام را از حدود 963/ 59 ـ 1555 مى بايست در نظر گرفت; زمانى كه شاه طهماسب, شيخ حسين بن عبدالصمد حارثى عاملى (م984/1576) را به شيخ الاسلامى قزوين منصوب نمود. احتمالاً عزل ناگهانى حارثى از اين منصب در حدود سال 970/1563 و جايگزينى معاصر بى پرواى او, سيد حسين بن حسن كركى (م1001/ 93ـ992) به جاى وى كه برخوردار از حمايت قزلباش ها و به داشتن نظرات ضد سنّى تند شناخته شده بود, در نتيجه تعارض ديدگاه ها بين اين دو بوده باشد.
تا به حال در تحقيقات راجع به صفويه, منصب شيخ الاسلامى اصفهان به عنوان بالاترين كانون مرجعيت دينى امپراتورى صفوى از آغاز قرن هفدهم به بعد, امرِ شناخته شده اى بوده است.2 اين برخلاف دوره آغازين صفويه است. آن گونه كه محققان بدان رسيده اند كه صدر, صدراعظم موقوفات و امور دينى و معمولاً فردى از سادات ايرانى, مقام بانفوذترى بوده است. سيورى در تحقيق خود در مورد مناصب اصلى دوره صفويه حتى اشاره اى به منصب شيخ الاسلامى در دوره حكومت شاه اسماعيل اول (930ـ907/ 24ـ1501) و شاه طهماسب (984ـ930/ 76ـ1524) نكرده است.3 على رغم اين واقعيت كه در منابع چنين مناصبى در دوره حكومت آن دو در مراكز استان هايى چون هرات, مشهد, اردبيل و شيراز ياد شده است.4 نوشتار ذيل نشان مى دهد كه مكانت خاص مقام شيخ الاسلامى پايتخت صفويه به تاريخى از ميانه قرن شانزدهم برمى گردد; زمانى كه شاه طهماسب, شيخ حسين بن عبدالصمد عاملى (84 ـ 918/ 76ـ1512) را به مقام شيخ الاسلامى قزوين منصوب نمود.5 بعد از بيان سرگذشت و شرح حال شيخ حسين در ايران به منظور دريافتن اين كه وى چه زمانى اين منصب را بر عهده داشته و چگونه تصدّى اين مقام با سرگذشت وى تطبيق مى يابد, به بركنارى او از اين مقام و تحقيق در مورد جوّ حاكم و بيان رقابت بين وى و جانشينش سيد حسين بن حسن كركى (م1001/ 93ـ1529) معطوف مى گردد. شيخ حسين بن عبدالصمد حارثى عاملى
پدر بهاءالدين, فقيه مشهور (1030ـ953/ 1629ـ1547), شيخ عزّالدين حسين بن عبدالصمد حارثى همدانى عاملى (از اين پس از وى با عنوان شيخ حسين حارثى ياد خواهد شد), فقيه شيعه, بومى جبل عامل, منطقه اى كه امروز در جنوب لبنان قرار دارد, نسبش به حارث بن اعور, از قبيله عرب هَمْدان از شيعيان على بن ابى طالب(ع) باز مى گردد.6 تقريباً بعد از گذراندن چهار دهه مطالعه و تدريس در قلمرو عثمانى در ميانه قرن شانزدهم به ايرانِ تحت سيطره صفويان مهاجرت نمود و به واسطه حمايت شاه طهماسب به مناصب حكومتى دست يافت. شيخ حسين در روستاى جبع نزديك شهر ساحلى صيدا (صيدون) در اول محرم 19ـ 918/ مارس 1512 متولد شد.7 وى ساليانى متمادى همراه با هم ولايتى جبعى اش, فقيه مشهور زين الدين عاملى (65 ـ911/ 58 ـ1506) كه در سنّت شيعى به شهيد ثانى ـ به واسطه شهادتش به دست مقامات عثمانى در 965/1558 ـ شناخته مى گردد, گذرانده بود. او مبرزترين شاگرد زين الدين و مصاحب وى در جبع و همراه وى در سفرها بود.8 آن ها با يكديگر در سال 3ـ942/ 37ـ 1535 به قاهره و مكه9 و به استانبول و عراق در 53 ـ951/ 4ـ1546 سفر كرده بودند.10 در 953/1546 شيخ حسين زين الدين را در سفر بعلبك همراهى نموده بود; جايى كه زين الدين منصب تدريس مدرسه نوريه را بر عهده گرفته بود. پسر شيخ حسين, بهاءالدين محمد در 27 ذى حجه 953/18 فوريه 1547 در بعلبك متولد گرديد.11 شيخ حسين قرائت كتاب الفهرست, نوشته محمد بن حسن طوسى (م460/ 1067) را نزد زين الدين ـ احتمالاً زمانى كه هنوز در بعلبك بود در 15 رمضان 954/ 19 اكتبر 1547 به پايان رساند.12 اندكى بعد از اين زمان از زين الدين جدا شد و به ايران مهاجرت كرد.
مفصل ترين روايت از شرح حال شيخ حسين در ايران, نقل مظفرالدين على شاه است كه همو شرح حال فارسى از زندگى استادش بهاءالدين پسر شيخ حسين نگاشته است.13 نسخه كاملى از شرح حال موجود نيست, اما ميرزا عبدالله اصفهانى افندى (م1130/1719) قطعاتى از اين اثر را نقل كرده و در كتاب تراجم رجاليش, رياض العلماء و حياض الفضلاء به عربى ترجمه كرده است. بخش مورد نظر از اين رساله را كه حاوى نكاتى در مورد شيخ حسين مى باشد, با هم مرور مى كنيم:
پدر بهاءالدين, شيخ حسين بن عبدالصمد است. او در عصر خود از مشاهير علماى اعلام و فقهاى كرام بود. حسين معاصر شهيد ثانى بود و علوم گوناگون و معارف مختلفى چون اصول و فروع فقه را همراه با وى فرا گرفته بود. شيخ حسين در ميان هم عصرانش همتايى در حديث, تفسير قرآن, فقه و رياضيات نداشت. او آثار بسيارى در اين حوزه ها نگاشته بود; از جمله كتاب درايةالحديث (كتابى در توضيح شيوه نقد حديث),14 رسالة فى تحقيق القبله (رساله اى در تعيين جهتى كه فرد به هنگام نماز مى بايست, بدان سو بايستد),15 كتاب اربعين حديث (كتابى مشتمل بر چهل حديث),16 كتاب شرح القواعد (حاشيه اى بر قواعد الاحكام نوشته محقق حلى متوفى 676/ 1276),17 كتاب شرح الفيه (شرحى بر هزار بيت در نماز نوشته شهيد اول متوفى 786/ 1384),18 الرسالة الطهماسبيه فى بعض المسائل الفقهيه (رساله اى در پاسخ به سوالات فقهى شاه طهماسب),19 الرسالة الوسواسيه (رساله اى در مورد فرد مبتلا به وسواس)20 و رسالة الرضاعيه (رساله اى در مورد مسأله رضاعت). شيخ حسين همچنين حواشى بر كتب رياضى و تعليقاتى چند و منشئات فراوانى تأليف نموده است.
در دوره حكومت شاه طهماسب صفوى (84 ـ930/ 76ـ1524), شيخ حسين از جبل العامل همراه با همسر و وابستگانش به اصفهان آمد. او سه سال در آن جا اقامت نمود و به تدريس علوم دينى و اشاعه تعاليم دين پرداخت. علماى ايران به تلمذ نزد او پرداختند. زمانى كه شيخ على ملقب به منشار, شيخ الاسلام اصفهان دريافت كه شيخ حسين در اصفهان است, خبر ورودش را به شاه طهماسب كه در آن موقع در قزوين بود, رساند. چون شاه از اين خبر آگاهى يافت, خود شخصاً به شيخ حسين نامه نوشت و خلعتى براى وى فرستاد و از او خواست به قزوين كه در آن هنگام پايتخت بود, برود.
زمانى كه شيخ حسين به قزوين رسيد, سلطان نهايت احترام را در حقش به جا آورد و او را به منصب شيخ الاسلامى قزوين منصوب نمود. شيخ حسين هفت سالى متصدى اين مقام بود. شيخ حسين نماز جمعه را به جاى نماز ظهر در قزوين به جا مى آورد. وى از جمله كسانى بود كه به وجوب تعيينى نماز جمعه اعتقاد داشتند. همان گونه كه شهيد ثانى نيز چنين اعتقادى داشت.
بعد از آن به او دستور داده شد كه به مشهد, شهر مقدس و مدفن امام رضا(ع) برود و به مقام شيخ الاسلامى آن جا منصوب گرديد. شيخ حسين مدتى را در مشهد به سر برد. از آن جايى كه اكثر اهل هرات از معرفت و شناخت ائمه اثنى عشر و تدين به مذهب اهل بيت(ع) عارى بودند, سلطان (شاه طهماسب) به شيخ حسين دستور داد كه به هرات برود و در آن جا اقامت كند و خطاكاران آن ناحيه را ارشاد كند. شاه سه روستاى آن بلد را به عنوان اقطاع به وى بخشيد. سلطان به شاه قلى سلطان, امير خراسان دستور داد كه هر جمعه بعد از دو نماز21 او بايد شاهزاده محمد خدابنده (پسر شاه طهماسب) را به مسجد جامع كبير هرات براى شنيدن احاديث پيامبر و ائمه نزد شيخ حسين ببرد. شاه به شاه قلى سلطان دستور داد كه شاهزاده را وادار به اطاعت از اوامر و منهيات شيخ حسين كند و هيچ كس نبايد با خواسته شيخ مخالفت كند.
شيخ حسين مدت هشت سال در هرات به افاده علوم دينى و اجراى احكام شرعى و تبليغ اعمال و اوامر دينى مشغول بود و بدان سبب خلق كثيرى از هرات و نواحى مجاورش به تشيع گرويدند و به مذهب اماميه پيوستند و آن ناحيه از وجود مخالفان طاهر گرديد. طلاب و حتى فقها و علما از نواحى مختلف ايران و ماوراءالنهر براى سماع حديث از شيخ حسين و تملذ علوم دينى و تحقيق معارف شرعى به نزد او مى رفتند.
پس از مدتى شيخ از هرات به قزوين سفر كرد تا بار ديگر با شاه ديدار كند. وى از شاه طهماسب رخصت رفتن به زيارت بيت الله الحرام براى خود و فرزندش, شيخ بهايى را نمود, اما تنها به وى رخصت داده شد و شاه به فرزندش شيخ بهايى رخصت رفتن به حج را نداد. شاه از شيخ بهايى خواست تا در قزوين بماند و امر تدريس علوم دينى را بر عهده بگيرد. شيخ حسين به زيارت خانه خدا شتافت. هنگامى كه از تشرف خانه خدا و زيارت مدينه فارغ گشت, از راه بحرين بازگشت, جايى كه او در آن جا ماند و سكنى گزيد. سپس شيخ حسين به فرزندش, شيخ بهايى نامه اى به اين مضمون نگاشت.22 اگر دنبال دنيا هستى به هند برو و اگر آخرت را مى خواهى به بحرين بيا و اگر نه دنيا و نه آخرت را مى خواهى در ايران بمان.23
مظفرالدين نويسنده متن, گزارش مى دهد شيخ حسين در قزوين, متصدى مقام شيخ الاسلامى بوده و تصريح بر اين دارد كه او اين مقام را به مدت هشت سال بر عهده داشته است. شرح حال هاى موجود از دوره صفوى در اين باره اطلاعات بيش ترى در بر ندارند. تاريخ عالم آراى عباسى, نوشته اسكندر بيگ منشى تنها شرح حال كوتاهى از حيات شيخ حسين در ايران و آمدن وى و پذيرايى گرم دربار صفوى را از او در بر دارد. اما اشاره اى به منصب شيخ الاسلامى او در قزوين ندارد.24 با اين حال هيچ دليلى در ترديد صحت روايت مظفرالدين نيست, چرا كه شامل جزئيات بيش تر و دقيق ترى نسبت به نقل اسكندربيگ است; به علاوه با اطلاعات جداگانه موجود در منابع ديگر كه به بيان شرح حال شيخ حسين پرداخته اند, نيز تأييد مى گردد. همچنين بديهى است كه انتصاب وى به مقام شيخ الاسلامى پايتخت صفوى برابر با تاييد وى به عنوان بالاترين مرجع دينى در قلمرو صفوى بوده است; امرى كه به وى امكان مى داد تا تغييرات مهمى در سياست مذهبى عمومى مثل احياى برگزارى مرتّب نماز جمعه را انجام دهد. عبارت مظفرالدين اين سؤال را به وجود مى آورد كه چرا فقيهى برجسته كه اين مقام را براى هشت سال عهده دار بوده, آن را از دست داده است. بركنارى از منصب شيخ الاسلامى امر شگفتى است; چرا كه مقام شيخ الاسلامى پايتخت تنها به فقهاى برجسته داده مى شد و ظاهراً آنها اين منصب را مادامى كه در قيد حيات بوده اند, در اختيار داشته اند.25 قبل از تلاش براى ارائه پاسخى به اين سؤال, مرورى بر شرح حال شيخ حسين در ايران, سودمند خواهد بود. شرح حال شيخ حسين حارثى در ايران
نقل مظفرالدين اين خط سير را در مورد سال هاى اقامت حسين در ايران ترسيم مى كند: سه سال در اصفهان, هفت سال در قزوين به عنوان شيخ الاسلام, مدتى در مشهد به عنوان شيخ الاسلام, بازگشت به قزوين و عزيمت براى به جا آوردن حج. براساس اين نقل ها شيخ حسين مدت هجده سال در ايران به سر برده است. شواهد تكميلى به ما كمك مى كند تا اين شرح حال را تصحيح كنيم. 1. آمدن به ايران
شيخ حسين حدود سال 960ق به ايران آمده است.26 او حداقل تا رمضان 954/ اكتبر 1547 همراه با استادش زين الدين بوده است. چندى بعد از اين تاريخ احتمالاً در بعلبك زين الدين, آن گونه كه در قبل ذكر شد, به وى اجازه اى داده بود. در قطعات موجود از شرح حال مختصرِ خودنوشتِ زين الدين جمله اى وجود دارد,27 بدين ترتيب: (ما بعلبك را ترك كرديم و به جبع (بلادنا) در 954/1547 بازگشتيم و در آن جا مانديم و تا آغاز سال 955/1548 به تحصيل و نگارش پرداختيم.) ضمير ما در اين جا, احتمالاً به شيخ حسين و زين الدين اشاره دارد; همان گونه كه در عبارت ديگرى از شرح حال خودنگاشتِ زين الدين بيان شده است.28 فهرست تاريخ تولد فرزندان و نوادگان كه شيخ حسين خود نگاشته است, اشاره دارد كه دخترش ام ايمن سلمى بعد از نيمه شب 16محرم 955/ 26فوريه 1548 متولد شده است. احتمالاً ام ايمن سلمى در جبع به دنيا آمده باشد.29 گويا زمانى كه زين الدين از ناحيه حاكمان محلى با مشكل مواجه شد و از اواخر 956/1549 زندگى پنهانى داشت,30 شيخ حسين جبل العامل را ترك كرده و از راه عراق به ايران مهاجرت كرده باشد. اجازه اى كه شيخ حسين به فردى داده, مؤيد حضور وى در كربلا (بارگاه ملكوتى امام حسين(ع) در جنوب عراق) در سال 958/ 51 ـ1550) است.31 در سال 960/1553 شيخ حسين در ايران بوده است. نسخه خطى از شيخ حسين با نام وصول الاخيار الى اصول الاخبار در توس (نزديك مشهد) در آغاز ربيع الاول 960/ ميانه فوريه 1553 استنساخ شده است.32 احتمالاً او اين كار را تنها تكميل نموده باشد. از متن كتاب مى توان استنباط كرد كه در مشهد نگاشته شده است.33 ظاهراً روايت مظفرالدين كه اشاره دارد شيخ حسين مستقيماً از جبل العامل به اصفهان رفته, دقيق نباشد.34 زمانى كه شيخ حسين از زين الدين جدا شده, تمايل داشت تا به خراسان برود35 و شايد قصد داشت كه نخست از مرقد امام على الرضا(ع) (هشتمين امام شيعيان) بعد از آمدن به ايران زيارت كند. بعد از ذكر شرح حال طولانى وى در خدمت به شاه طهماسب, شيخ حسين در 983/1578 ايران را به قصد گزاردن حج ترك نمود. تاريخ ورود شيخ حسين به ايران در سال 960/3ـ1522 بدين معنا است كه او در مجموع بيست وسه سال در ايران به سر برده است (83 ـ960/ 75ـ1551). گرچه روايت مظفرالدين بيان مى دارد كه شيخ حسين مدتى در مقام شيخ الاسلامى مشهد خدمت كرده است و همين اصطلاح (مدة) را درمورد اقامت هشت ساله شيخ حسين در هرات به كار برده است.36 سنوات افزوده شده را احتمالاً بتوان با شرح احوال او در دوره نامشخص حياتش تطبيق داد. 2. اصفهان
طبق نوشته مظفرالدين, شيخ حسين بعد از آمدن به ايران, سه سال در اصفهان ماند. به نظر مى آيد مظفرالدين از اقامت نخست شيخ حسين در مشهد به دليل كوتاهى آن چشم پوشى كرده باشد. بر اين اساس مى توان تاريخ اقامت وى را در اصفهان بدون قطع, حدود 63 ـ960/ 56 ـ1554 دانست. در اصفهان شيخ حسين با شيخ على منشار كركى (متوفى 984/1576) ارتباط يافت كه خود او نيز فردى از اهالى كرك نوح بود و سال هاى نخستين حياتش را در جبل العامل گذرانده بود و از جوانى شيخ حسين را مى شناخته است.37 على منشار پيوند محكمى با حكومت صفوى داشت و در آن زمان در اصفهان عهده دار منصب شيخ الاسلامى بود. وى شيخ حسين را به رفتن نزد شاه طهماسب ترغيب نمود و احتمالاً نقشى نيز در اعطاى منصب شيخ الاسلامى قزوين به شيخ حسين داشته است. به عنوان نشانى از روابط نزديك بين اين دو فقيه مى توان به ازدواج پسر شيخ حسين, بهاءالدين با دختر على منشار اشاره كرد.38 3. قزوين
به دنبال چهارمين لشكركشى سلطان سليمان عثمانى (74ـ926/ 66 ـ1520) به آذربايجان در سال هاى 61 ـ960/ 54 ـ1553 و امضاى قرارداد آماسيه39 در 8 رجب 962/ 29مه 1555, شاه طهماسب تصميم گرفت كه پايتخت صفويه را از تبريز به قزوين منتقل كند.40 اسكندربيگ منشى مى نويسد: شاه اين كار را به اين دليل انجام داد كه تبريز به وان كه توسط عثمانى ها اشغال شده بود و بر طبق عهدنامه آماسيه به آنان واگذار شده بود, بسيار نزديك بود.41 روايت مظفرالدين اشاره دارد زمانى كه منصب شيخ الاسلامى به شيخ حسين از طرف شاه طهماسب اعطا شد, قزوين پايتخت بوده است. قديمى ترين تاريخى ذكر شده در مورد پايتختى قزوين, زمستان 963/ 56 ـ1555 است.42 مؤلف تاريخ خلد برين گزارش مى دهد كه حسين نخستين بار در 963 به دربار طهماسب آمد. از نظر زمانى تاريخ هاى ذكر شده در قبل در مورد آمدن شيخ حسين به ايران و اقامتش در اصفهان تأييد مى گردد.43 شاهدى ديگر نيز بر اقامت شيخ حسين در قزوين بين سال هاى 966/1558 و 968/1561 وجود دارد. شيخ حسين مى نويسد: پسرش ابوتراب عبدالصمد در 3صفر 966/5 نوامبر 1558 در قزوين به دنيا آمده است.44 چند ماه بعد يكى از دختران شيخ حسين, پسرى به نام سيد محمد (28صفر 966/ 9دسامبر 1558) در قزوين به دنيا آورد.45 طلبه اى نزد شيخ حسين در قزوين (17شوال 967/ 11جولاى 1560) استنساخ كتاب رجال ابن داود را به پايان رسانده بود.46 احتمالاً شيخ حسين زمانى كه همتايش, على منشار در پشت بام با غفارى مورخ, ورود شاهزاده پناهنده عثمانى, بايزيد, را از ميدان اصلى شهر قزوين در 21محرم 968/ 12اكتبر 1560 نظاره مى كردند, در قزوين بوده باشد.47 اندكى بعد در همان سال (968) حسين پاسخى در باب استرداد بايزيد به سلطان سليمان عثمانى به شاه طهماسب نگاشت.48 اين تبادل نامه ها بايد زمانى رخ داده باشد كه ايلچيان عثمانى به نزد شاه طهماسب در قزوين در 22رجب 968/ 8آوريل 1561 آمده بودند.49 در دوم ذى حجه 968/ 14آگوست 1561 حسين رساله اى در پاسخ به دو سؤال فقهى شاه طهماسب تحرير نمود. پرسشى در مورد حصير نجس شده به بول كه چون با آفتاب خشك شود, پاك مى گردد يا خير؟ سؤال دوم در مورد حق سادات در مورد مصرف نمودن وجوه خمس بود.50 روز بعد, سوم ذى حجه 968/ 15آگوست 1561, پيشنماز شاه طهماسب, سيد محمد جبل العاملى كه احتمالاً داماد شيخ حسين بود, در قزوين درگذشت.51 بر اين اساس خبرى كه بيان مى دارد كه حسين در سال 963 به دربار آمده است, به نحو غيرقطعى سال هاى بين 70ـ963/ 63 ـ1556 را در بر مى گيرد. انتصاب به مقام شيخ الاسلامى وى با انتخاب قزوين به عنوان پايتخت جديد, مقارن بود با زمان اظهار صادقانه توبه شاه كه اعلام نموده بود كه زين پس هم در رفتار و هم در گفتارش تغييراتى خواهد داد. مقامات حكومتى و قزلباش ها نيز از اين حكم پيروى كرده بودند.52 4. مشهد
بعد از گذراندن هفت سال در قزوين, شيخ حسين به مشهد نقل مكان كرد; جايى كه باز به منصب شيخ الاسلامى منصوب گرديده بود. دو مدرك دال بر اقامت او در آن جا در سال 971/ 64 ـ1563 وجود دارد.53 شيخ حسين اجازه اى به شاگردش رشيدالدين بن ابراهيم اصفهانى در مشهد به تاريخ 9جمادى الاولى 971/ 25دسامبر 1563 54 و دو فرزندش بهاءالدين محمد و عبدالصمد در خانه خودشان در مشهد در 2رجب 971/ 15فوريه 1564 داده است.55 شيخ حسين احتمالاً به جاى سيد امير اسدالله كه در 970/ 63 ـ1562 در گذشته بود و متولى حرم و شيخ الاسلام مشهد در ده سال آخر عمرش بود, منصوب شده باشد.56 مير عبدالوهاب شوشترى به جاى اسدالله به مقام توليّت حرم منصوب شده بود; گرچه ظاهراً منصب شيخ الاسلامى را نداشته است.57 شاه بايستى اين دو منصب را از هم جدا كرده و شيخ حسين را به مقام شيخ الاسلامى منصوب نموده باشد. مرسوم آن بود كه متولى حرم, سيّد باشد و چون شيخ حسين سيّد نبود, قاعدتاً نمى توانست به اين منصب منصوب گردد. اين شرح حال حدوداً اين نتيجه را كه شيخ حسين هفت سال منصب شيخ الاسلامى قزوين مابين سال هاى 70ـ963/ 63 ـ1556 را بر عهده داشته, تأييد مى كند. بر اين اساس حدود سيزده سال بين رفتن شيخ حسين از قزوين و عزيمتش از ايران براى اداى حج در سال 983/ 1575 و خبر مظفرالدين كه از شيخ حسين به عنوان شيخ الاسلام هرات به مدت هشت سال ياد مى كند, اختلاف وجود دارد. به نظر مى رسد, عبارت مورد استفاده مظفرالدين در مورد مدت زمان شيخ الاسلامى شيخ حسين در مشهد (مدة) تنها چند سالى (نه هشت سال) بوده باشد.58 5. هرات
از مشهد, شيخ حسين به فرمان شاه به هرات رفت. شواهد مستندى از اقامت وى در هرات بين سال هاى 972/1569 تا 981/1573 دلالت دارد. او خود بيان كرده كه همسرش, خديجه دختر حاج على در 26شوال 976/ 13آوريل 1569 در هرات درگذشته است.59 بعد از اقامت شيخ حسين در هرات, فرزندش, بهاءالدين براى تدريس و تعلم به قزوين بازگشت. بهاءالدين از قزوين شعرى براى پدرش در هرات در سال 979/ 72ـ1571 60 و شعر ديگرى در سال 981/ 74ـ1573 نگاشته بود.61 همچنين در هرات شيخ حسين شرحى بر الفيه (كتابى در مورد نماز يوميه نگاشته شهيد اول) در 20 محرم 981/ 1ژوئن 1573 تأليف نمود.62 اين مسلم است كه شيخ حسين بين سال هاى 976/1569 تا 981/1573 در هرات بوده است. زمانى كه او ايران را در سال 983/1575 به جهت اداى حج ترك مى نمود, بعد از آنى بود كه هشت سالى بين سال هاى 81 ـ973/ 77ـ1526 و 83 ـ975/ 75ـ 1568 متصدّى مقامى در جاى ديگر بوده است.
به احتمال قوى, تاريخ تصدى منصب شيخ الاسلامى شيخ حسين در هرات, سال 974/1567 است; يعنى زمانى كه تغييرات مهمى در سيستم ادارى استان خراسان رخ داده بود. شاه طهماسب امارت خراسان را به پسرش شاهزاده محمد (شاه محمد خدابنده 95ـ 985/ 87ـ 1578) داد و امير قزل باشى به نام ياكان شاه قلى استاجلو (متوفى 984/1576) را به عنوان لله او منصوب نمود.63 قاضى احمد قمى در اثر خود خلاصة التواريخ مى نويسد: شاه, شاهزاده را در 10 شعبان 974/ 20فوريه 1567 به امارت خراسان منصوب نمود و ترتيبات ادارى جديد در سال جديد (10 رمضان 974/ 21مارس 1567) به اجرا درآمد.64 زمانى كه با روايت مظفرالدين به تصدى شيخ حسين در هرات و شاهزاده محمد و سلطان قلى ياكان سازگار است و مى توان آن را قبول نمود. ظاهراً شيخ حسين نيز به عنوان بخشى از سيستم ادارى جديد به هرات رفته باشد. بازگشت به قزوين
مظفرالدين گزارش مى دهد كه شيخ حسين هرات را ترك نمود و به دربار (قزوين) بازگشت و از شاه طهماسب رخصت رفتن به حج را خواست. اجازه اى نيز از شيخ حسين به سيد محمد باقر بن شمس الدين استرابادى (مشهور به ميرداماد متوفى 1040/ 1631) كه بعدها يكى از فقيهان برجسته امپراتورى گرديد, در ماه رجب 983/ اكتبر 1577 در دست است.65 با وجودى كه متن اشاره ندارد كه كجا نوشته شده است, اسكندربيگ گزارش نموده كه ميرداماد ايام جوانى خود را در مشهد به تعلّم گذرانده و تا دوره حكومت محمد خدابنده (95ـ 985/ 78ـ1557) به دربار نيامده بود.66 بنابراين مى توان نتيجه گرفت كه شيخ حسين هرات را در سال 983/1575 ترك كرده و به ميرداماد در مشهد در راه بازگشت به قزوين اجازه اى داده بود. حج مكه
شيخ حسين به قزوين آمد و از شاه رخصت خواست تا براى اداى حج در اواخر 983/ 1575 به مكه برود. او مى بايست به كاروان حجاج دمشق در شوال 983/ ژانويه 1576 پيوسته باشد و مناسك حج را ذى حجه/ مارس همان سال به جا آورده باشد. تاريخ اقامت وى در حجاز تا 18 ذى حجه 983/19 مارس 1567 مى باشد.67 بعد از اداى حج به بحرين سفر كرد و در 8 ربيع الاول 984/ 5ژوئن 1576 همان جا درگذشت.68 به عنوان تمهيدى تحليلى در پى شرح حال فعاليت شيخ حسين در ايران را مى آوريم:
مشهد: 960/1553
اصفهان: 63 ـ960/ 56 ـ1553
قزوين: 70ـ963/ 63 ـ1556 به عنوان شيخ الاسلام
مشهد: 75ـ970/ 67 ـ1567 به عنوان شيخ الاسلام
هرات: 74ـ983/ 75ـ1567 به عنوان شيخ الاسلام
قزوين: 983/1575
حج: 983/1575 روزگار ناكامى
بررسى اجمالى حيات شيخ حسين كافى است تا نشان بدهد او در حدود 970 وقتى كه از مقام شيخ الاسلامى قزوين به مشهد و هرات انتقال يافت, تنزل مقام يافته بود. با وجودى كه سمت هاى بعدى همچنان نفوذ مسلم و خاص خود را در پى داشته و شاه تلاش نموده بود تا با بخشش عوايد و درآمد سه روستا نزديك هرات, شيخ حسين را خشنود كند, اين كاملاً بديهى است كه اين سمت ها قابل قياس با موقعيت او به عنوان فقيهى برجسته در قزوين نبوده است. انتقال از قزوين به مشهد و هرات مسلماً نوعى تنزل مقام بوده است, با توجه به اين واقعيت كه پسر شيخ حسين, بهاءالدين چندى بعد به قزوين براى تعليم و تعلم بازگشته بود; در حالى كه پدرش در خراسان مانده بود. اين مى تواند متضمن اهميت نسبى قزوين به عنوان مركز فكرى ـ سياسى آن دوره باشد. مشابه اين وضع اما به شكل حادتر نيز رخ داده بود; زمانى كه شاه اسماعيل دوم در حالت خشم, خليفة الخلفاء, حسين قلى خلفاء روملو را از منصب خليفةالخلفائى قزوين عزل نمود و او را با منصوب نمودن به خليفةالخلفائى مشهد كه مقام پايين ترى بود, مجازات نمود.69 اين تنزل مقام در بيان شيخ حسين راجع به ايران و احتمالاً شخص شاه طهماسب در پيامى كه وى از بحرين براى فرزندش بهاءالدين فرستاده بود, تجلى يافته است: (اگر تو در طلب دنيا هستى به هند برو و اگر آخرت را مى خواهى مى بايست به بحرين بيايى و اگر نه آخرت و نه دنيا مى خواهى در ايران بمان.) شيخ حسين ايران را به عنوان محلى نه چندان مطمئن براى زندگى ديندارانه يا كسب شهرت و مكنت دانسته كه نه تنها بر تباهى جامعه ايران كه بر عدم حمايت كافى شاه طهماسب نيز دلالت دارد. به وضوح آشكار است كه شيخ حسين در مناصبش در مشهد و هرات چندان مورد توجه نبوده است. در اغلب نقل هاى مربوط به زندگى او از نگاه محققان شيعى و مطالعات جديد از اهميت اين چرخش كه نتايج مهمى نه تنها در شرح حال حسين كه در تاريخ دينى ـ سياسى صفويه داشته, چشم پوشى شده است. در عوض منابع تأكيد دارند كه شيخ حسين از حمايت شاه در تمام دوران زندگيش برخوردار بوده و تنها از منصب خود در قزوين به منصبى همانند در مشهد و هرات انتقال يافته است. اخبار اغراق آميز, بخشش شاه به عنوان دليلى بر اين امر آورده شده است. از اين كه شيخ حسين به منصب شيخ الاسلامى هرات منصوب گشته بود, اين گونه برداشت مى گردد كه بخشش شاه به او پاداش واقعى در قبال خدماتش در مقام شيخ الاسلامى قزوين بوده است. به عنوان مثال سيورى نقل حاوى انتصاب شيخ حسين توسط اسكندربيگ را اين گونه ترجمه كرده است: (سرانجام او به مقام شيخ الاسلامى ترفيع يافت و در رأس مسائل دينى و فقهى مورد توجه بود و اختيار داشت كه به نيابت از حاكم, با اقتدار در كل خراسان و پايتخت استان به خصوص هرات اعمال نفوذ كند.)70 عبارتى كه انتصاب حسين را به فارسى بيان مى دارد, اين است: (مرجوع گشته). يعنى آن كه منصب شيخ الاسلامى به او واگذار شده بود و او عهده دار آن بوده است.71 در هيچ كجا از ارتقاى مقام صحبت نشده. تنها محققى كه به اين مسأله توجه نموده است, پژوهشگر معاصر لبنانى, جعفرالمهاجر است. مهاجر توضيح مى دهد كه انتقال شيخ به هرات, نوعى تبعيد بوده كه به واسطه صراحت در بيان امرى نامشخص رخ داده بود.72 در حالى كه مهاجر, دليل واقعى اين تنزل را ارايه نمى دهد, فرض مى كند كه قزلباش ها با ترقى شيخ حسين به وضعيت فقيه قدرتمندى چون على بن عبدالعالى كركى (م940/ 1526) مشهور به محقق ثانى مخالف بوده اند; فقيهى كه نفوذ فوق العاده اى در ايران در دوره شاه طهماسب اول و در سال هاى نخست سلطنت شاه طهماسب به دست آورده بود.73 اين توجيه غيرقابل قبول است. بدان روى كه قزلباش ها صادقانه از محقق ثانى حمايت كرده بودند. آنچه كه روشن است شاه طهماسب تمايل داشته يا مصلحت را در آن مى ديده كه شيخ حسين را از پايتخت دور كند. جانشين شيخ حسين حارثى در مقام شيخ الاسلام قزوين
گرچه وقايع نگاران دوره صفوى در مورد عزل شيخ حسين يا انتصاب جانشين او در مقام شيخ الاسلام قزوين چيزى ننگاشته اند, فقيهى كه احتمالاً به جاى او گمارده شد, سيد حسين بن حسن كركى (زين پس ميرحسين كركى) مى باشد.74 از اين فقيه با عنوان ميرحسين يا ميرحسين مجتهد در منابع صفوى ياد مى شود75 و نوه دخترى محقق ثانى است. پدر ميرحسين, سيد حسن بن جعفر كركى, ساكن كرك نوح, محلى نزديك بعلبك در لبنان امروزى است; محلى كه تمام عمر خود را در آن جا به سر برد و در 6 رمضان 934/ 4مه 1530 در همان جا درگذشت.76 منابع تاريخ تولد ميرحسين را ذكر ننموده اند; با اين حال او در كرك نوح به دنيا آمده بود و احتمالاً در سال هاى ميانى حكومت شاه طهماسب به ايران آمده است. ميرحسين فقيه برجسته اى در قزوين بود و احتمالاً شيخ الاسلام پايتخت در اواخر دوره حكومت شاه طهماسب, دوره سلطنت شاه اسماعيل دوم (85 ـ984/ 77ـ1576) و شاه محمد خدابنده (95ـ 985/ 87ـ 1578) و اوايل حكومت شاه عباس (1038ـ 995/ 1629ـ1587) بوده است. در اغلب اين دوران او عموى مادريش عبدالعالى بن على كركى (م993/ 1558) را كه كم تر در سياست دخالت مى كرد و بيش تر ايام خود را در كاشان مى گذراند و به دور از پايتخت بود, تحت شعاع قرار داده بود.77
زمانى كه شاه طهماسب در صفر 984/ مه 1576 در قزوين دار فانى را وداع گفت, ميرحسين مسئول غسل وى بود.78 ميرحسين در دوران كوتاه حكومت شاه اسماعيل دوم در قزوين بود و موضعى مخالف در برابر سياست سنّى گرى شاه در پيش گرفت.79 همچنين وى مسئول غسل جسد شاه اسماعيل دوم در رمضان 985/ نوامبر 1577بود.80 زمانى كه تكه لو و شورشيان تركمن براى به دست گيرى كنترل قزوين در سال 994/ 1586 آمده بودند, فرمانده شاملو, اسماعيل قلى خان, ميرحسين را همراه هيأتى از نمايندگان براى مذاكره به نزد آن ها فرستاده بود.81 زمانى كه حاميان شاهزاده عباس به قزوين رسيدند و او را بر تخت نشاندند (994/1587) ميرحسين هيأتى را براى خوشامدگويى به خارج شهر فرستاد.82 ميرحسين بر اثر طاعون در 1001/ 93ـ1592 در قزوين درگذشت.83 تنها شرح حال نسبتاً كامل و در دسترس از سال هاى نخستين حيات ميرحسين در ايران, نقلى است كه اسكندربيگ در تاريخ عالَم آراى عباسى آورده است:
مير سيد حسين جبل عاملى دخترزاده خاتم المجتهدين شيخ على بن عبدالعالى در زمان حضرت شاه جنت مكان از جبل عامل آمده, مدتى در دارالارشاد اردبيل به تدريس و شيخ الاسلامى و قطع و فصل مهام شرعيه قيام داشت. بعد از آن به درگاه معلّى آمده, دعوى اجتهاد مى نمود و منظور نظر حضرت شاه جنّت مكان گرديد. صاحب فطرت عالى و طبع كامل و حافظه عالى عظيم بود. گاهى متوجه فيصل قضايا شرعيه اردوى معلّى بود. جمعى كثير همه روزه به محكمه علّيه اش رجوع مى نمودند و در اسانيد شرعيه, كُتّاب و ناسخان محكمه حسب الفرموده جناب مير, توقيع او را سيد المحققين و سند المدققين و وراث علوم الانبياء والمرسلين, خاتم المجتهدين مرقوم مى ساختند. اگرچه علما در اين باب سخن داشتند و غايبانه اذعان مى نمودند, اما هيچ يك از فحول علما در معرض اين گفتگو نتوانستند درآمد. به غايت فصيح البيان و مليح اللسان بود. در خدمت حضرت شاهِ جنّت مكان هر عقده اى كه هيچ يك از اركان دولت حتى شاهزادگان عالى منزلت گشاد نمى توانستند داد, به جناب مير توسل جسته, ملتمسات او در خدمت آن حضرت به اجابت مقرون بود و امداد او به خلق الله خصوصاً گرفتاران حادثه روزگار بسيار مى رسيد. تصانيف بسيار در فقه و حقيقت مذهب اثنى عشريه و رد مذاهب مبتدعه دارد.84
اين شرح حال به زمان هاى مشخصى اشاره نمى كند و تنها از دوره شاه طهماسب سخن مى گويد و خبر مى دهد كه ميرحسين در دوران شاه طهماسب به قزوين رفته بود. همچنين بر طبق اين نقل مشخص مى گردد كه ميرحسين نخست در اردبيل سكونت داشته, جايى كه وى به عنوان شيخ الاسلام و مجتهد مورد توجه بوده است, چند صباحى قبل از آن كه به دربار (قزوين) برود.85 ميرحسين كركى بايد حدود سال 959/ 1552 به ايران آمده باشد. او اثر خود دفع المناواة عن التفصيل والمساوات را در ربيع الاول 959/ اواخر فوريه ـ مارس 1552 تحرير نموده بود. برخى نسخ اين اثر به سلطان احمدخان گيلانى (م1005/ 67 ـ1566) شاهزاده گيلانى و برخى به شاه طهماسب تقديم شده اند.86 از اهداى رساله به احمدخان در گيلان نيز مى توان دريافت كه او اين اثر را در نزديكى اردبيل نگاشته است. در اردبيل, هفت سال بعد در رمضان 966/ ژوئن 1559 او اثر ديگر خود را با عنوان اللمعه فى امر صلاة الجمعه به شاه طهماسب اهدا نموده بود.87 بدين ترتيب كركى مى بايست در حدود 959/ 1552 به ايران آمده باشد و دست كم هشت سالى در اردبيل اقامت داشته و اندكى بعد از 966/ 1559 به قزوين رفته باشد. در قزوين وى موفق شد تا توجه شاه را به سوى خود جلب كند و مقامى در دربار به دست آورد. در هيچ جا اشاره نشده كه ميرحسين كركى شيخ الاسلام قزوين بوده است, اما از نقل اسكندربيگ مى توان دريافت كه او به عنوان فرد متصدى اين مقام در دربار مورد قبول بوده و اعمال عادى و متداول شيخ الاسلام را انجام مى داده است. معقول است, از زمانى كه شيخ حسين حارثى پايتخت را ترك نمود, ميرحسين منصب شيخ الاسلامى را بر عهده داشته باشد. كاملاً طبيعى است كه ميرحسين جانشين بلافصل و فرد هم نام با شيخ حسين بوده باشد; چرا كه منابع اشاره اى به انتصاب فقيه ديگرى در اين دوره در قزوين به مقام شيخ الاسلامى نكرده اند. بر طبق شرح حالى كه در قبل آورديم, دوره تصدى حارثى مى بايست تا اواخر 970/1563 به طول انجاميده باشد و از اين تاريخ بعد احتمالاً ميرحسين كركى منصب شيخ الاسلامى را بر عهده داشته است. رساله العقد الحسينى نوشته شيخ حسين حارثى
تقريباً در همين زمان كه شيخ حسين از منصب شيخ الاسلامى قزوين بركنار گرديد, او اثرى با عنوان العقد الحسينى تحرير نمود. اين رساله مى تواند موجب روشن شدن اين مرحله بحرانى از زندگى شيخ حسين و ارتباط وى با جانشينش, ميرحسين كركى گردد.88 حارثى اين رساله را در 9رجب 970/ 4مارس 1562, تنها در دو مجلس تقرير نموده بود.89 اثر بسيار مختصر (45 صفحه در متن چاپى) در مورد وسواس, ترديد در انجام اعمال دينى چون غسل و وضو و ديگر مسائل فقهى بحث مى كند. اين كتاب به بخش هاى كوچكى تقسيم شده است. اغلب عنوان هاى آن, اسامى جواهر است و همچون سرفصل هاى اثر مشهور ادبى عربى, العقد الفريد, نوشته ابن عبدربه (م328/940) است. كتاب به شاه طهماسب تقديم شده و ادعا گرديده كه به درخواست شاه نگاشته شده است.90 حارثى مى نويسد: او نام كتاب را العقد الحسينى به جهت گراميداشت نام امام حسين(ع) جد شاه و تبرك جستن از اين طريق, نهاده است.91
العقد الحسينى مدركى است كه مى تواند اختلاف بين شيخ حسين و ميرحسين كركى را از نظرگاه فقهى تبيين كند. رساله, مواردى از نادرستى ديدگاه هاى كركى را به شكل ارجاعات غيرمستقيم دربر دارد, كه روش متداولى از بحث هاى فقهى اين دوره با معاصران مخالف و رقيب بوده است. مخاطبان آن دوره نمى بايست مشكل چندانى در فهم مقصود اين اشارات سرپوشيده داشته باشند كه به نحو زيركانه و كنايه وار حاوى انتقاداتى از ميرحسين كركى بوده است. در ضمن بحث از وسواس حارثى مى نويسد كه چگونه يكى از اساتيد سابق وى شخصِ مبتلا به وسواس را مورد عتاب قرار داده بود:
و يكى از اساتيد ما شخص مبتلا به وسواس را پند مى داد و به او مى گفت: تو با خدا و رسولش مخالفت مى كنى و شيطان را پرستش مى كنى; بدون آن كه فايده اى ببرى كه ضرر هم مى كنى. آن شخص گفت: من چگونه با خدا مخالفت مى كنم, در حالى كه به او ايمان دارم و شيطان را لعن مى كنم؟ سيد به او گفت: به خاطر آن كه آنچه لازم بوده, خدا و رسول و ائمه معصومين در مورد طهارت و احكام بيان كرده اند و اگر تو آنچه كه گفته اند, به جاى آورى, كافى خواهد بود; اما شيطان به تو مى گويد اين نادرست يا ناپاك است و آنچه كه به تو گفته اند را رها مى كنى. پس شيطان را پرستش مى كنى و خود نمى دانى. آن فرد توبه نمود و وسوسه را به بركت سيد ترك نمود.92
حارثى ويژگى مهمى را در اين عبارت (بعض مشايخنا من السادة) بيان داشته است. سخن از امام معصوم نشان مى دهد كه اين استاد, عالمى شيعى بوده است و شيخ حسين نيز تنها دو استاد شيعى داشته است: زين الدين عاملى كه سيد نبوده و سيد حسن بن جعفر كركى كه كسى جز پدر سيد حسين كركى نيست.93 ظاهراً عبارت به پدر رقيب حارثى اشاره دارد. فرد مبتلا به وسواس احتمالاً خود ميرحسين باشد; خصوصاً با در نظر گرفتن عبارت (كان يأدب) ظاهراً از گفته سيد حسن در انتقاد از ميرحسين سود جسته باشد. در اين جا حارثى ممكن است از رقيب جوان ترش به خاطر كبر و رفتار نادرستش نسبت به مشايخ در خرده گيرى از لغزش هاى ناچيز, خرده گرفته باشد.
اشاره غيرمستقيم ديگر به ميرحسين كركى در اين رساله ظاهراً مسأله اجتهاد باشد. آن گونه كه در قبل ديديم, اسكندربيگ بيان داشته, كركى به قزوين آمد و ادعا نمود كه مجتهد است. توصيف محتواى رساله اللمعه كركى در مورد نمازجمعه, دلالت دارد كه طرح اين ادعاى اجتهاد از سوى كركى مى بايست از اوايل 966/ 1559 بوده باشد; با بيان اين ادعا كه تنها با حضور مجتهد مى توان نمازجمعه را برگزار كرد.94 از سوى ديگر در العقد الحسينى, حارثى بيان مى دارد كه در زمان او مجتهدى نيست: واحتياج اليه فى زماننا اكثر ولفقد المجتهد ظاهراً.95 اين دلالت دارد كه خود او نيز ادعاى اجتهاد نداشته, گرچه مى توان اين گفته وى را حمل بر فروتنى او كرد.96 در هر حال متضمن نقد حارثى بر ادعاى اجتهاد كركى است. آن گونه كه اسكندربيگ نيز اشاره مى كند, معاصران ميرحسين چنين ادعاى را قبول نداشتند.
شايد بحث از نمازجمعه را نيز بتوان نقدى ديگر بر نظرات كركى دانست. مظفرالدين و اسكندربيگ هردو نوشته اند كه شيخ حسين حارثى نمازجمعه را در قزوين احيا كرد. اين دلالت بر اين دارد كه اقامه نمازجمعه براى مدتى منسوخ گشته بود.97 بحث فقهى نمازجمعه در زمان غيبت امام, موضوع مورد منازعه اى در آغاز دوره صفوى در بين فقهاى اماميه بوده است. محقق ثانى رساله اى با عنوان الجعفريه فى الصلاة در مشهد به تاريخ 10 جمادى الاولى 917/ 15آگوست 1511 نگاشته بود. كركى در آن رساله بيان داشته بود كه اقامه نمازجمعه, وجوب تعيينى ندارد و تنها با حضور مجتهد واجد شرايط مى توان آن را به جا آورد.98 از اين حيث كركى پيرو شهيد اول بود.99 كركى رساله ديگرى نيز در همين موضوع با عنوان رسالة صلاة الجمعه در 6 محرم 921/ 20فوريه 1515 نگاشته و نظريه مشابهى ابراز نموده بود.100 يك نسل بعد در اول ربيع الاول 962/ 24ژانويه 1555 زين الدين عاملى كه در جبل العامل به سر مى برد, رساله اى در نمازجمعه نگاشت و در آن برخلاف نظر محقق ثانى استدلال كرد و ابراز داشت كه برگزارى نمازجمعه در هر شرايطى الزامى است و وجود مجتهد براى اقامه آن الزامى نيست. زين الدين در اين اثر به خصوص از محقق ثانى انتقاد كرده بود.101 و احتمالاً به مخاطبان صفوى هم دوره اش نيز نظر داشته است. با توجه به اين كه شيخ حسين اندكى قبل از نگارش اين رساله در ايران به سر مى برد, احتمالاً زين الدين در فرصتى اثرش را از طريق شاگردش ابن العودى جزينى كه جبل العامل را به سوى ايران بعد از 10 ذى قعده 962/26سپتامبر 1555 ترك كرده بود, فرستاده باشد.102
شيخ حسين نيز همانندِ دوست خود به وجوب تعيينى نمازجمعه و عدم اعاده نماز ظهر در صورت برگزارى نمازجمعه اعتقاد داشته است. آن گونه كه در قبل ذكر شد, در زمستان 966/ ژوئن 1559 سالى بعد از وفات زين الدين, ميرحسين رساله اى در نمازجمعه با عنوان اللمعه نگاشت و به شاه تقديم كرد. او از نظر پدربزرگ خود, محقق ثانى در اين موضوع دفاع كرده و از نظر زين الدين به شكل تند و زننده اى انتقاد كرده بود.103 دراين تاريخ شيخ حسين حارثى هنوز شيخ الاسلام قزوين بود و نمازجمعه را برگزار مى كرد. انتقادات كركيِ جوان از دوست متوفى شيخ حسين (زين الدين) در اللمعه حمله به حارثى تلقى مى گرديده است. اختلاف نظر بين دو فقيه از 966/ 1559 آغاز شده بود, زمانى كه ميرحسين هنوز در اردبيل به سر مى برد.
العقد الحسينى, بحثِ نسبتاً دقيقى در مورد مسأله نمازجمعه در بر دارد. در بخشى از رساله حارثى از ديدگاه زين الدين در اين موضوع حمايت كرده و از عقيده محقق ثانى انتقاد كرده است.104 وى خصوصاً از قول به وجوب تخييرى (برگزارى نمازجمعه يا به جا آوردن نماز ظهر و عصر به جاى آن) و لزوم حضور مجتهد خرده گرفته است.105 او از ميرحسين نام نمى برد و در عوض به عقيده پدربزرگ او شيخ على (محقق ثانى) اشاره مى كند. گرچه اين بديهى است, آنچه كه شيخ حسين از آن انتقاد كرده, عقيده ميرحسين نيز بوده است:
هيچ يك از فقهاى گذشته و حال اعتقاد نداشته اند كه وجود مجتهد شرط ضرورى براى انجام نمازجمعه است, جز شهيد اول (محمد بن مكى جزينى) و او نيز تنها در لمعه چنين گفته است و در باقى آثارش با ديگر فقهاى اماميه در اين نظر هم رأى است و وجود مجتهد را ضرورى نمى داند. با اين وجود شيخ على كه خداى وى را رحمت كند, در اين مسأله به طريق شهيد رفته است….106
شيخ حسين در لحن تندى به نقد ديدگاه هاى محقق ثانى مى پردازد:
و مسلمين در مسأله وجوب برگزارى نمازجمعه اجماع دارند. پس آيا شايسته است كه عاقلى بگويد آن را به خاطر اختلاف سلار و ابن ادريس بايد ترك نمود.107 اين جز نادانى و كورى و تعصب نيست كه براى دين مضر است و خداوند ما و شما و همه مسلمين را از اين گونه امور حفظ كند.108
از آن جايى كه ميرحسين از ديدگاه هاى محقق ثانى در اين مسأله حمايت كرده و محتملاً به همان روش در رساله خود, اللمعه از آن بحث نموده باشد, اين مطلب كه حارثى بيان مى دارد, مى تواند به عنوان حمله اى به كركى, از سوى فقهاى معاصرشان تلقى شده باشد. اختصاص بخش قابل توجهى در العقد الحسينى به موضوع نمازجمعه, مى تواند اين تصور را موجب گردد كه بخش اعظم رساله, نقض ديدگاه ميرحسين كركى در رساله اللمعه باشد. العقد الحسينى همچنين از موضوع مهم ديگرى كه در سياست مذهبى مطرح بوده, سخن مى گويد و آن مسأله تعظيم به شاه است. نظر حارثى بر اين بود كه تعظيم به شاه به جهت احترام به وى از نظر فقه اسلامى حرام نيست و مانند بت پرستى نخواهد بود.109 براى اثبات اين مسأله حارثى به داستان يوسف در قرآن استناد مى كند; آن جايى كه در تعبير رؤياى يوسف, پدرش آن را به نبوت پيش گويى نمود و در انتهاى داستان از تعظيم برادران يوسف بر او سخن رفته است. مآخذ معاصر ديگر گزارش مى دهند كه رسم تعظيم به شاه كه از زمان حكومت شاه اسماعيل اول انجام مى شده, به وسيله شاه طهماسب در سال هاى پايانى حكومتش متوقف شده بود. ميرزا مخدوم شريفى شيرازى (م995/ 1587) گزارش مى كند: در سن هفده سالگى به قزوين آمده بود, بعد از آن كه پدرش عبدالباقى به عنوان وزير شهر منصوب شده بود.110 زمان آمدن ميرمخدوم به قزوين حدود 964/ 1557 است و اين را از مقايسه مسأله ديگر از شرح حال شريفى و با توجه با تاريخ تولد وى در 947/1540 مى توان دريافت.111 همزمان با رسيدن به دربار, او و پدرش مورد توجه قرار گرفتند و در بدو ورود آن ها به نزد شاه, انتظار مى رفت كه به شاه تعظيم كنند. ميرزا مخدوم در تعاقب اين تاريخ ثبت نموده كه شاه تعظيم به خودش را ممنوع نمود و آن را به اطلاع عموم رساند.112 ميرزا مخدوم تاريخ دقيقى از اين مسأله ارائه ننموده است, اما اين عمل مى بايستى بعد از 964/1557 و قبل از 977/1570 بوده باشد; زمانى كه ميرمخدوم به قزوين براى انجام وعظ بازگشته بود.113 به هر حال اظهارات ميرمخدوم نشان مى دهد كه تعظيم به شاه امرى مهم به موازات نمازجمعه بوده است. تعظيم به شاه مى بايستى در دوره شيخ حسين كه منصب شيخ الاسلامى پايتخت را بر عهده داشته, انجام مى شده است. عملى كه قبل از سال 970/1563 به نظر مى آيد, انجامش متوقف شده بود. در هر حال عقيده اى از ميرحسين در اين موضوع در دست نيست. احتمال دارد كه اين عبارت نيز نقد ديگرى بر نظرات كركى باشد.
چرا حارثى رساله اى در باب نمازجمعه نگاشت و با حرارت از برگزارى نمازجمعه در 970/1563 سخن گفته است; در حالى كه او خود شخصاً نمازجمعه را برگزار مى كرده است؟ و چرا او به بحث از مشروعيت تعظيم به سلطان پرداخته و آن را عملى بى اشكال دانسته است؟ واضح است كه بحث درباره نمازجمعه و تعظيم به شاه پاسخى به معاوضه وى با ميرحسين و تأييد مشى قديم بوده است. به نظر مى آيد كه حارثى از سنّتى كه در قديم بوده, دفاع كرده باشد; وضعيتى كه دگرگون شده بود و اين مدت كوتاهى بعد از بركنارى او از مقام شيخ الاسلامى پايتخت بود. به علاوه خرده گيرى از عقايد كركى متضمن اين است كه ميرحسين در بركنارى شيخ حسين از منصب شيخ الاسلامى نقشى داشته است. به بيان ديگر از رساله كه در رجب 970/ مارس 1563 نوشته شده, مى توان دريافت كه حارثى شيخ الاسلامى پايتخت را قبل از آن از دست داده بود و كركى به جاى او بدان منصب گمارده شده بود. كركى از اردبيل به قزوين آمد و مقام جانشينى حارثى را بر عهده گرفت و سپس تغييرات مهمى در سياست عمومى دينى انجام داد. جان كلام آن كه بعد از اين رويدادها بود كه حارثى, العقد الحسينى را نگاشت. خواندن خطوط ميانى العقد الحسينى
برخلاف اين پيش زمينه فقهى نيز مى توان العقد الحسينى را فراتر از يك رساله فقهى دانست. در حالى كه اين اثر از امور فقهى و واجبات دينى بحث مى كند, به طور غيرمستقيم به آراى ميرحسين كركى حمله مى كند. همچنين به نظر مى رسد به عنوان عريضه اى به شاه طهماسب نوشته شده باشد; جايى كه حارثى در عبارت هاى سرپوشيده از اين كه مقام او به شخصى كه همتراز او نيست, داده شده, شكوه مى كند و از شاه مى خواهد كه در تصميم خود تجديدنظر كند يا حداقل به نويسنده مظلوم توجه بيش ترى نشان دهد. بخش مهم اين رساله ويژگى تمثيلى دارد. اين عبارت ها را مى توان به عنوان اشاراتى از سوى حارثى به جريان جايگزينى وى تعبير نمود كه در عبارت هاى سرپوشيده بيان شده اند.
تمثيل, روش مهمى در سنت ادبيات فارسى و عربى است. حى بن يقظان نوشته ابن طفيل, منطق الطير نوشته عطار و ديگر آثار تمثيلى مشابه در ادبيات شايع و فراوان بوده اند و حارثى و ديگران در دربار صفوى با آن آشنا بودند.114 كنايات مبتنى بر استفاده از تلميح (تعريض و تصريح) جريانى در سرتاسر تاريخ ادبيات عرب بعد از دوره كلاسيك بوده و شيخ حسين و پسرش بهاءالدين در بيان كنايات ماهر بودند.115 ارجاعات شكل ادبى, تعبير تمثيلى رساله را تأييد مى كند. شكل طبيعى تمثيل در متون عربى, اظهار طرحى در سطوح چندگانه در متن است كه خواننده به تقلا بيفتد تا معنى نهفته در متن را دريابد. به طور مثال در گويش لبنانى معما يا سخن در لفافه را كه پيامى غيرمستقيم در بردارد, اغلب با گزاره هاى وشاطر يفهم همراه است. بهاءالدين, پسر حارثى يكى از آثار متعدد خود را با نام لغز الزبده چنين به اتمام رسانده است: والعاقل يكفيه الاشاره والجاهل لاينتفع بالف عباره.116 العقد الحسينى نيز با مضمونى اين گونه پايان مى يابد و شخص مى تواند حدس بزند, مفهوم پنهانى در متن اشاره به مخاطبى دارد كه توجه شاه را به خود جلب نموده است:
اين آخرين مكتوبى است كه به امتثال امر شاه كه شك

نگاهى به تصحيحِ الفرقة الناجية
محمدى فشارکى محسن


الفرقة الناجية, الشيخ ابراهيم القطيفى, تحقيق و تقديم: حبيب آل جميع, مؤسسة البقيع لاحياء التراث, دارالاملاء, 1420هـ, 2000م.
اشاره: كتاب (الفرقة الناجية) تأليف شيخ ابراهيم قطيفى مشهور به فاضل قطيفى به منظور گذراندن پايان نامه تحصيلى توسط نگارنده مورد تصحيح و تحقيق قرار گرفته است. همزمان و پس از اتمام كار نگارنده, اين كتاب در لبنان با تصحيحى ديگرچاپ مى شود. نوشتار حاضر خلاصه اى است در معرفى اين اثر و نقد چاپ مذكور كه در چند بند ترتيب داده شده است:
ـ آشنايى با نگارش هاى شيعه درباره فرقه ناجيه
ـ (الفرقة الناجية) تأليف فاضل قطيفى
ـ چكيده اى از محتواى كتاب
ـ معرفى نسخه هاى خطى (الفرقة الناجية)
ـ نگاهى به يك تصحيح از (الفرقة الناجية) آشنايى با نگارش هاى شيعه درباره فرقه ناجيه
علماى اماميه در خصوص تعيين فرقه ناجيه و اثبات نجات شيعه اماميه, تأليفات مستقلى از خود به يادگار نهاده اند كه ذيلاً به برخى از آن ها اشاره مى كنيم:
1. (اثبات الفرقة الناجية) تأليف خواجه نصيرالدين طوسى (م672ق).1
2. (الفرقة الناجية) تأليف شيخ ابراهيم قطيفى (م حدود 950ق).2 اين كتاب در منابع مختلف با نام هاى گوناگونى ذكر شده است.
3. (رسالة ميزة الفرقة الناجية عن غيرهم) تأليف محمد اسماعيل خواجويى (م1173ق).
اين رساله در (الرسائل الاعتقاديه) (ج1) از همين مؤلف با تحقيق سيد مهدى رجايى به چاپ رسيده است.
4. (اثبات الفرقة الناجية) تأليف شيخ اكبر كاشف الغطاء (م1227ق).3
5. (اثبات الفرقة الناجية) تأليف شيخ محمدحسن شريعتمدار (م1318ق).4
6. (اثبات الفرقة الناجية) تأليف سيد حسين همدانى نجفى معاصر شيخ آقابزرگ.5
7. (الفرقة الناجية) تأليف سيد شبّر موسوى حويزى.6
8. (الصوارم الماضيه لردّ الفرقة الهاوية و تحقيق الفرقة الناجية) تأليف سيد محمدمهدى حسينى قزوينى حلّى (م1300ق). محدث نورى در خاتمه مستدرك و جنّة الماوى مى گويد: (وهو من أحسن وأنفع ما كتب فى هذا الباب وهو كبير يقع فى 25000 بيت).7 در مقدمه كتاب سليم (ط.نجف, ص47) درباره اين كتاب آمده است: (وهو خير كتاب ألّف فى موضوعه, فانّه أقام فيه البراهين الجليّة العقلية والنقلية على تعيين الفرقة الناجية التى وردت فى حديث النبى(ص)… وقد أثبت بما أقامه من البراهين التى لاتقبل الانكار إلاّ من المكابر أنّ هذه الفرقة الناجية هى فرقة الشيعة الاثنا عشرية التى اتبعت الأئمة الاثنى عشر آل محمد.(ص))
9. (تعيين الفرقة الناجية) از مؤلفى ناشناخته كه با تصحيح سيد محمود الخريفى به چاپ رسيده است.
10. (دليل المتحيرين فى بيان الناجين) تأليف الشيخ على آل محسن, منشورات انوار الهدى, الطبعة الاولى 1415.
11. (الفرقة الناجية) در نهج السعادة (ج3, ص432) اين كتاب چنين معرفى شده است: (قد الّف بعض السادة المعاصرين كتاباً سمّاه الفرقة الناجية وبحث عن الحديث [يعنى حديث الافتراق] سنداً و متناً وهو فريد فى بابه وليراجع اليه البتّة). بيش از اين توضيحى داده نشده است.
12. (فرقه ناجيه يا گروه رستگاران) تأليف سلطان الواعظين شيرازى (م1391ق/ 1350ش) در 2جلد, چاپ شده در دارالكتب الاسلاميه, تهران. (الفرقة الناجية) تأليف فاضل قطيفى
چنان كه گفتيم اين كتاب در منابع مختلف با عناوين ديگرى نيز ذكر شده است كه عبارتند از: (اثبات الفرقة الناجية),8 (بيان الفرقة الناجية),9 (تحقيق الفرقة الناجية),10 (تعيين الفرقة الناجية),11 (الوافية فى تعيين الفرقة الناجية),12 در مجالس المؤمنين13 از آن به (كتاب وافيه) نام مى برد.
شيخ حرّ عاملى در (امل الآمل) در ترجمه مؤلف تنها از اين كتاب نام برده و آن را حَسَن شمرده است. محقق اردبيلى در (مجمع الفائدة)14 و در (الحاشية على الهيات الشرح الجديد للتجريد)15 به اين كتاب اشاره كرده و در كتاب اخير رواياتى را از آن نقل نموده است. در (مجالس المؤمنين)16 نيز سه روايت از اين كتاب نقل شده است. شيخ سليمان ماحوزى بحرانى نيز در (الاربعون حديثاً)17 به اين كتاب اشاره كرده و روايتى را از آن نقل نموده است. همچنين اين كتاب از منابع (بحارالانوار) بوده و علامه مجلسى(ره) در ذكر منابع بحار18 از اين كتاب نام برده است. محدث بحرانى نيز در (الكشكول)19 به اين كتاب اشاره كرده و مطالبى را از آن نقل نموده است.
مؤلف كتاب, شيخ ابراهيم بن سليمان قطيفى, مشهور به فاضل قطيفى, از بزرگان علماى اماميه در قرن دهم, معاصر و معارضِ با محقق كركى و صاحب تأليفات و اجازات چندى است. در الذريعه20 تاريخ فراغت مؤلف از تأليف اين كتاب, پنجم صفر سال 945ق ذكر شده است و تاريخ كتابت يكى از نسخه هاى آن سال 948ق است. در حالى كه در پاورقى لؤلوة البحرين21 ادعا شده كه قطيفى در سال 951ق زنده بوده و اين همان سالى است كه از تأليف فرقه ناجيه فراغت يافته است.
ظاهراً اين كتاب, آخرين تأليف قطيفى, و از كتاب هاى ديگرش معروف تر بوده است و نام مؤلف با نام اين كتاب تداعى مى شده است; چنان كه شيخ حرّ عاملى نيز در امل الآمل22 تنها به نام اين كتاب اشاره كرده است. از تك نگارى هاى انجام شده در مورد فرقه ناجيه ظاهراً اين كتاب, اولين كتاب مفصل در اين موضوع است كه در دسترس است. اهميت اين كتاب در اين است كه از مصادر بحارالانوار, يعنى كتابى كه ام الكتاب كتاب هاى شيعه شمرده مى شود,23 نيز بوده است. شيوه مؤلف در اين كتاب, شيوه نقلى ـ كلامى است و پيوسته به آيات و روايات استناد مى كند.
چكيده اى از محتواى كتاب
مؤلف خود, اين كتاب را آهِ سينه اش مى داند كه پس از استخاره از خداوند متعال,24 از انديشه درباره اين كه فرقه ناجيه نزد خداوند شيعه اماميه اثناعشريه هستند, نشأت گرفته و ظهور پيدا كرده است و آن را چنان بنا نهاده كه صاحبان عقل سليم و انديشه هاى صحيح توانايى انكار و ايراد بر آن نداشته باشند و آن را بر يك مقدمه و سه فصل و يك خاتمه مرتب نموده است.
مقدمه مشتمل بر دو بحث است: بحث اول در ذكر حديث افتراق و چگونگى جمع ميان نقل هاى متفاوت شيعه و اهل سنت از حديث افتراق است. بحث دوم در معناى اين حديث به همراه نقل و نقد كلمات محقق دوانى در شرح عقايد عضدى و نيز گفتارى درباره معناى ايمان و شرايط آن مى باشد.
فصل اول كتاب كه درباره اميرالمؤمنين(ع) است, خود مشتمل بر سه مطلب است:
مطلب اول در اين است كه حضرت على(ع) وصى و جانشين پيامبر(ص) است. مطلب دوم در اين است كه آن حضرت باب مدينه علم النبى(ص) است. مطلب سوم در اين كه امامت آن حضرت منصوص عليه و متعيّن است و در آن به ذكر حديث غدير و اشكالات وارد بر آن و پاسخ بدان ها پرداخته است و آن را با يك (تذنيب) و (تتمه) به پايان برده است.
فصل دوم درباره عترت پيامبر(ص) است و مشتمل است بر دو مطلب: مطلب اول در تطهير آنان از پليدى و گناهان ظاهرى و باطنى. مطلب دوم در اين كه اهل بيت پيامبر(ص) همانند قرآن واجب الاتباع هستند, و آن را با يك (تذنيب) به پايان برده است.
فصل سوم در بيان اين كه امامان دوازده تن هستند كه مشتمل است بر دو مطلب: مطلب اول در بيان اجمالى امامان دوازده گانه و مطلب دوم در بيان تفصيلى آنان.
خاتمه كتاب نيز مشتمل است بر دو (تذنيب): اول در ذكر اخبارى كه در خصوص نجات شيعه وارد شده است, دوم درباره اعتقادات فرقه ناجيه.
مؤلف سپس كتابش را با ذكر سه فايده خاتمه مى دهد و پس از آن مى گويد كه به دنبال مباحث قبلى دوست دارم احاديثى را نقل كنم كه علما به ندرت در يك مجموعه به آن ها دسترسى مى يابند و آن گاه اين احاديث را كه تعدادشان هيجده تا است نقل كرده و كتابش را به پايان مى برد. بيش ترين حجم اين كتاب را روايات منقول از شيعه و اهل سنت تشكيل مى دهند و مؤلف در پايان هر بخش, نتيجه مى گيرد كه شيعه اماميه, فرقه ناجيه اند و اين نتيجه گيرى را تكرار مى كند. معرفى نسخه هاى خطى
1. نسخه شماره 3 از مجموعه 2200/ع كتابخانه ملّى جمهورى اسلامى ايران, از برگ 65ب تا برگ 106. اين مجموعه به خط كاتبان مختلف نوشته شده است كه نام همه آنان مشخص نيست. در حاشيه فرقه ناجيه مطالبى با نشانه هاى (مجمع) و (صح) وجود دارد و در برگ 106 امضاى بلاغ وجود دارد. اغلاط اين نسخه اندك است و در پايان آن چنين آمده: (تمّت الرسالة الشريفة المنيفة العزيزة الجليلة الموسومة بالفرقة الناجية من تأليف الولى الأولى ذى الشرف الأعلى والمقام الأسنى, ملهَم الحقّ والقائل بالصدق, جامع فضائل فضلاء العالمين, موضح الدلائل والبراهين, المؤيّد بتوفيق الملك الدّيان, خاتم علماء هذا الزمان إبراهيم بن سليمان القطيفى تجاوز اللّه تعالى عنّا وعنه وعن جميع المؤمنين والحمدللّه وحده وحده وصلى اللّه على محمّد وآله وسلّم كثيراً). متأسفانه برگه هايى از اين نسخه در دو جا افتاده است كه عبارتند از:
1. از سطر 6, ص71: (أخبرنا ابوالفضل) تا سطر8 ص76: (إلاّ الإقرار بالشهادتين).
2. از سطر5 ص91: (الحافظ لعلوم النبي) تا سطر 17 ص101: (فقال ومن مولاكم)25.
در فهرست كتابخانه ملّى نيز به اين افتادگى ها اشاره اى نشده است. اين نسخه در مجموعه اى شامل 14 رساله است كه در فهرست تاريخ كتابت اين مجموعه 1067ق و 1110ق ذكر شده و كاتبان نيز مختلف بوده اند. لكن از عبارت كاتب در پايان اين نسخه كه مؤلف را با عنوان (خاتم علماء هذا الزمان إبراهيم بن سليمان القطيفي) معرفى مى نمايد, شايد بتوان استظهار كرد كه كاتب همزمان با مؤلف و يا نزديك به زمان تأليف بوده است. بنابراين, اين نسخه از سه جهت مزيّت دارد: 1. اندك بودن اغلاط; 2. دارا بودن علامت بلاغ تصحيح, چنان كه در حاشيه آخرين برگ آمده است: (بلغ تصحيحه بحسب الإمكان إلاّ مازاغ عن البصر); 3. وجود قرينه اى بر همزمانى و يا قُرب زمانى كاتب به مؤلف. به خاطر همين مزايا اين نسخه به عنوان نسخه اصل قرار داده شد. رمز اين نسخه (ل) است, براى اشاره به كتابخانه ملّى.
2. نسخه شماره 2 از مجموعه 5364 كتابخانه مجلس شوراى اسلامى. اين مجموعه در ملكيت عبدالعالى بن لطف الله ميسى عاملى بوده و در 1035 خط و مهر او در دو صفحه عنوان آمده است. در فهرست تاريخ كتابت اين نسخه قرن دهم ذكر شده است. اين نسخه داراى اغلاط و افتادگى هاى زيادى در كلمات و عباراتش مى باشد و در پايان آن آمده است: (تمت الرسالة الموسومة بالفرقة الناجية تأليف الشيخ العالم العامل العادل الفاضل, قدوة الزاهدين والمتورعين والمتقين الشيخ إبراهيم بن سليمان الحلّى قدّس سره). رمز اين نسخه (س) است, براى اشاره به كتابخانه مجلس.
3. نسخه شماره 1 از مجموعه 4232 كتابخانه مجلس شوراى اسلامى, از برگ1 تا برگ83. تاريخ كتابت آن قرن 12 و در مالكيت شيخ محمّدعلى واعظ تلواسكانى با مهر (أفوض أمرى إلى اللّه عبده محمّدعلى) بوده است. در صفحه عنوان آمده: (كتاب فى أنّ الفرقة الناجية الشيعة الإثنا عشرية). اغلاط اين نسخه كم است و ظاهراً كاتبش فرد فاضلى بوده و در بعضى جاها نسخه بدل هم ذكر شده است. رمز اين نسخه (ج) است, براى اشاره به كتابخانه مجلس.
4. نسخه شماره 2020 كتابخانه آستان قدس رضوى. تاريخ كتابت آن سال 1091ق است و واقف آن نادرشاه در سال 1145ق بوده. در پايان آن آمده است: (قد فرغ من تسويد هذه الصحيفة الشريفة فى تاريخ سيّم شعبان المعظم سنة 1091). در حاشيه آمده: (كتاب الفئة الناجية تأليف أبى محمّد إبراهيم عليه التحية والثناء). اغلاط اين نسخه زياد نيست و در موارد زيادى روايات را با حذف سند آورده است. رمز اين نسخه (ق) است, براى اشاره به كتابخانه آستان قدس.
5. نسخه شماره 4 از مجموعه 21143 كتابخانه آستان قدس رضوى. تاريخ تحرير آن سال 1307ق است و تاريخ وقف آن خرداد 1373ش, و واقفش مقام معظم رهبرى حضرت آيةاللّه خامنه اى است. نام كاتب و تاريخ كتابت در پايان نسخه ذكر نشده است, تنها در صفحه اوّل پيش از بسمله نوشته شده: (الرسالة الفرقة الناجية وأنّها الإمامية للشيخ إبراهيم قطيفى الأصل إلاّ أنّه جاء فى العراق فوطن فى الغرى مدّة ثمّ فى الحلّة, فلهذا نسب إلى كلّ منهما, وهذا الشيخ ابن الشيخ سليمان القطيفى رحمةاللّه عليهما). اغلاط اين نسخه اندك است و در موارد چندى نسخه بدل ها ذكر شده اند. رمز اين نسخه (هـ) است, براى اشاره به مجموعه اهدايى رهبرى.
لازم به ذكر است كه دو نسخه اخير در فهرست نويسى جزء كتب اخبار معرفى شده اند كه چنين تعريفى دقيق نيست; زيرا هرچند كه بخش عمده اى از اين كتاب را اخبار و روايات تشكيل مى دهند, لكن مقصود مؤلف از نگارش آن, بحثى كلامى بوده يعنى اثبات اين كه شيعه اثناعشرى فرقه ناجيه اند. بنابراين, شايسته است كه اين كتاب جزء كتب كلام و عقائد فهرست شود.
همچنين لازم به ذكر است كه نگارنده در تصحيح خود, پنج نسخه فوق را مورد استفاده قرار داده است كه مزيّت مشترك آن ها اين است كه همگى نسخه هاى كاملى بوده و 18 روايتى را كه مؤلف در پايان كتاب آورده است, دربر دارند.
6. نسخه شماره 3 از مجموعه 303 كتابخانه دانشكده الهيات و معارف اسلامى دانشگاه تهران. تاريخ كتابت آن سال 1009ق است. اين نسخه ناقص است و تا آخر تذنيب اول با حديث أعمش پايان يافته, و تذنيب ثانى و فوائد پس از آن و 18 روايتى كه مؤلف در پايان كتابش آورده, در اين نسخه موجود نيست. پايان اين نسخه با انتهاى حديث اعمش در آخر تذنيب اول چنين است: (والوصى هو النقى على بن أبى طالب. وفى القدر كفاية لمن أراد الهداية, واللّه الهادى من الضلالة والعماية, والحمد للّه ربّ العالمين وصلّى اللّه على سيدنا محمّد وآله الطاهرين. تمت الرسالة المباركة بحمداللّه وحسن توفيقه يوم الأحد سادس عشر فى شهر صفر المختوم بالخير والظفر أحد شهور سنة الف وتسع من الهجرة النبوية).
7. نسخه شماره 3 از مجموعه 2257 كتابخانه يزد. اين نسخه تاريخ كتابت ندارد, لكن تاريخ كتابت دو رساله ماقبل آن در مجموعه مذكور سال 1058ق و 1059ق مى باشد. اين نسخه با فائده ثالثه اى كه مؤلف پس از تذنيب ثانى آورده, پايان مى يابد, لكن اين روايت ناقص مانده و نسخه با عبارت (وَيْلَكَ وتدرى) از اين روايت خاتمه يافته و 18 روايتى كه مؤلف در آخر كتابش آورده نيز در اين نسخه موجود نيست. در فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه وزيرى, اين نسخه به سيد شبر موسوى حويزى نسبت داده شده كه اين نسبت اشتباه است; زيرا مؤلف خودش در آغاز كتاب به نام خود تصريح كرده و گفته: (وكما جعلت من شيعته إبراهيم)
8. نسخه شماره 2 از مجموعه 3360 كتابخانه وزيرى يزد. تاريخ كتابت آن سال 1040ق و كاتب آن نورالدين محمّد جبل عاملى و محل كتابتش مدرسه شيخ لطف الله اصفهان بوده است. اين نسخه نيز همانند نسخه قبلى است, الاّ اين كه روايت مذكور را به اتمام رسانده است. پايان نسخه كه با اتمام روايت مذكور مقارن است, چنين است: (فهذا آخر ما أردناه والحمد للّه رب العالمين. حرّره بخطّه المعترف بربّه المقرّ بذنبه راجى عفو ربّه نورالدين محمّد جبل عاملى نهار الأربعاء يوم الثانى والعشرين من شهر شعبان سنة 1040ق فى مدرسة الشيخ لطف اللّه باصفهان.) در فهرست كتابخانه وزيرى اين نسخه به علامه حلّى نسبت داده شده كه اين نسبت هم اشتباه است; به همان دليلى كه در مورد نسخه قبلى ذكر شد.
9. نسخه شماره 3 از مجموعه 7539 كتابخانه مجلس شوراى اسلامى. در نسخه حاضر تنها مقدمه شامل دو بحث و فصل اول (فيما يتعلق بأميرالمؤمنين) شامل سه مطلب موجود است. انجام: معانى المولى عشر الاولى والإمام و… الناصر.
10. نسخه شماره 3 از مجموعه 133 كتابخانه غرب مدرسه آخوند همدان. اين نسخه در صفحه 1383 از فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه هاى رشت و همدان ذكر شده و اطلاع بيش ترى از چگونگى آن داده نشده است. متأسفانه در ايام اشتغال به تصحيح اين كتاب, به علّت تجديد بناى ساختمان كتابخانه, دسترسى به اين نسخه امكان پذير نشد.
11. نسخه اى به خط شيخ على بن فسيح اللّه رضا كه اتمام كتابتش در تاريخ 10 شعبان سال 1006ق بوده است. اين نسخه در مجموعه اى بوده كه تمامى آن به خط كاتب مذكور است. اين نسخه را آقابزرگ نزد شيخ حسين بن الشيخ على البحرانى ديده است.26
12. نسخه ديگرى كه كتابتش در 948ق بوده است, آن را آقابزرگ نزد شيخ صالح حائرى ديده است.27
13. نسخه علامه سيد محمّد صادق بحرالعلوم به خط فرج اللّه بن سالم الجزائرى. اين نسخه در لؤلوة البحرين ذكر شده است.28 در اين جا ادعا شده كه شيخ ابراهيم قطيفى در 951ق زنده بوده است و اين همان سالى است كه از تأليف فرقه ناجيه فراغت يافته; چنان كه در آخر اين نسخه نوشته شده است.
14. نسخه كتابخانه خصوصى حجةالاسلام الجودي. اين نسخه در ضمن مصادر كتاب (الحاشية على الهيات الشرح الجديد للتجريد)29 از مولى احمد اردبيلى ذكر شده است.
15. نسخه شماره 92ـ6 ـ1002 در كتابخانه آيةاللّه گلپايگانى ـ قم. اين نسخه در كتاب سليم بن قيس الهلالى30 به تصحيح انصارى ذكر شده است.
لازم به ذكر است كه براى اشاره به منابع و مآخذ نقل قول ها از علامت اختصارى (مص) يعنى (مصدر) استفاده نموده ايم. تصحيحِ ديگرى از (الفرقة الناجية)
پس از پايان كار تصحيح و نگارش مقدمه باخبر شدم كه كتاب حاضر به تازگى تصحيح شده و به چاپ رسيده است.31 با مراجعه به اين چاپ و مقابله آن با نسخه خودم, متوجه شدم كه صرف نظر از اشتباهات چاپى, اغلاط و خطاهاى بسيارى به آن راه يافته است; چه در مقدمه محقق, چه در اصل كتاب و چه در ارجاع به مصادر. در اين جا به اختصار به برخى از آن ها اشاره مى كنم:
1. در مقدمه محقق در عداد اساتيد و شاگردان قطيفى خطاهاى فاحشى رخ داده است; مثلاً:
الف. به عنوان اولين استاد قطيفى از (الشيخ سليمان بن عبداللّه الماحوزى المتوفى سنة 1231هـ.)32 نام برده شده, در حالى كه فاضل قطيفى مؤلف (الفرقة الناجية) در نيمه دوم قرن دهم وفات يافته است. ظاهراً اين اشتباه به دليل شباهت اسمى فاضل قطيفى با عالمى ديگر به نام (الشيخ ابراهيم القطيفى) كه از شاگردان شيخ سليمان مذكور بوده, رخ داده است. شيخ آقابزرگ تهرانى در الكواكب المنتشرة فى القرن الثانى بعد العشرة از طبقات اعلام الشيعه (ج6, ص18), عالم مذكور را معرفى نموده است. همچنين بايد دانست كه مؤلف الفرقة الناجية يعنى شيخ ابراهيم قطيفى به (فاضل قطيفى) مشهور است و همين عنوان مى تواند وجه تمايز او از هم نام هاى احتمالى اش قرار گيرد.
ب. به عنوان دومين استاد قطيفى از (الشيخ على بن هلال الجزائرى الكركى)33 نام برده شده است كه توصيف وى به (الكركى) صحيح نيست; چنان كه صاحب روضات34 نيز به اين نكته تذكر داده است. علاوه بر اين در پاورقى تاريخ وفات وى 993هـ/ 1585م آمده كه اين هم اشتباه است.
ج. در عداد شاگردان قطيفى از الشيخ حسن بن محمّد عبدالنبى البلادى البحرانى صاحب معراج الكمال نام برده شده35 كه اشتباه است و فرد مذكور شاگرد قطيفيِ قرن دوازدهم است, نه شاگرد فاضل قطيفى قرن دهم و اين اشتباه ظاهراً به خاطر همان تشابه اسمى است.
د. در عداد اجازه يافتگان از قطيفى, از مولى محمدامين استرآبادى نام برده شده36 و در پاورقى ادعا شده كه وى همان اخبارى معروف و صاحب الفوائد المدنيه است; در حالى كه كسى كه در سال 920ق از فاضل قطيفى اجازه گرفته, شيخ شمس الدين محمّد بن الحسن استرآبادى (قرن10) بوده است37 و اين غير از محمدامين استرابادى اخبارى (قرن11)38 است.
اين اشتباه در متن صفحه 30 نيز ديده مى شود; در حالى كه در پاورقى شماره 2 از همين صفحه به اجازه قطيفى به مولى شمس الدين محمد بن الحسن استرابادى در سال 920ق اشاره شده است.
هـ. همچنين از شيخ محمد حرفوشى به عنوان اجازه يافته از قطيفى نام برده شده است39 كه درست نيست و مأخذ مورد ارجاع40 نيز مطابق با اين ادعا نمى باشد. عجيب تر آن كه در پاورقى, ضمن معرفى شيخ محمد حرفوشى ادعا شده كه وى صاحب اين بيت است:
ما كلّ مايتمنى المرء يدركه
تجرى الرياح بمالاتشتهى السفن
در حالى كه آشنايان با دروس مقدماتى حوزه به خوبى مى دانند كه اين بيت از آنِ ابوالطيب متنبّى (354ق) است و علماى ادبيات از چند قرن پيش از اين به آن استشهاد مى كرده اند; همانند ابن هشام (م761ق) در مغنى اللبيب41 و خطيب قزوينى (م729ق) در تلخيص المفتاح.42
2. يكى از اشكالات مهم كه منشأ خطاهاى ديگرى شده است, اعتماد بر يك نسخه خطى در اين چاپ است. اين نسخه همان است كه در ضمن معرفى نسخه هاى خطى كتاب حاضر با رمز (ق) به آن اشاره نموده ام كه نه اَقدم نسخ است و نه اَصحّ نسخه ها, بلكه نسخه هاى ديگر (يعنى نسخه هايى كه با رمز (ل) و (ج) و (هـ) به آن ها اشاره كرده ام) از اين نسخه كم غلط ترند. علاوه بر اين, اين نسخه در بسيارى موارد (به طور مشخص از صفحه 139 تا 159 و صفحه 163 تا 165 چاپ مذكور) احاديث را با حذف سند آورده است; در حالى كه در نسخه هاى ديگر همين احاديث به همراه سندشان آورده شده اند. علاوه بر اين كه در برخى موارد حذف سند باعث خلل در معنا و مبهم ماندن مطلب براى خواننده مى شود. مثلاً در حديث أعمش (ص165) به علّت حذف سند, خواننده از عبارت (قال: فاستدار الناس بوجوههم نحوه…) (سطر 12 به بعد) معناى درستش را نمى فهمد و مرجع ضماير را به درستى تشخيص نمى دهد (ظاهراً مرجع ضمير (قال) راوى حديث يعنى (كثير بن زيد) است و مرجع ضمير در (نحوه) (اعمش) است) و اساساً فهم درست ذيل حديث منوط است, به ذكر صدر آن و توصيف ارائه شده در آن از ورود اعمش به مجلس منصور.
3. در برخى از موارد ظاهراً عبارت درست خوانده نشده, مثلاً در سطر اول از خطبه مؤلف چنين آمده است: (يا من خلق ويخلق الى يوم التناد),43 در حالى كه عبارت صحيح (بل ممن خلق ويخلق إلى يوم التناد) است, و اين نكته در تصوير نسخه خطى كه در اين چاپ ارائه شده,44 هم قابل مشاهده است.
4. در بسيارى از موارد, تقطيع عبارات و پاراگراف بندى مناسب نيست; مثلاً در دومين صفحه از متن اصلى كتاب,45 در ميان سطر اول (إن قلت…) آمده است; در حالى كه مناسب بود اين عبارت در آغاز پاراگراف قرار بگيرد. علاوه بر اين كه در سطر دوم همين صفحه عبارت به صورت ناقص و غلط چاپ شده و در انتهاى آن نقطه قرار گرفته است; يعنى (هى قبل.) در حالى كه عبارت صحيح چنين است: (هى قيل: وَمَنْ هُمْ؟).
5. در برخى از موارد عبارتى از قلم افتاده است; مثلاً در سطر يازدهم از دومين صفحه متن اصلى كتاب چنين آمده: (حذفناها واقتصرنا), و حال آن كه بين اين دو كلمه عبارتى از قلم افتاده است و عبارت كامل به اين صورت است: (حذفناها, وكذلك تلك الزيادة لمّا لم تكن مرويّة من طريق الشيعة حذفناها واقتصرنا). در سطر 14 از صفحه 109 پس از عبارت (والرفع من السائل), عبارت (والنيّة قلبيّة تستحضر فى أثناء الصلاة لغير أميرالمؤمنين فكيف له عليه السلام) از قلم افتاده است. در سطر 10 از صفحه 138 پس از (محمد) عبارت (فابنه على فاذا مضى على) از قلم افتاده است. در سطر اول از صفحه 152 پس از عبارت (وسمّاه عنده) حدود دو سطر از عبارت افتاده است و نام چند تن از امامان حذف شده است و ترتيب آن ها به هم خورده است. در سطر 18 از صفحه 173 عبارت (نضح فجبل طينتنا من فضل طينة أميرالمؤمنين) از قلم افتاده است. در سطر 10 از صفحه 184, قبل از (فقال رسول الله) عبارت (فقال الحسن كذلك وقال الحسين كذلك) از قلم افتاده است.
6. در برخى موارد اضافه هاى بى مورد و ناروايى در عبارت آمده است; مثلاً در سطر 14 و15 از صفحه 148 عبارتى داخل پرانتز است كه نه در نسخه هاى خطى و نه در مصدر اصليِ نقل مذكور, وجود ندارد و به لحاظ معنا نيز زايد و مخلّ نظم عبارت است. در مورد ديگر ظاهراً ذهنيّت محقق در اضافه نمودن بر متن كتاب دخيل بوده است. در صفحه 142 سطرهاى 3و4 در دو مورد (أربعة آلاف) به (أربعة وعشرين ألف) و (ثمانية آلاف) به (ثمانية وعشرين ألف) تبديل شده; يعنى سه بار لفظ (عشرين), كه نه در نسخه هاى خطى و نه در مصدر اصلى وجود ندارد, در عبارت اضافه شده و تنها يك مورد در پاورقى به ضبط نسخه اصل اشاره شده; اين در حالى است كه معمولاً در طول كتاب, اضافه هاى خارج از نسخه اصلى در پرانتز قرار داده شده است.
7. در برخى موارد آيات قرآن در داخل قلاّب مخصوص قرار نگرفته اند; مثلاً در صفحه 168: سطر8 و9, صفحه 170: سطر13و14, صفحه 182: سطر13 و14 گاه نيز الفاظ غيرقرآنى در داخل قلاّب مخصوص قرار گرفته اند; يعنى الفاظ (الواحد الاحد) در صفحه 166 سطر14.
8. در مورد ارجاع نقل قول ها به مصادرشان نيز اشكالات متعدد و مختلفى رخ داده است; مثلاً:
الف. در برخى موارد مأخذ نقل قول مشخص نشده, مثلاً به هنگام نقل قول قطيفى از فاضل دوانى46 در پاورقى تنها به معرفى وى اكتفا شده و مأخذ نقل قول مشخص نشده كه از كدام يك از تأليفات دوانى است. در مورد ديگر مأخذ نقل قولِ حضرت امير كه با عبارت (قال باب مدينة العلم…(ع))47 آمده, مشخص نشده است.
ب. در برخى موارد ارجاعات ذكر شده مرجوح است; مثلاً نقل سخن حضرت امير(ع) از سفينةالبحار,48 استشهادِ آراى اصوليان از اصول فقه مظفر و كفايةالاصول خراسانى,49 و نقل قول از علامه طبرسى از بحارالانوار;50 در حالى كه منابع ذكر شده همگى پس از قطيفى به نگارش آمده اند و شايسته است كه در ارجاعات اين كتاب به منابع قبل از قطيفى مراجعه كنيم. مثلاً در مورد اول به نهج البلاغه و در مورد سوم به مجمع البيان و در مورد دوم به كتاب هاى اصولى متقدم بايد ارجاع داده شود. (خصوصاً آن كه خود مؤلف نيز در موردى به كتاب المحصول فخر رازى در اصول, اشاره كرده است51) علاوه بر اين كه در مورد اخير بهتر است كه هم از تأليفات اصولى شيعه و هم اهل سنّت مثال آورده شود; زيرا استشهاد مؤلف از هر دو گروه است.
ج. در برخى موارد به اختلاف نقل قول نسخه با مصدرش اشاره نشده است; مثلاً در مورد حديث معروف به سلسلة الذهب, در پاورقى تنها دو مصدر براى آن ذكر شده,52 در حالى كه نقل قطيفى از اين روايت با آنچه در مصادر مذكور آمده, متفاوت است.
د. در برخى موارد ارجاعات داده شده, غلط است; مثلاً ارجاعات شماره 3,4 و5 از صفحه 164 و ارجاع شماره 2 از صفحه 165. همچنين در مورد روايتى كه مؤلف كتاب خود را با آن به پايان برده است, به كتاب بشارة المصطفى لشيعة المرتضى, ص14 ارجاع داده شده53 كه اشتباه است و اين روايت در چاپ هاى موجود از اين كتاب وجود ندارد و در مورد اين روايت, ظاهراً كتاب حاضر يعنى الفرقة الناجية قطيفى اَقدم مصادر است و راقم اين سطور تاكنون آن را در مصدرى مقدم بر كتاب حاضر نيافته است.
هـ. در بيان مصادر مقدمه محقق, در دو مورد از الكواكب المنتشرة از مجموعه طبقات أعلام الشيعة تأليف شيخ آقا بزرگ تهرانى نام برده شده54 و هر دو بار آن را (مخطوط) شمرده, در حالى كه اين كتاب در سال 1372ش. از سوى انتشارات دانشگاه تهران به چاپ رسيده است.
آنچه ذكر شد, پاره اى از اشكالات و خطاهاى راه يافته به چاپ مذكور است و نگارنده از ذكر تمامى مواردِ جزئى خطاها (اعم از حذف و اضافه و اغلاط املايى و چاپى و ويرايش و…) كه كم تر صفحه اى از اين كتاب خالى از آن ها است, صرف نظر مى كند. البته كار محقق و ناشر كه احياى ميراث فرهنگى اسلامى و به خصوص شيعه و اهل بيت(ع) و عرضه آن ها به بازار دانش است, كارى است مهم و درخور تحسين و پايه اى است براى تحقيقات بعدى, اما اين كار دقت و صبر و حوصله زيادى هم مى طلبد; به ويژه آن كه خود مؤلف يعنى قطيفى هم در نقل قول ها دقت و امانت را رعايت مى كرده و تفاوت ها را حتى در مثل كم يا زياد شدن يك واو عاطفه, از نظر دور نداشته است و اين معنا از دو موضع از كتاب حاضر55 مشخص مى شود. به هر حال نگارنده اميدوار است كه نكات يادآورى شده هدايتى را دربر داشته و خود در ذكر موارد خطا, ره به خطا نپيموده باشد و اين نوشته پژوهشگران را به كار آيد. كتابنامه
1. آشنايى با بحارالانوار, احمد عابدى, سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, تهران, 1378ش.
2. الاربعون حديثاً فى اثبات إمامة اميرالمؤمنين(ع), الشيخ سليمان بن عبدالله الماحوزى البحرانى (1075ـ1121ق) تحقيق السيد مهدى الرجائى, قم, الطبعة الاولى, 1417ق.
3. أمل الآمل, الشيخ محمد بن الحسن الحرّ العاملى (م1104), تحقيق السيد احمد الحسينى, مجلدان, دارالكتاب الاسلامى, قم, 1362.
4. بحارالانوار الجامعة لدرر أخبار الائمة الاطهار, العلامة محمدباقر المجلسى (1037ـ1111), اعداد عدّة من الفضلاء, 110 مجلداً, دار احياء التراث العربى, بيروت, الطبعة الثانية المصححة, 1403ق/ 1983م.
5. بشارة المصطفى لشيعة المرتضى, أبى جعفر محمد بن أبى القاسم محمد بن على (الطبرى) من علماء الامامية فى القرن السادس, مطبعة الحيدرية, نجف, الطبعة الثانية, 1383ق/ 1963م.
6. پايان نامه كارشناسى ارشد فلسفه و كلام اسلامى: موضوع تصحيح الفرقة الناجية, تدوين محمدحسن محمدى مظفر, دانشگاه قم, دانشكده علوم انسانى, بهار 1379.
7. تعيين الفرقة الناجية, اعداد و تحقيق السيد محمود الغريفى, مؤسسة السيدة المعصومة, قم, الطبعة الاولى, 1418ق/ 1997م.
8. الحاشية على الهيات الشرح الجديد للتجريد, المولى احمد الاردبيلى, تحقيق احمد العابدى, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, الطبعة الثانية 1419ق/ 1377ش.
9. خاتمة مستدرك الوسائل, الميرزا حسين النورى الطبرسى (م1320) 9مجلدات, مؤسسة آل البيت(ع) لاحياء التراث, الطبعة الاولى 1415ق.
10. دليل المتحيرين فى بيان الناجين, الشيخ على آل محسن, منشورات أنوار الهدى, قم, الطبعة الاولى, 1415ق.
11. الذريعة الى تصانيف الشيعة, الشيخ آقابزرگ الطهرانى, 26مجلداً, دارالاضواء, بيروت, الطبعة الثالثه, 1403ق/ 1983م.
12. الرسائل الاعتقادية, محمد اسماعيل بن الحسين بن محمدرضا المازندرانى الخاجوئى (م1173), تحقيق السيد مهدى الرجائى, مجلدان, نشر دارالكتاب الاسلامى, قم, 1411ق.
13. روضات الجنّات فى أحوال العلماء والسادات, محمدباقر الموسوى الخوانسارى الاصبهانى (م1313ق) 8مجلدات, المطبعة الحيدرية, طهران, 1390ق.
14. رياض العلماء وحياض الفضلاء, الميرزا عبدالله افندى الاصبهانى (قرن12), تحقيق السيد احمد الحسينى, 6مجلدات, مطبعة الخيام, قم, 1401ق.
15. شرح المختصر, سعدالدين التفتازانى, علق عليه عبدالمتعال الصعيدى, كتابفروشى كتبى نجفى, قم [بالاوفست عن المكتبة المحمودية التجارية بالازهر بمصر].
16. طبقات أعلام الشيعه, الشيخ آقابزرگ الطهرانى, تحقيق على نقى منزوى, 6مجلدات, مؤسسة اسماعيليان, قم [بالاوفست عن طبعة دانشگاه تهران].
17. الفرقة الناجية, الشيخ ابراهيم القطيفى, تحقيق و تقديم حبيب آل جميع, مؤسسة البقيع لإحياء التراث ـ دارالملاك, بيروت, الطبعة الاولى 1420ق/2000م.
18. فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه آستان قدس رضوى.
19. فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه دانشكده الهيات و معارف اسلامى دانشگاه تهران.
20. فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه هاى رشت و همدان.
21. فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه مجلس شوراى اسلامى.
22. فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه ملّى جمهورى اسلامى ايران.
23. فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه وزيرى يزد.
24. كتاب سليم بن قيس الكوفى الهلالى العامرى, (م90) منشورات دارالفنون, بيروت, 1980م, [بالاوفست عن طبع النجف].
25. الكشكول, الشيخ يوسف البحرانى (م1186) 3مجلدات, مؤسسة الوفاء ودارالنعمان 1406ق/ 1985م.
26. لؤلؤة البحرين فى الاجازات وتراجم رجال الحديث, الشيخ يوسف بن احمد البحرانى (م1186ق), حققه وعلّق عليه السيد محمدصادق بحرالعلوم, مؤسسة آل البيت(ع), چاپ دوم.
27. مجالس المؤمنين, قاضى نور اللّه شوشترى (شهيد در 1019ق) كتابفروشى اسلاميه, تهران, 1375ق.
28. مجمع الفائدة والبرهان فى شرح ارشاد الاذهان, مولى احمد الاردبيلى (م993) 14مجداً, مؤسسة النشر الاسلامى, قم, فى عدّة سنوات.
29. مغنى اللبيب عن كتب الأعاريب, جمال الدين ابن هشام الانصارى (م761ق) مجلدان, حققه وعلّق عليه الدكتور مازن المبارك ومحمدعلى حمداللّه, انتشارات سيد الشهداء, قم, 1406.
30. نهج السعادة فى مستدرك نهج البلاغه, الشيخ محمدباقر المحمودى, 8مجلدات, مؤسسة الاعلمى للمطبوعات, بيروت.پاورقي: 1. الذريعه, ج1, ص98. 2. همان, ج16, ص177; الاربعون حديثاً للماحوزى, ص106. 3. الذريعه, ج1, ص98. 4. همان و ج16, ص178. 5. همان, ص179. 6. همان, ج16, ص179. 7. خاتمه مستدرك, ج2, ص131; بحار, ج53, ص292; الذريعه, ج1, ص99 و ج15, ص93. 8.الذريعه, ج1, ص98. 9. امل الآمل, ج2, ص8, پاورقى. 10. بحار, ج1, ص24; رياض, ج1, ص18; لؤلؤة البحرين, ص164. 11. الذريعه, ج1, ص98; روضات, ج1, ص26. 12. الذريعه, ج25, ص18. 13. همان, ج1, ص382. 14. همان, ج2, ص351. 15. همان, ص415. 16. همان, ج1, ص383. 17. همان, ص106. 18. همان, ج1, ص24. 19. همان, ج1, ص155ـ156. 20. همان, ج16, ص178. 21. همان, ص160. 22. همان, ج2, ص8. 23. آشنايى با بحارالانوار, ص23. 24. (أما بعد فهذه نفثة صدر برزت عن فكر بعد الاستخارة للّه تعالي…), از مقدمه مؤلف. 25. لازم به ذكر است كه شماره هاى مذكور در اين جا مطابق است با نسخه پايان نامه نگارنده. 26. الذريعه, ج16, ص178. 27. همان. 28. همان, ص160, پاورقى. 29. همان, ص578. 30. همان, ج1, ص142, پاورقى. 31. الفرقة الناجية, الشيخ ابراهيم القطيفى, تحقيق و تقديم حبيب آل جميع, مؤسسة البقيع لاحياء التراث ـ دارالملاك, بيروت, الطبعة الاولى, 1420ق/ 2000م. 32. همان, ص28, در همين جا خطاى ديگرى وجود دارد; يعنى سال 1231هـ, كه صحيح آن 1121هـ است و در پاورقى همين صفحه آمده است. 33. همان, ص29. 34. روضات الجنات, ج4, ص359. 35. الفرقة الناجيه, ص30. 36. همان, ص34. 37. احياء الداثر, ص205. 38. طبقات اعلام الشيعة, ج5, ص56. 39. الفرقة الناجية, ص35. 40. روضات الجنات, ج1, ص27. در اين جا چنين آمده: (رأيته فى كتاب إجازات الشيخ ابراهيم للشيخ محمد الحرفوشى) كه دلالت مى كند بر اين كه شيخ محمد حرفوشى كتابى داشته به نام (اجازات الشيخ ابراهيم), نه اين كه از شيخ ابراهيم مجاز بوده است. براى شرح حال شيخ محمد حرفوشى ر.ك به: روضات الجنات, ج7, ص85 ـ 88. 41. همان, ج1, ص265. 42.شرح المختصر للتفتازانى, ص108. 43. الفرقة الناجية, ص55. 44. همان, ص53. 45. همان, ص56. 46. همان, ص63. 47. همان, ص167. 48. همان, ص69. 49. همان, ص92. 50.همان, ص178. 51.همان, ص101. 52.همان, ص70. 53. همان, ص184. 54. همان, ص47ـ 48. 55.همان, ص89, سطر6 ـ7 وص115, سطر3ـ 5.

نگاهى به ديوان ملك الشعراى بهار
بابايى رضا


ديوان اشعار شادروان محمدتقى بهار (ملك الشعرا), 2ج, به كوشش چهرزاد بهار. ويرايش دوم با افزوده ها و حروف نگارى جديد, انتشارات توس, 750«630 صفحه وزيرى.

محمدتقى بهار, معروف به ملك الشعرا (1266ـ1330ش) پسر ميرزا محمدكاظم صبورى, ملك الشعراى آستان قدس رضوى است. وى روز پنجشنبه 12 ربيع الاول در شهر مشهد ديده به جهان گشود. پدرش را در سال 1322ش از دست داد و بهار كه هنوز در هيجدهمين بهار زندگى خود بود, بر جاى پدر نشست, و به سمت ملك الشعرايى آستان قدس رضوى منصوب شد. او اصول و كليات ادبيات را نزد پدر آموخت و پس از مرگ پدر, تحصيلات ادبى را در محضر شيخ عبدالجواد اديب نيشابورى و ديگر فضلاى خراسان پى گرفت. همچنين از افادات سيد على خان درگزى كه مردى اديب و شعرشناس بود, بهره گرفت و اصول كامل ادبيات را در مدرسه نوّاب مشهد آموخت. پدر وى بسيار دوست مى داشت كه فرزند پى تجارت را گيرد و بازرگانى سرشناس شود; اما فرزند همچون پدر, شاعرى را پيشه خود كرد. تخلصش را از نصرالله بهار شروانى كه دوست پدرش بود و مدتى در خانه آنان اقامت داشت, برگرفت.
بهار از چهارده سالگى به همراه پدر, در انجمن هاى آزاديخواهان حاضر مى شد و به مشروطه و آزادى عشق مى ورزيد. 20ساله بود كه به جمع مشروطه خواهان خراسان پيوست. به انجمن سعادت كه تشكيلات سياسى بود, وارد شد. نخستين اشعار ملّى خود را در روزنامه خراسان كه مخفى منتشر مى شد, چاپ كرد. در سال 1328ق, روزنامه (نوبهار) را به امتياز و مسئوليت خود منتشر كرد. در سال 1332ق از سوى مردم سرخس, كلات و درگز به مجلس شوراى ملّى رفت. در مجلس چهارم او و مدرس در صف اكثريت بودند; ولى اين اكثريت در مجلس پنجم به اقليت تبديل شد. پس از توقيف نوبهار, روزنامه (آزاد) را منتشر كرد. در سال 1334ق انجمن دانشكده را تأسيس كرد و از اين راه بسيارى از شعرا و نويسندگان را گرد خود آورد. وى پس از كودتاى 1299ش, سه ماه در شميران تحت نظر بود. از سال 1300ش تا 1305ش براى فراگرفتن زبان پهلوى در محضر هرتسلفد آلمانى حاضر مى شد. در تمام دوران حكومت رضاخان, صلاحيتش براى ورود به مجلس رد مى شد و هماره در حبس و تبعيد به سر مى برد. پس از شهريور 1320, در مجلس پانزدهم به نمايندگى از سوى مردم تهران برگزيده شد و در كابينه قوام (1324ش) عهده دار وزارت فرهنگ بود. در همان سال رياست نخستين كنگره نويسندگان ايران را به عهده گرفت. در سال 1329ش آخرين اثر خود, يعنى قصيده (جغد جنگ) را سرود و در بهار 1330 (اول ارديبهشت) خزان عمرش سررسيد.
بهار, از هوش و حافظه سرشارى بهره مند بود و يكى از بزرگ ترين شاعران اين مرز و بوم محسوب مى شود. آثار بهار شهرت بسيارى دارند, با وجود اين ذكر آن ها خالى از فايده نيست:
1. ديوان (دو جلد)
2. بهار و ادب فارسى (مجموعه مقالات بهار) (دو جلد)
3. سبك شناسى (سه جلد)
4. احزاب سياسى (دو جلد)
5. تصحيح تاريخ بلعمى
6. تصحيح تاريخ سيستان
7. تصحيح مجمل التواريخ والقصص.1
پس از چاپ ديوان مرحوم بهار به همت فرزندش مهرداد بهار و نشر آن از سوى انتشارات اميركبير, اينك انتشارات توس ديوان ملك الشعراى عصر ما را, با تصحيح جديد, افزوده ها و هيأتى چشم نواز راهى بازار كرده است. آنچه در پى مى آيد گزارشى مجمل از اين چاپ و محتواى آن است.
در جلد نخست, پس از يادداشت ناشر و ويراستار, به ترتيب قصايد, قطعات, ترجيع بندها, تركيب بندها, مسمط ها, مخمس ها و چهارپاره ها آمده است. مثنويات, غزليات, قطعات, رباعيات, دوبيتى ها, مطايبات, اشعار به لهجه مشهدى و تصنيف ها در جلد دوم جاى گرفته است.
ناشر در يادداشت خود, از علل تأخير چاپ جديد ديوان بهار سخن مى گويد و اين كه مهم ترين و نخستين دليل اين ديركرد, در سياسى كارى حاكم بر اداره چاپ و نشر كتاب در ايران است. سپس مى افزايد كه در اين مدت, كار تكميل و ويرايش مجدد ديوان به تدريج پيش رفت; كاستى ها برطرف, و يافته هاى جديد به چاپ پيشين منضم شد و اعراب گذارى واژه هاى دشوار و حروف چينى علمى متن به كمال نسبى دست يافت. در همين يادداشت, نويسنده از ناشرانِ سودجويى سخن مى گويد كه ديوان بهار را ـ در مدت زمانِ ميان چاپ اول و چاپ حاضر, عجولانه و فرصت طلبانه با حروف چينى جديد و اغلاط فراوان به چاپ سپرده اند.
به دعوى ناشر, ديوان حاضر, كامل ترين و منقّح ترين و كم غلط ترين ديوانى است كه تاكنون از بهار نشر يافته است.
گويا در آخرين لحظات كه ديوان بهار براى چاپ آماده مى شده است, يادداشت هايى از استاد محمدرضا شفيعى كدكنى به دست ناشر مى رسد كه اعمال مى شود.
ويراستار اين اثر, جناب آقاى بهمن حميدى در يادداشت خود اجمالى از ويژگى هاى چاپ حاضر را برمى شمارد.2 وى هفت ويژگى براى اين چاپ نام مى برد كه بدين قرارند:
1. در مجلّد اول, 43 قصيده منتشر ناشده, آمده است كه دست نوشته هاى آن را خانم چهرزاد بهار در اختيار ناشر گذاشته اند.
2. مطايبات, تفنّن هاى ادبى و هجويات بهار كه در هر دو نسخه اميركبير و توس, اغلب مخدوفند, به مجلد دوم افزوده شده است; با اين تمهيد كه جاى برخى از كلمات يا بخشى از آن ها, نقطه چين شده است.
3. در بخش تصنيف ها (مجلد دوم) پاره اى از آن ها براى اولين بار چاپ مى شوند.
4. حروف چينى ديوان در اين چاپ, روشمند و علمى است; به طورى كه خوانندگان هنگام خواندن تركيبات يا مفردات, دشوارى خاصى ندارند.
5. اغلاط فاحشى كه در چاپ هاى پيشين بوده است, اصلاحِ تطبيقى يا قياسى شده است.
6. نظام نشانه گذارى و اعراب چينى ديوان تا جايى كه مقدور بوده, تقويت و معتدل شده است.
7. بر پانوشت هاى توضيحى كمابيش افزوده اند.3
پس از اين دو يادداشت, فهرست مطالب مجلّد اول مى آيد كه اين مجلّد را به پنج بخش تفكيك كرده است; بدين قرار:
1. ديباچه;
2. دوره اقامت در خراسان;
3. دوره اول اقامت در تهران;
4. دوره دوم اقامت در تهران;
5. دوره سوم اقامت در تهران.
در ديباچه شرح حال مختصرى از زندگى, انديشه ها, مبارزاتِ سياسى و فعاليت هاى فرهنگى بهار به قلم خود وى و ديگران آمده است. مطالعه اين ديباچه, سيماى روشنى از شخصيت بهار به دست خواننده مى دهد و شأنِ سرودنِ بسيارى از قصايد و ديگر اشعار بهار را آشكار مى كند. اين ديباچه كه به قلم خانم چهرزاد بهار, دختر مرحوم ملك الشعرا تحرير شده است, حاوى نكات بديع, خواندنى و لازمى است كه مشكل بتوان در غير آن, يافت. نويسنده ديباچه پس از اشارات كوتاه و گويا به برخى از سوانح زندگى پدر و نقل جزئياتى از زندگى شاعر بزرگ معاصر, مى افزايد:
(بهار در شاعرى, به قصيده سرايى, آن هم به سبك خراسانى تمايل خاصى داشته است; هرچند كه او در هر زمينه اى ذوق ورزى كرده است. مثنوى هاى او بسيار قوى و زيبا و ماندنى اند. در غزل و رباعيات نيز دستى داشته است. تصنيف هاى ملّى و ميهنى او هنوز شنيدنى است. تصنيف معروفِ مرغ سحر او جاودانه و ورد زبان ها است… ملك الشعراى بهار در نثر هم دستى داشت. انقلاب مشروطه, تحول بزرگى در نثر فارسى ايجاد كرده است و نثر بهار نيز متأثر از آن بوده است.4)
سپس از زبان بهار مى آورد:
(من در نثر كلاسيك هم مانند شعر, ابتدا سبك تاريخ بيهقى را انتخاب كرده بودم; اما علل سياسى و احتياج مردم به نثر ساده باعث شد كه سبك نثرنويسى من از نو به طرزى تازه آغاز شد و يك باره از مراجعه به سبك قديم منصرف گردم.) (همان, به نقل از مقدمه ديوان بهار, به تصحيح مهرداد بهار, چاپ پنجم)
آنچه جاى آن در اين مقدمه, بسيار خالى مى نُمايد, شرح و بيان مقام ادبى بهار در ميان شاعران و نويسندگان كهن و معاصر است. هرچند كمابيش به اين موضوع اشاراتى رفته است, ولى به شرح ـ حتى اجمالاً ـ بازگو نشده است. از اين رو هنوز مقدمه مرحوم مهرداد بهار در چاپ اميركبير, همچنان مى تواند مرجع محققان و ادب پژوهان باشد. پس از ديباچه, بخش اول مجلّد نخست مى آيد كه شامل ذوق ورزى هاى بهار بين سال هاى 1282 تا 1292 خورشيدى است. نخستين قصيده اين بخش, چكامه اى است كه بهار در 18سالگى در رثاى پدر سرود و در آن ماده تاريخ درگذشت پدر (1282ش) را آورده است. همين جا يادآور مى شويم كه مصحح محترم كتاب و يا ويراستار اثر, در ابتداى هر شعر, شرح مختصرى از شأن نزول آن را گفته است و در پانوشت, برخى از كلمات دشوار, معنايابى شده است. اين توضيحات, به ويژه آنچه در ابتداى هر شعر آمده است, بسيار مفيد و براى خواننده محقق, مغتنم است. از اين توضيحات چنين برمى آيد كه تقريباً همه سروده هاى بهار, مناسبتى عينى يا ذهنى داشته است و او هر حادثه مهم يا تقريباً مهم را به قلم ذوق و قريحه خود در جريده روزگار ثبت كرده است; از ترميم ضريح آستان قدس رضوى گرفته تا شكواييه به رئيس زندان شهربانى تهران.
بخش اول قصايد بهار كه مربوط به سال هاى اقامت او در خراسان است, بيش تر در مدح و منقبت ائمه اطهار(ع) و يا مدح و ثناى حاكمان است; و البته مدح ثامن الائمه, حضرت على بن موسى الرضا(ع) جاى ويژه و بسامد فراوانى دارد. در همين بخش كمابيش شاهد قصايد سياسى بهار نيز هستيم. بهارِ جوان از همان سال هايى كه بهارِ جوانى گلشن طبعش را خرم كرده است, نشان مى دهد كه مرد سياست و نگران اوضاع كشور خويش است. به همين روى پاره اى از نخستين سروده هاى او مربوط به امورى مانند (توشيح قانون اساسى) و يا (فقر و غنا) است.
گردآورندگان اين مجموعه, ملاحظات سياسى و گرايش هاى فكرى خود را در جمع و تدوين ديوان بهار, به يك سو نهاده اند و گاه قصايد و تغزلاتى را از ملك الشعرا در ديوان او گنجانده اند كه به خوبى حاكى از بى طرفى آنان در گردآورى اشعار بهار است. از اين رو گاه مجبور به توضيحى درباره قصيده يا غزلى شده اند. آنان به دليل نامقبول بودن برخى از مواضع سياسى آن روز بهار, در طليعه برخى از قصايد او توضيح داده اند كه مثلاً (ما اين قصيده را از نظر ثبت ديدگاه هاى حاكم بر آن عصر در اين كتاب مى آوريم.) (ص332, وقايع گيلان) اين بهترين شيوه در جمع آورى پراكنده هاى بزرگى از بزرگان است. بدين ترتيب خواننده اطمينان مى يابد كه دست سانسورهاى پيدا و پنهان, خواسته و ناخواسته, اثر شاعرى را چند پاره نكرده است, و به رغم نامقبول و نامطلوب بودن برخى از گفته ها و سروده ها, همگى در يك مجموعه, جمع اند. بدين روى در همين بخش (دوره اقامت در خراسان) همه قصايدى كه بهار جوان در مدح محمدعلى شاه و امثال او گفته است, گرد آمده است.
بخش دوم مجلّد نخست ديوان, مربوط به سال هاى 1293 تا 1299 شمسى است. بهار در اين سال, ميان سالى را تجربه مى كند و از شعر او نيز پيداست كه نگاه خود را از دربار و درباريان به مردم معطوف كرده است.
بخش دوم (دوره اول اقامت در تهران) با تغزّلى به نام (آواز خدا) آغاز مى شود كه در هجو حكومت عثمانى و نگرانى از آغاز جنگ جهانى اول است.
اى خلق خداى, آواز كنيد
كاواز عموم, آواز خدا است
اين كشور كيست در دست عدو
اين كشور ماست اين كشور ماست5
در همين بخش اشعار بسيارى درباره مجلس شوراى ملى, فتح ورشو, وقايع گيلان و انقلاب روسيه و… آمده است. در همين بخش, نخستين سروده هاى انتقادى بهار از دولت و دولتيان را مى بينيم و مثلاً خطاب به مشارالسلطنه, پيشكار ناصرالدين ميرزا حاكم خراسان مى خوانيم:
ظاهراً مأيوسى از آينده اين مملكت
يأس و راحت هم ركاب است اى مشار السّلطنه
وه چه خوش گفت آن كه گفت اليأسُ إحدى الراحتين
اين سخن چون آفتاب است اى مشارالسلطنه
اندرين كشور كه خادم را ز خائن فرق نيست
رشوه نگرفتن عذاب است اى مشارالسلطنه6
بخش سوم مجلّد اول (دوره دوم اقامت در تهران) سروده هاى شاعر را از سال 1299 تا 1320ش در بر مى گيرد. قصيده اول را در زندانِ كودتاچيان سروده است و دومين درباره هرج و مرج در پايتخت است. قصايد دماونديه بهار در همين بخش جاى گرفته و در طليعه آن مى خوانيم: (شادروان بهار در يادداشت هاى خود راجع به اين قصيده چنين مى نويسد: در سال 1301ش گفته شد. در اين سال به تحريك بيگانگان, هرج و مرج قلمى و اجتماعى و هتّاكى ها در مطبوعات و آزار وطن خواهان و سستى كار دولت مركزى بروز كرده بود. اين قصيده در زير تأثير آن معانى در تهران گفته شد و پايتخت هدف شاعر قرار گرفته است.)7
برخى از ابيات اين قصيده معروف بدين قرار است:
اى ديو سپيد پاى در بند
اى گنبد گيتى اى دماوند
از سيم به سر, يكى كله خُود
زاهن به ميان يكى كمربند
تا چشم بشر نبيندت روى
بنهفته به ابر چهرِ دلبند…
بركَن ز بُن اين بنا كه بايد
از ريشه بناى ظلم بركند
زين بى خردانِ سفله, بستان
داد دلِ مردم خرمند
پاره اى از انديشه هاى اصلاحى بهار را مى توان در لابه لاى مضامين اشعار اين بخش يافت; مانند آن جا كه مردم را به مدارا با يكديگر دعوت مى كند, تاجگذارى رضاخان را به تمسخر مى گيرد و يا آن جا كه مردم را از نوعى عزاداريِ خرافى و افراطى نهى مى كند و مى گويد:
خودكشى باشد قمه بر سر زدن, آن تيغ تيز
بر سر دشمن زنيد و خويش را احيا كنيد
يكى از تركيب بندهاى اين اشعار, چنين است:
چون كه ننهاديد بر قانون و بر خويش احترام
مستبدين از شما يك يك كشيدند انتقام
از همين بيت و ابيات بسيارى ديگر آشكار مى شود كه بهار نيز از قانون گريزى مردمان و حاكمان در رنج بود و علاج بيمارى هاى اجتماعى ايران زمين را در همان احترام نهادن به قانون و قانونگرايى مى داند.
قصيده (يكى هست و دو تا نيست) كه در توحيد و اوصاف الهى است, در همين بخش آمده است:
توحيد بيندوز كه با ديده تحقيق
چون درنگرى, عشق هم از حُسن جدا نيست8
سروده هاى بهار, بين سال هاى 1320 تا 1330ش (پايان عمر شاعر) در بخش چهارم جلد نخست (دوره سوم اقامت در تهران) آمده است. قصيده نخست, تحت عنوان (حب الوطن) پندهاى شاعر است به شاه جوانى كه پس از شهريور 20 بر ايران حكومت يافت. همچنين تا پايان اين بخش, سروده هاى بهار در موضوعات سياسى, ادبى و عاشقانه ادامه پيدا مى كند و آخرين آن ها به نام (جغد جنگ) درباره زيان هاى جنگ و منافع صلح است:
بهار طبع من شكفته شد, چو من
مديح صلح گفتم و ثناى او
بر اين چكامه آفرين كند كسى
كه پارسى شناسد و بهاى او
بدين ترتيب جلد نخست ديوان بهار به پايان مى رسد و فهرست قصايد, قطعات, تركيب بندها و… به ترتيب حروف اول و آخر هر مصراع, به اضافه نمايه پايان بخش كتاب است.
مجلّد دوم, ديگر اشعار بهار (مثنويات, غزليات, رباعيات, دوبيتى ها, مطايبات و…) را در بر مى گيرد. آنچه به عنوان (مقدمه) در اين جلد, كتاب را آراسته است, مقاله اى به نام (قلب شاعر) به قلم مرحوم ملك الشعراى بهار است. ويراستار محترم اين نمونه از نثر بهار را معرّفِ روحيات و شخصيت نويسنده, انگاشته است و مطالعه آن را براى آشنايى بيش تر با بهار, لازم مى شمارد. برجسته ترين ويژگى اين نمونه از نثر بهار, سادگى و روانى آن است. همان سطرهاى نخست متن, به خوبى نشان مى دهد كه شادروان بهار, چه اندازه به ساده نويسى و قلم صميمى علاقه داشته است:
(چه خوب بود من داراى قلبى سخت و سنگين بودم كه از ديدن و احساس ناملايمات روزمرّه به ناله هاى قلبى دچار نمى شدم! نمى دانم قلب من, قلب يك كودك است, يا قلب اطفال يا قلب يك شاعر… گمان مى كنم همه قلب ها در بدو خلقت يكسان ساخته مى شوند; از اين راه دلِ اطفال همه به هم شبيه است. بعد به تدريج دل ها تفاوت و تغيير مى كنند, بزرگ مى شوند, بر ضخامت و سختى خود مى افزايند. ديگر كم باور كرده, كم دوست داشته و كم راست مى گويند; از انتقام لذت مى برند و…)9
بهار در اين نوشته ـ كه آن را با (شاعر گمنام) امضا كرده است ـ بخش مهمى از احساسات شخصى خود را نسبت به محيط, اطرافيان, خانواده, پدر, شغل و انسان هاى پيرامونش به قلم آورده است. به عقيده نگارنده اين نوشته از نمونه هاى نخستينِ ساده نويسى در عصر حاضر است و همين كافى است كه بهار را در شمار رهبران قلم در دوره ما درآورد. پايان اين نامه جانسوز, چنين است:
(اگر روسو, بعد از مرگش كتاب اعترافات خود را به دست مردم سپرد, شاعر گمنام براى اين كه قلب خود را راحت كند, در حيات خود جرايم و خطاياى خودش را كه در اين محيط مرتكب شده است, بر اين محيط عرضه مى دارد, و فقط از مظالم قلب خود اشك مى ريزد.) (شاعر گمنام.)10
سپس مثنويات بهار آغاز مى شود. ويراستار فاضل, مثنويات بهار را به لحاظ وزن هفت قسمت كرده و هريك را با توضيحات آورده است. پاره اى از اين مثنويات بدين قرارند: كارنامه زندان, در خلقت جهان, در مذمّت مخدّرات و مسكرات, در مذمّت ظلم, اندرز به شاه, به ياد آذربايجان, ساقى نامه و صدها موضوع ديگر. از دل انگيزترين مثنوى هاى بهار, سروده او درباره ميرزاده عشقى است كه با اين ابيات به پايان مى رسد:
گلِ عاشقى بود و عشقيش نام
به عشق وطن خاك شد, والسلام
نمو كرد و بشكفت و خنديد و رفت
چو گل, صبحى از زندگى ديد و رفت11
پس از مثنويات, غزل هاى بهار ديوان را مى آرايد. توضيح گردآورنده ديوان در ابتداى غزليات, خواندنى است:
(بهار از هنگامى كه به پايتخت آمد و به گود سياست افتاد, طبعش از غزل سرايى سرباز زد و به ندرت غزل مى سراييد. جز چند غزلِ وطنى و سياسى و غزل هايى كه در مقدمه تصنيف ها با آهنگ هاى موسيقى خوانده مى شد, غزليات بهار اكثر, در دوران جوانى, در خراسان سروده شده است.)12
سپس معدودى از غزل هاى بهار, پى در پى مى آيد. خالى از لطف نيست اگر غزلى از بهار را با هم بخوانيم:
خيزيد و به پاى خم, مستانه سراندازيد
و آن راز نهانى را از پرده براندازيد
اين طرحِ كج گيتى, شايان تماشا نيست
شايان تماشا را طرحِ دگر اندازيد
ذوق بشريّت را اين عشق كهن گم كرد
عشقى نو و فكرى نو اندر بشر اندازيد
تا عشق دگرگونى پيدا شود اندر دل
آن زلف چليپا را در يك دگر اندازيد
تا يار كه را خواهد, تا عشق كه را شايد
خود را و حريفان را اندر خطر اندازيد
تا عامه شود بيدار, تا خاصه شود هشيار
اسرار حقيقت را در رهگذر اندازيد
تا حق طلبان گردند از در به درى آزاد
شيخانِ ريايى را از در, به در اندازيد
اين محنت بى دردى, دردى دگر است آرى
گر دست دهد خود را در درد سر اندازيد
گر عقل زند لافى, دشنام دهيد او را
وان جا كه جنون آيد, پيشش سپر اندازيد
يك شعله برافروزيد, از آه دل سوزان
وانگه چو بهار آتش در خشك و تر اندازيد13
توضيحات پاورقى درباره برخى از غزل ها, بسيار مغتنم و براى فهم ابيات, راهگشا است. مثلاً اين كه موضوع غزل77, مخالفت با اعطاى امتياز نفت به بيگانگان است; شأن نزول غزل80, توقيف روزنامه نوبهار است; مناسبت غزل92, استخدام يكى از مستشاران آمريكايى است و….
ملك الشعرا در اكثر غزليات خود, سمت و سويى سياسى و مشى آزادى طلبانه خويش را به خوبى آشكار مى كند و از غزل كه جاى تغزّل و سخنانِ عاشقانه است, ابزارى براى ابراز عقايد سياسى خود مى سازد. مثلاً در غزلى به مطلعِ
ميان ابرو و چشم تو گير و دارى بود
من اين ميانه شدم كشته, اين چه كارى بود
سخت بر تمدنِ بى بنيان و خالى از معنويت امروزينِ بشرى مى تازد و مى گويد:
تمدّن آتشى افروخت در جهان كه بسوخت
ز عهد مهر و وفا هرچه يادگارى بود
بناى اين مدنيّت به باد مى دادم
اگر به دست من از چرخ اختيارى بود14
ولى شايد مشهورترين غزل بهار, همان است كه هر از گاه زمزمه عاشقان و محبوسان است:
من نگويم كه مرا از قفس آزاد كنيد
قفسم برده به باغى و دلم شاد كنيد
فصل گل مى گذرد, هم نفسان بهر خدا
بنشينيد به باغى و مرا ياد كنيد
ياد از اين مرغ گرفتار كنيد اى مرغان
چون تماشاى گل و لاله و شمشاد كنيد
هركه دارد ز شما مرغ اسيرى به قفس
برده در باغ و به ياد مَنَش آزاد كنيد
آشيان من بيچاره اگر سوخت چه باك
فكر ويران شدنِ خانه صياد كنيد
بيستون بر سر راه است, مباد از شيرين
خبرى گفته و غمگين دلِ فرهاد كنيد
جور و بيداد كند, عمر جوانان كوتاه
اى بزرگان وطن, بهر خدا داد كنيد
گر شد از جور شما خانه مورى ويران
خانه خويش مُحال است كه آباد كنيد
كنج ويرانه زندان شد اگر سهم بهار
شكر آزادى و آن گنج خدا داد كنيد15
اين غزل را بهار در سال 1312ش در زندان شهربانى سرود)
منتخب قطعات بهار, به ترتيب حروف آخر ابيات, بخش بعدى جلد دوم كتاب است. موضوعات اين قطعات, بسيار متنوع و درگير با مسائل آن روزگار است. در همين قسمت پاره اى از قطعات بهار كه در ماده تاريخ اماكن و فوت معاريف است, آمده است; از جمله ماده تاريخ فوت ايرج ميرزا, پدر, سيد محمد طباطبايى, هنرستان دخترانه زردتشيان, فوت حاج حبيب الله امين التجار, تاريخ موزه و….
پس از آن, رباعيات بهار مى آيد كه البته گزيده و دست چين است. موضوع اكثر اين رباعيات نيز سياسى و شخصى است. رباعى زير خطاب به شاه جوان پهلوى (محمدرضا) است:
اى شاه! وطن رفت و وطن خواه نماند
سيم و زر و ساز و برگ و تنخواه نماند
ز آه دل ما شها! حذر كن, هرچند
در ملك ز جور پدرت, آه نماند
مطايبات و تفنّن هاى ادبى كه پس از رباعيات آمده است, بسيار خواندنى و حاكى از روحيه و نگاه تيز بهار به مسائل پيرامونى است. از جمله كسانى كه در اين بخش, هجو شده اند, احمد كسروى, شيخ على دشتى, موسولينى (ديكتاتور ايتاليا, محمد ولى خان سپهسالار تنكابنى, عارف قزوينى, تيمورتاش, چند تن از شعراى معاصر و رضاشاه است. البته برخى از اين هجوها,دوستانه و از سر مطايبت و مزاح است. از چند قطعه در هجو كسروى, يكى اين است:
اى تازى! تركِ معنوى از چه شدى؟
وى تركِ محقق, نبوى از چه شدى؟
ور بودى ترك و بعد سيّد گشتى,
اى سيد ترك, كسروى از چه شد16
سپس 26 ترانه و تصنيف از بهار, پايان مجلد دوم را مى آرايد كه نام ترانه ها, آهنگ ساز, دستگاه و خواننده آن ها در يك جدول آمده است. مشهورترين اين تصنيف ها, (مرغ سحر), (بهار دلكش) و (زمن نگارم)است كه آهنگ آن ها را درويش خان ساخته.
آخرين بخش از سروده هاى بهار در مجلّد دوم, اشعار او به لهجه محلّى است. بهار در اين قطعه ها طبع خود را در موضوع شعر كودك نيز آزموده و به حق از عهده برآمده است. پس از نمايه ها و پيش از عكس هايى از بهار و خانواده او, خاطره اى از بهار به دست خط خودش آمده است كه بسيار خواندنى و لطيف است. اين خاطره مربوط به خوابى مى شود كه وى در شب جمعه 17 آذرماه 1311ش ديده است. خواب درباره ملاقاتى روحانى با سنايى شاعر بزرگ خراسانى است. بهار اين خاطره را به قلم آورده و سپس تصويرى از سنايى را ـ آن گونه كه در خواب ديده ـ رسم كرده است. نقاشى ديگرى كه از بهار در همين صفحات آمده است, تصويرى از شاه آشور و برگى از خط او درباره تصوير مربوط است.
آخرين صفحات كتاب, حاوى عكس هاى گويايى از ادوار مختلف زندگى بهار و چند عكس از مراسم تشييع جنازه او است.
در پايان اين مقال, جا دارد عباراتى از يادداشت كوتاه ناشر را كه در پشت جلد از مجلد دوم نقش بسته, بياوريم:
(استاد محمدتقى بهار را كه ملك الشعرا نام گرفت, دكتر شفيعى كدكنى ـ شاعر و پژوهشگر روزگار ما ـ پس از فردوسى, دومين شاعر ملّى ايران مى خواند و اين به راستى اداى دينى است در حق شاعر پرمايه و كم نظيرى چون بهار. بهار در سرودنِ گونه هاى مختلف شعر سنتى ايران ـ اعم از قصيده و غزل و مثنوى و مسمط و قطعه و رباعى و دوبيتى ـ بهره گيرى از مضامين تاريخى, اجتماعى, اخلاقى, مدحى, هزلى, ليريك و… و پيراستن اين قالب ها به عناصر هنرى شعر كلاسيك در چنان جايگاهى است كه مانندش را نه در روزگار ما كه در تاريخ شعر ايران نيز كم مى توان يافت. او اگرچه شعر نو را در صورت, تجربه نكرد, اما بدايع هنرى و زبانى اش و نيز گريز گه گاهش به قالب هاى دورانِ گذار شعر فارسى از كهنه به نو و نيز تصنيف هاى بعضاً ماندگارش, از او چهره اى معاصر ساخته است. بهار, مرد سياست و تاريخ و روزنامه نگارى نيز بود و حضور دادخواهانه و مردم گرايانه او در اين عرصه ها, در شعرش نيز بازتاب يافته است و هم از اين رو ديوان شعر او, دست مايه اى براى پژوهش موشكافانه در تاريخ معاصر نيز هست و كارش نه ارزش هنرى صرف كه جايگاه تاريخى نيز دارد. تسلط عالمانه بهار بر زبان هاى فارسى و عربى و پهلوى و برخى ديگر از گرايش هاى زبانى هند و ايرانى باستان و نيز قاموس گسترده و محفوظ واژگانش به شعر او اهميت زبان شناسانه نيز بخشيده است و بسا كه بسامدى كردن سروده هايش, دستاورد ديگرى باشد در اين حوزه از فعاليت هاى فرهنگى. مطالعه پيگير, همراه با بررسى و شرح اين ديوان از ضرورت هاى فرهنگى روزگار ما است و ما فرهيختگان ايران را به فعاليت تازه اى در اين زمينه مى خوانيم.)17
راقم سطور ـ به سهم خود ـ به حضرت همه آنان كه به نحوى در تدوين و چاپ اين اثر ارزشمند و نفيس, دستى داشته اند, عرض سپاس و امتنان دارد و به حتم اين سپاس و امتنان بر زبان همه ادب دوستان, به ويژه ادب پژوهانى كه قلّه هاى شعر فارسى را مى پژوهند, نيز هست.پاورقي: 1. برگرفته از مقاله آقاى على اكبر عطرفى در دائرةالمعارف تشيع, جلد3, ص511 و512. 2. چاپ حاضر, ج1,ص9. 3. همان. 4. همان, ص38. 5. همان, ص291. 6. همان, ص314. 7. همان, ص353. 8. همان, ص415. 9. همان, ج2, ص17. 10. همان, ج2, ص29. 11. همان,ج2, ص294. 12. همان,ج2, ص382. 13. همان,ج2, ص414. 14. همان, ج2, ص409. 15. همان, ص412 و413. 16. همان, ج1, ص538. 17. همان, ج2, عبارت ناشر در پشت جلد.

دبستان واعظين و گلستان ناظرين
عاطفى حسن


سوره دوازدهم قرآن كه در آن داستان يوسف مطرح است و با توجه به آيه سوم اين سوره, به احسن القصص يا خوش ترين قصه ها شهرت يافته است. در اين داستان سخن از آوارگى يوسف و حسادت برادران بر وى و حديث دلدادگى زليخا و مطالبى ديگر به ميان مى آيد كه هر كدام جداگانه شايان توجه است و در فضيلت اين سوره روايات بسيارى آمده; از جمله (در خبر است كه صحابه رسول گفتند ما را آرزوى آن مى بود كه خداوند به ما سورتى فرستادى كه در آن امر و نهى نبودى و نه وعد و وعيد. تا ما را به خواندن آن تنزّه بودى و دل هاى ما در آن نشاط و گشايش افزودى. پروردگار بر وفق آرزوى ايشان اين سوره فرو فرستاد.1)
اين داستان از ديرباز مورد توجه خاص مفسّران و شاعران بوده و براساس اين گفتار آثار ارزنده اى به وجود آورده اند. اصل اين داستان عبرى است و نخستين بار در سفر تكوين تورات آمده است. سپس در فارسى و عربى و ديگر زبان ها قسمت هايى بر آن افزوده شده است.
نام معشوقه يوسف (زليخا) است كه در تورات و قرآن به آن اشاره اى نشده است. قديم ترين مأخذ آن در زبان فارسى ترجمه تاريخ طبرى اثر بلعمى است. برخى از شعراى پارسى گوى كه منظومه يوسف و زليخا سروده اند و يا منظومه اى در اين مورد به آنان منسوب است, عبارتند از:
ابوالمؤيّد بلخى, فردوسى,2 جامى, پير جمال اردستانى, ناظم هروى, آذر بيگدلى, شهاب ترشيزى,3 نامى اصفهانى, خاورى كاشانى4 و….
يكى از اين منظومه هاى فارسى (يوسفيه) ميرزا هادى بن ابوالحسن شريف نائينى, متخلّص به هادى است كه داستان يوسف را با تطبيق بر حوادث كربلا و شهادت امام حسين(ع) و در سال 1243ق در سفر حج به نظم كشيده است. برخى از گويندگان ترك زبان كسانى چون: خطايى, شكارى, كمال پاشازاده, كافى, خليفه و بهشتى و… منظومه يوسف و زليخا سروده اند.
همچنين برخى از نويسندگان گذشته و معاصر ايران پيرامون اين داستان به بحث و بررسى پرداخته اند.
از معاصران: دكتر عبدالرسول خيام پور,5 جلال ستّارى,6 محمّدعلى تربيت و….
اما برخى از تفسيرهاى سوره يوسف كه به زبان فارسى يا عربى نوشته شده است, عبارتند از:
1. تفسير على بن ابراهيم, معروف به (تفسير قمى). وى در زمان امام حسن عسكرى(ع) در قيد حيات بوده و تا سال 307ق زيسته است.7
2. تفسير سوره يوسف (السّتين الجامع للطائف البساتين) املاى احمد بن زيد طوسى به فارسى كه به اهتمام آقاى محمد روشن در سال 1356 خورشيدى در تهران به طبع رسيده است; بنگاه ترجمه و نشر كتاب.
3. تفسير سوره يوسف, از ملا معين معروف به مسكين فراهى, مؤلف بحر الدرر.8
4. تفسير سوره يوسف از ملا على بن على نجار شوشترى, شاگرد سيد نورالدين محدث جزايرى. به گفته فرزندش سيد عبدالله شوشترى: (احسن القصصى كه پيشگاه طاق ايوان حسن و جمال يوسف صفتان مصر معانى را زينتگرى تواند نمود….)9
5. تفسير سوره يوسف به نام (انوار يوسفيّه) از مفتى مير محمد عباس شوشترى لكهنوى, متوفى 1306ق.10
6. تفسير سوره يوسف از سيد ابراهيم بن سيد محمدتقى بن سيد حسين بن سيد دلدار على نقوى, متوفى 1307ق. نواده او در تاريخ مشاهير هند ذكر كرده است.11
7. تفسير سوره يوسف به نام (احسن القصص) از تاج العلماء سيد على محمد بن سلطان العلماء سيد محمد بن علامه سيد دلدار على نقوى نصيرآبادى, متوفى 1312ق.12
8. تفسير سوره يوسف از سيد على بن ابى القاسم بختيارى اصفهانى, متوفى 1312ق.13
9. تفسير سوره يوسف مشتمل بر مواعظ از سيد على اكبر بن سيد محمد بن سيد دلدار على نقوى نصيرآبادى لكهنوى, متوفى 1326ق.14
10. تفسير سوره يوسف از ميرزا محمدتقى اشراقى كه در سال 1367ق به چاپ رسيده است. مؤلف از معاصران است و در رمضان 1368 درگذشته است.15
11. (جمال انسانيّت) يا تفسير سوره يوسف, تأليف نعمت الله صالحى نجف آبادى, چاپ 1364ش.16
اما تفسير سوره يوسف به نام دبستان واعظين و گلستان ناظرين اثر احمد بن محمدباقر بن محمدعلى آرانى كاشانى است كه در چهل ويك سالگى اقدام به تأليف اين كتاب كرده است. وى در اين باره مى گويد:
چون از ابتداى تكليف الى الحال كه چهل ويك سال از عمر اين غريق بحر تحيّر و نادانى گذشته, اغلب اوقات به مطالعه كتب احاديث و اخبار پرداخته و بسيارى از احوالات انبيا و اوليا و عرفا و ادبا و بلغا و شعرا و حكما و حكايات و روايات و قصص و نكات و معجزات و كرامات ايشان را ديده و برخورده ام, با خود خيال كردم كه چون بر عمر ناپايدار اعتمادى نيست و روزگار را قرارى نيست, بهتر آن كه در اين بقيه عمر خود را مشغول عملى نمايم كه از جمله باقيات صالحات بوده, در يوم لاينفع مال و لابنون, دستگير اين بيچاره گردد. ديدم مقتضاى احاديث و اخبار, عملى بهتر از نشر احاديث و اخبار ائمه اطهار نيست. به خصوص هرگاه مفسر قرآن باشد و چون موافق آيه وافيه (ونحن نقُصُّ احسن القصص) قصه يوسف بهترين حكايات است, مجموعه اى بپردازم از قصه يوسف كه محتوى باشد بر تفسير سوره شريفه يوسف و ملايمات و مناسبات و بعضى دقايق و نكات و مشابهات با شهادت شهداى راه خدا و بعضى معجزات ائمه هدى و كلمات حكما و عرفا و بعضى اشعار شعرا باشد; هرچند كتاب هاى بسيار و مجلدات بى شمار, علماى اخبار ساخته و پرداخته اند در اين مطلب, و هر يك به قدر وسع و طاقت سعى ها كرده و رنج ها كشيده. خواستم تا اين مجموعه محتوى بر مطالب همه آن ها بوده باشد تا ناظرين از مطالعه ساير كتب مستغنى باشند. به تأليف آن پرداختم و اين كتاب مستطاب را مسمّى گردانيدم به (دبستان واعظين و گلستان ناظرين) و آن را مرتب نمودم بر يك مقدمه و دوازده باب و خاتمه به عدد چهارده معصوم پاك باشد….
اين كتاب چنان كه مؤلف اشاره كرده مشتمل بر يك مقدمه و دوازده باب و يك خاتمه است.
از زندگى مؤلف اطلاعات چندانى در دست نيست; اما آنچه كه مى دانيم وى از علما و فقهاى قرن سيزدهم خطه آران است و با اشاره خود از علم تفسير آگاهى داشته است. فرزند مؤلف, ملا محمود امام جمعه آران, صاحب (عقد اللآلى و قلائد الاخبار) متوفى به سال 1337ق است كه پدر نظام وفا (متوفى 1343ش) شاعر معاصر مى باشد. بنابراين بايد تولد ملا احمد صاحب تفسير در روزگار فتحعليشاه و وفاتش در عهد ناصرالدين شاه اتفاق افتاده باشد. در تأييد اين گفتار آن كه مؤلف در تفسير خود از آثار محمدتقى سپهر كاشانى (متوفى 1297ق) و فتح الله خان شيبانى (1308ق) ياد كرده كه از معاصران وى بوده اند.
اين تفسير با تطبيق و توجه به وقايع كربلا و شهادت حسين بن على(ع) به رشته تحرير درآمده و از جهت توجه به اين موضوع با منظومه يوسفيه ميرزا هادى بن ابوالحسن نائينى وجه اشتراك دارد.
نثر كتاب ساده ولى جنبه ادبى چندانى ندارد و از آن جا كه مؤلف از مآخذ مختلف بهره گرفته است, كلامش يك دست و هماهنگ نيست. گاهى به زبان روز سخن مى گويد و زمانى به شيوه نثر كهن به ذكر وقايع مى پردازد. براى شاهد مثال ها در متن اشعارى به فارسى و عربى از شعراى گذشته و معاصر نويسنده نقل مى كند و گاهى نيز مؤلف اشعارى از خود مى آورد.
از ويژگى هاى نسخه موجود, يكى آن كه تقريباً يك سوم از كتاب از آغاز با شكسته نستعليق خوش, كتابت شده است كه در برخى موارد خط خوردگى هايى وجود دارد و اصلاح شده است و در پايان كتاب نيز چند صفحه اى با همين خط است. قسمت ديگر كتاب با شكسته نستعليقى معمولى نوشته شده و كاتب شخص بى سوادى بوده كه كتاب را بر او املا كرده اند و نوشته است. زيرا در اين قسمت اين گونه غلط ها به چشم مى خورد:
خاهى (خواهى), خاهند (خواهند), عطاب (عتاب), زروه (ذروه), خاب (خواب), برخواستن (برخاستن), صحاب (سحاب), شهر صبا (شهر سبا), وصيله (وسيله). گاهى نيز در اثر تندنويسى و يا شكل نويسى پاره اى از واژه ها را غلط نوشته است; مانند مصارت به جاى مصابرت و تاريخ طبرسى به جاى تاريخ طبرى.
قطع نسخه: 34ھ21 سانتيمتر.
در اين تأليف, نويسنده معمولاً از ذكر نام مؤلفانى كه از آثار آن ها بهره مند شده است, خوددارى كرده و بيش تر به مأخذ اشاره نموده است. قسمت عمده مآخذ وى چنين است:
1. ارشاد القلوب الى الصواب), از ابى محمد, حسن بن ابى الحسن بن محمّد ديلمى معاصر فخرالمحققين پسر علامه حلى.17
2. (اسرار الشهاده) از ملا آقا دربندى (ملا آقا بن عابد بن رمضان بن زاهد شيروانى دربندى حائرى) متوفى 1286 در تهران.18
3. امالى شيخ صدوق.
4. (جواهر التفسير) به فارسى از ملا حسين بن على واعظ كاشفى (متوفى 910ق) كه به نام امير عليشير نوايى فراهم ساخته است.
5. (حليةالمتقين) از علامه ملامحمدباقر مجلسى.
6. درج الدّرر از فتح الله خان بونصر شيبانى.
7. روضةالصفا تأليف محمد بن خاوند شاه, ميرخواند.
8. زهرة الرياض و نزهة المرتاض) در مواعظ, اثر سيد جمال الدين ابوالفضايل احمد بن موسى طاووس الحسينى الحلى.19
9. (زبدة التواريخ) كه زبدة التصانيف هم گفته شده است. از ملا حيدر بن محمد خوانسارى استاد آقا حسين خوانسارى.20
10. (طبقات ناصرى) تأليف قاضى ابى عمرو منهاج الدين بن سراج الدين جوزجانى معروف به منهاج سراج متولد 589ق از ادباى سيستان كه در سال هاى 8 ـ657 به فارسى تأليف يافته است.
11. (طوفان البكاء) مشهور به جوهرى, مقتل فارسى از ميرزا ابراهيم بن محمدباقر جوهرى, اصفهانى مدفن, متوفى 1253ق.21 در متن از اشعار جوهرى استفاده شده. بايد توجه داشت كه جوهرى گرگانى نيز از شعراى متقدم است كه اشعار مراثى دارد و مجلسى در جلد دهم بحار از او نقل كرده است.
12. تاريخ طبرى از محمد بن جرير طبرى.
13. قصص الانبيا احتمالاً جلد پنجم بحارالانوار.
14. قصص اللّطايف.
15. كافى, از محمد بن يعقوب كلينى.
16. كشف الاسرار از رشيدالدين ميبدى.
17. مخزن البكاء در مقتل از حاج محمد صالح برغانى برادر شهيد ثالث ملا محمدتقى بن آقا محمد برغانى قزوينى.22
18. (مناقب) (مناقب آل ابى طالب) تأليف رشيدالدين محمد بن على بن شهرآشوب سروى مازندرانى, متوفى 588ق كه در دو مجلد به سال 1313ق در بمبئى به چاپ رسيده است.23
19. (ملهوف) از سيد بن طاوس, به (اللّهوف) مشهورتر است.24
20. منهج (منهج الصادقين) اثر ملا فتح الله كاشانى.
21. ناسخ التواريخ, جلد اوّل از كتاب دوم, تأليف محمدتقى لسان الملك سپهر كاشانى.
22. نور العيون, مختصرى از (رياض الشهاده) از ملا محمّدحسن بن معصوم شيرازى جد صاحب طرائق الحقايق كه در بمبئى به چاپ رسيده است.25 كتاب ديگرى نيز به اين نام از ميرزا محمدباقر شريف الحسينى اصفهانى قمى صاحب مشارق المهتدين است.26
23. وسائل, از محمد بن حسن معروف به شيخ حر عاملى.
24. مثنوى (يوسف و زليخا) از لطفعلى بيگ آذر بيگدلى, صاحب آتشكده. نويسنده تفسير ابيات بسيارى از اين منظومه نقل كرده است. قسمت هايى از دبستان واعظين
آغاز: (ستايش و سپاس حضرت حسن آفرينى را سزا است كه يوسف نفس قدسى صفات ملكوتى ملكات را از يعقوب عالم كلّيّت و تجرّد دور و از كنعان وحدت و تفرّد مهجور ساخت, و به چاه ظلمت طبيعت انداخت. و نيايش بى قياس, پادشاه عزيزى را درخور است كه او را از دنياى عوالم علوى بركنار و در حضيض دنياى سفلى گرفتار نمود و ثناى جميل حضرت ذوالجلالى را درخور است كه سناى معرفت و شناسايى اش روشنى بخش زواياى چاه ضماير عارفان گشته. و حمد بى حدْ حضرت محمودى را سزد كه يوسف نفس قدس در چاه بدن محبوس راه جبرئيل انس مأنوس گردانيد. و شكر و سپاس منعمى را برازنده كه از چاهش به ذروه اوج قرب برسانيد و در مصر عزتش عزيز گردانيد. معروفى كه قول كلى در ادراك كنه ذاتش ماعَرَفناكَ حقّ معرفتك, گفته و عليمى كه حواس خمسه در سرّ درجات كمالش چون خمسه متحيّره منهاج تحيّر پيموده. خداوند رايى كه خداوندان رؤياى صادقه را خداوندان رتبه عاليه نمود, مالك الملكى كه كمند وهم به كنگره جلالش تارى و دست عقول از دامن رداى كبرياييش كوتاه است. قادرى كه زليخاى عقل را پير يوسف عشق نمود و يعقوب محبت را در بيت الاحزان حسن گرفتار فرمود. ذوالجلالى كه قربانيان كوى وفايش به شفاعتگرى سرافراز و جان باختگان ديار ابتلايش در صف محشر از جميع مردم ممتازند. منعمى كه تنگ دستان ايام قحط27 را ديده اميد به شهرستان مرحمتش باز است. كريمى كه بدر منير و خورشيد عالمگير به منصب خوانسالاريش مأمور و سرافراز. متكلمى كه قرآن مجيد از خزانه رحمتش در شب قدر به مضمون (انّا انزلناهُ فى ليلة) نزول نمود و آن را به احسن القصص مزيّن فرمود. وه وه چه كتابى كه سى پاره جزوهاى شريفش تمام آيت رحمت است و مسوّدات اوراق عزيزش سياهه بارخانه هاى فيض و نعمت. كلمات متواليه اش از بحر بى كران فيوضات دو جهانى موج ها است و آيات متواتره اش به خصوص در يوسف در شكست جنود شهوت هاى نفسانى فوج ها.
ناله مقرّبانش بختيان باركش تكليف را در طريق اطاعت شرع شريف حدى است, و گلبانگ قاريانش سالكان مسالك عباد را مبشّر وصول به سرمنزل سعادت ابدى. سيم تنان اوراقش در نظر حقشناس هريك معشوق دلكش, و سياه فامان مدادش هركدام نازنين ليلى وشى. هى هى خجسته كتابى كه قفل باب پيران است و دندانه كليد ابواب احكامات, و نواهيش طوق اعناق فرمان پذيران است. و حكاياتش غمزداى جماعت دلگيران. چشمه آب هدايت است و مجموعه قصص و حكايت, زبان گويى است عذر خواه. چراغ مرد و زن و شمع فروزانى, چراغ دل مؤمنان از تلاوت آن روشن. احترامش نشان تضاعف حسنات و تلاوتش باعث محو سىآت. چه زنگ هاى غفلت كه به تفكر در معانيش از آيينه دل مى توان زدود و چه حاصل هاى طاعت كه به داس تدبير در آن, از مزرع عمر بتوان درود, و بر آن قصص و حكاياتش خود را شايسته نظر قبول حق بتوانند گردانيد, و عاملان اوامر و نواهيش به صعود نردبان سى پله جزوهايش خود را به ايوان بلند بنيان قرب حضرت معبود مى توانند رسانيد. شعر:
الهى ستايش تو را در خور است
كه ز اوهام ذات تو بالاتر است
چه هستى كه هر هست از هست توست
به هر برترى بنگرى پست توست
و صلوات بى پايان و زاكيات فراوان, تحفه روان عزيز مصر نبوّت و يوسف كنعان رسالت و يعقوب ملك جلالت كه زندانيان تنگناى جهل را به وسعت گاه عالم علم رسانيده و گمگشتگان وادى حيرت را به جاده هدايت كشانيده است. سروى كه به نداى غمزداى مَن يبكى او ابكى اَو تباكى على الحسين وَجَبتْ له الجَنّه, فرق ثلثه را از بحر عصيان به ساحل جنان كشانيد. بيت:
آن يوسفى كه كهنه زليخاى دهر را
پيرانه سر دوباره اش از سر جوان نمود
و بر خليفه برحق, و وصيّ مطلق. شعر:
باعث ايجاد خلقت بلكه خود معشوق خلق
دست حق… پرتو پروردگار
آن كه بنوشته قضا بر قبضه شمشير او
لافتى الاّ على لاسيف الاّ ذوالفقار
و بر يازده فرزند ارجمند آن كه پيشوايان ناسند و مؤسس اساس اين بلند كرياس. دليلان جاده آگاهيند و ترجمان وحى الهى. خلفاى برحق و امامان مطلقند:
گهرهاى عمّان عزّ و شرف
كه هر هشت و چارند از يك صدف
و بر اصحاب والا جناب كه هريك نجم فلك, هرآينه كه: (اصحابى كالنّجوم بايّهم اقتديتُم اهديتُم) و شمسه ايوان غنايند. اما بعد چنين گويد بنده اثيم جانى احمد بن محمدباقر بن محمدعلى الآرانى الكاشانى كه چون از ابتداى تكليف الى الحال كه چهل ويك سال از عمر اين غريق بحر تحيّر و نادانى گذشته, اغلب اوقات به مطالعه كتب احاديث و اخبار پرداخته و… اميد از ناظرين كه هرگاه بر سهوى و غلطى برخورند به ذيل عفو آن را پوشانيده و به ديده اغماض در آن نگرند. باللّه التوفيق والمعين.
مقدمه در ثواب فضيلت تلاوت قرآن و عدد آيات و سوره ها و كلمات و حروف آن و در اين كه چند آيه در اوامر و نواهى است و چند آيه در قصص و حكايات است, و چند آيه در مطالب ديگر است و ثواب و فايده تلاوت سوره شريفه يوسف. باب اول: در سبب نزول سوره يوسف; باب دوم: در جهت آن كه چرا خداوند عالم حكايت يوسف را در اين سوره شريفه احسن القصص ناميده و ملايمات و مناسبات اين مطلب; باب سيم: در سبب ابتلاى حضرت يعقوب(ع) به فراق يوسف(ع) و ملايمات و مناسبات آن; باب چهارم: در سبب حسد بردن برادران به يوسف و مذمت حسد و معالجه مرض حسد و آنچه مناسب به اين مقام است; باب پنجم: ابتداى قصه يوسف و تولد آن, با آن كه برادران فريفته به صحرا برده, خواستند به چاه افكنند و آنچه دخل به اين كيفيت دارد; باب ششم: در چگونگى احوال يوسف در وقت انداختن به چاه و كيفيت آن در چاه تا وقتى كه او را به مالك فروختند و ذكر چيزهايى كه مناسب اين مقام است; باب هفتم: در بيرون آوردن يوسف را از چاه و كراماتى كه از آن حضرت به ظهور رسيد در بين راه تا شهر مصر و گزارشات بين راه و تقريبات اين مطلب; باب هشتم: در ورود شهر مصر تا زمانى كه عزيز مصر يوسف را خريد و به خانه زليخا برد; باب نهم: در بيان سلوك زليخا با يوسف و چگونگى عشق و محبت آن نسبت به يوسف تا وقتى كه آن را به زندان انداخت; باب دهم: در كيفيت سمت هاى يوسف در زندان و سلوك آن حضرت در زندان و حسن اخلاق آن جناب با زندانبان و معجزاتى كه در زندان از آن بروز كرد و امورى كه متعلق به اين مقام است تا وقتى كه آن را نزد ملك ريّان بردند و خواب ديدن پادشاه; باب يازدهم: در كيفيت رسيدن يوسف به پادشاهى و دقايقى كه با آمدن برادران روى داد و حركات آن حضرت نسبت به برادران و تمثيلات و تشبيهات اين وقايع كه مناسب اين باب است; باب دوازدهم: در خواستن يوسف, بن يامين و يعقوب را به شهر مصر و چگونگى حالات ايشان و مناسبات اين امور. خاتمه: در كيفيت حالات زليخا بعد از سلطنت يوسف و وفات يوسف. اما مقدمه….) بخش هايى از كتاب
(باب دوم: در جهت آن كه چرا خداوند عالم حكايت يوسف را در اين سوره شريفه احسن القصص ناميده و ملايمات و مناسبات اين مطلب. بدان كه علماى تفسير و وقايع نگاران كتب سير و اخبار وجوه بسيار در احسن القصص بودن اين قصه مرقوم كلك در سلك فرموده اند و ان شاءاللّه تعالى آنچه به نظر اين قاصر رسيده به حيّز تحرير در آورده خواهد شد و باللّه التّوفيق. منها آن است كه اين قصه از ابتدا تا انتها در زمان مديد و عهد بعيد به وقوع پيوسته. شيخ حسن بصرى فرموده است: از ديدن خواب تا به رجوع فرزند به پدر اعنى يوسف به يعقوب, مدت هشتاد سال بود و در اين مدت هر روز يعقوب مكروب را سالى حالى طارى مى شد و هر ماهى ناله و آهى, و هر هفته غم نهفته, هر روزى سوزى, و هر شبى تبى, و هر دمى غمى و هر ساعتى شناعتى و هر طرفةالعين فراق قرّةالعينى بود. چون اين قصه مشتمل بر اين وقايع غريبه بود و بدايع عجيبه رخ نمود, لهذا ربّ ودود آن را احسن القصص فرمود. منها آن است كه اين قصه منسوب به چهار كريم است: اوّل آن كه گوينده كريم است كه: ما غَرَّكَ بربّكَ الكريم. دوم شنونده كه رسول باشد, كريم بود; كه وَانّه لقول رسول كريم و بيان احوال شخص كريم بود كه يوسف باشد كه ان هذا الاّ ملك كريم و ذكر آن در قرآن كريم بود كه انّه القرآن كريم و چون كرم بهترين صفات بلكه گل سر سبد بهترين حسنات است و قصه اى كه از كريمان باشد, بهترين قصه ها است… منها آن است كه قصه هاى پيغمبران ديگر در سوره هاى متفرقه مذكور است و تمام اين قصه در يك سوره مذكور است. قصه نوح در دوازده سوره مسطور است. قصه هود در چهارده سوره مرقوم است, و قصه صالح(ع) در يازده سوره مبيّن است و قصه ابراهيم(ع) در هيجده سوره معيّن است, قصه لوط(ع) در نه سوره پيداست و قصه موسى(ع) در بيست ونه سوره هويداست و قصه شعيب(ع) در سه سوره ياد است و قصه عزيز در دو سوره ايراد است. قصه ايوب(ع) در دو سوره تعداد كرده شده. قصه يونس(ع) در چهار سوره پيداست و قصه داود(ع) در پنج سوره كشيده شده است. قصه سليمان(ع) در چهار سوره مقرّر است. قصه زكريا(ع) در سه سوره محرّر است. قصه يحيى(ع) در دو سوره معهود است و اما قصه يوسف(ع) در يك سوره از ابتدا تا انتها مذكور و مزبور و مسطور و مشهور است و دور نيست كه جهت احسنيّت آن اين باشد. منها آن است كه قضاياى انبياء و محنت و مشقّت ايشان از بيگانگان و كافران بوده ا
ست. قصه يوسف(ع) و جور و جفاى آن از آشنايان و برادران و دوستان وى بوده است.)
(من از بيگانگان هرگز ننالم
كه با من هرچه كرد آن آشنا كرد)
(بدان كه سه كس در حق يوسف سه چيز خواست و خداوند غير آن خواست و اراده حق بر خواست ايشان غالب آمد: اول يعقوب خواست كه برادران از خواب يوسف مطلع نشوند; خداوند خواست كه ايشان آگاه شوند و آگاه شدند. يعقوب خواست كه برادران با يوسف دوستى نمايند; خداوند دشمنى ايشان را آشكار نمود. سيّم برادران خواستند كه يوسف را از نظر پدر غايب سازند تا مهر آن از دلش برود; خداوند آن محبت را زياد كرد. پس بدان كه هيچ مطلب بى خواست خدايى صورت نگيرد و هيچ كارى بى حكم تقدير راست نيايد. واللّهُ غالب على امره.28 اما هريك را هرچه پيش آمده جهتش آن بود كه از ذكر خدا غافل و به كارهاى خدايى جاهل بودند. تقريب نقل شده است كه: رابعه عدويه روزى قدرى آرد خمير كرده بود و در نماز ايستاده به خاطرش بگذشت كه خمير آيا برآمده يا نه؟ چون از نماز فارغ شد خواب بر او غالب شده, بهشت را به خواب ديد و غرفه اى ديد از يك دانه ياقوت و كنگره هاى بى عدد در آن غرفه ديد. ناگاه سنگى از هوا درآمده و بدان كنگره ها آمده و همه را خراب كرد. پرسيد كه اين غرفه از آن كيست؟ گفتند: از رابعه است. گفت: اين كنگره هايش را چرا خراب كردند؟ گفتند: زيرا كه در نمازش [دل] غايب شد و اين سنگ, حقيقت از دل اوست كه آمده و قصرش را خراب كرد. پس هرگاه فى الجمله تغافل در نماز باعث خرابى خانه آخرت شود, پس تغافل سال هاى دراز البته خانه دنيا را نيز خراب سازد. رباعى:
يك چند دويديم نه از راه صواب
برداشته از روى خودى پاك نقاب
اكنون كه همى پاك كنم چشم ز خواب
هم نامه سيه بينم, هم عمر خراب
پس هيچ چيز باعث خرابى دنيا و آخرت مثل غفلت نيست.)
اين داستان در تفسير سوره يوسف از احمد بن محمد بن زيد طوسى چنين آمده است, و پيداست كه ملا احمد آرانى از اين مأخذ برگرفته است: (رابعة العدويه ـ رحمةالله عليها ـ خمير كرده بود. چون در نماز ايستاد بر خاطرش بگذشت اين خمير خاسته است يا نه؟ چون از نماز فارغ شد, خوابى بر او درآمد. بهشت را به خواب ديد و در آن جا كوشكى ديد از يك دانه ياقوت سرخ و به عدد ستارگان آسمان بر او كنگره ديد و سنگ از هوا درمى آمد و بر آن كنگره ها مى افتاد و ويران مى كرد. پرسيد كه اين كوشك از آن كيست؟ گفتند: از آن رابعه. گفت: اين كنگره ها چرا ويران مى كنند؟ گفتند: در نمازش دل غايب شد. اين سنگ از منجنيق غيبت دل اوست كه مى آيد و اين كنگره ها خراب مى كند. لطيفه: آن كه در يك لحظه در نماز دلش غايب شود, كوشك او در بهشت ويران شود. اى كسى كه عمرى است تا در نماز حضور دل نديده اى, چگونه قاعده دين تو آبادان شود.)
(يك چند دويديم نه در راه صواب
برداشته از روى خرد پاك نقاب)
(اكنون كه همى باز كنم چشم ز خواب
هم نامه سيه بينم, هم عمر خراب)
(ص1ـ270) نمونه اى از سبك كهن نثر متن
(زليخا هر روز يوسف را به زيورى مى آراست و او را به نظر خلق جلوه مى داد. مشّاطه عشق, حسن او را در نظر زليخا بيش تر جلوه مى داد و هرچند جمال يوسف زيبا مى نمود. دل حزين زليخا شيداتر مى شد و هميشه همّت زليخا مصروف آن بود كه آن رشك حورا در خانه محصور باشد, و پيوسته خاطر يوسف مايل به آن بود كه طواف صحرا نمايد. بلكه از جانب پدر خبرى به آن برسد. چون زليخا يوسف را به سير و گشت مايل ديد, فوجى از بندگان خاص خود را به ملازمت او مخصوص كرد تا به هر طرف كه آن شاهسوار ملك خوبى خرامد, چون ركاب در قدم او باشند, و طرفة العينى از خدمتش غافل نباشند و هرگاه كه آن جناب به طواف صحرا و كشت رفتى, ملازمانش هر يك به طرفى رفتى. او بر سر راه كنعان آمدى و باد صبا را مخاطب ساختى و حديث و گفت وگويى كه انفس و آفاق را تاب شنيدن آن نبودى, سر كردى و گاه بودى كه آتش شوق چنان ملتهب شد كه تسكين آن به آب صبورى آسان دست ندادى. روزى به عادت معهود بيرون آمده و چشم به راه كنعان نهاده, ناگاه شتر سوارى ديد كه مى آيد. يوسف از او پرسيد: كه از كجا مى آيى؟ گفت: از زمين كنعان. گفت: از كدام نواحى؟ و از كدام مرعى؟ گفت: از مرعاى آل يعقوب(ع). يوسف نام يعقوب شنيد, زيانى ديد, مدهوش شده و بر خاك افتاد. اعرابى از ناقه فرود آمده و سر او را بر كنار گرفته و چندان توقف نمود كه به حال خود آمد. آن گاه پرسيد كه يا صاحب الناقه, اسرائيل اللّه را مى شناسى؟ گفت آرى با اين دو نرگس ديده, جمال او را ديده ام و به هر دو چشم, سرمه معرفت او را كشيده ام. او ثمره شجره اسحاق(ع) و ميوه دل ابراهيم است. يوسف فرمود كه او را به چه حالت گذاشتى؟ گفت: سوزان و بريان و نالان و گريان و غريق بحر بى پايان هجران. يوسف موج بحار ديدگان را به اوج كره اثير رسانيده گفت: يا ليت راحيل لم تلدنى; كاشكى راحيل مرا نزادى. و فرمود آيا شود پيغامى از من به وى رسانى؟ شتر سوار گفت: آرى. آن جناب فرمود شرط سفارت آن است كه چون به زمين كنعان برسى, در شب به حوالى مكان آن پير كنعان بروى و چون آن بزرگوار از اوراد فارغ شود, خدمت وى رسيده و حديث تمادى ايام فراق و توالى آلام اشتياق معروض داشته و بگويى: ايّها المهموم, هذه رسالة من ولدك المظلوم; اى شيخ غم رسيده و اى پير الم كشيده, اين رسالتى است از فرزند ستمديده و نور هر دو ديده ات. ايها الكئيب هذه رسالة من ولد الغريب; اى از راحت ب
يى نصيب, پيغامى آورده ام از فرزند غريب…) نمونه اى از سبك جديد نثر متن
(…زليخا كه ديد يوسف به هيچ وجه رام نمى شود, با خود خيال كرد كه اگر چند روزى به زحمت به سر برد, قدر راحت و نعمت را خواهد داشت. گفت اى يوسف, حالا كه تو خيال شغل و كسب دارى مرا باغى است به آن جا رو و مشغول باغبانى آن جا باش و امورات آن باغ را فيصل ده… مرحوم آذر در يوسفيه خود به باغ فرستادن يوسف را به وجهى ديگر به رشته نظم درآورده…
خوش الحان بلبل باغ حكايت
چنين كرد از كهن مرغان روايت
كه چون يوسف نشد رام زليخا
نداد از سركشى كام زليخا
به خلوت دايه را دمساز خود كرد
سرشك افشاند, شرح راز خود كرد
چو يوسف را بود دل سخت چون سنگ
ز خوى اش كار بر من گشته بس تنگ
به پاسخ دايه گفتش صبر كن صبر
به صبر آمد برون مهر و مه از ابر
درون يوسف از غربت فگار است
هنوز آن مه غريب اين ديار است
به اين شهر از وطن تا اوفتاده است
در اول روز پا اينجا نهاده ست
چو زيب گلشنى بيند خجسته
در آنجا گلرخان با هم نشسته
دل او هم شود رام دل تو
دهد بى گفتگو كام دل تو
زليخا را پسند افتاد اين حرف
به جشن باغ كرد اوقات او صرف
به باغستان مصرش بود باغى
كزو نشنيده گوش بانگ زاغى
چو يوسف داخل آن بوستان شد
درون بوستان با دوستان شد…)
516 بيت از يوسف و زليخا آذر بيگدلى در اين قسمت ذكر شده است.
(…مالك بعد از آن كه دانست حضرت يوسف(ع) از خاصان بارگاه كبرياست عرض نمود كه اى يوسف, مرا به تو حاجتى است. يوسف فرمود بگوى. عرض نمود كه دوازده زن دارم و از هيچ يك اولادى ندارم و من آرزومند پسرى هستم. دعا كن كه خداوند مرا پسرى مرحمت فرمايد تا اين دولت مرا كه به واسطه خدمت به من رسيده, ديگران نخورند و در خانواده من باقى بماند. يوسف دعا كرد در حقّ وي… خداوند از آن دوازده زن بيست وچهار پسر به مالك مرحمت فرمود همه نيكو صورت, همه پاكيزه سيرت…)29
(…القصه عزيز دست يوسف را گرفته به خانه آورد به زليخا سپرد. نمى دانم زليخا در آن وقت چه حالتى داشت; مرحوم آذر به تفصيل به نظم آورده است:
خوش آن ساعت كه بعد از انتظارى
فتد بر روى يارى چشم يارى
شود در نااميدى بخت يارش
درآيد بى خبر از در نگارش
ز وصل دوست بيند عالمى خوش
برآرد از همه عالم دمى خوش
غرض از بيع آن مهر دل افروز
به مصر افتاد آشوبى در آن روز
كه چشم كس چنان هنگامه ديگر
نخواهد ديد تا بازار محشر
زليخا از خروش جانفروشان
كه بودند از غم يوسف خروشان
چو گل بر سينه زد چاك و برآشفت
عزيز مصر را عمداً چنين گفت
كه امروز اضطراب مردم از چيست؟
مى دولت در اين نيلى خم از چيست
عزيزش گفت كنعانى غلامى
به مصر آورده مرد نيكنامى
زليخا گفتش از منزل برون رو
تو اين تابنده مه را مشترى شو
ببين گر لايق فرزندى توست
بخر كو مايه خرسندى توست
مرا هم بهتر از فرزند باشد
ز فرزنديش دل خرسند باشد…)
مؤلف در اين قسمت 72 بيت از آذر نقل مى كند و پس از آن با رسيدن زليخا به آرزوى خود از جهت خريدن يوسف, باب هشتم كتاب خاتمه مى يابد.
باب نهم كتاب چنين آغاز مى شود: (باب نهم از اين كتاب مستطاب در بيان سلوك زليخا و چگونگى عشق و محبت آن نسبت به حضرت يوسف و رفتار آن بزرگوار تا وقتى كه آن حضرت را به زندان فرستادند.) (…چون عزيز يوسف را به خانه آورده و سفارش به زليخا نمود كه آن را گرامى دار, زليخا دست يوسف را گرفته و داخل حجره شده گفت:
اى نگارا هستم از رويت خجل
منزلى نبود برايت غير دل
غير دل نبود برايت منزلى
منزلت باشد دلم نى هر دلى
حجره را جاروب از مژگان كنم
آب پاشى از يم چشمان كنم
ميوه از سيب زنخدانت دهم
شربت از ليموى پستانت دهم
تكيه گاهى گر تو را باشد ضرور
سينه ام دارم ز عشقت چون بلور
سالها نرد محبّت باختم
خويش را رسواى عالم ساختم
بود كارم روز و شب بگريستن
تا رسيدم بر مراد خويشتن…)
اين نمونه اى بود از شعر مؤلف كتاب نمونه هايى از كتاب
(فضيلت مجالست با علما: نقل است روزى صيادى دامى گسترده بود كه بعضى طيور صيد نمايد. در نزديكى آن دام دو سه نفر از علما بر سر مسئله اى مباحثه و مجادله علميه آغاز نهاده:
فقيهان طريق جدل ساختند
لم و لا نُسلّم در انداختند
آواز ايشان به مباحثه بلند شد. طيور از صداى ايشان رميده شده همه مرغ ها بپريدند و صياد بيچاره محروم شد. متغيرانه نزد علما رفته كه آخر اين همه داد و فرياد شما از براى چيست؟ آخر چرا صداها بلند مى كنيد؟
رشته آواز اگر باشد چو مو
صيد مطالب مى توان بستن به او
ايشان گفتند: براى ميراث خنثاى مشكل, كار مشكل شده و گفت وگوى ما بر سر حلّ آن است. صياد پرسيد كه خنثى چيست؟ و مقصود شما از آن كيست؟ ايشان گفتند: خنثى نه مرد است و نه زن, بلكه هم مرد است و هم زن. صياد اين كلمه را از آن ها ياد گرفت. پى كار خود رفت. بعد از چند روزى مرغ بسيار خوش خط و خالى و بسيار زيبا پر و بالى كه هيچ چشم مثل آن نديده, بلكه هيچ گوشى مثل آن نشنيده بود, به دام صياد افتاد و صياد آن را تحفه بارگاه سلطان نمود. سلطان را بسيار خوش آمد. امر نمود كه صد اشرفى انعام به وى دهند. وزير بخيلى بلكه لئيمى داشت. عرض نمود كه عمر پادشاه دراز باد. انعام صيادى كه مرغى به هديه آورده اين مبلغ خطير نيست. پادشاه فرمود حكمى است, كرده ام و فرمانى فرموده ام چگونه خلاف آن نمايم؟ وزير عرض نمود تدبير اين مطلب آن است كه از صياد جويا شويد كه اين مرغ نر است يا ماده؟ هر كدام را گويد بفرماييد جفت آن را هم بياور, انعامت را بگير. بعد از عمرى چنين مرغى را پيدا كرده است. ديگر كى جفت آن را پيدا نمايد. پادشاه تدبير وى را پسنديد. فرمود به صياد كه اين مرغ نر است يا ماده؟ گفت: اى پادشاه جهان, خنثى است. اين, پادشاه را خوش آمد گفت: دويست تومان انعام به وى دادند. به شرافت يك دقيقه مجالست علما و ياد گرفتن يك كلمه از ايشان, مطبوع پادشاه شده و از مال دنيا بى نياز شد…)
(ابراهيم ادهم گويد كه شبى در خواب ديدم, فرشته اى طومارى در دست داشت و چيزى مى نوشت. به او گفتم: كه اين چيست؟ و چه مى نويسى؟ گفت: نام دوستان مى نويسم. گفتم: نام من نوشتى؟ گفت: نه. گفتم: اگر از دوستان نيستم, اما دوستان را دوست دارم. در اين گفت وگو بوديم كه فرشته اى رسيد كه نام وى را نيز بنويس. كه دوستِ دوست, دوست است… زليخا يوسف را كه دوست خدا بود دوست داشت, به درجه اهل بهشت در دنيا رسيد… يوسف(ع) را سه پيراهن بود: يكى پيراهن كه علامت كذب برادران شد. كه: (جائوا على قميصه بدم كذب.) دوم پيراهن شهادت كه باعث طهارت آن شد كه, (وان كان قميصه قد من دبر.) سيّم پيراهن بشارت بود كه باعث روشنايى چشم يعقوب شده كه (اذهبوا بقميص هذا.) از پيراهن علامت كذب برادران ظاهر شد, و سبب اندوه يعقوب(ع) شد, و از پيراهن شهادت دروغ زليخا ظاهر شد و سبب اندوه عزيز شد, و زليخا رسوا شد, و از پيراهن بشارت خبر سلامت يوسف رسيد و موجب بهجت و سرور يعقوب(ع) و خجالت برادران شد….)
(مؤلف كتاب گويد كه محبّان را در راه رضاى محبوب از مال گذشتن هم نقلى نيست, بلكه محبان از جان و اهل و عيال در راه رضاى محبوب سهل و آسان گذشتند. همچنان كه قربانى كوى وفا و سركرده عاشقان درگاه خدا, حسين شهيد سر از تن جدا:
از جوانمردان عالم خوب تر
از تمام عاشقان محبوب تر
آن كه باشد مفخر افلاكيان
آن كه باشد مقتداى خاكيان
آن كه بودش يوسف مصرى غلام
آن كه شد ميدان مصرش شهرشام
آن كه بودى نارش افزون از خليل
آن كه جنبانيد مهدش جبرئيل…
فاش گويم كيست سبط مصطفى
آن كه آمد جلوه گاهش كربلا…)
در مورد آوردن گرگ به پيش يعقوب مؤلف مى گويد: (به نظر مى رسد كه در ميان فرزندان, شمعون به آوردن گرگى كه يوسف [را] خورده, مأمور شد. به صحرا رفته, گرگى را گرفته, دهان او را به خون آلوده كرده, با دست و گردن بسته نزد پدر آورد…) حاجى لطفعلى بيگ آذر در كتاب يوسف و زليخاى خود اين مطلب را چنين بيان كرده است:
دگر از دشت بگرفتند گرگى
بر او بستند ريسمان بزرگى
به زنجيرش [دو] دست و پاى بستند
سرش را چون دل يوسف شكستند
به سختى كار بر وى تنگ كردند
به خون خود دهانش رنگ كردند
به گردن بر نهاده پالهنگش
كشيده سوى كنعان بى درنگش
چو نزديك عبادتگاه يعقوب
رسيدند آن جوانان پر آشوب
همه برگ مصيبت ساز كردند
همه وا يوسفا آغاز كردندپاورقي: 1. كشف الاسرار. 2. منسوب به فردوسى. 3. يوسف و زليخاى شهاب ترشيزى در سال 1380 به تصحيح ميرهاشم محدّث در گنجينه بهارستان (ادبيات فارسى ـ1) به كوشش بهروز ايمانى به چاپ رسيده است. 4. اين منظومه اشتباهاً به نام خاورى شيرازى به چاپ رسيده است; به خط عباس منظورى, انتشارات نويد, شيراز. 5. يوسف و زليخا, تأليف ع خيامپور, تبريز 1339. اين كتاب در سال يازدهم مجله دانشكده ادبيات تبريز منتشر شده است. 6. درد عشق زليخا, جلال ستارى, انتشارات توس, 1372. 7. الذريعه, ج4, ص302. 8. نسخه اى ناقص از اين كتاب نزد شيخ مهدى شرف الدين شوشترى وجود داشته است. آغاز نسخه ناقص: (…نقل است كه چون حق ـ سبحانه و تعالى ـ لوح را بيافريد, بعد از آن قلم را از كتم عدم به فضاى عالم وجود آورد….) (الذريعه, ج4, ص345) 9. نسخه اى از آن در كتابخانه آيةاللّه نجفى مرعشى موجود است. (الذريعه, ج4, ص345) 10.الذريعه, ج2, ص349. 11. همان, ج4, ص344. 12. همان, ج1, ص288. 13. همان, ج4, ص345. 14. همان. 15. همان, ص211, جزء26, مستدركات مؤلف. 16. به نقل از درد عشق زليخا, جلال ستارى, ص9. 17. الذريعه, ج1, ص517. 18. همان, ج2, ص279. 19. همان, ج12, ص74. 20. همان, ج12, ص23. 21. همان, ج15, ص182. 22. همان, ج20, ص5 ـ224. 23. همان, ج24, ص318. 24. همان, ج22, ص223. 25. همان, ج24, ص374. 26. همان, ج24, ص373. 27. در متن: نيك چشمان ايام حفط. تصحيح قياسى شد. 28. در (السّتين الجامع) املاى احمد بن محمّد بن زيد طوسى, چنين آمده: (ده كس در حق يوسف ده چيز خواستند و ملك تعالى خلاف آن خواست. حق تعالى بر خواست ايشان غالب گشت. و اللهُ غالب على امره. اوّل يعقوب خواست كه يوسف خواب با برادران نگويد, و ملك تعالى خواست كه بگويد. آخر خواست ملك تعالى غالب شد. واللهُ غالب على امره. دوم يعقوب خواست كه برادران با يوسف دوستى كنند, و ملك تعالى خواست كه دشمنى كنند, خواست ملك تعالى غالب شد. و اللهُ غالب على امره. سيم برادران خواستند كه يوسف را گم كنند, تا مهر او در دل يعقوب كم كنند و ملك تعالى خواست كه مهر او در غيبت زيادت شود. خواست ملك غالب آمد. واللهُ غالب على امره. چهارم برادران او را در چاه انداختند و….) (ص5 ـ264) 29. در تفسير جام چنين آمده است: مالك گفت: مرا دوازده كنيزك است و آرزومند فرزندم. مرا دعا كن تا خداى تعالى مرا پسرى دهد. يوسف(ع) همى دعا كرد. خداى تعالى, مالك را از هر كنزيكى دو پسر داد. بيست وچهار پسر وى را بيامد.