کتاب آیینه پژوهش

دو فرزانه نامور


آينه پژوهش
عالمان, وارثان پيامبران, مفسّران حق, حاملان حقايق دين و نگهبانان معارف كتاب مبين و مرزبانان ارجمند انديشه دينى هستند; كه تمامت مكتب و سلامت انديشه دينى را از جان سپر مى سازند, و براى پاسدارى از حق و گسترش آيين الهى و تفسير معانى (نصوص ثقلين) از هيچ كوششى دريغ نمى ورزند.

تاريخ هماره آوردگاه انديشه ها و ميدانِ آراى مكتب ها و جايگاه عرضه افكار بوده است, و عالمان در اين آوردگاه, هماوردان هوشمند و پا در ركابى بودند كه از سر سوز و تعهد در جهت حمايت از انديشه دينى و تفسير شايسته و بايسته مكتب و پاسخ به آنچه همراه با جارى هاى زمان به وجود مى آمد, از (بام تا شام) مى كوشيدند.

عالمان, مفسران بزرگ رادى و صلابت و اميد بودند كه با ايجاد شور و نُشور, حركت و حضور و اميد و ايمان, اميد به آينده اى فراخ و زيبا و ايمان به مبدأ اعلى, انسان ها را از يأس, دلمردگى, ايستايى و پوچى مى رهانيدند.

فقيهان ـ آنان كه فقاهت را دكان معاش و فقه را ابزار چه و چهاى زندگى نمى كردند ـ معماران مدينه حق و حقيقت بودند, كه هماره حماسه پرشكوه درافتادن با ستم ها, ناراستى ها, زشتى ها, كج انديشى ها و كج روى ها را بر سرِ هر كوى و برزنى مى نواختند. و بدين سان شأن فقه و فقاهت را پاس مى داشتند و جايگاه چُنو انسانى را كه امام كاظم(ع) فرمود ـ بر شيطان ـ و شبكه گمراهى آفرين او ـ از هزار عابد كوبنده تر و دشوارتر هست ـ (بحارالانوار, ج2, ص5) پاس مى داشتند.

عالمان بر پايه تعليم بزرگ و بيدارگر ابومحمد حسن بن على امام حسن عسگرى(ع), مرزداران هوشيار, حاضر يراق و كارآمدى هستند كه با تفسير درست دين و عرضه شايسته مكتب, از هجوم فرهنگ ستيزان و تزويرگران به ساحت دين جلو مى گيرند و با صحنه سازى ها, فريبگرى ها و حق نمايى ها چنان درمى ستيزند كه كسى نتواند بر ناآگاهان جامعه شيعى چيره شود و با گستراندن دام فريب, و پاشيدن دانه گمراهى, كسانى را كه از عمق توطئه ها آگاه نيستند به دام افكند. (الاحتجاج, ج2, ص155)

فروتنى آميزه جان عالمان است, و خداباورى و مرگ انديشى, جلوه هاى متبلْور در لحظه ها و اقدام و سكوت و فريادشان. بدين سان دنياگريزى و ناسازگارى با جذبه ها و كشش هاى زيبا, فريبگر و زودگذر, برترين و روشن ترين ويژگى شان شده است.

بنگريد كه على(ع) ـ مصداق والاى عالم و معلم بى بديل بشريت ـ فقيه راستين را چه سان چهره نُمايى كرده است:

الامام الباقر(ع) ـ عن الامام علي: ألا أُخبركم بالفقيه حقّاً؟ من لَم يُقَنِّطِ الناسَ من رحمةِاللّه.. ولم يَترُكِ القرآن رغبةً عنه الى غيره. ألا لا خيرَ في علمٍ ليس فيه تفهُّم; ألا لا خيرَ في قراءةٍ ليس فيها تدبُّر; ألا لا خيرَ في عبادة ليس فيها تفقُّه.

امام باقر(ع) ـ به روايت از على(ع): آيا مى خواهيد از فقيه راستين به شما خبر دهم؟ كسى است كه مردمان را از رحمت خدا نوميد نكند… و براى تمايل پيدا كردن به افكار ديگر, دست از قرآن برندارد. آگاه باشيد كه در علمى كه با تفهم و دريافت درست همراه نباشد, خيرى نيست, و در قرائتى كه با تدبر نباشد خيرى نيست, و در عبادتى كه با فهم و تفقُّه (درك جامع و درست دين) همراه نباشد خيرى نيست. (الحياة, ج2, ص525)

راستى را چه قدر دشوار است ساحت آموزه هاى قرآن را پاس داشتن, در گردونه هاى گونه گون دنيا, حق گويى و حق گرايى و حق مدارى, و بر موضع حق پاى فشردن, كرامت انسان را پاس داشتن, اميد آفريدن, و تاريكى ها و تباهى ها را تباه كردن!

اين نيز شايسته است گفته آيد, كه به جايگاه مرزدارى فراز آمدن و مكانت مفسر دين را يافتن و پايگاه (فقيه) را ـ بدان گونه كه در روايت ها آمده است و نه… ـ يافتن, ساليان سال تلاش كردن و به اصطلاح پيشينيان (دود چراغ خوردن) و روزان و شبان سوختن و ساختن و آب شدن و با هواها و هوس ها مبارزه كردن, مفاهيم دين را به درستى دريافتن, و راه و شيوه هاى عرضه مناسب را فراچنگ آوردن و… لازم است وگرنه, نه هركه آينه سازد قلندرى داند و نه هركه چهره برافروخت, آيين سرورى داند و نه…

بگذاريم و بگذريم…

اكنون در آستانه برگزارى مجمعى ارجمند هستيم, براى بزرگدارى دو تن از عالمان, فقيهان, مرزداران. ژرف انديشان و پيراسته جانان: آخوند ملا محمدمهدى نراقى و ملا احمد نراقى. فرزانگانى كه در جهت دستيابى به دانش از هيچ كوششى دريغ نورزيدند و براى رسيدن به جايگاه عالمى زمان شناس و ديده ور از همه گونه لذت ها و شادخوارى ها تن زدند و براى هدايت مردمان و رويارويى با جريان هاى گمراهى آفرين, نستوه و استوار ايستادند و در مسير تفسير دين و تشييد اركان ايمان و استوارسازى حقايق قرآن, آثار بس ارجمندى آفريدند و با نگاشته هاى بلند و فاخر و فخيم, ميراث مكتوب شيعى را شكوهى ويژه بخشيدند.

اين دو چهره منوّر از سلسله فقيهان تشيع را به راستى مى توان جلوه اى از جامعيت عالمان دين تلقى كرد كه در گستره آگاهى ها و دانستنى هاى ژرف و ارجمند خود (سيماى جامعيت) را به معناى واقعى كلمه به نمايش گذاشته اند. آثار مكتوب آن بزرگواران بسيارى از ابعاد فرهنگى اسلامى را درنورديده است, و رشحات خامه آنان از تفسير و حديث و فقه و فلسفه و كلام گرفته تا هيئت و نجوم و ادب و علوم غريبه را فراگرفته است. اكنون چهره منور اين قله هاى افراشته فرهنگ شيعى را در پرتو برخى از حوادث و جارى هاى زندگيشان بنگريم; گرچه با نيم نگاه, آن هم از دور.

آورده اند كه پدر (ملا محمدمهدى) در فراگيرى دانش, از شكار هيچ لحظه اى وانمى ماند, و هيچ فرصتى را وگرچه بس اندك, از دست فرو نمى هشت, تا بدان جا كه روزگارى نامه هاى رسيده را نيز نمى خواند, تا آگاهى از محتواى آن ها برايش پريشانى خاطر فراهم نياورد; تمركز انديشه را از دست نهِلَد و براى حادثه اى, وانهادنِ درس را ملزم نگردد و….

حبّذا عاشقانه كوشيدن و خوشا بى قرارى در راه دانستن و دريافتن و…

نوشته اند كه پسر (ملا احمد) دلى سرشار از مهر به فرودستان و آكنده از كين به فرادستان و زورگويان داشت. با توده هاى مردم درمى آميخت و براى ستُردن ستم از زندگانى آن ها و شنيدن دردها, رنج ها و شكنجه هاى آنان, گوش شنوايى داشت. از اين روى بارهاى بار, با حاكمان آن سامان كه (جباريّت) پيشه كرده بودند و حتى با رأس هرمِ قدرت و جباريت (فتحعلى شاه) درافتاد. (قصص العلما, ص131)

او را با حاكم سر سازگارى نبود, و بر همگان مناعت طبعش در برابر حاكميت روشن بود; اما آن جا كه مصالح امت به ميان آمد, وحيثيت ملت و تماميت ارضى كشور و… به خطر افتاد, به پا خاست و در جنگ هاى ايران و روس فتواى جهاد داد كه (هركس از جهاد با روسيان باز نشيند, از اطاعت يزدان سر برتافته, متابعت شيطان كرده باشد.) (ناسخ التواريخ, ج1, ص359)

بارى عالمان مرزبانانند; مرزبان انديشه و ثغور اسلامى. چنين است كه نه خامه را از دست بر زمين مى نهند و نه چون لازم شد, حضور در ميان آتش و خون را ناسازگار با (وجهه عالمانه) تلقى مى كنند; و چنين است كه در كنار آن (فتوا) براى مرزبانى از ثغور اسلامى (سيف الامه) را در مرزبانى از انديشه هاى دينى و براى نبرد با هجوم فكرى مبشران مسيحيت مى نگارد كه به گفته پژوهشگرى بزرگ (آوازه اى بس فراوان) مى گيرد. (نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران, دورويه تمدن بورژوازى غرب, ص535) طرفه آن كه نراقى براى نقد و تزييف اثر مارتين, افزون بر بهره ورى از (كتبِ بسيار سلف) از منابع خود آنان پس از گفت وگو و بحث با (با احبار اهل ذمه) و اطمينان از انتساب آرا, سود جسته است. (همان, ص538)

چنين است حاضر يراقى, زمان شناسى, درك موقعيت و فهم جارى ها و نيازهاى زمان و هم سو و متناسب با آن حركت كردن و…

در ميان آثار پدر (جامع السعادات) درخشش ويژه اى دارد; كتابى است اخلاقى در جايگاهى بس بلند كه گزيده اى از آن را پسر در قالبى بس شيرين و آموزنده به فارسى عرضه كرده است. از منظرى, (جامع السعادات) كتابى است اخلاقى كه صد البته آثارى از اين دست ارجمندند و سودمند و داراى نقش و تأثيرى بس بزرگ, اما از منظرى ديگر نشانى است از زمان شناسى, خوش فهمى و ستيز با انحرافى جدّى در متن اجتماع و گستره روابط اجتماعى اخلاقى روزگار.

روزگار نراقى, به نوعى (صوفى گرى) افراطى و (اخلاق صوفى مآبانه), سستى آفرين و خردستيز و تن زدن از تفكر و مريد و مرادبازى و… مبتلا است. به واقع (جامع السعادات) كتابى است اخلاقى, اجتماعى, درگير با انحرافات و در جهت تصحيح حركت هايى ناسالم و ناهنجارى هاى اخلاقى و تفسير صوفيانه از اخلاق در جامعه. اين نكته را ـ كه تفصيل آن را مجالى فراخ تر بايد ـ مصلح جليل القدر معاصر حضرت شيخ محمدرضا مظفر(ره) به اختصار اما روشن, بررسيده است. (جامع السعادات, ج1, مقدمه, ص6 ـ 8)

چنين بودند آن دو: (شجره و ثمره). درختان تنومند آن روزگاران, با شاخ و برگ هاى بسيار و با بار و بَر فراوان; مردانى مرد, فقيهانى آگاه, زمان شناسانى متعهد, متعهدانى درگير, درگيرانى پيراسته جان, پيراسته جانانى نستوه, شكن ناپذير و استوارگام.
باز هم بگذاريم و بگذريم:
بى گمان تجليل از عالمان, تجليل از فرهنگ, فرهنگ بانى, بزرگى, هوشمندى و قله سانى است, و چنان كه در جايى ديگر نيز آورده ايم, تكريم متكلمان, حكيمان و فيلسوفان, تكريم خردورزى, انديشه ورزى, استوارانديشى, و حراست از مكتب, مرزبانى و ديده بانى است. اين مجمع ها با هر عنوانى كه شكل گيرد, اگر سامانى درست داشته باشد و محتوايى والا و ارجمند, بى گمان يكى از برترين تلاش هاى فرهنگى است و ما به اجمال در مقامى ديگر در چندى و چونى, بايستگى ها و نابايستگى هاى اين نوع حركت هاى فرهنگى سخن گفته ايم. (سرمقاله ش55 ـ 56)

اكنون به پاس تكريم (فاضلين نراقى) بانيان آينه پژوهش سزامند چنان دانستند كه يكى از شماره هاى خود را ويژه مشاركت در اين تلاش ارجمند فرهنگى قرار دهند, فرآيند آن نيّت ـ كه خداى آن را خالص قرار دهد ـ اوراقى است كه مى نگريد اميدواريم مقبول افتد و به نيكى در نظر آيد.

ديدگاه فقهى و انديشه سياسى فاضل نراقى
فيرحى داود

الف. خلاصه اى از زندگى علمى
حاج ملاّ احمد نراقى به سال 1185ق در روستاى دورافتاده نراق, از توابع شهرستان كاشان چشم به جهان گشود. پدر او, كه از اكابر انديشمندان و فحول فقهاى اماميه بود, اوّلين معلم و استاد احمد بود. قسمت عمده تحصيلات احمد در حوزه درسى والد ماجدش سپرى شده است و مقدارى هم نزد علماى عراق تحصيل نموده و به اين دليل در تمامى تأليفات خود متأثر از شيوه تفكر و بررسى علمى پدر خود مى باشد. از طرفى تلاش هاى ملا احمد سبب معرفى شخصيت علمى و آثار حاج ملا مهدى نراقى به جامعه علمى آن زمان گرديد.

حاج ملا احمد نراقى علاوه بر اصول و فقه, علم اخلاق و ديگر علوم متداوله عقلى و نقلى, در بسيارى از علوم ديگر نيز مهارتى به سزا داشت. او در فنون شاعرى ماهر بود و در اشعار خود به (صفايى) تخلّص مى كرد.
نراقى از شاگردان كاشف الغطاء و استاد شيخ مرتضى انصارى به شمار مى رود. وى تأليفات بسيارى دارد كه عبارتند از1:
1. شرح تجريد الاصول, 2. مناهج الاحكام فى الاصول, 3. عين الاصول, 4. اساس الاحكام فى الاصول, 5. مفتاح الاحكام فى الاصول, 6. معراج السعادة, 7. تذكرةالاحباب, 8. خلاصةالمسائل, 9. شرح محصل الهيئة, 10. مستند الشيعه فى الاحكام الشرعية, 11. الخزائن, 12. عوايد الايام, 13. سيف الامه و برهان المله, 14. مثنوى طاقديس, 15 .وسيلة النجاة.

نراقى را تذكره نويسان, جامع علوم مى دانند. وى به ويژه در اصول, فقه, رياضى, اخلاق, سياست و شعر فارسى سرآمد روزگار خود بوده است.

اين عالم برجسته, برخلاف سنّت معمول معاصر خود, كم تر از ديگران, در محضر و حوزه درس اساتيد و علماى مشهور شركت داشته است. علامه محسن امين در توصيف نراقى چنين اظهارنظر مى كند: (اكثر آموخته هاى حاج ملاّ احمد نراقى از كتاب ها بوده است و نه از حوزه درسى علما.)2

محقق نراقى در سال 1245ق, بر اثر بيمارى وبا چشم از جهان فرو بست. آرامگاه اين متفكر بزرگ در شهر مقدس نجف مى باشد. ب. انديشه سياسى
نراقى اولين فقيه و كتاب عوايد الايام وى اولين نوشته اى است كه انديشه (ولايت همه جانبه فقها) را مستقل و تقريباً منسجم مورد مطالعه و بررسى قرار داده است. عايده 54 كتاب فوق يكسره به اين مسئله اختصاص دارد. قبل از پژوهش در نظريه نراقى, در اين زمينه, نخست پاسخگويى به دو سؤال مهمّ ذيل, ضرورى است: 1. چرا و چه چيزى موجب گرديد كه نراقى بحث مستقل و جامعى در رابطه با ولايت فقها داشته باشد؟ 2. چرا و چگونه اين متفكر به نظريه (ولايت عام و همه جانبه فقها) رسيده است؟

پاسخ سؤال اوّل به نظر ساده مى باشد; چنان كه در ابتداى اين بررسى اشاره نموديم, ملاّ احمد نراقى از لحاظ تاريخى در يك دوره بحران سياسى ـ مذهبى قرار داشت, اكنون اضافه مى كنيم كه شرايط اجتماعى ويژه, همواره افكار و انديشه هاى ويژه اى را بدنبال دارد. مطالعه دوره هاى بحرانى خواجه نصير طوسى و نظام الملك و آن گاه بررسى آثار آنها ـ حداقل در تاريخ انديشه سياسى ـ به وضوح چنين مطلبى را گواه است.

هرچند, از ديرباز و در كتب فقهى پيشينيان, به گونه اى مسئله ولايت فقها مورد اشاره قرار گرفته و حتى خود نراقى در تحليل مسئله, از (اجماع) سخن مى گويد, لكن بحث ولايت سياسى فقها ـ قطع نظر از اختيارات سنتى مجتهدين دوران صفوى ـ هرگز مجال يا ضرورت طرح پيدا نكرده بود. در حالى كه بحران زمانه نراقى در ذات خود بحران مشروعيت قدرت سياسى است.

در اين جا توجه به اين نكته حائز اهميت است كه منظور ما از رابطه انديشه با دوران تاريخى, هرگز به معنى پذيرش ديدگاه تاريخ و افتادن در چنبر و دام اصالت امور تاريخى نيست. در اين بررسى, ماهيت و طبيعت دوره تاريخى, نه به اعتبار كون تاريخى و تاريخيّت آن, بلكه به لحاظ تفكرى ملحوظ شده است كه مقاطع تاريخى متفاوت را از همديگر متمايز مى سازد. در واقع از دو شيوه فلسفى اعراض كرده ايم:

يكى از اين دو شيوه, شيوه تاريخى است كه تفكر را امرى عرضى و صرفاً برخاسته از امور تاريخى و متأوّل به آن مى داند. اين شيوه تحليل, اصالت و استقلال انديشه, و انجام درونى مستقل از امور و مناسبات تاريخى آن را نفى مى كند. دومين شيوه, شيوه غير و ضد تاريخى است كه انديشه را به طور كلى نه فقط مستقل از امور و مناسبات تاريخى مى داند, بلكه نسبت آن را با طبيعت و ماهيت دوران تاريخى زمانه انديشمند انكار مى كند. ناگفته پيدا است كه اين دو شيوه تحليل, در ارتباط با شأن و منزلت انديشه, يكى نيست.
اگرچه هرگز نمى توان (تفكّر) را به امر عرضى و ناشى از امور تاريخى فرو كاست, ليكن نفى نسبت آن با دوران تاريخى خود نيز معقول و قابل توجيه به نظر نمى رسد. يك متفكر ضرورتاً در ماهيّت و طبيعت دوران تاريخى و لوازم و الزامات آن به تفكر مى پردازد; در عين حال نسبت وى با دوره تاريخى خود, مى تواند به سلب و يا به ايجاب باشد. زيرا كه تفكر امرى است اصيل و از اين حيث كه گفتارى است منطقى, صرف توضيح تاريخى قادر به تبيين آن نيست. بدين ترتيب پژوهش در باب تاريخ انديشه سياسى, از اين لحاظ كه به تحليل گفتار سياسى مى پردازد, بى آن كه بخواهد خود را به صرف توصيف شأن تاريخى انديشه محدود نمايد, به نسبت انديشه با دوران تاريخى توجه دارد.3
اما اين كه نراقى چرا و چگونه به نظريه (ولايت عام و همه جانبه فقها) نايل آمده است, دشوارى ها و مشكلات زيادى دارد.

در ارتباط با اين مسئله, پاسخ هاى ابتدايى چندى را مى توان پيشنهاد كرد. اولين پاسخ اين است كه نراقى فقيهى است متبحّر و برجسته كه تأليفات اصولى و فقهى وى گواه متقن آن است. بنابراين, نظريه ويژه وى در مورد ولايت فقها, مستقيماً ناشى از شيوه استدلال صرفاً فقهى او است. آنان كه چنين پاسخى را در مورد اين سؤال قبول دارند, در توجيه اختلاف نظر و آراى نراقى در تأليفات گوناگون اين دانشمند, معتقدند كه وى در هر يك از تأليفات خود مناسب حال مخاطبين سخن مى گفته است. از اين روى در كتاب هايى مانند معراج السعاده, خزاين و طاقديس, كه براى خوانندگان عادى نوشته شده, صلاح مى دانست به مردم زير سلطه فتحعلى شاه بگويد كه وى پادشاهى خوب, دادگر و براى مسلمانان ايران سودمند است. ولى در ديگر كتاب هايش مانند عوائد, كه براى دانش پژوهان علوم دينى نوشته شده, خودبه خود شيوه سخن نراقى دگرگون مى شود; زيرا وى در اين جا خود را ناگزير مى ديد كه ديدگاه مذهب شيعه را در مسئله حكومت, به شيوه ويژه خويش بياورد تا پژوهندگان, تئورى حكومتى را كه وى به عنوان يك مجتهد شيعه آرمانى اش مى خواند, بياموزند.4

راجع به برداشت اول بايد گفت: كتاب هاى معراج السعاده و طاقديس صرفاً براى عوام نگاشته نشده اند و, چنان كه خواهيم گفت, كتاب اخلاقى نراقى قبل از همه جهت استفاده سلطان و تربيت نفس او تحرير شده است, همچنين معراج السعاده و طاقديس حاوى داده هاى اساسى هستند كه حكايت از يك چارچوب تفكر دارند, و هرگز نبايد دستورالعمل هاى توجيهى به شمار روند. از اين حيث تفاوت در نتيجه نه بر اسلوب استدلال, بلكه بر مبانى و پيش فرض هايى مبتنى است كه از لحاظ ترتّب مقدم بر استدلال مى باشند و به گونه اى مؤثر نتيجه را تابع قرار مى دهند.5 بررسى دو قاعده عقلى و كلى نراقى در عوايد الايام و مقايسه آن با بررسى هاى معاصر وى در اين موضوع (ولايت فقها) نظير گفتار مير فتاح مراغى در عناوين الاصول, درستى اين گفته را نشان مى دهد.

دومين پاسخ احتمالى اين است كه نظريه ولايت عام و مطلق فقها تنها ناشى از تفكر كلامى نراقى بوده باشد. طبق اين احتمال, وجوب اطاعت از فقها جارى مجراى وجوب اطاعت امام است; زيرا در زمان غيبت چاره اى جز بحث از لزوم شناخت حجت نداريم و اين كه او كيست. بنابراين آنچه مهم است شناخت حجت است و سپس تمامى اختيارات امام اصل(ع) را واجد خواهد بود.

اما تأمل در سياق استدلال نراقى چنين مى نمايد كه حاج ملا احمد از ديدگاه فوق فاصله گرفته است. وى حتى پيرامون اجتهاد و تقليد در كتاب فقهى (مناهج) طريقى متفاوت از استدلال كلامى پيش گرفته و اين موضوع را از باب (وجوب مراجعه جاهل به عالم) تحليل مى كند.6
نراقى در عوايد نيز همان بينش و نظر فوق را پى مى گيرد.7 به طور كلى اساس تفكر وى در ارتباط با هر مسئله اى كه به گونه اى راجع به موقعيت مجتهدين و عامه باشد, روى محوريت قاعده عقلى وجوب رجوع العامى الى العالم مبتنى است.
اكنون, و به عنوان برداشت سوم, (در پاسخ به اين كه: نراقى چگونه به انديشه ولايت سياسى و ولايت عام و همه جانبه فقها رسيده است) فرض بر اين است كه نظريه وى در چارچوبى ويژه و در (منظومه تفكر) خاصى قرار دارد. منظومه اى كه به نحوى شايسته, آميغى از فكر يونانى و انديشه مذهبى است, به همراه دستمايه اى غنى از ادراك اشراقى. باور ما اين است كه مى توان انديشه ولايت فقيه نراقى را در قالب اين منظومه فكرى به نحوى شايسته تحليل كرد, به گونه اى كه ارتباط مؤثر آن با ديگر تأليفات وى لحاظ شده باشد. چنان كه خواهيم ديد, در يك منظومه تفكر سياسى اين چنين, عنصر دانش و برترى فضيلت دانش نسبت به فضيلت هاى ديگر, جايگاه اساسى دارد, تا آن جا كه منجر به دانش سالارى مطلق مى گردد.
حاج ملا احمد نراقى, سال ها در محضر و حوزه درسى پدر خود حاج ملا مهدى نراقى بوده و عمده تحصيلات وى از اين طريق حاصل شده است. حاج ملا مهدى خود فيلسوفى برجسته و حكيمى متبحّر بود كه فقط سى سال شاگرد حكيم خواجوئى بوده و در حوزه درسى اين حكيم تلمّذ مى نمود.8 حكيم خواجوئى (متوفى 1173ق) از مشاهير قرن دوازدهم شيعه در علم و فلسفه مى باشد و حاج ملا مهدى از جمله شاگردان برجسته او است كه در عداد حكماى معروف شيعه مقامى بس ارجمند دارد.9

به هر روى ملا احمد نراقى عمدتاً متأثر از انديشه و مشرب علمى پدر بود. وى در اغلب تحقيقات خود پيرو نظريه پدر مى باشد. اكثر تأليفات ملا احمد به گونه اى معادل نوشته هاى حاج ملا مهدى است, كه هر دو, مايه هاى انديشه يونانى دارند.

و اما منظور از يك منظومه فكرى چيست و يك منظومه تفكر سياسى را چگونه مى توان تعريف كرد؟ و اجزاى آن چيست؟

به طور اجمال اشاره مى كنيم كه پژوهشگران انديشه سياسى معتقدند كه يك منظومه فكرى در انديشه سياسى مى بايست عناصر و اجزاى ذيل را مورد توجه قرار دهد:
1. طبع بشر.
2. چگونگى و ضرورت تشكيل جامعه.
3. چگونگى پيدايش و ضرورت دولت.
4. كارويژه هاى دولت.
5. رابطه ميان دولت, جامعه و فرد.
6. حدود حقوق جامعه و دولت.
اكنون براى بازسازى منظومه فكرى نراقى و آشنايى با شماى كلّى نظريه سياسى اين انديشمند فقيه, جستجوى اجزاى فوق از نوشته ها و تأليفات نراقى ضرورى است.
منابع و مستندات ما در اين بررسى عبارتند از:
1. مناهج الاحكام فى الاصول, تاريخ تأليف 1224ق.
2. مستند الشيعة فى الاحكام الشرعية, تاريخ تأليف 1236ق.
3. عوايد الايام, تاريخ تأليف 1245ق.
4. معراج السعادة, تاريخ تأليف 1245ق.
5. خزائن, تاريخ تأليف 1245ق.
6. طاقديس, تاريخ تأليف 1245ق.
7. سيف الامة و برهان الملة, تاريخ تأليف 1233ق. 1. طبع انسان
ديدگاه نراقى نسبت به طبع بشر, ناشى از تفكر اخلاقى او است. مهم ترين كتاب وى در علم اخلاق, معراج السعاده است كه قسمت هايى از آن ترجمه اى است از جامع السعادات پدرش ملامهدى نراقى و حاوى نظريه ايشان. اين دو كتاب اخلاقى به طرز شگفت انگيزى با فكر يونانى به ويژه افلاطون و ارسطو همخوانى دارد. با اين تفاوت كه مندرجات (معراج السعاده) و (جامع السعادات), علاوه بر تفكر افلاطونى و ارسطويى مبتنى بر اعتدال حاوى مؤيّداتى از منابع مذهبى است. اخلاق و سياست در تعليمات يونانى پيوستگى ويژه اى با هم دارند. با اين كه در ايران و به خصوص نراقيان, هيچ كدام اشاره مستقلى به مباحث سياسى ندارند, لكن كتاب معراج السعاده نراقى به تنهايى آميخته اى از اخلاق و سياست است. حضور همپاى سياست و اخلاق در اين كتاب به گونه اى است كه خواننده هرگز جدايى آن دو را تصور نمى كند. به همين دليل كتاب معراج السعاده مى تواند منبع مهمى از انديشه سياسى ملااحمد نراقى تلقى شود. نراقى در اين كتاب همانند افلاطون و ارسطو ابتدا به انسان شناسى و تجزيه و تحليل طبع انسانى مى پردازد. او همانند دو رهبر فكرى يونان هرگز ماهيت آدمى را با انتخاب يك نيرو و كشش ويژه بررسى نمى كند. موجود انسانى را نه صرفاً موجودى شرور و نه به طور كلى عاقل و خيرخواه ـ كه همواره رفتارى عقلانى دانسته باشد ـ تصور نمى كند. بلكه او موجودى است مركب, مركب از روح و بدن, و به اين دليل كشش ها و گرايش هاى گوناگون دارد. و مهم ترين تلاش انسان بايد اين باشد كه در اين كشمكش ها و تمايلات اعتدال و تعادل را نگهدارد. اين شالوده يونانى, تمام تصورّات اخلاقى مسلمين و معراج السعاده نراقى را بر دوش مى كشد. نراقى در اين رابطه مى نويسد:

…حضرت خداوند متعال و پادشاه لم يزل و لايزال ـ عزّ شانه و عظم سلطانه ـ چون به معمارى قدرت كامله و سركارى حكمت شامله در مرز و بوم عالم امكان (شهرستان هستى) را بنا نهاد و به محصّلى امرِ كُن, صحرانشينان باديه عدم را به آن جا كوچانيد, هر طايفه را در جهتى و هر قومى را در محلى جاى داد; در محله بالا هفت گنبد لاجوردى سبع سموات افراشته خيل افلاكيان را در آن جا مقام فرمود. و در محله سفلى خانه هفت طبقه ارضين را بنا كرده فرقه خاكيان را در آن جا جاى داده, و به جهت (بنى نوع انسان) كه با هر دو طايفه آشنا و مربوط و با هر دو فرقه منسوب و مخلوط است, محله وسطى را تعيين و در آن جا از عناصر اربع درهاى چهارباغ گذارد و صحن و ساحت ربع مسكون چهار جوى درياچه سبعه ابحر را طرح ريخته آدم ابوالبشر را با ايل و آلوس به آن جا فرستاد و جمله ماديّات را در خدمت ايشان مأمور ساخت… و اين طايفه (انسان) را چون جامه حياتشان تار و پود شهوات يافته و دار حياتشان به رشته طول امل تافته است, و اين معنى هر يك را در تحصيل مراد به ارتكاب صدگونه فساد داعى, از تحريفشان از جاده مستقيم انصاف ساعى است.)10
در انديشه نراقى تن آدمى (مملكتى) است كه خداوند عالم آن را (با قطاع) روح تجرّد مقرر فرموده و از براى روح در اين مملكت, از اعضا و جوارح و حواس و قواى ظاهريه و باطنيّه لشكر و خدم بسيار قرار داده است كه از ميانه ايشان قواى اربع كه عقل و شهوت و غضب و وهم باشد حكم كارفرمايان و سران لشكر و عمّال مملكت را دارند و ساير قوا زيردستان و فرمانبرانند.
(… بدان كه هيچ يك از قواى ظاهريه و باطنيه را به غير از اين چهار قهرمان در هيچ وقتى خيال فرمانروايى و انديشه سرورى نمى باشد بلكه هر يك محكوم حكم حاكم خطه بدن مى باشند.)11
ملا احمد اين (چهار سرهنگ بدن) را به چهار عنصر و نيروى ذى نفوذ جامعه سياسى تشبيه مى كند; عقل وزير پادشاه بدن است كه روح باشد, شهوت مانند عامل خراج است كه طمّاع و دروغ زن مى باشد. غضب به شهنگى آن شهر منصوب است و تند و تيز و بى باك و شرير. و چهارم كه وهم است, شغل آن مكر و خدعه و فريب و حيله و تلبيس و خيانت و فتنه است. هر كدام اين قواى چهارگانه گرايش و كشش ويژه اى دارند كه لزوماً مغاير و مخالف ديگرى است:

(…و به سبب اختلاف هواهاى اين قواى اربع و تفاوت آراى اين چهار سرهنگ, پيوسته مملكت بدن ميدان محاربه آنها و معركه تنازع ايشان است. گاهى در آن جا آثار فرشتگان و اعمال قدسيان ظاهر مى شود و زمانى اعمال بهايم و افعال چهارپايان از آن هويدا مى گردد و ساعتى مشغول شغل سباع و درندگان مى باشد و لحظه اى مظهر آثار شيطان مى شود. و هميشه چنين است تا اين كه غلبه كليه از براى يكى از اين حاصل شود و ديگران مقهور حكم او گردند. در اين هنگام پيوسته آثار آن از يك نفس سرمى زند و صاحب آن داخل در عالم آن مى شود. پس اگر سلطنت از براى قهرمان عقل باشد در مملكت نفس آثار ملائكه ظاهر مى گردد و احوال مملكت انتظام به هم مى رساند و صاحب آن داخل در صنف فرشتگان مى شود. و هميشه چنين است و اگر غلبه از براى ديگران باشد آثار آن در آن جا پيدا مى شود و مملكت خراب و ويران و امر معاش و معاد اختلال به هم مى رساند و صاحب آن دال در حزب بهايم يا سباع يا شياطين مى شود. نعوذ بالله من ذلك.)12

بدين سان نراقى در پى آن است كه عملكرد اين قواى اربع را در نفس انسانى به گونه اى تعديل و هماهنگ نمايد. به ديده اين متفكر تنها راه در اين راستا اين است كه ما بتوانيم بهترين حالت مطلوب اين قوا را بشناسيم. نراقى با تمسك به انديشه يونانى, (اعتدال و حدوسط) را مورد توجه قرار مى دهد; زيرا كه با نظر تحقيق هرچه حسن و شرافتى هست به واسطه اعتدال و وحدت است. فضيلت هر يك از قواى اربع در اعتدال و حدوسط آنها است; از اعتدال قوه عاقله صفت (حكمت) حاصل مى شود و از غضبيه (شجاعت), از قوه وهميه يا عامله صفت (عدالت) و از اعتدال قوه شهويه نيز (عفت) حاصل مى گردد.13 نراقى سپس اضافه مى كند كه منظور از عدالت عبارت است از مطيع بودن قوه عامله از براى قوه عاقله و متابعت آن عاقله را در جميع تصرفاتى كه در مملكت بدن مى كند, يا در خصوص بازداشتن از غضب و شهوت در تحت اقتدار و فرمان عقل و شرع. لازمه عدالت اجتماع جميع قوا و اتفاقشان بر فرمان دارى عاقله است.14 عدالت برترين فضيلت انسانى
چنان كه اشاره كرديم, نراقى چهار صفت اساسى را كه من حيث المجموع سازنده فضيلت و علوّ انسانى هستند به شرح زير نام مى برد: خرد يا حكمت, شجاعت, عفت و عدالت. دارنده هر يك از اين صفات به نظر نراقى, به لحاظ همان صفت, انسانى است خوب و هر آن كسى كه اين چهار صفت را يكجا داشته باشد انسانى است به تمام معنى فاضل و خوب. درست به همين دليل كه صفت عدالت مستلزم داشتن اعتدال همه جانبه قواى انسانى است, فلذا (عدالت) افضل فضايل و اشرف كمالات است.

(بدان كه عدالت افضل فضايل و اشرف كمالات است, زيرا كه دانستى كه مستجمع جميع صفات كماليه است بلكه عين آنها است. همچنان كه جور كه ضد آن است مستجمع جميع رذايل بلكه خود آنها است. چگونه چنين نباشد و حال آن كه شناختى كه عدالت ملكه اى است در نفس انسان كه به سبب آن قادر مى شود بر تعديل جميع صفات و افعال و نگهداشتن در وسط و رفع مخالفت و نزاع فيمابين قواى مخالفه انسانيه به نحوى كه اتحاد و مناسبت و يگانگى و الفت ميان همه حاصل شود.)

(پس جميع اخلاق فاضله و صفات كامله مترتّب بر عدالت مى شود و به اين سبب افلاطون الهى گفته است كه چون از براى انسان صفت عدالت حاصل شود روشن و نورانى مى شود به واسطه آن جميع اجزاى نفس او و هر جزوى از ديگرى كسب ضياء و تلالؤ مى كند….)

(از خواصّ صفت عدالت و فضيلت آن, آن است كه شأن او الفت ميان امور متباينه و تسويه فيمابين اشياء متخالفه است. غبار جدال و نزاع را مى نشاند و گرد بيگانگى و مخالفت را از چهره كارفرمايان نفس مى افشاند و برمى گرداند همه چيز را از طرف افراط و تفريط به (حدوسط) كه امرى است واحد و در آن تعدّى نيست به خلاف اطراف كه امور متخالفه متكاثر هستند… هرچه از تركيب و كثرت دورند و به وحدت نزديك تر, افضل و اشرف هستند… بلكه نظر تحقيق مى بيند كه هرچه حسن و شرافتى هست به واسطه اعتدال و وحدت است.)
(…آرى (وحدت) اگرچه عرضيه باشد, اما بادى است كه بوى پيراهن آشنايى با او است; خاكى است كه نقش كف پاى يار در او است… همچنان كه پرتو وجود هر صاحب وجودى از او است, پس هرگونه وحدتى كه در عالم امكان متحقق است, ظل وحدت حقه او و هر اتحادى كه در امور متباينه حاصل شود از اثر يكتايى او.)15
اين ويژگى هاى عدالت كه ذكر كرديم, چنان كه در افراد انسانى آثار مهمى دارد, در ارتباط با جامعه سياسى نيز ويژگى ثبات و وحدت آفرينى آن موجب برترى نسبت به فضايل اجتماعى ديگر مى گردد. در رابطه با نقش عدالت و مفهوم آن در زندگى اجتماعى از ديدگاه نراقى, در سطور آينده سخن خواهيم گفت. در اين جا تنها به اين نكته بسنده مى كنيم كه به نظر نراقى هر تفرقه اى بد است و هر وحدتى خوب; زيرا (اثرى از يكتايى خداست.) بنابراين دولت و اجتماع سياسى خوب, اجتماعى است كه در آن هر كسى جايگاه خود را كه طبيعتاً واجد آن است داشته باشد و به ديگر حوزه هاى زندگى اجتماعى دخالت ننمايد. همه اعضاى جامعه و گروه ها و اصناف مى بايست زير فرمان مطلق حاكم باشد تا اين كه وحدت و ثبات آن و در نتيجه عدالت جامعه مستقر و محفوظ باشد. در نظر نراقى قوانينى كه زندگى كردن انسان را در اجتماع امكان پذير مى سازند, با مقررات و مراقبت هايى كه نفس و طينت آحاد آدمى را خوب مى كنند, هر دو يكسانند. اگر مى خواهيد كه امكانات و استعدادهاى نهفته خود را به عنوان يك انسان به سرحد كمال برسانيد, در آن صورت همه آنها را تابع مقرراتى سازيد كه قانون براى هدايت آحاد مردم تعيين كرده است. اما كدام قانون؟ نراقى پاسخ مى دهد. قانونى خدايى, كه شما و ساير اعضاى خانواده بشرى را در يك اجتماع سياسى به هم پيوند مى دهد. اين قانون توسط پيغمبر از سرچشمه وحى و الهام خدايى اخذ مى شود. تفاوت طبيعى انسان ها
هركسى به ناچار طبيعتى دارد و وظيفه اى. نراقى در بحث انسان شناسى خود علاوه بر اين كه آدمى را موجودى مركب و در نتيجه داراى تمايلات گوناگونى معرفى مى كند, و چنان كه گذشت جهت كنترل اين تمايلات فطرى بشر از فضايل اعتدال و عدالت سخن مى گويد, اين نكته مهم را نيز اضافه مى كند كه انسان ها در راستاى ايفاى نيازها و وظايف اجتماعى, هرگز از استعداد و توانايى هاى برابر برخوردار نيستند.

در انديشه نراقى ـ كه يك نظام كلى را در نظر دارد ـ فقدان توانايى برابر در انسان ها امرى است كه خداوند و خالق هستى آن را برگزيده است. مصلحت نظام كلى ايجاب مى كند هركسى وظيفه اى را به عهده بگيرد, و از طرف ديگر نيز, هر وظيفه و شغلى استعداد گوناگون مى طلبد. بنابراين تفاوت طبيعى در استعداد انسان ها, فى نفسه در راستاى مصلحت نظام كلى است:

آرى هركسى را پيشه اى است
هر دلى اندر خور انديشه اى است
شغل پالانگر بود پالانگرى
كه تواند دوخت ديبا و زرى
گلخنى را پيشه گلخن سوختن
آتش اندر كوره اش افروختن
گر به كشتيبانى آرد رو يقين
هم شود خود غرق هم كشتى نشين16
خلق را گر حق به خود بگذاشتى
گرنه هركس را به كارى داشتى
اى بسى از كارها مهمل شدى
بس دكان بى رونق و مختل شدى
زين ره اين داناى پنهان و پديد
هركسى را بهر كارى آفريد
هركه پا از كار خود برتر نهاد
داد هم سرمايه هم سودش به باد
هركه دست از كسب و شغل خود كشيد
تيغ غيرت دست و پايش را بريد
هركه از عقل خود گويد سخن
مشت ها از غيبش آيد بر دهن17

نراقى با چنين تحليلى از ماهيت و سرشت انسان به دو نتيجه مهم مى رسد كه در تحليل بعدى نظريات وى حائز اهميت است: اولاً انسان ها به دليل داشتن طبايع متضاد در نهاد خود, كه طبايع اربعه در رأس آنها قرار دارند, گرايش ها و رفتارهاى گوناگونى از خود نشان مى دهند. ثانياً افراد بشر تفاوت هاى عمده اى باهم دارند و هر كدام را (از بهر كارى آفريده اند.) حال بايد در انديشه نراقى و انسان شناسى وى به يك نكته ديگر توجه داشت كه بدون آن, انديشه نراقى هرگز نمى تواند استمرار و تداوم منطقى داشته باشد. و آن نكته عبارت است از نگرش نراقى و ديدگاه او نسبت به چگونگى و ضرورت تشكيل جوامع بشرى. 2. تشكيل جامعه
نراقى ضرورت تشكيل جوامع بشرى را معلول (اجتماعى و تمدنى بودن انسان) مى داند. ولى هرگز همانند ارسطو در اين مطلب اصرار ندارد كه انسان حتماً مدنى الطبع آفريده شده است و يا سرشتى اجتماعى دارد; بلكه فقط به اين امر اكتفا مى كند كه انسان عملاً موجودى است كه رفتارى اجتماعى از خود نشان مى دهد. حال علت آن (فطرت) است, (عقل) است و يا تكرار عملى كه موجب (عادات) مى باشد, مهم نيست. آنچه مهم است اين است كه يك نيازى نوع آدمى را به سوى زندگى اجتماعى سوق مى دهد و موجب مى شود كه انسان ها لزوماً در كنار يكديگر زندگى نمايند. فرد آدمى به گونه اى است كه نمى تواند خود بسنده باشد.

بدان اى صاحب بصيرت كه بنى نوع انسان كه اشرف انواع اكوان است, خالق حكيم ايشان را مدنى الطبع آفريده, يعنى در زندگانى و معاش محتاج به تمدّن و اجتماع با يكديگر هستند; چه زندگى ايشان به قوت و غذا و لباس و سكنى و سلاح به جهت دفع مضرّت اعداء و ادويه بسيطه و مركبه رافع اسقام و ناخوشى ها و امثال اين ها محتاج, و تهيه اين ها موقوف به اجتماع و تمدن, بلكه قطع نظر از اين, وجود تمدنى و اجتماعى ايشان ظاهر و روشن, و هر جمعى را در مقامى منزل و مسكن حاصل است. خواه سبب آن را توقف بقاء نوع و معاش دان, يا مقتضاى مدنية طباع انسان بدان, يا مسبّب از جريان عادةالله بر اين مى گوى.18

بدين ترتيب در انديشه نراقى چگونگى تشكيل جامعه را به طور خلاصه چنين مى توان توضيح داد: انسان ها به هر دليلى نيازمند زندگى در كنار يكديگر هستند, اعم از اين كه اين نياز به زندگى اجتماعى ناشى از عقل يا فطرت و يا عادت باشد. از سوى ديگر افراد بشر طبيعتى و استعدادى متفاوت دارند, پس اگر طبيعت انسان منحصر به اين دو عنصر (نياز به زندگى اجتماعى و تقسيم طبيعى استعدادها) بود, احتمال داشت كه آدمى بتواند, بدون داشتن قانون اجتماعى ويژه و نيز قدرت سياسى كه مكمّل و پشتيبان آن قانون است, يك زندگى اجتماعى بى دردسرى داشته باشند. از آن نوع زندگى اجتماعى غريزى كه برخى موجودات اجتماعى دارند (نظير مورچه و زنبور عسل و…) و طبيعت و غريزه متفقاً از چنين حيات و بقائى حمايت مى كرد. لكن انسان ها در نهاد خود طبايع متضادى دارند كه تفاوت آراء و گرايش هاى اين طبايع, (مملكت تن را پيوسته به ميدان محاربه آنها و معركه تنازع ايشان تبديل مى كند). وجود چنين عناصرى هرگز اجازه نمى دهند تا انسانى بدون داشتن يك كنترل اساسى به حيات اجتماعى خود بقاء و دوام بخشد. 3. منشأ دولت و تأسيس جامعه سياسى
پى گيرى تفكر نراقى در مورد انسان به اين نتيجه قطعى منجر مى شود كه با توجه به عوامل سه گانه فوق, يعنى: وجود اجتماعى انسان, تقسيم استعدادها و گرايش هاى متضاد در طبيعت انسان, در راستاى كنترل زندگى اجتماعى نوع بشر, برقرارى يك نظم اجتماعى ضرورى است; نظمى كه در پناه يك قانون صحيح بتواند اميدها و نيازهاى انسان را تأمين نمايد. براساس يك چنين تحليلى, تأسيس (جامعه سياسى) اجتناب ناپذير است. مهم ترين ويژگى يك جامعه سياسى در تقسيم آن به دو گروه عمده فرمانروا (حاكم فرد باشد يا جمع) و فرمانبردار است كه ضرورتاً نقش ها و كارويژه هاى اين دو طبقه متفاوت مى باشند. امروز از جامعه سياسى به دولت تعبير مى كنند و عناصر اصلى آن عبارتند از: سرزمين, جميعت, حكومت و حاكميت.

حال چه كسى حق دارد و يا وظيفه كيست كه به تأسيس دولت و ايجاد جامعه سياسى اقدام كند؟ برخى از متفكرين سياسى پيشنهاد مى كنند كه به وسيله قرارداد ويژه اى مى توان قدرت سياسى را به دست عده يا افرادى از اجتماع سپرد. اين متفكرين تأسيس جامعه سياسى را به عهده خود مردم مى گذاردند. افلاطون تأسيس دولت را حق و وظيفه فيلسوف مى داند; زيرا در انديشه افلاطون, فيلسوف به دليل آگاهى از حقايق امور قادر است جامعه سياسى و شهر را بنيان نهد.

انديشه نراقى در اين راستا به گونه اى ديگر است. وى با تكيه بر انديشه مذهبى معتقد است كه خداوند انسان ها را آفريده و آنها را (با ايل و الوس به محله وسطى و ربع مسكون زمين كوچ داده است)19 و هم اوست كه تمام نيازها و طبايع انسان را آشنا است. بنابراين ايجاد نظم اجتماعى و وضع قانون و مقررات نه تنها در صلاحيت او است, بلكه عقلاً بر او واجب است. زيرا كه هر صاحب گله اى و هر مالك رمه اى مى بايست آنها را شبانى و پاسبانى برگزيند, خداوند چنين كارى را با ارسال رسل و فرستادن پيامبر به انجام مى رساند. همو است كه ابلاغ قانون و ايجاد جامعه سياسى را به عهده دارد:

(…و چون تركّب اين نوع (بشر) از قواى مختلفه, از سبعية و بهيميه و شيطانيه و ملكيه, واضح و ظاهر و اختلاف امزجه و آراء و مشتهيات هر فرد با فردى ديگر روشن و باهر است, لهذا اجتماع ايشان در يك مقام موجب نزاع و جدال و قيل و قال و تصادم آرا و تزاحم اهوا. و اين منشأ حرب و قتال و موجب اهلاك و اتلاف يكديگر, بلكه قطع نظر از سبب اين مرحله وقوع محاربات و منازعات و قتل و ضرب و نهب اموال و اسر اطفال و عيال و قتل نساء و رجال و شتم و ضرب و نزاع و حرب اغلب در ميان اين نوع, هرگاه خالى از رادع و مانع باشند, محسوس و مشاهد و ملحوظ و معاين است. خواه سبب آن را اقتضاى تفاوت قوا دان يا اختلاف اهواء يا وسوسه شيطان يا جريان عادة پروردگار سبحان.)
(و علاوه بر اين در امور معاش در اكثر اوقات ميان ايشان نزاع و اختلاف واقع و هر يك طرفى را طالب و بدون محاكمه حاكمى طيّ نزاع غير ممكن است. پس بر خداوند و خالق حكيم رؤف رحيم آنها لازم است و متحتّم كه از براى ايشان در مقاتلات و محاربات رادعى و در اختلافات و منازعات رافعى مقرر فرمايد, كه ايشان را از قتال و جدال و ساير موجبات اختلال و اضمحلال ممنوع, و ايشان در اختلافات و ترديدات و تحيّرات به او رجوع نمايند.)
(و ترك اين قرار از جانب آفريدگار و اهمال اين نوع مختلفة الاهواء والافكار, و ايشان را خود سر و مطلق العنان ساختن و به نصب سرورى بر ايشان نپرداختن, در نزد جميع عقلاء قبيح و مذموم و مرتكب آن در نزد همه ملموم است. و چنين امرى را عقل بر خداوند حكيم روا نمى دارد و حكم قطعى برخلاف آن مى كند.)

(و دانستى كه در امور تكليفية حكم قطعى موجب تحقق تكليف مى شود. پس بايد البته ما مكلّف به اطاعت رئيسى بوده باشيم (در اينجا منظور از رئيس پيامبر است.)20

نراقى در ادامه استدلال خود, به عرف پادشاهان و سلاطين اشاره مى كند كه پادشاهان روم و ايران و زنگ و سلاطين هند و فرنگ چون مملكتى را مسخّر مى كنند, در نصب حكام و تعيين ولات بر شهرها مستعجل و بى درنگ مى باشند و (ترك آن را غير جايز و در مملكت دارى و رعيت پرورى حرام مى دانند). همچنين است حال حكام هر شهرى نسبت به حومه و قواى همان شهر در نصب دهخدا و رئيس. وى سپس مى نويسد:

(پس چگونه پادشاه حق و حكيم مطلق… اين جمع كثير و جمّ غفير از نوع مختلفه الاهواء والآراء را بى سرور و فرمانفرما و حاكم لازم الاقتدا, و اين گله كثير را در بيابان دنيا بى شبان در چنگال گرگ هاى درنده طباع و اهواء رها مى فرمايد؟ تعالى الله علواً عن ذلك.)21

نراقى در پاسخ به اين پرسش كه: هرچند در راستاى تأسيس قواعد و مقررات به جهت دفع نزاع و حفظ نظم ناچار از رئيس و سرور هستيم, لكن چه لزومى دارد كه اين رئيس حتماً رسول و پيامبر از جانب خدا باشد؟ مى گويد: از براى تأسيس جامعه سياسى قوانين لازم است, كه مى بايست حتماً از جانب خداوند بوده باشد; زيرا اولاً او خالق انسان است و عالم به مكنونات وجودى آن و ثانياً عقلاً رها كردن اين موجود, اين چنين جايز نيست. بنابراين بهترين راه اين است كه خداوند از نوع بشر كسانى كه ويژگى هاى مهمى دارند برگزيده و آنان را به پشتيبانى وحى مأمور نظم بخشيدن به زندگى انسان در زمين نمايد; به گونه اى كه هم انسان ها با تكاليف الهى خود آشنا شوند و هم جامعه اصلاح گردد. كار پيامبران را سلاطين و حكما هرگز نمى توانند انجام دهند; زيرا آنان هرگز با قانون صحيحى كه از سرچشمه وحى منبعث است, ارتباط ندارند. به علاوه, حتى اگر فرض كنيم كه حكما و سلاطين باهوش هم مى توانند چنين كارى را انجام دهند, چنين امرى هرگز نمى تواند (وجوب عقلى نصب رئيس) از جانب خداوند را منتفى سازد:
پس اگر كسى اعتراض نمايد و بگويد: (بلى از براى تأسيس قواعد بجهة رفع نزاع و مفاسد و نگاهدارى بنى نوع (انسان) از قتال و جدال از نصب رئيسى مدبّر و سرورى دانا و ماهر گريز و چاره اى نيست, وليكن چه ضرور كه اين سرور, رسول و پيامبر از جانب خداوند اكبر بوده باشد. چه همين امر از حكماى باهوش و فطنت و سلاطين با فرهنگ و شوكت صورت پذير گردد.)
گوييم: با وجود اين كه از براى بيان (تكاليف) كه اشاره به آنها شد وجود حكيم و سلطان بى فايده است, دانستى كه ثابت شد نصب چنين شخصى و برانگيختن آن بر خدا لازم است….)22

آنچه تاكنون مورد بررسى قرار داديم, ديدگاه نراقى در مورد (ابلاغ تكاليف) و تأسيس جامعه سياسى از جانب خداوند و توسط پيامبران بود. هرچه تاكنون نقل كرديم, يكسره مربوط به حوزه اختيارات پيامبر و امام اصل بود. نراقى هرگز قبول ندارد كه بدون هدايت خداوند و وجود رهبران منصوب از جانب خدا, بتوان راه سعادت و خوشبختى را كه هدف انسان در نگاه نراقى است, پيدا و طى كرد و اين تفاوت اساسى انديشه نراقى و يونانى ـ افلاطونى است.

نراقى هرگز اين عقيده را قبول نمى كند كه به وسيله فلسفه و تمرينات عقلى و يا اشراقى بتوان مردم را آن چنان كه شايسته است راهنمايى كرد. او همچنين اين نظريه را كه به وسيله قرارداد, قدرت سياسى به دست افراد مشخصى سپرده شود, نمى پذيرد. عمده ترين دليل نراقى در ردّ نظريه اخير اين است كه پيشوايى صلاحيت ذاتى و نصّ خدايى مى طلبد و بنابراين هر انتخابى خارج از اين ويژگى هاى مزبور فاقد مشروعيت خواهد بود:
پير نبود آنكه خلقش پير خواند
يا فضولى چند او را برنشاند
گر تواند كس كسى را پير كرد
جان خود را بايدش تدبير كرد
آنكه او را پيرى از پيش تو است
پيرى او لايق ريش تو است
آنكه تو سازى امام اى بوالهوس
تو روى از پيش و آيد او ز پس
پيشوا كى مى تواند شد ترا
فضله كس كى شود كس را غذا
پير آن باشد كه پيريش از خداست
نور حق او را به هرجا رهنما است
پيراش از نصّ يزدانى بود
علم او الهام ربانى بود
پير آن باشد كه ايمان پير داشت
نى كه مو چون شير و دل چون پير داشت.)23

دليل نراقى, بر اين مطلب كه تأسيس جامعه سياسى ضرورى است, و اين جامعه مى بايست مطابق قوانين خدايى به دست شخصى كه (واجد الهام ربانى) و رهبرى او (از نصّ يزدانى) مى باشد, بنيان شود, اين است كه فرد انسانى, موقعى كه از همنوعان خويش جدا باشد, خود بسنده و كافى بالذات نيست. بنابراين رابطه اش با اجتماع رابطه جزء با كل است. خداوند نوعى تمايلات اجتماعى در نهاد اين موجود به وديعه گذاشته است. در عين حال با آفريدن نيروها و تمايلات متضاد ديگر در وجود بشر كه برخى خيرطلبند و برخى ديگر خواهان اعمال و رفتار شرارت آميز, خداوند انسان را از صنف مخلوقات مجبور بيرون كشيده و (جامه اختيار) بر او پوشانده است.

از اين روى, انسان, موقعى كه به سرحد كمال رسيده باشد (رفتار و اعتدال اخلاقى), بهترين مخلوقات است و اشرف مكنونات; در حالى كه همين انسان زمانى كه پاى بند قيود و اصولى نباشد, از هر جانورى بدتر است. به قول ارسطو, انسانِ ظالم, مسلّح است و ظلم مسلّح خطرناك تر.

(انسان از بدو خلقت با ابزارهايى مجهز شده است, و اين ابزارها تنها به اين قصد در اختيار او گذاشته شده اند كه با استفاده از هوش و فضيلت به كار برده شوند و خانه آخرت را آباد سازند), و اين در حالى است كه او مى تواند آنها را در راستاى بدترين و زشت ترين مقاصد به كار اندازد. درست همين خصيصه متضاد انسان است كه او را (مكلّف به تكليف سبحانى) مى كند; چرا كه بدون (تكليف) قادر به درك فضيلت ها نخواهد بود و انسان عارى از فضيلت, وحشى ترين و ناپاك ترين جانوران مى باشد. بر اين اساس ارسال رسل و تأسيس نخستين سنگ بناى دولت, بزرگ ترين نعمت و خيرخواهى است كه از سوى خداوند او را ارزانى شده است.

انسان تنها در سايه چنين زندگى و چنين قانونى است كه مى تواند به سعادت برسد; زيرا چنين جامعه اى است كه قادر است رشته محكم عدالت را در جامعه برقرار سازد. چنين دولتى, علاوه بر اين كه نظم اجتماعى را برقرار مى سازد, امر تربيت و آموزش را نيز به عهده دارد و به تمام معنى (دولت مربّى) است. مفهوم (اختيار) در انسان ايجاب مى كند كه قوانين, امر و نهى ها و محدوديت هاى ايجاد شده از سوى چنين دولتى را اطاعت كند. و اين بالمآل نشو و نماى اخلاقى و عقلانى او را تضمين و تسريع مى كند:
(اختيار ظلم و جهل اندر بشر
چون كه گرديدند جفت يكديگر
قابل تكليف ربّانى شدند
مورد فرمان سلطانى شدند
گر نباشد اختيار آيد خطا
امر و نهى و وعده و زجر و عطا

كرده آن مقتول و مغرور و جهول
بار سنگين امانت را قبول
داده تن در زير بار اختيار
غافل از انجام كار اختيار
هرچه آمد بر سر آن بوالفضول
در دو عالم حمله آمد زين قبول
اختيار آمد بلاى جان ما
اى خوشا بى اختيارى اى خوشا
هركه او را اختيارى بيشتر
سينه اش از خار زحمت ريش تر
مهتران را اختيار افزون تر است
لاجرم دلشان ز محنت خون تر است.)24 دولت در عصر غيبت
به ديده نراقى بهترين دولت و جامعه سياسى همان دولتى است كه در زمان پيامبر(ص) و به وسيله شخص ايشان بنياد و بنيان گرديد. در اين زمان تمام قوانينى كه براى حيات و سعادت انسانى لازم است, به عنوان تكاليف الهى به انسان ها ابلاغ گرديد. اما در دوره اى كه جامعه از فيض حضور معصوم محروم است, چه بايد كرد؟ آيا ديگر جامعه سياسى ضرورت ندارد؟ آيا بدون حضور معصوم نمى توان و نبايد دولت تشكيل داد؟ به نظر نراقى همان عللى كه ضرورت حدوث و تأسيس دولت توسط انبيا را سبب گرديد, بقاى جامعه سياسى در زمان غيبت را توجيه مى كند. به همين دليل نراقى تلاش مى كند چنان جامعه اى را بسازد كه حداكثر سعادت ممكن را از براى انسان ها به دنبال داشته باشد. وى به عنوان يك متفكر و انديشمند مسلمان سعى دارد (صحت بدن و نظام مملكت را با دفع جميع امراض و اصلاح جميع طوايف و اشخاص در تمام اوقات) حفظ كند. چرا كه سعيد آن است كه (ثابت و پايدار بوده باشد و از تغيير احوال در صفات و افعال آن خللى راه نيابد). نراقى در بناى يك چنين نظامى, جامعه سياسى تأسيس شده از جانب پيامبران را الگوى خود قرار مى دهد. به ديده نراقى آن جامعه مطلوب از دو گروه عمده تشكيل شده است: حاكم يا حاكمانى كه (نص يزدانى) دارند و (لازم الاقتداء) هستند, و گروه ديگر گله كثير و جمّ غفير از نوع مختلفةالاهواء والآراء. گروه دوم كه انبوه انسان ها را شامل است, به طور مطلق پيرو و مطيع طبقه اول (انبياء) مى باشند. اين اطاعت مطلق يك لزوم عقلى است و در امور تكليفيه, حكم قطعى عقل همواره موجب تحقق تكليف مى گردد. بايد توجه داشت كه گروه دوم گرچه همگى در فرمانبردارى مشتركند, لكن به دليل تمايزها و تفاوت هاى طبيعى كه دارند, به اقشار و گروه هاى مختلفى تقسيم مى شوند. اين تقسيم به دليل نياز اجتماع انسانى به مشاغل گوناگون ضرورى است. نراقى هرچند تفاوت هاى طبيعى نوع انسانى را انگيزه مهمى در جهت پيدايش تعارض و تصادم بين اقشار گوناگون جامعه مى داند, لكن به ديده او, رشته محكمى در اجتماع وجود دارد كه همواره اعتدال و نظم جامعه را تضمين مى كند. اين رشته پيوند اجتماعى ـ كه همان فرمان بردن مطلق همه گروه ها از حاكمى لازم الاقتداء مى باشد ـ به (عدالت) تعبير مى شود. پس در جامعه الگوى نراقى ـ يعنى جامعه تأسيس شده توسط پيامبر ـ عدالت عبارت است از اطاعت مطلق تمام مردم از پيامبر; به عبارت ديگر پيروى مطلق همه گروه هاى اجتماعى از (بهترين انسان). حال كه عدالت اين همه فوايد اجتماعى دارد و نظم جامعه منوط به آن است, اكنون ببينيم نراقى يك جامعه سياسى محروم از حضور معصوم را چگونه مى خواهد بنيان نهد؟ مى توان سؤال را اين گونه مطرح كرد: با توجه به دو عنصر (لزوم عدالت در قوام اجتماع) و (فقدان فيض حضور معصوم در زمان غيبت), يك جامعه سياسى مطلوب بنا به نظر نراقى چگونه است؟ هرچند كه مى دانيم طبق نظر نراقى هر جامعه سياسى كه بدون حضور امام باشد, مسلماً جامعه كامل نيست, ولى اين هرگز به اين معنى نيست كه هر جامعه سياسى و هر دولتى كه بدون حضور معصوم باشد, لزوماً دولتى فاسد و باطل و ظالم مى باشد; بلكه مى توان با برقرارى يك نظام اجتماعى مبتنى بر عدالت, بسيارى از نارسايى ها را بسامان كرد و راه رشد انسان ها و تعالى آنها را هموار نمود.
در صفحات قبل اشاره كرديم كه عدالت خصلتى است كه در آنِ واحد انسان را هم خوب مى سازد و هم اجتماعى بار مى آورد. اين موضوع, يعنى يكسان دانستن اثر عدالت در تربيت نفس بشر و حيات اجتماع, اولين و اساسى ترين اصل در انديشه سياسى نراقى است. نراقى دولت را يك پديده انسان واره تلقى مى كند و آن را دقيقاً با تن آدمى همانند و همسان مى داند. هر آنچه براى نفس آدمى لازم است, دقيقاً همان است كه جامعه سياسى بدان نيازمند است و بالعكس. انسان گونه بودن جامعه سياسى در سرتاسر معراج السعاده مشهود است:
(قواى اربع كه عقل و غضب و شهوت است و وهم, حكم كارفرمايان و سران لشكر و عمّال مملكت را دارند و ساير قوا زيردستان و فرمانبرانند… اما اين چهار سرهنگ كه يكى از آن ها عقل است وزير پادشاه است كه روح باشد و در تدبير آن است كه روح از مقتضاى صوابديد او تجاوز ننموده انقياد اوامر و نواهى او را نمايد تا به حسن كفايت و تدبير آن مملكت منسق و مضبوط باشد.)

(دوم كه شهوت است مانند عامل خراج است و طمّاع و دروغزن و فضول و تخليط گراست. و هميشه طالب آن است كه روح را محكوم خود نموده, مانند بهايم و چارپايان غرق لجّه شهوات نمايد و به هرچه او را امر نمايد از مشتهيات اكل و شرب و جماع و مركب و لباس و مسكن و امثال آن…. سوم كه غضب است به شحنگى آن شهر منصوب است و تند و تيز و بى باك و شرير است همه كشتن و بستن و زدن و شكستن و ظلم و ايذاء و عداوت و بغض را طالب است.)

(چهارم كه وهم است شغل آن مكر و خدعه و فريب و حيله و فتنه و خيانت است و مى خواهد كه سلطان مملكت تابع او باشد.)25

اگر از ميان اين قواى اربعه, وهم يا قوه عامله را كه فضيلت آن در (عدالت) است موقتاً كنار گذاريم, قواى عمده نفس انسانى را اين چنين مى توان توضيح داد:

1. قوه عاقله كه فضيلت آن در حكمت است.
2. قوه غضبيه كه فضيلت آن در شجاعت است.
3. قوه شهويه كه فضيلت آن در عفت است.

براساس مطابقت و مشابهتى كه ميان جامعه سياسى و نفس آدمى وجود دارد, گروه هاى عمده يك جامعه سياسى و فضيلت خاص آنها نيز عبارتند از:
1. حاكم يا حاكمان كه فضيلت ويژه آنها حكمت است.
2. پاسداران و شحنگان كه فضيلت ويژه آنها شجاعت است.
3. توليدكنندگان و پيشه وران كه فضيلت ويژه آنها عفت است.
بايد توجه داشت كه تقسيم اساسى جامعه سياسى و نفس انسانى به نيروها و گروه هاى فوق به اين معنى نيست كه جامعه يا قواى نفس انسانى صرفاً محدود به اين ها است. بلكه به منظور نشان دادن اين مفهوم است كه اين عناصر, اساسى و شاخص هستند.

به عقيده نراقى, (عدالت), كه عالى ترين فضيلت اخلاقى و اجتماعى است, و سعادت فرد و جامعه بدان وابسته است, عبارت است از هماهنگى ميان اجزاى فوق. بدان سان كه برترين جزء ـ جامعه و نفس انسان ـ بر اجزاى پايين تر حاكم باشد و اجزاى پايين تر مطيع جزء برين باشند; در عين حال هر يك از اجزاى گفته شده تنها به عمل خاص و بايسته خود, كه كمال او در آن است, مشغول و متوجه باشد.26 اصولاً عمل هر گروه و يا قوه اى به وظايف خويش, همان معناى دقيق عدالت است و هر كدام درست به همين دليل است كه فضيلت خاص خود را دارند.

نراقى هرگز پاسداران و شحنگان را حاكم بر توليدكننده ها و پيشه وران نمى كند, بلكه دو گروه پاسداران و پيشه وران از حيث اين كه تابع فرمان حاكم هستند, تفاوتى با هم ندارند. هر دو گروه بلاواسطه تابع فرمان و دستورات فرمانروايند. در عين حال به علت برخى تفاوت هاى ذاتى كه در استعداد آنها وجود دارد, برخى شغل شحنگى گزيده اند و ديگران نيز پيشه هاى ديگر. تفاوت پاسبانان با پيشه وران همانند نسبت يك پيشه به پيشه ديگر است و بنابراين برخلاف نظريه افلاطون, نراقى هرگز حكومت طبقاتى را در نظر ندارد. بلكه تنها چيزى كه مورد نظر او است, اطاعت همه گروه هاى جامعه از حاكم يا حاكمانى است كه به گونه اى تشخص و امتياز دارند و منظور از (عدالت) چيزى جز اين نيست.

قبلاً اشاره كرديم كه نراقى به هنگامى كه از تأسيس جامعه سياسى و لزوم آن سخن مى گفت, لزوم بعثت انبيا و ارسال رسل را كه واجد نصّ يزدانى باشند, مطرح كرد و چنين استدلال كرد كه نصب حاكم به دلايل گوناگون ـ كه گذشت ـ عقلاً به عهده خداوند است و بر او است كه فردى را به اين مسئوليت انتخاب كند. پيامبران همان كسانى هستند كه علاوه بر اين كه بهترين انسان مى باشند, با منبع فيض و وحى الهى نيز ارتباط دارند و اينان (حاكم جامعه) هستند. نراقى در پاسخ به اين سؤال كه (حاكمان جامعه در زمان غيبت) چه كس و يا چه كسانى هستند, مى نويسد:

(…چون دانستى شرافت عدالت را, و يافتى كه كار آن تسويه كردن امور مختلفه است و شغل آن برگردانيدن از طرف افراط و تفريط است به حدّ وسط و ميانه روى, بدان كه عدالت يا در اخلاق است و افعال, يا در عطايا و قسمت اموال و معاملات با مردمان, يا در حكمرانى و سياست ايشان. و در هريك از اين ها عادل كسى است كه ميل به يك طرف روا نپي نوشت : 1. ميرزاى محمدعلى مدرسى, ريحانةالادب, (تهران: خيام, 1369), ج6, ص161. 2. محسن امين, اعيان الشيعه, پيشين, ج3, ص4ـ183. 3. در بررسى تاريخ انديشه سياسى, همواره اين جدل بين م

محقق نراقى و مسئله ولايت فقيه
برجى يعقوبعلى


يكى از فقيهانى كه بى هيچ ترديد در تحول, تكامل, تثبيت و تبيين ابعاد نظريه ولايت فقيه نقش تعيين كننده داشته است و اين نظريه را وارد مرحله جديدى كرده است, فاضل محقق مولى احمد نراقى است. اين محقق پرتلاش عائده 54 از عوائد كتاب ارزشمند عوائدالايام را به طرح و بررسى مسئله ولايت فقيه اختصاص داده است. ما در اين مقاله با مقايسه انظار اين فرزانه جاويد با انظار پيشينيان از فقها با نوآورى ها و تحولاتى كه محقق نراقى در اين مسئله به وجود آورده بيش تر آشنا خواهيم شد. تحولات و نوآورى هاى محقق نراقى در ولايت فقيه را در چند عنوان ذيل مى توان دسته بندى كرد: 1. طرح (ولايت فقيه) به عنوان قاعده فقهى
مسئله (ولايت فقيه) از آغاز اجتهاد در كتاب هاى فقهى راه پيدا كرد,1 ليكن با كمال تأسف به هنگام تنظيم و تبويب باب هاى فقهى باب خاصى به اين موضوع مهم و حياتى اختصاص نيافت, و فقيهان در لابه لاى كتاب هاى فقهى در باب هاى گوناگون, هرجا كه اجراى حكمى منوط به اذن حاكم بود, از ولايت فقيه بحث كردند. محقق نراقى نخستين فقيهى است كه مسائل مربوط به ولايت فقيه را به عنوان قاعده كلى فقهى در يك جا گردآورى كرد. از زمانى كه محقق نراقى (ولايت فقيه) را به عنوان يك قاعده فقهى مطرح كرد, سرفصلى از توجه و اهتمام به اين موضوع را رقم زد و از آن پس پژوهش هاى مربوط به (ولايت فقيه) در كتاب هاى (قواعد فقه) راه يافت. و فقيهانى همچون مير عبدالفتاح حسينى مراغى در (العناوين)2 و سيد محمد آل بحرالعلوم در (بلغة الفقيه)3 و… به پيروى از محقق نراقى, قاعده اى را به اين موضوع اختصاص دادند. گرچه پس از آن كه شيخ انصارى(قده) نظرات خود درباره ولايت فقيه را در كتاب مكاسب ارائه داد, مباحث مربوط به اين موضوع تا حد زيادى در (كتاب البيع) متمركز شد و فقيهان پس از شيخ, پژوهش هاى خود در موضوع ولايت فقيه را در حاشيه (كتاب البيع) شيخ انصارى بيان كردند. 2. تفكيك ولايت فقيه به معناى زعامت سياسى
از ولايت فقيه در امور حسبيه
فقيهان از عصر آغاز اجتهاد در ابواب گوناگون فقه وظايف اختيارات بسيار گسترده اى براى فقيه برشمرده اند.4 اما در سخنان اين فرزانگان هيچ گونه تفكيكى ميان ولايت فقيه به معناى زعامت و رهبرى و ولايت فقيه در امور حسبيه, مشاهده نمى شود. لااقل صراحتى در اين باب ندارند گرچه تعبيرات شيخ مفيد, محقق كركى, محقق اردبيلى و… در باب ولايت فقيه نشان مى دهد كه آنان ولايتى بسيار گسترده تر از امور حسبيه را براى فقيه قائل بوده اند. شيخ مفيد(ره) پس از نقل اشكالى كه بعضى از اهل سنت به شيعه كرده و شيعيان را به تعطيل كردن شرع در زمان غيبت متهم كرده اند; در پاسخ ابتدا به فلسفه نياز به امام اشاره كرده و بر اين باور است كه نياز به امام يا براى حفظ شرع و ملت است و يا براى اجراى حدود و تنفيذ احكام و جهاد با دشمنان و….

و غيبت امام زمان(عج) به اجراى هيچ يك از اين مأموريت ها صدمه وارد نمى سازد و وظايف و مسؤوليت هايى كه به عهده امام زمان(عج) است, نايبان و امراى آن حضرت, در عصر غيبت به عهده دارند و انجام مى دهند. وى پس از بيان وظيفه فقيهان در بيان و حفظ شرع درباره وظيفه آنان در اجراى حدود و تنفيذ احكام نوشته است:

همچنين اقامه حدود و تنفيذ احكام را امرا و عمال ائمه در زمان غيبت انجام مى دهند چنان كه امرا و واليان پيامبران متولى اين قبيل امور مى شدند و نيازى نبود كه پيامبران شخصاً متولى آن كارها باشند. همچنين است مسئله جهاد كه واليان پيامبران و ائمه متولى اين قبيل امور مى شدند و نيازى نبود كه خودشان شخصاً جهاد را به عهده گرفته و متولى آن گردند.5

بدون شك منظور شيخ مفيد از امرا و عمال ائمه(ع) در عصر غيبت, كه آنان را متولى حفظ دين و ملت و متصدى اجراى حدود و تنفيذ احكام و فرماندهى جهاد معرفى مى كند, همان فقها هستند. قراين و شواهد اين مطلب در كلمات شيخ مفيد فراوان است و شيخ از سويى به صراحت اعلام كرده است كه جاهل (غيرفقيه) حق پذيرش ولايت و اجراى حدود و… را ندارد. و از سوى ديگر بارها تأكيد كرده است كه فقيه در صورت نبودن امام معصوم, مى تواند تمام آنچه را كه به عهده امام(ع) است, به عهده بگيرد. از طرفى در كتاب وصيت مى نويسد:
(واذا عدم السلطان العادل ـ فيما ذكرناه من هذه الابواب ـ كان لفقهاء اهل الحق العدول من ذوى الرأى والعقل والفضل ان يتولوا ماتولاه السلطان فان لم يتمكنوا من ذلك فلا تبعة عليهم فيه6.)
(آنگاه كه براى اجراى احكامى كه در اين ابواب شمرديم (ابواب فقه) سلطان عادل (امام معصوم(ع)) نبود فقهاى عادل شيعه كه صاحب نظر و داراى عقل و فضل هستند به عهده مى گيرند و متولى مى شوند آنچه را كه سلطان عادل (امام معصوم(ع)) متولى آنها بود و در صورت عدم تمكن از اجراى احكام گناهى بر آنان نيست.)
و از سوى ديگر به صراحت اعلام كرده است كه جاهل (غير فقيه) حق پذيرش ولايت را ندارد. بنگريد:
كسى كه صلاحيت براى منصب ولايت و حكومت را ندارد يا به خاطر جهل به احكام الهى يا ناتوانى از انجام امور, جايز نيست كه متعرض آن شود و مسؤوليت آن را بپذيرد و اگر چنين سمتى را بپذيرد گناهكار است و از جانب صاحب الامر(عج) كه همه ولايت ها به او باز مى گردد, اجازه ندارد و هر كارى كه در حوزه ولايت انجام دهد مؤاخذه شده و در قيامت به آن رسيدگى خواهد شد.7
همچنين محقق كركى بارها به عموم نيابت فقيه تصريح كرده و نوشته است:
(فقيهان شيعه اتفاق نظر دارند كه فقيه عادل امامى جامع شرايط كه از آن تعبير مى شود به مجتهد, از سوى ائمه هدى(ع) در همه امورى كه نيابت در آن دخل دارد, نايب است.)8 و نيز نوشته است:

(به فرموده امام صادق(ع) در همه مواردى كه براى نيابت نقشى هست, فقيه نيابت دارد.)9

و پس از ذكر چند نمونه از اختيارات فقيهان دوباره تأكيد مى كند:
(و بالاخره هر آنچه كه براى حاكم منصوب از طرف امام(ع) ثابت است, فقيه ولايت دارد.)10
و براى رفع اين شبهه كه كسى گمان نكند فقيه تنها در قضاوت و فتوى از طرف امامان نصب شده و قلمرو اختيارات او در محدوده امور حسبيه است, در ادامه بحث با طرح پرسش و پاسخى مسئله را روشن مى سازد.
(لايقال الفقيه منصوب للحكم والافتاء والصلاة امر خارج عنها لانّا نقول: هذا فى غاية السقط, لان الفقيه منصوب من قبلهم(ع) حاكما فى جميع الامور الشرعيه كما علمته فى المقدمه.11)
گفته نشود كه فقيه براى حكم و فتوا صادر كردن نصب شده و امامت نماز جمعه خارج از اين دو است; زيرا در پاسخ مى گوييم كه اين سخن در نهايت سقوط است; زيرا فقيه از طرف ائمه(ع) نصب شده كه در تمام امور شرعى حكومت نمايد; چنان كه از مقدمه دانسته شد.
يكى ديگر از فقيهانى كه پيش از محقق نراقى براى فقيه اختياراتى بسيار گسترده تر از امور حسبيه قائل است, محقق اردبيلى است.
محقق اردبيلى فقيه را در عصر غيبت, حاكم على الاطلاق معرفى كرده12 و در تمام كارها او را جانشين و نايب امام معصوم مى داند13 و تمام اختياراتى كه براى امام معصوم(ع) كه ولايت بر جان ها دارد قايل است, براى فقيه نيز قايل است.14 به نظر وى فقيه جانشين امام است و آن چه به دست او برسد, مثل آن است كه به دست امام رسيده است.15
اين محقق نامدار بر مبناى عموم نيابت احكامى را كه در فقه از اختيارات امام(ع) شمرده شده, براى نايب و قائم مقام وى نيز مطرح مى سازد; مگر آن كه دليلى برخلاف آن وجود داشته باشد.

مثلاً در مسئله جمع آورى زكات16 و خمس17 و مصرف آن دو, امر به معروف و نهى از منكر,18 تصدى مسائل قضايى,19 اجراى حدود و تعزيرات20 و… فقيه را جانشين امام معصوم(ع) معرفى كرده و تصدى اين امور را در عصر غيبت به عهده فقيه جامع الشرايط مى داند. درباره زمين تحجير شده اى كه بدون احيا رها نموده اند مى گويد: چون اين زمين قابل استفاده است و بدان نياز است, لذا رها شدن و معطل ماندن آن خلاف مصلحت مى باشد. مى بايست امام(ع) كسى را كه تحجير كرده مجبور كند تا آن را آباد كند و يا تخليه نمايد; زيرا او حاكم و سررشته دار امور جامعه است. به همين دليل فقيهان (حكام ديگر) نيز چنين اختيارى را دارند.21

اما محقق نراقى نخستين فقيهى است كه ولايت فقيه به معناى زعامت و رهبرى را از ولايت فقيه در امور حسبيه از يكديگر جدا كرده و ولايت فقيه را تحت دو قاعده فقهى بيان كرده است. وى در بيان دو قاعده كلى ولايت فقيه مى نويسد:

تمام آنچه فقيه نسبت به آن ولايت دارد دو امر است:

1. بر آن چه كه پيامبر و امام ـ كه سلاطين مردمان و دژهاى مستحكم و استوار اسلامند ـ ولايت دارند, فقيه نيز ولايت دارد. مگر مواردى كه به اجماع و نص و… از حوزه ولايت فقيه خارج شوند.

2. هر عملى كه به دين و دنياى مردم مربوط باشد و ناگزير بايد انجام گيرد, چه عقلاً, چه عادتاً. يا از آن جهت كه معاد و معاش فرد يا گروهى بدان بستگى دارد و نظم دين و دنياى مردم در گرو آن است. يا از آن جهت كه در شرع, بر انجام آن امرى شده, يا فقيهان اجماع كرده اند و يا به مقتضاى حديث نفى ضرر و يا نفى عسر حرج, يا فساد بر مسلمانى و يا به دليل ديگرى (واجب شده است) و يا بر انجام و يا ترك آن از شارع اجازه اى رسيده و بر عهده شخص معين و يا غير معين نهاده نشده است. و يا مى دانيم كه آن بايد انجام گيرد و از سوى شارع اجازه انجام آن صادر شده ولى مأمور اجرايى آن مشخص نيست. در تمام اين موارد فقيه بايد اين كارها را به عهده گيرد.

محقق نراقى در قاعده اول اختياراتى همانند اختيارات پيامبر(ص) و امام(ع) را در امور حكومتى براى فقيه قائل شده است. و در قاعده دوم به اختيارات فقيه از باب امور حسبيه اشاره كرده است. 3. طرح تفصيلى مستندات ولايت فقيه
پيش از محقق نراقى فقيهان توجه چندانى به مستندات ولايت فقيه نداشتند و ولايت فقيه را به عنوان امرى مسلم, بى گفت وگو و قطعى تلقى مى كرده اند. نخستين فقيهى كه به طور مختصر اشاره اى به ادله بعضى از وظايف و شؤون فقيه كرده علامه حلى است. وى درباره اختيارات فقيهان در اجراى حدود نوشته است:

(پيش من اقرب آن است كه اجراى حدود و حكم ميان مردم و… براى فقيهان جايز است. دليل ما اين است: يك. تعطيل حدود منجر به ارتكاب حرام ها و نشر مفاسد مى شود كه اين ها چيزهايى هستند كه شارع خواهان ترك آن هاست; دو. به دليل مقبوله عمر بن حنظله و ديگر احاديثى كه دلالت دارند كه حكم كردن بر فقيهان جايز است. و اين عام است شامل اقامه حدود و غير آن مى شود.23)
چنان كه مشاهده مى كنيد علامه در عبارت بالا به دليل عقلى و نقلى ولايت فقيهان در اجراى حدود و غير آن پرداخته است و در كتاب هاى قواعد و تبصرة المتعلمين نيز بر همين مطلب پاى فشرده است.24
يكى ديگر از فقيهانى كه پيش از محقق نراقى به ادله ولايت فقيه توجه كرده است, محقق كركى است.
محقق كركى براى اثبابت نيابت عامه فقيهان به اجماع و روايات استناد كرده و نوشته است:
فقيهان شيعه اتفاق نظر دارند كه فقيه جامع الشرايط از سوى ائمه هدى(ع) در همه امورى كه نيابت در آن دخل دارد نايب است…25
سپس افزوده اند كه دليل اصلى اين مطلب روايتى است كه شيخ در تهذيب با سند از عمر بن حنظله از امام صادق(ع) نقل كرده كه در اين روايت حضرت امام صادق(ع) مى فرمايد: (من فقيه را بر شما حاكم كردم)26 و در پايان مى فرمايد: (به همين مضمون روايات بسيارى رسيده است.)27 شايد مقصود محقق كركى آن رواياتى است كه بعد از ايشان فقيهان براى اثبات نيابت عامه فقيهان به آنها استدلال كرده اند.
محقق كركى در لابه لاى مسائل فقهى, در موارد متعدد به مقبوله عمر بن حنظله براى اثبات نصب فقيهان به نيابت عامه استدلال كرده به عنوان مثال در مسئله وجوب نمازجمعه در حال غيبت, بعد از نقل اقوال, قايل به جواز اقامه نمازجمعه در زمان غيبت شده و معتقد است كه با حضور فقيه شرايط اقامه نمازجمعه فراهم است.
و در ادامه مى نويسد:

(لانهم(ع) قد نصبوا نائبا على وجه العموم لقول الصادق(ع) فى مقبوله عمر بن حنظله فانّى قد جعلته عليكم حاكما.)28
(زيرا ائمه(ع) نايبان عامى را نصب كرده اند; به دليل سخن امام صادق(ع) در مقبوله عمر بن حنظله كه مى فرمايد: همانا من فقيه جامع الشرايط را حاكم بر شما قرار دادم.)
محقق اردبيلى يكى ديگر از فقيهانى است كه پيش از محقق نراقى ادله ولايت فقيه را مطرح ساخته است.
نوآورى و ابتكارى كه در استدلال هاى محقق اردبيلى مشاهده مى شود اين است كه اين محقق بزرگ براى اثبات ولايت فقيه تنها به دليل نقلى تمسك نكرده بلكه علاوه بر دليل نقلى به دلايل عقلى نيز اعتماد كرده است و ما ابتدا دلايل عقلى و پس از آن دلايل نقلى اين فقيه نامدار را ذكر مى كنيم. الف. ادله عقلى
مقدس اردبيلى براى اثبات ولايت و حكومت على الاطلاق فقيه در زمان غيبت امام(ع) مى نويسد:
(نعم ينبغى الاستفسار عن دليل كونه حاكماً على الاطلاق وعن رجوع جميع مايرجع اليه(ع) كما هو المقرر عندهم. فيمكن أن يقال دليله الإجماع او لزوم اختلال نظم النوع والحرج والضيق المنفيين عقلاً ونقلاً وبهذا اثبت البعض وجوب نصب النبى او الإمام(ع) فتأمل29.)

(آرى سزاوار است از دليل حاكم على الاطلاق بودن فقيه و اين كه اصحاب مى گويند هر آنچه را كه در زمان حضور امام(ع) بايد به امام(ع) مراجعه كنيم, در حال غيبت بايد به فقيه مراجعه كرد, استفسار كنيم. ممكن است گفته شود دليل آن اجماع است و اين كه بدون چنين ولايتى نظم جامعه مختل مى گردد و زندگى انسان در سختى و تنگنا قرار مى گيرد و عقل و شرع چنين پيامدهايى را نمى پسندد و نفى مى كند. لذا فقيه حاكم على الاطلاق است. و برخى از همين راه لزوم بعثت پيامبر(ص) و يا امام(ع) را اثبات كرده اند. دقت كن.)

در جاى ديگر دليل فوق را به عنوان مؤيد دليل نقلى ذكر كرده مى نويسد:

(ويؤيده أنه لو لم يكن, يلزم اختلال نظام العالم وبه اثبت بعض وجوب النبوة والامامة30.)

(مؤيد روايت مقبوله, اين است كه اگر فقيه ولايت نداشته باشد, نظم جامعه بشرى مختل مى گردد و برخى از همين راه وجوب ثبوت و امامت را اثبات كرده اند.)

ذيل كلام محقق اردبيلى ثابت مى كند دليل عقلى كه ايشان براى ضرورت ولايت عامه فقيه اقامه كرده, در حقيقت همان (قاعده لطفى) است كه در (علم كلام) براى ضرورت نبوّت و امامت اقامه مى كنند. و اين استدلال نشان مى دهد كه محقق اردبيلى مسئله (ولايت فقيه) را در رديف مسائل كلامى مى داند و آن را تداوم امامت مى شمارد. شاهد بر مطلب اين است كه ايشان در حاشيه بر شرح تجريد قوشجى, همين مطلب بالا را در ردّ اشكال بر قاعده لطف و توضيح قاعده ذكر كرده است: (الثانى قالوا الامامة انّما تجب لو انحصر اللطف فيه فلم لايجوز أن يكون هناك لطف آخر يقوم مقام الامامة فلايتعيّن اللامامة للطفه فلا يجب عليه اليقين والجواب ان انحصار اللطف الذى ذكرناه فيه معلوم للعقلاء ولهذا يلتجىء العقلاء فى كل زمان وكل صقع إلى الرؤساء دفعاً للمفاسد النّاشئة من الأختلاف.)31 (آنان مى گويند امامت در صورتى واجب است كه لطف بدان منحصر باشد. ولى چه مانعى دارد كه مصلحت ديگرى جايگزين مصلحت امامت و رهبرى گردد. لذا قاعده لطف, ملازمه اى با تعيين امام از طرف خداوند ندارد.)

(پاسخ اين است كه لطف در امام منحصر است ـ هيچ مصلحتى نمى تواند خلأ فقدان امام را پر كند ـ لذا خردمندان و عاقلان در هر زمان و در هر منطقه وجود پيشوا و رئيس را لازم مى داند تا در پرتو رهبرى و حكومت آن از مفاسد و نابسامانى هاى ناشى از اختلاف و هرج و مرج در امان باشند ـ پس لطف در وجوب نصب امام منحصر است.)

مقدس اردبيلى در باب ولايت بر محجورين و ولايت بر كسانى كه ولى ندارند, دليل عقلى ديگرى را ذكر كرده كه نوع استدلال نشان مى دهد كه در هر موردى كه جامعه به ولايت نياز داشته باشد و از نظر شرع شخص خاصى عهده دار انجام آن نباشد, فقيه اولى و سزاوارتر است و با بودن فقيه نوبت به ديگران نمى رسد. بنگريد:

(ولعل دليل ولاية الحاكم على من لاولى له, انّه لابدّ من ولى وليس احد احقّ منه, ولايساويه للعلم والتقوى وفى غيره مفقود…32.)

(شايد دليل ولايت حاكم (فقيه) بر كسى كه ولى ندارد اين باشد كه اين شخص بايد ولى داشته باشد و كسى از فقيه سزاوارتر نيست و كسى در داشتن چنين ولايتى هم سطح فقيه نيست; زيرا فقيه علم و تقوا دارد كه غير فقيه آن دو را ندارد.)

با دقت در عبارت فوق روشن مى شود كه اين دليل بر دو پايه استوار است و با اندك توسعه اى در اين دو پايه مى توان ولايت فقيه را در تمام شؤون جامعه اثبات كرد.

1. در جامعه اسلامى مسائلى وجود دارد كه نيازمند دخالت و تصدى ولى و حاكم است و نمى توان آنها را بدون سرپرست رها كرد.

2. فقيه جامع الشرايط با توجه به دو ويژگى علم و تقوا براى بر عهده داشتن اين امور اولى است; زيرا كسانى كه از اين دو امتياز بهره اى ندارند نمى توانند در عرض فقيه و مانند او, از چنين اولويتى برخوردار بوده و اختيارات حاكم را به دست گيرند. ب. ادله نقلى
دليل ديگرى كه محقق اردبيلى براى اثبات ولايت انتصابى عامه فقيه, بدان تمسك جسته روايات است. يكى از رواياتى كه در موارد متعدد محقق اردبيلى به آن اعتماد كرده مقبوله عمر بن حنظله است.

به نظر مقدس اردبيلى دليل اين كه فقيه مى تواند مال سفيه, مفلس و غايب را بفروشد, عموم ولايتى است كه از مقبوله استفاده مى شود. بنگريد:

ولانه قائم مقام الامام(ع) ونائب عنه كانه بالاجماع والأخبار مثل خبر عمر بن حنظله فجاز له ما جاز للامام الذى هو اولى الناس من انفسهم33
براى اين كه فقيه جانشين امام و نايب اوست. دليل اين جانشينى اجماع و اخبارى مانند خبر عمر بن حنظله است. پس آنچه براى امام كه ولايت بر جان مردم دارد مجاز است, براى فقيه نيز مجاز خواهد بود.
همچنين در بحث از اقامه حدود در عصر غيبت توسط فقيه با استناد به مقبوله عمر بن حنظله و ولايت عامه اى كه از آن به دست مى آيد, به جواز اقامه حدود متمايل مى شود و ضعف سند مقبوله را با استناد به قبول اصحاب مضر به استدلال نمى داند.34
در كتاب (قضا) با استناد به مقبوله معتقد به نفوذ قضاوت فقيه جامع الشرايط شده و بر اين باور است كه مضمون روايت موافق عقل و قواعد فقهى است و اين مى تواند ضعف سند را جبران كند.35 و در جاى ديگر به سه راوى از افرادى كه در سند روايت آمده اشكال مى گيرد: يكى (داود بن حصين) است كه شيخ او را واقفى معرفى كرده و ديگرى (محمد بن عيسى) است كه شيخ تضعيف كرده و سومى خود عمر بن حنظله است كه در كتب رجالى از او نامى برده نشد با اين وصف مى نويسد:
(هذه الرواية ـ مع عدم ظهور صحة سندها ـ… مقبولة عندهم ومضمونها معمول به.)36
(اين روايت با اين كه سندش صحيح نيست, با اين حال مورد قبول اصحاب است و به مضمونش عمل كرده اند.)
بحث هاى محقق اردبيلى درباره مقبوله عمر بن حنظله را مى توان به صورت ذيل جمع بندى كرد:
عمل به اين روايت مورد قبول علماى شيعه بوده و با اين كه سندش را ضعيف مى داند, اين روايت را قابل اعتماد و استناد مى داند.
مقبوله را به (منصب قضاوت) اختصاص نداده بلكه اختيارات وسيع ولى فقيه را بدان مستند مى كند.
روايت ديگر كه اين محقق فرزانه براى اثبات ولايت فقيه بدان تمسك كرده روايت (العلماء ورثة الانبياء) است.
مقدس اردبيلى گرچه به اين روايت در كتاب حجر براى اثبات ولايت فقيه بر اموال سفيه, مجنون و… استدلال كرده است,37 ولى همين استدلال نشان مى دهد كه به نظر ايشان وراثت در روايت فوق منحصر به تبليغ احكام نيست بلكه سرپرستى آن دسته از امور اجتماعى كه به عهده انبياء بوده براساس روايت فوق پس از انبياء, فقيهان سرپرستى آنها را دارند و در اين امور فقيهان وارث پيامبرانند. ج. اجماع
دليل ديگرى كه محقق اردبيلى براى اثبات ولايت عامه فقيهان به آن استناد كرده (اجماع) و اتفاق فقيهان شيعه است. وى بر اين باور است كه فقيه, جانشين امام معصوم و نايب اوست و حاكم على الاطلاق است و براى اثبات اين مدعا به اجماع و اخبار تمسك مى جويد.38 اعتماد مقدس اردبيلى به اجماع در مسئله ولايت فقيه حائز اهميت است; زيرا وى در فقه كم تر به ادعاهاى اجماع پايبند است و غالباً در ثبوت اجماع مناقشه مى نمايد و از همين راه مسير را براى ابراز آراء نو و احتمالات جديد باز مى كند. از اين رو وقتى مقدس اردبيلى در مسئله اى بر اجماع اعتماد كند و ادعاى اجماع ديگران را بدون نقد و ايراد قبول كند, مى توان فهميد كه مسئله از اين نظر جايگاه محكمى داشته و تسالم اصحاب را به همراه دارد.

نوآورى و تحولى كه محقق نراقى در استدلال براى اثبات ولايت فقيه ايجاد كرده است از دو جهت است: نوآورى اولِ محقق نراقى در اين باره آن است كه مستندات روايى ولايت فقيه را به طور مفصل گردآورى كرده است. وى در مقام اول 19 روايت را نقل كرده و در مقام دوم به توضيح دلالت اين روايت بر ولايت فقيه پرداخته است. هرچند اين فقيه سخت كوش به بحث از سند و دلالت تك تك اين روايات نپرداخته و دلالت مجموع روايات را براى اثبات ولايت عامه فقيه كافى دانسته است و ضعف سند را هم منجبر به عمل اصحاب معرفى كرده است, ليكن پس از وى ديگر فقيهان به ويژه محقق مراغى, شيخ انصارى, سيد محمد آل بحرالعلوم , آخوند خراسانى, محقق اصفهانى و… به ژرف انديشى و تأمل در ابعاد مختلف اين روايات پرداختند. نوآورى دوم محقق نراقى در ادله ولايت فقيه آن است كه مستندات ولايت به معناى زعامت (قاعده اول) را از دلايل ولايت به معناى دوم (قاعده دوم) تفكيك كرده و براى هر كدام جداگانه استدلال كرده است. ادله قاعده اول از نگاه محقق نراقى:
(محقق نراقى معتقد است دليل قاعده اول افزون بر ظاهر اجماع فقها, به طورى كه در تعبيرات فقها از مسلمات فقه شمرده شده, رواياتى است كه بر اين مطلب تصريح دارند; مانند آن كه (فقيهان وارث پيامبران و امين آنان هستند, فقيهان جانشين پيامبر, دژ اسلام, به منزله پيامبر, حاكم, قاضى, حجت و مرجع در تمام حوادث هستند. جريان امور و احكام به دست آنان است. و سرپرستى ايتام آل محمد ـ كه مراد كل رعيت است ـ به عهده فقيهان است.)39
بديهى است وقتى پيامبر اسلام(ص) در آستانه سفر يا رحلت بفرمايد:
فلانى وارث من, مانند من, جانشين من, امين و حجت من, حاكم بر شما از جانب من, مرجع شما در تمام حوادث است, جريان تمام كارها و احكام شما به دست اوست, او سرپرست رعيت من است و… از اين عبارات هر عالم و عامى به روشنى مى فهمد كه پيامبر(ص) اختياراتى كه در امور رعيت و زمامدارى داشته را به آن شخص واگذار كرده و همه اختيارات پيامبر(ص) در امور رعيت و زمامدارى را آن شخص نيز دارد. جالب است كه بدانيد رواياتى كه درباره امامان معصوم(ع) و اختيارات ولايى آن بزرگواران نقل شده است, مشابه همان تعبيراتى است كه درباره عالمان وارد شده و بيش از آن نيست.40

و نيز رواياتى در حق علما وارد شده است كه آنان بهترين بندگان خدا بعد از امامان معصوم(ع) هستند. برترين انسان ها بعد از پيامبران, و برترى آنان بر مردم مانند برترى خدا و همه چيز است و مثل برترى پيامبر(ص) بر مردم است و… با انضمام اين روايات به روايات بالا مدعا ثابت مى گردد. در امور عرفى نيز اگر پادشاهى كه تصميم گرفته به مسافرت برود, نظير سخنان بالا را در حق شخصى بگويد, آيا شكى باقى مى ماند كه اين شخص تمام اختيارات پادشاه را در اداره امور رعيت به عهده دارد, مگر مواردى را كه خود پادشاه استثنا كرده باشد.
در پايان مى نويسد:
ولايضر ضعف تلك الأخبار بعد الانجبار بعمل الاصحاب وانضمام بعضها ببعض, ورود اكثرها فى الكتب المعتبرة.41 ادله قاعده دوم از نگاه محقق نراقى:
اما دليل قاعده دوم: (ولايت در امورى كه شارع مقدس, راضى به ترك آنها نيست) براى اثبات امر دوم افزون بر اجماع و اتفاق فقها دو دليل وجود دارد.
1. بدون هيچ شك و ترديدى اين امورى كه شارع هرگز راضى به ترك آنها نيست, براى به سامان رسيدن آنها, شارع مهربان و حكيم بايد متولى, قيم و والى نصب كند و فرض اين است كه هيچ دليلى بر نصب شخصى معين يا غير معين يا جماعتى غير از فقها نداريم. اما نسبت به فقيهان تعبيراتى كه گذشت وارد شده كه بدون شك بر منصوب بودن فقيهان براى ولايت بر اين امور دلالت دارد.
2. پس از آن كه فرض شد, شارع مقدس راضى به ترك اين امور نيست و براى تولى اين امور حتماً كسى را نصب كرده, آن شخص از چهار صورت بيرون نيست: يا همه مسلمانان هستند, يا تنها عادلان, يا افراد موثّق و يا فقيهان. هر كدام از سه عنوان اول كه نصب شده باشند, فقيه نيز داخل است; ولى اگر فقيه نصب شده باشد آن عناوين داخل نيستند. پس ثبوت ولايت بر اين امور براى فقيه يقينى و قطعى است و نسبت به بقيه مشكوك است. لذا اصل عدم ولايت نسبت به بقيه جارى مى شود و در نتيجه ثابت مى شود ولايت فقيه. 4. اصل عدم ولايت
يكى ديگر از مباحثى كه محقق نراقى در مسئله ولايت فقيه مطرح كرده است, اصل عدم ولايت است. در مباحث فقهى قبل از ارائه ادله, مفاد اصل و قاعده در مسئله مورد بررسى قرار مى گيرد. فايده تأسيس اصل اين است كه در مواردى كه در تحقق ولايت شك داشته باشيم به اصل تمسك مى شود. موارد خلاف اصل دليل مى خواهد. ديگر موارد تحت اصل باقى مى مانند. محقق نراقى معتقد است به لحاظ فقهى اصل, عدم ولايت است; يعنى قاعده بر اين است كه هيچ كس بر ديگرى ولايت ندارد و ديگران حق دخالت در سرنوشت و شؤون او را ندارند. هر فردى در چهارچوب عقل و شرع متصدى امور مرتبط به خود است و البته نسبت به عملكرد خود در برابر خداوند مسؤول و در قيامت پاسخ گو خواهد بود. اين كه در هر حوزه اى اعم از خصوصى و عمومى, فرد ديگرى بتواند متصدى امور انسان شود و بدون كسب رضايت او در شؤونش تصرف كند و بر او ولايت پيدا كند, محتاج دليل معتبر شرعى است. وى در آغاز بحث مى نويسد:

بدان كه ولايت بر مردم از جانب خداى سبحان براى پيامبر(ص) و اوصياى معصومش كه سلاطين واقعى بر مردمند, ثابت است; اما در غير رسول(ص) و اوصياى معصوم(ع) اصل, عدم ولايت است, مگر آن كه خدا يا رسول خدا يا يكى از اوصياى معصومش(ع) به كسى براى انجام كارى ولايت بدهند كه در اين صورت تنها همان شخص در همان كارى كه ولايت داده اند, وليّ خواهد بود.42

سپس مى افزايد: (صاحبان ولايت بسيارند مانند فقيهان كه بر مردم ولايت دارند, پدر و جد پدرى است بر فرزندان, وصى نسبت به موصى له, زوج نسبت به زوجه, مولى نسبت به عبد و… لكن ولايت همه اين ها, غير از فقيهان محدود به امور خاصى است و ما فعلاً با آنها كار نداريم. ما اينك درصدد اثبات ولايت فقيهى هستيم كه در عصر غيبت حاكمان بر مردم و نايبان از ناحيه ائمه معصومين(ع) هستند….)43 5. تبيين شؤون و اختيارات ولايت فقيه
يكى ديگر از تحقيقات و نوآورى هايى كه محقق نراقى در مسئله ولايت فقيه انجام داده, تبيين شؤون و اختيارات ولايت فقيه است. وى پس از آن كه با دلايل عقلى و نقلى ولايت عام انتصابى فقيهان را اثبات كرده, به جمع آورى امورى كه در روايات انجام آن ها به عهده فقيه گذاشته شده پرداخته تا بدين وسيله گستره اختيارات فقيه را در سرتاسر فقه به نمايش بگذارد و اين كار قبل از محقق نراقى در فقه شيعه سابقه ندارد. و اين امورى كه محقق نراقى ذكر كرده عبارتند از: 5 ـ1. افتا (فتوى دادن):
يكى از وظايف فقيه فتوا دادن است و بر مردم واجب است در مسائل شرعى از فقيهان پيروى كنند و به فتواى آنان عمل كنند. سپس مى افزايد: (ولايت بر افتا) علاوه بر آن كه داخل در عنوان كلى قاعده اول44 (ولايت عامه است) از روايات خاصى نيز استفاده مى شود و سپس به تفصيل به طرح و بررسى روايات پرداخته است. 5 ـ2. قضاوت:
يكى ديگر از شؤون و اختيارات فقيهان قضاوت است. فقيهان متولى امر قضاوت هستند و بر مردم واجب است مرافعات خود را پيش آنان ببرند. دليل اين مطلب علاوه بر اجماع قطعى بلكه ضرورت و قاعده كلى اولى ولايت عام فقيهان, روايات خاصه است. سپس تعدادى از اين روايات را نقل كرده است. 5 ـ3. اجراى حدود و تعزيرات:
در اين كه آيا فقيه وظيفه اجراى حدود و تعزيرات را در زمان غيبت به عهده دارد يا نه, ميان فقيهان اختلاف است. وليكن حق آن است كه فقيه ولايت بر اجراى حدود و تعزيرات را دارد و اين در قاعده اول (ولاى عام فقيهان) داخل است. افزون بر اين كه روايات خاص هم بر آن دلالت دارد. 5 ـ4. ولايت بر اموال يتيمان:

ثبوت ولايت فقيهان بر اموال ايتام اجماعى است; بلكه جزو مسلمات فقه است و نقل اجماع بر اين مطلب مستفيض بلكه متواتر است. به طور مفصل ادله و فروعات مربوط به مسئله را مورد بحث قرار داده است. 5 ـ5. ولايت بر اموال مجانين و سفيهان:
مجانين و سفيهان در بعضى موارد از تصرف در اموال خود ممنوع هستند; وليكن به دليل اجماع قطعى و قاعده اول (ولايت عامه فقيه) و روايات خاص, فقيه ولايت تصرف در اين گونه اموال را دارد. 5 ـ6. ولايت بر اموال غايبان:
مى فرمايد: تحقيق آن است كه غايب بر سه قسم است:

اول. غايبى كه خبر از او رسيده, جايش معلوم است و به طور عادى توقع بازگشت از سفر را دارد, مانند كسانى كه براى تجارت يا زيارت يا حج و… سفر مى روند.
دوم. مانند قسم اول است با اين تفاوت كه امكان خبرگيرى از حالش نيست.
سوم. غايبى كه به هيچ وجه از او خبر نيست.

مى فرمايد: فقيه نسبت به اداى دين معجّل هر سه قسم از غايبان ولايت دارد, اما ولايت بر اموال غايبان به طور مطلق منحصر به قسم سوم است. سپس درباره نحوه ولايت بر اموال غايبان و ادله آن بحث كرده است. 5 ـ7. ولايت بر نكاح:

فقيه اجمالاً بر نكاح دختران صغير, مجنون و سفيه ولايت دارد. ادله ولايت بر نكاح هركدام از سه دسته را جداگانه مطرح ساخته است. 5 ـ8. ولايت بر اجاره دادن ايتام و سفيهان و گرفتن اجرت آنان:
بر اين امر اجماع و نصوص دلالت دارند. 5 ـ9. ولايت بر استيفاى حقوق مالى و غير مالى:
مانند حق شفعه, فسخ به خيار, ادعاى غبن, قسم دادن, رد قسم, حق قصاص در خون و جنايات, اقامه بينه, جرح شهود و… در تمام اين امور فقيه ولايت دارد. به دليلى رواياتى كه در اين موارد وارد شده است. 5 ـ10. تصرف در اموال امام:

مانند نصف خمس, اموالى كه مالكش معلوم نيست, مال كسى كه وارث ندارد و… براى اثبات اين گونه ولايت ها به قاعده دوم (ولايت عام فقيهان) استدلال كرده است. 5 ـ11. تمام كارهاى مربوط به رعيت كه امام معصوم بايد انجام دهد:
مانند فروختن اموال ورشكسته, طلاق زنى كه شوهرش مفقود شده و بعد از جستجو پيدا نشود و… به دليل قاعده (ولايت عام فقيه) و اجماع. 5 ـ12. هر كارى كه به دليل عقلى و شرعى بايد انجام پذيرد:
مانند تصرف در اوقاف عام, انجام وصيت هايى كه وصى خاصى از اول ندارد يا وصى آن مرده, عزل وصى و… به دليل قاعده دوم (ولايت عام فقيهان).
در پايان مى فرمايد:
غير از مواردى كه ذكر شده, هر امر ديگرى كه در يكى از دو قاعده عام ولايت فقيه داخل باشد يا دليل خاصى بر آن دلالت كند, ولايت فقيه را در آن امور مى پذيريم; ولى امورى كه در دو قاعده ياد شده داخل نيستند و دليل خاصى نيز ولايت فقيه را در آن موارد ثابت نكرده, در اين امور ولايت فقيه ثابت نمى باشد.پي نوشت : 1. شيخ مفيد, المقنعه, ص152, 163, 252, 270, 287, 431, 442, 675, 678, 721, 774, 811 و… (قم, مؤسسه النشر الاسلامى, چاپ دوم, 1410ق), شيخ طوسى, النهاية فى مجرد الفقه والفتاوى, ص185, 192, 700, 704, 706 و…. 2. مير عبدالفتاح حسينى, العناوين, ج2, ص557 عنوان هاى 73, 74 و75 (قم, مؤسسة النشر الاسلامى, چاپ اول, 1417ق). 3. سيد محمد آل بحرالعلوم, بلغة الفقيه, رسالة فى الولايات (مكتبة الصادق, چاپ چهارم, 1403ق). 4. شيخ مفيد, المقنعه, ص163, 252, 270, 431, 442 و…; شيخ طوسى, النهاية, ص185, 192, 700, 704 و…; ابن حمزه, مراسم, چاپ شده در سلسلة الينابيع الفقهيه, ج3, ص376 (به كوشش على اصغر مرواريد, بيروت, الدار الاسلاميه, چاپ اول, 1410ق). 5. وكذلك اقامة الحدود وتنفيذ الاحكام وقد يتولاها امراء الائمه وعمالهم دونهم كما كان يتولى ذلك امراء الانبياء وولاتهم ولايحوجونهم إلى تولى ذلك بانفسهم وكذلك القول فى الجهاد, الا ترى انه يقوم به الولاة من قبل الانبياء والائمه دونهم ويستغنون بذلك عن توليهم بانفسهم. (شيخ مفيد, سلسلة مؤلفات الشيخ المفيد, ج4, المسائل العشرة, ص106, بيروت, دارالمفيد, 1414ق). 6. شيخ مفيد, المقنعه, ص812. 7. همان. 8. محقق كركى, رسائل المحقق الكركى, المجموعة الاولى, تحقيق شيخ محمد الحسون, ج1 (قم, منشورات مكتبة آيةاللّه العظمى المرعشى النجفى), ص142. 9. همان. 10. همان. 11. همان, ص153. 12. (حاكم على الاطلاق), مجمع الفايدة والبرهان (مؤسسة النشر الاسلامى, چاپ اول, 1414ق), ج12, ص28. 13. الفقيه نائب مناب الامام فى جميع الامور. (همان, ج12, ص11). 14. جاز للحاكم ماجاز للامام الذى هو اولى الناس من انفسهم. (همان, ج8, ص160) 15. …انه خليفة الامام فكان الواصل اليه واصل اليه(ع). (همان, ج4, ص206) 16. مجمع الفايدة والبرهان, ج4, ص205. 17. همان, ج4, ص358. 18. همان, ج7, ص546. 19. همان. 20. همان, ص547. 21. همان, ج7, ص500. 22. محقق نراقى, العوائد, ص536. 23. والاقرب عندى جواز ذلك للفقهاء. لنا ان تعطيل الحدود يفضى إلى ارتكاب المحارم وانتشار المفاسد وذلك امر مطلوب الترك فى نظر الشرع ومارواه عمر بن حنظله عن الصادق(ع)… وغير ذلك من الأحاديث الدالة على تسويغ الحكم للفقهاء وهو عام فى اقامة الحدود وغيرها.) علامه حلى,مختلف الشيعه (قم, مركز الابحاث والدراسات الاسلاميه) ج4, ص478. 24. كتاب القواعد, ج1, ص119; تبصرة المتعلمين, ص116. 25. محقق كركى, رسائل المحقق الكركى, ج1, ص142. 26. همان. 27. همان. 28. محقق كركى, جامع المقاصد (قم, مؤسسة آل البيت, لأحياء التراث), ج2, ص477. 29. محقق اردبيلى, مجمع الفايدة والبرهان فى شرح إرشاد الأذهان, ج12 (قم, مؤسسه النشر الاسلامى), ص28. 30. همان, ص18. 31. محقق اردبيلى, الحاشيه على الهيات الشرح الجريد على التجريد, ج3 (انتشارات كنگره مقدس اردبيلى), ص199, تحقيق احمد عابدى. 32. محقق كركى, مجمع الفايدة والبرهام, ج9, ص231. 33. همان, ج8, ص161. 34. همان, ج7, ص545. 35. همان, ج12, ص18. 36. همان, ص10. 37. همان, ج9, ص231. 38. همان, ج8, ص160 و ج12, ص28. 39. محقق نراقى, عوائد الايام, ص537. 40. همان. 41. همان. 42. همان, ص529. 43. همان. 44. قاعده اول ولايت عامه عبارت است از اين كه (فقيه در تمامى آنچه كه پيامبر و امام وولايت داشته اند ولايت دارد مگر مواردى كه دليل استثناء مى كند).

نراقى و پيش شرط هاى اجتهاد
مبلغى احمد


بررسى شرايط اجتهاد به سه دليل اهميت و ضرورت مى يابد:
1. دانش فلسفه فقه در سال هاى اخير به نحو گسترده اى مورد توجه قرار گرفته است و به نظر مى آيد كه با گذشت زمان نقش و اهميت اين دانش نيز بيش از پيش روشن گردد و مطالعات جديدى پيرامون آن شكل گيرد. قسمت هاى مهمى از اين دانش را بايد آن دسته از مباحث دانست كه در تكوّن اجتهاد و تحقق يابى آن تاثير مى گذارند; مباحثى كه بخش بزرگى از آن در سايه عنوان شرايط اجتهاد جاى مى گيرد .
2. امروزه اجتهاد با حجم گسترده اى از موضوعات تازه و بى سابقه در حافظه تاريخى خود روبرو است. موضوعاتى كه اولين گام در استنباط و تبيين احكام آن ها, شناخت آن ها است. در واقع تنها دهليزى را كه فقه مى تواند براى دستيابى به احكام اين مسايل بپيمايد, شناخت و آشنايى عالمانه از آن ها مى باشد.

با توجه به اين ويژگى, مى توان دامنه مهارت هاى پيش نياز براى فقه را افزايش داد و پاى دانش هاى ديگرى را نيز در جرگه علوم مورد نياز فقه ـ البته در عرصه موضوع شناسى و نه حكم شناسى ـ گشود.

طرح و بررسى سؤالاتى كه تكاپوى پاسخ گويى به اين مباحث را در آستين دارد, در محدوده و حوزه مبحث پيش فرض هاى اجتهاد جاى مى گيرد.

3. طرح شرايط اجتهاد, بازبينى و بازنويسى آن از اين جهت نيز ضرورى است كه در واقع اجتهاد كوششى است براى صعود به يك قله. اگر اين مسير را بدون فعال ساختن توجه به شرايط آن بپيماييم يا اصلا در دستيابى به قله ناتوان خواهيم ماند و يا با اتلاف و هدردهى بى مورد توان و ظرفيت هاى خود, ديرتر از زمان لازم در صعود به قله موفق خواهيم گشت گاه اين اتلاف از چارچوب عمليات فردى اجتهاد خارج مى گردد و جنبه اى تاريخى مى يابد برخى از متون متورم فقهى را كه به صورت بى نتيجه اى به فقه پرداخته اند بايد از اين دست دانست محصول اين نوع تلاش ها هم اتلاف وقت نويسنده بوده است و هم اتلاف وقت كسانى كه مجبورند در تبعيتى تاريخى اين راه ها را بارى ديگر بپيمايند.

بايد اذعان نمود كه مبحث شرايط اجتهاد, به رغم اهميت و تاثيرگذارى به حاشيه رفته است و متناسب با نقش و كاركردى كه دارد, ديگر مورد توجه قرار نمى گيرد.

نخستين گام در مطالعه پيش نيازها و شرايط اجتهاد, گردآورى ادبيات غنى و برآمده از نظريات تاريخى و تحولاتى فكرى رخ داده در دوران هاى گذشته در مورد اجتهاد و شرايط آن مى باشد. نگاهى از دل تاريخ به امروز و موشكافى نظريات پرارجى كه در گذشته توسط افرادى همچون نراقى تبيين شده است, پيش شرط اصلى در مطالعه پيش شرط هاى اجتهاد مى باشد . شروط اجتهاد 1 ـ موضوع شناسى:
با رشد روزافزون دانش ها و شكل گيرى حوزه هاى تخصصى علوم و نتايجى كه در شكل گيرى موضوعات نو و روابط پيچيده برجاى نهاده اند, وضعيتى جديد و چالش برانگيز فراروى اجتهاد پديد آمده است. اين وضعيت از فقيهان مى خواهد تا بخشى از تلاش موضوع شناسانه خود را كه به حوزه هاى تخصصى همچون علوم اجتماعى و سياسى, اقتصاد, پزشكى و…مربوط مى شود, از انديشمندان اين عرصه ها دريافت نمايند.

پرسش اين است آيا واقعا مراجعه به متخصصان علوم براى شناخت پاره اى از موضوعات به مثابه يك شرط در اجتهاد تلقى مى شود؟ در پاسخ بايد گفت: طرح نظريه بهره گيرى از تخصص هاى مختلف در موضوع شناسى بر دو پايه استوار است. اگر استدلال بتواند اين دو پايه را بنا نمايد, نظريه استوار مى گردد و به اثبات مى رسد:

يكم. آن كه موضوع شناسى را بخشى از فرايند اجتهاد و قسمتى از عمليات استنباط بدانيم ; اگر موضوع شناسى را بخشى از اجتهاد ندانيم, نمى توان از ضرورت مراجعه به پاره اى از تخصص ها به عنوان پيش شرط اجتهاد ياد كرد. به ديگر سخن براى آن نقشى در نظر گرفته ايم كه سالبه به انتفاى موضوع است. اگرچه مرورى در تاريخ اجتهاد گوياى آن است كه در گذشته اين پيش فرض ـ دست كم براى بسيارى ـ وجود داشته كه شناخت موضوع را خارج از اجتهاد قلمداد مى كرده اند, با ظهور كاشف الغطاء و نظريه ضرورت اجتهاد در موضوع كه او درانداخت1 پيش فرض ياد شده به حاشيه رفت و به جزء افرادى كه به صورت جسته و گريخته بر آن روال پاى مى فشردند, بسيارى پذيرفتند كه موضوع شناسى در درون عمليات اجتهاد جاى دارد و به عنوان بخشى از فرايند استنباط عمل مى كند.

در اين ميان نبايد از كنار نقش صاحب جواهر و نيز نراقى در فرو ريختن پيش فرض ياد شده بى توجه گذشت. اين دو پس از كاشف الغطاء به نظريه اجتهاد در موضوع ابعادى تازه بخشيدند و آن را رشد و رواج دادند. صاحب جواهر پاره اى از موضوعات را امورى نظرى و نيازمند بحث و بررسى معرفى نمود2 و نراقى نيز عنوان استنباط را نسبت به موضوع به كار برد 3 .

دوم. آن كه شناخت پاره اى از موضوعات نو بدون بهره گيرى از متخصصان علوم امكان پذير نيست; تا به حال در ديدگاه غالب سه نوع موضوع شناسى با سه مرجع براى آن به رسميت شناخته شده است: نخست موضوعات اختراع شده توسط شرع كه طبعا مرجع موضوع شناسى آن ها شرع به حساب مى آيد. دوم موضوعات عرفى محض. در اين دسته, اين عرف است كه به عنوان مرجع شناخت موضوع عمل مى كند. سوم موضوعاتى كه ذاتا عرفى هستند, ولى شرع در حدود و قيود و عناصرى از آن ها دست برده و دخالت كرده است. نسبت به اين دسته, همزمان بايد از دو مرجع بهره گرفت: 1 .عرف براى بازشناسى اصل موضوع; 2. شرع براى دستيابى به شناختى از حدود و ثغور آن. حال اگر بپذيريم كه امروزه با نسلى از موضوعات روبرو شده ايم كه نه شرعى و مخترع شارع و نه به معناى مورد اشاره قدما عرفى و نه محصول مشترك فرايندهاى عرفى جامعه و نظر شرع مى باشند, آيا باز هم مراجع سه گانه بالا مى توانند پرده از راز موضوعات اين چنينى بردارند؟ امروزه چه بخواهيم و چه نخواهيم با نسلى از اين موضوعات روبرو هستيم كه محصول تكاپو و پويايى علمى دنياى پيرامون مى باشد. اين گروه از موضوعات به رغم تاثير وسيعى كه بر زندگى و سمت و سوى آن مى گذارند, به شدت تخصصى و دور از دسترس عموم مردم قرار دارند و تنها در حوزه هاى تخصصى مخصوص به خود مى توان به ارايه نمايى از آن ها نايل آمد.

آنچه پيش از هر سخن به ذهن مى آيد اين است كه بر اساس آموزه هاى دينى, منابع استنباط منحصر به كتاب, سنت, عقل و اجماع مى باشند. آيا با اين وجود مى توان به مراجع ديگرى همچون دانش هاى تخصصى بشرى رجوع كرد؟ آيا با اين كار به تشريع دست نزده ايم؟ در پاسخ به اين پرسش بايد گفت كه مراجع چهار گانه بالا هنگامى به عنوان مراجعى بى رقيب و نهايى به حساب مى آيند كه ما به دنبال دريافت حكم موضوعات هستيم; ولى در اصل موضوع شناسى اين انحصار پذيرفتنى نيست. به ديگر سخن پيش از مراجعه به مراجع چهارگانه مشهور براى دستيابى به حكم فقهى يك مساله بايد گره از موضوع آن گشود و موضوع آن مسئله را به خوبى شناخت در اين نخستين گام كه تاثير تعيين كننده اى نيز در چند و چون حكم مساله بر جاى خواهد نهاد, پاى دانش موضوع شناسى به ميان مى آيد; دانشى كه بايد گفت در پاره اى از موضوعات پيچيده امروزى, معجونى از دانش هاى تخصصى و حرفه اى را به استخدام مى گيرد و با بهره گيرى از مطالعات آن ها نقشى واسطه اى را ميان فقه و علم برقرار مى سازد. در پاسخ به منتقدانى كه بر نقش دانش هاى ديگر در موضوع شناسى اشكال وارد مى سازند و شبهه تشريع را مطرح مى نمايند, بايد گفت كه رجوع به عرف ـ كه از منابع چهارگانه تشريع محسوب نمى شود و تنها با استدلالى كه فقيهان سامان داده اند آن را مرجعى براى پاره اى از موضوعات قرار داده ايم ـ نيز چيزى كمتر از بهره گيرى از مطالعات ديگر دانش ها نيست و اين روند همانگونه كه در گذشته در قبال عرف به خوبى و بى هيچ مشكل انجام گرفته است,در قبال مجموعه اى از تخصص هاى مختلف نيز ـ البته با رعايت چارچوبى كه در دانش اصول بايد ارايه گردد ـ مى تواند دنبال شود

در انديشه كلاسيك فقهى سخنى از رجوع به انديشمندان ديگر دانش ها در ميان نيست; ولى از دو سده قبل تاكنون نواهايى آرام آرام جان گرفته است كه مى تواند دستمايه اى براى اين بحث حساس به حساب آيد. نراقى از معدود كسانى است كه مى توان در سخنان او به اين دستمايه برخورد. او مى گويد:
ديدن الفقهاء الرجوع فى الموضوعات الى اهل خبرتها 4 ; (روش فقها در موضوعات مراجعه به اهل خبره آن ها است.)
از ميان معاصرين نيز مرحوم سبزوارى به اين مقوله حساس نگاه مثبت انداخته است. او مى گويد:
ان المرجع فى المعدن اهل الخبرة المعدّون لذلك خصوصا فى هذه الاعصار التى اهم الناس بمعرفة هذه الامور و وضع لذلك دروس و مباحث و صار معرفة المعادن و استخراجها من مهام الامور و لاريب فى ان للمعادن مطلقا درجات كثيرة من جهات شتي…لكل منها عالم خبير و مهندس بصير5 .
در معدن, مرجع, اهل خبره اى است كه براى اين كار خويش را آماده كرده اند; به ويژه در اين زمان ها كه مردم به شناخت اين امور اهميت مى دهند و براى آن درس ها و بحث هايى فراهم آورده اند و شناخت معادن و استخراج آن ها به يكى از امور مهم تبديل شده است. بى گمان براى معادن از جنبه هاى گوناگون درجه هاى وجود دارد كه به هر يك از اين جنبه ها و درجه ها دانشمندى آگاه و مهندسى بينا اختصاص يافته است . 2. كلام:
آيا كلام از شرايط اجتهاد است؟ در پاسخ به اين سؤال دو ديدگاه جلب توجه مى كند:
گروه نخست:كسانى هستند كه كلام را به عنوان يكى از علوم پيش نياز براى استنباط مطرح مى كنند و بر وابستگى فقه و استنباط به علم كلام اعتقاد مى ورزند. نراقى از اين دسته است .
و دليل اشتراط الكلام توقف الاجتهاد على اثبات الصانع و النبى و الامام و وجوب اطاعتهم و تعيين الامام و صدق النبى و على نفى القبيح عنه…6
و دليل شرط بودن كلام در اجتهاد توقف داشتن اجتهاد است به اثبات صانع و پيامبر و امام و ضرورت پيروى از آنان و تعيين امام و راستگويى پيامبر ـ در ادعاى خود ـ و بر نفى قبيح از خداوند سبحان…
گروه دوم:كسانى هستند كه بر عدم دخالت كلام در استنباط تاكيد مى ورزند و كلام را پيش نياز استنباط نمى دانند. اين افراد در دفاع از اعتقاد خود بر ماهيت اعتقادى كلام اشاره مى كنند و مى گويند از آن جا كه كلام براى تصحيح اعتقادات است, نمى توان از آن انتظار داشت كه كاركردى فقهى بيابد7 .
در پاسخ به استدلال گروه دوم بايد يادآور شد كه اجتهاد خود بر اعتقادات صحيح استوار است و نمى توان با ايجاد ديوارى ميان شرايط اعتقادى و فقهى حساب آن ها را از هم جدا نمود.نراقى همين پاسخ را در مقابل آنان ارايه كرده است. او مى گويد:
الاجتهاد يتوقف على تصحيح الاعتقاد8.
حقيقت اين است اعتقادات كلامى تاثيرى بسزا, شگرف و پردامنه بر استنباط و فقه بر جاى مى گذارند. اين تاثير در گذشته مورد بى توجهى واقع شده است و حتى كسانى كه بر پيش شرط بودن كلام براى فقه پاى مى فشرده اند, توجهى جدّى به اين تاثير گذارى شگرف نكرده اند; چرا كه اين افراد نيز مباحث خود را كمتر به صورت كاربردى پى مى گرفته اند و طرح اين مباحث بيش تر همچون شعارى مى ماند كه در لابلاى سطور تاريخ گم شده است و گاه تنها كاركرد آن ها نوعى ارضاى ماجراجويى و دقت علمى بوده است در واقع آنچه به خوبى جاى خالى آن به چشم مى آيد, مطالعاتى كه است كه به جاى بسنده كردن به تفطن هاى علمى, پا بر عرصه هاى عملى مى گذارد و با بررسى موردى و مشخص موارد تاثير گذارى كلام در فقه راهى را بر مجتهدنى مى گشايد تا از افقى متفاوت و با نگاهى تاثير گذار رابطه ميان كلام و فقه را در استنباط هاى خود لحاظ دارند. اخيرا انديشمندان حوزه به اين موضوع توجهى ويژه نموده اند و مباحثى تحت عنوان (مبانى كلامى) در فقه رواج يافته است. آنچه كه اين فرصت و شرايط جديد را پيش آورده است, طرح مباحث فلسفه فقه مى باشد. گفتنى است كه جاى گيرى اين مباحث تحت عنوان فلسفه فقه مناسب بوده و بايد تلاش هاى آينده را نيز تحت همين عنوان پى گرفته و سامان داد و از اين جا عمق سخن پيش گفته نراقى (الاجتهاد يتوقف على تصحيح الاعتقاد)9 هر چه بهتر آشكار مى گردد. 3. علم اصول:
در اين زمينه سه مبحث را ارائه مى كنيم :
يكم : آيا علم اصول از شرايط اجتهاد است ؟بيش تر علماى اهل سنت و علماى اماميه معتقدند كه علم اصول از شرايط اجتهاد مى باشد. اين شرط عنايتى ويژه را به خود اختصاص داده, تا آن جا كه به عنوان مهم ترين و تعيين كننده ترين شرط و اساس و پايه در استنباط به شمار رفته است. 10
يكى از فقيهان مى گويد:
(دانش اصول, ميزان فقه است و معيار براى شناخت آنچه فقه را به فساد مى كشاند. اين شرط بزرگ ترين و مهم ترين شرط است.)11
نراقى نيز در توضيح اهميت اصول مى گويد :
(شرافت و عظمت و جلالت علم اصول بر كسى پوشيده نيست…و بدون آن استنباط احكام ممكن نيست. )12
امام خمينى نيز در اين زمينه مى گويد:
(روشن است كه استنباط بسيارى از احكام بر پايه محكم و استوار مسائل علم اصول قرار دارد و بدون آن استنباط در اين زمان امكان ندارد.)13
مى توان استدلال علما را بر ضرورت اصول در قالب قياس زير توضيح داد :
مقدمة اول: بيش تر احكام فقهى از احكام ضرورى و بديهى نيستند بلكه با اعمال نظر و اقامه دليل و برهان مى توان به آن ها راه پيدا كرد.
مقدمه دوم : قواعد اصولى كبراهاى قياس هايى را تشكيل مى دهند كه در عرصه استنباط احكام اقامه مى شوند.
نتيجه اين دو مقدمه اين مى شود كه: آگاهى از قواعد اصولى ضرورى و غير قابل اجتناب مى باشد.
نراقى به رغم انكار ناپذيرى ضرورت اصول و بى پايگى دلائلى كه اخباريان در رد آن ارائه كرده اند, به ردّ پاره اى از اين دلائل پرداخته است.وى مى گويد:

(ان حدوث هذا العلم بتمام مسائله بعد عصر الائمه عليهم السلام محل النظر اذ حكم ما لانص فيه و تعارض الادلة و القياس و الاستحسان و الاستصحاب و الناسخ و المنسوخ و امثالها يظهر من الاحاديث وجودها فى عصرهم ببعض الوجوه و على حسب ما كانوا محتاجين اليها فى ذلك العصر…ثم لو سلمنا حدوث هذه المسائل بعضا او كلا بعد عصر الائمة (ع) نقول لاملازمة بين حال زماننا و حال زمانهم و حالنا و حال الرواة حتى انهم اذا كانوا مستغنين فنحن نكون مستغنين ايضا.)14

ادعاى پديدارى اين علم باتمامى مسايلش پس از عصر ائمه ـ عليهم السلام ـ صحيح به نظر نمى رسد; چرا كه حكم آنچه كه در آن نصى نباشد ـ مالانص فيه ـ و تعارض ادله, قياس, استحسان, استصحاب, ناسخ و منسوخ و مواردى از اين دست از دل احاديثى به دست مى آيند كه در عصر امامان بنابر نياز مورد اشاره آنان قرار گرفته است …حتى اگر هم بپذيريم كه تمام يا بعضى از مسائل اصولى بعد از امامان (ع) پديد آمده, سخن ما اين است كه ميان زمان ما و زمان آنان و حال ما و حال راويان آن دوران از نظر وضعيت ملازمه اى نيست تا در نتيجه اگر آنان بى نياز از مسائل اصولى بودند ما نيز ـ بالملازمه ـ بى نياز باشيم .

دوم: نقش دانش اصول در فقه و اجتهاد; گستردگى نقش دانش اصول فقه در اجتهاد در مقايسه با ديگر شروط به دو دليل مى باشد: نخست آن كه حجم وسيعى از معلومات و قواعد مورد نياز اجتهاد در اين علم گرد آمده اند و دوم آن كه ميزانِ اثرگذارى و توانِ تأثير آفرينى مباحث اصول فقه در اجتهاد بيش از هر عرصه ديگرى است.

عرصه هاى خطيرى همچون كيفيت استفاده از نصوص, چگونگى برخورد با نصوص متعارض و موارد فقدان نص بر عهده دانش اصول مى باشد با اين حساب مى توان بيش ترين درصد از فعاليت اجتهادى را متأثر از دانش اصول و قاعده هاى تعيين كننده آن دانست.

نقش علم اصول را مى توان با توضيح موارد زير بيش تر آشكاركرد:
يك. تعيين منابع اجتهاد, و بررسى حجيت و يا عدم حجيت آن ;
در اين زمينه نراقى مى گويد:
(لابد…من تعيينها و…البحث من حجيتها و عدمها). 15
دو. شناخت اقسام زير مجموعه منابع و بررسى حجيت آن ها;
نراقى جزء مهمّى از وظيفه علم اصول را تلاش براى شناخت اقسامى مى داند كه تحت هر يك از منابع اجتهاد جاى گرفته اند و نيز شاخه هايى كه از آن اقسام جدا مى گردند. او مى گويد:
(و لكل منهاـ اى مصادر التشريع ـ اقسام فلابد من معرفة كل منها و اقسامه و الحجة منها من غيرها).(همان) نراقى بدون اشاره از اين اقسام نگذشته است. او در مورد گونه هاى مختلف آيات قرآن مى گويد:
(فللكتاب ظاهر و مأوّل و محكم و متشابه.) 16
(براى كتاب, آيات ظاهر, آيات تأويل برده شده, آيات محكم و آيات متشابه وجود دارد. )

و در مورد اقسام مرتبط به سنت مى گويد :
(و للسنة قول و فعل و تقرير و فى القول آحاد و متواتر و فى الاحاد صحيح و موثق و حسن و ضعيف وفى الضعيف منجبر و غير منجبر.)17

و پيرامون اقسام متعلق به اجماع مى گويد :
(و فى الاجماع بسيط و مركب و فى كل منهما محقق و منقول.)18

وپيرامون اقسام عقل مى گويد:
(و فى ادلة العقل اصل و استصحاب و غير ذلك .)19

سه. بررسى و ارائه قواعد فهم نصوص و چگونگى استدلال به آن ها;
نراقى بر اين باور است كه فهم نصوص شارع و كشف معناهاى نهفته در وراى اين نصوص كار آسانى نيست; زيرا مبانى و مقدمات شناخت اين معانى و شرايط فهم كردن آن سخت ياب است. او مى گويد:
(…المبانى الصعبة فى شرايط الفهم و تحصيل معرفة المعانى .)20
بخشى از قواعد حوزه فهم نصوص قاعده هايى است كه به منظور دست يابى به عرف زمان شارع به كار گرفته مى شود. نراقى به اين بخش توجه و عنايتى ويژه نموده است. او در توضيح و دليل ضرورت آن مى گويد :
( ثم لاريب فى انهما صدرا قبل الف سنة و لا يعلم اتحاد عرف الشارع و عرفنا بل نعلم مخالفتهما فى كثير و نشك فى كثير نعم يحصل العلم بالاتحاد فى البعض و كلامنا ليس فيه و لا فيما علم مراد الشارع او اصطلاحه بل فيما لم يعلم او علم التغير و لكن لم يعرف عرفه او يشك فى التغير فيحتاج الى معرفته اذ المكالمة كانت على طبق عرفه و عرف اهل خطابه فيحتاج فى ذلك الى تحصيل مراد الشارع او عرف زمانه و الى طريقة العلاج لو لم يحصل ذلك و الى معرفة انه هل يصح التمسك بالتبادر و امثاله فثبت به الحقيقة فى عرفنا او عرف مخصوص ثم مع ضم اصالة عدم النقل و التعدد هل يثبت عرف الشارع ام لا؟ ثم كل كلام يحتمل ان يكون مشتركا بين معان لايعلم بعضها او استعمل فى المجازى و سقطت القرينة فلابد من معرفة ان الاصل هل هو عدم الاشتراك و التجوز و القرينة ام لا؟ و منه يظهر الحاجة الى رسم مباحث الالفاظ .)21

شكى نيست در اين كه اين دو, هزار سال پيش از اين صادر شده اند; در حالى كه همسانى عرف شارع و عرف ما يقينى نمى باشد. بلكه ميان اين دو مغايرت در موارد بسيارى وجود دارد; همان طور كه در موارد ديگر اين امر مشكوك است, اگرچه يقين داريم كه در پاره اى از موارد ميان اين عرف شارع و عرف زمان ما اتحاد وجود دارد كه اين, مورد بحث ما نمى باشد. همين طور هنگامى كه مراد شارع و يا اصطلاح او مشخص مى باشد, محل بحث شامل آن نمى شود. سخن در مواردى است كه اصطلاح و مراد او آشكار نيست و يا به دگرگون شدن اصطلاح يقين داريم, در حالى كه از عرف زمان شارع بى خبريم و يا در اصل دگرگون شدن اصطلاح ترديد داريم در اين صورت به شناخت در اين صورت به شناخت عرف شارع نيازمنديم زيرا مكالمه شارع با ما بر پايه عرف همان زمان و مردم آن دوارن انجام گرفته است پس به ناگزير بايد مقصود شارع و عرف زمان وى را بشناسيم و يا در صورت عدم دستيابى به عرف و مراد شارع راهى براى حل اين مشكل بيابيم و بررسى كنيم كه آيا تمسك به اصل تبادر و امثال آن درست است.

چهار. تعارض شناسى روايات با آيات و يا با يكديگر ;نراقى در اين زمينه مى گويد:
(ترى ان فى الاخبار وقع التعارض بل بينهما و بين الكتاب ايضا فلابد من معرفة العلاج و ما يتفرع عليه .)22
(تو مى بينى كه ميان اخبار تعارض واقع شده است و يا ميان آن ها و قرآن, پس به ناگزير بايد راه حل اين تعارض و امورى را كه بر آن باز مى گردد يافت.)
پنج. تعيين وظيفه عملى هنگام فقدان دليل بر حكم;
در اين زمينه مى گويد:
(…ثم اذا لم يوجد فى المسألة دليل بالخصوص و لم يستقل فى حكمها العقل فهل الحكم فيه الاباحة و البراءة او الحرمة او التوقف. )23
(سپس اگر در مسئله دليلى مشخص پيدا نشود و عقل نيز مستقلانه در قبال مسئله حكمى نداشته باشد, بايد ديد كه آيا حكم اين مسئله اباحه و برائت مى باشد, يا حرمت و يا توقف.)
سوم. معرفت اصولى در چه سطحى و با چه ميزانى؟ دو پرسش در ميان است:
پرسش نخست: آن كه نياز به اصول ماهيتى كاملا اجتهادى استنباطى و غير تقليدى بايد داشته باشد يا اين كه مى توان به شناختى در سطوح پايين تر نيز بسنده كرد؟ پاسخ عالمان اين است كه اجتهاد در اصول لازم است. 24
دو مقدمه زير قياسى را تشكيل مى دهند كه ضرورت اجتهاد را در اصول به اثبات مى رساند :
مقدمه اول: قواعد اصولى نظرى مى باشند و نه بديهى. وحيد بهبهانى مى گويد:
(ليس احد الطرفين من هذه المسائل بديهيا25 ; در هر مسأله اصولى هيچ يك از دو طرف آن بديهى نيست )
مقدمه دوم: اين اعمال نظر در مسائل اصولى را خود مستنبط بايد انجام داده باشد و نبايد به صورت تقليدى به كار بسته شود; زيرا:
(لو كانت تقليدية لادّى الى التقليد فى الاحكام لان النتيجه تتبع اخس المقدمتين.)26
(اگر قواعد اصولى به صورت تقليدى دريافت شده باشند, به تقليد در احكام مى انجامند; زيرا نتيجه تابع اخس دو مقدمه است.)

امام خمينى مى گويد:
(ضرورة تقوّم استنباط كثير من الاحكام باتقان مسائله وبدونه يتعذر الاستنباط في هذا الزمان.) 27

پرسش دوم: اين كه قلمرو نياز به اصول تا كجا امتداد مى يابد و چه مباحثى را در مى نوردد؟ آيا گستره اى مبسوط را در بر مى گيرد كه همه مباحث قابل طرح را حتى با دغدغه هاى علمى نيز در خود دارد يا تنها به جنبه هاى كاربردى و ابزارى براى دانش فقه محدود مى گردد؟

اين پرسش مدتى است كه عرصه اى جدال انگيز را به خود اختصاص داده و در ميان كسانى شكل گرفته است كه به بازنگرى و كاربردى سازى نظام آموزشى حوزه ها علاقه مند مى باشند. 4. نداشتن كج سليقگى:
اجتهاد فرايندى انتقالى است كه در آن سهم تحرك ذهنى از هر فعاليت ديگرى بيش تر است. مجتهد بايد عوامل متعددى را در مسير اين جابه جايى و حركت فكرى در بخش هايى مختلف دخالت دهد و در نهايت بايد سهم مشخص هر يك را در اثر گذارى بر محصول اجتهادى تعيين كند. از آن جا كه اين فرايند مسيرى پرپيچ و تاب را پشت سر مى گذارد و داراى فرايندهايى پيچيده و چند ضلعى مى باشد, تنها افرادى مى توانند از هزار پيچ تودرتوى آن سر در بياورند كه از ذهنى صاف و منطقى برخوردار باشند.
در مقابل افرادى كه به رغم بهره مندى از سطح بالاى دانش از كج بينى و متفاوت انگارى رنج مى برند, هرگز به اجتهاد واقعى دست نخواهند يافت. به ديگر سخن انديشه هاى بدسليقه و كج انگار در اجتهاد ورزى همان قدر مشكل دارند كه انديشمندان خوش سليقه و خوش بين در اين مسير كاميابند.
وحيد بهبهانى مى گويد:
(…ان لايكون معوج السليقة فانه آفة للحاسة الباطنة….)28
او پا را فراتر مى نهد و مى گويد:
(اعظم الشرايط استقامة الفهم و جودة النظر.)29
نراقى هم نداشتن كج سليقگى را شرط اجتهاد دانسته است. او مى گويد:
(… ان لايكون معوج السليقة مخالف الفهم للاكثر …فان اعوجاج السليقة آفة للحاسة الباطنة.)30 جلوه هاى حسن سليقه در استنباط
اين جلوه ها را مى توان در سه زمينه مشاهده كرد:
يكم: قاعده ابزار اصلى اجتهاد و عنصر تعيين كننده در فرايندهاى آن است, ولى از آن جا كه قواعد خود داراى تنوعى چشمگير هستند و از سوى ديگر در فضاهايى متفاوت مفهوم يا كارايى مى يابند به كارگيرى آن ها در عمليات اجتهاد, بسيار حساس و دقيق مى باشد. گاه در فضاى قواعد اصولى بايد با گذر از چارچوبه هاى آن و شكستن محيط پيرامون, مجتهد نظرى به قواعد فقهى افكند و سهم آن ها را در نتيجه گيرى نهايى به فراموشى نسپرد و گاه نيز همين رفتار را بايد در قبال قواعد اصولى انجام دهد.

فقها از اين حالت به (درست رد كردن فرع به اصل) ياد كرده اند. نراقى در توضيح نداشتن كج سليقگى مى گويد:
(…و يكون رده الى الاصل صحيحا غالبا عندهم وان لم يكن الاصل مقبولا عند البعض.)31

دوم: گاه يك قاعده را نمى توان از بدنه اصلى آن به دست آورد. بسيارى از قواعد مهم تنها در كنار ديگر قواعد تكميل مى شوند. اگرچه هر قاعده پيام و مفهومى مشخص و تطبيق پذير را به مجتهدان ارايه مى دهد, ولى در بسيارى از مواقع تبصره ها و تكمله هاى اين قواعد تنها در پس مطالعه و بررسى دسته اى ديگر از قواعد به دست خواهد آمد. مجتهدان همواره با اين پيچيدگى دست به گريبانند كه چه موقع و چگونه بايد به مفهوم و مراد غايى هر قاعده دست يابند. يكى از جلوه هاى حسن سليقه را بايد در هوشمندى و نكته بينى در توجه به مجموعه اى از قواعد و برايندهاى آنان تفسير نمود زيرا در موارد بسيارى آنچه كه از مجموعه اى از قواعد مى تراود گاه پيام يك قاعده را تكميل مى سازد.

سوم: مجتهدين در طول تاريخ مجبور بوده اند تا با دقت هايى موشكافانه و عمق گرايى هايى بعضا متفاوت با فرايندهاى طبيعى در مواجهه با يك متن راه بر اندرون حديث ها بيابند در مجموع از پس همه اين رفتارها آنچه به جا مانده است مجموعه اى از صنايع لفظى و مفهومى مى باشد كه مجتهدين از دريچه آن ها به احاديث مى نگرند اين صنايع اگر چه به بخشى جدانشدنى و لازم در اجتهاد تبديل شده اند و نقشى مهم را در راهبرى مجتهد به لايه هاى تاريخى متن و بررسى موشكافانه آن ايفاء مى كنند ولى گاه خود به حجابى بر ديدگان مجتهدين بدل مى شوند و امكان بررسى طبيعى متون روايى را از آنان مى ستانند به ديگر سخن اين صنايع در برخى از مواقع امكان ايجاد ارتباطى ذاتى و عاطفى را با متون دينى به عنوان برشى از دنياى واقعيت و كلماتى كه در فضايى كاملا عرفى و همه فهم بيان شده اند از ما مى ستانند و برداشتهايى فوق العاده ذهنى را كه ارتباطى با دنياى واقعيت ندارند نتيجه مى دهند تنها افرادى كه آراسته به حسن سليقه و خصلت هاى جامعه و مردم پسند همچون نگاه هاى مستقيم هستند مى توانند از اين دهليز سخت تو در تو راه به بيرون ببرند و نگرش هايى عرفى خود را با استفاده از صنايع حديث شناسى تكميل كنند . گونه هاى بد سليقگى :
با دو گونه كج سليقگى روبرو هستيم:
الف. كج سليقگى ذاتى ; گاه بد سليقگى ذاتى است و از كم تحرك و ناصاف بودن ذهن سرچشمه مى گيرد. وحيد بهبهانى به اين دسته اشاره كرده است:
(يقسم يكون ذاتيا.)32

نراقى نيز مى گويد:
(و هو قد يكون ذاتيا.)33

ب. كج سليقگى ناشى از عوامل تاريخى; تاريخ اجتهاد گنجينه اى گهر بار را براى امروزيان به يادگار نهاده است; اما اين گنجينه فراتر از يادگارى تاريخى,دستمايه اى علمى نيز براى مجتهدين امروزين به حساب مى آيد. اين تاريخ در درون خود دقت هايى كارساز را روايت مى كند كه نقششان در فرايند اجتهاد مى تواند حياتى و كليدى باشد. در عين حال برخى از خصلت هاى فردى و علايق شخصى مجتهدين سده هاى گذشته نيز به صورت جزئى از اين ميراث به ما رسيده است. مجتهدينى كه گاه سطحى از كم سليقگى و ناسازگارى با روندهاى مطلوب اجتهادى را در خود داشته اند, اين خصلت ها به صورت آموزه هاى نانوشته يا نگرش هايى كه در پس مبانى فقهى آنان مخفى مانده است, امروزيان را نيز دچار خود ساخته است.با توجه به اين واقعيت است كه مى توان اهميت خوش سليقگى و بهره مندى از نگاهى صاف و منطقى را دريافت. در واقع ما هراندازه هم كه از خوش بينى و سليقه اى مناسب براى اجتهاد برخوردار باشيم, باز رگه هايى از بدبينى و كج انگارى اجتهادى را از ميراث سنتى اجتهاديمان به ارث خواهيم برد. جالب آن كه گاه اين رگه ها آنچنان حريمى قدسى براى خود تنيده اند و در پيله اى از تقدس لانه كرده اند كه نزديك شدن به آن ها خود نوعى كج سليقگى و بى مبالاتى علمى ارزيابى مى شود كه از ساحت عالمان وارسته و سنگين رفتار به دور است. بايد پذيرفت كه نوآورى ها به صرف آن كه با روندهاى شناخت شده هم نوايى ندارند, محكوم به كج انگارى و بدسليقگى اجتهادى نيستند و تنها آن دسته از تازه خواهى ها به ورطه كج فهمى و بد سليقگى خواهند غلطيد كه در كشاكش روشى ماجراجويانه فارغ از مقتضيات انديشه شناخته شده سنتى يا نوجويى هاى قابل قبول اجتهادى فرمان پيشروى را سر مى دهند.
وحيد بهبهانى از اين دسته به كج سليقگى عرضى ياد مى كند و مى گويد:
(و قسم يكون عرضيا ناشيا عن سبق تقليد او شبهة.)34
به تبع او نراقى هم همين تعبير را به كار مى گيرد او مى گويد:
(قد يكون عرضيا بسبب سبق تقليد او شبهه او غيره.)35 5. علم رجال :
مهم ترين و گسترده ترين راه قابل اعتماد جهت دستيابى به سنت, روايات هستند. ولى از آن جا كه در تاريخ, صحت ادعاهاى بر جاى مانده از راويان نسبت به صدور روايات از غبار شك و ترديد در امان نبوده, دانش رجال به عنوان دانشى واسطه اى تولد و اهميت يافته است. البته كسانى همواره وجود داشته اند كه دانش رجال را ضرورى و مورد نياز نمى شمرده اند.

به همين دليل ضرورى مى نمايد در فضا و چارچوب مطالعه اى مقايسه اى به بررسى هر دو ديدگاه بپردازيم:
ديدگاه اول: علم رجال شرط اجتهاد نيست ; دو رويكرد روايى به اين ديدگاه تن داده اند:
1. قطعى الصدورانگارى روايات ; اين رويكرد را اخبارى ها داشتند ومى گفتند: بى گمان روايات كتب اربعه ـ اگر نگوييم همه روايات ـ از امامان ـ عليهم السلام ـ صادر شده اند. از نظر آنان مجموعه اى از قرائن وجود دارد كه به يقين و علم به صدور مى انجامد. آن ها اين قرائن را در كتاب هاى خود ارايه و شرح و بسط داده اند.
وحيد بهبهانى هفت قرينه را از آنان نقل, سپس رد مى كند. امام خمينى نيز با اشاره به اين رويكرد به ردّ آن پرداخته است و مى گويد:
(و ما قيل من عدم الاحتياج اليه لقطعية صدور ما في الكتب الاربعة او شهادة مصنفيها بصحة جمعيها او غير ذلك كماترى.)36
2. ظنى الصدورانگارى روايات; اين رويكرد را نراقى داشت. او معتقد بود كه قرائنى چند وجود دارند كه موجب پيدائى ظن به صدور روايات كتب اربعه ـ بلكه روايات كتاب هاى ديگرى همچون … ـ مى شوند.
نراقى با پذيرش دو مبنا وابستگى اجتهاد را به علم رجال نفى مى كند:
مبناى نخست: نكته اى كه به او نسبت داديم, يعنى اين كه قرائن و شواهد و اماراتى وجود دارند كه به پيدايش ظن در ما نسبت به صدور روايات كتب اربعه و كتاب هايى از قبيل… مى انجامند.37
مبناى دوم: براى عمل كردن به روايات ظن به صدور آن ها كافى است. او مى گويد:
(المناط فى حجية الاخبار هو الظن. ) 38
(ملاك حجيت اخبار ظن است.)

در توضيح ابعاد اين مبناى نراقى توجه به دو نكته ضرورى است: نكته اول اين كه به اعتقاد نراقى براى عمل كردن به اخبار, مطلق ظن كافى است.بنابراين نيازى نيست كه ظن قريب به يقين (يعنى اطمينان) وجود داشته باشد. و نكته دوم اين كه اكتفا كردن به ظن معمولى, حتى در جايى كه امكان تحصيل ظن قوى تر وجود دارد, مجاز است و معتبر ; يعنى در مواردى هم كه مى توان به تقويت ظن پرداخت, تحصيل اين ظن قوى تر ضرورتى ندارد.
به همين دليل نراقى در مقابل تلاش براى اثبات ضرورت علم رجال به اين دليل كه به تقويت ظن مى انجامد,مى گويد:
(ان قلت: فائدتها تقوية الظن….و فيه منع وجوب تحصيل الظن الاقوي….)39
(اگر بگويى كه فائده رجال تقويت ظن است…اين اشكال را در بر دارد كه وجوب تحصيل ظن اقوى مورد انكار است.)
نراقى در عين حال معتقد است: رجال نمى تواند ظنى همسان با ظن حاصل از شواهد و قرائن پديد آورد. او مى گويد:
(… ان قلت: لايحصل من تلك الاخبار المدونة فى الكتب المعتبرة الظن مع تلك القرائن و الامارات الواضحة و ضم الشهادات فكيف تقول بحصوله من تعديل علماء الرجال المشوب بانواع الاختلالات المبتنى على امور استحسانية اقناعية….)40

(اگر بگويى از اخبار تدوين يافته در كتب معتبره با وجود آن قرائن و امارات واضح و با ضميمه كردن شهادت هاى داده شده ظن پديد نمى آيد, پس چگونه حصول ظن را از رهگذر تعديل عالمان رجال كه آميخته به انواع آشفتگى هاى مبتنى بر امور استحسانى و اقناعى است مورد ادعا قرار مى دهى! )
با توجه به آنچه گذشت به دست مى آيد كه نراقى در مقايسه با اخباريان:
الف. همانند آن ها روايات كتب اربعه ـ وحتى كتاب هاى ديگر ـ را با تكيه به قرائن و شواهدى ويژه معتبر مى شمرد.
ب. بر خلاف آنان ملاك اعتبار روايات را ظن مى داند, نه يقين.
ج. با آن ها ـ دست كم نسبت به پاره اى از موارد ـ در اين ادعا كه شواهد و قرائن ياد شده يقين به صدور ايجاد مى كنند, هم سخن نيست. او مى گويد:
(كيف يحصل القطع بان جميع اخبار الشيعة قطعية الصدور.)41
(چگونه مى توان يقين پيدا كرد كه تمام اخبار شيعه قطعى الصدور هستند ؟)
د. با آن ها در اين عقيده كه به علم رجال نيازى نيست, هم سخن است.
ديدگاه دوم: علم رجال شرط اجتهاد است ;اين ديدگاه را غالب عالمان پذيرفته اند. آنان بر اين باور مى باشند كه رجال شرط اجتهاد و از عناصر تعيين كننده در فرايند شكل گيرى آن است. اين ديدگاه اعتبار خود را از يكى از دو رويكرد زير ـ غير از دو رويكردى كه به اخباريان و نراقى نسبت داديم ـ مى ستاند:

1. وثوق محورى; وثوق محوران تأكيد مى ورزند كه سند تنها به عنوان راهى در وثوق يابى به روايات اهميت مى يابند و از قراين و شواهد تاريخى نيز مى توان به عنوان پلى كه ميان امروز و روايات ارتباط برقرار مى كند, بهره گرفت. بيش تر اصوليان وثوق محورى هستند. امام خمينى از آن جمله است.42

2. سندمحورى; سندمحوران اعتقاد دارند كه راه دستيابى به روايت تنها و تنها سند روايات هستند. مرحوم خويى از اين دسته است.43
از آن جا كه طرفداران سندمحورى به سند روايات به عنوان تنها زمينه دستيابى به روايت هاى صحيح نگاه مى كنند, دانش رجال در روش اجتهادى آنان اهميت بيش ترى مى يابد و به صورت مهارت و دانشى كليدى نقش ايفاء مى نمايد. اين بدان علت است كه رجوع و بهره گيرى آنان از رجال به نحو گستره تر و پردامنه ترى مورد نياز است. مرحوم خويي مى گويد:
(در اين صورت نياز به علم رجال شدت مى گيرد. )44

در مقابل طرفداران انديشه وثوق محورى به لحاظ درگيرى با طيف گسترده ترى از عوامل تاريخى و قرائن روايت شناسانه روبر هستند و پركارى گسترده اى را در اين زمينه ها در پرونده اجتهاد خود دارند; اگرچه در زمينه رجال شناسى با حجم محدودترى از فعاليت دست به گريبان مى باشند. يكى از مهم ترين قرائن مورد توجه وثوق گرايى در روايت شناسى اين است كه آيا اصحاب و فقيهان متقدم به روايت هاى مورد مطالعه آنان عمل كرده اند يا از آن ها اعراض نموده اند, طبيعتا بررسى ويژگى هايى از اين دست بسيار زمان بر و نيازمند كوشش هاى گسترده مى باشد. 6. تمرين و ممارست:
اجتهاد از يك سوى پاى در انديشه و قاعده شناسى دارد و از سوى ديگر به مهارت هاى حرفه اى و چيره دستى هاى هنرمندانه اى نياز دارد كه تنها در پس ممارست هاى سخت كوشانه و پاى فشارى هاى زمان بر به دست مى آيد. در واقع اگر يك روى سكه اجتهاد دانش و انديشه باشد به يقين آن روى اين سكه هنر و زبردستى در سامان بخشى به مجموعه اى پراكنده و پردامنه از مواد خام اجتهاد براى شكل دادن به فرايندى يكدست و هدف مند و حركت بر روى سطحى لغزنده و نازك مى باشد.
مطالعه, شايد بتواند بر دانش اجتهادى ما بيافزايد, ولى اين تنها تمرين و پاى فشارى بر اجتهاد است كه هنر اجتهاد كردن را به ما خواهد آموخت.
از اين روى, بسيارى از عالمان, تمرين تفريع فروع براصول را شرط اجتهاد گرفته اند.
شهيد در روضه مى گويد :
(ان يكون له قوة يتمكن بها فى رد الفروع الى اصولها واستنباطها منها وهذه هي العمدة في هذا الباب و الا فتحصيل تلك المقدمات قد صارت في زماننا سهلا لكثرة ماحقّه العلماء والفقهاء فيها وفي بيان استعمالها وانما تلك القوة بيد الله تعالى يؤتيها من يشاء من عباده على وفق حكمته ومراده ولكثرة المجاهدة والممارسة لا هلها دخل عظيم في تحصيلها.) 45
توانايى داشتن بر رد فروع بر اصول و استنباط كردن آن ها از آن اصول شرط اجتهاد است و اين شرطى عمده در اين باب است و گر نه تحصيل مقدمات در اين زمان آسان شده است به خاطر بسيارى تحقيقات عالمان و فقيهان در اين مقدمات و چگونگى به كارگيرى آن ها اين توانايى از خداوند متعال است كه به هر كس كه بخواهد بر وفق حكمت و اراده خود مى دهد. پركارى و ممارست نقشى بزرگ در ايجاد اين توانايى بر عهده دارد.
و نراقى در اين زمينه مى گويد:

(ان يكون له ملكة قوية و قوة يقتدر بها على استنباط الفروع من الاصول و رد الجزئيات من الكليات و الترجيح فى مقام التعارض و هذه القوة هى العمدة فى باب الاجتهاد و الا فتحصيل المقدمات قد صار سهلا خصوصا فى زماننا لكثرة بحث العلماء و الفقهاء فيها و كم من عالم قد حصل جميع ما يحتاج اليه فى الاجتهاد و حيث لم يكن له تلك القوة كان اسيرا فى قيد التقليد و تلك القوة بيد الله تعالى يعطيها من يشاء من عباده على وفق حكمته و مراده و لكثرة المجاهدة و الممارسة دخل عظيم فى تحصيلها.)46

(داشتن ملكه اى قوى و نيرويى كه با آن بتواند فروع را از اصول استنباط نمايد, و جزئيات را به كليات بر گرداند, و در مقام تعارض دست به ترجيح زند شرط اجتهاد است, اين توانايى, عمده در اين باب است و گر نه تحصيل مقدمات به ويژه در دوران ما آسان شده است, به خاطر آن كه عالمان و فقيهان بسيار در آن بحث كرده اند و چه بسيار عالمانى كه تمام آنچه را در اجتهاد مورد نياز است, در اختيار دارند,اما از آن جا كه از اين نيرو بى بهره مى باشند, در قيد تقليد از ديگران گرفتار آمده اند. اين قوه از خداوند است به هر كس كه بخواهد بر وفق حكمت و اراده خود مى دهد و بسيارى تلاش و ممارست دخالتى عظيم در تحصيل اين توانايى بر عهده دارد. )
و در جاى ديگرى مى گويد:
(توانايى بر استنباط جز با تلاش براى عمق يابى و نيز تمرين در مقدمات پيشين بدست نمى آيد.) 47
امام خمينى نيز بر همين باور است. او مى گويد:
(يكى از شرايط اجتهاد تكرار كردن تفريع فروع بر اصول است, تانيروى استنباط درانسان پديدآيد و در او به كمال برسد.)
وى مدعاى خود راچنين ثابت مى كند:
(از آن جا كه اجتهاد از دانش هاى عملى است, تلاش عملى, آن گونه كه پيداست درپيدايش آن دخالت تمام دارد.)48
در برابر اين گروه عالمانى وجود دارند كه شرط بودن تمرين را براى اجتهاد انكار كرده اند. آقاى خويى از اين دسته است.49
نراقى راه احراز پيدايى اين ملكه را عرضه كردن و مطابقت دادن استدلال ها با استدلال هاى فقيهان مى داند و مى گويد اگر به آن ها شباهت داشت,ملكه پديد آمده است.50 7. شناخت كتاب:
قرآن اصلى ترين منبع استنباط محسوب مى شود. به غير از يك شعبه دور مانده از حركت تاريخى انديشه شيعى كه چندان هم دوام نياورد به نام اخباريان, همه عالمان شيعه قرآن را منبع استنباط و نخستين آن ها مى دانند.با قبول امكان استنباط از قرآن, شناخت نسبت به آن يكى از شرايط اجتهاد مى شود. مباحث قابل طرح پيرامون قرآن را مى توان به دو سنخ تقسيم نمود كه تحصيل هر دو سنخ به عنوان پيش شرط اجتهاد ضرورى است:

الف. مباحثى كلى كه برخوردار از ماهيتى اصولى هستند; همچون:
ـ حجيت كتاب ;
ـ رابطه قرآن و سنت ; كه خود داراى مباحث متعدد و گسترده اى است;
ـ نقش شأن نزول در استنباط احكام و قواعد بهره گيرى از آن; ضرورت شأن نزول شناسى از آن جهت است كه در بسيارى از موارد, رسيدن به مقصود و هدف اساسى آيه بدون كمك گرفتن از شأن نزول ها امكان پذير نيست.دانش اصول بايد نسبت به شناخت اين نقش ضابطه مند گرداند.
ـ امكان يا عدم امكان بهره گيرى از متشابهات قرآن در استنباط;
ـ امكان يا عدم امكان بهره گيرى از قصص قرآن در استنباط;
ـ سياق هاى قرآنى و چگونگى بهره گيرى از آن در استنباط;

و موضوعات ديگر. مقصود از شناخت كتاب ـ كه در اين جا آن را به طور مستقل به عنوان پيش شرط اجتهاد قرار داديم ـ اين سنخ از مباحث نيست. جايگاه بررسى موضوعاتى از اين دست در علم اصول است; هر چند كه اثرى از طرح بسيارى از آن ها در اصول فعلى به چشم نمى آيد.
ب. مباحثى كه ماهيت اصولى ندارند; از آن جا كه اين سنخ از مباحث در علم اصول بررسى نمى شوند, مطالعه جداگانه آن ها ضرورت دارد. پاره اى از اين مباحث عبارتند از:
ـ شناخت معاني مفردات قرآن ;
ـ شناخت معاني تركيب هاى قرآنى;
ـ شناخت ناسخ و منسوخ هاى قرآن;
ـ شناخت اسباب نزول; يعنى شناخت مواردى كه آيات در شان آن هانازل شده است. بسيارى از عالمان 51 از جمله امام خمينى رجوع به موضوع شأن نزول را امرى ضرورى در اجتهاد به شمار آورده اند. گفتنى است كه نسبت به آيات الاحكام تحقق اين شناخت ها ضرورت دارد. نراقى در اين زمينه مى گويد:

(…العلم بتفسير الايات المتعلقة بالاحكام و بمواقعها من القرآن او من الكتب الاستدلالية بحيث يتمكن من الرجوع اليها عند الحاجة و يندرج فى معرفته معرفة الناسخ و المنسوخ و وجه الاحتياج اليه ان استنباط الاحكام من الايات الاحكاميةيتوقف على العلم بها وذلك ظاهر.)52

از شرايط اجتهاد, علم به تفسير آيات متعلق به احكام و جاهاى آن ها در قرآن و يا كتاب هاى استدلالى است; به گونه اى كه بتواند به هنگام نياز به آن ها مراجعه كند و در اين شناخت, آشنايى با ناسخ و منسوخ نهفته است و دليل نياز به آن ـ همان گونه كه ظاهر است ـ اين است كه استنباط احكام از آيات الاحكام وابسته به اين شناخت است.
در تعيين تعداد آيات الاحكام دو گرايش وجود دارد:
گرايش اول: آيات الاحكام محدوده و تعداد مشخصى دارد. اين گرايش ديدگاه هاى متعددى را پوشش مى دهد. پاره اى مقدار آن را سيصد آيه و گروهى همچون غزالى رازى و قرافى و… پانصد آيه و شمارى همچون عبد الله بن مبارك نهصد آيه ذكر كرده اند.

نراقى در اين زمينه مى گويد:
(و المشهور أن الايات المتعلقة بالاحكام نحو من خمسمأة آية و لم اعثر على خلاف فى ذلك.)

(مشهور اين است كه آيات متعلق به احكام حدود پانصد آيه است و من مخالفى در اين زمينه نيافتم.)
همان گونه كه گذشت در تعيين تعداد آيات الاحكام ديدگاه هاى متفاوتى وجود دارد. بنابراين اين ادعاى نراقى كه تعداد آيات الاحكام را پانصد آيه بر مى شمرد, مخالفينى جدى را نيز در كنار خود دارد; مگر اين كه ادعاى وجود پانصد آيه را مورد اجماع شيعيان معرفى نماييم.

گرايش دوم: آيات الاحكام تعداد مشخصى ندارد. اين گرايش را شوكانى و ابن بدران از علماى اهل سنت پذيرفته اند. دليل آن ها اين است:
(ان لاكثر آيات القرآن الكريم قابلية ان تكون مصدراً للاستنباط)53
(بيش تر آيات قران مى تواند منبع استنباط قرار گيرد.) 8. شناخت سنت:
شناخت سنت از جمله شرايط اجتهاد است. نسبت به سنت نيز دو نوع شناخت قابل تصور است: شناخت هايى كه ماهيتا اصولى هستند; مانند تعريف سنت, قلمرو سنت, راه هاى دستيابى به سنت, ارتباط سنت با قرآن, راه هاى حل تعارض روايات و قواعد آن و … نوع دوم شناخت هايى است كه ماهيتا اصولى نيستند و در عين حال مورد نياز براى اجتهاد مى باشند; مانند شناخت احاديث الاحكام, آشنايى با لحن و ادبيات روايات, شان نزول هاى روايات و … مقصود از شناخت سنت در اين جا ـ كه به صورت مستقل به عنوان شرط اجتهاد قلمداد كرده ايم ـ شناخت سنت از نوع دوم است, وگرنه نوع نخست به عنوان زير مجموعه اصول جاى خواهد گرفت :

در پاسخ به اين پرسش كه آيا حفظ كردن احاديث لازم است, نراقى مى گويد:
(ان المراد بمعرفة الحديث ان يعرف موضع كل خبر و ان هذا الحكم لو كان فيه خبر لكان فى اى موضع و يكون مستأنسا بالاحاديث.) 54
(مراد از شناخت حديث اين است كه جاى هر خبر را بداند و اين كه اگر در حكم خبرى وجود دارد, در چه موضوعى قرار گرفته است و نيز به احاديث انس داشته باشد. )
و نيز مى گويد:
(و لايشترط حفظ الاحاديث بل يكفى ان يكون عنده من الاصول المصححة ما يجمعها.)55
(حفظ احاديث شرط نيست; بلكه اين كافى است كه نزد او اصول صحيحى ـ كتاب هاى روايى معتبر ـ كه روايات را در خود جاى داده اند, وجود داشته باشد.) 9. عدم بهره گيرى از روش و قواعد فلسفى و علوم مشابه:
يكى از ويژگى هاى اصول كنونى ما استفاده انبوه از قواعد فلسفى است. اصوليين در جاى جاى اصول براى توجيه و يا تبيين مسائل اصولى به قواعد فلسفى پناه برده اند, تا آن جا كه ردپاى فلسفه به وضوح در كتاب هاى اصولى مانند كفايه مشاهده مى شود.

هنگامى كه از به كارگيرى قواعد و روش فلسفى نسبت به اجتهاد سخن به ميان مى آيد, مقصود به كارگيرى آن در حوزه اى وسيع است كه هم مرحله توليد انديشه هاى اصولى را در بر مى گيرد ـ كه عمدتا بحث به همين مپي نوشت : 1 . عوائد الايام, ص193. 2 . كشف الغطاء,ج1, ص 63. 3 . جواهر الكلام, ج7, ص405. لايجوز له ان يقول لاتقليد فى الموضوع لشمول جميع الادلة بهذ الاستنباط ايضا. (عوائد الايام, ص193) 4 . مستند, ج1, ص121 5 . مهذب الاحكام, ج11, ص436 6 . مناهج الاحكام و الاصول, ص265. 7 . رك :مناهج الاحكام و الاصول, ص266. 8 . مناهج الاحكام و الاصول, ص266. 9 . مناهج الا

فرزانگان نراق
رستگار پرويز


در 15كيلومترى شمال خاورى دليجان ـ از توابع شهرستان محلات ـ يكى از قصبات قديمى كشور ما قرار دارد كه پيش از اين, از اهميت بيش ترى برخوردار بوده است; نقطه اى كوهستانى و سردسير كه آبش از چشمه سارها و قنات ها تأمين مى شد و ساكنان آن, افزون بر بافتن قاليچه و كرباس, با كشاورزى و برداشت غلات, ميوه هاى صيفى و سيب زمينى و نيز توليد فرآورده هاى دامى, روزگار مى گذرانيدند. اين قصبه كه از ديرباز, با نام (نراق) شناخته مى شده,1 زادگاه دو تن از فقيهان نامدار شيعه در عصر زنديه و قاجاريه است كه اين نوشته كوتاه, به شرح حالى گذرا از زندگانى آن ها مى پردازد. 1. آخوند ملا محمدمهدى2 نراقى
شرح حال نگاران درباره سال هاى آغازين زندگى وى, چيزى نگفته, تنها به يادآورى اين نكته بسنده كرده اند كه وى در نراق به دنيا آمد و پدرش (ابوذر), در سلسله مراتب ديوان حكومتى, پيشكار آن جا بود.

پيش از آن كه به عتبات عاليات سفر كند, در ايران, نزد دانشمندان بزرگى چون ميرزا محمد طبيب اصفهانى, حاج شيخ محمد زمان كاشانى, ملامهدى هرندى و محمد اسماعيل مازندرانى (مشهور به ملا اسماعيل خاجويى), شاگردى كرد.3

در آغاز تحصيل علم, بسيار تنگدست بود; به گونه اى كه از تهيه چراغى براى مطالعه, ناتوان بود و ناگزير, از نور چراغ دست شويى سود مى جست! عشق به فراگيرى دانش, چنان در او نيرومند بود كه از باز كردن و خواندن نامه هايى كه از نراق مى رسيد ـ از بيم پريشانى خاطر و فقدان تمركز حواس ـ خوددارى مى كرد; تا آن كه پدرش به قتل رسيد و او به فرمان استاد خود ملا اسماعيل خاجويى, ناچار شد به وطن خود برود و با شتاب و پس از تنها سه روز اقامت, بازگردد.

سپس, براى تكميل معلومات خود و عمق بخشيدن به آن, به نجف اشرف و كربلاى معلاّ رفت و در مجلس درس دانشمندان برجسته اى چون آقا وحيد بهبهانى, شيخ يوسف بحرانى, محمدمهدى فتونى, محمدمهدى طباطبايى (بحرالعلوم), محمدمهدى شهرستانى و شيخ جعفر نجفى كاشف الغطاء, حضور يافت.

پس از آن كه از كسب دانش, آسوده خاطر شد, به كاشان بازگشت و به بركت حضور خود, آن جا را كه از وجود دانشمندان, خالى شده بود, رونقى دوباره بخشيد و مرجع مردم و ملجأ فضلا و فرهيختگانى شد كه از هرسو, بدان شهر روى مى آوردند.

آن جناب, جدا از آن كه در دانش هاى متنوعى مانند اخلاق, فقه, اصول, فلسفه و علم اعداد و اشكال, جايگاهى والا داشت و شاگردان بزرگى چون سيد محمدباقر موسوى شفتى (حجةالاسلام) و حاج محمدابراهيم كلباسى را پرورش داد, به نگارش كتاب هايى در موضوع علوم ياد شده, دست زد كه از اين ميان, مى توان به آثار زير اشاره كرد:

1. معتمد الشيعه فى احكام الشريعه;
2. لوامع الاحكام فى فقه شريعة الاسلام;4
3. التحفة الرضوية فى المسائل الدينية;
4. التجريد فى اصول الفقه;
5. كتابى به زبان فارسى در اصول دين;
6. انيس التاجرين;
7. مشكلات العلوم;
8. جامع السعادات (در علم اخلاق);
9. رساله اى در عبادات;
10. مناسك الحج;
11. رسالة الحساب;
12. محرق القلوب5 (در مصائب اهل بيت(ع)).
اين عالم فرزانه, سرانجام, در نجف اشرف, در سال 1209هـ.ق, درگذشت و بدين ترتيب, در ميان انبوه شاگردان آقا وحيد بهبهانى, نخستين كسى به شمار مى رود كه پس از استاد خود, جان سپرده است.6

آخوند ملا محمدمهدى, افزون بر تبحر در فقه و ديگر دانش ها, از طبع شعر نيز برخوردار بود و گاه گاه اشعارى هم مى سرود كه در اين جا, چند بيت از يك غزل او را مى آوريم:

اى خوش آن صبحدمى كاتب بُشرا رسدم
نفحه روح قُدُس از دم عيسى رسدم
بشكند مرغ سماوى قفس ناسوتى
اذن پرواز سوى عالم بالا رسدم
برقع طبع به دور افكنم از چهره عقل
از فضاى جبروت اذن تماشا رسدم
روح قُدْسى گسلد بند طبيعت از پاى
رخصت سير بر اين گنبد خضرا رسدم 2. آخوند ملا احمد نراقى
وى در نراق, سال 1185 يا 1186هـ.ق, در خانه پدر ارجمند و دانشمند خود آخوند ملا محمدمهدى نراقى, به دنيا آمد و در همان جا, در دامان تربيت پدر, نشو و نما يافت و مقدمات علوم را نزد او آموخت.

همچنين, دوبار ـ در سال هاى 1205 و 1212هـ.ق كه فتحعلى شاه قاجار به سلطنت رسيد ـ براى زيارت ائمه عراق(ع), به عتبات عاليات شتافت و در سفر نخست خود, مدتى كوتاه در كربلاى معلا, در محضر درس آقا وحيد بهبهانى, حضور يافت و پس از درگذشت وى, اندكى از شاگردان آن جناب چون بحرالعلوم, سيد على صاحب رياض, استفاده هاى علمى برد.

آخوند ملا احمد كه مردى تنومند, با وقار و غيور بود, پس از درگذشت پدر دانشمند خود, به مرجعيت و رياست دينى در كاشان رسيد و به خاطر خوى شفقت و رحمتى كه در ارتباط با توده هاى مردم و ضعيفان داشت, بارها براى دفع ستم و تعدّى حاكمان آن سامان, با آن ها ـ وحتى با فتحعلى شاه قاجار ـ درگير شد.7

وى در سال 1241هـ.ق, در مرحله دوم جنگ هاى ايران و روس كه سه سال به درازا كشيد و سرانجام, با شكست سپاه ايران, پايان گرفت, همراه آقا سيد محمد مجاهد و ديگر فقيهان آن عصر, شركت جست و چون آنان, فتوا داد:

هركس از جهاد با روسيان باز نشيند, از اطاعت يزدان سر برتافته, متابعت شيطان كرده باشد.8

آن جناب به رغم آن كه كم تر در مجلس درس دانشمندان و اساتيد بزرگ عصر خود حضور يافت, دانشمندى برجسته, تربيت كننده شاگردان دانشورى چون شيخ مرتضى انصارى و آقا محمدعلى هزارجريبى و جامع اكثر دانش هاى عصر خود ـ به ويژه, فقه, اصول, نجوم و رياضيات ـ شد و حتى از او به عنوان كسى كه (از تمامت علماى اثناعشريه, فضيلتش بر زيادت بود)9 ياد كرده, در زمينه تأسيس و اتقان قواعد فقهيه و استدلال براى آن ها, منحصر به فردش دانسته اند.10
وى در مناظرات علمى, بر دانشمندان بزرگ عصر خود, چيره مى شد11 و فقيهان بزرگى چون آخوند ملا عبدالكريم ايروانى, نظريات فقهى او را بر انديشه هاى ديگر فقهاى آن زمان, برترى مى دادند.12
از وى آثار بسيارى و نيز نامدار در شاخه هاى گوناگون علمى, بر جاى مانده كه نام برخى از آن ها, بدين قرار است:

1. شرحى بر كتاب تجريد الاصول (نوشته پدر آن بزرگوار) در چند جلد;
2. شرح كتابى از آنِ پدرش در علم حساب;
3. معراج السعاده;13
4. مناهج الوصول الى علم الاصول در دو جلد;14
5. عين الاصول كه نخستين اثر مكتوب نويسنده آن است;
6. اساس الأحكام فى تنقيح عمد مسائل الاصول بالإحكام;
7. عوائدالايام من قواعد الفقهاء الاعلام;15
8. مفتاح الاحكام;16
9. مشكلات العلوم;
10. مستندالشيعه;17
11. كتابى به زبان فارسى در موضوع خوردنى ها و نوشيدنى ها;
12. رساله اى به زبان فارسى در موضوع عبادات;
13. سيف الامه;18
14. كتابى در تفسير;
15. رساله اى در اجتماع امر و نهى;
16. ديوان شعرى بزرگ به فارسى;
17. كتابى شامل سروده هاى وى در قالب مثنوى به نام طاقديس;19
18. كتاب خزائن.20
آخوند ملا احمد به لحاظ مشربِ ويژه اى كه در تفقه و اجتهاد خود داشت و گاه فتاوايى خلاف مشهور را تقويت مى كرد,21 آراى فقهى شگفت آورى نيز داشت; مثلاً آب انگور را پس از غليان و پيش از بخار شدن دو سوم حجم آن, پاك و نيز ملاك فرارسيدن وقت نماز مغرب را حدفاصل ميان استتار قرص خورشيد و ذهاب حمره مشرقيه مى دانست.22
آن جناب سرانجام, در كاشان, به دليل ابتلا به بيمارى وباى عام آن سامان, در 23 ربيع الثانى يا ربيع الاول سال 1244 يا 1245هـ.ق, درگذشت. پيكرش را به نجف اشرف بردند و در گوشه اى از صحن مطهر امام على(ع) به خاك سپردند.23
آن عالم فرزانه كه به (صفايى) تخلص مى كرد, اشعار عارفانه بسيارى سروده و ما اين نوشتار كوتاه را با نقل غزل كوتاهى از آن جناب به پايان مى رسانيم:

تا مغبچگان مقيم ديرند
در دير مغان مرا مقام است
آن آيه كه منع عشق دارد
واعظ بنما به من كدام است
وان مى كه به دوست ره نمايد
آخر به كدام دين حرام است
گفتيم بسى ز عشق و گفتند
اين قصه هنوز ناتمام استپي نوشت : 1. على اكبر دهخدا, لغت نامه, چاپ اول, تهران, مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران, 1373ش, ج13, ص19808 و محمد معين, فرهنگ فارسى (اعلام), چاپ پنجم, تهران, نشر اميركبير, 1362ش, ج6, ص2113. 2. شرح حال نگاران درباره نام او, هماهنگ نيستند; گروهى وى را (مهدى) ناميده اند. (ر.ك: محسن امين, اعيان الشيعه, تحقيق حسن امين, بى چا, بيروت, دارالتعارف للمطبوعات, 1403ق, ج10, ص143; محمدباقر موسوى خوانسارى, روضات الجنات فى احوال العلماء والسادات, تحقيق اسدالله اسماعيليان, بى چا, تهران, كتابفروشى اسماعيليان, بى تا, ج1, ص95 و ج7, ص200; ميرزا محمد تنكابنى, قصص العلماء, چاپ دوم, تهران, انتشارات علميه اسلاميه, 1364ش, ص202; خيرالدين زركلى, الاعلام, چاپ دهم, بيروت, دارالعلم للملايين, 1992م, ج1, ص260 و ج7, ص313; على دوانى, وحيد بهبهانى, چاپ دوم, تهران, نشر اميركبير, 1362ش, ص207 و محمد معين, همان) و برخى ديگر, (محمدمهدى) (ر.ك: ميرزا محمد تنكابنى, همان, ص132). عده اى نيز در اين باره, ترديد كرده اند (ر.ك: على اكبر دهخدا, همان; محسن امين, همان, ج3, ص183 و ميرزا محمدعلى مدرس, ريحانة الادب, چاپ دوم, تبريز, كتابفروشى خيام, بى تا, ج6, ص160 و164), با آن كه فرزند نامدارش حاج ملااحمد, پدر خود را در مقدمه كتابش معراج السعاده و نيز در يكى از اجازات خود, (محمدمهدى) ناميده است (ر.ك: محسن امين, همان, ج10, ص143; محمدباقر موسوى خوانسارى, همان, ج7, ص201 و حاج ملا احمد نراقى, معراج السعاده, بى چا, تهران, انتشارات رشيدى, بى تا, ص3)! 3. مدت تحصيل وى را نزد ملا اسماعيل خاجويى, سى سال دانسته اند (ر.ك: ميرزا محمد تنكابنى, همان, ص142). 4. فرزند فقيهش حاج ملا احمد, در كتاب هاى خود ـ از جمله, مستند و عوائد ـ از اين كتاب كه نشانه فضل حاج ملا مهدى و تبحر او در انواع علوم است, بسيار نقل مى كند. 5. اين كتاب, شامل خطبه هاى بليغ و قصايد عربى فصيح و در عين حال, دربردارنده اخبارى غيرقابل اعتماد, ضعيف و حتى مقطوع الكذب است. همين نكته سبب شده, برخى از دانشمندان عصر قاجار, از نوشتن چنين اثرى به دست آن عالم فرزانه, متعجب و متأسف شوند (ر.ك: ميرزا محمد تنكابنى, پيشين, ص92 و133) 6. درباره شرح زندگانى حاج ملا محمدمهدى نراقى, ر.ك: محسن امين, پيشين, ج3, ص183 و ج10, ص143 و 167; محمدباقر موسوى خوانسارى, پيشين, ص200; على دوانى, پيشين; ميرزا محمدعلى مدرس, پيشين, ص164; على اكبر دهخدا, پيشين; ميرزا محمد تنكابنى, همان, ص132; خيرالدين زركلى, پيشين, ج7, ص313; شيخ عباس قمى, هدية الاحباب, چاپ دوم, تهران, نشر اميركبير, ص201 و محمدرضا حكيمى, تاريخ العلماء عبر العصور المختلفة, چاپ اول, بيروت, مؤسسة الاعلمى, 1403ق, ص591. 7. ميرزا محمد تنكابنى, همان, ص131ـ130. 8. ميرزا محمدتقى لسان الملك سپهر, ناسخ التواريخ, بى چا, تهران, كتابفروشى اسلاميه, 1353ش, ج1, ص359. 9. همان, ص358. 10. ميرزا محمد تنكابنى, پيشين, ص188. 11. همان, ص31. 12. همان, ص99. تنكابنى حتى اعتراف مى كند, فقه و اصول وى بيش از آخوند ملا محمدباقر مجلسى بوده است (همان, ص205). 13. وى اين كتاب را به زبان فارسى و براى بيان خلاصه مطالب و غالب مقاصد كتاب پدرش (جامع السعادات) كه به زبان عربى و مورد عنايت فتحعلى شاه قاجار بود, نگاشت. به گفته حاج ملا احمد, نگارش (معراج السعاده) به اشاره شاه ياد شده قاجارى ـ يا به گفته نويسنده آن, (سلطان بن سلطان) و (خاقان بن خاقان) ـ بوده است (ر.ك: حاج ملااحمد نراقى, پيشين, ص5و6). 14. وى در اين كتاب, ايراداتى را متوجه قوانين الاصول (نوشته ميرزاى قمى) كرده و ميرزاى مزبور نيز با نوشتن حواشى اى با رمز (منه), به آن ها پاسخ داده است (ر.ك: ميرزا محمد تنكابنى, پيشين, ص85 و 182). 15. اين كتاب, مورد توجه دانشمندان قرار گرفت و كسانى چون شيخ مرتضى انصارى و تنكابنى, بر آن, حاشيه زده اند (ر.ك: همان, ص88 و107) و درباره آن گفته اند: (كتاب عوائد حاجى ملا احمد نراقى اگرچه داراى قواعد كليه است, اما چند منقصت دارد: اول اين كه تفريع فروع آن كتاب كم است و چندان فروع ندارد. دوم اين كه جميع قواعد را متعرض نشده, بلكه گويا داراى نصف قواعد كتاب عناوين است. سوم اين كه بسيار دقايق فلسفيه كرده و اكثر قواعد معروفه مسلّمه را كه موروثه از اسلاف اشراف فقهاست, به تدقيقات فلسفيه, از دلالت انداخته و از مذاق فقاهت و فهم عرفى, دور افتاده…) (همان, ص184). 16. كتابى است مختصر در علم اصول فقه, با حجمى بين هزار تا دو هزار سطر. 17. كتابى است مبسوط در علم فقه و شامل مباحث عبادات تا حج و بخشى از بيع و نيز اطعمه, اشربه, صيد و ذباحه, بخشى از نكاح, قضا و شهادات و ارث. اثر ياد شده همراه استدلال و نكات دقيق و تحقيقات بسيار است. 18. در سده سيزدهم هجرى, كشيشى انگليسى به نام ـ يا با شهرت ـ (پادرى), با لباس مبدل, در مجلس درس و در سلك شاگردان آخوند ملاعلى نورى, حضور يافت و سپس, كتابى در رد اسلام با طرح شبهاتى بدين منظور, نوشت. بسيارى از علماى ايران در مقام پاسخگويى برآمدند و كتاب هايى نوشتند كه سه اثر در اين ميان, از ديگر آثار, مستحكم تر و متين ترند: 1. مفتاح النبوه نوشته حاجى ملا رضا همدانى; 2. حجةالاسلام, نوشته آخوند ملاعلى نورى; 3. سيف الامه, نوشته ملا احمد نراقى. درباره اين كتاب مى خوانيم: (حاجى [ملا احمد نراقى] ده نفر از علماى يهود را نزد خود خواست و از كتاب خانه ملا موشه يهودى, كتب بسيار در لغت تورات و غير آن, جمع كرده و مدتى با يهود گفت وگو داشته, پس اين كتاب را نوشته و فقرات كتب انبياى سلف را به تفصيل نوشته) (ر.ك: ميرزا محمد تنكابنى, پيشين, ص130). 19. وى اين مثنوى ها را به تقليد از سبك و سياق مثنوى مولوى نوشته و آن را با حكايات و تمثيلات, آميخته است. 20. اين كتاب به منزله كشكول و حدود پانزده هزار سطر است. 21. درباره مشرب فقهى وى گفته اند: از آن جا كه آن جناب, كم تر از نزديك, درس فقهاى عصر خويش را درك كرد و بيش تر به نوشته ها و كتاب ها مراجعه مى كرد و به مدد فطانت و ذكاوت خود, تحقيقات و تدقيقاتى داشت, ذوق فقاهت آن جناب, دور از سليقه جمهور فقها بوده است. (ر.ك: ميرزا محمد تنكابنى, پيشين, ص132 و محسن امين, پيشين, ج3, ص184). 22. ميرزا محمد تنكابنى, همان, ص23, 130 و 132. 23. درباره شرح زندگانى حاج ملا احمد نراقى, ر.ك: محسن امين, پيشين, ص183; محمدباقر موسوى خوانسارى, پيشين, ج1, ص95; ميرزا محمدعلى مدرس, پيشين, ص163; ميرزا محمد تنكابنى, همان, ص129; خيرالدين زركلى, پيشين, ج1, ص260; شيخ عباس قمى, پيشين, ص200; محمد معين, پيشين; على اكبر دهخدا, پيشين و على دوانى, پيشين, ص209 و 227.

نقد نگرش نراقى در منازعه ابن عربى و سمنانى
ناجى اصفهانى حامد


يكى از پيچيده ترين بخش هاى مبانى هستى شناسى نظام فلسفه اسلامى ـ به ويژه پس از قرن هفتم هجرى ـ مسئله وحدت وجود است.
پس از آن كه مباحث وجود به طور مختصر در كتاب الاشارات والتنبيهات به ظاهر براى اولين بار مطرح گشت, فيلسوفانى همچون خيام و شيخ اشراق, به آشكار با اصل اصالت وجود ـ به معنى خاص آن ـ به ستيزه برخاستند1 و در نتيجه بنيان افكارى همچو وحدت وجود را به ظاهر به لرزه درآوردند, اگرچه در نظر اهل تحقيق چون مبانى اين نگرش ها يكسان نيست, اين چالش ها در مآل گوياى يك اصل ثابت با تفاوت نام هاى آن مى باشد.

اين چالش با نوعى نگرش خاص در كلام اهل عرفان نيز به چشم مى خورد. پيشواى بزرگ عرفان نظرى, ابن عربى به صراحت هرچه تمام در بحثِ وجود داد سخن داد و شاگردش صدرالدين قونوى بنيان هاى فكرى آن را استوار ساخت, تا آن كه عارف معاصر قونوى, علاءالدوله سمنانى به مَصاف ابن عربى رفت; و به نقض آراى وى پرداخت; و چالش هاى وى, شاگرد برجسته قونوى, ملا عبدالرزاق كاشانى را بر آن داشت كه به پاسخگويى سمنانى همت گمارد, و به گزارش تاريخ نتيجه اين رويارويى چنان شد كه سمنانى از آراى خود برگشت و دستور به محو آثار خود در نقد ابن عربى داد.

اين رويارويى, واكنش هاى مختلفى را به بار آورد: برخى چون عارف مكاشف سيد محمد گيسو دراز به رأى اوّلى سمنانى حكم كردند و برخى سرانجامِ بحث را به نقطه واحد دانستند, و بازگشت سمنانى را مؤيد آن گرفتند. (ويؤيد ذلك أنّ جماعة من العرفاء صرّحوا بأن الشيخ الاعرابى والسيد العظيم السيد محمد الملقب بگيسو دراز متوافقان فى المذهب فى مسألة الوجود وأنّ التخالف بينهم امر ظاهر كما يظهر فى كتبهم).2

برخى افق نگرش سمنانى را بنابر ادعايش برتر از نگرش ابن عربى ديده اند: (انى أيضاً قد وصلت الى هذا المقام, وكشف لى وحدةالوجود, ولكن لما ترقيت فى هذا المقام ظهر لى خلافه, فعلمت أن الطائفة الوجودية لما يتجاوزوا عن هذا المقام).3

با اين كه چالش سمنانى با ابن عربى گفت وگوى درازدامنى را پيش رو داشت, مع الاسف اسناد دست اول اين رويارويى هنوز به دست ما نرسيده است; جز آن كه عبدالرحمان جامى به يكى از اين نقدها اشارتى كوتاه كرده,4 و بالاخره صدرالحكما, صدرالدين محمد شيرازى علاوه بر گزارش جامى, چهار نقد ديگر از سمنانى را نقل نموده است. به تصريح ملاصدرا در رساله ايقاظ النائمين و اسفار اين نقدها برگرفته از حاشيه فتوحات مكية سمنانى به نام العروة است. ولى نسخه هاى موجود از كتاب العروة لاهل الخلوه والجلوة از سمنانى علاوه بر آن كه به منزله حاشيه فتوحات مكيه نيست, فاقد اين نقدها است! و چنين برمى آيد كه ملاصدرا از منبع ناشناخته حدّ واسطى اين گزارش ها را نقل مى كند. زيرا سمنانى بنابر كتابشناسى هاى موجود, داراى اثرى وراى همان العروة لاهل الخلوة والجلوة نمى باشد.
در هر صورت پيش از ورود به بحث, گذرى بر پنج حاشيه سمنانى بر فتوحات خواهيم داشت. متن حواشى سمنانى بر فتوحات مكيه
1. فتوحات: وجود مطلق عبارت از حق متصف به تمام صفات است.
حاشيه: وجود حق عبارت از خالق متعال است, نه وجود مطلق و نه وجود مقيّد.
2. فتوحات: در نفس الامر جز وجود حق چيزى نيست.
حاشيه: بلى, ولى به واسطه فيض جودش, مظاهر وجودى ظهور يافته است. پس براى او وجودْ مطلق است, و مظاهرش وجود مقيدند; و به (مفيض (يعنى خداوند متعال) وجود حق است.
3. فتوحات: حق [تعالى] عبارت از وجود است نه چيز ديگرى.
حاشيه: بلى, خداوند وجود حق است, و فعلش وجود مطلق است, و اثرش وجود مقيد است.

4. فتوحات: اگر هوشيار گردى و دريابى, تو را بر امر بزرگى هشدار مى دهم; او عينِ تمام اشياء در ظهور است, و عين ذات اشياء نيست, و منزه و بلند مرتبه است, بلكه او خودش است و اشياء اشيائند.
حاشيه: بلى. درست دريافتى, بر اين گفتار استوار باش!

5. فتوحات: پاك است خدايى كه اشيا را خلق كرد و او عين آنها است.
حاشيه: مسبّح خداوند از حيّ6 خجالت نمى كشد! اگر از شخصى بشنوى كه مى گويد: سرگين شيخ عين وجود شيخ است, از او درنمى گذرى بلكه بر او خشم مى گيرى. پس چگونه خردمندى چنين ناروايى را به خدا نسبت مى دهد. توبه نصوح به درگاه خدا به جاى آر, از خطايى كه دهريان و طبيعيان و يونانيان و…7 [هم] از آن دورى مى ورزند, نجات يابى.8
صدرالحكما ملاصدراى شيرازى در پى محاكمه بين سمنانى و ابن عربى بر اين باور است كه اين منازعه لفظى است.
(انى لاظن أن الاختلاف بينه وبين الشيخ العربى انما ينشأ عن هوا الاشتراك فى اللفظ, الموجب للاشتباه والمغالطة).9

واما همين مطلب وقتى به دست محقق سترگ ملامهدى نراقى رسيد, وى نزاع بين اين دو عارف را غير لفظى و مبنايى دانست.
(ثمّ الحق أن المخالفة بين الشيخ والسيد10 و بين الطائفة الوجودية ليست لفظية; بل الحق أن النزاع بينهم معنوى, كما يُظهر فى حواشى الشيخ علاءالدولة فى الفتوحات فانّه خالفه الشيخ الاعربى فى كل عبارة دالة على الوجوه, وردّها.)11
پيش از ورود به طرح حكيم نراقى توجه به دو نكته زير راهگشا خواهد بود:
الف. بررسى آراى سمنانى و ابن عربى به دو گونه قابل بررسى است:
1. نگرش به سازمان فكرى سمنانى و خاستگاه فكرى وى;
2. بررسى منازعه با نگرش حكمت متعاليه.
در بخش اول مى توان بدون هر پيش فرضى به اصل منازعه پرداخت كه از اين رهگذر درخواهيم يافت كه عارف سمنانى به جهت عدم استوارى مبانى عقلى اش دچار تهافت و تناقض شده. چه, در طول همان حاشيه ها وى در جايى مظاهر حق را وجود مقيد دانسته و در جايى اثرش را وجود مقيد مى داند و در جايى فيض حق را وجود مطلق مى داند و در جايى فعل حق را وجود مطلق دانسته; حال آن كه بر دانشيان فرزانه پوشيده نيست كه نگرش اثر و مؤثر در نظام وجود تفاوت فاحشى با نگرش تجلى و متجلى, مفيض و مفاضى, علت و معلول دارد.12

و اما با نگرش حكمت متعاليه به بحث, اين گفتار از دوسو قابل گفت وگو است: يكى از نظر ملاصدرا كه نزاع را لفظى دانسته و ديگرى از نظر نراقى كه نزاع را معنوى مى بيند; از اين رو پيش از ورود به محاكمه به چگونگى نگرش هاى نراقى در بحث وجود نظر مى افكنيم.



اقوال وارد در تصحيح و تفسير وحدت وجود

نراقى در اين مقام با استناد به گفتار صوفيان گويد: وحدت وجود عبارت از اين است كه خداوند, يعنى همان وجود واحد كه در تمامى ممكنات سريان دارد. ولى اين سريان نه به نحو حلول است و نه عروض, بلكه سريانى است مجهول الكنه كه ادراك آن جز به مكاشفه و شهود ميسر نيست.

اما در اين مقام گروهى كوشش ورزيده اند تا اين بحث را از ديدگاه عقلانى تصحيح و توجيه كنند, كه به استقصاى نراقى اين مصححات و توجيهات بر هفت گونه مى باشد كه نزد وى همه دچار اشكالند.
يك. با توجه به اعتبارات وارد در وجود, حكما وجود بشرط لا, يعنى با عدم تعين و عدم ماهيت را واجب الوجود دانسته و عرفا وجود لابشرط تعين را واجب مى دانند. و اما تعيينات خارجى همان وجود بشرط شىء و تعين هستند كه اگر لابشرط تعينى ملاحظه شوند, همان واجب الوجودند و با ملاحظه تعين ممكن و شىء خارجى هستند. * نقد نراقى:
با قبول رأى حاضر تفاوت واجب و ممكن به صِرف ملاحظه عقلانى و اعتبار است, افزون بر آن كه با قبول اين سخن, واجب داراى هيچ گونه تعيّن استقلالى ماسواى تعيّن موجودات امكانى نخواهد بود.13

دو. تعين واجب برخلاف ساير تعينات مانع از اعتبار و ملاحظه آن با ساير تعينات نيست, زيرا او از زمان و مكان مبرا است, پس معيت وى با تمام موجودات يكسان مى باشد. از اين رو حتى عارف كاملِ خارج از افق طبيعت در يك زمان مى تواند در امكنه مختلف حضور يابد. * نقد نراقى
بنابر فرضيه وحدت تشكيكى وجود, تعيّن هر مرتبه عين تحقق آن مرتبه است, پس تعين واجب عين خود واجب است, ولى ظهور و ملاحظه وى در مرتبه ديگر نمى تواند عين آن مرتبه باشد والاّ بايد آن مرتبه اى كه داراى تعين بوده از مرتبه خود تجافى يابد. بنابراين وجود ممكن يا بايد غير حقيقى اعتبار شود; همچنان كه ذوق تأله بدان گرايش دارد و يا آن كه بايد وجود ممكنى, حقيقى باشد; و در اين صورت بر فرض وحدت مذكور يا بايد واجب تحقق بالذات نداشته باشد و يا آن كه تحقق و على حده ماسواى ممكنات نداشته باشد, و هر دو قسم محال است. افزون بر آن كه ذوق تأله نيز داراى بنيان صحيحى نيست.14

سه. كثرت حقيقى معتبر در وجود از ناحيه سلوبِ عارض بر وجود است و وحدت وجود حقيقى است; پس كثرت وجود بسان وحدت آن حقيقى است, همچو عدد و اعتبار آن در اعداد مختلف. عدد به خودى خود وحدت دارد و در ذيل تعينات گوناگون به نحوى تكرار مى شود كه در مرتبه ديگر آن تكرار نيست. از اين رو با آن كه عدد واحد در همه اعداد موجود است, هر عددى داراى خصوصيت مرتبه اى خود است كه در ديگرى بعينه موجود نيست. * نقد نراقى
اگرچه اين گفتار در طبايع كلى صحيح است, ولى در وجود صحيح نمى باشد, زيرا طبايع كلى با قطع نظر از اهتمام و تعين, محققى ندارند, حال آن كه وجود به خودى خود متحقق است. بنابراين اگر وجود محيط واجب را بدون اعتبار سلبى بنابر فرض فوق اعتبار كنيم يا در خارج متحقق است و يا نه; اگر تحقق نداشته باشد, فرض آن منافى اعتبار وجود واجب است كه محال است; و اگر تحقق داشته باشد در اين صورت فرض آن كه با قيود سلبى متحصل در مراتب گوناگون شود, معنى نخواهد داشت; زيرا قبل از اعتبار قيدهاى سلبى موجود بوده است.15
چهار. وحدت وجود بيانگر شدت ارتباط علت و معلول و كيفيت قيموميت واجب به معلولات است. * نقد نراقى
اين گفتار اگرچه فى حد نفسه صحيح است و در پاره اى از موارد جهت تفهيم آن به كيفيت ارتباط نفس با بدن تنظير شده, ولى مورد نظر صوفيان نيست, چه آن ها حرفى وراى اين گفتار دارند.16
پنج. واجب بسان روح اين عالم است, كه اين عالم به منزله جسد انسان كبير است و روحش خداوند مى باشد; و هريك از اجزاى عالم يكى از اعضاى اين انسان كبيرند. * نقد نراقى
اين گفتار به عبارتى كفر صريح و الحاد است, و پاره اى از كوته نظران و سست انديشگان بر آن اعتقاد يافته اند.17
شش. وحدت وجود همان وحدت شهود است كه در سير كمالى عارف حاصل مى گردد. * نقد نراقى
وحدت شهود اگرچه داراى جايگاه بس رفيعى است, ولى اين تفسير با مذاق اصل بحث سازگار نخواهد بود,18 چه بحث ما بر سر توجيهات عقلانى بحث است نه بر سر شهود عرفانى.
هفت. وجود واجب عين تمامى موجودات است نه عين يكايك آن ها. * نقد نراقى
مآل اين گفتار به يكى از تحليلات قبل است كه به نحوى داراى اشكال عقلانى است. ادله قائلان به وحدت وجود
حكيم ملا مهدى نراقى هشت تقرير از وحدت وجود را ارائه نموده كه پاره اى از اين تقريرات صبغه برهانى دارند; اين تقريرات عبارتند از:

1. از طريق امكان فقرى, كه صدرالحكما آن را بيان نمود, و وصول به آن را از الهامات حضرت حق مى داند (هو ممّا الهمنى الله ربى وجعله من قسطى).
ملاصدرا در پى اثبات اصالت وجود و جعل وجود, بر اين باور است كه معلول داراى حقيقتى جز ارتباط به علت نيست, زيرا داراى حقيقتى مباين و دوگانه با علت نمى باشد. چه, هرگونه دوگانگى با توحّد حقيقت وجود مغاير است. پس در دايره وجود يك حقيقت بيش نيست و آن حضرت حق است. * نقد نراقى
نراقى با آن كه اصل اصالت وجود و جعل وجود را مسلّم قلمداد نموده ولى از اين گفتار صرف الربط بودن و تعلقى بودن معلول را نمى فهمد. وى گويد: (ولكن لاادرى من أين يترتّب على هذا وجوب كون الذات حينئذ نفس معنى التعلق والارتباط.)19 افزون بر آن كه ارتباطى بودن چيزى از اعتبارات لاحق بر وجود آن است و نه از اعتبارات منتزع از ذات.20

2. از طريق قاعده بسيطه الحقيقه كل الاشياء. اين قاعده نيز بسان فرض قبل از ابتكارات برهانى صدرالحكماء است, اگرچه اصل قاعده برگرفته از تعليمات ارسطو21 مى باشد. بنابراين قاعده و استفاده نراقى از آن تمام كمالات وجودى مرتبه مادون در مرتبه مافوق در سلسله طولى, وجود دارد, و مرتبه مافوق مبرّا از نقائص مرتبه اى مادون است. از اين رو در وجود مطلق مى توان تمام كمالات وجود را ديد كه اين كمالات برگرفته از تمام وجودند. پس گويى در حضرت واجب الوجود, تمام وجودات اعتبار مى گردند. * نقد نراقى
حكيم نراقى با اذعان به اصل قاعده و تقرير آن, برهان را در اثبات وحدت وجودِ ادعا شده, ناتمام مى داند و بازگشت آن را به رأى خود مى بيند. وى گويد: الظاهر أن فرض هذا العارف… اثبات ماذكرناه, لا اثبات وحدةالوجود بالمعنى الذى اختاره).22

در اين مقام بايد بدين نكته توجه داشت كه قاعده بسيط الحقيقه يك بار در كمالات وجودى قابل اعتبار است و بار ديگر در مرتبه اصل وجود, كه از تفسير دوم گاه به اتحاد حقيقت بارقيت تعبير مى شود. لذا اگر در تفسير قاعده به بيان دوم رجوع شود, وحدت وجود ادعا شده, اثبات خواهد شد.

3. از طريق حدوث دايره از حركت آتشگردان, با حركت سريع آتشگردان دايره اى رؤيت مى شود كه حقيقت آن در واقع خود آتشگردان است. عالم خارج در اين مقام بسان دايره اعتبار شده اند كه هيچ حقيقت بالذاتى ندارند و صرف الاعتبارند.

4. از طريق ادراك شبح. هرگاه صورتى شبح سان از دور ديده شود, تعين آن مردّد بين چند فرد است. پس از نزديك شدن به آن رفته رفته تعيّن هاى مختلف از بين رفته, تا آن جايى كه فقط يك تعين باقى مى ماند در مسئله وحدت وجود هرگاه به اصل حقيقت وجود نظر شود, سرابى بودن عالم هويدا مى گردد, و وحدت وجود تجلّى مى يابد.

5. از طريق انطباع يك صورت در آينه هاى گوناگون. در موقع ظهور يك صورت در آينه هاى گوناگون, اگرچه حقيقت شىء يكى است, ولى داراى جلوه هاى گوناگونى است; از اين رو سلطنت حقيقت وجود در واقع يكى است و تمام تكثرات غير حقيقى اند.

6. نسبت عالم به خداوند همچو نسبت امواج به دريا است, كه امواج كثرات داراى حقيقتى منفكّ از دريا نيستند و اعتبار آن ها صرفاً به اعتبار نظر ناظرى است كه از دريا غافل باشد.

7. از طريق اعتبار مراتب عدد, از عدد يك. بنا به آنچه در رياضى گفته شده, هر عددى در واقع تكرار عدد (يك) است; عدد ده مثلاً تكرار ده گانه (يك) است و همچنين ساير اعداد. پس عدد يك اصل و حقيقت اعداد است, و تمام اعداد مراتب او با حفظ اصلى در آن هستند. از اين رو تمام حقايق عالم بدون اعتبار اصل و حقيقت در آن ها غير قابل اعتبار و مجازى اند.

8. از طريق نور خورشيد. نور خورشيد داراى سه اعتبار است: الف. نور معتبر در اجسام عالم كه از آن ها نورى ساطع نشده و اين نور خارجى مغاير آن ها و عارض بر آن ها است.

ب. نور مغاير با ذات شىء است; اما از خود شىء نشأت مى گيرد, همچون نور خورشيد.
ج. اعتبار نور بدون در نظر گرفتن منشأ و عروض بر غير.
در پيشگاه متكلم, حضرت حق بسان مرتبه دوم نور است و در پيشگاه صوفى بسان مرتبه سوم.

لذا در پيشگاه صوفى تمام نورها برگرفته از نورالانوار و مبدأ فيّاض اند و هيچ يك داراى نورى نيستند.
حكيم ملا مهدى نراقى تقريرات شش گانه اخير را از حيّز بحث برهانى خارج مى بيند و علاوه بر نارسايى و قياس مع الفارق بودن مثال ها, پاره اى از مثال ها را داراى نابسامانى عقلى مى داند. وى گويد: هذه جملة الامثلة التى ذكروها لهذا المطلب و هى لاتفيد شيئاً يطمئن به النفس من أنّ هذه الامثلة من باب القياس مع الفارق.23



اشكالات وارد بر وحدت وجود در نظر نراقى

نراقى وحدت وجود مصطلح اهل عرفان و حكمت متعاليه را با اصول عقلى ناسازگار مى بيند, و از همين رو در بحث منازعه وحدت وجود, حق را به سيد محمد عارف گيسودراز و علاءالدوله سمنانى مى دهد. وى در مقام نقد وحدت وجود, چهار نقض را بر آن وارد مى سازد كه عبارتند از:

1. اگر مغايرت بين واجب و ممكن اعتبارى باشد, بايد تحقق واجب را همان تحقق ممكنى دانست و براى آن وجود مستقلى اعتبار نمود; حال آن كه مقام واجب در لسان اهل معرفت برتر از وجود دانسته شده. علاءالدوله سمنانى در رساله مدارج المدارج گويد: (ان فوق عالم الحياة عالم الوجود وفوق عالم الوجود عالم الملك الودود ولانهايه) و قونوى در مفتاح الغيب گويد: (الوجود تجلّ من تجليات غيب الهوية.)24
2. بنابر وحدت وجود بايد امر حاصل از جعل, اعتبارى محض باشد; حال آن كه اولاً جعل به وجودى تعلق يافته كه اعتبارى نيست و ثانياً حقايق خارجى انتزاعى نيستند.
3. بنابر وحدت وجود بايد تعدد و كثرت را از عالم خارج سلب نمود كه اين امر مخالف وجدان و بداهت حسى است.
4. اگر عارفى مدعى وحدت وجود باشد, يا اين ادعا از سر تقليد است و يا كشف; اگر از سر تقليد است, حرف او اعتبار ندارد و اگر از سر كشف باشد, باز نمى توانيم با بيان عقلى به مصاف او برويم.
5. بنابر وحدت وجود بايد حق تعالى متصف به صفات حادثات و متغيرات شود كه اين امر محال است.

تبصره: اگر وجود در افرادش مقول به تشكيك باشد, اختلاف افراد وجود به حقيقت وجود نيست بلكه به خواص آن است. قونوى در اين باره در رساله الهاديه گويد: (اذا اختلف حقيقة بكونها شىء اقوى أو اقدم, أو اشدّ أو اولى, فكل ذلك عند التحقيق راجع الى الظهور دون تعدد واقع فى الحقيقة الظاهره.)25

نتيجه: بنابر گفتار فوق, حكيم نراقى بر اين باور است كه وحدت وجود در مقام عقلى نه شهودى, غير صحيح است; مگر آن كه عارفى ادعاى كشف كند كه اين كشف اگر در مقام وحدت شهود نباشد, داراى تعارض با كلمات عرفاى ديگر است; و از اين رو اصل كلام از حجيت ساقط شده, اگرچه به كشف او احترام گذارده مى شود.

(ثم لايخفى أنّ مايصل الى اذهاننا القاصرة فى عباراتهم فى بيان الوحدة مما لايقبله العقل, ولاتنكر أن يكون غرضهم معنى سوى ما نفهمه ويكون صحيحاً غير حاصل الاّ بالمكاشفه, فان اكثر مايحصل بالمكاشفة طريق فهمه منحصر بها, مع انه لايمكن وضعه فى قوالب الالفاظ لتعاليه.)26

وى در اين مقام نيز از خلاصه مكاتبه كاشانى و سمنانى بهره گرفته كه در آن مقام گفته شده است:

(انى ايضاً قد وصلت الى هذا المقام وكشف لى وحدةالوجود ولكن لما ترقيت عن هذا المقام ظهر لى خلافه; فعلمت ان الطائفه الوجودية لم يتجاوزوا عن هذا المقام).27 ارزيابى و بررسى نهايى
چنان كه بدان اشارت رفت از آن رو كه صدرالحكما نظام فكرى سمنانى را ناديده گرفته و توجهى به نظام تنزيهى سمنانى ندارد, نمى توان اين منازعه را لفظى دانست و از اين رو حق با حكيم نراقى است.

و اما با مراجعه به گفتار نراقى درخواهيم يافت كه نوع نگرش نراقى به وحدت وجود شك آميز بوده و وى مصحح وحدت مشهود است; حال آن كه نظام حكمت متعاليه با قبول اصل (بسيط الحقيقة كل الاشياء وليس شىء منها) در دو افق: كمال وجود و اصل وجود, راه را به سوى وحدت هموار ساخته; در صورتى كه نراقى قسمت دوم مدلول اين قاعده را در اصل وجودناديده گرفته و توجهى به تفاوت عميق وجود مطلق سعى و وجود مطلق مفهومى ننموده است, حال آن كه اعتبار وجود مطلق سعى گوياى همان وحدت وجود است.

گفتنى است نظر شارحان حكمت متعاليه در تعيين رأى انتهايى صدرالحكما در وحدت شخصى وجود و وحدت تشكيكى, مختلف است و گويا تنها مصحح كلام نراقى همان اذعان به وحدت تشكيكى است كه مغاير با رأى حكيم سبزوارى و حكيم صهباء است.28پي نوشت : 1. ر.ك: مقاله نگارنده تحت عنوان (هستى شناسى خيام), مجله نامه فرهنگ, ويژه نامه خيام. 2. قرةالعيون, ص513. 3. همان. 4. نفحات الانس, ص489ـ490. 5. اسفار, ج2, ص336ـ337. 6. كذا در نسخ. 7. كذا. 8. نفحات الانس, ص489ـ490, تصحيح دكتر محمود عابدى. 9. اسفار, ج2, ص333. 10. اشاره به سيد محمد گيسودراز دارد. 11. قرةالعيون, ص511. 12. نگارنده پيش از اين مقالتى تحت عنوان (محاكمه اى در منازعه عارف سمنانى با شيخ اكبر ابن عربى) در بزرگداشت سمنانى ارائه كرد, كه در آن نقاط ضعف سمنانى را روشن نمود. 13. قرةالعيون, ص464. 14. همان, ص516. 15. همان, ص523. 16. همان, ص525. 17. همان. 18. همان, ص521ـ527. 19. همان, ص496. 20. لازم به ذكر است كه اشكال نراقى در صورتى وارد است كه در تقسيم وجود, از روش پيشنيان استفاده شود, و اما اگر در تقسيم وجود, وجود را مستقل و مرتبط محسوب نموديم, عروض ارتباط از مقام ذات خواهد شد و نه از اعتبارات لاحق. (نيز بنگريد: تعليقه استاد آشتيانى بر قرةالعيون, ص496) 21. صدرا قاعده را منسوب به ارسطو دانسته, ولى گويا مبدأ آن كتاب اثولوجيا شيخ يونانى (افلوطين) است. 22. قرةالعيون, ص501. 23. همان, ص506. 24. همان, ص508. 25. همان, ص510. 26. همان, ص513. 27. همان. 28. ر.ك: مقاله نگارنده تحت عنوان (برهان صديقين از نظر حكيم صهبا) در ذيل مجموعه (سايه نور) (مجموعه مقاله هاى بزرگداشت حكيم صهبا).

شرح حال و آثار محقق نراقى
روحانى نژاد حسين

زادگاه
در مشرق دليجان, در ناحيه كوهستانى, قصبه اى سردسير و قديمى قرار دارد1 كه خاستگاه دو تن از عالمان نامدار قرن دوازدهم و سيزدهم هجرى است. اين قصبه, نراق نام دارد.
هرگاه از يكى از آن دو عالم, سخن به ميان آيد, از او به عنوان (نراقى) ياد كنند و چون هردو را با هم ذكر كنند, از آنان به (نراقيان) ياد مى شود. به پدر, نراقى اول, و به پسر, نراقى دوم و نيز به اوّلى, محقق نراقى و به دومى, فاضل نراقى گفته مى شود.

اگر نام نراق بر سر زبان ها افتاده و مرزهاى جغرافيايى را درنورديده, به دليل وجود (چشمه ساران و قنوات و محصول غلات و ميوه هاى صيفى و سيب زمينى و لبنيات و حتى قاليچه هاى2) دستباف آن نيست, بلكه اين شهرت را وامدار عالمان و محققانِ تقوا پيشه اى است كه در آن جا زاده و زيسته اند. اين, دانش و پژوهش و پرهيزگارى است كه زنگار زمان را از چهره آن قصبه زدوده است. ولادت
در اواخر نيمه اوّل قرن دوازدهم هجرى3 در خانواده كارمندى گمنام به نام ابوذر كه داراى منصب قابل ذكرى نبود, كودكى چشم به جهان گشود كه نام وى را محمدمهدى گذاشتند.
البته در مورد نام او اختلاف است. در آغاز بعض كتب و مصنفات وى, نامش مهدى ذكر شده, ولى نجل جليل او در آغاز بعض كتاب هاى خود از او به نام محمدمهدى ياد كرده است.4

كسانى كه شرح حال محقق نراقى را در كتاب هاى خود آورده اند, نسبت به دوران كودكى او سخنى به ميان نياورده اند. دوران تحصيل
نراقى(ره) براى تحصيل علوم دينى و معارف اسلامى, زادگاه خود را به عزم كاشان ترك گفت و در حوزه علميه اين شهر رحل اقامت افكند. مقدمات و سطح را نزد استادان آن ديار به خوبى فراگرفت و (پس از تكميل تحصيلات مقدماتى و سطوح نزد افاضل كاشان و استفاده كامل از محضر درس و بحث ملا محمدجعفر بيدگلى كه اعم و رئيس علماى آن ديار بود, و… محقق نراقى او را از اجلّه مشايخ كرام و يكى از كواكب سبعه اساتيد عظام خود به شمار آورده است, رهسپار اصفهان گرديد كه جايگاه دانشمندان بزرگ و بنام و در حقيقت, دارالعلم ايران بود.)5

نراقى به معنى درست كلمه (طالب علم) و تشنه حقايق و معارف الهى بود. حوزه كوچك كاشان, روح پژوهشگر و حقيقت جوى او را سيراب نمى ساخت. از اين رو به حوزه علميه اصفهان كه در آن زمان بزرگ ترين حوزه علميه ايران بود, مهاجرت كرد و مدت زيادى در آن حوزه ماند و نزد اساتيد مبرز و برجسته درس خواند و خود را به قلل رفيع حكمت و رياضيات و هندسه و هيئت و ديگر فنون و علوم نقلى و عقلى رساند. وى به فقه و اصول و فلسفه و ديگر علوم متداول در حوزه هاى علميه بسنده نكرد بلكه در اكثر علوم و فنون عصر خود به تحصيل و تحقيق پرداخت و در اين راه از بذل هيچ كوششى دريغ نورزيد و در هر علم و فن آن چنان مهارت يافت كه گويى (مرد يك فن) است و همه عمر را صرف همان يك رشته از معرفت كرده است.
علاقه و اشتياق او به تحصيل و تهذيب به اندازه اى بود كه نامه هايى را كه از زادگاهش به وى مى نوشتند, نمى خواند و در زير فرش مى گذاشت. زيرا بيم آن داشت كه نامه حاكى از خبر و اتفاق ناگوارى باشد و موجب پريشانى خاطر وى گردد و از تحصيل كمال, بازش دارد.

پدرش كه پاكار* نراق بود, در حادثه اى به قتل رسيد. به او نامه نوشتند تا از قتل پدرش آگاهش كنند و او را به نراق فراخوانند. اما محقق نراقى به عادت مألوف, آن نامه را نيز در زير فرش نهاد. بستگان وى هرچه منتظر ماندند از نراقى خبرى نشد. سرانجام به استاد وى خواجويى خبر دادند و از او خواستند كه شاگردش را از واقعه مطلع و روانه نراق سازد. هنگامى كه نراقى براى كسب فيض به محضر استاد خواجويى شرفياب شد, او را مهموم و مغموم يافت. استاد, اظهار حزن نمود و درس را آغاز نمى كرد. نراقى از استاد خواست كه تدريس را شروع كند. علامه خواجويى گفت: تو بايد به نراق بروى, زيرا پدرت مريض يا مجروح است. ملا محمدمهدى گفت: خداوند او را محافظت مى كند, شما درس بدهيد.

استاد ناگزير كشته شدن پدرش را به وى خبر داد. نراقى پس از استماع اين خبرِ ناگوار, باز هم بر شروع درس اصرار ورزيد. سرانجام علامه خواجويى به نراقى امر كرد كه به زادگاه خود مسافرت كند. نراقى به فرمان استاد گردن نهاد و به نراق رفت, ولى بيش از سه روز توقف نكرد و بازگشت و همچنان با اشتياقى وصف ناپذير به كسب علوم نقلى و عقلى, همت گماشت.6

نراقى در ايام تحصيل, در نهايت فقر و تنگدستى به سر مى برد تا آن جا كه گاه قدرت خريد روغن چراغ نداشت و در پرتو نور چراغ آبريزهاى مدرسه مطالعه مى كرد و چون احساس مى كرد كسى براى قضاى حاجت مى آيد, وانمود مى ساخت كه به قضاى حاجت آمده است. مناعت طبع و عزت و كرامت وى اجازه نمى داد كه ديگران از وضع او آگاه شوند.7

مطالعه ابعاد مختلف شخصيت علامه نراقى, آدمى را سخت شگفت زده مى سازد; زيرا خود را در برابر مردمى مى بيند كه بحق (دايرةالمعارف متحرك) است; مردمى كه علم و عمل و زمان آگاهى را با هم درآميخته و در فضاى فكرى عصر خود, دچار سردرگمى و حيرت نشده است.

علامه نراقى با آن كه اديبى چيره دست, فقيهى نامور, حكيمى متضلع, رياضيدانى عاليمقام, مهندسى ماهر و عارفى اهل سير و سلوك بود, دچار جمود و تحجر نبود و (در اصفهان حتى در جهت مطالعه كتب علمى و دينى يهود و نصارا, خط و زبان عبرى و لاتين را نيز نزد پيشوايان و دانشمندان آن ها آموخت…. محقق نراقى, نخستين دانشمند ايرانى است كه در پاره اى از مباحث مؤلفات خود در علوم رياضى از هندسه و هيئت و فلك شناسى به عقايد و تحقيقات علماى رياضى فرنگ و اكتشافات جديد آن ها تصريح مى كند; از آن جمله در موضوع حركت وضعى زمين, تصريح به عقيده علماى فرنگ مى كند كه معتقد به حركت عمومى زمين مى باشند.)8

يكى از مورخان معاصر نراقى, به نام ابوالحسن مستوفى غفارى در كتاب (تاريخ گلشن مراد) كه جزء كتب خطى منحصر به فرد كتابخانه ملى ملك و از منابع مهم و موثق در شرح احوال نراقى اوّل است, درباره تحصيلات او در اصفهان چنين مى گويد:

در اصفهان, آن جناب را ترقيِ معقولى در جميع علوم از فقه و حديث و تفسير كلام الله مجيد و اصول فقه و حكمت از شفا و اشارات و متعلقات آن ها و علوم رياضى به جميع اقسام ها از هيئت و نجوم و استخراج تقويم و مجسطى و حساب [و] هندسه و همچنين علم طب و علم كلام و ساير علومى كه موقوف عليه اجتهاد است [حاصل شد و] به كاشان معاودت و مدتى در كاشان به افاده مشغول, به امامت جمعه و جماعت قيام و به ارشاد خلايق مساعى تمام نمودند… و تا به حال تحرير كه سنه مباركه هزار و دويست و شش رسيده در قيد حيات و به ارشاد خلايق مشغول مى باشند.9

محقق نراقى با پشتكار و جديت و علاقه وافر, حدود سه دهه10 در برابر حكما, فقها, اساتيد برجسته و ارباب معرفت حوزه اصفهان زانوى تلمذ به زمين زده خرمن خرمن دانش و بينش اندوخت و علم و بصيرت را به هم آميخت و نادره دوران و نابغه مشارْاليه بالبنان گرديد.

محقق نراقى كه اشتياق زايدالوصف به تحصيل علوم و معارف داشت, عازم عراق گرديد تا هم بر آستان قدس ائمه شيعه در آن ديار بوسه نهد و براى ادامه راه كمال و قرب به حضرت ذوالجلال از آن انوار تابناك مدد جويد و هم از محضر اساتيد بزرگ حوزه هاى عراق به خصوص علامه عاليمقام و اصولى سترگ, وحيد بهبهانى ـ قدس سره ـ بهره بَرَد و بر اندوخته هاى علمى خود بيفزايد.

در كربلا و نجف (در نزد اعلام و بزرگان و رجال علمى عظيم الشأن آن سرزمين از قبيل وحيد بهبهانى و شيخ يوسف بحرينى (متوفى به سال 1186 هجرى) و شيخ مهدى فتونى عاملى (متوفى به سال 1183 هجرى) به كسب دانش و تكميل معلومات خود پرداخت.)11

عمده تحصيلات علامه نراقى در اصفهان بوده و مى توان او را از فارغ التحصيل حوزه اصفهان به شمار آورد و چنان كه پيش تر گفتيم بيش تر تحصيل او نزد حكيم و فقيه محقق مولى محمد اسماعيل مازندرانى معروف به خواجويى (م1173هـ.ق) بوده و در معقول و منقول از محضر آن حكيم بارع استفاضه نموده است; هرچند مشهور اين است كه در علوم عقلى شاگرد علامه خواجويى است و در علوم نقلى نزد ديگران تلمذ كرده است.

علامه خواجويى علاوه بر تخصص در فقه و اصول و كلام و حديث و تفسير, داراى حوزه فلسفى گرم و پر رونقى نيز بود. او از زهاد زمان خود محسوب مى شد و از تجملات گريزان و از اقبال به دنيا و اهل آن روگردان بود. نادرشاه افشار با آن كه با علما ميانه خوبى نداشت و از آنان حساب نمى برد, او امر علامه خواجويى را لازم الاجراء مى دانست.12

عده اى از عالمان و حكيمان اسلامى كه منشأ آثار و بركات فراوان بوده اند; از تلاميذ اين يگانه دوران به شمار مى روند. از او چند رساله نفيس به يادگار مانده است; دو رساله از آن وسايل كه صبغه فلسفى دارد كه در جلد دوم منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران, نوشته استاد جلال الدين آشتيانى, نقل شده است. رسالت اجتماعى
علامه نراقى پس از تكميل تحصيلات و تهذيب نفس, به كاشان بازگشت تا رسالت الهى خود را به عنوان يك عالم اسلامى به جا آرد و دست ايتام آل محمد(ص) را بگيرد و علوم اهل بيت(ع) و حكمت الهى را در جامعه بگستراند.

حوزه كاشان در آن زمان چندان رونقى نداشت و از وجود علما خالى بود. با ورود اين محقق عديم النظير و عالم كامل, در كالبد كاشان جان دميده شد و حيات دينى و علمى آن تجديد گرديد. نراقى, نخست در آن جا مدرسه بسيار آبرومندى از حيث مركزيت علمى فراهم آورد; به طورى كه اين شهر مركز بزرگ علمى و فرهنگى شد13 و علما و فضلا از هر سو به اميد كسب علم به محضرش شتافتند و از آن زمان تاكنون هيچ گاه از وجود مجتهدان نامور خالى نمانده است, و اين از بركت انفاس قدسيه آن جناب و مرهون درياى علم و فضل او است.14

علامه نراقى به درس و بحث و تربيت فضلا و علما بسنده نمى كرد; بلكه نماز شكوهمند و سياسى ـ عبادى جمعه را نيز اقامه مى كرد و به عنوان يكى از مجتهدان بزرگ عصر و مراجع و زعماى دين, داراى محضر ترافع و قضا بود.15 حيات نراقى چه در ايام تحصيل در اصفهان و چه در دوره ايفاى رسالت اجتماعى در كاشان, توأم با تحرك و تلاشِ مداوم بود. او عالمى پر كار و خستگى ناشناس بود; هم به تصنيف و تأليف در معقول و منقول اشتغال داشت, هم مرجع قضا و فتوا بود; هم عالى ترين كتب رياضى را تدريس مى نمود.
البته بعضى برآنند اگر نراقى از حوزه هاى بزرگ دور نيفتاده و در كاشان متوطن نگشته بود, بيش تر مورد استفاده طالبان علم قرار مى گرفت.16 محقق نراقى در تراجم و تذكره ها
اينك كلمات عده اى از صاحبان تراجم و تذكره ها و نويسندگان را درباره محقق نراقى به اختصار و اجمال ذكر مى كنيم.
سيد محمدحسن زنوزى, از فحول علماى معاصر علامه نراقى و از شاگردان حوزه درس وحيد بهبهانى كه محضر نراقى را درك كرده است, در كتاب گرانقدر رياض الجنه (مخطوط) چنين گويد:

محمدمهدى بن ابى ذر كاشانى نراقى, عالمى كامل, فاضل, صالح, جليل و محقق, مدقق, عادل, متضلع, نحرير, متبحر, فقيه, حكيم, متكلم, مهندس, و از دانشمندان معاصر و در اكثر فنون و كتب, چه اسلامى و چه غير اسلامى از ملل و اديان ديگر, ماهر بود. او [عالمى] جليل القدر, عظيم الشأن, برخوردار از مكرمت هاى اخلاقى, آداب نيكو و تأليفات فراوان بود. نيكو مى نوشت و تعبير مى كرد. مؤلفات او لطيف و فراوان است….17

فرزند ارجمند محقق نراقى, حاج ملا احمد نراقى, موسوم به فاضل نراقى در پايان نسخه خطى لؤلؤالبحرين از پدر چنين ياد مى كند:
(والد ماجد, محقق زاهد, مولانا محمدمهدى ابن ابى ذر… ـ طاب ثراه ـ در نراق متولد شد و در كاشان چشم از جهان فرو بست….)18

خوانسارى, صاحب كتاب معروف (روضات الجنات) درباره اش چنين آورده است:
(عالم بارع و فاضل جامع, قدوه خيل اهل تحقيق به فهم اشراقى, مولانا مهدى بن ابى ذر كاشانى نراقي… از اركان علماى متأخر و از اعيان فضلاى متبحر ماست. در اكثر فنون علم و كمال, صاحب تصنيف, و در فقه و حكمت و اصول و اعداد و اشكال [مهارت او] مسلّم [و غير قابل ترديد] است.)19
ميرزا محمدعلى مدرس, صاحب كتاب معروف (ريحانة الادب) درباره محقق نراقى مى نويسد:
…از فحول علماى اماميه و متبحرين علماى اثنى عشريه مى باشد كه فقيه اصولى, حكيم متكلم اعدادى اخلاقى, جامع علوم عقليه و نقليه بود, و در كلمات بعضى از اجلّه به (خاتم المجتهدين) و (لسان الفقهاء و المتكلمين) و (ترجمان الحكماء والمتألهين) و نظاير اين ها موصوف است. در حساب و هندسه و رياضى و هيئت و علوم ادبيه خصوصاً معانى و بيان, يد طولايى داشت….20
ميرزا محمدعلى كشميرى (متوفاى 1309) در كتاب (نجوم السماء فى تراجم العلماء) درباره علامه نراقى مى نويسد:
(الراقى من الفقه الى اعلى المراقى محمدمهدى بن ابى ذر النراقى, از اكابر علما و فقها بود. پيش علامه زمان ملا اسماعيل خواجويى تا مدت سى سال به تحصيل علوم و فنون اشتغال داشت… حاوى به جميع علوم و سيّما در فنون رياضى از هندسه و حساب و هيئت و علوم ادبيه از معانى و بيان و غير آن گرديده و در علم تفسير, مهارت وافر و بلكه باهر پيدا نمود….)21

استاد حسن حسن زاده آملى در مقدمه كتاب انيس الموحدين ـ اثر بسيار سودمند محقق نراقى در اصول دين كه به همت محقق عاليقدر, شهيد آيةاللّه قاضى طباطبايى, تصحيح گرديده و پاورقى هاى نافعى بر آن افزوده شده است ـ گويد:

(طود علم و تحقيق, استاد الكل فى الكل, علامه مولى مهدى يا محمدمهدى بن ابى ذر بن حاج محمد نراقى ـ قدس سره ـ يكى از نوابغ دهر و جامع كليه فنون و علوم, و در هر فن مرد يك فن, و دائرةالمعارفى ناطق, و كتابخانه بزرگى حيّ و متحرك بود. بى شك آن جناب در تبحر و تمهّر به جميع علوم عقلى و نقلى حتى در ادبيات و رياضيات عاليه در عداد طراز اول از اكابر علماى اسلام, و در اتصاف به فضائل اخلاقى و ملكات ملكوتى از نوادر روزگار است… حضرتش صاحب تصانيف فائقه و تأليفات لائقه در علوم گوناگون است… علامه محقق ملا مهدى نراقى را نراقى اوّل, و خلف صالحش ملا احمد فاضل نراقى را نراقى ثانى گويند و از هر دو تعبير به نراقيان مى شود, و مثل صاحب جواهر از مولى مهدى نراقى تعبير به فاضل نراقى مى كند.
وقتى در محضر مبارك حضرت استاد علامه طباطبائى صاحب تفسير (الميزان) تشرف داشتم كه از نراقيان سخن به ميان آمد, فرمودند: نراقيان هر دو از علماى بزرگ اسلام و ناشناخته اند.)22
محقق گرانمايه, شيخ عبدالله نعمه, صاحب كتاب ارزشمند فلاسفه الشيعه درباره علامه نراقى گويد:
(نراقى يكى از بزرگان و شيوخ و از مجتهدان برجسته و مبرز شيعه است كه در قرن 12 و13 هجرى ظهور كرده است. او در فلسفه و رياضيات و فقه و اخلاق و غيره تفوق يافت و اراده و شخصيتى قوى داشت, آنچنان صبور و بردبار بود كه صبر و تحمل او را فقط در عده بسيار كمى از رجال بزرگ مى توان ديد.23

حكيم ربانى, جناب آقاى سيد جلال آشتيانى كه از مفاخر شيعه در عصر ما هستند, در مقدمه ممتعى كه بر دو اثر گران سنگ محقق نراقى, يعنى اللمعة الالهية و الكلمات الوجيزة نگاشته اند, ضمن آن كه از نراقى به عنوان دانشمند محقق نام مى برند, چنين مى نويسند:
صريحاً در اين مقدمه به عرض ارباب معرفت مى رسانم كه نظير اين محقق عاليمقام كه در علوم شريعت, فقه و اصول فقه و رجال, استاد مسلم و متبحر, در علم اخلاق و فلسفه الهى, بارع و مسلط, و در فنون رياضى, صاحب نظر, و در جميع اين فنون, داراى بهترين تأليفات و آثار علمى باشد, در كشور عزيز ما كم نظير و در ديگر ممالك اسلامى, طى ادوار و قرون متماديه تالى ندارد. برخى از دانشمندان در چهار يا پنج قرن اخير وجود داشته اند كه در علوم نقليه محقق مسلم و بعضى نيز در علوم عقلى, مقام شامخ داشته اند, ولى جامع در عقليات و نقليات, نادر, و مؤلف محقق در فنون و علوم عقلى و نقلى در حد اعلاى از ندرت قرار دارند.

ذوق تأليف, آن هم با تفنن, نعمتى است كه نصيب هركس نمى شود. نراقى در فقه و اصول و فلسفه و علوم رياضى سه نوع تأليف دارد:

1. كتاب مفصل و مشروح و جامع الاطراف.
2. اثر موجز و مختصر كه به عنوان متن تأليف نموده.
3. و اثر برزخ بين تفصيل و اجمال, كه هر كدام داراى مزاياى خاص است.24

دانشمند گرامى, جناب آقاى حسن نراقى از احفاد محقق نراقى در شرح احوال جد امجد خود, در پيشگفتار كتاب اللمعة الالهيه و الكلمات الوجيزه مى نويسد:
(حاج ملا محمدمهدى بن ابى ذر نراقى كاشانى (متوفى سال 1209هـ.ق) معروف به محقق نراقى به واسطه جامعيت به كليه علوم و فنون عصرى و آراستگى به فضائل اخلاق ملكوتى, خود از جمله نوابغ علمى كم نظير و از مفاخر جهان فضل و دانش, شناخته شده است; همچنان كه فرزند برومند وى حاج ملا احمد مشهور به فاضل نراقى و متخلص به صفايى نيز از اجله مشاهير دانشمندان مبرز و روشنفكر جامعه تشيع در دو قرن اخير به شمار مى رود و هر يك از آن دو بزرگوار هم در مقام و موقع خاص خود واجد شخصيت علمى ممتاز و حسن شهرت درخور مزاياى خويش مى باشند; به طورى كه با بيانى قاطع مى توان گفت: آن فرزند نعم الخلف, مصداق حقيقى اين بيت مى باشد:
دهد ثمر ز رگ و ريشه درخت خبرها
نهفته هاى پدر از پسر شود پيدا)25

حكيم بارع, آقاى سيد جلال آشتيانى در مقدمه موجزى كه بر كتاب قرةالعيون علامه نراقى نگاشته است, چنين گويد:
(يكى از اكابر علماى شيعه كه در جامعيت و احاطه و تبحر و تخصص در علوم نقلى و عقلى در دوران اسلامى كم نظير است, آخوند ملا محمدمهدى نراقى كاشانى است… مجتهد و حكيم عارف و رياضى دان اواخر قرن دوازده و اول قرن سيزده هجرى قمري….
علامه نراقى از مجتهدين بزرگ عصر خود و از مراجع و زعماى دين و داراى محضر ترافع و قضا بود. مؤلفين كتب فقهى به آثار او توجه نموده اند. با اين وصف در حكمت و فلسفه الهى نيز داراى مقام شامخى است و در فنون رياضى نيز, آثار نفيسى دارد. عالى ترين كتب رياضى را تدريس مى نمود. بعضى از او به افضل المهندسين تعبير نموده اند. در علوم تفسير و حديث و رجال تخصص داشته است. به لحاظ همين جامعيت و تبحر بود كه وقتى در كربلا به حوزه استاد بزرگ عصر خود, استاد الاساتيد آقا باقر بهبهانى(ره) حاضر شد, مورد توجه كليه افاضل قرار گرفت و استاد, مقدم او را گرامى داشت, با اين كه در آن عصر ده ها محقق در حوزه هاى علمى سرگرم تعليم و تعلم بودند.
نراقى چون در شهر كاشان متوطن شد و از حوزه هاى بزرگ دور افتاد, آن طورى كه بايد مورد استفاده طالبان علم قرار نگرفت و احتمال مى رود مانند همه اعاظم كه در جاهاى كوچك قرار مى گيرند, از تعرض بى مايه ها كه در همه جا حضور دارند, مصون نمانده باشد و اين خود از اعظم مصائب است….
مرحوم نراقى در حكمت الهى به آخوند ملاصدرا بسيار توجه داشته و از آثار او در همه جا متأثر است و در تحرير مشكلات و عويصات از آخوند استفاده نموده است.)26 فهرست آثار و مصنفات محقق نراقى
محقق نراقى(ره) در تأليف و تصنيف, ذوق و سليقه خوب و مطلوبى داشته است. غالب كسانى كه در شرح احوالش سخن گفته اند, سبك او را ستوده و بعضى از آثار قلمى او را در نوع خود از نوادر به شمار آورده اند. آثار تحقيقى او در علوم عقلى و نقلى متجاوز از سى اثر است كه مورد توجه محققان قرار گرفته است. اين آثار بر تبحر و تخصص محقق نراقى دلالت دارند.

اينك فهرست كتب و آثار قلمى آن جناب را به صورت موضوعى در ذيل مى آوريم.

الف. كتب و رسايل فلسفى
1. جامع الافكار و ناقد الأنظار

اين اثر كه در زمينه خداشناسى (اثبات واجب تعالى و صفات ثبوتى و سلبى) است, در نوع خود كم نظير و بلكه بى نظير است. اين كتاب در سى وپنج هزار بيت و دو مجلد تأليف شده و محقق نراقى در ربيع الاول 1193 در حدود چهل و چهار سالگى از تأليف آن فراغت يافته است.

اين اثر نفيس فلسفى اين محقق بزرگ, مشتمل است بر افكار و عقايد قدما و متأخران. نسخه هاى خطى آن در كتابخانه مجلس شوراى ملى, كتابخانه انجمن آثار ملى كاشان و نزد يكى از احفاد آن بزرگوار موجود است.

محقق نراقى اين اثر عظيم و ماندنى و خواندنى را در شرايطى صعب و در كوران حوادث و فتنه ها كه نشان دهنده قدرت روحى شگرف اوست, تصنيف كرده است.27

2. قرةالعيون

اين رساله درباره ماهيت و وجود بحث مى كند و پس از كتاب جامع الافكار و ناقد الانظار تأليف شده است. حكيم متضلع, استاد سيد جلال آشتيانى كه به تصحيح و تنقيح و معرفى آثار نفيس حكماى الهى ايران اسلامى از عصر ميرداماد و ميرفندرسكى تا زمان حاضر همت گمارده, اين رساله را در چهارمين مجلد منتخبات فلسفى خود آورده و بر آن حواشى سودمند افزوده است.

اين كتاب توسط اين استاد فرزانه براى دانشجويان تدريس شده است.

3. اللمعات العرشيه

اين كتاب نفيس در پنج (لمعه) ترتيب يافته كه فهرست آن ها به اجمال بدين منوال است:
لمعه اول در وجود و ماهيت;
لمعه دوم در صفات جمال و جلال مبدأ;
لمعه سوم در كيفيت ايجاد و افاضه و صدور افعال;
لمعه چهارم در نفس انسانى;
لمعه پنجم در نبوت و چگونگى وحى و نزول فرشتگان;

4. اللمعة الالهيه فى الحكمة المتعاليه

اين رساله سودمند چنان كه از نام آن پيداست در حكمت متعاليه و مشتمل بر پنج باب و هر باب مشتمل بر لمعات متعدد است. اين كتاب خلاصه اى از اثر نسبتاً مفصل علامه نراقى در معارف الهى به نام (اللمعات العرشيه) است. تأليف اين قبيل آثار بر احاطه و تسلط كامل مؤلف بر مباحث علمى دلالت دارد. مطالب كتابى عظيم و مفصل را به صورت اثرى موجز درآوردن, نشان دهنده قابليت مؤلف است.
اين كتاب به ضميمه خلاصه اى از آن به نام الكلمات الوجيزه با تعليق و تصحيح و مقدمه اى ممتع از استاد سيد جلال آشتيانى و با پيشگفتارى به قلم حسن نراقى از احفاد علامه نراقى به همت انتشارات انجمن فلسفه دانشگاه مشهد در سال 1357ش. به چاپ رسيده است.

5. الكلمات الوجيزه
6. شرح الالهيات من كتاب الشفاء

اين رساله مشتمل بر حواشى بر قسمت الهيات شفاى شيخ الرئيس ابوعلى سينا و از آثار عالى در حكمت است. نسخه هاى خطى متعددى از اين كتاب موجود است. اين كتاب به همت دكتر مهدى محقق و توسط مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گيل با همكارى دانشگاه تهران در سال 65 در تهران به چاپ رسيده است.

7. انيس الحكماء

اين اثر از آخرين آثار محقق نراقى در علوم عقلى و مشتمل بر بخشى از امور عامه و طبيعيات است.

ب. كتب و رسايل فقهى

1. معتمد الشيعه فى احكام الشريعه
2. لوامع الاحكام
اين دو اثر گرانبها و مبسوط كه در فقه استدلالى است, همواره مورد استفاده و مراجعه اهل فضل و فقهاى عظام بوده است.
3. انيس التجار
اين اثر با حواشى بعض اعلام, چند بار چاپ و منتشر شده است.
4. تحفة الرضويه
در خصوص طهارت و نماز به زبان فارسى به رشته تحرير درآمده است.

ج. كتب و رسايل اصولى

1. تجريد الاصول
مشتمل بر يك دوره مباحث اصول فقه است و فرزندش فاضل نراقى شرح مبسوطى در هفت مجلد بر آن نگاشته است. اين اثر يكبار چاپ سنگى و منتشر شده است.
2. رسالة الاجماع
اين اثر ارزنده به سال 1178ق هنگامى كه محقق نراقى در حوزه كربلا در محضر استاد كل, وحيد بهبهانى آخرين مدارج علمى را طى مى كرده, در دفع شبهات اخباريان و دفاع از اصوليان نوشته شده است.
3. جامعة الاصول
اين اثر اصولى, در 1180ق تأليف شده است.
4. انيس المجتهدين


د. كتب و رسائل نراقى در رياضيات, هيأت و فلك شناسى

1. كتاب توضيح الاشكال به فارسى و در هندسه اقليدس كه درحقيقت ترجمه و شرح كتاب هندسه اقليدس است.
به گفته آقاى حسن نراقى ـ يكى از احفاد محقق نراقى ـ اين كتاب نمونه اى از شاهكارهاى كم نظير منشآت فارسى است. در مقدمه اين كتاب از سير تاريخى هندسه اقليدس و تحرير و تهذيب و ترجمه كتاب هندسه اقليدس توسط خواجه نصيرالدين طوسى و ملاقطب الدين علامه شيرازى سخن رفته است.
نراقى به ترجمه تقريباً آزاد اثر مذكور و توضيح اشكالات و تبيين براهين و اضافه كردن فوائد و نكات جديد پرداخته است.
2. رساله اى به فارسى در علم عقود انامل كه به همراه قواميس الدر ملا حبيب الله شريف كاشانى به چاپ رسيده است.
3. كتاب المستقصى فى علم الهيأة
اين كتاب, بسيار مفصل و مشتمل بر يك مقدمه طولانى و 4 باب است.
4. المحصل نيز در علم هيئت است
5. حاشيه شرح مجسطى
6. حواشى بر اكرثا و ذوسيوس
7. رساله حساب
8. رساله تحرير اكرثا و ذوسيوس
9. معراج السماء فى الهيأة هـ. اصول دين
انيس الموحدين
در اصول دين به فارسى نوشته شده و با تصحيح و پاورقى شهيد آيةاللّه قاضى طباطبائى و مقدمه استاد حسن زاده آملى به چاپ رسيده است.

و. ادبيات

1. رساله نخبةالبيان فى علم المعانى والبيان
2. ديوان اشعار
اين اثر, از آثار ناشناخته محقق نراقى است كه متأسفانه نسخه كامل و جامع آن كه بالغ بر سه هزار بيت بوده است, در دست نيست.
اينك چند بيتى از اشعار نراقى اول خطاب به نفس ناطقه انسانى را مى آوريم:
چرا آخر اى مرغ قدسى مكان
جدا ماندى از مجمع قدسيان
چرا مانده اى دور از اصل خويش
چرا نيستى طالب وصل خويش
به قيد طبيعت شدى پاى بست
فراموش كردى تو عهد الست
نبودى تو آن شاهباز جهان
كه در اوج وحدت بُدت آشيان؟
برافشان پر اى مرغ قدسى مكان
پر و بال ز آميزش خاكيان
به خود در بى از اين قفس برگشا
به صقع سما واتيان پرگشا
ز پا بگسل اين دام دار غرور
بپر تا به اوج سراى سرور
بده ساقى آن باده خوشگوار
كه ايام دى رفت و آمد بهار
نراقى از اين گونه گفتارها
برون رفتى از حد خود بارها28

علامه نراقى به زبان تازى نيز شعر مى سرود. از جمله وقتى يكى از تأليفات خود را براى دوست ديرين و صميمى خود در نجف اشرف, علامه بحرالعلوم ـ كه از نوادر دهر و از مفاخر شيعه اثنى عشرى است ـ فرستاده, در ابياتى وى را چنين مخاطب ساخته است:

ألاقُل لسكان ذاك الحمى
هنيئاً لكم فى الجنان الخلود
افيضوا علينا من الماء فيضاً
فنحن عطاش وانتم ورود

علامه سيد مهدى بحرالعلوم كه از مقام علمى و كمالات معنوى محقق نراقى آگاه بود, در پاسخ وى ابيات ذيل را انشا كرد و فرستاد:

ألاقُل لمولى يرى من بعيد
جمال الحبيب بعين الشهود
لك الفضل من غائب شاهد
على شاهد غائب بالصدور
فنحن على الماء نشكوا الظمأ
وانتم على بعدكم بالورود ز. حواشى و تعليقات بر آثار و مصنفات قدما
مرحوم محقق نراقى علاوه بر كتب و آثار مذكور, حواشى و تعليقات سودمندى بر آثار و مصنفات قدما نوشته است كه بعضى از آن ها خود, رساله مستقلى محسوب مى شود. چنانچه كسى آن حواشى و تعليقات را سر و سامان دهد و به چاپ بسپارد, به گفته مورخ معاصرش, زنوزى, بالغ بر پنجاه رساله مى گردد.29 ح. اخلاق
جامع السعادات
اين اثر معروف ترين و ماندگارترين اثر قلمى محقق نراقى(ره) است.
اين كتاب در سال 1312هـ.ق توسط حاج محمدتقى كاشانى, مشهور به عطارها در تهران, در دو جلد, چاپ سنگى شد و سپس در سال 1383ق. مطابق 1343ش. توسط دانشمند معروف, سيد محمد كلانتر و علامه عاليمقام مرحوم شيخ محمدرضا مظفر تصحيح انتقادى و در سه جلد, چاپ حروفى شد و از آن پس بارها در قم و بيروت از روى آن چاپ, تجديد چاپ و منتشر گرديد.

ترجمه فارسى اين اثر, توسط نويسنده و مترجم معروف, آقاى دكتر سيد جلال الدين مجتبوى, به نام علم اخلاق اسلامى انجام گرفته و براى نخستين بار در سال 1405ق به وسيله انتشارات حكمت در سه جلد منتشر شده است.

به نظر حقير با آن كه علامه محمدرضا مظفر شناخت كافى و جامعى از شخصيت علمى و فلسفى محقق نراقى نداشته و او را دست كم گرفته ولى خوشبختانه نسبت به اثر جاويد و ارزشمند او, جامع السعادات, تا حدودى حق مطلب را ادا كرده است.

وى در مورد تضلع و مهارت و چيره دستى محقق نراقى در فلسفه ـ كه آثار آن در جامع السعادات به خصوص باب اول و در تقسيم ابواب كتاب و فصول آن براساس علمى و متقن و بى نظير, آشكار است ـ گويد:

ويظهر اثر تضلعه فى الفلسفة فى كتابه هذا (جامع السعادات), لاسيما فى الباب الاول, وفى تقسيمه لابواب الكتاب وفصوله على اساس علمى متقن برّز فيه على كتب الاخلاق السابقة عليه من هذه الناحيه.30

وى همچنين در مورد انگيزه و اسلوب نراقى و كامل و روشمند بودن كتاب جامع السعادات گويد: تأليف اين كتاب توسط محقق نراقى, دو امر را به ما مى فهماند:
1. طغيان تصوف از يكسو, و گسستگى اكثر مردم از اخلاق از سوى ديگر و همين دو پديده اجتماعى بود كه نراقى را واداشت كه مردم را به اعتدال در سير و سلوك اخلاقيِ سرچشمه گرفته از منابع شرعى, ارشاد كند. نراقى در همان زمان كه كتاب خود را بر مبادى و مبانى فلسفه اشراق, بنا مى كند, با گرايش صوفيانه به ستيز برمى خيزد و آرا و دعوت اخلاقى خود را براساس ذوق اسلامى كه در احاديث نبوى و اهل بيت(ع) متجلى گرديده است, قرار مى دهد.
پس او همزمان به ويران كردن و ساختن پرداخته است. و همين, وجه اختلاف و تمايز كتاب او با كتاب (احياء العلوم) است كه در درجه اول بر روح صوفيگرى تكيه دارد.
2. حسن انتخاب و گزينش نراقى, نكته ديگرى است كه از تأليف جامع السعادات مى توان دريافت; زيرا پس از متخصص اين فن, ابن مسكويه (متوفى 421ق) و ملا محسن فيض (متوفى 1091ق) تاكنون احدى از علماى اماميه كتابى كامل همانند جامع السعادات كه براساس علمى و فلسفى استوار باشد, تأليف نكرده است.31پي نوشت : 1و2. دهخدا, على اكبر, لغتنامه دهخدا, ج47, ص419, به نقل از فرهنگ جغرافيايى ايران, ج1, ص222. 3.بعضى تاريخ ولادت او را در سال 1128ق دانسته اند; ليكن با توجه به اين كه وفات او در سال 1209ق در حدود شصت وسه سالگى اتفاق افتاده است, تولد او در حدود سال 1146ق بوده است. 4. ر.ك: مولى محمدمهدى نراقى, انيس الموحدين, با مقدمه استاد حسن زاده آملى, ص13. 5. نراقى, ملا محمدمهدى, اللمعة الالهيه و الكلمات الوجيزه, تصحيح و تعليق سيد جلال آشتيانى, ص7. * پاكار كسى را گويند كه چون تحصيلدارى به جايى بيايد, او زر از مردم تحصيل كند و به تحصيلدار دهد (برهان); شخصى كه در شهرها و ده ها جاى مردم به محصّلان و ارباب طلب ديوانى نمايد. (رشيدى); كارگذار… خدمتكار. پادو. چاكر. نوكر… (لغتنامه دهخدا) 6. تنكابنى, ميرزا محمد, قصص العلماء, انتشارات علميه اسلاميه, ص132ـ133, با دخل و تصرف. 7. نورى طبرسى, حاج ميرزا حسين, مستدرك الوسائل, مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان, ج3, ص396. 8. اللمعة الالهيه والكلمات الوجيزه, ص9. 9. لمعه الهيه, ص8. 10. اين قولى است كه مرحوم ميرزا محمد تنكابنى در كتاب معروف خود قصص العلماء (انتشارات علميه اسلاميه, ص132) بر آن است. ايضاً ر.ك: كشميرى, ميرزا محمدعلى, نجوم السماء فى تراجم العلماء, از منشورات مكتبة بصيرتى, ص319. 11. فلاسفه شيعه, ص510. 12. منتخبات فلسفى, ج2, ص152. 13. فلاسفه شيعه, ص510. 14. دوانى, على, وحيد بهبهانى, مؤسسه انتشارات اميركبير, تهران, 1362, ص208. 15. آشتيانى, سيد جلال, منتخبات فلسفى, ج2, ص351. 16. آقاى آشتيانى در منتخبات فلسفى, ج2, ص352 بر اين باور است. 17. نراقى محمدمهدى, اللمعة الالهية و الكلمات الوجيزه, تصحيح و تعليق سيد جلال آشتيانى, پيشگفتار حسن نراقى, ص14. 18. همان. 19. خوانسارى اصفهانى, ميرزا محمدباقر, روضات الجنات, انتشارات اسماعيليان, ج7, ص200. 20.مدرس, ميرزا محمدعلى, ريحانةالادب, تبريز, چاپخانه شفق, ج6, ص164. 21. كشميرى, ميرزا محمدعلى, نجوم السماء, از منشورات مكتبة بصيرتى, ص319. 22. نراقى, مولى محمدمهدى, انيس الموحدين, تصحيح و پاورقى از شهيد آيةاللّه قاضى طباطبايى با مقدمه استاد علامه حسن زاده آملى, انتشارات الزهراء, ص13ـ14. 23. نعمه, شيخ عبدالله, فلاسفه شيعه, ترجمه غضبان, سيد جعفر, سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى, تهران, 1367, ص509. 24. نراقى محمدمهدى, اللمعة الالهية و الكلمات الوجيزه, تصحيح و تعليق سيد جلال آشتيانى, پيشگفتار حسن نراقى, انتشارات انجمن فلسفه, 1357ش, ص22. 25. همان, ص1ـ2. 26. آشتيانى, سيد جلال الدين, منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران, چاپ دانشگاه مشهد, 1358ش, ج2, ص351ـ352. 27. ر.ك: پيشگفتار لمعة الهية, ص30. 28. ر.ك: مهدى بن ابى ذر نراقى, شرح الالهيات من كتاب الشفاء, به اهتمام دكتر محقق, مهدى, انتشارات موسسه مطالعات اسلامى مك گيل شعبه تهران, تهران, 1365, ص47ـ49. ايضاً ر.ك: اللمعة الالهيه, ص44ـ46. 29. اللمعة الالهيه, ص46ـ47. 30. نراقى, محمدمهدى, جامع السعادات, به تصحيح و تعليق كلانتر, سيد محمد و مقدمه مظفر, محمدرضا, چاپ نجف, ج1, ص زـ ح. 31. جامع السعادات, ج1, ص ح.

شاگردان حاج ملا احمد نراقى
انصارى قمى‌ ناصر الدين


فقيه, اصولى, متكلم, اديب و شاعر توانا, دانشمند عظيم الشأن شيعه در نيمه نخست قرن سيزدهم هجرى مرحوم حاج ملا احمد نراقى (1185ـ 1245ق) از بزرگ ترين عالمانى است كه چشم روزگار به خود ديده است. فقيهى كه كتاب هاى ارزنده اش, دويست سال است مورد استفاده بزرگانِ علم و دانش قرار گرفته و فقيهان به فهم كلام وى, افتخار مى جويند. اشعار نغز و شيوايش وِرد زبان اديبان و شاعران و دفاع جانانه اش از حريم اسلام و جواب دندان شكنش به معاندين دين و آيين, قرن ها است كه بر سرِ زبان ها است.
با گذشت حدود دو قرن از وفاتش, يادِ ماندگار و نام نيكش با خاندان جليلش, كتاب هاى علمى اش, شاگردان نامى اش از يادها نخواهد رفت و گردش روزگار و گذشت ليل و نهار, عظمت علمى وى را تحت الشعاع قرار نمى دهد.
اينك, در اين مقالِ كوتاه, اشاره اى گذرا به برخى از شاگردان و مجازين آن مرد بزرگ مى كنيم. اميد آن كه پسندِ ارباب معرفت قرار گيرد. 1. آيةاللّه العظمى شيخ مرتضى انصارى (1214ـ1281ق)
شيخ انصارى, يكى از شاگردان مشهور نراقى و مجاز از ايشان است (تصوير اين اجازه در كتاب (زندگانى و شخصيت شيخ انصارى) ص145ـ159 آمده است). شيخ در كاشان مدت چهار سال از محضر حاج ملا احمد نراقى استفاده برد و مبانى علمى اش را استوار ساخت. مرحوم شيخ در جاى جاى دو كتاب معروفش رسائل و مكاسب به آثار نراقى اشاره كرده و احياناً به نقد و ردّ آن مى پردازد. گويند, به هنگام خداحافظى شيخ انصارى از استادش, مرحوم نراقى فرموده بود: آن قدر كه من از ايشان استفاده بردم, او از من بهره نبرد, و هم فرمود: من در مسافرت هاى مختلف, زياده بر پنجاه مجتهد مسلّم ديدم كه هيچ يك از ايشان به مانند شيخ مرتضى نبودند. مرحوم شيخ بر عوائدالايام نراقى نيز حاشيه نگاشته است. از ديگر آثار وى رسائل, مكاسب, صلاة, زكاة و طهارت است.
(لباب الالقاب, ص37 و كتاب
(زندگى و شخصيت شيخ انصارى) ) 2. آيةاللّه حاج سيد محمدتقى كاشانى (م1258ق)
عالم جليل حاج سيد محمدتقى بن مير عبدالحيّ بن سيد ابراهيم بن سيد ماجد پشت مشهدى حسينى كاشانى, يكى از علماى بزرگ كاشان و از معاصرين حاج ملا احمد نراقى بوده است, كه در اوايل تحصيلش به شاگردى مرحوم نراقى پرداخته بود.

وى فقيهى اصولى, و جامع بين علوم ظاهرى و باطنى, و عابد و زاهد بود كه رياضات و عبادات شرعيه, و اوراد و اذكارش بيش از تأليفات و تصنيفاتش بوده است. اما با اين همه, در مجلس درس وى گروهى بسيار از علما و فضلا شركت مى كردند و از تحقيقاتِ علمى او استفاده مى بردند. بين او و حاج ملا احمد نراقى, مناظراتى بود كه گاه به مشاجره و منازعه مى انجاميد. اما زمانى كه خبر وفات فاضل نراقى بدو رسيد با صداى بلند به گريه افتاد و مكرر بر او رحمت فرستاد و اين امر مايه شگفتى همگان گرديد و صفاى نفس او را نمايانيد.

از آثار وى كتاب هايى در حجيت ظن, مباحث الفاظ و متفرقات است. رساله حجيت ظن وى مهم و ارزشمند و دالّ بر تبحرش در حديث و رجال و كلام و فلسفه مى باشد. نيز از تأليفات او كتاب (تنقيح الاصول) است.
(لباب الالقاب, ص74ـ 75, كرام البررة, ج1, ص220) 3. آيةاللّه ملا على مدد ساوجى كاشانى (م1270ق)
فقيه بزرگوار ملاعلى مدد بن رمضان ساوجى ـ پدر آيةاللّه ميرزا حبيب الله كاشانى ـ پس از كسب علوم شرعيه ـ فقه و اصول ـ در قزوين, در نزد آيةاللّه سيد ابراهيم قزوينى صاحب ضوابط الاصول, به كاشان آمد و به درس حاج ملا احمد نراقى حاضر شد و سال ها از محضر پر فيض وى استفاده مى برد تا آن كه بين او و فاضل نراقى در بعضى از مسائل, مناظره و گفت وگويى درگرفت كه همان سبب جدايى وى از نراقى و پيوستن به حاج سيد محمدتقى كاشانى گرديد.
از آثار وى كتاب هاى: شرح ارشاد علامه, رساله شكّيات, رساله استصحاب, اصالة البرائة, رؤس المسائل الفقهية ورسالة اشتراط القبض فى الوقف مى باشد.
(لباب الالقاب, ص118) 4. آيةاللّه حاج ملامهدى نراقى (1209ـ 1268ق)
علامه عاليقدر حاج ملامهدى نراقى بن فاضل نراقى (حاج ملا مهدى) كوچك ترين فرزند پدرش بود كه پس از درگذشت پدر بزرگوارش به دنيا آمد و بنام پدرش ناميده شد و به آقاى كوچك شهرت يافت. وى فقيهى بزرگ و مجتهدى سترگ بود كه دستى گشاده داشت و جامع شرايط فتوا و اجتهاد, و دربرگيرنده مراتب حُسن اخلاق و درستى و راستى بود. او در آغاز به آقاى كوچك, و سپس از سوى فتحعلى شاه قاجار به (آقابزرگ) شهرت يافت و هم اينك مسجد و مدرسه آقابزرگ در كاشان, از يادگارهاى وى است كه پدرزنش حاج محمدتقى كاشانى, براى تدريس و اقامه جماعت او بنا نهاد.
وى از حاج ملا احمد نراقى, وحيد بهبهانى, شيخ جعفر كاشف الغطاء و سيد جواد عاملى اجازه روايت داشت و سال ها نزد برادر بزرگ ترش حاج ملا احمد نراقى به تحصيل علوم دينى پرداخته بود.
وى در سال 1268ق بدرود حيات گفت و پيكر پاكش در بقعه على بن بابويه قم به خاك سپرده شد.
از آثار وى كتاب (تنقيح الاصول) و (المقاصد العلية فى شرح قواعد العلامة) مى باشد.
(لباب الالقاب, ص105ـ106) 5. آيةاللّه حاج ميرزا ابوالقاسم نراقى كاشانى (م1256ق)
عالم ربانى و فقيه صمدانى ميرزا ابوالقاسم فرزند ملامهدى نراقى, يكى از بزرگان علماى كاشان به شمار مى رفت. اعتمادالسلطنه در المآثر والآثار درباره او مى نويسد: عالم ربانى و فقيه بلاثانى ميرزا ابوالقاسم نراقى, كه در او اجتهاد و فقاهت, و رياست و وجاهت جمع شده بود.
وى عالمى فقيه و مقدس و صالح, وارسته و متقى بود و در فضل و عدالت و زهد و تقوا مقامى عالى داشت و از شاگردان و مُجازين برادر بزرگوارش حاج ملا احمد نراقى به شمار مى رفت, و هر وقت از محقق نراقى پرسش فقهى و استفتائات متعدد مى شد, در پاسخ به آن ها, به ايشان مراجعه مى كرد و بر گفتارش اعتماد مى نمود.
او در سال 1256ق, در بازگشت از سفر حج, در اثناى سفرش به مدائن بيمار شد و درگذشت. ماده تاريخ وفاتش جمله (خوار و زار مُرد) مى باشد. (و اين هم به خاطر دعايى بود كه زير ناودان بيت الله الحرام كرده بود كه خداوند او را به وطنش باز نگرداند تا به مرافعات مردم و رياست عامه مبتلا نشود, و خدا هم دعايش را مستجاب ساخت) فرزندش عالم فقيه ميرزا محمدصادق نراقى (م1304ق), از شاگردان شيخ انصارى و حاج سيد حسين كوهكمرى بود و رياست و مرجعيت كاشان را بر عهده داشت.
(لباب الالقاب, ص104ـ 105; المآثر والآثار, ص162) 6. علامه فقيه حاج ملا محمدجواد نراقى كاشانى (1222ـ1278ق)
او فرزند حاج ملا احمد نراقى و از شاگردان پدرش, و عالمى فقيه و فاضلى جليل بود و در امر به معروف و نهى از منكر و اقامه جماعت كوششى بسيار داشت و مردم كاشان در تمام كارهايشان به او مراجعه مى كردند و نمازهايشان را به امامت او به جاى مى آوردند. وى در سال 1278ق بدرود زندگى گفت و فرزند برومندش آيةاللّه حاج ميرزا جلال الدين على نراقى ـ كه عالم فاضل اديب و فقيه محقق خطيب و واعظ فصيح و بليغ بود ـ جانشين بالاستحقاق مسند پدرى خود گرديد. از آثار وى كتاب (معتضدالشيعه) و شرح خطبه غديريه است ـ تولدش در 1241ق و وفاتش در 1288ق بود.
(لباب الالقاب, ص103ـ104, كرام البررة, ج1,
ص275; مكارم الآثار, ج4, ص1241) 7. آيةاللّه حاج ميرزا محمدنصير نراقى كاشانى (1219ـ1273ق)
او يكى ديگر از فرزندان حاج ملااحمد نراقى و از شاگردان پدرش و صاحب جواهر بود. وى فقيهى متتبع و آگاه از علوم شرعيه و رياضيه و عادل و زاهد و صالح بود. از آثارش شرحى بزرگ و مبسوط بر شرح لمعه است. او در 1273ق در كاشان درگذشت.
(لباب الالقاب, ص103; مكارم الآثار, ج3, ص675) 8. آيةاللّه حاج ملااحمد نطنزى كاشانى
او شاگرد نامدار و داماد حاج ملااحمد نراقى و مجاز از وى و شمشير آخته نراقى بر سر مخالفين, و مدافع حريم استادش در برابر معارضينش بود. حاج ملامهدى ـ فرزند محقق نراقى ـ در اجازه اش به ميرزا ابوتراب نطنزى ـ فرزند ايشان ـ درباره او نوشته است: (عالم عَلَم علامه و فاضل فخم فهامه, جامع فضائل و مفاخر و حاوى فواضل و مآثر حاج ملااحمد نطنزي…)
وى, پس از وفاتش, در نجف اشرف مدفون شد.
(لباب الالقاب, ص109; كرام البررة, ج1, ص74) 9. آيةاللّه حاج ميرزا ابوتراب نطنزى كاشانى (1221ـ1262ق)
او فرزند حاج ملااحمد نطنزى و نوه دخترى حاج ملااحمد نراقى و شاگرد نامى او بوده است. از حاج ملامهدى نراقى ـ برادر ملااحمد نراقى ـ و ملاقاسم نراقى (شاگرد صاحب رياض و مجاز از وى و آقا محمدعلى بهبهانى) اجازه روايت داشت.
حاج ميرزا ابوتراب فقيهى بزرگ و عالمى سترگ بود و تأليفاتش بسيار است. او به غير از فقه و اصول و حديث و رجال, بر تورات و انجيل و طبّ و علوم غريبه (رمل و طلسمات) و رياضيات و هندسه و هيئت و نجوم و حكمت و كلام تسلطى فراوان داشت.

از هرسو براى استفاده از علوم سرشارش, به محضرش مى شتافتند و كتاب هايش, شهرتى فراوان داشت.

از جمله كتاب هايش, عبارتند از:
شرح دروس, مراصد الاصول, تنزيه الامامية, الرسالة المهدوية فى الردّ على الصوفية ورساله هاى بسيار در: شهرت, نفى ضرر, قاعده وفاء بالعقود, علم نحو, طبّ, اوزان, متفرقات, حاشيه بر مفتاح الاصول فاضل نراقى, شرح ديباجه قاموس, شرح مقاله دهم از اصول اقليدس.

وى در شوال المكرم 1262ق درگذشت و پيكر پاكش را در وادى السلام نجف, نزديك مزار هود و صالح(ع) به خاك سپردند.
(لباب الالقاب, ص109ـ110; كرام البررة, ج1, ص75, مكارم الآثار, ج3, ص716ـ717) 10. مولا محمدحسن جاسبى قمى
يكى از علماى بزرگ كاشان و از شاگردان حاج ملااحمد نراقى و عالم و فاضل و اديب بوده است. زمانى كه استادش درگذشت, در قصيده اى, او را مرثيه گفت و اين شعر در لباب الالقاب آمده و از آن كمال تبحرش در ادب عرب پديدار است.
(لباب الالقاب, ص97; كرام البررة, ج1, ص297;
مكارم الآثار, ج4, ص1240) 11. آيةاللّه حاج ملامحمد نراقى (1215ـ1297ق)
وى مشهورترين و بزرگ ترين فرزند مرحوم حاج ملااحمد نراقى و ملقّب به (عبدالصاحب) بوده و پس از تحصيلات به درجه عالى علمى نائل آمد و از پدر بزرگوارش اخذ علم و دانش نمود و از او به دريافت اجازه مفتخر شد و در كاشان, به رياستى عظيم و شهرتى بزرگ رسيد. وى, جامع معقول و منقول و رييس علماى كاشان بود و در آن شهر و اطرافش به (حجةالاسلام) شهرت داشت و توليت مدرسه سلطانى بدو مفوّض بود. وى, داماد آيةاللّه ميرزاى قمى صاحب قوانين و پدر بزرگوار حضرات آيات: ميرزا جلال الدين, ميرزا ابوالقاسم, ميرزا فخرالدين و ميرزا صدرالدين احمد نراقى بوده و دامادش آيةاللّه ملامحمد كزازى قمى (برادرزنِ ميرزاى قمى) نيز از علماى مشهور قم بوده است.
آثارش عبارتند از: انوار التوحيد (در كلام), مشارق الاحكام (در قواعد فقهيه), المراصد در علم اصول
وى, در روز سه شنبه 23 محرم الحرام 1297ق در هشتاد سالگى درگذشت و در نجف اشرف, نزد پدر بزرگوارش مدفون شد.
(لباب الالقاب, ص23ـ24; مكارم الآثار, ج2, ص555 ـ 556; المآثر و الآثار, ص144; فهرست كتابخانه آستان قدس رضوى, ج5, ص614) 12. آيةاللّه سيد ميرزا حبيب الله كاشانى
عالم جليل و فقيه نبيل ميرزا حبيب الله بن سيد رفيع الدين محمد حسينى نطنزى كاشانى, معروف به ميرزا بابا ـ جدّ مادرى علامه ميرزا حبيب الله كاشانى ـ يكى ديگر از شاگردان حاج ملااحمد نراقى است. پدرش سيد رفيع الدين محمد هم از علماى افاضل و صاحب كتابى در علم منطق بوده است.
(لباب الالقاب, ص61 و117, كرام البررة, ج1, ص294) 13. آيةاللّه علامه سيد شفيع جاپلقى بروجردى (م1280ق)
فقيه اصولى رجالى, علامه سيد شفيع بن سيد على اكبر موسوى جاپلقى, از بزرگانِ شاگردان شريف العلماء مازندرانى (در كربلا) و حاج ملا احمد نراقى (در كاشان) بوده و از او و سيد محمدباقر شفتى حجةالاسلام و مولا على اكبر خراسانى اجازه روايت داشته است. وى در زادگاهش ـ بروجرد ـ رياستى تام و مرجعيتى تمام يافت و گروهى بسيار در مكتب او پرورش يافتند. برخى از آثارش عبارتند از: مناهج الاحكام, القواعد الشريفية (در اصول), مرشد العوام (رساله عمليه), الروضة البهية.
(كرام البررة, ج1, ص625) 14. آيةاللّه حاج ملامحمد كزازى قمى
وى عالمى عامل و فقيهى كامل بود, كه پس از ازدواج مرحوم ميرزاى قمى با خواهرش براى تحصيل علوم دينى به قم آمد و پس از اندك زمانى قابليت استفاده از درس ميرزا را احراز كرد و پس از درگذشت ميرزا (در سال 1236ق), به كاشان مهاجرت كرد و ساليان فراوان از درس حاج ملااحمد نراقى استفاده برد و به دامادى حاج ملامحمد ـ فرزند حاج ملااحمد نراقى ـ هم برگزيده شد و پس از وفات محقق نراقى در 1245ق, به قم بازگشت و به ترويج دين مبين و امامت جماعت و قضاوت و حكومت شرعيه و تدريس و تربيت شاگردان پرداخت, تا آن كه از دنيا رفت. از ثلث مال وى آب انبارى استوار در محله عشقعلى قم بنياد نهادند و ثلث روستاى (تجره) و (دستجرد) را براى كارهاى نيك وقف نمود. قبر شريفش در قبرستان شيخان است.

(مكارم الآثار, ج2, ص556; تاريخ قم, ص279;
گنجينه دانشمندان, ج1, ص148) 15. علامه فقيه شيخ محمدعلى آرانى كاشانى1 (م بعد 1250ق)
ملامحمدعلى بن محمدحسن آرانى, فقيهى اصولى و جامع علوم و فنون بود. در گلپايگان اقامت داشت و در آن جا وفات كرد و در كنار مسجدش به خاك سپرده شد. او در سال 1217ق از حاج ملااحمد نراقى به دريافت اجازه نائل شد. از تأليفاتش شرح عوامل و منظومه در اصول فقه است.
(لباب الالقاب, ص116; تراجم الرجال, ج2, ص746) 16. آيةاللّه سيد ميرزا احمد حسينى ساوجى (م1305ق)
سيد ميرزا احمد بن محتشم بن محمدصالح حسينى ساوجى, فقيهى فاضل و از شاگردان حاج ملااحمد نراقى و ملقب به شيخ المجتهدين بود. وى در 1305ق درگذشت و در قبرستان شيخان قم به خاك سپرده شد.
(نقباء البشر, ج1, ص116) 17. علامه فقيه شيخ احمد جرفادقانى (م بعد 1264ق)
ملا احمد بن على بن مختار گلپايگانى, فقيهى بزرگ و عالمى سترگ بود: او در كربلا, از شاگردان صاحب رياض و فرزندش سيد محمد مجاهد بود و در سال 1238ق از حاج ملااحمد نراقى به دريافت اجازه نقل حديث نائل آمد. از آثار ارزنده وى: منهج السداد فى شرح الارشاد, قواطع الاوهام فى نبذة من مسائل الحلال والحرام, دعائم الدين فى اتفاق اصول الفقه المتين, ازاحة الشكوك فى تملك العبد المملوك و رساله هاى فقهى ديگر است.
(كرام البررة, ج1, ص98; تراجم الرجال, ج1, ص79) 18. علامه فقيه سيد على بن خليفه احسائى نجفى (م بعد 1233ق)
وى از شاگردان حاج ملا احمد نراقى بوده و اساس الاحكام او را در سال 1233ق به خط خود نگاشته و در كتابخانه آل خليفه موجود است.
(كرام البررة, ج2, ص506) 19. فقيه جليل علامه شيخ محمد ميثمى
شيخ محمد بن محمد يوسف ميثمى, از شاگردان حاج ملاحمد نراقى بوده و به استنساخ و گردآورى آثار استادش اهتمامى فراوان داشت. از آثارش (مسائل و رسائل فى حلّ غوامض المسائل) مى باشد.
(تراجم الرجال, ج2, ص565)
20. علامه آيةاللّه شيخ على محمدخان نظام الدوله صدر اصفهانى (1222ـ1276ق)
فقيه اصولى, محدث رجالى, اديب شاعر رياضى ملاعلى محمدخان نظام الدوله يكى از مفاخر علماى نجف اشرف به شمار مى رفت. وى در آغاز از سوى فتحعلى شاه قاجار, حكومت كاشان را بر عهده داشت و در همان زمان از حاج ملا احمد نراقى به دريافت اجازه نائل آمد. او در سال 1247ق, شبانه از محل حكمرانى خويش فرار كرد و براى تحصيل علم به نجف اشرف شتافت و در محضر صاحب جواهر و ملا مقصود على غروى, زانوى ادب به زمين زد و مبانى علمى اش را استوار ساخت. او در كاظمين هم از درس ميرزا حسن ـ فرزند حكيم ملا على نورى ـ فلسفه و كلام را بياموخت.
وى در سواركارى, تيراندازى, خطاطى, گردآورى كتب نفيس و تأليفات متعدد علمى دستى توانا داشت و نسلى متقى و صالح و دانشمند از خود به يادگار گذاشت. برخى از آثارش عبارتند از:
كشف الابهام (فقه), معارج القدس (كلام و فلسفه), الشهاب الثاقب (ردّ صواعق ابن حجر), اصول الفقه, رجال (2ج), سلافة الوزراء (در عرفان و اخلاق), ديوان شعر (عربى و فارسى), نور الابصار, النحو والصرف, الامامة, تقريرات درس صاحب جواهر و بسيارى ديگر.
او از دختر فتحعلى شاه قاجار, فرزندانى به جاى نهاد كه همه از علماى نجف بودند و اينك, خاندان ايشان به آل حاج اسدخان و آل نظام الدوله شهرت دارند.
وى در هشتم ذى الحجةالحرام 1276ق در نجف درگذشت و در مدرسه صدر ـ كه از يادگارهاى جدّش مى باشد ـ مدفون شد. كتابخانه وى در محلّه (حويش) نجف, دربرگيرنده بيش از بيست هزار كتاب مخطوط و چاپى نفيس مى باشد.
(ماضى النجف وحاضرها, ج3, ص490; معجم رجال الفكر والادب فى النجف, ج1, ص265) 21. آيةاللّه ملا غلامرضا آرانى كاشانى
شيخ غلامرضا بن محمدعلى آرانى يكى از فقهاى بزرگ كاشان و عالم عابد زاهد و محتاط, و از شاگردان صاحب رياض, سيد محمد مجاهد, حاج ملااحمد نراقى و ميرزاى قمى بود.
از جمله كتاب هايش: رساله هلاليه (شرح حال امامزاده هلال بن على(ع)) و قلائد اللئالى (شرح جامع الحكايات ترمذى است).
(اعيان الشيعه, ج8, ص385; لباب الالقاب, ص116) 22. آيةاللّه حاج ملاعلى خليلى (1226ـ1297ق)
وى فرزند حكيم طبيب معروف ملا خليل تهرانى, و از شاگردان شريف العلماء, سعيد العلماء مازندرانى, شيخ محسن خنفر, شيخ على و شيخ حسن كاشف الغطاء, صاحب فصول و صاحب جواهر بود و از حاج ملااحمد نراقى و صاحب جواهر اجازه روايت داشت.
از آثارش: خزائن الاحكام فى شرح تلخيص المرام, غصون الايكة الغروية (در اصول), سبيل الهداية فى علم الدراية است.
(معارف الرجال, ج2, ص104) 23. آيةاللّه علامه فقيه شيخ محمدعلى هزارجريبى مازندرانى (1190ـ 1245ق)
وى فقيهى بزرگ و عالِمى جليل و داماد شيخ جعفر كاشف الغطاء, و از شاگردان كاشف الغطاء, ميرزا ابوالقاسم قمى, حاج ملااحمد نراقى و سيد جواد عاملى صاحب مفتاح الكرامه بود و از اساتيدش اجازه روايت داشت.
از آثارش: البحر الزاخر (در فقه), اللئالى المتلألى (در اصول), مخزن الاسرار و حاشيه بر هريك از: شرح لمعه, معالم, قوانين, شرايع و قواعد علامه است.
وى در ربيع الاول 1245ق در نجف اشرف درگذشت.
(معارف الرجال, ج2, ص308)پي نوشت : 1. از شماره 15 تا 20 از كتاب (اعلام الامامية) نوشته حجةالاسلام سيد محمد مجتهدى ـ زيد عزه ـ نقل شد.