کتاب آیینه پژوهش

نراقى و پيش شرط هاى اجتهاد
مبلغى احمد


بررسى شرايط اجتهاد به سه دليل اهميت و ضرورت مى يابد:
1. دانش فلسفه فقه در سال هاى اخير به نحو گسترده اى مورد توجه قرار گرفته است و به نظر مى آيد كه با گذشت زمان نقش و اهميت اين دانش نيز بيش از پيش روشن گردد و مطالعات جديدى پيرامون آن شكل گيرد. قسمت هاى مهمى از اين دانش را بايد آن دسته از مباحث دانست كه در تكوّن اجتهاد و تحقق يابى آن تاثير مى گذارند; مباحثى كه بخش بزرگى از آن در سايه عنوان شرايط اجتهاد جاى مى گيرد .
2. امروزه اجتهاد با حجم گسترده اى از موضوعات تازه و بى سابقه در حافظه تاريخى خود روبرو است. موضوعاتى كه اولين گام در استنباط و تبيين احكام آن ها, شناخت آن ها است. در واقع تنها دهليزى را كه فقه مى تواند براى دستيابى به احكام اين مسايل بپيمايد, شناخت و آشنايى عالمانه از آن ها مى باشد.

با توجه به اين ويژگى, مى توان دامنه مهارت هاى پيش نياز براى فقه را افزايش داد و پاى دانش هاى ديگرى را نيز در جرگه علوم مورد نياز فقه ـ البته در عرصه موضوع شناسى و نه حكم شناسى ـ گشود.

طرح و بررسى سؤالاتى كه تكاپوى پاسخ گويى به اين مباحث را در آستين دارد, در محدوده و حوزه مبحث پيش فرض هاى اجتهاد جاى مى گيرد.

3. طرح شرايط اجتهاد, بازبينى و بازنويسى آن از اين جهت نيز ضرورى است كه در واقع اجتهاد كوششى است براى صعود به يك قله. اگر اين مسير را بدون فعال ساختن توجه به شرايط آن بپيماييم يا اصلا در دستيابى به قله ناتوان خواهيم ماند و يا با اتلاف و هدردهى بى مورد توان و ظرفيت هاى خود, ديرتر از زمان لازم در صعود به قله موفق خواهيم گشت گاه اين اتلاف از چارچوب عمليات فردى اجتهاد خارج مى گردد و جنبه اى تاريخى مى يابد برخى از متون متورم فقهى را كه به صورت بى نتيجه اى به فقه پرداخته اند بايد از اين دست دانست محصول اين نوع تلاش ها هم اتلاف وقت نويسنده بوده است و هم اتلاف وقت كسانى كه مجبورند در تبعيتى تاريخى اين راه ها را بارى ديگر بپيمايند.

بايد اذعان نمود كه مبحث شرايط اجتهاد, به رغم اهميت و تاثيرگذارى به حاشيه رفته است و متناسب با نقش و كاركردى كه دارد, ديگر مورد توجه قرار نمى گيرد.

نخستين گام در مطالعه پيش نيازها و شرايط اجتهاد, گردآورى ادبيات غنى و برآمده از نظريات تاريخى و تحولاتى فكرى رخ داده در دوران هاى گذشته در مورد اجتهاد و شرايط آن مى باشد. نگاهى از دل تاريخ به امروز و موشكافى نظريات پرارجى كه در گذشته توسط افرادى همچون نراقى تبيين شده است, پيش شرط اصلى در مطالعه پيش شرط هاى اجتهاد مى باشد . شروط اجتهاد 1 ـ موضوع شناسى:
با رشد روزافزون دانش ها و شكل گيرى حوزه هاى تخصصى علوم و نتايجى كه در شكل گيرى موضوعات نو و روابط پيچيده برجاى نهاده اند, وضعيتى جديد و چالش برانگيز فراروى اجتهاد پديد آمده است. اين وضعيت از فقيهان مى خواهد تا بخشى از تلاش موضوع شناسانه خود را كه به حوزه هاى تخصصى همچون علوم اجتماعى و سياسى, اقتصاد, پزشكى و…مربوط مى شود, از انديشمندان اين عرصه ها دريافت نمايند.

پرسش اين است آيا واقعا مراجعه به متخصصان علوم براى شناخت پاره اى از موضوعات به مثابه يك شرط در اجتهاد تلقى مى شود؟ در پاسخ بايد گفت: طرح نظريه بهره گيرى از تخصص هاى مختلف در موضوع شناسى بر دو پايه استوار است. اگر استدلال بتواند اين دو پايه را بنا نمايد, نظريه استوار مى گردد و به اثبات مى رسد:

يكم. آن كه موضوع شناسى را بخشى از فرايند اجتهاد و قسمتى از عمليات استنباط بدانيم ; اگر موضوع شناسى را بخشى از اجتهاد ندانيم, نمى توان از ضرورت مراجعه به پاره اى از تخصص ها به عنوان پيش شرط اجتهاد ياد كرد. به ديگر سخن براى آن نقشى در نظر گرفته ايم كه سالبه به انتفاى موضوع است. اگرچه مرورى در تاريخ اجتهاد گوياى آن است كه در گذشته اين پيش فرض ـ دست كم براى بسيارى ـ وجود داشته كه شناخت موضوع را خارج از اجتهاد قلمداد مى كرده اند, با ظهور كاشف الغطاء و نظريه ضرورت اجتهاد در موضوع كه او درانداخت1 پيش فرض ياد شده به حاشيه رفت و به جزء افرادى كه به صورت جسته و گريخته بر آن روال پاى مى فشردند, بسيارى پذيرفتند كه موضوع شناسى در درون عمليات اجتهاد جاى دارد و به عنوان بخشى از فرايند استنباط عمل مى كند.

در اين ميان نبايد از كنار نقش صاحب جواهر و نيز نراقى در فرو ريختن پيش فرض ياد شده بى توجه گذشت. اين دو پس از كاشف الغطاء به نظريه اجتهاد در موضوع ابعادى تازه بخشيدند و آن را رشد و رواج دادند. صاحب جواهر پاره اى از موضوعات را امورى نظرى و نيازمند بحث و بررسى معرفى نمود2 و نراقى نيز عنوان استنباط را نسبت به موضوع به كار برد 3 .

دوم. آن كه شناخت پاره اى از موضوعات نو بدون بهره گيرى از متخصصان علوم امكان پذير نيست; تا به حال در ديدگاه غالب سه نوع موضوع شناسى با سه مرجع براى آن به رسميت شناخته شده است: نخست موضوعات اختراع شده توسط شرع كه طبعا مرجع موضوع شناسى آن ها شرع به حساب مى آيد. دوم موضوعات عرفى محض. در اين دسته, اين عرف است كه به عنوان مرجع شناخت موضوع عمل مى كند. سوم موضوعاتى كه ذاتا عرفى هستند, ولى شرع در حدود و قيود و عناصرى از آن ها دست برده و دخالت كرده است. نسبت به اين دسته, همزمان بايد از دو مرجع بهره گرفت: 1 .عرف براى بازشناسى اصل موضوع; 2. شرع براى دستيابى به شناختى از حدود و ثغور آن. حال اگر بپذيريم كه امروزه با نسلى از موضوعات روبرو شده ايم كه نه شرعى و مخترع شارع و نه به معناى مورد اشاره قدما عرفى و نه محصول مشترك فرايندهاى عرفى جامعه و نظر شرع مى باشند, آيا باز هم مراجع سه گانه بالا مى توانند پرده از راز موضوعات اين چنينى بردارند؟ امروزه چه بخواهيم و چه نخواهيم با نسلى از اين موضوعات روبرو هستيم كه محصول تكاپو و پويايى علمى دنياى پيرامون مى باشد. اين گروه از موضوعات به رغم تاثير وسيعى كه بر زندگى و سمت و سوى آن مى گذارند, به شدت تخصصى و دور از دسترس عموم مردم قرار دارند و تنها در حوزه هاى تخصصى مخصوص به خود مى توان به ارايه نمايى از آن ها نايل آمد.

آنچه پيش از هر سخن به ذهن مى آيد اين است كه بر اساس آموزه هاى دينى, منابع استنباط منحصر به كتاب, سنت, عقل و اجماع مى باشند. آيا با اين وجود مى توان به مراجع ديگرى همچون دانش هاى تخصصى بشرى رجوع كرد؟ آيا با اين كار به تشريع دست نزده ايم؟ در پاسخ به اين پرسش بايد گفت كه مراجع چهار گانه بالا هنگامى به عنوان مراجعى بى رقيب و نهايى به حساب مى آيند كه ما به دنبال دريافت حكم موضوعات هستيم; ولى در اصل موضوع شناسى اين انحصار پذيرفتنى نيست. به ديگر سخن پيش از مراجعه به مراجع چهارگانه مشهور براى دستيابى به حكم فقهى يك مساله بايد گره از موضوع آن گشود و موضوع آن مسئله را به خوبى شناخت در اين نخستين گام كه تاثير تعيين كننده اى نيز در چند و چون حكم مساله بر جاى خواهد نهاد, پاى دانش موضوع شناسى به ميان مى آيد; دانشى كه بايد گفت در پاره اى از موضوعات پيچيده امروزى, معجونى از دانش هاى تخصصى و حرفه اى را به استخدام مى گيرد و با بهره گيرى از مطالعات آن ها نقشى واسطه اى را ميان فقه و علم برقرار مى سازد. در پاسخ به منتقدانى كه بر نقش دانش هاى ديگر در موضوع شناسى اشكال وارد مى سازند و شبهه تشريع را مطرح مى نمايند, بايد گفت كه رجوع به عرف ـ كه از منابع چهارگانه تشريع محسوب نمى شود و تنها با استدلالى كه فقيهان سامان داده اند آن را مرجعى براى پاره اى از موضوعات قرار داده ايم ـ نيز چيزى كمتر از بهره گيرى از مطالعات ديگر دانش ها نيست و اين روند همانگونه كه در گذشته در قبال عرف به خوبى و بى هيچ مشكل انجام گرفته است,در قبال مجموعه اى از تخصص هاى مختلف نيز ـ البته با رعايت چارچوبى كه در دانش اصول بايد ارايه گردد ـ مى تواند دنبال شود

در انديشه كلاسيك فقهى سخنى از رجوع به انديشمندان ديگر دانش ها در ميان نيست; ولى از دو سده قبل تاكنون نواهايى آرام آرام جان گرفته است كه مى تواند دستمايه اى براى اين بحث حساس به حساب آيد. نراقى از معدود كسانى است كه مى توان در سخنان او به اين دستمايه برخورد. او مى گويد:
ديدن الفقهاء الرجوع فى الموضوعات الى اهل خبرتها 4 ; (روش فقها در موضوعات مراجعه به اهل خبره آن ها است.)
از ميان معاصرين نيز مرحوم سبزوارى به اين مقوله حساس نگاه مثبت انداخته است. او مى گويد:
ان المرجع فى المعدن اهل الخبرة المعدّون لذلك خصوصا فى هذه الاعصار التى اهم الناس بمعرفة هذه الامور و وضع لذلك دروس و مباحث و صار معرفة المعادن و استخراجها من مهام الامور و لاريب فى ان للمعادن مطلقا درجات كثيرة من جهات شتي…لكل منها عالم خبير و مهندس بصير5 .
در معدن, مرجع, اهل خبره اى است كه براى اين كار خويش را آماده كرده اند; به ويژه در اين زمان ها كه مردم به شناخت اين امور اهميت مى دهند و براى آن درس ها و بحث هايى فراهم آورده اند و شناخت معادن و استخراج آن ها به يكى از امور مهم تبديل شده است. بى گمان براى معادن از جنبه هاى گوناگون درجه هاى وجود دارد كه به هر يك از اين جنبه ها و درجه ها دانشمندى آگاه و مهندسى بينا اختصاص يافته است . 2. كلام:
آيا كلام از شرايط اجتهاد است؟ در پاسخ به اين سؤال دو ديدگاه جلب توجه مى كند:
گروه نخست:كسانى هستند كه كلام را به عنوان يكى از علوم پيش نياز براى استنباط مطرح مى كنند و بر وابستگى فقه و استنباط به علم كلام اعتقاد مى ورزند. نراقى از اين دسته است .
و دليل اشتراط الكلام توقف الاجتهاد على اثبات الصانع و النبى و الامام و وجوب اطاعتهم و تعيين الامام و صدق النبى و على نفى القبيح عنه…6
و دليل شرط بودن كلام در اجتهاد توقف داشتن اجتهاد است به اثبات صانع و پيامبر و امام و ضرورت پيروى از آنان و تعيين امام و راستگويى پيامبر ـ در ادعاى خود ـ و بر نفى قبيح از خداوند سبحان…
گروه دوم:كسانى هستند كه بر عدم دخالت كلام در استنباط تاكيد مى ورزند و كلام را پيش نياز استنباط نمى دانند. اين افراد در دفاع از اعتقاد خود بر ماهيت اعتقادى كلام اشاره مى كنند و مى گويند از آن جا كه كلام براى تصحيح اعتقادات است, نمى توان از آن انتظار داشت كه كاركردى فقهى بيابد7 .
در پاسخ به استدلال گروه دوم بايد يادآور شد كه اجتهاد خود بر اعتقادات صحيح استوار است و نمى توان با ايجاد ديوارى ميان شرايط اعتقادى و فقهى حساب آن ها را از هم جدا نمود.نراقى همين پاسخ را در مقابل آنان ارايه كرده است. او مى گويد:
الاجتهاد يتوقف على تصحيح الاعتقاد8.
حقيقت اين است اعتقادات كلامى تاثيرى بسزا, شگرف و پردامنه بر استنباط و فقه بر جاى مى گذارند. اين تاثير در گذشته مورد بى توجهى واقع شده است و حتى كسانى كه بر پيش شرط بودن كلام براى فقه پاى مى فشرده اند, توجهى جدّى به اين تاثير گذارى شگرف نكرده اند; چرا كه اين افراد نيز مباحث خود را كمتر به صورت كاربردى پى مى گرفته اند و طرح اين مباحث بيش تر همچون شعارى مى ماند كه در لابلاى سطور تاريخ گم شده است و گاه تنها كاركرد آن ها نوعى ارضاى ماجراجويى و دقت علمى بوده است در واقع آنچه به خوبى جاى خالى آن به چشم مى آيد, مطالعاتى كه است كه به جاى بسنده كردن به تفطن هاى علمى, پا بر عرصه هاى عملى مى گذارد و با بررسى موردى و مشخص موارد تاثير گذارى كلام در فقه راهى را بر مجتهدنى مى گشايد تا از افقى متفاوت و با نگاهى تاثير گذار رابطه ميان كلام و فقه را در استنباط هاى خود لحاظ دارند. اخيرا انديشمندان حوزه به اين موضوع توجهى ويژه نموده اند و مباحثى تحت عنوان (مبانى كلامى) در فقه رواج يافته است. آنچه كه اين فرصت و شرايط جديد را پيش آورده است, طرح مباحث فلسفه فقه مى باشد. گفتنى است كه جاى گيرى اين مباحث تحت عنوان فلسفه فقه مناسب بوده و بايد تلاش هاى آينده را نيز تحت همين عنوان پى گرفته و سامان داد و از اين جا عمق سخن پيش گفته نراقى (الاجتهاد يتوقف على تصحيح الاعتقاد)9 هر چه بهتر آشكار مى گردد. 3. علم اصول:
در اين زمينه سه مبحث را ارائه مى كنيم :
يكم : آيا علم اصول از شرايط اجتهاد است ؟بيش تر علماى اهل سنت و علماى اماميه معتقدند كه علم اصول از شرايط اجتهاد مى باشد. اين شرط عنايتى ويژه را به خود اختصاص داده, تا آن جا كه به عنوان مهم ترين و تعيين كننده ترين شرط و اساس و پايه در استنباط به شمار رفته است. 10
يكى از فقيهان مى گويد:
(دانش اصول, ميزان فقه است و معيار براى شناخت آنچه فقه را به فساد مى كشاند. اين شرط بزرگ ترين و مهم ترين شرط است.)11
نراقى نيز در توضيح اهميت اصول مى گويد :
(شرافت و عظمت و جلالت علم اصول بر كسى پوشيده نيست…و بدون آن استنباط احكام ممكن نيست. )12
امام خمينى نيز در اين زمينه مى گويد:
(روشن است كه استنباط بسيارى از احكام بر پايه محكم و استوار مسائل علم اصول قرار دارد و بدون آن استنباط در اين زمان امكان ندارد.)13
مى توان استدلال علما را بر ضرورت اصول در قالب قياس زير توضيح داد :
مقدمة اول: بيش تر احكام فقهى از احكام ضرورى و بديهى نيستند بلكه با اعمال نظر و اقامه دليل و برهان مى توان به آن ها راه پيدا كرد.
مقدمه دوم : قواعد اصولى كبراهاى قياس هايى را تشكيل مى دهند كه در عرصه استنباط احكام اقامه مى شوند.
نتيجه اين دو مقدمه اين مى شود كه: آگاهى از قواعد اصولى ضرورى و غير قابل اجتناب مى باشد.
نراقى به رغم انكار ناپذيرى ضرورت اصول و بى پايگى دلائلى كه اخباريان در رد آن ارائه كرده اند, به ردّ پاره اى از اين دلائل پرداخته است.وى مى گويد:

(ان حدوث هذا العلم بتمام مسائله بعد عصر الائمه عليهم السلام محل النظر اذ حكم ما لانص فيه و تعارض الادلة و القياس و الاستحسان و الاستصحاب و الناسخ و المنسوخ و امثالها يظهر من الاحاديث وجودها فى عصرهم ببعض الوجوه و على حسب ما كانوا محتاجين اليها فى ذلك العصر…ثم لو سلمنا حدوث هذه المسائل بعضا او كلا بعد عصر الائمة (ع) نقول لاملازمة بين حال زماننا و حال زمانهم و حالنا و حال الرواة حتى انهم اذا كانوا مستغنين فنحن نكون مستغنين ايضا.)14

ادعاى پديدارى اين علم باتمامى مسايلش پس از عصر ائمه ـ عليهم السلام ـ صحيح به نظر نمى رسد; چرا كه حكم آنچه كه در آن نصى نباشد ـ مالانص فيه ـ و تعارض ادله, قياس, استحسان, استصحاب, ناسخ و منسوخ و مواردى از اين دست از دل احاديثى به دست مى آيند كه در عصر امامان بنابر نياز مورد اشاره آنان قرار گرفته است …حتى اگر هم بپذيريم كه تمام يا بعضى از مسائل اصولى بعد از امامان (ع) پديد آمده, سخن ما اين است كه ميان زمان ما و زمان آنان و حال ما و حال راويان آن دوران از نظر وضعيت ملازمه اى نيست تا در نتيجه اگر آنان بى نياز از مسائل اصولى بودند ما نيز ـ بالملازمه ـ بى نياز باشيم .

دوم: نقش دانش اصول در فقه و اجتهاد; گستردگى نقش دانش اصول فقه در اجتهاد در مقايسه با ديگر شروط به دو دليل مى باشد: نخست آن كه حجم وسيعى از معلومات و قواعد مورد نياز اجتهاد در اين علم گرد آمده اند و دوم آن كه ميزانِ اثرگذارى و توانِ تأثير آفرينى مباحث اصول فقه در اجتهاد بيش از هر عرصه ديگرى است.

عرصه هاى خطيرى همچون كيفيت استفاده از نصوص, چگونگى برخورد با نصوص متعارض و موارد فقدان نص بر عهده دانش اصول مى باشد با اين حساب مى توان بيش ترين درصد از فعاليت اجتهادى را متأثر از دانش اصول و قاعده هاى تعيين كننده آن دانست.

نقش علم اصول را مى توان با توضيح موارد زير بيش تر آشكاركرد:
يك. تعيين منابع اجتهاد, و بررسى حجيت و يا عدم حجيت آن ;
در اين زمينه نراقى مى گويد:
(لابد…من تعيينها و…البحث من حجيتها و عدمها). 15
دو. شناخت اقسام زير مجموعه منابع و بررسى حجيت آن ها;
نراقى جزء مهمّى از وظيفه علم اصول را تلاش براى شناخت اقسامى مى داند كه تحت هر يك از منابع اجتهاد جاى گرفته اند و نيز شاخه هايى كه از آن اقسام جدا مى گردند. او مى گويد:
(و لكل منهاـ اى مصادر التشريع ـ اقسام فلابد من معرفة كل منها و اقسامه و الحجة منها من غيرها).(همان) نراقى بدون اشاره از اين اقسام نگذشته است. او در مورد گونه هاى مختلف آيات قرآن مى گويد:
(فللكتاب ظاهر و مأوّل و محكم و متشابه.) 16
(براى كتاب, آيات ظاهر, آيات تأويل برده شده, آيات محكم و آيات متشابه وجود دارد. )

و در مورد اقسام مرتبط به سنت مى گويد :
(و للسنة قول و فعل و تقرير و فى القول آحاد و متواتر و فى الاحاد صحيح و موثق و حسن و ضعيف وفى الضعيف منجبر و غير منجبر.)17

و پيرامون اقسام متعلق به اجماع مى گويد :
(و فى الاجماع بسيط و مركب و فى كل منهما محقق و منقول.)18

وپيرامون اقسام عقل مى گويد:
(و فى ادلة العقل اصل و استصحاب و غير ذلك .)19

سه. بررسى و ارائه قواعد فهم نصوص و چگونگى استدلال به آن ها;
نراقى بر اين باور است كه فهم نصوص شارع و كشف معناهاى نهفته در وراى اين نصوص كار آسانى نيست; زيرا مبانى و مقدمات شناخت اين معانى و شرايط فهم كردن آن سخت ياب است. او مى گويد:
(…المبانى الصعبة فى شرايط الفهم و تحصيل معرفة المعانى .)20
بخشى از قواعد حوزه فهم نصوص قاعده هايى است كه به منظور دست يابى به عرف زمان شارع به كار گرفته مى شود. نراقى به اين بخش توجه و عنايتى ويژه نموده است. او در توضيح و دليل ضرورت آن مى گويد :
( ثم لاريب فى انهما صدرا قبل الف سنة و لا يعلم اتحاد عرف الشارع و عرفنا بل نعلم مخالفتهما فى كثير و نشك فى كثير نعم يحصل العلم بالاتحاد فى البعض و كلامنا ليس فيه و لا فيما علم مراد الشارع او اصطلاحه بل فيما لم يعلم او علم التغير و لكن لم يعرف عرفه او يشك فى التغير فيحتاج الى معرفته اذ المكالمة كانت على طبق عرفه و عرف اهل خطابه فيحتاج فى ذلك الى تحصيل مراد الشارع او عرف زمانه و الى طريقة العلاج لو لم يحصل ذلك و الى معرفة انه هل يصح التمسك بالتبادر و امثاله فثبت به الحقيقة فى عرفنا او عرف مخصوص ثم مع ضم اصالة عدم النقل و التعدد هل يثبت عرف الشارع ام لا؟ ثم كل كلام يحتمل ان يكون مشتركا بين معان لايعلم بعضها او استعمل فى المجازى و سقطت القرينة فلابد من معرفة ان الاصل هل هو عدم الاشتراك و التجوز و القرينة ام لا؟ و منه يظهر الحاجة الى رسم مباحث الالفاظ .)21

شكى نيست در اين كه اين دو, هزار سال پيش از اين صادر شده اند; در حالى كه همسانى عرف شارع و عرف ما يقينى نمى باشد. بلكه ميان اين دو مغايرت در موارد بسيارى وجود دارد; همان طور كه در موارد ديگر اين امر مشكوك است, اگرچه يقين داريم كه در پاره اى از موارد ميان اين عرف شارع و عرف زمان ما اتحاد وجود دارد كه اين, مورد بحث ما نمى باشد. همين طور هنگامى كه مراد شارع و يا اصطلاح او مشخص مى باشد, محل بحث شامل آن نمى شود. سخن در مواردى است كه اصطلاح و مراد او آشكار نيست و يا به دگرگون شدن اصطلاح يقين داريم, در حالى كه از عرف زمان شارع بى خبريم و يا در اصل دگرگون شدن اصطلاح ترديد داريم در اين صورت به شناخت در اين صورت به شناخت عرف شارع نيازمنديم زيرا مكالمه شارع با ما بر پايه عرف همان زمان و مردم آن دوارن انجام گرفته است پس به ناگزير بايد مقصود شارع و عرف زمان وى را بشناسيم و يا در صورت عدم دستيابى به عرف و مراد شارع راهى براى حل اين مشكل بيابيم و بررسى كنيم كه آيا تمسك به اصل تبادر و امثال آن درست است.

چهار. تعارض شناسى روايات با آيات و يا با يكديگر ;نراقى در اين زمينه مى گويد:
(ترى ان فى الاخبار وقع التعارض بل بينهما و بين الكتاب ايضا فلابد من معرفة العلاج و ما يتفرع عليه .)22
(تو مى بينى كه ميان اخبار تعارض واقع شده است و يا ميان آن ها و قرآن, پس به ناگزير بايد راه حل اين تعارض و امورى را كه بر آن باز مى گردد يافت.)
پنج. تعيين وظيفه عملى هنگام فقدان دليل بر حكم;
در اين زمينه مى گويد:
(…ثم اذا لم يوجد فى المسألة دليل بالخصوص و لم يستقل فى حكمها العقل فهل الحكم فيه الاباحة و البراءة او الحرمة او التوقف. )23
(سپس اگر در مسئله دليلى مشخص پيدا نشود و عقل نيز مستقلانه در قبال مسئله حكمى نداشته باشد, بايد ديد كه آيا حكم اين مسئله اباحه و برائت مى باشد, يا حرمت و يا توقف.)
سوم. معرفت اصولى در چه سطحى و با چه ميزانى؟ دو پرسش در ميان است:
پرسش نخست: آن كه نياز به اصول ماهيتى كاملا اجتهادى استنباطى و غير تقليدى بايد داشته باشد يا اين كه مى توان به شناختى در سطوح پايين تر نيز بسنده كرد؟ پاسخ عالمان اين است كه اجتهاد در اصول لازم است. 24
دو مقدمه زير قياسى را تشكيل مى دهند كه ضرورت اجتهاد را در اصول به اثبات مى رساند :
مقدمه اول: قواعد اصولى نظرى مى باشند و نه بديهى. وحيد بهبهانى مى گويد:
(ليس احد الطرفين من هذه المسائل بديهيا25 ; در هر مسأله اصولى هيچ يك از دو طرف آن بديهى نيست )
مقدمه دوم: اين اعمال نظر در مسائل اصولى را خود مستنبط بايد انجام داده باشد و نبايد به صورت تقليدى به كار بسته شود; زيرا:
(لو كانت تقليدية لادّى الى التقليد فى الاحكام لان النتيجه تتبع اخس المقدمتين.)26
(اگر قواعد اصولى به صورت تقليدى دريافت شده باشند, به تقليد در احكام مى انجامند; زيرا نتيجه تابع اخس دو مقدمه است.)

امام خمينى مى گويد:
(ضرورة تقوّم استنباط كثير من الاحكام باتقان مسائله وبدونه يتعذر الاستنباط في هذا الزمان.) 27

پرسش دوم: اين كه قلمرو نياز به اصول تا كجا امتداد مى يابد و چه مباحثى را در مى نوردد؟ آيا گستره اى مبسوط را در بر مى گيرد كه همه مباحث قابل طرح را حتى با دغدغه هاى علمى نيز در خود دارد يا تنها به جنبه هاى كاربردى و ابزارى براى دانش فقه محدود مى گردد؟

اين پرسش مدتى است كه عرصه اى جدال انگيز را به خود اختصاص داده و در ميان كسانى شكل گرفته است كه به بازنگرى و كاربردى سازى نظام آموزشى حوزه ها علاقه مند مى باشند. 4. نداشتن كج سليقگى:
اجتهاد فرايندى انتقالى است كه در آن سهم تحرك ذهنى از هر فعاليت ديگرى بيش تر است. مجتهد بايد عوامل متعددى را در مسير اين جابه جايى و حركت فكرى در بخش هايى مختلف دخالت دهد و در نهايت بايد سهم مشخص هر يك را در اثر گذارى بر محصول اجتهادى تعيين كند. از آن جا كه اين فرايند مسيرى پرپيچ و تاب را پشت سر مى گذارد و داراى فرايندهايى پيچيده و چند ضلعى مى باشد, تنها افرادى مى توانند از هزار پيچ تودرتوى آن سر در بياورند كه از ذهنى صاف و منطقى برخوردار باشند.
در مقابل افرادى كه به رغم بهره مندى از سطح بالاى دانش از كج بينى و متفاوت انگارى رنج مى برند, هرگز به اجتهاد واقعى دست نخواهند يافت. به ديگر سخن انديشه هاى بدسليقه و كج انگار در اجتهاد ورزى همان قدر مشكل دارند كه انديشمندان خوش سليقه و خوش بين در اين مسير كاميابند.
وحيد بهبهانى مى گويد:
(…ان لايكون معوج السليقة فانه آفة للحاسة الباطنة….)28
او پا را فراتر مى نهد و مى گويد:
(اعظم الشرايط استقامة الفهم و جودة النظر.)29
نراقى هم نداشتن كج سليقگى را شرط اجتهاد دانسته است. او مى گويد:
(… ان لايكون معوج السليقة مخالف الفهم للاكثر …فان اعوجاج السليقة آفة للحاسة الباطنة.)30 جلوه هاى حسن سليقه در استنباط
اين جلوه ها را مى توان در سه زمينه مشاهده كرد:
يكم: قاعده ابزار اصلى اجتهاد و عنصر تعيين كننده در فرايندهاى آن است, ولى از آن جا كه قواعد خود داراى تنوعى چشمگير هستند و از سوى ديگر در فضاهايى متفاوت مفهوم يا كارايى مى يابند به كارگيرى آن ها در عمليات اجتهاد, بسيار حساس و دقيق مى باشد. گاه در فضاى قواعد اصولى بايد با گذر از چارچوبه هاى آن و شكستن محيط پيرامون, مجتهد نظرى به قواعد فقهى افكند و سهم آن ها را در نتيجه گيرى نهايى به فراموشى نسپرد و گاه نيز همين رفتار را بايد در قبال قواعد اصولى انجام دهد.

فقها از اين حالت به (درست رد كردن فرع به اصل) ياد كرده اند. نراقى در توضيح نداشتن كج سليقگى مى گويد:
(…و يكون رده الى الاصل صحيحا غالبا عندهم وان لم يكن الاصل مقبولا عند البعض.)31

دوم: گاه يك قاعده را نمى توان از بدنه اصلى آن به دست آورد. بسيارى از قواعد مهم تنها در كنار ديگر قواعد تكميل مى شوند. اگرچه هر قاعده پيام و مفهومى مشخص و تطبيق پذير را به مجتهدان ارايه مى دهد, ولى در بسيارى از مواقع تبصره ها و تكمله هاى اين قواعد تنها در پس مطالعه و بررسى دسته اى ديگر از قواعد به دست خواهد آمد. مجتهدان همواره با اين پيچيدگى دست به گريبانند كه چه موقع و چگونه بايد به مفهوم و مراد غايى هر قاعده دست يابند. يكى از جلوه هاى حسن سليقه را بايد در هوشمندى و نكته بينى در توجه به مجموعه اى از قواعد و برايندهاى آنان تفسير نمود زيرا در موارد بسيارى آنچه كه از مجموعه اى از قواعد مى تراود گاه پيام يك قاعده را تكميل مى سازد.

سوم: مجتهدين در طول تاريخ مجبور بوده اند تا با دقت هايى موشكافانه و عمق گرايى هايى بعضا متفاوت با فرايندهاى طبيعى در مواجهه با يك متن راه بر اندرون حديث ها بيابند در مجموع از پس همه اين رفتارها آنچه به جا مانده است مجموعه اى از صنايع لفظى و مفهومى مى باشد كه مجتهدين از دريچه آن ها به احاديث مى نگرند اين صنايع اگر چه به بخشى جدانشدنى و لازم در اجتهاد تبديل شده اند و نقشى مهم را در راهبرى مجتهد به لايه هاى تاريخى متن و بررسى موشكافانه آن ايفاء مى كنند ولى گاه خود به حجابى بر ديدگان مجتهدين بدل مى شوند و امكان بررسى طبيعى متون روايى را از آنان مى ستانند به ديگر سخن اين صنايع در برخى از مواقع امكان ايجاد ارتباطى ذاتى و عاطفى را با متون دينى به عنوان برشى از دنياى واقعيت و كلماتى كه در فضايى كاملا عرفى و همه فهم بيان شده اند از ما مى ستانند و برداشتهايى فوق العاده ذهنى را كه ارتباطى با دنياى واقعيت ندارند نتيجه مى دهند تنها افرادى كه آراسته به حسن سليقه و خصلت هاى جامعه و مردم پسند همچون نگاه هاى مستقيم هستند مى توانند از اين دهليز سخت تو در تو راه به بيرون ببرند و نگرش هايى عرفى خود را با استفاده از صنايع حديث شناسى تكميل كنند . گونه هاى بد سليقگى :
با دو گونه كج سليقگى روبرو هستيم:
الف. كج سليقگى ذاتى ; گاه بد سليقگى ذاتى است و از كم تحرك و ناصاف بودن ذهن سرچشمه مى گيرد. وحيد بهبهانى به اين دسته اشاره كرده است:
(يقسم يكون ذاتيا.)32

نراقى نيز مى گويد:
(و هو قد يكون ذاتيا.)33

ب. كج سليقگى ناشى از عوامل تاريخى; تاريخ اجتهاد گنجينه اى گهر بار را براى امروزيان به يادگار نهاده است; اما اين گنجينه فراتر از يادگارى تاريخى,دستمايه اى علمى نيز براى مجتهدين امروزين به حساب مى آيد. اين تاريخ در درون خود دقت هايى كارساز را روايت مى كند كه نقششان در فرايند اجتهاد مى تواند حياتى و كليدى باشد. در عين حال برخى از خصلت هاى فردى و علايق شخصى مجتهدين سده هاى گذشته نيز به صورت جزئى از اين ميراث به ما رسيده است. مجتهدينى كه گاه سطحى از كم سليقگى و ناسازگارى با روندهاى مطلوب اجتهادى را در خود داشته اند, اين خصلت ها به صورت آموزه هاى نانوشته يا نگرش هايى كه در پس مبانى فقهى آنان مخفى مانده است, امروزيان را نيز دچار خود ساخته است.با توجه به اين واقعيت است كه مى توان اهميت خوش سليقگى و بهره مندى از نگاهى صاف و منطقى را دريافت. در واقع ما هراندازه هم كه از خوش بينى و سليقه اى مناسب براى اجتهاد برخوردار باشيم, باز رگه هايى از بدبينى و كج انگارى اجتهادى را از ميراث سنتى اجتهاديمان به ارث خواهيم برد. جالب آن كه گاه اين رگه ها آنچنان حريمى قدسى براى خود تنيده اند و در پيله اى از تقدس لانه كرده اند كه نزديك شدن به آن ها خود نوعى كج سليقگى و بى مبالاتى علمى ارزيابى مى شود كه از ساحت عالمان وارسته و سنگين رفتار به دور است. بايد پذيرفت كه نوآورى ها به صرف آن كه با روندهاى شناخت شده هم نوايى ندارند, محكوم به كج انگارى و بدسليقگى اجتهادى نيستند و تنها آن دسته از تازه خواهى ها به ورطه كج فهمى و بد سليقگى خواهند غلطيد كه در كشاكش روشى ماجراجويانه فارغ از مقتضيات انديشه شناخته شده سنتى يا نوجويى هاى قابل قبول اجتهادى فرمان پيشروى را سر مى دهند.
وحيد بهبهانى از اين دسته به كج سليقگى عرضى ياد مى كند و مى گويد:
(و قسم يكون عرضيا ناشيا عن سبق تقليد او شبهة.)34
به تبع او نراقى هم همين تعبير را به كار مى گيرد او مى گويد:
(قد يكون عرضيا بسبب سبق تقليد او شبهه او غيره.)35 5. علم رجال :
مهم ترين و گسترده ترين راه قابل اعتماد جهت دستيابى به سنت, روايات هستند. ولى از آن جا كه در تاريخ, صحت ادعاهاى بر جاى مانده از راويان نسبت به صدور روايات از غبار شك و ترديد در امان نبوده, دانش رجال به عنوان دانشى واسطه اى تولد و اهميت يافته است. البته كسانى همواره وجود داشته اند كه دانش رجال را ضرورى و مورد نياز نمى شمرده اند.

به همين دليل ضرورى مى نمايد در فضا و چارچوب مطالعه اى مقايسه اى به بررسى هر دو ديدگاه بپردازيم:
ديدگاه اول: علم رجال شرط اجتهاد نيست ; دو رويكرد روايى به اين ديدگاه تن داده اند:
1. قطعى الصدورانگارى روايات ; اين رويكرد را اخبارى ها داشتند ومى گفتند: بى گمان روايات كتب اربعه ـ اگر نگوييم همه روايات ـ از امامان ـ عليهم السلام ـ صادر شده اند. از نظر آنان مجموعه اى از قرائن وجود دارد كه به يقين و علم به صدور مى انجامد. آن ها اين قرائن را در كتاب هاى خود ارايه و شرح و بسط داده اند.
وحيد بهبهانى هفت قرينه را از آنان نقل, سپس رد مى كند. امام خمينى نيز با اشاره به اين رويكرد به ردّ آن پرداخته است و مى گويد:
(و ما قيل من عدم الاحتياج اليه لقطعية صدور ما في الكتب الاربعة او شهادة مصنفيها بصحة جمعيها او غير ذلك كماترى.)36
2. ظنى الصدورانگارى روايات; اين رويكرد را نراقى داشت. او معتقد بود كه قرائنى چند وجود دارند كه موجب پيدائى ظن به صدور روايات كتب اربعه ـ بلكه روايات كتاب هاى ديگرى همچون … ـ مى شوند.
نراقى با پذيرش دو مبنا وابستگى اجتهاد را به علم رجال نفى مى كند:
مبناى نخست: نكته اى كه به او نسبت داديم, يعنى اين كه قرائن و شواهد و اماراتى وجود دارند كه به پيدايش ظن در ما نسبت به صدور روايات كتب اربعه و كتاب هايى از قبيل… مى انجامند.37
مبناى دوم: براى عمل كردن به روايات ظن به صدور آن ها كافى است. او مى گويد:
(المناط فى حجية الاخبار هو الظن. ) 38
(ملاك حجيت اخبار ظن است.)

در توضيح ابعاد اين مبناى نراقى توجه به دو نكته ضرورى است: نكته اول اين كه به اعتقاد نراقى براى عمل كردن به اخبار, مطلق ظن كافى است.بنابراين نيازى نيست كه ظن قريب به يقين (يعنى اطمينان) وجود داشته باشد. و نكته دوم اين كه اكتفا كردن به ظن معمولى, حتى در جايى كه امكان تحصيل ظن قوى تر وجود دارد, مجاز است و معتبر ; يعنى در مواردى هم كه مى توان به تقويت ظن پرداخت, تحصيل اين ظن قوى تر ضرورتى ندارد.
به همين دليل نراقى در مقابل تلاش براى اثبات ضرورت علم رجال به اين دليل كه به تقويت ظن مى انجامد,مى گويد:
(ان قلت: فائدتها تقوية الظن….و فيه منع وجوب تحصيل الظن الاقوي….)39
(اگر بگويى كه فائده رجال تقويت ظن است…اين اشكال را در بر دارد كه وجوب تحصيل ظن اقوى مورد انكار است.)
نراقى در عين حال معتقد است: رجال نمى تواند ظنى همسان با ظن حاصل از شواهد و قرائن پديد آورد. او مى گويد:
(… ان قلت: لايحصل من تلك الاخبار المدونة فى الكتب المعتبرة الظن مع تلك القرائن و الامارات الواضحة و ضم الشهادات فكيف تقول بحصوله من تعديل علماء الرجال المشوب بانواع الاختلالات المبتنى على امور استحسانية اقناعية….)40

(اگر بگويى از اخبار تدوين يافته در كتب معتبره با وجود آن قرائن و امارات واضح و با ضميمه كردن شهادت هاى داده شده ظن پديد نمى آيد, پس چگونه حصول ظن را از رهگذر تعديل عالمان رجال كه آميخته به انواع آشفتگى هاى مبتنى بر امور استحسانى و اقناعى است مورد ادعا قرار مى دهى! )
با توجه به آنچه گذشت به دست مى آيد كه نراقى در مقايسه با اخباريان:
الف. همانند آن ها روايات كتب اربعه ـ وحتى كتاب هاى ديگر ـ را با تكيه به قرائن و شواهدى ويژه معتبر مى شمرد.
ب. بر خلاف آنان ملاك اعتبار روايات را ظن مى داند, نه يقين.
ج. با آن ها ـ دست كم نسبت به پاره اى از موارد ـ در اين ادعا كه شواهد و قرائن ياد شده يقين به صدور ايجاد مى كنند, هم سخن نيست. او مى گويد:
(كيف يحصل القطع بان جميع اخبار الشيعة قطعية الصدور.)41
(چگونه مى توان يقين پيدا كرد كه تمام اخبار شيعه قطعى الصدور هستند ؟)
د. با آن ها در اين عقيده كه به علم رجال نيازى نيست, هم سخن است.
ديدگاه دوم: علم رجال شرط اجتهاد است ;اين ديدگاه را غالب عالمان پذيرفته اند. آنان بر اين باور مى باشند كه رجال شرط اجتهاد و از عناصر تعيين كننده در فرايند شكل گيرى آن است. اين ديدگاه اعتبار خود را از يكى از دو رويكرد زير ـ غير از دو رويكردى كه به اخباريان و نراقى نسبت داديم ـ مى ستاند:

1. وثوق محورى; وثوق محوران تأكيد مى ورزند كه سند تنها به عنوان راهى در وثوق يابى به روايات اهميت مى يابند و از قراين و شواهد تاريخى نيز مى توان به عنوان پلى كه ميان امروز و روايات ارتباط برقرار مى كند, بهره گرفت. بيش تر اصوليان وثوق محورى هستند. امام خمينى از آن جمله است.42

2. سندمحورى; سندمحوران اعتقاد دارند كه راه دستيابى به روايت تنها و تنها سند روايات هستند. مرحوم خويى از اين دسته است.43
از آن جا كه طرفداران سندمحورى به سند روايات به عنوان تنها زمينه دستيابى به روايت هاى صحيح نگاه مى كنند, دانش رجال در روش اجتهادى آنان اهميت بيش ترى مى يابد و به صورت مهارت و دانشى كليدى نقش ايفاء مى نمايد. اين بدان علت است كه رجوع و بهره گيرى آنان از رجال به نحو گستره تر و پردامنه ترى مورد نياز است. مرحوم خويي مى گويد:
(در اين صورت نياز به علم رجال شدت مى گيرد. )44

در مقابل طرفداران انديشه وثوق محورى به لحاظ درگيرى با طيف گسترده ترى از عوامل تاريخى و قرائن روايت شناسانه روبر هستند و پركارى گسترده اى را در اين زمينه ها در پرونده اجتهاد خود دارند; اگرچه در زمينه رجال شناسى با حجم محدودترى از فعاليت دست به گريبان مى باشند. يكى از مهم ترين قرائن مورد توجه وثوق گرايى در روايت شناسى اين است كه آيا اصحاب و فقيهان متقدم به روايت هاى مورد مطالعه آنان عمل كرده اند يا از آن ها اعراض نموده اند, طبيعتا بررسى ويژگى هايى از اين دست بسيار زمان بر و نيازمند كوشش هاى گسترده مى باشد. 6. تمرين و ممارست:
اجتهاد از يك سوى پاى در انديشه و قاعده شناسى دارد و از سوى ديگر به مهارت هاى حرفه اى و چيره دستى هاى هنرمندانه اى نياز دارد كه تنها در پس ممارست هاى سخت كوشانه و پاى فشارى هاى زمان بر به دست مى آيد. در واقع اگر يك روى سكه اجتهاد دانش و انديشه باشد به يقين آن روى اين سكه هنر و زبردستى در سامان بخشى به مجموعه اى پراكنده و پردامنه از مواد خام اجتهاد براى شكل دادن به فرايندى يكدست و هدف مند و حركت بر روى سطحى لغزنده و نازك مى باشد.
مطالعه, شايد بتواند بر دانش اجتهادى ما بيافزايد, ولى اين تنها تمرين و پاى فشارى بر اجتهاد است كه هنر اجتهاد كردن را به ما خواهد آموخت.
از اين روى, بسيارى از عالمان, تمرين تفريع فروع براصول را شرط اجتهاد گرفته اند.
شهيد در روضه مى گويد :
(ان يكون له قوة يتمكن بها فى رد الفروع الى اصولها واستنباطها منها وهذه هي العمدة في هذا الباب و الا فتحصيل تلك المقدمات قد صارت في زماننا سهلا لكثرة ماحقّه العلماء والفقهاء فيها وفي بيان استعمالها وانما تلك القوة بيد الله تعالى يؤتيها من يشاء من عباده على وفق حكمته ومراده ولكثرة المجاهدة والممارسة لا هلها دخل عظيم في تحصيلها.) 45
توانايى داشتن بر رد فروع بر اصول و استنباط كردن آن ها از آن اصول شرط اجتهاد است و اين شرطى عمده در اين باب است و گر نه تحصيل مقدمات در اين زمان آسان شده است به خاطر بسيارى تحقيقات عالمان و فقيهان در اين مقدمات و چگونگى به كارگيرى آن ها اين توانايى از خداوند متعال است كه به هر كس كه بخواهد بر وفق حكمت و اراده خود مى دهد. پركارى و ممارست نقشى بزرگ در ايجاد اين توانايى بر عهده دارد.
و نراقى در اين زمينه مى گويد:

(ان يكون له ملكة قوية و قوة يقتدر بها على استنباط الفروع من الاصول و رد الجزئيات من الكليات و الترجيح فى مقام التعارض و هذه القوة هى العمدة فى باب الاجتهاد و الا فتحصيل المقدمات قد صار سهلا خصوصا فى زماننا لكثرة بحث العلماء و الفقهاء فيها و كم من عالم قد حصل جميع ما يحتاج اليه فى الاجتهاد و حيث لم يكن له تلك القوة كان اسيرا فى قيد التقليد و تلك القوة بيد الله تعالى يعطيها من يشاء من عباده على وفق حكمته و مراده و لكثرة المجاهدة و الممارسة دخل عظيم فى تحصيلها.)46

(داشتن ملكه اى قوى و نيرويى كه با آن بتواند فروع را از اصول استنباط نمايد, و جزئيات را به كليات بر گرداند, و در مقام تعارض دست به ترجيح زند شرط اجتهاد است, اين توانايى, عمده در اين باب است و گر نه تحصيل مقدمات به ويژه در دوران ما آسان شده است, به خاطر آن كه عالمان و فقيهان بسيار در آن بحث كرده اند و چه بسيار عالمانى كه تمام آنچه را در اجتهاد مورد نياز است, در اختيار دارند,اما از آن جا كه از اين نيرو بى بهره مى باشند, در قيد تقليد از ديگران گرفتار آمده اند. اين قوه از خداوند است به هر كس كه بخواهد بر وفق حكمت و اراده خود مى دهد و بسيارى تلاش و ممارست دخالتى عظيم در تحصيل اين توانايى بر عهده دارد. )
و در جاى ديگرى مى گويد:
(توانايى بر استنباط جز با تلاش براى عمق يابى و نيز تمرين در مقدمات پيشين بدست نمى آيد.) 47
امام خمينى نيز بر همين باور است. او مى گويد:
(يكى از شرايط اجتهاد تكرار كردن تفريع فروع بر اصول است, تانيروى استنباط درانسان پديدآيد و در او به كمال برسد.)
وى مدعاى خود راچنين ثابت مى كند:
(از آن جا كه اجتهاد از دانش هاى عملى است, تلاش عملى, آن گونه كه پيداست درپيدايش آن دخالت تمام دارد.)48
در برابر اين گروه عالمانى وجود دارند كه شرط بودن تمرين را براى اجتهاد انكار كرده اند. آقاى خويى از اين دسته است.49
نراقى راه احراز پيدايى اين ملكه را عرضه كردن و مطابقت دادن استدلال ها با استدلال هاى فقيهان مى داند و مى گويد اگر به آن ها شباهت داشت,ملكه پديد آمده است.50 7. شناخت كتاب:
قرآن اصلى ترين منبع استنباط محسوب مى شود. به غير از يك شعبه دور مانده از حركت تاريخى انديشه شيعى كه چندان هم دوام نياورد به نام اخباريان, همه عالمان شيعه قرآن را منبع استنباط و نخستين آن ها مى دانند.با قبول امكان استنباط از قرآن, شناخت نسبت به آن يكى از شرايط اجتهاد مى شود. مباحث قابل طرح پيرامون قرآن را مى توان به دو سنخ تقسيم نمود كه تحصيل هر دو سنخ به عنوان پيش شرط اجتهاد ضرورى است:

الف. مباحثى كلى كه برخوردار از ماهيتى اصولى هستند; همچون:
ـ حجيت كتاب ;
ـ رابطه قرآن و سنت ; كه خود داراى مباحث متعدد و گسترده اى است;
ـ نقش شأن نزول در استنباط احكام و قواعد بهره گيرى از آن; ضرورت شأن نزول شناسى از آن جهت است كه در بسيارى از موارد, رسيدن به مقصود و هدف اساسى آيه بدون كمك گرفتن از شأن نزول ها امكان پذير نيست.دانش اصول بايد نسبت به شناخت اين نقش ضابطه مند گرداند.
ـ امكان يا عدم امكان بهره گيرى از متشابهات قرآن در استنباط;
ـ امكان يا عدم امكان بهره گيرى از قصص قرآن در استنباط;
ـ سياق هاى قرآنى و چگونگى بهره گيرى از آن در استنباط;

و موضوعات ديگر. مقصود از شناخت كتاب ـ كه در اين جا آن را به طور مستقل به عنوان پيش شرط اجتهاد قرار داديم ـ اين سنخ از مباحث نيست. جايگاه بررسى موضوعاتى از اين دست در علم اصول است; هر چند كه اثرى از طرح بسيارى از آن ها در اصول فعلى به چشم نمى آيد.
ب. مباحثى كه ماهيت اصولى ندارند; از آن جا كه اين سنخ از مباحث در علم اصول بررسى نمى شوند, مطالعه جداگانه آن ها ضرورت دارد. پاره اى از اين مباحث عبارتند از:
ـ شناخت معاني مفردات قرآن ;
ـ شناخت معاني تركيب هاى قرآنى;
ـ شناخت ناسخ و منسوخ هاى قرآن;
ـ شناخت اسباب نزول; يعنى شناخت مواردى كه آيات در شان آن هانازل شده است. بسيارى از عالمان 51 از جمله امام خمينى رجوع به موضوع شأن نزول را امرى ضرورى در اجتهاد به شمار آورده اند. گفتنى است كه نسبت به آيات الاحكام تحقق اين شناخت ها ضرورت دارد. نراقى در اين زمينه مى گويد:

(…العلم بتفسير الايات المتعلقة بالاحكام و بمواقعها من القرآن او من الكتب الاستدلالية بحيث يتمكن من الرجوع اليها عند الحاجة و يندرج فى معرفته معرفة الناسخ و المنسوخ و وجه الاحتياج اليه ان استنباط الاحكام من الايات الاحكاميةيتوقف على العلم بها وذلك ظاهر.)52

از شرايط اجتهاد, علم به تفسير آيات متعلق به احكام و جاهاى آن ها در قرآن و يا كتاب هاى استدلالى است; به گونه اى كه بتواند به هنگام نياز به آن ها مراجعه كند و در اين شناخت, آشنايى با ناسخ و منسوخ نهفته است و دليل نياز به آن ـ همان گونه كه ظاهر است ـ اين است كه استنباط احكام از آيات الاحكام وابسته به اين شناخت است.
در تعيين تعداد آيات الاحكام دو گرايش وجود دارد:
گرايش اول: آيات الاحكام محدوده و تعداد مشخصى دارد. اين گرايش ديدگاه هاى متعددى را پوشش مى دهد. پاره اى مقدار آن را سيصد آيه و گروهى همچون غزالى رازى و قرافى و… پانصد آيه و شمارى همچون عبد الله بن مبارك نهصد آيه ذكر كرده اند.

نراقى در اين زمينه مى گويد:
(و المشهور أن الايات المتعلقة بالاحكام نحو من خمسمأة آية و لم اعثر على خلاف فى ذلك.)

(مشهور اين است كه آيات متعلق به احكام حدود پانصد آيه است و من مخالفى در اين زمينه نيافتم.)
همان گونه كه گذشت در تعيين تعداد آيات الاحكام ديدگاه هاى متفاوتى وجود دارد. بنابراين اين ادعاى نراقى كه تعداد آيات الاحكام را پانصد آيه بر مى شمرد, مخالفينى جدى را نيز در كنار خود دارد; مگر اين كه ادعاى وجود پانصد آيه را مورد اجماع شيعيان معرفى نماييم.

گرايش دوم: آيات الاحكام تعداد مشخصى ندارد. اين گرايش را شوكانى و ابن بدران از علماى اهل سنت پذيرفته اند. دليل آن ها اين است:
(ان لاكثر آيات القرآن الكريم قابلية ان تكون مصدراً للاستنباط)53
(بيش تر آيات قران مى تواند منبع استنباط قرار گيرد.) 8. شناخت سنت:
شناخت سنت از جمله شرايط اجتهاد است. نسبت به سنت نيز دو نوع شناخت قابل تصور است: شناخت هايى كه ماهيتا اصولى هستند; مانند تعريف سنت, قلمرو سنت, راه هاى دستيابى به سنت, ارتباط سنت با قرآن, راه هاى حل تعارض روايات و قواعد آن و … نوع دوم شناخت هايى است كه ماهيتا اصولى نيستند و در عين حال مورد نياز براى اجتهاد مى باشند; مانند شناخت احاديث الاحكام, آشنايى با لحن و ادبيات روايات, شان نزول هاى روايات و … مقصود از شناخت سنت در اين جا ـ كه به صورت مستقل به عنوان شرط اجتهاد قلمداد كرده ايم ـ شناخت سنت از نوع دوم است, وگرنه نوع نخست به عنوان زير مجموعه اصول جاى خواهد گرفت :

در پاسخ به اين پرسش كه آيا حفظ كردن احاديث لازم است, نراقى مى گويد:
(ان المراد بمعرفة الحديث ان يعرف موضع كل خبر و ان هذا الحكم لو كان فيه خبر لكان فى اى موضع و يكون مستأنسا بالاحاديث.) 54
(مراد از شناخت حديث اين است كه جاى هر خبر را بداند و اين كه اگر در حكم خبرى وجود دارد, در چه موضوعى قرار گرفته است و نيز به احاديث انس داشته باشد. )
و نيز مى گويد:
(و لايشترط حفظ الاحاديث بل يكفى ان يكون عنده من الاصول المصححة ما يجمعها.)55
(حفظ احاديث شرط نيست; بلكه اين كافى است كه نزد او اصول صحيحى ـ كتاب هاى روايى معتبر ـ كه روايات را در خود جاى داده اند, وجود داشته باشد.) 9. عدم بهره گيرى از روش و قواعد فلسفى و علوم مشابه:
يكى از ويژگى هاى اصول كنونى ما استفاده انبوه از قواعد فلسفى است. اصوليين در جاى جاى اصول براى توجيه و يا تبيين مسائل اصولى به قواعد فلسفى پناه برده اند, تا آن جا كه ردپاى فلسفه به وضوح در كتاب هاى اصولى مانند كفايه مشاهده مى شود.

هنگامى كه از به كارگيرى قواعد و روش فلسفى نسبت به اجتهاد سخن به ميان مى آيد, مقصود به كارگيرى آن در حوزه اى وسيع است كه هم مرحله توليد انديشه هاى اصولى را در بر مى گيرد ـ كه عمدتا بحث به همين مپي نوشت : 1 . عوائد الايام, ص193. 2 . كشف الغطاء,ج1, ص 63. 3 . جواهر الكلام, ج7, ص405. لايجوز له ان يقول لاتقليد فى الموضوع لشمول جميع الادلة بهذ الاستنباط ايضا. (عوائد الايام, ص193) 4 . مستند, ج1, ص121 5 . مهذب الاحكام, ج11, ص436 6 . مناهج الاحكام و الاصول, ص265. 7 . رك :مناهج الاحكام و الاصول, ص266. 8 . مناهج الاحكام و الاصول, ص266. 9 . مناهج الا

فرزانگان نراق
رستگار پرويز


در 15كيلومترى شمال خاورى دليجان ـ از توابع شهرستان محلات ـ يكى از قصبات قديمى كشور ما قرار دارد كه پيش از اين, از اهميت بيش ترى برخوردار بوده است; نقطه اى كوهستانى و سردسير كه آبش از چشمه سارها و قنات ها تأمين مى شد و ساكنان آن, افزون بر بافتن قاليچه و كرباس, با كشاورزى و برداشت غلات, ميوه هاى صيفى و سيب زمينى و نيز توليد فرآورده هاى دامى, روزگار مى گذرانيدند. اين قصبه كه از ديرباز, با نام (نراق) شناخته مى شده,1 زادگاه دو تن از فقيهان نامدار شيعه در عصر زنديه و قاجاريه است كه اين نوشته كوتاه, به شرح حالى گذرا از زندگانى آن ها مى پردازد. 1. آخوند ملا محمدمهدى2 نراقى
شرح حال نگاران درباره سال هاى آغازين زندگى وى, چيزى نگفته, تنها به يادآورى اين نكته بسنده كرده اند كه وى در نراق به دنيا آمد و پدرش (ابوذر), در سلسله مراتب ديوان حكومتى, پيشكار آن جا بود.

پيش از آن كه به عتبات عاليات سفر كند, در ايران, نزد دانشمندان بزرگى چون ميرزا محمد طبيب اصفهانى, حاج شيخ محمد زمان كاشانى, ملامهدى هرندى و محمد اسماعيل مازندرانى (مشهور به ملا اسماعيل خاجويى), شاگردى كرد.3

در آغاز تحصيل علم, بسيار تنگدست بود; به گونه اى كه از تهيه چراغى براى مطالعه, ناتوان بود و ناگزير, از نور چراغ دست شويى سود مى جست! عشق به فراگيرى دانش, چنان در او نيرومند بود كه از باز كردن و خواندن نامه هايى كه از نراق مى رسيد ـ از بيم پريشانى خاطر و فقدان تمركز حواس ـ خوددارى مى كرد; تا آن كه پدرش به قتل رسيد و او به فرمان استاد خود ملا اسماعيل خاجويى, ناچار شد به وطن خود برود و با شتاب و پس از تنها سه روز اقامت, بازگردد.

سپس, براى تكميل معلومات خود و عمق بخشيدن به آن, به نجف اشرف و كربلاى معلاّ رفت و در مجلس درس دانشمندان برجسته اى چون آقا وحيد بهبهانى, شيخ يوسف بحرانى, محمدمهدى فتونى, محمدمهدى طباطبايى (بحرالعلوم), محمدمهدى شهرستانى و شيخ جعفر نجفى كاشف الغطاء, حضور يافت.

پس از آن كه از كسب دانش, آسوده خاطر شد, به كاشان بازگشت و به بركت حضور خود, آن جا را كه از وجود دانشمندان, خالى شده بود, رونقى دوباره بخشيد و مرجع مردم و ملجأ فضلا و فرهيختگانى شد كه از هرسو, بدان شهر روى مى آوردند.

آن جناب, جدا از آن كه در دانش هاى متنوعى مانند اخلاق, فقه, اصول, فلسفه و علم اعداد و اشكال, جايگاهى والا داشت و شاگردان بزرگى چون سيد محمدباقر موسوى شفتى (حجةالاسلام) و حاج محمدابراهيم كلباسى را پرورش داد, به نگارش كتاب هايى در موضوع علوم ياد شده, دست زد كه از اين ميان, مى توان به آثار زير اشاره كرد:

1. معتمد الشيعه فى احكام الشريعه;
2. لوامع الاحكام فى فقه شريعة الاسلام;4
3. التحفة الرضوية فى المسائل الدينية;
4. التجريد فى اصول الفقه;
5. كتابى به زبان فارسى در اصول دين;
6. انيس التاجرين;
7. مشكلات العلوم;
8. جامع السعادات (در علم اخلاق);
9. رساله اى در عبادات;
10. مناسك الحج;
11. رسالة الحساب;
12. محرق القلوب5 (در مصائب اهل بيت(ع)).
اين عالم فرزانه, سرانجام, در نجف اشرف, در سال 1209هـ.ق, درگذشت و بدين ترتيب, در ميان انبوه شاگردان آقا وحيد بهبهانى, نخستين كسى به شمار مى رود كه پس از استاد خود, جان سپرده است.6

آخوند ملا محمدمهدى, افزون بر تبحر در فقه و ديگر دانش ها, از طبع شعر نيز برخوردار بود و گاه گاه اشعارى هم مى سرود كه در اين جا, چند بيت از يك غزل او را مى آوريم:

اى خوش آن صبحدمى كاتب بُشرا رسدم
نفحه روح قُدُس از دم عيسى رسدم
بشكند مرغ سماوى قفس ناسوتى
اذن پرواز سوى عالم بالا رسدم
برقع طبع به دور افكنم از چهره عقل
از فضاى جبروت اذن تماشا رسدم
روح قُدْسى گسلد بند طبيعت از پاى
رخصت سير بر اين گنبد خضرا رسدم 2. آخوند ملا احمد نراقى
وى در نراق, سال 1185 يا 1186هـ.ق, در خانه پدر ارجمند و دانشمند خود آخوند ملا محمدمهدى نراقى, به دنيا آمد و در همان جا, در دامان تربيت پدر, نشو و نما يافت و مقدمات علوم را نزد او آموخت.

همچنين, دوبار ـ در سال هاى 1205 و 1212هـ.ق كه فتحعلى شاه قاجار به سلطنت رسيد ـ براى زيارت ائمه عراق(ع), به عتبات عاليات شتافت و در سفر نخست خود, مدتى كوتاه در كربلاى معلا, در محضر درس آقا وحيد بهبهانى, حضور يافت و پس از درگذشت وى, اندكى از شاگردان آن جناب چون بحرالعلوم, سيد على صاحب رياض, استفاده هاى علمى برد.

آخوند ملا احمد كه مردى تنومند, با وقار و غيور بود, پس از درگذشت پدر دانشمند خود, به مرجعيت و رياست دينى در كاشان رسيد و به خاطر خوى شفقت و رحمتى كه در ارتباط با توده هاى مردم و ضعيفان داشت, بارها براى دفع ستم و تعدّى حاكمان آن سامان, با آن ها ـ وحتى با فتحعلى شاه قاجار ـ درگير شد.7

وى در سال 1241هـ.ق, در مرحله دوم جنگ هاى ايران و روس كه سه سال به درازا كشيد و سرانجام, با شكست سپاه ايران, پايان گرفت, همراه آقا سيد محمد مجاهد و ديگر فقيهان آن عصر, شركت جست و چون آنان, فتوا داد:

هركس از جهاد با روسيان باز نشيند, از اطاعت يزدان سر برتافته, متابعت شيطان كرده باشد.8

آن جناب به رغم آن كه كم تر در مجلس درس دانشمندان و اساتيد بزرگ عصر خود حضور يافت, دانشمندى برجسته, تربيت كننده شاگردان دانشورى چون شيخ مرتضى انصارى و آقا محمدعلى هزارجريبى و جامع اكثر دانش هاى عصر خود ـ به ويژه, فقه, اصول, نجوم و رياضيات ـ شد و حتى از او به عنوان كسى كه (از تمامت علماى اثناعشريه, فضيلتش بر زيادت بود)9 ياد كرده, در زمينه تأسيس و اتقان قواعد فقهيه و استدلال براى آن ها, منحصر به فردش دانسته اند.10
وى در مناظرات علمى, بر دانشمندان بزرگ عصر خود, چيره مى شد11 و فقيهان بزرگى چون آخوند ملا عبدالكريم ايروانى, نظريات فقهى او را بر انديشه هاى ديگر فقهاى آن زمان, برترى مى دادند.12
از وى آثار بسيارى و نيز نامدار در شاخه هاى گوناگون علمى, بر جاى مانده كه نام برخى از آن ها, بدين قرار است:

1. شرحى بر كتاب تجريد الاصول (نوشته پدر آن بزرگوار) در چند جلد;
2. شرح كتابى از آنِ پدرش در علم حساب;
3. معراج السعاده;13
4. مناهج الوصول الى علم الاصول در دو جلد;14
5. عين الاصول كه نخستين اثر مكتوب نويسنده آن است;
6. اساس الأحكام فى تنقيح عمد مسائل الاصول بالإحكام;
7. عوائدالايام من قواعد الفقهاء الاعلام;15
8. مفتاح الاحكام;16
9. مشكلات العلوم;
10. مستندالشيعه;17
11. كتابى به زبان فارسى در موضوع خوردنى ها و نوشيدنى ها;
12. رساله اى به زبان فارسى در موضوع عبادات;
13. سيف الامه;18
14. كتابى در تفسير;
15. رساله اى در اجتماع امر و نهى;
16. ديوان شعرى بزرگ به فارسى;
17. كتابى شامل سروده هاى وى در قالب مثنوى به نام طاقديس;19
18. كتاب خزائن.20
آخوند ملا احمد به لحاظ مشربِ ويژه اى كه در تفقه و اجتهاد خود داشت و گاه فتاوايى خلاف مشهور را تقويت مى كرد,21 آراى فقهى شگفت آورى نيز داشت; مثلاً آب انگور را پس از غليان و پيش از بخار شدن دو سوم حجم آن, پاك و نيز ملاك فرارسيدن وقت نماز مغرب را حدفاصل ميان استتار قرص خورشيد و ذهاب حمره مشرقيه مى دانست.22
آن جناب سرانجام, در كاشان, به دليل ابتلا به بيمارى وباى عام آن سامان, در 23 ربيع الثانى يا ربيع الاول سال 1244 يا 1245هـ.ق, درگذشت. پيكرش را به نجف اشرف بردند و در گوشه اى از صحن مطهر امام على(ع) به خاك سپردند.23
آن عالم فرزانه كه به (صفايى) تخلص مى كرد, اشعار عارفانه بسيارى سروده و ما اين نوشتار كوتاه را با نقل غزل كوتاهى از آن جناب به پايان مى رسانيم:

تا مغبچگان مقيم ديرند
در دير مغان مرا مقام است
آن آيه كه منع عشق دارد
واعظ بنما به من كدام است
وان مى كه به دوست ره نمايد
آخر به كدام دين حرام است
گفتيم بسى ز عشق و گفتند
اين قصه هنوز ناتمام استپي نوشت : 1. على اكبر دهخدا, لغت نامه, چاپ اول, تهران, مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران, 1373ش, ج13, ص19808 و محمد معين, فرهنگ فارسى (اعلام), چاپ پنجم, تهران, نشر اميركبير, 1362ش, ج6, ص2113. 2. شرح حال نگاران درباره نام او, هماهنگ نيستند; گروهى وى را (مهدى) ناميده اند. (ر.ك: محسن امين, اعيان الشيعه, تحقيق حسن امين, بى چا, بيروت, دارالتعارف للمطبوعات, 1403ق, ج10, ص143; محمدباقر موسوى خوانسارى, روضات الجنات فى احوال العلماء والسادات, تحقيق اسدالله اسماعيليان, بى چا, تهران, كتابفروشى اسماعيليان, بى تا, ج1, ص95 و ج7, ص200; ميرزا محمد تنكابنى, قصص العلماء, چاپ دوم, تهران, انتشارات علميه اسلاميه, 1364ش, ص202; خيرالدين زركلى, الاعلام, چاپ دهم, بيروت, دارالعلم للملايين, 1992م, ج1, ص260 و ج7, ص313; على دوانى, وحيد بهبهانى, چاپ دوم, تهران, نشر اميركبير, 1362ش, ص207 و محمد معين, همان) و برخى ديگر, (محمدمهدى) (ر.ك: ميرزا محمد تنكابنى, همان, ص132). عده اى نيز در اين باره, ترديد كرده اند (ر.ك: على اكبر دهخدا, همان; محسن امين, همان, ج3, ص183 و ميرزا محمدعلى مدرس, ريحانة الادب, چاپ دوم, تبريز, كتابفروشى خيام, بى تا, ج6, ص160 و164), با آن كه فرزند نامدارش حاج ملااحمد, پدر خود را در مقدمه كتابش معراج السعاده و نيز در يكى از اجازات خود, (محمدمهدى) ناميده است (ر.ك: محسن امين, همان, ج10, ص143; محمدباقر موسوى خوانسارى, همان, ج7, ص201 و حاج ملا احمد نراقى, معراج السعاده, بى چا, تهران, انتشارات رشيدى, بى تا, ص3)! 3. مدت تحصيل وى را نزد ملا اسماعيل خاجويى, سى سال دانسته اند (ر.ك: ميرزا محمد تنكابنى, همان, ص142). 4. فرزند فقيهش حاج ملا احمد, در كتاب هاى خود ـ از جمله, مستند و عوائد ـ از اين كتاب كه نشانه فضل حاج ملا مهدى و تبحر او در انواع علوم است, بسيار نقل مى كند. 5. اين كتاب, شامل خطبه هاى بليغ و قصايد عربى فصيح و در عين حال, دربردارنده اخبارى غيرقابل اعتماد, ضعيف و حتى مقطوع الكذب است. همين نكته سبب شده, برخى از دانشمندان عصر قاجار, از نوشتن چنين اثرى به دست آن عالم فرزانه, متعجب و متأسف شوند (ر.ك: ميرزا محمد تنكابنى, پيشين, ص92 و133) 6. درباره شرح زندگانى حاج ملا محمدمهدى نراقى, ر.ك: محسن امين, پيشين, ج3, ص183 و ج10, ص143 و 167; محمدباقر موسوى خوانسارى, پيشين, ص200; على دوانى, پيشين; ميرزا محمدعلى مدرس, پيشين, ص164; على اكبر دهخدا, پيشين; ميرزا محمد تنكابنى, همان, ص132; خيرالدين زركلى, پيشين, ج7, ص313; شيخ عباس قمى, هدية الاحباب, چاپ دوم, تهران, نشر اميركبير, ص201 و محمدرضا حكيمى, تاريخ العلماء عبر العصور المختلفة, چاپ اول, بيروت, مؤسسة الاعلمى, 1403ق, ص591. 7. ميرزا محمد تنكابنى, همان, ص131ـ130. 8. ميرزا محمدتقى لسان الملك سپهر, ناسخ التواريخ, بى چا, تهران, كتابفروشى اسلاميه, 1353ش, ج1, ص359. 9. همان, ص358. 10. ميرزا محمد تنكابنى, پيشين, ص188. 11. همان, ص31. 12. همان, ص99. تنكابنى حتى اعتراف مى كند, فقه و اصول وى بيش از آخوند ملا محمدباقر مجلسى بوده است (همان, ص205). 13. وى اين كتاب را به زبان فارسى و براى بيان خلاصه مطالب و غالب مقاصد كتاب پدرش (جامع السعادات) كه به زبان عربى و مورد عنايت فتحعلى شاه قاجار بود, نگاشت. به گفته حاج ملا احمد, نگارش (معراج السعاده) به اشاره شاه ياد شده قاجارى ـ يا به گفته نويسنده آن, (سلطان بن سلطان) و (خاقان بن خاقان) ـ بوده است (ر.ك: حاج ملااحمد نراقى, پيشين, ص5و6). 14. وى در اين كتاب, ايراداتى را متوجه قوانين الاصول (نوشته ميرزاى قمى) كرده و ميرزاى مزبور نيز با نوشتن حواشى اى با رمز (منه), به آن ها پاسخ داده است (ر.ك: ميرزا محمد تنكابنى, پيشين, ص85 و 182). 15. اين كتاب, مورد توجه دانشمندان قرار گرفت و كسانى چون شيخ مرتضى انصارى و تنكابنى, بر آن, حاشيه زده اند (ر.ك: همان, ص88 و107) و درباره آن گفته اند: (كتاب عوائد حاجى ملا احمد نراقى اگرچه داراى قواعد كليه است, اما چند منقصت دارد: اول اين كه تفريع فروع آن كتاب كم است و چندان فروع ندارد. دوم اين كه جميع قواعد را متعرض نشده, بلكه گويا داراى نصف قواعد كتاب عناوين است. سوم اين كه بسيار دقايق فلسفيه كرده و اكثر قواعد معروفه مسلّمه را كه موروثه از اسلاف اشراف فقهاست, به تدقيقات فلسفيه, از دلالت انداخته و از مذاق فقاهت و فهم عرفى, دور افتاده…) (همان, ص184). 16. كتابى است مختصر در علم اصول فقه, با حجمى بين هزار تا دو هزار سطر. 17. كتابى است مبسوط در علم فقه و شامل مباحث عبادات تا حج و بخشى از بيع و نيز اطعمه, اشربه, صيد و ذباحه, بخشى از نكاح, قضا و شهادات و ارث. اثر ياد شده همراه استدلال و نكات دقيق و تحقيقات بسيار است. 18. در سده سيزدهم هجرى, كشيشى انگليسى به نام ـ يا با شهرت ـ (پادرى), با لباس مبدل, در مجلس درس و در سلك شاگردان آخوند ملاعلى نورى, حضور يافت و سپس, كتابى در رد اسلام با طرح شبهاتى بدين منظور, نوشت. بسيارى از علماى ايران در مقام پاسخگويى برآمدند و كتاب هايى نوشتند كه سه اثر در اين ميان, از ديگر آثار, مستحكم تر و متين ترند: 1. مفتاح النبوه نوشته حاجى ملا رضا همدانى; 2. حجةالاسلام, نوشته آخوند ملاعلى نورى; 3. سيف الامه, نوشته ملا احمد نراقى. درباره اين كتاب مى خوانيم: (حاجى [ملا احمد نراقى] ده نفر از علماى يهود را نزد خود خواست و از كتاب خانه ملا موشه يهودى, كتب بسيار در لغت تورات و غير آن, جمع كرده و مدتى با يهود گفت وگو داشته, پس اين كتاب را نوشته و فقرات كتب انبياى سلف را به تفصيل نوشته) (ر.ك: ميرزا محمد تنكابنى, پيشين, ص130). 19. وى اين مثنوى ها را به تقليد از سبك و سياق مثنوى مولوى نوشته و آن را با حكايات و تمثيلات, آميخته است. 20. اين كتاب به منزله كشكول و حدود پانزده هزار سطر است. 21. درباره مشرب فقهى وى گفته اند: از آن جا كه آن جناب, كم تر از نزديك, درس فقهاى عصر خويش را درك كرد و بيش تر به نوشته ها و كتاب ها مراجعه مى كرد و به مدد فطانت و ذكاوت خود, تحقيقات و تدقيقاتى داشت, ذوق فقاهت آن جناب, دور از سليقه جمهور فقها بوده است. (ر.ك: ميرزا محمد تنكابنى, پيشين, ص132 و محسن امين, پيشين, ج3, ص184). 22. ميرزا محمد تنكابنى, همان, ص23, 130 و 132. 23. درباره شرح زندگانى حاج ملا احمد نراقى, ر.ك: محسن امين, پيشين, ص183; محمدباقر موسوى خوانسارى, پيشين, ج1, ص95; ميرزا محمدعلى مدرس, پيشين, ص163; ميرزا محمد تنكابنى, همان, ص129; خيرالدين زركلى, پيشين, ج1, ص260; شيخ عباس قمى, پيشين, ص200; محمد معين, پيشين; على اكبر دهخدا, پيشين و على دوانى, پيشين, ص209 و 227.

نقد نگرش نراقى در منازعه ابن عربى و سمنانى
ناجى اصفهانى حامد


يكى از پيچيده ترين بخش هاى مبانى هستى شناسى نظام فلسفه اسلامى ـ به ويژه پس از قرن هفتم هجرى ـ مسئله وحدت وجود است.
پس از آن كه مباحث وجود به طور مختصر در كتاب الاشارات والتنبيهات به ظاهر براى اولين بار مطرح گشت, فيلسوفانى همچون خيام و شيخ اشراق, به آشكار با اصل اصالت وجود ـ به معنى خاص آن ـ به ستيزه برخاستند1 و در نتيجه بنيان افكارى همچو وحدت وجود را به ظاهر به لرزه درآوردند, اگرچه در نظر اهل تحقيق چون مبانى اين نگرش ها يكسان نيست, اين چالش ها در مآل گوياى يك اصل ثابت با تفاوت نام هاى آن مى باشد.

اين چالش با نوعى نگرش خاص در كلام اهل عرفان نيز به چشم مى خورد. پيشواى بزرگ عرفان نظرى, ابن عربى به صراحت هرچه تمام در بحثِ وجود داد سخن داد و شاگردش صدرالدين قونوى بنيان هاى فكرى آن را استوار ساخت, تا آن كه عارف معاصر قونوى, علاءالدوله سمنانى به مَصاف ابن عربى رفت; و به نقض آراى وى پرداخت; و چالش هاى وى, شاگرد برجسته قونوى, ملا عبدالرزاق كاشانى را بر آن داشت كه به پاسخگويى سمنانى همت گمارد, و به گزارش تاريخ نتيجه اين رويارويى چنان شد كه سمنانى از آراى خود برگشت و دستور به محو آثار خود در نقد ابن عربى داد.

اين رويارويى, واكنش هاى مختلفى را به بار آورد: برخى چون عارف مكاشف سيد محمد گيسو دراز به رأى اوّلى سمنانى حكم كردند و برخى سرانجامِ بحث را به نقطه واحد دانستند, و بازگشت سمنانى را مؤيد آن گرفتند. (ويؤيد ذلك أنّ جماعة من العرفاء صرّحوا بأن الشيخ الاعرابى والسيد العظيم السيد محمد الملقب بگيسو دراز متوافقان فى المذهب فى مسألة الوجود وأنّ التخالف بينهم امر ظاهر كما يظهر فى كتبهم).2

برخى افق نگرش سمنانى را بنابر ادعايش برتر از نگرش ابن عربى ديده اند: (انى أيضاً قد وصلت الى هذا المقام, وكشف لى وحدةالوجود, ولكن لما ترقيت فى هذا المقام ظهر لى خلافه, فعلمت أن الطائفة الوجودية لما يتجاوزوا عن هذا المقام).3

با اين كه چالش سمنانى با ابن عربى گفت وگوى درازدامنى را پيش رو داشت, مع الاسف اسناد دست اول اين رويارويى هنوز به دست ما نرسيده است; جز آن كه عبدالرحمان جامى به يكى از اين نقدها اشارتى كوتاه كرده,4 و بالاخره صدرالحكما, صدرالدين محمد شيرازى علاوه بر گزارش جامى, چهار نقد ديگر از سمنانى را نقل نموده است. به تصريح ملاصدرا در رساله ايقاظ النائمين و اسفار اين نقدها برگرفته از حاشيه فتوحات مكية سمنانى به نام العروة است. ولى نسخه هاى موجود از كتاب العروة لاهل الخلوه والجلوة از سمنانى علاوه بر آن كه به منزله حاشيه فتوحات مكيه نيست, فاقد اين نقدها است! و چنين برمى آيد كه ملاصدرا از منبع ناشناخته حدّ واسطى اين گزارش ها را نقل مى كند. زيرا سمنانى بنابر كتابشناسى هاى موجود, داراى اثرى وراى همان العروة لاهل الخلوة والجلوة نمى باشد.
در هر صورت پيش از ورود به بحث, گذرى بر پنج حاشيه سمنانى بر فتوحات خواهيم داشت. متن حواشى سمنانى بر فتوحات مكيه
1. فتوحات: وجود مطلق عبارت از حق متصف به تمام صفات است.
حاشيه: وجود حق عبارت از خالق متعال است, نه وجود مطلق و نه وجود مقيّد.
2. فتوحات: در نفس الامر جز وجود حق چيزى نيست.
حاشيه: بلى, ولى به واسطه فيض جودش, مظاهر وجودى ظهور يافته است. پس براى او وجودْ مطلق است, و مظاهرش وجود مقيدند; و به (مفيض (يعنى خداوند متعال) وجود حق است.
3. فتوحات: حق [تعالى] عبارت از وجود است نه چيز ديگرى.
حاشيه: بلى, خداوند وجود حق است, و فعلش وجود مطلق است, و اثرش وجود مقيد است.

4. فتوحات: اگر هوشيار گردى و دريابى, تو را بر امر بزرگى هشدار مى دهم; او عينِ تمام اشياء در ظهور است, و عين ذات اشياء نيست, و منزه و بلند مرتبه است, بلكه او خودش است و اشياء اشيائند.
حاشيه: بلى. درست دريافتى, بر اين گفتار استوار باش!

5. فتوحات: پاك است خدايى كه اشيا را خلق كرد و او عين آنها است.
حاشيه: مسبّح خداوند از حيّ6 خجالت نمى كشد! اگر از شخصى بشنوى كه مى گويد: سرگين شيخ عين وجود شيخ است, از او درنمى گذرى بلكه بر او خشم مى گيرى. پس چگونه خردمندى چنين ناروايى را به خدا نسبت مى دهد. توبه نصوح به درگاه خدا به جاى آر, از خطايى كه دهريان و طبيعيان و يونانيان و…7 [هم] از آن دورى مى ورزند, نجات يابى.8
صدرالحكما ملاصدراى شيرازى در پى محاكمه بين سمنانى و ابن عربى بر اين باور است كه اين منازعه لفظى است.
(انى لاظن أن الاختلاف بينه وبين الشيخ العربى انما ينشأ عن هوا الاشتراك فى اللفظ, الموجب للاشتباه والمغالطة).9

واما همين مطلب وقتى به دست محقق سترگ ملامهدى نراقى رسيد, وى نزاع بين اين دو عارف را غير لفظى و مبنايى دانست.
(ثمّ الحق أن المخالفة بين الشيخ والسيد10 و بين الطائفة الوجودية ليست لفظية; بل الحق أن النزاع بينهم معنوى, كما يُظهر فى حواشى الشيخ علاءالدولة فى الفتوحات فانّه خالفه الشيخ الاعربى فى كل عبارة دالة على الوجوه, وردّها.)11
پيش از ورود به طرح حكيم نراقى توجه به دو نكته زير راهگشا خواهد بود:
الف. بررسى آراى سمنانى و ابن عربى به دو گونه قابل بررسى است:
1. نگرش به سازمان فكرى سمنانى و خاستگاه فكرى وى;
2. بررسى منازعه با نگرش حكمت متعاليه.
در بخش اول مى توان بدون هر پيش فرضى به اصل منازعه پرداخت كه از اين رهگذر درخواهيم يافت كه عارف سمنانى به جهت عدم استوارى مبانى عقلى اش دچار تهافت و تناقض شده. چه, در طول همان حاشيه ها وى در جايى مظاهر حق را وجود مقيد دانسته و در جايى اثرش را وجود مقيد مى داند و در جايى فيض حق را وجود مطلق مى داند و در جايى فعل حق را وجود مطلق دانسته; حال آن كه بر دانشيان فرزانه پوشيده نيست كه نگرش اثر و مؤثر در نظام وجود تفاوت فاحشى با نگرش تجلى و متجلى, مفيض و مفاضى, علت و معلول دارد.12

و اما با نگرش حكمت متعاليه به بحث, اين گفتار از دوسو قابل گفت وگو است: يكى از نظر ملاصدرا كه نزاع را لفظى دانسته و ديگرى از نظر نراقى كه نزاع را معنوى مى بيند; از اين رو پيش از ورود به محاكمه به چگونگى نگرش هاى نراقى در بحث وجود نظر مى افكنيم.



اقوال وارد در تصحيح و تفسير وحدت وجود

نراقى در اين مقام با استناد به گفتار صوفيان گويد: وحدت وجود عبارت از اين است كه خداوند, يعنى همان وجود واحد كه در تمامى ممكنات سريان دارد. ولى اين سريان نه به نحو حلول است و نه عروض, بلكه سريانى است مجهول الكنه كه ادراك آن جز به مكاشفه و شهود ميسر نيست.

اما در اين مقام گروهى كوشش ورزيده اند تا اين بحث را از ديدگاه عقلانى تصحيح و توجيه كنند, كه به استقصاى نراقى اين مصححات و توجيهات بر هفت گونه مى باشد كه نزد وى همه دچار اشكالند.
يك. با توجه به اعتبارات وارد در وجود, حكما وجود بشرط لا, يعنى با عدم تعين و عدم ماهيت را واجب الوجود دانسته و عرفا وجود لابشرط تعين را واجب مى دانند. و اما تعيينات خارجى همان وجود بشرط شىء و تعين هستند كه اگر لابشرط تعينى ملاحظه شوند, همان واجب الوجودند و با ملاحظه تعين ممكن و شىء خارجى هستند. * نقد نراقى:
با قبول رأى حاضر تفاوت واجب و ممكن به صِرف ملاحظه عقلانى و اعتبار است, افزون بر آن كه با قبول اين سخن, واجب داراى هيچ گونه تعيّن استقلالى ماسواى تعيّن موجودات امكانى نخواهد بود.13

دو. تعين واجب برخلاف ساير تعينات مانع از اعتبار و ملاحظه آن با ساير تعينات نيست, زيرا او از زمان و مكان مبرا است, پس معيت وى با تمام موجودات يكسان مى باشد. از اين رو حتى عارف كاملِ خارج از افق طبيعت در يك زمان مى تواند در امكنه مختلف حضور يابد. * نقد نراقى
بنابر فرضيه وحدت تشكيكى وجود, تعيّن هر مرتبه عين تحقق آن مرتبه است, پس تعين واجب عين خود واجب است, ولى ظهور و ملاحظه وى در مرتبه ديگر نمى تواند عين آن مرتبه باشد والاّ بايد آن مرتبه اى كه داراى تعين بوده از مرتبه خود تجافى يابد. بنابراين وجود ممكن يا بايد غير حقيقى اعتبار شود; همچنان كه ذوق تأله بدان گرايش دارد و يا آن كه بايد وجود ممكنى, حقيقى باشد; و در اين صورت بر فرض وحدت مذكور يا بايد واجب تحقق بالذات نداشته باشد و يا آن كه تحقق و على حده ماسواى ممكنات نداشته باشد, و هر دو قسم محال است. افزون بر آن كه ذوق تأله نيز داراى بنيان صحيحى نيست.14

سه. كثرت حقيقى معتبر در وجود از ناحيه سلوبِ عارض بر وجود است و وحدت وجود حقيقى است; پس كثرت وجود بسان وحدت آن حقيقى است, همچو عدد و اعتبار آن در اعداد مختلف. عدد به خودى خود وحدت دارد و در ذيل تعينات گوناگون به نحوى تكرار مى شود كه در مرتبه ديگر آن تكرار نيست. از اين رو با آن كه عدد واحد در همه اعداد موجود است, هر عددى داراى خصوصيت مرتبه اى خود است كه در ديگرى بعينه موجود نيست. * نقد نراقى
اگرچه اين گفتار در طبايع كلى صحيح است, ولى در وجود صحيح نمى باشد, زيرا طبايع كلى با قطع نظر از اهتمام و تعين, محققى ندارند, حال آن كه وجود به خودى خود متحقق است. بنابراين اگر وجود محيط واجب را بدون اعتبار سلبى بنابر فرض فوق اعتبار كنيم يا در خارج متحقق است و يا نه; اگر تحقق نداشته باشد, فرض آن منافى اعتبار وجود واجب است كه محال است; و اگر تحقق داشته باشد در اين صورت فرض آن كه با قيود سلبى متحصل در مراتب گوناگون شود, معنى نخواهد داشت; زيرا قبل از اعتبار قيدهاى سلبى موجود بوده است.15
چهار. وحدت وجود بيانگر شدت ارتباط علت و معلول و كيفيت قيموميت واجب به معلولات است. * نقد نراقى
اين گفتار اگرچه فى حد نفسه صحيح است و در پاره اى از موارد جهت تفهيم آن به كيفيت ارتباط نفس با بدن تنظير شده, ولى مورد نظر صوفيان نيست, چه آن ها حرفى وراى اين گفتار دارند.16
پنج. واجب بسان روح اين عالم است, كه اين عالم به منزله جسد انسان كبير است و روحش خداوند مى باشد; و هريك از اجزاى عالم يكى از اعضاى اين انسان كبيرند. * نقد نراقى
اين گفتار به عبارتى كفر صريح و الحاد است, و پاره اى از كوته نظران و سست انديشگان بر آن اعتقاد يافته اند.17
شش. وحدت وجود همان وحدت شهود است كه در سير كمالى عارف حاصل مى گردد. * نقد نراقى
وحدت شهود اگرچه داراى جايگاه بس رفيعى است, ولى اين تفسير با مذاق اصل بحث سازگار نخواهد بود,18 چه بحث ما بر سر توجيهات عقلانى بحث است نه بر سر شهود عرفانى.
هفت. وجود واجب عين تمامى موجودات است نه عين يكايك آن ها. * نقد نراقى
مآل اين گفتار به يكى از تحليلات قبل است كه به نحوى داراى اشكال عقلانى است. ادله قائلان به وحدت وجود
حكيم ملا مهدى نراقى هشت تقرير از وحدت وجود را ارائه نموده كه پاره اى از اين تقريرات صبغه برهانى دارند; اين تقريرات عبارتند از:

1. از طريق امكان فقرى, كه صدرالحكما آن را بيان نمود, و وصول به آن را از الهامات حضرت حق مى داند (هو ممّا الهمنى الله ربى وجعله من قسطى).
ملاصدرا در پى اثبات اصالت وجود و جعل وجود, بر اين باور است كه معلول داراى حقيقتى جز ارتباط به علت نيست, زيرا داراى حقيقتى مباين و دوگانه با علت نمى باشد. چه, هرگونه دوگانگى با توحّد حقيقت وجود مغاير است. پس در دايره وجود يك حقيقت بيش نيست و آن حضرت حق است. * نقد نراقى
نراقى با آن كه اصل اصالت وجود و جعل وجود را مسلّم قلمداد نموده ولى از اين گفتار صرف الربط بودن و تعلقى بودن معلول را نمى فهمد. وى گويد: (ولكن لاادرى من أين يترتّب على هذا وجوب كون الذات حينئذ نفس معنى التعلق والارتباط.)19 افزون بر آن كه ارتباطى بودن چيزى از اعتبارات لاحق بر وجود آن است و نه از اعتبارات منتزع از ذات.20

2. از طريق قاعده بسيطه الحقيقه كل الاشياء. اين قاعده نيز بسان فرض قبل از ابتكارات برهانى صدرالحكماء است, اگرچه اصل قاعده برگرفته از تعليمات ارسطو21 مى باشد. بنابراين قاعده و استفاده نراقى از آن تمام كمالات وجودى مرتبه مادون در مرتبه مافوق در سلسله طولى, وجود دارد, و مرتبه مافوق مبرّا از نقائص مرتبه اى مادون است. از اين رو در وجود مطلق مى توان تمام كمالات وجود را ديد كه اين كمالات برگرفته از تمام وجودند. پس گويى در حضرت واجب الوجود, تمام وجودات اعتبار مى گردند. * نقد نراقى
حكيم نراقى با اذعان به اصل قاعده و تقرير آن, برهان را در اثبات وحدت وجودِ ادعا شده, ناتمام مى داند و بازگشت آن را به رأى خود مى بيند. وى گويد: الظاهر أن فرض هذا العارف… اثبات ماذكرناه, لا اثبات وحدةالوجود بالمعنى الذى اختاره).22

در اين مقام بايد بدين نكته توجه داشت كه قاعده بسيط الحقيقه يك بار در كمالات وجودى قابل اعتبار است و بار ديگر در مرتبه اصل وجود, كه از تفسير دوم گاه به اتحاد حقيقت بارقيت تعبير مى شود. لذا اگر در تفسير قاعده به بيان دوم رجوع شود, وحدت وجود ادعا شده, اثبات خواهد شد.

3. از طريق حدوث دايره از حركت آتشگردان, با حركت سريع آتشگردان دايره اى رؤيت مى شود كه حقيقت آن در واقع خود آتشگردان است. عالم خارج در اين مقام بسان دايره اعتبار شده اند كه هيچ حقيقت بالذاتى ندارند و صرف الاعتبارند.

4. از طريق ادراك شبح. هرگاه صورتى شبح سان از دور ديده شود, تعين آن مردّد بين چند فرد است. پس از نزديك شدن به آن رفته رفته تعيّن هاى مختلف از بين رفته, تا آن جايى كه فقط يك تعين باقى مى ماند در مسئله وحدت وجود هرگاه به اصل حقيقت وجود نظر شود, سرابى بودن عالم هويدا مى گردد, و وحدت وجود تجلّى مى يابد.

5. از طريق انطباع يك صورت در آينه هاى گوناگون. در موقع ظهور يك صورت در آينه هاى گوناگون, اگرچه حقيقت شىء يكى است, ولى داراى جلوه هاى گوناگونى است; از اين رو سلطنت حقيقت وجود در واقع يكى است و تمام تكثرات غير حقيقى اند.

6. نسبت عالم به خداوند همچو نسبت امواج به دريا است, كه امواج كثرات داراى حقيقتى منفكّ از دريا نيستند و اعتبار آن ها صرفاً به اعتبار نظر ناظرى است كه از دريا غافل باشد.

7. از طريق اعتبار مراتب عدد, از عدد يك. بنا به آنچه در رياضى گفته شده, هر عددى در واقع تكرار عدد (يك) است; عدد ده مثلاً تكرار ده گانه (يك) است و همچنين ساير اعداد. پس عدد يك اصل و حقيقت اعداد است, و تمام اعداد مراتب او با حفظ اصلى در آن هستند. از اين رو تمام حقايق عالم بدون اعتبار اصل و حقيقت در آن ها غير قابل اعتبار و مجازى اند.

8. از طريق نور خورشيد. نور خورشيد داراى سه اعتبار است: الف. نور معتبر در اجسام عالم كه از آن ها نورى ساطع نشده و اين نور خارجى مغاير آن ها و عارض بر آن ها است.

ب. نور مغاير با ذات شىء است; اما از خود شىء نشأت مى گيرد, همچون نور خورشيد.
ج. اعتبار نور بدون در نظر گرفتن منشأ و عروض بر غير.
در پيشگاه متكلم, حضرت حق بسان مرتبه دوم نور است و در پيشگاه صوفى بسان مرتبه سوم.

لذا در پيشگاه صوفى تمام نورها برگرفته از نورالانوار و مبدأ فيّاض اند و هيچ يك داراى نورى نيستند.
حكيم ملا مهدى نراقى تقريرات شش گانه اخير را از حيّز بحث برهانى خارج مى بيند و علاوه بر نارسايى و قياس مع الفارق بودن مثال ها, پاره اى از مثال ها را داراى نابسامانى عقلى مى داند. وى گويد: هذه جملة الامثلة التى ذكروها لهذا المطلب و هى لاتفيد شيئاً يطمئن به النفس من أنّ هذه الامثلة من باب القياس مع الفارق.23



اشكالات وارد بر وحدت وجود در نظر نراقى

نراقى وحدت وجود مصطلح اهل عرفان و حكمت متعاليه را با اصول عقلى ناسازگار مى بيند, و از همين رو در بحث منازعه وحدت وجود, حق را به سيد محمد عارف گيسودراز و علاءالدوله سمنانى مى دهد. وى در مقام نقد وحدت وجود, چهار نقض را بر آن وارد مى سازد كه عبارتند از:

1. اگر مغايرت بين واجب و ممكن اعتبارى باشد, بايد تحقق واجب را همان تحقق ممكنى دانست و براى آن وجود مستقلى اعتبار نمود; حال آن كه مقام واجب در لسان اهل معرفت برتر از وجود دانسته شده. علاءالدوله سمنانى در رساله مدارج المدارج گويد: (ان فوق عالم الحياة عالم الوجود وفوق عالم الوجود عالم الملك الودود ولانهايه) و قونوى در مفتاح الغيب گويد: (الوجود تجلّ من تجليات غيب الهوية.)24
2. بنابر وحدت وجود بايد امر حاصل از جعل, اعتبارى محض باشد; حال آن كه اولاً جعل به وجودى تعلق يافته كه اعتبارى نيست و ثانياً حقايق خارجى انتزاعى نيستند.
3. بنابر وحدت وجود بايد تعدد و كثرت را از عالم خارج سلب نمود كه اين امر مخالف وجدان و بداهت حسى است.
4. اگر عارفى مدعى وحدت وجود باشد, يا اين ادعا از سر تقليد است و يا كشف; اگر از سر تقليد است, حرف او اعتبار ندارد و اگر از سر كشف باشد, باز نمى توانيم با بيان عقلى به مصاف او برويم.
5. بنابر وحدت وجود بايد حق تعالى متصف به صفات حادثات و متغيرات شود كه اين امر محال است.

تبصره: اگر وجود در افرادش مقول به تشكيك باشد, اختلاف افراد وجود به حقيقت وجود نيست بلكه به خواص آن است. قونوى در اين باره در رساله الهاديه گويد: (اذا اختلف حقيقة بكونها شىء اقوى أو اقدم, أو اشدّ أو اولى, فكل ذلك عند التحقيق راجع الى الظهور دون تعدد واقع فى الحقيقة الظاهره.)25

نتيجه: بنابر گفتار فوق, حكيم نراقى بر اين باور است كه وحدت وجود در مقام عقلى نه شهودى, غير صحيح است; مگر آن كه عارفى ادعاى كشف كند كه اين كشف اگر در مقام وحدت شهود نباشد, داراى تعارض با كلمات عرفاى ديگر است; و از اين رو اصل كلام از حجيت ساقط شده, اگرچه به كشف او احترام گذارده مى شود.

(ثم لايخفى أنّ مايصل الى اذهاننا القاصرة فى عباراتهم فى بيان الوحدة مما لايقبله العقل, ولاتنكر أن يكون غرضهم معنى سوى ما نفهمه ويكون صحيحاً غير حاصل الاّ بالمكاشفه, فان اكثر مايحصل بالمكاشفة طريق فهمه منحصر بها, مع انه لايمكن وضعه فى قوالب الالفاظ لتعاليه.)26

وى در اين مقام نيز از خلاصه مكاتبه كاشانى و سمنانى بهره گرفته كه در آن مقام گفته شده است:

(انى ايضاً قد وصلت الى هذا المقام وكشف لى وحدةالوجود ولكن لما ترقيت عن هذا المقام ظهر لى خلافه; فعلمت ان الطائفه الوجودية لم يتجاوزوا عن هذا المقام).27 ارزيابى و بررسى نهايى
چنان كه بدان اشارت رفت از آن رو كه صدرالحكما نظام فكرى سمنانى را ناديده گرفته و توجهى به نظام تنزيهى سمنانى ندارد, نمى توان اين منازعه را لفظى دانست و از اين رو حق با حكيم نراقى است.

و اما با مراجعه به گفتار نراقى درخواهيم يافت كه نوع نگرش نراقى به وحدت وجود شك آميز بوده و وى مصحح وحدت مشهود است; حال آن كه نظام حكمت متعاليه با قبول اصل (بسيط الحقيقة كل الاشياء وليس شىء منها) در دو افق: كمال وجود و اصل وجود, راه را به سوى وحدت هموار ساخته; در صورتى كه نراقى قسمت دوم مدلول اين قاعده را در اصل وجودناديده گرفته و توجهى به تفاوت عميق وجود مطلق سعى و وجود مطلق مفهومى ننموده است, حال آن كه اعتبار وجود مطلق سعى گوياى همان وحدت وجود است.

گفتنى است نظر شارحان حكمت متعاليه در تعيين رأى انتهايى صدرالحكما در وحدت شخصى وجود و وحدت تشكيكى, مختلف است و گويا تنها مصحح كلام نراقى همان اذعان به وحدت تشكيكى است كه مغاير با رأى حكيم سبزوارى و حكيم صهباء است.28پي نوشت : 1. ر.ك: مقاله نگارنده تحت عنوان (هستى شناسى خيام), مجله نامه فرهنگ, ويژه نامه خيام. 2. قرةالعيون, ص513. 3. همان. 4. نفحات الانس, ص489ـ490. 5. اسفار, ج2, ص336ـ337. 6. كذا در نسخ. 7. كذا. 8. نفحات الانس, ص489ـ490, تصحيح دكتر محمود عابدى. 9. اسفار, ج2, ص333. 10. اشاره به سيد محمد گيسودراز دارد. 11. قرةالعيون, ص511. 12. نگارنده پيش از اين مقالتى تحت عنوان (محاكمه اى در منازعه عارف سمنانى با شيخ اكبر ابن عربى) در بزرگداشت سمنانى ارائه كرد, كه در آن نقاط ضعف سمنانى را روشن نمود. 13. قرةالعيون, ص464. 14. همان, ص516. 15. همان, ص523. 16. همان, ص525. 17. همان. 18. همان, ص521ـ527. 19. همان, ص496. 20. لازم به ذكر است كه اشكال نراقى در صورتى وارد است كه در تقسيم وجود, از روش پيشنيان استفاده شود, و اما اگر در تقسيم وجود, وجود را مستقل و مرتبط محسوب نموديم, عروض ارتباط از مقام ذات خواهد شد و نه از اعتبارات لاحق. (نيز بنگريد: تعليقه استاد آشتيانى بر قرةالعيون, ص496) 21. صدرا قاعده را منسوب به ارسطو دانسته, ولى گويا مبدأ آن كتاب اثولوجيا شيخ يونانى (افلوطين) است. 22. قرةالعيون, ص501. 23. همان, ص506. 24. همان, ص508. 25. همان, ص510. 26. همان, ص513. 27. همان. 28. ر.ك: مقاله نگارنده تحت عنوان (برهان صديقين از نظر حكيم صهبا) در ذيل مجموعه (سايه نور) (مجموعه مقاله هاى بزرگداشت حكيم صهبا).

شرح حال و آثار محقق نراقى
روحانى نژاد حسين

زادگاه
در مشرق دليجان, در ناحيه كوهستانى, قصبه اى سردسير و قديمى قرار دارد1 كه خاستگاه دو تن از عالمان نامدار قرن دوازدهم و سيزدهم هجرى است. اين قصبه, نراق نام دارد.
هرگاه از يكى از آن دو عالم, سخن به ميان آيد, از او به عنوان (نراقى) ياد كنند و چون هردو را با هم ذكر كنند, از آنان به (نراقيان) ياد مى شود. به پدر, نراقى اول, و به پسر, نراقى دوم و نيز به اوّلى, محقق نراقى و به دومى, فاضل نراقى گفته مى شود.

اگر نام نراق بر سر زبان ها افتاده و مرزهاى جغرافيايى را درنورديده, به دليل وجود (چشمه ساران و قنوات و محصول غلات و ميوه هاى صيفى و سيب زمينى و لبنيات و حتى قاليچه هاى2) دستباف آن نيست, بلكه اين شهرت را وامدار عالمان و محققانِ تقوا پيشه اى است كه در آن جا زاده و زيسته اند. اين, دانش و پژوهش و پرهيزگارى است كه زنگار زمان را از چهره آن قصبه زدوده است. ولادت
در اواخر نيمه اوّل قرن دوازدهم هجرى3 در خانواده كارمندى گمنام به نام ابوذر كه داراى منصب قابل ذكرى نبود, كودكى چشم به جهان گشود كه نام وى را محمدمهدى گذاشتند.
البته در مورد نام او اختلاف است. در آغاز بعض كتب و مصنفات وى, نامش مهدى ذكر شده, ولى نجل جليل او در آغاز بعض كتاب هاى خود از او به نام محمدمهدى ياد كرده است.4

كسانى كه شرح حال محقق نراقى را در كتاب هاى خود آورده اند, نسبت به دوران كودكى او سخنى به ميان نياورده اند. دوران تحصيل
نراقى(ره) براى تحصيل علوم دينى و معارف اسلامى, زادگاه خود را به عزم كاشان ترك گفت و در حوزه علميه اين شهر رحل اقامت افكند. مقدمات و سطح را نزد استادان آن ديار به خوبى فراگرفت و (پس از تكميل تحصيلات مقدماتى و سطوح نزد افاضل كاشان و استفاده كامل از محضر درس و بحث ملا محمدجعفر بيدگلى كه اعم و رئيس علماى آن ديار بود, و… محقق نراقى او را از اجلّه مشايخ كرام و يكى از كواكب سبعه اساتيد عظام خود به شمار آورده است, رهسپار اصفهان گرديد كه جايگاه دانشمندان بزرگ و بنام و در حقيقت, دارالعلم ايران بود.)5

نراقى به معنى درست كلمه (طالب علم) و تشنه حقايق و معارف الهى بود. حوزه كوچك كاشان, روح پژوهشگر و حقيقت جوى او را سيراب نمى ساخت. از اين رو به حوزه علميه اصفهان كه در آن زمان بزرگ ترين حوزه علميه ايران بود, مهاجرت كرد و مدت زيادى در آن حوزه ماند و نزد اساتيد مبرز و برجسته درس خواند و خود را به قلل رفيع حكمت و رياضيات و هندسه و هيئت و ديگر فنون و علوم نقلى و عقلى رساند. وى به فقه و اصول و فلسفه و ديگر علوم متداول در حوزه هاى علميه بسنده نكرد بلكه در اكثر علوم و فنون عصر خود به تحصيل و تحقيق پرداخت و در اين راه از بذل هيچ كوششى دريغ نورزيد و در هر علم و فن آن چنان مهارت يافت كه گويى (مرد يك فن) است و همه عمر را صرف همان يك رشته از معرفت كرده است.
علاقه و اشتياق او به تحصيل و تهذيب به اندازه اى بود كه نامه هايى را كه از زادگاهش به وى مى نوشتند, نمى خواند و در زير فرش مى گذاشت. زيرا بيم آن داشت كه نامه حاكى از خبر و اتفاق ناگوارى باشد و موجب پريشانى خاطر وى گردد و از تحصيل كمال, بازش دارد.

پدرش كه پاكار* نراق بود, در حادثه اى به قتل رسيد. به او نامه نوشتند تا از قتل پدرش آگاهش كنند و او را به نراق فراخوانند. اما محقق نراقى به عادت مألوف, آن نامه را نيز در زير فرش نهاد. بستگان وى هرچه منتظر ماندند از نراقى خبرى نشد. سرانجام به استاد وى خواجويى خبر دادند و از او خواستند كه شاگردش را از واقعه مطلع و روانه نراق سازد. هنگامى كه نراقى براى كسب فيض به محضر استاد خواجويى شرفياب شد, او را مهموم و مغموم يافت. استاد, اظهار حزن نمود و درس را آغاز نمى كرد. نراقى از استاد خواست كه تدريس را شروع كند. علامه خواجويى گفت: تو بايد به نراق بروى, زيرا پدرت مريض يا مجروح است. ملا محمدمهدى گفت: خداوند او را محافظت مى كند, شما درس بدهيد.

استاد ناگزير كشته شدن پدرش را به وى خبر داد. نراقى پس از استماع اين خبرِ ناگوار, باز هم بر شروع درس اصرار ورزيد. سرانجام علامه خواجويى به نراقى امر كرد كه به زادگاه خود مسافرت كند. نراقى به فرمان استاد گردن نهاد و به نراق رفت, ولى بيش از سه روز توقف نكرد و بازگشت و همچنان با اشتياقى وصف ناپذير به كسب علوم نقلى و عقلى, همت گماشت.6

نراقى در ايام تحصيل, در نهايت فقر و تنگدستى به سر مى برد تا آن جا كه گاه قدرت خريد روغن چراغ نداشت و در پرتو نور چراغ آبريزهاى مدرسه مطالعه مى كرد و چون احساس مى كرد كسى براى قضاى حاجت مى آيد, وانمود مى ساخت كه به قضاى حاجت آمده است. مناعت طبع و عزت و كرامت وى اجازه نمى داد كه ديگران از وضع او آگاه شوند.7

مطالعه ابعاد مختلف شخصيت علامه نراقى, آدمى را سخت شگفت زده مى سازد; زيرا خود را در برابر مردمى مى بيند كه بحق (دايرةالمعارف متحرك) است; مردمى كه علم و عمل و زمان آگاهى را با هم درآميخته و در فضاى فكرى عصر خود, دچار سردرگمى و حيرت نشده است.

علامه نراقى با آن كه اديبى چيره دست, فقيهى نامور, حكيمى متضلع, رياضيدانى عاليمقام, مهندسى ماهر و عارفى اهل سير و سلوك بود, دچار جمود و تحجر نبود و (در اصفهان حتى در جهت مطالعه كتب علمى و دينى يهود و نصارا, خط و زبان عبرى و لاتين را نيز نزد پيشوايان و دانشمندان آن ها آموخت…. محقق نراقى, نخستين دانشمند ايرانى است كه در پاره اى از مباحث مؤلفات خود در علوم رياضى از هندسه و هيئت و فلك شناسى به عقايد و تحقيقات علماى رياضى فرنگ و اكتشافات جديد آن ها تصريح مى كند; از آن جمله در موضوع حركت وضعى زمين, تصريح به عقيده علماى فرنگ مى كند كه معتقد به حركت عمومى زمين مى باشند.)8

يكى از مورخان معاصر نراقى, به نام ابوالحسن مستوفى غفارى در كتاب (تاريخ گلشن مراد) كه جزء كتب خطى منحصر به فرد كتابخانه ملى ملك و از منابع مهم و موثق در شرح احوال نراقى اوّل است, درباره تحصيلات او در اصفهان چنين مى گويد:

در اصفهان, آن جناب را ترقيِ معقولى در جميع علوم از فقه و حديث و تفسير كلام الله مجيد و اصول فقه و حكمت از شفا و اشارات و متعلقات آن ها و علوم رياضى به جميع اقسام ها از هيئت و نجوم و استخراج تقويم و مجسطى و حساب [و] هندسه و همچنين علم طب و علم كلام و ساير علومى كه موقوف عليه اجتهاد است [حاصل شد و] به كاشان معاودت و مدتى در كاشان به افاده مشغول, به امامت جمعه و جماعت قيام و به ارشاد خلايق مساعى تمام نمودند… و تا به حال تحرير كه سنه مباركه هزار و دويست و شش رسيده در قيد حيات و به ارشاد خلايق مشغول مى باشند.9

محقق نراقى با پشتكار و جديت و علاقه وافر, حدود سه دهه10 در برابر حكما, فقها, اساتيد برجسته و ارباب معرفت حوزه اصفهان زانوى تلمذ به زمين زده خرمن خرمن دانش و بينش اندوخت و علم و بصيرت را به هم آميخت و نادره دوران و نابغه مشارْاليه بالبنان گرديد.

محقق نراقى كه اشتياق زايدالوصف به تحصيل علوم و معارف داشت, عازم عراق گرديد تا هم بر آستان قدس ائمه شيعه در آن ديار بوسه نهد و براى ادامه راه كمال و قرب به حضرت ذوالجلال از آن انوار تابناك مدد جويد و هم از محضر اساتيد بزرگ حوزه هاى عراق به خصوص علامه عاليمقام و اصولى سترگ, وحيد بهبهانى ـ قدس سره ـ بهره بَرَد و بر اندوخته هاى علمى خود بيفزايد.

در كربلا و نجف (در نزد اعلام و بزرگان و رجال علمى عظيم الشأن آن سرزمين از قبيل وحيد بهبهانى و شيخ يوسف بحرينى (متوفى به سال 1186 هجرى) و شيخ مهدى فتونى عاملى (متوفى به سال 1183 هجرى) به كسب دانش و تكميل معلومات خود پرداخت.)11

عمده تحصيلات علامه نراقى در اصفهان بوده و مى توان او را از فارغ التحصيل حوزه اصفهان به شمار آورد و چنان كه پيش تر گفتيم بيش تر تحصيل او نزد حكيم و فقيه محقق مولى محمد اسماعيل مازندرانى معروف به خواجويى (م1173هـ.ق) بوده و در معقول و منقول از محضر آن حكيم بارع استفاضه نموده است; هرچند مشهور اين است كه در علوم عقلى شاگرد علامه خواجويى است و در علوم نقلى نزد ديگران تلمذ كرده است.

علامه خواجويى علاوه بر تخصص در فقه و اصول و كلام و حديث و تفسير, داراى حوزه فلسفى گرم و پر رونقى نيز بود. او از زهاد زمان خود محسوب مى شد و از تجملات گريزان و از اقبال به دنيا و اهل آن روگردان بود. نادرشاه افشار با آن كه با علما ميانه خوبى نداشت و از آنان حساب نمى برد, او امر علامه خواجويى را لازم الاجراء مى دانست.12

عده اى از عالمان و حكيمان اسلامى كه منشأ آثار و بركات فراوان بوده اند; از تلاميذ اين يگانه دوران به شمار مى روند. از او چند رساله نفيس به يادگار مانده است; دو رساله از آن وسايل كه صبغه فلسفى دارد كه در جلد دوم منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران, نوشته استاد جلال الدين آشتيانى, نقل شده است. رسالت اجتماعى
علامه نراقى پس از تكميل تحصيلات و تهذيب نفس, به كاشان بازگشت تا رسالت الهى خود را به عنوان يك عالم اسلامى به جا آرد و دست ايتام آل محمد(ص) را بگيرد و علوم اهل بيت(ع) و حكمت الهى را در جامعه بگستراند.

حوزه كاشان در آن زمان چندان رونقى نداشت و از وجود علما خالى بود. با ورود اين محقق عديم النظير و عالم كامل, در كالبد كاشان جان دميده شد و حيات دينى و علمى آن تجديد گرديد. نراقى, نخست در آن جا مدرسه بسيار آبرومندى از حيث مركزيت علمى فراهم آورد; به طورى كه اين شهر مركز بزرگ علمى و فرهنگى شد13 و علما و فضلا از هر سو به اميد كسب علم به محضرش شتافتند و از آن زمان تاكنون هيچ گاه از وجود مجتهدان نامور خالى نمانده است, و اين از بركت انفاس قدسيه آن جناب و مرهون درياى علم و فضل او است.14

علامه نراقى به درس و بحث و تربيت فضلا و علما بسنده نمى كرد; بلكه نماز شكوهمند و سياسى ـ عبادى جمعه را نيز اقامه مى كرد و به عنوان يكى از مجتهدان بزرگ عصر و مراجع و زعماى دين, داراى محضر ترافع و قضا بود.15 حيات نراقى چه در ايام تحصيل در اصفهان و چه در دوره ايفاى رسالت اجتماعى در كاشان, توأم با تحرك و تلاشِ مداوم بود. او عالمى پر كار و خستگى ناشناس بود; هم به تصنيف و تأليف در معقول و منقول اشتغال داشت, هم مرجع قضا و فتوا بود; هم عالى ترين كتب رياضى را تدريس مى نمود.
البته بعضى برآنند اگر نراقى از حوزه هاى بزرگ دور نيفتاده و در كاشان متوطن نگشته بود, بيش تر مورد استفاده طالبان علم قرار مى گرفت.16 محقق نراقى در تراجم و تذكره ها
اينك كلمات عده اى از صاحبان تراجم و تذكره ها و نويسندگان را درباره محقق نراقى به اختصار و اجمال ذكر مى كنيم.
سيد محمدحسن زنوزى, از فحول علماى معاصر علامه نراقى و از شاگردان حوزه درس وحيد بهبهانى كه محضر نراقى را درك كرده است, در كتاب گرانقدر رياض الجنه (مخطوط) چنين گويد:

محمدمهدى بن ابى ذر كاشانى نراقى, عالمى كامل, فاضل, صالح, جليل و محقق, مدقق, عادل, متضلع, نحرير, متبحر, فقيه, حكيم, متكلم, مهندس, و از دانشمندان معاصر و در اكثر فنون و كتب, چه اسلامى و چه غير اسلامى از ملل و اديان ديگر, ماهر بود. او [عالمى] جليل القدر, عظيم الشأن, برخوردار از مكرمت هاى اخلاقى, آداب نيكو و تأليفات فراوان بود. نيكو مى نوشت و تعبير مى كرد. مؤلفات او لطيف و فراوان است….17

فرزند ارجمند محقق نراقى, حاج ملا احمد نراقى, موسوم به فاضل نراقى در پايان نسخه خطى لؤلؤالبحرين از پدر چنين ياد مى كند:
(والد ماجد, محقق زاهد, مولانا محمدمهدى ابن ابى ذر… ـ طاب ثراه ـ در نراق متولد شد و در كاشان چشم از جهان فرو بست….)18

خوانسارى, صاحب كتاب معروف (روضات الجنات) درباره اش چنين آورده است:
(عالم بارع و فاضل جامع, قدوه خيل اهل تحقيق به فهم اشراقى, مولانا مهدى بن ابى ذر كاشانى نراقي… از اركان علماى متأخر و از اعيان فضلاى متبحر ماست. در اكثر فنون علم و كمال, صاحب تصنيف, و در فقه و حكمت و اصول و اعداد و اشكال [مهارت او] مسلّم [و غير قابل ترديد] است.)19
ميرزا محمدعلى مدرس, صاحب كتاب معروف (ريحانة الادب) درباره محقق نراقى مى نويسد:
…از فحول علماى اماميه و متبحرين علماى اثنى عشريه مى باشد كه فقيه اصولى, حكيم متكلم اعدادى اخلاقى, جامع علوم عقليه و نقليه بود, و در كلمات بعضى از اجلّه به (خاتم المجتهدين) و (لسان الفقهاء و المتكلمين) و (ترجمان الحكماء والمتألهين) و نظاير اين ها موصوف است. در حساب و هندسه و رياضى و هيئت و علوم ادبيه خصوصاً معانى و بيان, يد طولايى داشت….20
ميرزا محمدعلى كشميرى (متوفاى 1309) در كتاب (نجوم السماء فى تراجم العلماء) درباره علامه نراقى مى نويسد:
(الراقى من الفقه الى اعلى المراقى محمدمهدى بن ابى ذر النراقى, از اكابر علما و فقها بود. پيش علامه زمان ملا اسماعيل خواجويى تا مدت سى سال به تحصيل علوم و فنون اشتغال داشت… حاوى به جميع علوم و سيّما در فنون رياضى از هندسه و حساب و هيئت و علوم ادبيه از معانى و بيان و غير آن گرديده و در علم تفسير, مهارت وافر و بلكه باهر پيدا نمود….)21

استاد حسن حسن زاده آملى در مقدمه كتاب انيس الموحدين ـ اثر بسيار سودمند محقق نراقى در اصول دين كه به همت محقق عاليقدر, شهيد آيةاللّه قاضى طباطبايى, تصحيح گرديده و پاورقى هاى نافعى بر آن افزوده شده است ـ گويد:

(طود علم و تحقيق, استاد الكل فى الكل, علامه مولى مهدى يا محمدمهدى بن ابى ذر بن حاج محمد نراقى ـ قدس سره ـ يكى از نوابغ دهر و جامع كليه فنون و علوم, و در هر فن مرد يك فن, و دائرةالمعارفى ناطق, و كتابخانه بزرگى حيّ و متحرك بود. بى شك آن جناب در تبحر و تمهّر به جميع علوم عقلى و نقلى حتى در ادبيات و رياضيات عاليه در عداد طراز اول از اكابر علماى اسلام, و در اتصاف به فضائل اخلاقى و ملكات ملكوتى از نوادر روزگار است… حضرتش صاحب تصانيف فائقه و تأليفات لائقه در علوم گوناگون است… علامه محقق ملا مهدى نراقى را نراقى اوّل, و خلف صالحش ملا احمد فاضل نراقى را نراقى ثانى گويند و از هر دو تعبير به نراقيان مى شود, و مثل صاحب جواهر از مولى مهدى نراقى تعبير به فاضل نراقى مى كند.
وقتى در محضر مبارك حضرت استاد علامه طباطبائى صاحب تفسير (الميزان) تشرف داشتم كه از نراقيان سخن به ميان آمد, فرمودند: نراقيان هر دو از علماى بزرگ اسلام و ناشناخته اند.)22
محقق گرانمايه, شيخ عبدالله نعمه, صاحب كتاب ارزشمند فلاسفه الشيعه درباره علامه نراقى گويد:
(نراقى يكى از بزرگان و شيوخ و از مجتهدان برجسته و مبرز شيعه است كه در قرن 12 و13 هجرى ظهور كرده است. او در فلسفه و رياضيات و فقه و اخلاق و غيره تفوق يافت و اراده و شخصيتى قوى داشت, آنچنان صبور و بردبار بود كه صبر و تحمل او را فقط در عده بسيار كمى از رجال بزرگ مى توان ديد.23

حكيم ربانى, جناب آقاى سيد جلال آشتيانى كه از مفاخر شيعه در عصر ما هستند, در مقدمه ممتعى كه بر دو اثر گران سنگ محقق نراقى, يعنى اللمعة الالهية و الكلمات الوجيزة نگاشته اند, ضمن آن كه از نراقى به عنوان دانشمند محقق نام مى برند, چنين مى نويسند:
صريحاً در اين مقدمه به عرض ارباب معرفت مى رسانم كه نظير اين محقق عاليمقام كه در علوم شريعت, فقه و اصول فقه و رجال, استاد مسلم و متبحر, در علم اخلاق و فلسفه الهى, بارع و مسلط, و در فنون رياضى, صاحب نظر, و در جميع اين فنون, داراى بهترين تأليفات و آثار علمى باشد, در كشور عزيز ما كم نظير و در ديگر ممالك اسلامى, طى ادوار و قرون متماديه تالى ندارد. برخى از دانشمندان در چهار يا پنج قرن اخير وجود داشته اند كه در علوم نقليه محقق مسلم و بعضى نيز در علوم عقلى, مقام شامخ داشته اند, ولى جامع در عقليات و نقليات, نادر, و مؤلف محقق در فنون و علوم عقلى و نقلى در حد اعلاى از ندرت قرار دارند.

ذوق تأليف, آن هم با تفنن, نعمتى است كه نصيب هركس نمى شود. نراقى در فقه و اصول و فلسفه و علوم رياضى سه نوع تأليف دارد:

1. كتاب مفصل و مشروح و جامع الاطراف.
2. اثر موجز و مختصر كه به عنوان متن تأليف نموده.
3. و اثر برزخ بين تفصيل و اجمال, كه هر كدام داراى مزاياى خاص است.24

دانشمند گرامى, جناب آقاى حسن نراقى از احفاد محقق نراقى در شرح احوال جد امجد خود, در پيشگفتار كتاب اللمعة الالهيه و الكلمات الوجيزه مى نويسد:
(حاج ملا محمدمهدى بن ابى ذر نراقى كاشانى (متوفى سال 1209هـ.ق) معروف به محقق نراقى به واسطه جامعيت به كليه علوم و فنون عصرى و آراستگى به فضائل اخلاق ملكوتى, خود از جمله نوابغ علمى كم نظير و از مفاخر جهان فضل و دانش, شناخته شده است; همچنان كه فرزند برومند وى حاج ملا احمد مشهور به فاضل نراقى و متخلص به صفايى نيز از اجله مشاهير دانشمندان مبرز و روشنفكر جامعه تشيع در دو قرن اخير به شمار مى رود و هر يك از آن دو بزرگوار هم در مقام و موقع خاص خود واجد شخصيت علمى ممتاز و حسن شهرت درخور مزاياى خويش مى باشند; به طورى كه با بيانى قاطع مى توان گفت: آن فرزند نعم الخلف, مصداق حقيقى اين بيت مى باشد:
دهد ثمر ز رگ و ريشه درخت خبرها
نهفته هاى پدر از پسر شود پيدا)25

حكيم بارع, آقاى سيد جلال آشتيانى در مقدمه موجزى كه بر كتاب قرةالعيون علامه نراقى نگاشته است, چنين گويد:
(يكى از اكابر علماى شيعه كه در جامعيت و احاطه و تبحر و تخصص در علوم نقلى و عقلى در دوران اسلامى كم نظير است, آخوند ملا محمدمهدى نراقى كاشانى است… مجتهد و حكيم عارف و رياضى دان اواخر قرن دوازده و اول قرن سيزده هجرى قمري….
علامه نراقى از مجتهدين بزرگ عصر خود و از مراجع و زعماى دين و داراى محضر ترافع و قضا بود. مؤلفين كتب فقهى به آثار او توجه نموده اند. با اين وصف در حكمت و فلسفه الهى نيز داراى مقام شامخى است و در فنون رياضى نيز, آثار نفيسى دارد. عالى ترين كتب رياضى را تدريس مى نمود. بعضى از او به افضل المهندسين تعبير نموده اند. در علوم تفسير و حديث و رجال تخصص داشته است. به لحاظ همين جامعيت و تبحر بود كه وقتى در كربلا به حوزه استاد بزرگ عصر خود, استاد الاساتيد آقا باقر بهبهانى(ره) حاضر شد, مورد توجه كليه افاضل قرار گرفت و استاد, مقدم او را گرامى داشت, با اين كه در آن عصر ده ها محقق در حوزه هاى علمى سرگرم تعليم و تعلم بودند.
نراقى چون در شهر كاشان متوطن شد و از حوزه هاى بزرگ دور افتاد, آن طورى كه بايد مورد استفاده طالبان علم قرار نگرفت و احتمال مى رود مانند همه اعاظم كه در جاهاى كوچك قرار مى گيرند, از تعرض بى مايه ها كه در همه جا حضور دارند, مصون نمانده باشد و اين خود از اعظم مصائب است….
مرحوم نراقى در حكمت الهى به آخوند ملاصدرا بسيار توجه داشته و از آثار او در همه جا متأثر است و در تحرير مشكلات و عويصات از آخوند استفاده نموده است.)26 فهرست آثار و مصنفات محقق نراقى
محقق نراقى(ره) در تأليف و تصنيف, ذوق و سليقه خوب و مطلوبى داشته است. غالب كسانى كه در شرح احوالش سخن گفته اند, سبك او را ستوده و بعضى از آثار قلمى او را در نوع خود از نوادر به شمار آورده اند. آثار تحقيقى او در علوم عقلى و نقلى متجاوز از سى اثر است كه مورد توجه محققان قرار گرفته است. اين آثار بر تبحر و تخصص محقق نراقى دلالت دارند.

اينك فهرست كتب و آثار قلمى آن جناب را به صورت موضوعى در ذيل مى آوريم.

الف. كتب و رسايل فلسفى
1. جامع الافكار و ناقد الأنظار

اين اثر كه در زمينه خداشناسى (اثبات واجب تعالى و صفات ثبوتى و سلبى) است, در نوع خود كم نظير و بلكه بى نظير است. اين كتاب در سى وپنج هزار بيت و دو مجلد تأليف شده و محقق نراقى در ربيع الاول 1193 در حدود چهل و چهار سالگى از تأليف آن فراغت يافته است.

اين اثر نفيس فلسفى اين محقق بزرگ, مشتمل است بر افكار و عقايد قدما و متأخران. نسخه هاى خطى آن در كتابخانه مجلس شوراى ملى, كتابخانه انجمن آثار ملى كاشان و نزد يكى از احفاد آن بزرگوار موجود است.

محقق نراقى اين اثر عظيم و ماندنى و خواندنى را در شرايطى صعب و در كوران حوادث و فتنه ها كه نشان دهنده قدرت روحى شگرف اوست, تصنيف كرده است.27

2. قرةالعيون

اين رساله درباره ماهيت و وجود بحث مى كند و پس از كتاب جامع الافكار و ناقد الانظار تأليف شده است. حكيم متضلع, استاد سيد جلال آشتيانى كه به تصحيح و تنقيح و معرفى آثار نفيس حكماى الهى ايران اسلامى از عصر ميرداماد و ميرفندرسكى تا زمان حاضر همت گمارده, اين رساله را در چهارمين مجلد منتخبات فلسفى خود آورده و بر آن حواشى سودمند افزوده است.

اين كتاب توسط اين استاد فرزانه براى دانشجويان تدريس شده است.

3. اللمعات العرشيه

اين كتاب نفيس در پنج (لمعه) ترتيب يافته كه فهرست آن ها به اجمال بدين منوال است:
لمعه اول در وجود و ماهيت;
لمعه دوم در صفات جمال و جلال مبدأ;
لمعه سوم در كيفيت ايجاد و افاضه و صدور افعال;
لمعه چهارم در نفس انسانى;
لمعه پنجم در نبوت و چگونگى وحى و نزول فرشتگان;

4. اللمعة الالهيه فى الحكمة المتعاليه

اين رساله سودمند چنان كه از نام آن پيداست در حكمت متعاليه و مشتمل بر پنج باب و هر باب مشتمل بر لمعات متعدد است. اين كتاب خلاصه اى از اثر نسبتاً مفصل علامه نراقى در معارف الهى به نام (اللمعات العرشيه) است. تأليف اين قبيل آثار بر احاطه و تسلط كامل مؤلف بر مباحث علمى دلالت دارد. مطالب كتابى عظيم و مفصل را به صورت اثرى موجز درآوردن, نشان دهنده قابليت مؤلف است.
اين كتاب به ضميمه خلاصه اى از آن به نام الكلمات الوجيزه با تعليق و تصحيح و مقدمه اى ممتع از استاد سيد جلال آشتيانى و با پيشگفتارى به قلم حسن نراقى از احفاد علامه نراقى به همت انتشارات انجمن فلسفه دانشگاه مشهد در سال 1357ش. به چاپ رسيده است.

5. الكلمات الوجيزه
6. شرح الالهيات من كتاب الشفاء

اين رساله مشتمل بر حواشى بر قسمت الهيات شفاى شيخ الرئيس ابوعلى سينا و از آثار عالى در حكمت است. نسخه هاى خطى متعددى از اين كتاب موجود است. اين كتاب به همت دكتر مهدى محقق و توسط مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گيل با همكارى دانشگاه تهران در سال 65 در تهران به چاپ رسيده است.

7. انيس الحكماء

اين اثر از آخرين آثار محقق نراقى در علوم عقلى و مشتمل بر بخشى از امور عامه و طبيعيات است.

ب. كتب و رسايل فقهى

1. معتمد الشيعه فى احكام الشريعه
2. لوامع الاحكام
اين دو اثر گرانبها و مبسوط كه در فقه استدلالى است, همواره مورد استفاده و مراجعه اهل فضل و فقهاى عظام بوده است.
3. انيس التجار
اين اثر با حواشى بعض اعلام, چند بار چاپ و منتشر شده است.
4. تحفة الرضويه
در خصوص طهارت و نماز به زبان فارسى به رشته تحرير درآمده است.

ج. كتب و رسايل اصولى

1. تجريد الاصول
مشتمل بر يك دوره مباحث اصول فقه است و فرزندش فاضل نراقى شرح مبسوطى در هفت مجلد بر آن نگاشته است. اين اثر يكبار چاپ سنگى و منتشر شده است.
2. رسالة الاجماع
اين اثر ارزنده به سال 1178ق هنگامى كه محقق نراقى در حوزه كربلا در محضر استاد كل, وحيد بهبهانى آخرين مدارج علمى را طى مى كرده, در دفع شبهات اخباريان و دفاع از اصوليان نوشته شده است.
3. جامعة الاصول
اين اثر اصولى, در 1180ق تأليف شده است.
4. انيس المجتهدين


د. كتب و رسائل نراقى در رياضيات, هيأت و فلك شناسى

1. كتاب توضيح الاشكال به فارسى و در هندسه اقليدس كه درحقيقت ترجمه و شرح كتاب هندسه اقليدس است.
به گفته آقاى حسن نراقى ـ يكى از احفاد محقق نراقى ـ اين كتاب نمونه اى از شاهكارهاى كم نظير منشآت فارسى است. در مقدمه اين كتاب از سير تاريخى هندسه اقليدس و تحرير و تهذيب و ترجمه كتاب هندسه اقليدس توسط خواجه نصيرالدين طوسى و ملاقطب الدين علامه شيرازى سخن رفته است.
نراقى به ترجمه تقريباً آزاد اثر مذكور و توضيح اشكالات و تبيين براهين و اضافه كردن فوائد و نكات جديد پرداخته است.
2. رساله اى به فارسى در علم عقود انامل كه به همراه قواميس الدر ملا حبيب الله شريف كاشانى به چاپ رسيده است.
3. كتاب المستقصى فى علم الهيأة
اين كتاب, بسيار مفصل و مشتمل بر يك مقدمه طولانى و 4 باب است.
4. المحصل نيز در علم هيئت است
5. حاشيه شرح مجسطى
6. حواشى بر اكرثا و ذوسيوس
7. رساله حساب
8. رساله تحرير اكرثا و ذوسيوس
9. معراج السماء فى الهيأة هـ. اصول دين
انيس الموحدين
در اصول دين به فارسى نوشته شده و با تصحيح و پاورقى شهيد آيةاللّه قاضى طباطبائى و مقدمه استاد حسن زاده آملى به چاپ رسيده است.

و. ادبيات

1. رساله نخبةالبيان فى علم المعانى والبيان
2. ديوان اشعار
اين اثر, از آثار ناشناخته محقق نراقى است كه متأسفانه نسخه كامل و جامع آن كه بالغ بر سه هزار بيت بوده است, در دست نيست.
اينك چند بيتى از اشعار نراقى اول خطاب به نفس ناطقه انسانى را مى آوريم:
چرا آخر اى مرغ قدسى مكان
جدا ماندى از مجمع قدسيان
چرا مانده اى دور از اصل خويش
چرا نيستى طالب وصل خويش
به قيد طبيعت شدى پاى بست
فراموش كردى تو عهد الست
نبودى تو آن شاهباز جهان
كه در اوج وحدت بُدت آشيان؟
برافشان پر اى مرغ قدسى مكان
پر و بال ز آميزش خاكيان
به خود در بى از اين قفس برگشا
به صقع سما واتيان پرگشا
ز پا بگسل اين دام دار غرور
بپر تا به اوج سراى سرور
بده ساقى آن باده خوشگوار
كه ايام دى رفت و آمد بهار
نراقى از اين گونه گفتارها
برون رفتى از حد خود بارها28

علامه نراقى به زبان تازى نيز شعر مى سرود. از جمله وقتى يكى از تأليفات خود را براى دوست ديرين و صميمى خود در نجف اشرف, علامه بحرالعلوم ـ كه از نوادر دهر و از مفاخر شيعه اثنى عشرى است ـ فرستاده, در ابياتى وى را چنين مخاطب ساخته است:

ألاقُل لسكان ذاك الحمى
هنيئاً لكم فى الجنان الخلود
افيضوا علينا من الماء فيضاً
فنحن عطاش وانتم ورود

علامه سيد مهدى بحرالعلوم كه از مقام علمى و كمالات معنوى محقق نراقى آگاه بود, در پاسخ وى ابيات ذيل را انشا كرد و فرستاد:

ألاقُل لمولى يرى من بعيد
جمال الحبيب بعين الشهود
لك الفضل من غائب شاهد
على شاهد غائب بالصدور
فنحن على الماء نشكوا الظمأ
وانتم على بعدكم بالورود ز. حواشى و تعليقات بر آثار و مصنفات قدما
مرحوم محقق نراقى علاوه بر كتب و آثار مذكور, حواشى و تعليقات سودمندى بر آثار و مصنفات قدما نوشته است كه بعضى از آن ها خود, رساله مستقلى محسوب مى شود. چنانچه كسى آن حواشى و تعليقات را سر و سامان دهد و به چاپ بسپارد, به گفته مورخ معاصرش, زنوزى, بالغ بر پنجاه رساله مى گردد.29 ح. اخلاق
جامع السعادات
اين اثر معروف ترين و ماندگارترين اثر قلمى محقق نراقى(ره) است.
اين كتاب در سال 1312هـ.ق توسط حاج محمدتقى كاشانى, مشهور به عطارها در تهران, در دو جلد, چاپ سنگى شد و سپس در سال 1383ق. مطابق 1343ش. توسط دانشمند معروف, سيد محمد كلانتر و علامه عاليمقام مرحوم شيخ محمدرضا مظفر تصحيح انتقادى و در سه جلد, چاپ حروفى شد و از آن پس بارها در قم و بيروت از روى آن چاپ, تجديد چاپ و منتشر گرديد.

ترجمه فارسى اين اثر, توسط نويسنده و مترجم معروف, آقاى دكتر سيد جلال الدين مجتبوى, به نام علم اخلاق اسلامى انجام گرفته و براى نخستين بار در سال 1405ق به وسيله انتشارات حكمت در سه جلد منتشر شده است.

به نظر حقير با آن كه علامه محمدرضا مظفر شناخت كافى و جامعى از شخصيت علمى و فلسفى محقق نراقى نداشته و او را دست كم گرفته ولى خوشبختانه نسبت به اثر جاويد و ارزشمند او, جامع السعادات, تا حدودى حق مطلب را ادا كرده است.

وى در مورد تضلع و مهارت و چيره دستى محقق نراقى در فلسفه ـ كه آثار آن در جامع السعادات به خصوص باب اول و در تقسيم ابواب كتاب و فصول آن براساس علمى و متقن و بى نظير, آشكار است ـ گويد:

ويظهر اثر تضلعه فى الفلسفة فى كتابه هذا (جامع السعادات), لاسيما فى الباب الاول, وفى تقسيمه لابواب الكتاب وفصوله على اساس علمى متقن برّز فيه على كتب الاخلاق السابقة عليه من هذه الناحيه.30

وى همچنين در مورد انگيزه و اسلوب نراقى و كامل و روشمند بودن كتاب جامع السعادات گويد: تأليف اين كتاب توسط محقق نراقى, دو امر را به ما مى فهماند:
1. طغيان تصوف از يكسو, و گسستگى اكثر مردم از اخلاق از سوى ديگر و همين دو پديده اجتماعى بود كه نراقى را واداشت كه مردم را به اعتدال در سير و سلوك اخلاقيِ سرچشمه گرفته از منابع شرعى, ارشاد كند. نراقى در همان زمان كه كتاب خود را بر مبادى و مبانى فلسفه اشراق, بنا مى كند, با گرايش صوفيانه به ستيز برمى خيزد و آرا و دعوت اخلاقى خود را براساس ذوق اسلامى كه در احاديث نبوى و اهل بيت(ع) متجلى گرديده است, قرار مى دهد.
پس او همزمان به ويران كردن و ساختن پرداخته است. و همين, وجه اختلاف و تمايز كتاب او با كتاب (احياء العلوم) است كه در درجه اول بر روح صوفيگرى تكيه دارد.
2. حسن انتخاب و گزينش نراقى, نكته ديگرى است كه از تأليف جامع السعادات مى توان دريافت; زيرا پس از متخصص اين فن, ابن مسكويه (متوفى 421ق) و ملا محسن فيض (متوفى 1091ق) تاكنون احدى از علماى اماميه كتابى كامل همانند جامع السعادات كه براساس علمى و فلسفى استوار باشد, تأليف نكرده است.31پي نوشت : 1و2. دهخدا, على اكبر, لغتنامه دهخدا, ج47, ص419, به نقل از فرهنگ جغرافيايى ايران, ج1, ص222. 3.بعضى تاريخ ولادت او را در سال 1128ق دانسته اند; ليكن با توجه به اين كه وفات او در سال 1209ق در حدود شصت وسه سالگى اتفاق افتاده است, تولد او در حدود سال 1146ق بوده است. 4. ر.ك: مولى محمدمهدى نراقى, انيس الموحدين, با مقدمه استاد حسن زاده آملى, ص13. 5. نراقى, ملا محمدمهدى, اللمعة الالهيه و الكلمات الوجيزه, تصحيح و تعليق سيد جلال آشتيانى, ص7. * پاكار كسى را گويند كه چون تحصيلدارى به جايى بيايد, او زر از مردم تحصيل كند و به تحصيلدار دهد (برهان); شخصى كه در شهرها و ده ها جاى مردم به محصّلان و ارباب طلب ديوانى نمايد. (رشيدى); كارگذار… خدمتكار. پادو. چاكر. نوكر… (لغتنامه دهخدا) 6. تنكابنى, ميرزا محمد, قصص العلماء, انتشارات علميه اسلاميه, ص132ـ133, با دخل و تصرف. 7. نورى طبرسى, حاج ميرزا حسين, مستدرك الوسائل, مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان, ج3, ص396. 8. اللمعة الالهيه والكلمات الوجيزه, ص9. 9. لمعه الهيه, ص8. 10. اين قولى است كه مرحوم ميرزا محمد تنكابنى در كتاب معروف خود قصص العلماء (انتشارات علميه اسلاميه, ص132) بر آن است. ايضاً ر.ك: كشميرى, ميرزا محمدعلى, نجوم السماء فى تراجم العلماء, از منشورات مكتبة بصيرتى, ص319. 11. فلاسفه شيعه, ص510. 12. منتخبات فلسفى, ج2, ص152. 13. فلاسفه شيعه, ص510. 14. دوانى, على, وحيد بهبهانى, مؤسسه انتشارات اميركبير, تهران, 1362, ص208. 15. آشتيانى, سيد جلال, منتخبات فلسفى, ج2, ص351. 16. آقاى آشتيانى در منتخبات فلسفى, ج2, ص352 بر اين باور است. 17. نراقى محمدمهدى, اللمعة الالهية و الكلمات الوجيزه, تصحيح و تعليق سيد جلال آشتيانى, پيشگفتار حسن نراقى, ص14. 18. همان. 19. خوانسارى اصفهانى, ميرزا محمدباقر, روضات الجنات, انتشارات اسماعيليان, ج7, ص200. 20.مدرس, ميرزا محمدعلى, ريحانةالادب, تبريز, چاپخانه شفق, ج6, ص164. 21. كشميرى, ميرزا محمدعلى, نجوم السماء, از منشورات مكتبة بصيرتى, ص319. 22. نراقى, مولى محمدمهدى, انيس الموحدين, تصحيح و پاورقى از شهيد آيةاللّه قاضى طباطبايى با مقدمه استاد علامه حسن زاده آملى, انتشارات الزهراء, ص13ـ14. 23. نعمه, شيخ عبدالله, فلاسفه شيعه, ترجمه غضبان, سيد جعفر, سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى, تهران, 1367, ص509. 24. نراقى محمدمهدى, اللمعة الالهية و الكلمات الوجيزه, تصحيح و تعليق سيد جلال آشتيانى, پيشگفتار حسن نراقى, انتشارات انجمن فلسفه, 1357ش, ص22. 25. همان, ص1ـ2. 26. آشتيانى, سيد جلال الدين, منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران, چاپ دانشگاه مشهد, 1358ش, ج2, ص351ـ352. 27. ر.ك: پيشگفتار لمعة الهية, ص30. 28. ر.ك: مهدى بن ابى ذر نراقى, شرح الالهيات من كتاب الشفاء, به اهتمام دكتر محقق, مهدى, انتشارات موسسه مطالعات اسلامى مك گيل شعبه تهران, تهران, 1365, ص47ـ49. ايضاً ر.ك: اللمعة الالهيه, ص44ـ46. 29. اللمعة الالهيه, ص46ـ47. 30. نراقى, محمدمهدى, جامع السعادات, به تصحيح و تعليق كلانتر, سيد محمد و مقدمه مظفر, محمدرضا, چاپ نجف, ج1, ص زـ ح. 31. جامع السعادات, ج1, ص ح.

شاگردان حاج ملا احمد نراقى
انصارى قمى‌ ناصر الدين


فقيه, اصولى, متكلم, اديب و شاعر توانا, دانشمند عظيم الشأن شيعه در نيمه نخست قرن سيزدهم هجرى مرحوم حاج ملا احمد نراقى (1185ـ 1245ق) از بزرگ ترين عالمانى است كه چشم روزگار به خود ديده است. فقيهى كه كتاب هاى ارزنده اش, دويست سال است مورد استفاده بزرگانِ علم و دانش قرار گرفته و فقيهان به فهم كلام وى, افتخار مى جويند. اشعار نغز و شيوايش وِرد زبان اديبان و شاعران و دفاع جانانه اش از حريم اسلام و جواب دندان شكنش به معاندين دين و آيين, قرن ها است كه بر سرِ زبان ها است.
با گذشت حدود دو قرن از وفاتش, يادِ ماندگار و نام نيكش با خاندان جليلش, كتاب هاى علمى اش, شاگردان نامى اش از يادها نخواهد رفت و گردش روزگار و گذشت ليل و نهار, عظمت علمى وى را تحت الشعاع قرار نمى دهد.
اينك, در اين مقالِ كوتاه, اشاره اى گذرا به برخى از شاگردان و مجازين آن مرد بزرگ مى كنيم. اميد آن كه پسندِ ارباب معرفت قرار گيرد. 1. آيةاللّه العظمى شيخ مرتضى انصارى (1214ـ1281ق)
شيخ انصارى, يكى از شاگردان مشهور نراقى و مجاز از ايشان است (تصوير اين اجازه در كتاب (زندگانى و شخصيت شيخ انصارى) ص145ـ159 آمده است). شيخ در كاشان مدت چهار سال از محضر حاج ملا احمد نراقى استفاده برد و مبانى علمى اش را استوار ساخت. مرحوم شيخ در جاى جاى دو كتاب معروفش رسائل و مكاسب به آثار نراقى اشاره كرده و احياناً به نقد و ردّ آن مى پردازد. گويند, به هنگام خداحافظى شيخ انصارى از استادش, مرحوم نراقى فرموده بود: آن قدر كه من از ايشان استفاده بردم, او از من بهره نبرد, و هم فرمود: من در مسافرت هاى مختلف, زياده بر پنجاه مجتهد مسلّم ديدم كه هيچ يك از ايشان به مانند شيخ مرتضى نبودند. مرحوم شيخ بر عوائدالايام نراقى نيز حاشيه نگاشته است. از ديگر آثار وى رسائل, مكاسب, صلاة, زكاة و طهارت است.
(لباب الالقاب, ص37 و كتاب
(زندگى و شخصيت شيخ انصارى) ) 2. آيةاللّه حاج سيد محمدتقى كاشانى (م1258ق)
عالم جليل حاج سيد محمدتقى بن مير عبدالحيّ بن سيد ابراهيم بن سيد ماجد پشت مشهدى حسينى كاشانى, يكى از علماى بزرگ كاشان و از معاصرين حاج ملا احمد نراقى بوده است, كه در اوايل تحصيلش به شاگردى مرحوم نراقى پرداخته بود.

وى فقيهى اصولى, و جامع بين علوم ظاهرى و باطنى, و عابد و زاهد بود كه رياضات و عبادات شرعيه, و اوراد و اذكارش بيش از تأليفات و تصنيفاتش بوده است. اما با اين همه, در مجلس درس وى گروهى بسيار از علما و فضلا شركت مى كردند و از تحقيقاتِ علمى او استفاده مى بردند. بين او و حاج ملا احمد نراقى, مناظراتى بود كه گاه به مشاجره و منازعه مى انجاميد. اما زمانى كه خبر وفات فاضل نراقى بدو رسيد با صداى بلند به گريه افتاد و مكرر بر او رحمت فرستاد و اين امر مايه شگفتى همگان گرديد و صفاى نفس او را نمايانيد.

از آثار وى كتاب هايى در حجيت ظن, مباحث الفاظ و متفرقات است. رساله حجيت ظن وى مهم و ارزشمند و دالّ بر تبحرش در حديث و رجال و كلام و فلسفه مى باشد. نيز از تأليفات او كتاب (تنقيح الاصول) است.
(لباب الالقاب, ص74ـ 75, كرام البررة, ج1, ص220) 3. آيةاللّه ملا على مدد ساوجى كاشانى (م1270ق)
فقيه بزرگوار ملاعلى مدد بن رمضان ساوجى ـ پدر آيةاللّه ميرزا حبيب الله كاشانى ـ پس از كسب علوم شرعيه ـ فقه و اصول ـ در قزوين, در نزد آيةاللّه سيد ابراهيم قزوينى صاحب ضوابط الاصول, به كاشان آمد و به درس حاج ملا احمد نراقى حاضر شد و سال ها از محضر پر فيض وى استفاده مى برد تا آن كه بين او و فاضل نراقى در بعضى از مسائل, مناظره و گفت وگويى درگرفت كه همان سبب جدايى وى از نراقى و پيوستن به حاج سيد محمدتقى كاشانى گرديد.
از آثار وى كتاب هاى: شرح ارشاد علامه, رساله شكّيات, رساله استصحاب, اصالة البرائة, رؤس المسائل الفقهية ورسالة اشتراط القبض فى الوقف مى باشد.
(لباب الالقاب, ص118) 4. آيةاللّه حاج ملامهدى نراقى (1209ـ 1268ق)
علامه عاليقدر حاج ملامهدى نراقى بن فاضل نراقى (حاج ملا مهدى) كوچك ترين فرزند پدرش بود كه پس از درگذشت پدر بزرگوارش به دنيا آمد و بنام پدرش ناميده شد و به آقاى كوچك شهرت يافت. وى فقيهى بزرگ و مجتهدى سترگ بود كه دستى گشاده داشت و جامع شرايط فتوا و اجتهاد, و دربرگيرنده مراتب حُسن اخلاق و درستى و راستى بود. او در آغاز به آقاى كوچك, و سپس از سوى فتحعلى شاه قاجار به (آقابزرگ) شهرت يافت و هم اينك مسجد و مدرسه آقابزرگ در كاشان, از يادگارهاى وى است كه پدرزنش حاج محمدتقى كاشانى, براى تدريس و اقامه جماعت او بنا نهاد.
وى از حاج ملا احمد نراقى, وحيد بهبهانى, شيخ جعفر كاشف الغطاء و سيد جواد عاملى اجازه روايت داشت و سال ها نزد برادر بزرگ ترش حاج ملا احمد نراقى به تحصيل علوم دينى پرداخته بود.
وى در سال 1268ق بدرود حيات گفت و پيكر پاكش در بقعه على بن بابويه قم به خاك سپرده شد.
از آثار وى كتاب (تنقيح الاصول) و (المقاصد العلية فى شرح قواعد العلامة) مى باشد.
(لباب الالقاب, ص105ـ106) 5. آيةاللّه حاج ميرزا ابوالقاسم نراقى كاشانى (م1256ق)
عالم ربانى و فقيه صمدانى ميرزا ابوالقاسم فرزند ملامهدى نراقى, يكى از بزرگان علماى كاشان به شمار مى رفت. اعتمادالسلطنه در المآثر والآثار درباره او مى نويسد: عالم ربانى و فقيه بلاثانى ميرزا ابوالقاسم نراقى, كه در او اجتهاد و فقاهت, و رياست و وجاهت جمع شده بود.
وى عالمى فقيه و مقدس و صالح, وارسته و متقى بود و در فضل و عدالت و زهد و تقوا مقامى عالى داشت و از شاگردان و مُجازين برادر بزرگوارش حاج ملا احمد نراقى به شمار مى رفت, و هر وقت از محقق نراقى پرسش فقهى و استفتائات متعدد مى شد, در پاسخ به آن ها, به ايشان مراجعه مى كرد و بر گفتارش اعتماد مى نمود.
او در سال 1256ق, در بازگشت از سفر حج, در اثناى سفرش به مدائن بيمار شد و درگذشت. ماده تاريخ وفاتش جمله (خوار و زار مُرد) مى باشد. (و اين هم به خاطر دعايى بود كه زير ناودان بيت الله الحرام كرده بود كه خداوند او را به وطنش باز نگرداند تا به مرافعات مردم و رياست عامه مبتلا نشود, و خدا هم دعايش را مستجاب ساخت) فرزندش عالم فقيه ميرزا محمدصادق نراقى (م1304ق), از شاگردان شيخ انصارى و حاج سيد حسين كوهكمرى بود و رياست و مرجعيت كاشان را بر عهده داشت.
(لباب الالقاب, ص104ـ 105; المآثر والآثار, ص162) 6. علامه فقيه حاج ملا محمدجواد نراقى كاشانى (1222ـ1278ق)
او فرزند حاج ملا احمد نراقى و از شاگردان پدرش, و عالمى فقيه و فاضلى جليل بود و در امر به معروف و نهى از منكر و اقامه جماعت كوششى بسيار داشت و مردم كاشان در تمام كارهايشان به او مراجعه مى كردند و نمازهايشان را به امامت او به جاى مى آوردند. وى در سال 1278ق بدرود زندگى گفت و فرزند برومندش آيةاللّه حاج ميرزا جلال الدين على نراقى ـ كه عالم فاضل اديب و فقيه محقق خطيب و واعظ فصيح و بليغ بود ـ جانشين بالاستحقاق مسند پدرى خود گرديد. از آثار وى كتاب (معتضدالشيعه) و شرح خطبه غديريه است ـ تولدش در 1241ق و وفاتش در 1288ق بود.
(لباب الالقاب, ص103ـ104, كرام البررة, ج1,
ص275; مكارم الآثار, ج4, ص1241) 7. آيةاللّه حاج ميرزا محمدنصير نراقى كاشانى (1219ـ1273ق)
او يكى ديگر از فرزندان حاج ملااحمد نراقى و از شاگردان پدرش و صاحب جواهر بود. وى فقيهى متتبع و آگاه از علوم شرعيه و رياضيه و عادل و زاهد و صالح بود. از آثارش شرحى بزرگ و مبسوط بر شرح لمعه است. او در 1273ق در كاشان درگذشت.
(لباب الالقاب, ص103; مكارم الآثار, ج3, ص675) 8. آيةاللّه حاج ملااحمد نطنزى كاشانى
او شاگرد نامدار و داماد حاج ملااحمد نراقى و مجاز از وى و شمشير آخته نراقى بر سر مخالفين, و مدافع حريم استادش در برابر معارضينش بود. حاج ملامهدى ـ فرزند محقق نراقى ـ در اجازه اش به ميرزا ابوتراب نطنزى ـ فرزند ايشان ـ درباره او نوشته است: (عالم عَلَم علامه و فاضل فخم فهامه, جامع فضائل و مفاخر و حاوى فواضل و مآثر حاج ملااحمد نطنزي…)
وى, پس از وفاتش, در نجف اشرف مدفون شد.
(لباب الالقاب, ص109; كرام البررة, ج1, ص74) 9. آيةاللّه حاج ميرزا ابوتراب نطنزى كاشانى (1221ـ1262ق)
او فرزند حاج ملااحمد نطنزى و نوه دخترى حاج ملااحمد نراقى و شاگرد نامى او بوده است. از حاج ملامهدى نراقى ـ برادر ملااحمد نراقى ـ و ملاقاسم نراقى (شاگرد صاحب رياض و مجاز از وى و آقا محمدعلى بهبهانى) اجازه روايت داشت.
حاج ميرزا ابوتراب فقيهى بزرگ و عالمى سترگ بود و تأليفاتش بسيار است. او به غير از فقه و اصول و حديث و رجال, بر تورات و انجيل و طبّ و علوم غريبه (رمل و طلسمات) و رياضيات و هندسه و هيئت و نجوم و حكمت و كلام تسلطى فراوان داشت.

از هرسو براى استفاده از علوم سرشارش, به محضرش مى شتافتند و كتاب هايش, شهرتى فراوان داشت.

از جمله كتاب هايش, عبارتند از:
شرح دروس, مراصد الاصول, تنزيه الامامية, الرسالة المهدوية فى الردّ على الصوفية ورساله هاى بسيار در: شهرت, نفى ضرر, قاعده وفاء بالعقود, علم نحو, طبّ, اوزان, متفرقات, حاشيه بر مفتاح الاصول فاضل نراقى, شرح ديباجه قاموس, شرح مقاله دهم از اصول اقليدس.

وى در شوال المكرم 1262ق درگذشت و پيكر پاكش را در وادى السلام نجف, نزديك مزار هود و صالح(ع) به خاك سپردند.
(لباب الالقاب, ص109ـ110; كرام البررة, ج1, ص75, مكارم الآثار, ج3, ص716ـ717) 10. مولا محمدحسن جاسبى قمى
يكى از علماى بزرگ كاشان و از شاگردان حاج ملااحمد نراقى و عالم و فاضل و اديب بوده است. زمانى كه استادش درگذشت, در قصيده اى, او را مرثيه گفت و اين شعر در لباب الالقاب آمده و از آن كمال تبحرش در ادب عرب پديدار است.
(لباب الالقاب, ص97; كرام البررة, ج1, ص297;
مكارم الآثار, ج4, ص1240) 11. آيةاللّه حاج ملامحمد نراقى (1215ـ1297ق)
وى مشهورترين و بزرگ ترين فرزند مرحوم حاج ملااحمد نراقى و ملقّب به (عبدالصاحب) بوده و پس از تحصيلات به درجه عالى علمى نائل آمد و از پدر بزرگوارش اخذ علم و دانش نمود و از او به دريافت اجازه مفتخر شد و در كاشان, به رياستى عظيم و شهرتى بزرگ رسيد. وى, جامع معقول و منقول و رييس علماى كاشان بود و در آن شهر و اطرافش به (حجةالاسلام) شهرت داشت و توليت مدرسه سلطانى بدو مفوّض بود. وى, داماد آيةاللّه ميرزاى قمى صاحب قوانين و پدر بزرگوار حضرات آيات: ميرزا جلال الدين, ميرزا ابوالقاسم, ميرزا فخرالدين و ميرزا صدرالدين احمد نراقى بوده و دامادش آيةاللّه ملامحمد كزازى قمى (برادرزنِ ميرزاى قمى) نيز از علماى مشهور قم بوده است.
آثارش عبارتند از: انوار التوحيد (در كلام), مشارق الاحكام (در قواعد فقهيه), المراصد در علم اصول
وى, در روز سه شنبه 23 محرم الحرام 1297ق در هشتاد سالگى درگذشت و در نجف اشرف, نزد پدر بزرگوارش مدفون شد.
(لباب الالقاب, ص23ـ24; مكارم الآثار, ج2, ص555 ـ 556; المآثر و الآثار, ص144; فهرست كتابخانه آستان قدس رضوى, ج5, ص614) 12. آيةاللّه سيد ميرزا حبيب الله كاشانى
عالم جليل و فقيه نبيل ميرزا حبيب الله بن سيد رفيع الدين محمد حسينى نطنزى كاشانى, معروف به ميرزا بابا ـ جدّ مادرى علامه ميرزا حبيب الله كاشانى ـ يكى ديگر از شاگردان حاج ملااحمد نراقى است. پدرش سيد رفيع الدين محمد هم از علماى افاضل و صاحب كتابى در علم منطق بوده است.
(لباب الالقاب, ص61 و117, كرام البررة, ج1, ص294) 13. آيةاللّه علامه سيد شفيع جاپلقى بروجردى (م1280ق)
فقيه اصولى رجالى, علامه سيد شفيع بن سيد على اكبر موسوى جاپلقى, از بزرگانِ شاگردان شريف العلماء مازندرانى (در كربلا) و حاج ملا احمد نراقى (در كاشان) بوده و از او و سيد محمدباقر شفتى حجةالاسلام و مولا على اكبر خراسانى اجازه روايت داشته است. وى در زادگاهش ـ بروجرد ـ رياستى تام و مرجعيتى تمام يافت و گروهى بسيار در مكتب او پرورش يافتند. برخى از آثارش عبارتند از: مناهج الاحكام, القواعد الشريفية (در اصول), مرشد العوام (رساله عمليه), الروضة البهية.
(كرام البررة, ج1, ص625) 14. آيةاللّه حاج ملامحمد كزازى قمى
وى عالمى عامل و فقيهى كامل بود, كه پس از ازدواج مرحوم ميرزاى قمى با خواهرش براى تحصيل علوم دينى به قم آمد و پس از اندك زمانى قابليت استفاده از درس ميرزا را احراز كرد و پس از درگذشت ميرزا (در سال 1236ق), به كاشان مهاجرت كرد و ساليان فراوان از درس حاج ملااحمد نراقى استفاده برد و به دامادى حاج ملامحمد ـ فرزند حاج ملااحمد نراقى ـ هم برگزيده شد و پس از وفات محقق نراقى در 1245ق, به قم بازگشت و به ترويج دين مبين و امامت جماعت و قضاوت و حكومت شرعيه و تدريس و تربيت شاگردان پرداخت, تا آن كه از دنيا رفت. از ثلث مال وى آب انبارى استوار در محله عشقعلى قم بنياد نهادند و ثلث روستاى (تجره) و (دستجرد) را براى كارهاى نيك وقف نمود. قبر شريفش در قبرستان شيخان است.

(مكارم الآثار, ج2, ص556; تاريخ قم, ص279;
گنجينه دانشمندان, ج1, ص148) 15. علامه فقيه شيخ محمدعلى آرانى كاشانى1 (م بعد 1250ق)
ملامحمدعلى بن محمدحسن آرانى, فقيهى اصولى و جامع علوم و فنون بود. در گلپايگان اقامت داشت و در آن جا وفات كرد و در كنار مسجدش به خاك سپرده شد. او در سال 1217ق از حاج ملااحمد نراقى به دريافت اجازه نائل شد. از تأليفاتش شرح عوامل و منظومه در اصول فقه است.
(لباب الالقاب, ص116; تراجم الرجال, ج2, ص746) 16. آيةاللّه سيد ميرزا احمد حسينى ساوجى (م1305ق)
سيد ميرزا احمد بن محتشم بن محمدصالح حسينى ساوجى, فقيهى فاضل و از شاگردان حاج ملااحمد نراقى و ملقب به شيخ المجتهدين بود. وى در 1305ق درگذشت و در قبرستان شيخان قم به خاك سپرده شد.
(نقباء البشر, ج1, ص116) 17. علامه فقيه شيخ احمد جرفادقانى (م بعد 1264ق)
ملا احمد بن على بن مختار گلپايگانى, فقيهى بزرگ و عالمى سترگ بود: او در كربلا, از شاگردان صاحب رياض و فرزندش سيد محمد مجاهد بود و در سال 1238ق از حاج ملااحمد نراقى به دريافت اجازه نقل حديث نائل آمد. از آثار ارزنده وى: منهج السداد فى شرح الارشاد, قواطع الاوهام فى نبذة من مسائل الحلال والحرام, دعائم الدين فى اتفاق اصول الفقه المتين, ازاحة الشكوك فى تملك العبد المملوك و رساله هاى فقهى ديگر است.
(كرام البررة, ج1, ص98; تراجم الرجال, ج1, ص79) 18. علامه فقيه سيد على بن خليفه احسائى نجفى (م بعد 1233ق)
وى از شاگردان حاج ملا احمد نراقى بوده و اساس الاحكام او را در سال 1233ق به خط خود نگاشته و در كتابخانه آل خليفه موجود است.
(كرام البررة, ج2, ص506) 19. فقيه جليل علامه شيخ محمد ميثمى
شيخ محمد بن محمد يوسف ميثمى, از شاگردان حاج ملاحمد نراقى بوده و به استنساخ و گردآورى آثار استادش اهتمامى فراوان داشت. از آثارش (مسائل و رسائل فى حلّ غوامض المسائل) مى باشد.
(تراجم الرجال, ج2, ص565)
20. علامه آيةاللّه شيخ على محمدخان نظام الدوله صدر اصفهانى (1222ـ1276ق)
فقيه اصولى, محدث رجالى, اديب شاعر رياضى ملاعلى محمدخان نظام الدوله يكى از مفاخر علماى نجف اشرف به شمار مى رفت. وى در آغاز از سوى فتحعلى شاه قاجار, حكومت كاشان را بر عهده داشت و در همان زمان از حاج ملا احمد نراقى به دريافت اجازه نائل آمد. او در سال 1247ق, شبانه از محل حكمرانى خويش فرار كرد و براى تحصيل علم به نجف اشرف شتافت و در محضر صاحب جواهر و ملا مقصود على غروى, زانوى ادب به زمين زد و مبانى علمى اش را استوار ساخت. او در كاظمين هم از درس ميرزا حسن ـ فرزند حكيم ملا على نورى ـ فلسفه و كلام را بياموخت.
وى در سواركارى, تيراندازى, خطاطى, گردآورى كتب نفيس و تأليفات متعدد علمى دستى توانا داشت و نسلى متقى و صالح و دانشمند از خود به يادگار گذاشت. برخى از آثارش عبارتند از:
كشف الابهام (فقه), معارج القدس (كلام و فلسفه), الشهاب الثاقب (ردّ صواعق ابن حجر), اصول الفقه, رجال (2ج), سلافة الوزراء (در عرفان و اخلاق), ديوان شعر (عربى و فارسى), نور الابصار, النحو والصرف, الامامة, تقريرات درس صاحب جواهر و بسيارى ديگر.
او از دختر فتحعلى شاه قاجار, فرزندانى به جاى نهاد كه همه از علماى نجف بودند و اينك, خاندان ايشان به آل حاج اسدخان و آل نظام الدوله شهرت دارند.
وى در هشتم ذى الحجةالحرام 1276ق در نجف درگذشت و در مدرسه صدر ـ كه از يادگارهاى جدّش مى باشد ـ مدفون شد. كتابخانه وى در محلّه (حويش) نجف, دربرگيرنده بيش از بيست هزار كتاب مخطوط و چاپى نفيس مى باشد.
(ماضى النجف وحاضرها, ج3, ص490; معجم رجال الفكر والادب فى النجف, ج1, ص265) 21. آيةاللّه ملا غلامرضا آرانى كاشانى
شيخ غلامرضا بن محمدعلى آرانى يكى از فقهاى بزرگ كاشان و عالم عابد زاهد و محتاط, و از شاگردان صاحب رياض, سيد محمد مجاهد, حاج ملااحمد نراقى و ميرزاى قمى بود.
از جمله كتاب هايش: رساله هلاليه (شرح حال امامزاده هلال بن على(ع)) و قلائد اللئالى (شرح جامع الحكايات ترمذى است).
(اعيان الشيعه, ج8, ص385; لباب الالقاب, ص116) 22. آيةاللّه حاج ملاعلى خليلى (1226ـ1297ق)
وى فرزند حكيم طبيب معروف ملا خليل تهرانى, و از شاگردان شريف العلماء, سعيد العلماء مازندرانى, شيخ محسن خنفر, شيخ على و شيخ حسن كاشف الغطاء, صاحب فصول و صاحب جواهر بود و از حاج ملااحمد نراقى و صاحب جواهر اجازه روايت داشت.
از آثارش: خزائن الاحكام فى شرح تلخيص المرام, غصون الايكة الغروية (در اصول), سبيل الهداية فى علم الدراية است.
(معارف الرجال, ج2, ص104) 23. آيةاللّه علامه فقيه شيخ محمدعلى هزارجريبى مازندرانى (1190ـ 1245ق)
وى فقيهى بزرگ و عالِمى جليل و داماد شيخ جعفر كاشف الغطاء, و از شاگردان كاشف الغطاء, ميرزا ابوالقاسم قمى, حاج ملااحمد نراقى و سيد جواد عاملى صاحب مفتاح الكرامه بود و از اساتيدش اجازه روايت داشت.
از آثارش: البحر الزاخر (در فقه), اللئالى المتلألى (در اصول), مخزن الاسرار و حاشيه بر هريك از: شرح لمعه, معالم, قوانين, شرايع و قواعد علامه است.
وى در ربيع الاول 1245ق در نجف اشرف درگذشت.
(معارف الرجال, ج2, ص308)پي نوشت : 1. از شماره 15 تا 20 از كتاب (اعلام الامامية) نوشته حجةالاسلام سيد محمد مجتهدى ـ زيد عزه ـ نقل شد.

درآمدى بر انديشه سياسى نراقى
فيرحى داود


حاج ملاّ احمد نراقى به سال 1185ق در روستاى نراق از توابع كاشان به دنيا آمد. پدر او از دانشمندان و فلاسفه بزرگ ايران و اسلام بود و فرزندش احمد, عمده تحصيلات و تأثير را از پدرش به يادگار برد. وى از شاگردان كاشف الغطاء و استاد شيخ مرتضى انصارى به شمار مى رود. شيخ احمد تأليفات بسيارى دارد كه در كتب تراجم و… آورده اند. مهم ترين آنها عبارتند از:
1. مناهج الاحكام فى الاصول, 1224ق;
2. مستند الشيعه فى الاحكام الشريعة, 1236ق;
3. عوايد الايام در قواعد فقه, 1245ق;
4. معراج السعادة, در اخلاق;
5. خزائن, در متفرقات;
6. طاقديس, در شعر;
7. سيف الامه و برهان المله, 1233ق.

نراقى برخلاف ديگر معاصران خود كم تر از ديگران در حوزه درس اساتيد و علماى مشهور شركت داشته و به قول اعيان الشيعه بيش تر آموخته هايش از متون بوده است, نه از افواه. زندگينامه نويسان, نراقى را مرجع تقليد و مهم ترين روحانى دوره فتحعلى شاه معرفى كرده اند. وى علاوه بر اين كه در معرفى آثار علمى پدر نقش مؤثرى داشت, خود ملهَم از انديشه هاى پدر بود. نراقى در سال 1245 بر اثر بيمارى وبا چشم از جهان فرو بست و در شهر مقدس نجف مدفون گرديد.1

نراقى اولين فقيه و كتاب عوايد الايام او اولين نوشته اى است كه انديشه ولايت عام و مطلق فقيه را به صورتى مستقل و تقريباً منسجم توضيح داده است. نراقى برخلاف صاحب جواهر تنها فقيه نبود, بلكه تحت تأثير مشرب فلسفى پدر و از مجراى تدوين و تنظيم آثار و حضور در درس او, ديدگاه هاى فلسفى نيز پيدا كرده بود. بنابراين ديدگاه هاى فقهى ـ سياسى او پشتوانه هاى فلسفى دارد كه در ديگر كتاب هاى او به گونه اى آمده و مطالب و مندرجات عوايد الايام را توضيح مى دهد.

با توجه به اين كه فلسفه در ايران از يونان گرفته شده, انديشه سياسى نراقى تركيبى از عناصر انديشه يونانى و شرعى است. اين تركيب, منظومه ويژه اى از انديشه سياسى نراقى را شكل داده است كه در زير به اجمال اشاره مى كنيم. 1. طبع بشر
ديدگاه نراقى نسبت به طبع بشر ناشى از تفكر اخلاقى او است. معراج السعاده نراقى به طور شگفت انگيزى با فكر يونانى به ويژه تفكر افلاطونى ـ ارسطويى همخوانى دارد و به علاوه حاوى مؤيدهايى از منابع مذهبى است.2
اخلاق و سياست در تعليمات يونانى پيوستگى ويژه اى با هم دارند و به همين دليل معراج السعاده نيز آميخته اى از اخلاق و سياست است.
نراقى همانند دو فيلسوف يونانى, آدمى را موجودى مركب از نيروهاى چندگانه مى داند كه نه صرفاً شرّ است و نه تماماً خير. بلكه در كشاكش نيروها, سعادت او در گرو حفظ اعتدال و تعادل است.3 مهم ترين قواى موجود در انسان عبارتند از: عقل, شهوت, غضب و وهم كه حكم كارفرمايان و سران لشكر و عمال مملكت را دارند و ساير قوا زيردستان و فرمانبرانند.4
نراقى معتقد است كه جامعه سياسى نيز همانند بدن انسان داراى اين قواى اربعه مى باشد و مى بايست در آن جا نيز اين تعادل را برقرار كرد. به نظر وى از طريق اين تعادل دوگانه در جامعه و انسان, مى توان به سعادت كامل رسيد.5 وى با اندامواره تلقى كردن جامعه و انسان گونه بودن آن به لحاظ ويژگى ها و نيروها, بر اين باور است كه در هر دو مورد لازمه عدالت, اجتماع جميع قوا و اتفاقشان بر فرمانبردارى از بهترين قوه عاقله است.6 2. عدالت; عالى ترين فضيلت
در انديشه نراقى, به همين دليل كه صفت عدالت مستلزم داشتن اعتدال همه جانبه قواى انسانى و اجتماعى است, اشرف فضايل و افضل كمالات است.
از خواص عدالت… آن است كه شأن او الفت ميان امور متباينه و تسويه فيمابين اشياء متخالفه است. غبار جدال و نزاع را مى نشاند و گرد بيگانگى و مخالفت را از چهره كارفرمايان نفس مى افشاند. و همه چيز را برمى گرداند به… (حد وسط) كه اصلى است واحد… هرچه از تركيب و كثرت دورند و به وحدت نزديك تر افضل و اشرف هستند… آرى وحدت اگرچه عرضيه باشد, اما بادى است كه بوى پيراهن آشنايى با اوست….7
به ديده نراقى اين ويژگى عدالت در ارتباط با جامعه نيز وحدت آفرين است و ثبات بخش.8 3. تفاوت طبيعى انسان ها
نراقى كه جامعه و نيروهاى آن را در يك نظام كلى با نيروهاى موجود در نهاد انسان مقايسه مى كند, سرانجام انسان ها را به لحاظ توانايى هاى ذاتى و فطرى طبقه بندى مى كند. وى بر اين باور است كه انسان ها در راستاى ايفاى نيازها و وظايف جامعه, هرگز از استعدادها و وظايف برابر برخوردار نيستند. اين نابرابرى انسان ها البته امرى طبيعى و خدايى است. مصلحت كلى نظام اجتماع و جهان ايجاب مى كند كه هركسى وظيفه معينى عهده دار شود و از سوى ديگر هر وظيفه و شغلى استعداد ويژه مى طلبد. بنابراين تفاوت طبيعى در انسان ها, فى نفسه در راستاى مصالح نظام كلى و الهى است:
خلق را گر حق به خود بگذاشتى
گرنه هركس را به كارى داشتى
اى بسا از كارها مهمل شدى
بس دكان بى رونق و مختل شدى
زين ره اين داناى پنهان و پديد
هركسى را بهر كارى آفريد
هركه پا از كار خود برتر نهاد
داد هم سرمايه هم سودش به باد
آرى آرى هركسى را پيشه اى است
هر دلى اندر خور انديشه اى است9 4. ضرورت جامعه
ملا احمد نراقى تشكيل جامعه را تابع وجود تمدنى و اجتماعى انسان مى داند. نياز نوع آدمى را به سوى زندگى اجتماعى سوق مى دهد و آنها را لزوماً در كنار يكديگر قرار مى دهد. فرد آدمى به گونه اى است كه نمى تواند خود بسنده باشد:

بدان اى صاحب بصيرت كه بنى نوع انسان كه خالق انواع اكوان است, خالق حكيم ايشان را مدنى الطبع آفريده, يعنى در زندگانى و معاش محتاج به تمدن و اجتماع با يكديگر هستند. چه زندگى ايشان به قوت و غذا و لباس و… محتاج و تهيه اين ها موقوف به اجتماع و تمدن است. بلكه قطع نظر از اين, وجود تمدنى و اجتماعى ايشان ظاهر و روشن و هر جمعى را در مقامى منزل و مسكن حاصل است….10 5. منشأ دولت و تأسيس جامعه سياسى
پيگيرى تفكر نراقى و ديدگاه انسان شناختى اين فقيه, به اين نتيجه قطعى منجر مى شود كه با توجه به سه عامل مهم وجود تمدنى انسان, تقسيم استعدادها, و گرايش هاى متضاد در نهاد انسان, برقرارى يك نظم اجتماعى براى كنترل نوع بشر ضرورى است. نظمى كه در كنار يك قانون صحيح قادر به تأمين سعادت انسان باشد.
براساس چنين تحليلى, تأسيس جامعه سياسى اجتناب ناپذير است و به ديده نراقى ويژگى مهم اين جامعه تقسيم مردم به دو گروه متمايز فرمانروا و فرمانبردار است. نراقى با تكيه بر انديشه مذهبى معتقد است كه خداوند انسان ها را آفريده و آنها را با ايل و الوس به محله وسطى و ربع مسكون زمين كوچ داده است.11 و هم اوست كه با تمام نيازها و طبايع انسان آشنا است. بنابراين ايجاد نظم اجتماعى و وضع قانون و مقررات نه تنها در صلاحيت اوست بلكه عقلاَ بر او واجب است; زيرا هر صاحب گله اى و هر مالك رمه اى مى بايست آنها را شبانى و پاسبانى برگزيند. خداوند چنين كارى را با ارسال رُسُل و پيامبران به انجام مى رساند. همو است كه ابلاغ قانون و ايجاد جامعه سياسى را به عهده دارد.12
نراقى در پاسخ به اين پرسش كه چرا تشكيل جامعه سياسى از طرف خداوند و توسط انبياء ضرورت دارد, مى نويسد:
(پس چگونه پادشاه حكيم و مطلق… اين جمع كثير و جمّ غفير مختلفة الانواع والاثار والآراء را بى سرور و فرمانفرما و حاكم لازم الاقتداء و اين گله كثير را در بيابان دنيا بى شبان و در چنگال گرگان درنده طباع و اهواء رها مى فرمايد؟ تعالى الله علواً ذلك.13)
(پس اگر كسى اعتراض كند و بگويد: از براى تأسيس قواعد به جهت رفع نزاع و مفاسد و نگهدارى بنى نوع از قتال و جدال از نصب رئيس مدير و سرورى دانا و ماهر گريز و گزيرى نيست, ولكن چه ضرور كه اين سرور رسول و نبى از جانب خداوند اكبر بوده باشد, چه همين امر از حكماى باهوش و فطنت و سلاطين با فرهنگ و شوكت صورت پذير گردد, گوييم با وجود اين كه از براى بيان تكاليف كه اشاره به آنها شد, وجود حكيم و سلطان بى فايده است, (به علاوه) دانستى كه نصب چنين شخصى و برانگيختن آن بر خدا لازم است.14)

به ديده نراقى همين خصيصه متضاد انسانى است كه او را مكلف به تلكيف سبحانى15 و در عين حال محتاج به نظم و جامعه سياسى مى كند. بر اين اساس ارسال رسل و تأسيس دولت بزرگ ترين نعمت و خيرخواهى است كه خداوند به انسان ارزانى كرده است و به همين منظور وجود پيامبر به عنوان مراقب و مربى دايمى انسان ضرورى است. 6. حاكم يا حاكمان عصر غيبت
به نظر نراقى بهترين دولت و جامعه سياسى همان است كه توسط پيامبر تأسيس و اداره مى شود. او مى گويد كه در اين زمان قوانين لازم و اساس براى حيات و سعادت انسان, به عنوان تكاليف الهى, در قالب وحى به انسان ها ابلاغ گرديده است. اما در دوره فقدان حضور معصوم(ع) ـ عصر غيبت ـ چه بايد كرد؟
هرچند كه طبق نظر نراقى, هر جامعه اى كه محروم از حضور نبى و امام معصوم باشد, مسلماً يك جامعه سياسى كامل نيست, اما اين بدان معنى نيست كه چنين جامعه اى همواره فاسد و ظالم باشد. بلكه مى توان با برقرارى يك نظم عادلانه بسيارى از نابسامانى ها را سامان داد و عدالت يك چنين عاملى است كه پيامبران نيز به خاطر آن فرستاده شده اند. بنابراين حاكمان عصر غيبت كسانى هستند كه عدالت را بشناسند و آن را اجرا نمايند.16 7. نقش عدالت در مشروعيت دولت
بدين ترتيب طبق انديشه نراقى حاكم واقعى عصر غيبت همان عادل واقعى است و به عبارت ديگر عالم واقعى به عدالت واقعى. و اما مفهوم آن چيست؟
گفتيم كه در انديشه نراقى عدالت عبارت است از هماهنگى نيروها و قواى انسانى در عدالت فردى, و هماهنگى بين نيروهاى اجتماع در عدالت اجتماعى. به عبارت ديگر عدالت فردى عبارت است از اطاعت مطلق تمام قواى انسانى از عقل انسان.17 و عدالت اجتماعى يعنى پيروى مطلق همه نيروها و گروه هاى انسانى از فرمانرواى جامعه يا فرمانرواى عادل جامعه. 8. شريعتْ معيار عدالت و حكومت
در پاسخ اين نكته كه ملاك عدالت چيست و آن را چگونه مى توان شناخت, نراقى عقيده دارد كه به منظور شناخت معيار حد وسط و ملاك عدالت ـ اعم از اجتماعى و فردى ـ آشنايى به قواعد شريعت الهيه و علم به نواميس نبويه ضرورى است. بر عادلِ واقعى است كه حكيمى باشد دانا به قواعد شريعت الهيه و عالم به نواميس نبويه.18

در نظريه نراقى نيل به حد وسط درست و عدالت واقعى به ضرورت نيازمند شناخت شريعت است. نظم صحيح جامعه در صورتى محقق خواهد شد كه حاكمان جامعه با دريافت عدالت واقعى, عادل واقعى شوند و يا آنان كه عادل واقعى هستند, حاكم جامعه شوند.

در نگاه نراقى مهم ترين مشخصه و وجه تمايز عادل واقعى اين است كه با دانستن قواعد شرع معيار عدالت را در دست دارد و مى تواند خود و ديگران را اصلاح و هدايت نمايد.19 او به اين نتيجه مى رسد كه اصلاح جامعه لزوماً منوط به اجراى عدالت است و درك عدالت محتاج به درك شريعت است, و درك شريعت نيز به نوبه خود نيازمند علم ويژه مى باشد; علم فقه تنها دانشى است كه عهده دار علم به شريعت است, و متكفل استنباط الاحكام الشرعية الفرعية عن ادلتها التفصيلية.

اكنون به عنوان يك بيان كلى مى توان گفت كه به نظر نراقى, اصلاح جامعه لزوماً مشروط به اجراى عدالت است و آن ممكن نيست مگر اين كه حاكمان جامعه فقيه شوند يا فقهاء حاكم جامعه: فقيه حاكم يا حاكم فقيه كه درست قرينه جمله معروف افلاطون: فيلسوف حاكم و يا حاكم فيلسوف, است.

بر اين اساس, اداره امور دولت ها و كشورها بايد به فقيه سپرده شود كه به دليل علم به شريعت و در نتيجه علم به عدالت شايسته ترين مردم براى تصدى امور جامعه سياسى هستند. و تمام اختيارات پيامبر(ص) و امام(ع) ـ جز در موارد استثنايى ـ مى بايست به فقها واگذار شود.20 نراقى همچنين براى عملى تر بودن قضيه, ولايت فقيه اعلم را پيشنهاد مى كند و شناخت آن را به عهده مردم و خبرگان مى گذارد.21 طبق اين انديشه فضيلت فقاهت و علم جايگاه عمده اى دارد و به فاضلان جامعه نقش عمده اى مى دهد. 9. ولايت فقهاء و سلطان ظل الله
چنان كه اشاره كرديم, نراقى حكومت دوران غيبت را به فقهاى عادل مى سپارد و دو قاعده فقهى نيز ـ در اين رابطه ـ در عايده 54 از عوايد الايام تدوين مى نمايد. اما در پاسخ به اين كه در كنار انديشه ولايت فقيه چگونه مى توان با سلطان موجود كنار آمد و با چه بايد كرد, نراقى طبق مبناى خود استدلالى متفاوت از صاحب جواهر ارائه مى دهد.
گفتيم كه صاحب جواهر اگر مبناى خود را دنبال مى كرد, سياق استدلالش به نفى هرگونه مشروعيت براى حاكمان غير فقيه منجر مى گرديد. اما نراقى راه و استدلال ديگرى را طى مى كند. او مى گويد براى اداره جامعه سياسى نه شخص و عنوان, بلكه اجراى عدالت است كه مهم است. بنابراين فرقى نمى كند كه چه كسى حاكم باشد. مهم اجراى عدالت است كه ارسال رسل به خاطر آن است.

به ديده نراقى عدالت زمانى محقق مى شود كه شريعت در جامعه پياده شود; به دست فقيه و يا به دستور فقيه. و هرگز لازم نيست كه فقيه مستقيماً حاكم شود بلكه همين كه حاكمان از فقيه تقليد كنند و نظر او را جلب و اجرا نمايند, عدالت تحقق پيدا خواهد كرد. مهم دانستن شريعت بلكه اجراى آن است. 10. سلطان مقلد; شاه ظل الله
نراقى با اين استدلال كه هر سلطانى ظل الله نبوده و تنها سلطان عادل ظل الله است, به اين نتيجه مى رسد كه اگر سلطانى حتى به تقليد از فقيه هم بتواند عدالت/شريعت را اجرا كند, سلطان ظل الله خواهد بود. چرا كه اگر به اجتهاد مى توان عادل واقعى شد به تقليد هم بايد چنين باشد. اگر به اجتهاد مى توان عدالت را شناخت, مقلد نيز از طريق تقليد خواهد شناخت و عملى خواهد كرد.
نراقى بدين ترتيب با اين انگيزه كه شاه زمانه را با شريعت ـ و در نيتجه عدالت ـ آشنا كند به فتحعلى شاه نزديك تر مى شود و با عنوان مرجع تقليد شاه نوشته هاى خود را ـ غالباً ـ به پيشنهاد سلطان و يا براى هديه به سلطان تحرير مى نمايد. وى چنين مى انديشد كه اگر سلطانى ـ به تقليد يا تفصيل ـ بتواند عادل باشد و در جامعه عدالت را اجرا نمايد, از مصاديق سلطان جور خارج و به منصب ظل اللهى نايل خواهد شد. نراقى سرانجام پيرامون نقش مشروعيت بخش عدالت در جامعه سياسى مى نويسد:
عدالت… تاجى است وهاج كه تارك مبارك هر پادشاهى به آن مزين گشت, به منصب والاى ظل اللهى سرافراز مى گردد… و از اين جهت به شرف خطاب ظل اللهى سرافراز گرديده اند تا امر معاش و معاد زمره عباد در انتظام و سلسله حياتشان را قوام بوده باشد.22
وى همچنين آنقدر به عدالت بها مى دهد كه با نزديك شدن به سلطنت و شاهى ايران باستان, به مؤيدى از امام على(ع) تمسك مى كند كه اذا تغيرت نية السلطان فسد الزمان و سپس اضافه مى كند:
چو نيت نيك باشد پادشه را
گهر خيزد به جاى گل گيه را
فراخى ها و تنگى هاى اطراف
ز عدل پادشاه خود زند لاف23

با اين همه عدالت سلطان در انديشه نراقى مفهوم ويژه اى دارد. عدالت سلطان امرى قايم به شخص و اراده شخصى نيست; بلكه وابسته به عدالت اوليه و بزرگ ترى است كه همانا عبارت از شريعت الهيه و طريقه سنتيه نبويه است. سلطان عادل نه اين كه اولين عادل باشد بلكه در بهترين حالت عادل اوسط و مجرى شريعت است.

مفهوم عادل اوسط در انديشه يونانى ـ ارسطويى البته متفاوت از تعريف نراقى است. عادل اوسط را اولين بار ارسطو در اخلاق خود آورده و سپس مسكويه در تهذيب الاخلاق و همه نويسندگان بعد از خواجه نصير تا جلال دوانى و… از او رونويسى كرده اند. منظور اين است كه سه عادل وجود دارد:

1. شريعت 2. پادشاه 3. درهم و دينار; كه هريك در قلمرويى مجرى عدالتند و تضمين كننده آن.
به هر روى نراقى با اشاره به آيه اى از سوره حديد (وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط وانزلنا الحديد فيه بأس شديد ومنافع للناس) شريعت الهى را عادل اكبر و سلطان عادل را كه تابع شريعت مصطفويه بوده باشد, عادل اوسط معرفى مى كند كه آن خليفه ملت و جانشين شريعت است.24 11. تأملى در دو قاعده فقهى نراقى در ولايت فقيه
چنان كه گذشت, تفكر فقهى ـ سياسى ويژه كاشف الغطا تأثيرات متفاوتى در انديشه فقهاى خلف برجاى گذاشت و فقهاى اصولى را به دو دسته متفاوت تقسيم نمود:

1. انديشه گران معتقد به ولايت عام و گسترده فقيه;
2. متفكرينى كه گستره فوق را براى فقيه نمى پذيرفتند.

صاحب جواهر و فاضل نراقى هردو متعلق به دسته اول هستند, اما به نظر مى رسد كه نگاه آن دو با هم متفاوت باشد. صاحب جواهر عمدتاً بحث خود را روى مقبوله عمر بن حنظله متمركز مى كند و از همين مقبوله (و نيز توقيع امام زمان(عج)) نصب مجتهد را براى سرپرستى مطلق امور مسلمين نتيجه مى گيرد. در مقابل مخالفين اختيارات گسترده فقيه نيز كه مهم ترين نمايندگانش در آن دوره مير عبدالفتاح مراغى و شيخ انصارى مى باشند, چنين دلالتى از روايات فوق را منكر هستند. بنابراين بحث صاحب جواهر و اين متفكرين روى دلالت يا عدم دلالت روايت يا روايات فوق استوار است و نتيجه تابع مقدمه فوق است.

اما اگر بخواهيم و بتوانيم دو قاعده فقهى نراقى را با توجه به سياق تفكر سياسى اين فقيه در ديگر متون تأليفى او تحليل نماييم, بايد بگوييم كه موضع او با صاحب جواهر, على رغم وحدت نتيجه, تفاوت بنيادى دارد. به گونه اى كه استدلال مخالفين نظريه فقهى ـ سياسى نراقى هرگز خدشه اى بر آن وارد نمى آورد.

براساس آنچه از نراقى در صفحات گذشته گفتيم, اكنون اين پرسش را مطرح مى كنيم كه پيش فرض بنيادين نراقى در طرح دو قاعده عوايد الايام چيست؟ چرا چنين قاعده اى بنا مى كند؟ موضع او نسبت به صاحب جواهر, مراغى و شيخ انصارى چگونه است؟

به اشاره گذشتيم كه نراقى به لحاظ تفكر سياسى, از حيث زمان متعلق به دوره قديم تفكر سياسى است. براساس اصول و مبانى فكر سياسى اين دوره, عنصر دانش فضيلتى تعيين كننده است و به دارنده آن لاجرم تشخص مى دهد. و ديديم كه در چارچوب تفكر نراقى, دانش فقه از آن روى كه عملاً بهترين وسيله شناخت شريعت/عدالت است, فضيلت دارد و فضيلت فقيه موجب برترى و شايستگى مطلق او در تصدى امور مى گردد. بدين روى عالمان به عدالت مطلق منطقى و ضرورى است كه حاكمان مطلق جامعه باشند.

با توجه به مطالب فوق به اين نتيجه مى رسيم كه نراقى هرچند در ترسيم ديدگاه خود از روايات استفاده مى كند, اما بنيان نظريه او روى قاعده عقلى فضيلت و حاكميت فقيه به سائقه دانش فقهى او استوار است. بدين معنى كه به عنوان مثال روايتى مثل روايت عمر بن حنظله در سيستم فكر نراقى و صاحب جواهر دو جايگاه متفاوت دارد: در انديشه صاحب جواهر دليل عمده و ستون اصلى انديشه سياسى است. اما در تفكر نراقى مؤيدى بيش نيست و بدين بحاظ است كه نراقى آن را بدون استدلال جدّى و در كنار ديگر روايات متناسب با مقام ذكر مى كند, و همه روايات اين باب براى نراقى ارزش يكسان دارند. از اين ديدگاه, نقد روايتى مثل دلالت مقبوله عمر بن حنظله اگر قادر است بنيان انديشه و استدلال صاحب جواهر را فرو ريزد, ولى هرگز نمى تواند خدشه اى در نظر سياسى نراقى وارد سازد. نهايت آن كه يك يا چند مؤيد از مؤيدات كثيره كنار گذاشته خواهد شد.

با توجه به گفتار فوق, شايد اكنون مقايسه كوتاهى بين عوايد الايام نراقى و عناوين الاصول مير عبدالفتاح مراغى خالى از فايده نباشد. مراغى و نراقى معاصر يكديگرند. اين نكته تا حدى آن دو را به هم نزديك مى كند. چرا كه مراغى نيز على رغم اختلاف نظرى بنيادين با نراقى, خود را نمى تواند از دغدغه اجماع در ولايت سياسى فقيه دور نمايد. با اين همه نراقى واجد تفكر سياسى ـ فلسفى ويژه اى است كه مراغى فاقد آن است و اين در نهايت منجر به دو ديدگاه متفاوت در انديشه ولايت فقها گرديده است.

هر دو, به يكسان ادله و همه آن چيزى كه مى توانست دليل فقهى براى مسأله باشد, مورد توجه قرار مى دهند: عقل, نقل و اجماع. همچنين هر دو به اصل تأسيسى كاشف الغطا تكيه دارند كه اصل اولى عدم ولايت احدى بر ديگرى است. چون همه مردم در خلقت و مرتبت مساوى هستند, مگر اين كه دليلى براى ثبوت ولايت وجود داشته باشد. و نيز هر دو ولايت را به دليل و به اقتضاى احكام توقيفى اش بدون دليل نمى پذيرند.25

نراقى و مراغى هردو به ضعف اخبار به عنوان دليل مستقل ولايت فقها اذعان دارند. لكن نراقى با ذهنيت ويژه اى كه از آن ياد كرديم مى گويد:

(وما اظنّ احداً يبقى له ريب ولاشك ولاشبهة فى ذلك ـ ولاية الفقيه ـ ولايضر ضعف تلك الاخبار بعد الانجبار بعمل الاصحاب وانضمام بعضها ببعض وورود اكثرها فى كتب المعتبرة…26.)
اما مراغى پس از وارسى همه روايات نوزده گانه مورد اشاره نراقى سرانجام به اين نتيجه مى رسد كه:
و اين روايات دلالت بر ولايت ندارند. به اين لحاظ كه آنها براى بيان فضل اهل علم سياق شده اند و نه ولايت آنان. و ما ملازمه بين ولايت و فضل را به ويژه براى اثبات ولايت علم و مطلق نمى پذيريم. اين روايات نهايتاً مقتضى قبح ترجيح مرجوح يا مساوى به فاضل بودن هر ولى است. اما اين كه هر فاضلى ولايت داشته باشد, دليل ندارد و اخبار ذكر شده چيزى بيش از تفضيل را نمى رساند. و اين دلالت بر تفضيل نه مدعى است و نه مستلزم آن.27

با چنين استدلالى مراغى به اين نتيجه مى رسد كه (عمده در مسأله اجماع است) و اگر اجماع نباشد, روايات نمى توانند مستقيماً و مستقلاً دليل فقهى) براى ادعاى نراقى تلقى شوند; نهايتاً دلالت بر فضيلت عالم و فقيه دارند, و چون اجماع فوق نيز چندان اهميتِ فقهى نداشت, لذا متفكر بزرگى همچون شيخ مرتضى انصارى, بدون هيچ گونه دغدغه و تعلق به اجماع, در مسير انكار ولايت گسترده و مطلق فقها قرار مى گيرد. ما در فصل آتى به انديشه و زمان شيخ انصارى خواهيم پرداخت.

گفتيم كه نراقى دلالت ولايت بر فضيلت فقها را انكار نمى كند. اين نكته در انديشه سياسى نراقى اهميت ذاتى و بنيادين دارد. ازد يدگاه اخلاق و فلسفه سياسى افلاطونى كه نراقى نيز به شهادت (معراج السعاده) و ديگر تأليفاتش ملتزم به آن است, (فضيلت علم) در ذات خود موجد ولايت است و بدين لحاظ لزومى ندارد كه روايات فوق مستقيماً (دليل) ولايت باشند. بلكه دلالت آنها بر فضيلت عالم براى اثبات ولايت او كافى است. فلذا نظريه ولايت همه جانبه فقيه در دستگاه انديشه نراقى نتيجه منطقى اين فرض است كه (دانش فقه) فضيلتى دارد كه ولايت آور است و موجد ولايت.

با توجه به انديشه نراقى حتى اگر هيچ كدام از اين روايات نيز نبودند, باز هم حكم قطعى عقل اين بود كه فقها بايد ولايت داشته باشند. در اين انديشه عدالت و اجراى عدالت بالاترين فضيلت است و شناخت عدالت منوط به شناخت شريعت و از آن روى كه فقه تنها طريق اين شناخت است, طبعاً فقها بالاترين فضيلت را دارند و عقلاً وليّ منصوب از قبل شارع تلقى مى شوند. بدين ترتيب نراقى به دو قاعده مهم ذيل در رابطه با ولايت فقها رهنمون مى شود:

المقام الثانى در بيان وظيفه علماى ابرار و فقهاى اخيار در امور مردم و آنچه كه فقها به طور كلى در آن ولايت دارند… مى گوييم كه آنچه فقيه در آن ولايت دارد كليتاً دو چيز است:
1. هر آنچه نبى و امام به عنوان سلاطين انام و حصون اسلام در آن ولايت دارند و جزو اختيارات آنان محسوب مى شد, فقيه نيز چنين ولايت و اختيارى را دارد. مگر آن كه دليلى براى استثناء موجود باشد, از قبيل اجماع, نص و….
2. هر كارى كه مربوط به امور دينى و دنياى بندگان مى باشد و عقلاً يا عادتاً… يا شرعاً… ويا به دلايل ديگرى گريزى از آن نيست و يا شارع به انجام آن اذن داده و وظيفه معين شخص يا جماعتى نمى باشد, بلكه فقط لزوم انجام يا اجازه انجام آن وارد شده و مأمورٌ به يا مأذونٌ فيه معلوم نيست, همه اين موارد از وظايف فقيه بوده و او مى بايست در آنها تصرف و آنها را به انجام رساند.28
سنجش دو قاعده فقهى فوق با ديگر مطالبى كه از نراقى نقل كرديم, بدون ترديد ما را به رابطه منطقى موجود ميان آنها راهنمايى مى كند. به ديده ما اين رابطه در قالب انديشه سياسى افلاطونى قابل تحليل است.پي نوشت : 1. محمد على مدرسى, ريحانةالادب, تهران, خيام, 1369, ج6, ص161. 2. ملا احمد نراقى, معراج السعاده, تهران, جاويدان, بى تا, ص348. 3. همان, ص19. 4. همان. 5. همان, ص26. 6. همان, ص27. 7. همان, ص25. 8. همان, ص45. 9. نراقى, مثنوى طاقديس, به كوشش حسن نراقى, تهران, اميركبير, 1362, ص38 و44. 10. نراقى, سيف الامه و برهان المله, تهران, قلم, بى تا, ص45. 11. نراقى, معراج السعاده, پيشين, ص347ـ 348. 12. نراقى, سيف الامه, ص45ـ46. 13. همان. 14. همان, ص49. 15. نراقى, مثنوى طاقديس, ص301 و311. 16. نراقى, معراج السعاده, ص46. 17. همان, ص51. 18. همان, ص47. 19. همان. 20. نراقى, عوايد الايام, تهران, چاپ قديم, بى تا, ص187 به بعد. 21. نراقى, مناهج الاحكام, (چاپ قديم و بدون صفحه شمار) ورق دهم از آخر كتاب. 22. نراقى, معراج السعاده, ص347ـ 348. 23. همان, ص51 و351. براى مقايسه انديشه نراقى در مورد تأثيرات عدالت سلطان با انديشه دوگونه شاهى و تضاد ميان شاهى خوب و شاهى بد در معتقدان ايران باستان بنگريد به: فتح الله مجتبايى, شهر زيباى افلاطون و شاهى آرمانى در ايران باستان (انتشارات انجمن فرهنگ باستان ايران, 1352) ص121ـ130. به عنوان مثال به اين شعر از حكيم فردوسى توجه كنيد: …ز گردن نتابد ببايست ماه چو بيدادگر شد جهاندار شاه به پستان ها در شود شير خشك نبويد به نافه درون ميز مشك زنا و ربا آشكارا شود دل نرم چون سنگ خارا شود بدست اندرون گرگ مردم خورد خردمند بگريزد از بى خرد شود خايه در زير مرغان تباه هر آن گه كه بيدادگر گشت شاه 24. نراقى, معراج السعاده, ص47. 25. مير فتاح حسينى مراغى, عناوين الاصول, چاپ قديم, ص352. 26. عوايد الايام, ص188. 27. عناوين الاصول, ص354ـ 355. 28. نراقى, عوايد الايام, ص188.

مولاناى نراق و مثنوى طاقديس
بابايى رضا


مثنوى طاقديس, حاج ملااحمد فاضل نراقى, به اهتمام حسن نراقى, تهران, اميركبير, وزيرى. مقدمه
اين كه بزرگانى همچون شيخ بهايى (م1020هـ.ق), مرحوم فيض كاشانى (م1090هـ.ق), دو فرزانه نراق, ملا احمد (1245هـ.ق) و ملا محمدمهدى نراقى, حاج ملا هادى سبزوارى (م1289ق) و علامه طباطبايى (م1360ش) و ده ها تن ديگر, از خود اشعارى يا ديوانِ شعرى بر جاى گذاشته اند, مؤلفه مهمى در رفتارشناسى عالمان دينى است. توغّل در علوم رسمى و اشتغالات اجتماعى و انس و ممارست با اصطلاحات تخصصى فقه و اصول و اهتمام به فلسفه ورزى و انديشه در دقايق تفسيرى و روايى, قاعدتاً نبايد براى آنان وقتى و حالى و ذوقى باقى مى گذاشت تا به قافيه بينديشند, سخنِ موزون بگويند و ديوان بپردازند. گويا مولاناى رومى, ملا جلال الدين بلخى معروف به مولوى, از زبان اينان گفته است كه:
قافيه انديشم و دلدار من
گويدم منديش جز ديدار من
خوش نشين اى قافيه انديش من
قافيه يْ دولت, تويى در پيش من
حرفْ چبْوَد تا تو انديشى از آن
حرف چبْوَد؟ خار ديوان رَزان
حرف و صوت و گفت را برهم زنم
تا كه بى اين هر سه با تو دم زنم1

اما به گفته شارح مثنوى, در ذيل همين ابيات:
شعر حقيقى آن است كه بى اختيار و تكلّف و به مدد عشق و جوشش معنى بر زبان آيد و عشق به زبان شاعر سرود گفتن آغاز كند, نه آن كه به نيروى فكرت و تتبّع در اسلوب هاى شاعران ديگر و احاطه بر لغت بسرايند. در حالت نخستين, شاعر مقهور معنى است و تا آن جا كه سلطنت معنى بر دل روان است, شعر بر زبان مى آيد, ولى هرگاه عشق بر دل غلبه كند و شاعر را از خود باز ستاند, در آن حالت زبان را طاقت گفتار و شرح, بر جاى نمى ماند و بدين جهت شعر خوب و دل انگيز بى الهام عشق صورت نمى بندد; اما اگر غلبه عشق قوّت گيرد نيروى شاعرى را به يكبارگى از كار مى افكند و حالت حيرت سراپاى گوينده را فرامى گيرد. پس شاعرى محتاج است به مقدارى از حال كه مناسب استعداد باشد و چون حالتْ بيش از ظرفيت باشد, شعر و وصف, روى در پرده مى كشد.2

مريد نامدار و پرآوازه مولانا در سده اخير, علامه محمد اقبال لاهورى نيز گفته است:
نبينى خير از آن مرد فرودست
كه بر من تهمت شعر و سخن و بست

راستى, چه انگيزه و موانعى در كار شعر و شاعرى است كه عالمانى چنين, هم مى سرودند و هم تهمتِ شاعرى را برنمى تافتند؟ آنچه پيدا و عيان است, وجود ده ها ديوان شعر و صدها غزل و مثنوى از همان كسانى است كه هيچ وجهه شاعرى نداشتند و در صرافتِ طبع و طيب خاطر آنان, آرزوى منصب (شاعرى) جاى نداشت. مع الوصف گفتند و نوشتند و براى خود تخلّص برگزيدند و شعر و غزل و مثنوى از خود به يادگار گذاشتند. حتى پاره اى از بزرگ ترين عالمان شيعى به تخلّص شعرى خود يا پدر خود, شهره شدند و آن را بر خود عار ندانستند. نمونه را مرحوم ملا محمدتقى مجلسى معروف به مجلسى نخست, پدر ملامحمدباقر مجلسى صاحب بزرگ ترين جامع روايى شيعه, يعنى (بحارالانوار) است.3 طاقديس
در ميان چند مجموعه شعرى كه از گروه عالمان پرآوازه شيعى, باقى مانده است, طاقديس, اثر طبع و خامه مرحوم ملااحمد نراقى, متخلّص به (صفايى), رنگ و بويى ديگر و سمت و سويى متفاوت دارد. على القاعده, بايد از وجه تسميه و ساختار هندسى طاقديس, سخن را آغاز كرد و اين ـ شايد ـ مناسب تر نيز باشد. اما نگارنده, سخن درباره اين گونه مباحث نه چندان مهم را به اجمال برگزار خواهد كرد و پس از توضيحاتى كوتاه درباره خصوصيات شكلى طاقديس, پيگير شباهت هاى اين اثر دلپذير با مثنوى معنوى مولانا جلال الدين (مولوى) خواهد بود, و از آن رهگذر, پاره اى از مهم ترين ويژگى هاى شكلى و معنايى طاقديس را برخواهد نمود.

(طاقديس) كلمه اى است مركب از (طاق) و (ديس). معناى طاق, روشن است; اما كلمه ديس در لغت, به مثابه پسوندِ شباهت و مانندگى است; همچون: تنديس كه به معناى (مانندِ تن) است. در فرهنگنامه هاى لغت, آمده است كه ديس يا ديز كلمه اى است در فارسى پهلوى كه به معناى شبيه, مانند, نظير, همتا كه با بعضى كلمات تركيب مى شود و معناى مثل و مانند مى دهد.4
از معناى لغوى طاقديس كه بگذريم, مهم معناى اصطلاحى و تاريخى آن است كه در آن باره نيز گفته اند:
1. از فريدون, پادشاه افسانه اى ايران باستان, تختى به خسرو پرويز به ارث رسيد كه نام آن (طاقديس) بود. خصوصيتِ شگفت و زبانزد اين تختِ افسانه اى, آن است كه جميع حالاتِ فلكى و نجومى در آن ظاهر مى شده و آن را سه طبقه بوده است.5
مرحوم على اصغر حكمت در مقاله اى تحت عنوان (تخت طاوس) پاره اى از مهم ترين تخت هاى پادشاهى را برمى شمرَد و چون به (طاقديس) مى رسد, مى نويسد:
در داستان هاى ايران اشاره به تختِ بسيار مهمى شده است به نام (تاگديس) يا (طاقديس) كه اصل آن را به زمانِ افسانه اى ضحّاك و فريدون منتسب مى دارند و مى گويند كه بعد از ايشان سلاطين كيان و پس از ايشان اسكندر و ساسانيان آن را نگاه داشته و بر تجمّل و زينت آن افزوده اند تا آن كه نوبت به خسرو پرويز رسيده,وى آن را به حدّ كمالِ زيبايى و حدّ اعلاى هنرنمايى رسانده است. شاهنامه فصلى طولانى در خصوص اين تخت دارد كه با اين بيت آغاز مى شود:
ز تختى كه خوانى ورا تاقديس
كه بنهاد پرويز در عصر خويش6 [؟]…

شرحى مبسوط در وصف آن تخت آورده و از فلزات قيمتى و جواهرات گرانبهايى كه در آن تعبيه كرده بودند و صور فلكى (منطقةالبروج) كه بر روى آن نقش و ترسيم كرده و تصوير ستاره ها و ماه و خورشيد در آن به كار برده بودند, به تفصيل سخن گفته [است]. اين تخت ظاهراً بعد از فتح مداين به دست لشكر اسلام از ميان رفته است.7
2. ايوان پادشاهان و برآمدگى تاج مانندِ عمارت بزرگ را نيز طاقديس مى گفتند.8
3. صُفّه حضرت سليمان.9
مرحوم ملااحمد نراقى درباره وجه نامگذارى مثنوى اش به طاقديس, سخنى نگفته است و تا آن جا كه راقم مى داند, در جايى ديگر نيز در اين باره رأى قاطع و پايانى داده نشده است. بدين رو چاره اى جز گمانه زنى و حدس, نيست. از سه معناى اصطلاحى طاقديس كه گفته آمد, هر سه براى نامگذارى مثنوى طاقديس, مناسبت دارند; اما معناى سوم كه (صُفّه حضرت سليمان) است, تناسب بيش ترى براى نامگذارى طاقديس دارد. به ويژه آن كه فرزانه نراق, بخش هاى مثنوى طاقديس را نيز صُفّه ناميده و بر آن بوده است كه آن را تا چهار صفّه ادامه دهد كه البته اجل, رشته مجالش را بريد. در پايانِ صفه اول و آغاز صفه دوم نيز بارها اين كلمه (صفّه) را به كار مى برد كه همگى حكايت از نظر او به تناسب طاقديس با صفه مى كند. در ابيات پايانى صفه اول نيز هر دو كلمه (صفه و طاقديس) را باهم مى آورد:
داستانم را كنون آمد ختام
صفّه اى از طاقديسم شد تمام10
ناگفته نماند كه براى معانى ديگر طاقديس نيز مى توان وجهى شمرد يا تراشيد كه تناسب آن را با مثنوى حاضر نشان مى دهند. به هر روى ناميدن چنين كتابى به (طاقديس) نشان از آن دارد كه فاضل نراقى, براى اين اثر خود, اهميت و شايستگى بسيارى قائل بوده و صفه هاى آن را همتراز با مكانتِ اوليا و جلالت انبيا مى دانسته است; چنان كه مولوى نيز بارها مثنوى خود را از جهاتى با قرآن مقايسه مى كرده و مى سنجيده است.11 جايگاه علمى ـ ادبى طاقديس
طاقديسِ مرحوم ملااحمد نراقى در ميان مجموعه هاى شعرى عالمانِ شيعى, جايگاهى بسيار بلند و ويژه دارد. اين كتاب مستطاب را اگرچه نمى توان با آثار مهم ادبى, همچون ديوان حافظ و مثنوى معنوى و منطق الطير عطار و حديقةالحقيقه سنايى سنجيد, به حتم در ميان ديوان هايى كه از دانشمندان بزرگ شيعى در چند سده اخير باقى مانده است, مقامى درخور تحسين و حتى تقليد دارد. زيرا در ديوان عالمانى مانند شيخ بهايى و حاج ملاهادى سبزوارى, به مباحث علمى از زبان ادبى, كم تر پرداخته شده است و بيش تر تغزّل و بيان حالاتِ عشقى و درونى است. به همين دليل است كه آنان, غزل را پسنديده و در همين قالب طبع آزمايى كرده اند. البته جناب شيخ بهايى مثنوى هايى نيز سروده است; ولى روح حاكم بر آن مثنوى ها, همان تغزّل و شرح و بيانِ عشق و عاشقى است; يعنى غزلمثنوى. آن كه بى پروا و ماهرانه, مباحث عرفانى را به بيان صريح و مستقيم در قالب شعر آورده, فاضل نراقى است و ديگران, بيش تر به اشارات و كناياتِ شعرى كه مشحون از استعاره و تمثيل است, بسنده كرده اند. آرى, در طاقديس نيز زبان تمثيل و استعاره بسيار مجال حضور يافته است; اما به اقتضاى نوعِ شعرى (مثنوى) و سبك بيانى, كنايات و استعارات طاقديس, فاصله كم ترى با معانى مستقيم عرفانى دارند. در واقع مى توان تفاوت عمده طاقديس را با ديوان هايى مانند دفتر شعر شيخ بهايى و حاج ملاهادى سبزوارى, از نوع تفاوت مثنوى مولوى با ديوان حافظ دانست; البته با نظرداشتِ اهميت و ارزش ادبى آن ها.

راقم سطور معتقد است اگر مثنوى طاقديس از شباهت هاى خود با مثنوى معنوى مى كاست, و اگر چاپ هاى انتقادى آن كمّاً و كيفاً بيش تر مى شد, و اگر نويسندگان و محققان, نگاه جدّى ترى به اين كتاب مى كردند, اين مثنوى شريف, اينك جايگاه ديگرى مى داشت و اهميت و ارزش آن شناخته تر مى گرديد. شباهت هاى بسيار و گاه افراطى ـ كه توضيح آن خواهد آمد ـ به مثنوى مولوى, از جمله موانع شهرت و ظهور اين اثر بر سر قلم ها و زبان ها است; زيرا هماره (پايه), (پيرو) را در محاق فراموشى و غفلت قرار مى دهد. ساختار شكلى طاقديس
مثنوى طاقديس با بيتى آغاز مى شود كه شاعر در آن بيت خوانندگان خود را به شنيدنِ داستانى از راستان دعوت مى كند و برخلاف شيوه معمول, بدون مقدمه و حمد و ثناى الهى و نعت رسول(ص) بر سر نكته اى عرفانى مى رود. يعنى نخستين ابيات طاقديس, نخستين ابيات داستانى است كه در آن به فلسفه خلقت انسان و رابطه او با آفريدگارش مى پردازد. اين شيوه آغاز, جز در مثنوى معنوى, سابقه ندارد و از همين جا مى توان به ماهيت طاقديس و راهبرد شعرى سراينده آن پى برد.

از لحاظ نوع ادبى, طاقديس به وزن رمل محذوف است كه آثار مهم در اين بحر, عبارتند از: منطق الطير عطار و مثنوى معنوى. آميختن كتاب به حكاياتِ تمثيلى, تاريخى و دينى از ديگر ويژگى هاى شكلى طاقديس است. آنچه در اين سبك شعرى, كم تر سابقه داشته است, استفاده از احاديث شيعى و حكايات مربوط به ائمه هدى(ع) است كه طاقديس به آن ها به چشم عنايت نگريسته است.

طاقديس مانند بسيارى از كتب كلاسيك عرفانى, مشحون از داستان هاى كوتاه و بلندى است كه از هر گوشه آن ها, معنا و معرفتى مى تراود. به دليل اهميت اين وجه از آثار منظوم عرفانى, جا دارد قدرى درباره حكايت و قصه بيفزاييم تا معلوم گردد كه مصنفانِ آثارى مانند طاقديس, چه انگيزه هايى براى پرداختن به قصه و حكايت دارند.

حكايات و تمثيلات, با همه سادگى و كوتاهى شان, پر نقش و نگارترين صفحه در كتاب تمدن و فرهنگ بشرى اند. صاحبان انديشه هاى پيچيده و افكار بلند, وقتى به اهميت حكايات ملّى و آيينى خود پى مى برند كه دوران خامى و نارسيدگى را پشتِ سر گذاشته و پختگى و بلوغ يافته باشند. در فرهنگ عاميانه, حكايتْ نوعى اسباب بازى است كه فقط به كار كودكان مى آيد و هرازگاه به خلوت بزرگ ترها هم سرمى كشد تا دمى آنان را سرگرم كند; همين. آنان كه احساسِ دانشمندى مى كنند, دامن خود را از آن برمى چينند و سخت در تلاشند كه تهمت داستان گرايى و حكايت گرى را از خود بپيرايند. شايد هم حق با همين ها باشد; چون به هر حال قصّه گويى, هيبت عالمانه آنان را درهم مى شكند و جاى آن شُكوه و جلالِ خيالى را به نشاط و سرزندگى مى دهد; نشاطى كه فقط در دل هاى صاف و حسّاس كودكان, نشانى از آن باقى است. وقتى مى توان در هيئتِ عالمان زيست و هيبت بزرگان داشت و هر صفحه از كتاب خود را به خونِ چندين منبع و مأخذ و ارجاع, لخته كرد و نسخه هاى قديم را كاويد و نوشته هاى جديد را وزن كرد, چه جاى حكايت هاى كودك پسند است و حكمت هاى همه فهم; آن هم حكايات و قصصى كه سلسله سند آن ها توثيق نشده و محكِ تعادل و تراجيح نخورده است و هر سطر آن در مصاف با چند و چون هاى عالمانه بر خود مى لرزد.

يكى از همين حكايت گويان كه از هيئت و هيبت عالمان بيرون درآمد و به راهى ديگر رفت, مولوى است. صابونِ نقدِ داستان سرايى و قصه گويى به تنِ او نيز خورده است. در دفتر سوم مثنوى, سخن منتقدان خود و كتابش را ـ بهتر از خود آنان ـ نقل مى كند كه گفته اند: مثنوى, سخنِ سبك و بى مقدارى است; زيرا در آن جز قصه و حكايت نيست. آن مباحث دقيق عرفانى كه در آن ها از مقامات تبتّل تا فنا سخن مى رود و ذكر بحث و اسرار بلند, جايى در مثنوى ندارد و همه اساطير و افسانه هاى كهنه است.
اين سخن پست است, يعنى مثنوى
قصّه پيغمبر است و پيروى
نيست ذكر بحث و اسرار بلند
كه دوانند اوليا آن سو كمند
از مقاماتِ تبتّل تا فنا
پايه پايه تا ملاقات خدا
شرح و حدّ هر مقام و منزلى
كه به پر زو برپرد صاحبدلى12

اما پاسخ مولوى به اينان, فقط يك كلمه است: (قرآن را چه مى گوييد؟)
چون كتاب الله بيامد هم بر آن
اين چنين طعنه زدند آن كافران
كه اساطيرست و افسانه يْ نژند
نيست تعميقى و تحقيقى بلند
كودكانِ خُرد فهمش مى كنند
نيست جز امرِ پسند و ناپسند
ذكر يوسف, ذكر زلف پُر خَمَش
ذكر يعقوب و زليخا و غمش
ظاهرست و هركسى پى مى برد
كو بيان كه گُم شود در وى خرد13
سپس پاسخ قرآن را به منتقدان خود (قرآن) نقل مى كند و از همان جا, پاسخ طاعانِ مثنوى را نيز پيش روى آنان مى نهد:
گفت اگر آسان نمايد اين به تُو
اين چنين آسان يكى سوره بگو
جِنّتان و اِنستان و اهلِ كار
گو يكى آيت از اين آسان بگو14

از آن جا به بعد, به حقيقت قرآن و اين كه آن كتاب بزرگ آسمانى, غير از ظاهر, بطونى نيز دارد, مى پردازد و آن را به عصاى موسى تشبيه مى كند كه به ظاهر, چوبى خشك است, اما در جاى خود اژدهايى است كه هر مكر و سِحرى را مى بلعد و صولتِ موسوى را مى نماياند.

خداوند, ابايى ندارد از آن كه خود را (قصّه گو) بخواند; بنگريد:
ـ وَلَقد اَرْسَلْنا رُسُلاً مِن قبلِك مِنهُم مَن قَصَصْنا عَلَيك. (غافر,78)
ـ تلك القُرى نَقُصُّ عَلَيكَ مِن أنبائِها. (اعراف, 101)
ـ وَ كُلاً نَقُصُّ عَلَيكَ مِن أنباء الرُسُل ما نُثَبّتُ بِه فؤادك. (هود, 120)
ـ نَحن نَقُصُّ عليك اَحسَنَ القصَص. (يوسف, 3)
ـ كَذلكَ نَقُصُّ عَلَيكَ مِنْ أنباء ماقَدْ سَبَق. (طه, 99)
ـ ذلك مِن أنباءِ القرى نقصُّه عليكَ مِنْها قائمٌ وحصيدٌ. (هود, 100)

به همين خاطر بود كه منكران و مخالفان قرآن, آن را (اساطير الاولين) يعنى داستان هاى كهن مى خواندند و اين شيوه وحيانى را نقص مى شمردند15! آنان در قرآن (تعميقى و تحقيقى بلند) نمى ديدند و مفاد آن را عامّه پسند و كودكانه مى پنداشتند و همه اين تهمت ها از آن جا ناشى مى شد كه قرآن ژستِ عالمانه به خود نگرفته و پر از تمثيل و داستان است.

از داستان هاى قرآن كه بگذريم, حكايات ملّى و مذهبى ما نيز خود حكايتى ديگر دارند. قصه هاى بلند و كوتاهى كه در كتب اخلاقى, عرفانى و حتى فلسفى (مانند حيّ بن يقظان نوشته ابن سينا و سلامان وابسان نوشته جامى) آمده اند, به مثابه (معجون فرهنگ)اند; زيرا چندين دانش و بينش گاه در حكايتِ كوتاهى به هم مى رسند و مشى حكيمانه را باز مى گويند. گاه جهانى از معنا را مى توان در يك داستان فِشُرد و چون پاى تلخيص و ايجاز در ميان است, پس گاه مى توان چندين جهانِ تو در تو و پهلوى هم را در چند سطر لطيف و رقيق ريخت و معجونى ساخت و در حلق بيمارانى ريخت كه طبيبانِ دانشمند از عهده شناخت و درمانِ درد آن ها برنيامده اند.*

از ديگر خصوصيات طاقديس, شيوه منبرى و خطابى آن است. گريزها و تن دادن به تداعى هاى پى درپى, طاقديس را از شكل كتابى تعليمى و منسجم خارج كرده و آن را در سلك آثار ذوقى درآورده است. مرحوم دكتر عبدالحسين زرين كوب, اين گونه سخن سرايى را كه بر آن هيچ خط و سيرى حاكم نيست و شاعر خود را براى بيان هر مطلبى در هر جاى اثر, آزاد مى بيند, (شيوه منبرى) ناميده و آن را يكى از اثرگذارترين شيوه هاى سخنورى خوانده است.16

تقسيم كتاب به بخش هايى كه ميان آن ها هيچ حايل و مرزِ مرسومى نيست, ديگر ويژگى ساختارى طاقديس است. ملااحمد نراقى, طاقديس را به چهار صفه تقسيم مى كند,17 كه تنها فرق آن ها با يكديگر, زمان سرودن آن ها است. يعنى در جايى كه شاعر خود را براى ادامه راه ناتوان ديده, صفه اول پايان مى يابد و صفه دوم بدون هيچ برنامه از پيش تعيين شده اى, از جايى مى آغازد كه مى توانست ادامه صفه اول باشد. بنابراين, صفه هاى طاقديس, هيچ گونه شباهت و همسانى با فصولِ يك كتاب ندارد و گويا فقط نفس تقسيم و چند پارگى در آن مهم و منظور بوده است.

اين گونه آثار كه نظم و نسقِ روشنى ندارند و سخت تسليم تداعى ها و گريزهاى منبرى اند, بسيار خواندنى تر و اثرگذارتر از آثار تعليمى و آموزشى اند. به همين رو, ارزش آثارى همچون گلشن راز شبسترى يا حتى منطق الطير عطار, به دليل نظم و برنامه اى كه دارند, بيش تر از حيث علمى و معرفتى آن ها است, نه از جهت احساسى و اثرگذارى و احياگرى و هدايت گرى. اهميت كتاب هايى همچون مثنوى معنوى نيز به همين جهت است كه آفريننده آن ها, به هيچ بند و اسلوبى تن نداده اند و هيچ ترتيب و آدابى نجسته اند و آزادانه به هر سو, نظر انداخته و نكته گفته اند. به حتم اين شيوه سخنورى كه نمونه بارز آن را در خطابه هاى منبرى شاهديم, اين توان را دارند كه شنونده خود را با خود همراه كنند و به راه هايى ببرند كه از عهده سخنرانى هاى علمى و كلاسيك و آكادميك برنمى آيد. از اين جهت طاقديس نيز مثال زدنى است, مثلاً وى صُفه دوم را از بيان عشق و كيفيت آن آغاز مى كند, ولى ناگهان از (حقيقت اسلام) و (هيبت قرآن) و (گريستن شعيب) و… سر در مى آورد. از اين رو مى توان مهم ترين وجهه ساختارى طاقديس را (گريزهاى آن از نكته اى به نكته اى و از حكايتى به حكايتى ديگر) دانست; يعنى همان شيوه خطابى و منبرى كه نخستين بار و در مرتبه اعلا, در مثنوى معنوى رخ داد.

درباره ارزش ادبى طاقديس, همين قدر مى توان گفت كه غث و سمين در او بسيار است. برخى ابيات آن در اوج فصاحت و زيبايى لفظ است و گاه نيز ابيات سست بدان راه يافته است. ملا احمد نراقى به پيروى از مقتداى خود در شعر, يعنى مولوى, چندان به آرايش هاى لفظى و فصاحت رسمى اهتمام نداشت و اگرچه در كتاب او اشعار بسيارى را مى توان يافت كه با بهترين قطعات مثنوى مولوى و منطق الطير عطار پهلو مى زند, در مجموع, همه همّ خود را بر سر اين كار نگذاشته است. به گفته آقاى حسن نراقى در مقدمه طاقديس: يكى از نويسندگان متتبّع در ادبيات فارسى درباره يك قطعه جذاب از طاقديس و گوينده آن مى نويسد:

به واسطه استغراق اوقات او در تدريس و تدرب براى رفع كسالت و تفريح دماغ, گاهى شعر هم مى سرود, ليكن كثرت اشتغال و مجال تصحيح و مراجعه را نمى داده. بدين جهت در آثار نظميه ايشان شعرهاى سست ديده مى شود.
راجع به قطعه جذاب او, چون تاكنون از فضلاى نخبه حتى استاد مرحوم اديب نيشابورى هم شنيده ام كه اين قطعه را به مولوى نسبت داده, در حالى كه در اين اشتباه چندان ملوم نيستند; زيرا از حيث رشاقت لفظ و رقت معنى و متانت تلفيق و جذب در مقامى است كه با اشعار مولوى اشتباه مى شود [آن قطعه به قرار زير است]:
از قضا مجنون ز تب شد ناتوان
فصد فرمودش طبيب مهربان
آمد آن فصّاد و پهلويش نشست
نشترى بگشود و بازويش ببست
گفت مجنون از دو چشم خون چكان
كز كدامين رگ كنى فصد اى فلان
گفت از اين رگ, گفت از ليلى پر است
اين رگم پر گوهر است و پر درّ است
تيغ بر اين رگ كجا باشد روا
جان مجنون باد ليلى را فدا
گفت فصّاد آن رگ ديگر زنم
جانت از رنج و عنا فارغ كنم
گفت آن هم جاى ليلاى من است
منزل آن سرو بالاى من است
مى گشايم گفت از آن دست دگر
گفت ليلى را در آن باشد مقر
درهمى آن گه به آن فصّاد داد
گفت اينك مزدت اى استاد راد
دارد اندر هر رگم ليلى مُقام
هر بُنِ مويم بود او را كُنام
من چه گويم رگ چه و پى چيست آن
سر چه و جان چيست مجنون كيست آن
من خود اى فصّاد مجنون نيستم
هرچه هستم من نيم ليلى ستم
از تن من رگ چو بگشايى به تيغ
تيغ تو بر ليلى آيد بى دريغ…
گر من و صد همچو من گردد هلاك
چون كه ليلى را بقا باشد چه باك
من اگر مردم از اين ضيق النَفَس
گو سر ليلى سلامت باد و بس
ساختم من جان خود قربان او
جان صد مجنون فداى جان او
جان چه باشد تا توان بهر تو داد
جان به قربان سگ كوى تو باد18

مرحوم ملااحمد نراقى در چندين جاى طاقديس درباره سياستِ سخن گزارى خود, سخن گفته است. در جايى, همچون مولانا, قافيه انديشى و در انديشه وزن و سجع بودن را سزاوار خود نمى داند و خود را در خلوتى مى بيند كه سخن را در آن جا, جايى نيست و از طبعِ خود مى خواهد كه (بى زبان مى گو حديث دلبران); زيرا (يار در بند لفظ و سجع نيست.)

آنچه مى گويى گر از بهر خداست
هرچه خواهى گو چه كج باشد چه راست
گر سخن با ياد يار دلكش است
گو به هر لفظى كه خواهى, آن خوش است
او همى گويد كه اين شب كوته است
قافيه منديش فرصت شد ز دست
تا تو در انديشه وزنى و سجع
سرزند صبح و شود خاموش شمع
از براى خاطر من اى حريف
قافيه بگذار و بگذر از رديف
اندرين خلوت سخن بيگانه است
وضع الفاظ از پى افسانه است
چون تو انسانى نخوانى لفظ نيست
يار ما در بند سجع و لفظ نيست
بلكه بگذر اى صفايى از زبان
بى زبان مى گو حديث دلبران19 انديشه ورزى در طاقديس
فرزانه نكته سنج نراق, در طاقديس ـ همانند ديگر آثارش ـ نكته هاى بديع و ارزنده بسيار دارد. غير از نكات كلّى و اساسى كه در ذيلِ عنوان هاى متعددى آمده است, هر از گاه به مناسبت, آموزه هاى ريز و درشتى از مكتب عرفان را نيز بازگو مى كند.

طاقديس با حكايت پادشاهى آغاز مى شود كه سخت به طوطى خويش علاقه داشت. شاه اراده مى كند كه طوطى او, چندين زبان بياموزد و او را از سرّ همگان با هر زبانى, آگاه سازد. بدين رو, او را به جزيره اى مى فرستد كه تا پايتخت, شش ماه فاصله بود. پيش از فرستادن طوطى به جزيره دور دست, از او عهد و پيمان مى گيرد كه وى را فراموش نكند و در آن جا نزد پيرى رود كه (در نصيحت گسترى جفت من است). طوطى راهى سفر مى شود و به جزيره مى رسد; اما عهد نگاه نمى دارد و بلاها مى بيند. اين قصه پايانى خوش دارد و فاضل نراقى, ظرايف بسيارى در لابه لاى آن مى گويد. مثلاً در وصف پير جزيره, شرح عميقى از حديث (مَنْ مات ولم يعرفْ امامَ زمانِه فقد مات ميتة الجاهليه) مى دهد و درباره علتِ ميل شاه به آموختن زبان هاى متفاوت از سوى طوطى, به نكات مهمى در خلقت انسان اشاره مى كند. نظير اين حكايت و نكته سنجى هاى ميانى آن در طاقديس فراوان است و فقط اشاره و نمايه سازى برخى از آن ها, مقال و مجالى ديگر مى طلبد.

از نكات خواندنى و دلپذير در طاقديس, جنبه انتقادى و اصلاحى آن است. مرحوم ملااحمد نراقى در جاى جاى طاقديس, از اين كه برخى عالمان دين از عمل بركنارند و مهم تر از آن, عمر خويش را صرف جزئياتى مى كنند كه به كار كسى نمى آيد, برمى آشوبد و گاه ابيات نغزى مى آفريند.

چند تخييلى به هم برمى نهى
خويش را عالم نهى نام آنگهى
فقه خوب آمد ولى بهر عمل
نى براى بحث و تعريف و جدل
پشگلى گر جست از كون بزى
كور شد ز آن چشم مرد هرمُزى
آن ديت آيا به صاحب بز بود؟
يا ديت بر قاضى هرمز بود؟
اين غلط باشد غلط اندر غلط
صرف كردن عمر خود را زين نمط
همچنين از اين كه گاه نام ظنّ و تخيل هاى خود را فلسفه و حكمت مى نهيم, خورده مى گيرد و مى گويد:
ظن و تخيلى به هم بربافتن
نام آن را علم و حكمت ساختن
در ضمن حكايت شكم پرستى كه از قرآن كريم, فقط (كلوا واشربوا) را آموخته بود, قدح تند و تيزى نصيب اهل فلسفه مى كند و آنان را به بى مبالاتى در دين و خطاهاى آشكار در عقايد, متهم مى نمايد. او از اين كه گروهى (محو فلسفه) شده اند و از تشريح حيوان و نبات سخن مى گويند, اما از احكام دين بى خبرند, سخت برمى آشوبد و مى گويد:
نغز مى گويد اشارات شفا
مبتلا ليكن به درد بى دوا
سپس به طريقه علمى آنان مى تازد و استدلال بازى آنان را به مُهره چينى قماربازان تشبيه مى كند:
وهم و پندارى به هم آميختى
شورى از چون و چرا آميختى
نامش استدلال و برهان ساختى
مُهره چيدى و قمارى باختى
چون ندانى در پس ديوار چيست
يا كسى كو خانه را در كوفت كيست
يا تو را امشب چه مى آيد به سر
يا كجا باشد تو را فردا گذر
چون شدى آگه به حال لامكان؟
عالم ارواح و عقل قدسيان؟20

همين شدت و حدّت را در تنقيص و تقبيح صوفيان عصر خود دارد:

هيچ دانى چيست صوفى مشربى
ملحدى, بنگى, مباحى مذهبى
قيد شرع از دوش خود افكنده اى
كهنه انبانى ز كفر آكنده اى
من ندانم چيست اين صوفى گرى
كش سراسر حُقّه است چون بنگرى
راه و رسم صوفيان خواهى تمام
حلق و جلق و دلق باشد والسلام21
سپس حكايت تلخى از سرنوشت ساده مردى را مى آورد كه مريد يكى از صوفيان شده بود.22 پس از اتمام حكايت, به سراغ فقيهان بى عمل مى رود و از آنان مى خواهد كه در كنار (فقه اعضا) به (فقه جان) نيز بپردازند:
فقه اعضا را سراسر خوانده اى
نيك اندر فقه جان درمانده اى23

نراقى در طاقديس, چندين آيه و روايت را شرح و تفسير مى كند و ديدگاه هاى علمى خود را درباره مسائل دينى, با زبانى روشن و گويا, باز مى گويد. وى مراد از (امانت) را در آيه (انا عرضنا الامانة…)24 كه در پايان سوره احزاب آمده است, بر (اختيار) حمل مى كند25 و از اين گونه تفسيرها بسيار دارد. همچنين رواياتِ فراوانى را به شرح مى گيرد و به طريق اهل معرفت, درباره آنها سخن مى گويد; از جمله روايت (الطرق الى الله…)26 و حديث (لولا ان الشياطين…)27 و روايت (نيّة المؤمن خير من عمله…)28 در همه اين شرح و تفسيرها, كمابيش نظريه پردازى هاى محدثانه و عارفانه درهم مى آميزند و خواننده را به جهانى از معنا رهنمونند.

در ذيل عنوان (شرح حديث قدسى كنتُ كنزاً مخفياً…) مى گويد:

…جملگى عاشقْ ظهور خويش را
در طلبْ مرآت نور خويش را
خواست تا رزاقى اش گردد عيان
آفريد آن طايفه محتاج نان
تا رسد از قهر جانسوزش خبر
كفر و اهريمن برآوردند سر
خواست تا غفاريش گردد پديد
اهل جرم و معصيت را آفريد
اى گنه كاران كنون با صد اميد
خانه غفاريش را در زنيد…29
نيز درباره اهميت (تفكر) به حديث مشهور (تفكر ساعة خير مِنْ عبادة سنه) انديشيدن را بيدار باشِ دل مى خواند و طاعتى را كه عارى از انديشه و تدبر است, به سخنان مرد خواب آلوده, مانند مى كند:

طاعتِ بى فكر و بى ياد حضور
مرده باشد, جاى آن گور است گور
حرف بى معنى, درختِ بى ثمر
ابر بى باران و بحر بى گهر
طاعت بى فكر مى دان اى جناب
آن سخن هايى كه گويد مرد خواب
نى از آن ها مهر مى خيزد نه كين
نى به دنيا نفع مى بخشد نه دين
اى برادر دل بود خواب هوس
هست فكر و ياد تو بانگ جرس
اى دلت خوابيده شد, وقت سحر
مرغ فكرت را برافشان بال و پر
اين دل خوابيده را بيدار كن
وقت كارت رفت, فكر كار كن…30

ناگفته نماند كه بسامد ابيات احساسى و يا توضيحى, نسبت به اشعار معرفت آموز در طاقديس, بيش تر يا مساوى است; ولى همين مقدار, حاوى نكات بسيار در موضوعات دينى, تاريخى و عرفانى است كه شرح و بسط و يا اشاره به همه آن ها, اهتمامى ديگر مى طلبد. همانندى هاى طاقديس با مثنوى معنوى
مولانا جلال الدين بلخى مشهور به مولوى در 14 سال پايان عمر خويش, كتابى پرداخت كه گذشته از بار معنايى و اساس معرفتى آن, آبروى شعر و شاعرى نيز هست. مثنوى معنوى مولانا كه به گفته جامى, (هست قرآنى به لفظ پهلوى) به حتم مهم ترين اثر عرفانى منظوم در همه جهان بشرى است. پس از او, بسيارى از عارفان و شاعران, دست به تقليد يا تحقق درباره آن يازيدند; اما جز بر اهميت و آبروى مثنوى مولانا نيفزودند. با اين همه, قصد ساختن كتابى به عمق و شيوه مثنوى, خود همتى بلند مى طلبد; هرچند از سر تقليد و دنباله روى.

بى هيچ شك و واهمه اى مى توان طاقديس را در همه اضلاع لفظى و اكثر زواياى معنوى, نوعى همانندسازى با مثنوى دانست. شباهت ها, آن چنان است كه مطالعه حتى چند بيت از طاقديس, خواننده را به دنياى مثنوى مولانا خاطرنشان مى سازد و گويى دفترى ديگرى ـ البته با كم و كيفى نازل تر ـ از همان ديوان را مى خواند. با اين همه, مرحوم ملااحمد نراقى در طاقديس, مولانا را به احترام و سپاس ياد نمى كند و در جايى از وى خرده مى گيرد. برخلاف كتاب اخلاقى (معراج السعاده) كه هماره به ابيات ناب مثنوى تمسك مى كند, در طاقديس كه تمام آن در فضا و اسلوب مثنوى است, به چشم عنايت بدو نمى نگرد.31

همانندى هاى طاقديس و مثنوى معنوى از نوع ادبى و وزن آغاز مى شود و تا همه شكل هاى گفتارى و طريقه معرفت گسترى پيش مى رود. آرى, طاقديس در يك جا, راه خود را از مثنوى جدا مى كند, و آن در اشاره به احاديث شيعى و حكايات مربوط به ائمه هدى(ع) است كه در مثنوى بسيار اندك شمار است. طاقديس, به شيوه سخنرانى هاى مذهبى در محافل شيعى با ذكر مصايب اهل بيت(ع) پايان مى پذيرد و بدين رو, تفاوت آشكارى با مقتدا و مرجعِ تقليد خود پيدا مى كند. مرحوم ملااحمد نراقى آخرين حكايت طاقديس را به مقتل منظومى تبديل مى كند كه از (پيغام آوردن جبرئيل به حضرت رسول و شهادت امام حسين)32 آغاز مى شود و انجام آن (اجازه خواستن حضرت على اكبر از حضرت براى رفتن به جهاد)33 است. اگر به اين مقطع حزن انگيز, اشارات شاعر را به پاره هايى از دعاى كميل34 و داستان هايى از حسنين(ع) و… بيفزاييم, خواهيم ديد كه طاقديس از اين حيث, به كمال راه خلاف منظومه هاى بزرگ عرفانى را پيموده است.

طاقديس همانند مثنوى, بر وزن رمل محذوف (فاعلاتن فاعلاتن فاعلات) است و مانند آن بى مقدمه و حمد و ثناى الهى آغاز مى گردد. اين گونه مطلع آورى و آغازيدن, اختصاص به مثنوى معنوى دارد و به حتم, جناب نراقى در اين شيوه نيز پيرو مولانا است. نخستين بيت طاقديس كه مطلع نخستين حكايت آن نيز هست, بسيار شبيه بيت نخستِ حكايت اول مثنوى است. طاقديس:
اى رفيقان بشنويد اين داستان
بشنويد اين داستان از راستان35 مثنوى:
بشنويد اى دوستان اين داستان
خود حقيقت نقد حال ما است آن

و چون حكايت هردو مربوط به شاهى از شاهان لايق است, وصف شاه در هر دو به يك شيوه صورت گرفته است. مثلاً نراقى, اين شاه را هم مالك جهان مى شمارد و هم مالك الملكِ جان كه در مثنوى نيز چنين است:

بود شاهى در زمانِ پيش از اين
ملك دنيا بودش و هم ملك دين36

از همه شگفت تر, شيوه نراقى در سخن گسترى و داستان سرايى و نكته گويى است كه بسيار شبيه و همگون با شيوه مولانا در مثنوى است و از آن شگفت تر, گريزهاى طاقديس كه آن را بى نهايت به مثنوى شبيه و مانند مى كند. مى دانيم كه مولانا در مثنوى, هر از گاه از مسير سخن خارج مى شود و فيلِ خيالش ياد هندوستانِ وصل مى كند. در چنين مواقعى, مولوى عنان از كف مى دهد و مثنوى را به راهى مى برد كه دلخواه او است نه پسند عقل و اسلوب شعر و سخن. از اين تداعى هاى شگفت و نابهنگام به (گريز) ياد مى كنند و هر دو كتاب (طاقديس و مثنوى) مشحون است از آن. در مثنوى نمونه روشن آن داستان (محمود و اياز) در دفتر ششم است كه ناگهان در اثناى داستان, مولانا به ياد اياز و محبوب خود مى افتد و از سلطان محمود و اياز مى خواهد كه بايستند و قصه او را بشنوند كه بسى شورانگيزتر است:

اى اياز از عشق تو گشتم چو مو
ماندم از قصه تو قصه يْ من بگو
بس فسانه عشق تو خواندم به جان
تو مرا كافسانه گشتستم بخوان

چنين گريزهايى در طاقديس نيز فراوان است و معمولاً به مناجاتى خالصانه با خداوند, مى انجامد و چنان در طاقديس فراوان و پخش است كه نگارنده را از آوردنِ نمونه و شاهد بى نياز مى كند.

تو در تو كردنِ حكايات نيز وجه شبه ديگرى است كه طاقديس را تالى و ثانى مثنوى كرده است. فاضل نراقى نيز همچون مولانا در مثنوى, هنوز حكايتى را به انجام نرسانده است كه به مناسبت بر سر حكايتى ديگر مى رود و گاه به دليل طولانى شدن حكايتِ فرعى به خود نهيب مى زند كه خواننده منتظر شنيدن حكايت اصلى است:

اى صفايى! اين سخن را واگذار
زانكه اصحابند اندر انتظار37

ديگر از شباهت هاى روشن و مهم طاقديس با مثنوى, نوع نتيجه گيرى آن دو است. مولانا برخلاف اسلاف خود و حتى پسينيان, براى گفتن نتيجه و نكته اى كه در حكايت او است, منتظر تمام شدن حكايت نمى شود و در هرجاى داستان, گريزى و نتيجه اى و نكته اى به چنگش مى آيد, در همان جا باز مى گويد و وقت را غنيمت مى شمارد. اين شيوه در منظومه هايى مانند منطق الطير عطار, بوستان سعدى و حديقيةالحقيقه سنايى نيز به چشم نمى آيد و به حتم از بدايع مثنوى است. به مقتضاى اين روشِ بيانى و سياست گفتارى, مولانا از هر گوشه داستان, معرفتى مى آفريند و از هر شخصيت حكايت, اسطوره اى. طابق النعل بالنعل, طاقديس نيز چنين است. فرزانه نراق, هرجا هر نكته معرفت آموزى كه به ذهنِ زنده و بيدارش مى رسد, آن را مغتنم مى شمارد و همان جا به شعر درمى آورد. در عين حال, گاه در پايان حكايات نيز, نتيجه اى كلى و فراگير به دست خواننده مى دهد.

از ديگر مشابهت هاى طاقديس با مثنوى, استفاده از كلمات غير رسمى و گاه خارج از عرف محاورات عالمانه است. روشن است كه ملاّى رومى هيچ گونه مبالاتى در استفاده از كلمات ركيك و نامعمول در عرف خاص, ندارد. به همين منوال, در طاقديس نيز گاه شاهد چنان كلماتى نيز هستيم كه البته به دليل فضا و شيوه ادبى شاعر, توجيه پذيرند. مولانا خود در جايى از مثنوى روشن كرده است كه چرا قادر به پرهيز از كلمات و عبارات ركيك نيست:

در چنان مستى, مراعات ادب
خود نباشد ور بود باشد عجب
جمع صورت با چنان معناى ژرف
نيست ممكن جز ز سلطان شگرف

اين توجيه صوفيانه, ترك ادب را به دليل آن كه در حين مستى ممكن نيست, مجاز مى شمارد و بر عدم جمع ميان صورت و معنا, صحه مى گذارد.

در طاقديس كمابيش گاه كلماتى به ابيات راه پيدا كرده اند كه سزاوارى ورود به كتب و مقالات علمى و يا سخنان سنگينِ معنادار را قاعدتاً ندارند; اما گويا فرزانه نراق نيز به مشكل (جمع صورت با چنان معناى ژرف) دچار بوده است.

آخرين شباهتى كه بازگويى آن لازم است, اشتراك در تعابير و عبارات است. اين دست اشتراكات نيز بسيار است; ولى براى روشن تر شدن مطلب, ابياتى چند از نخستين صفحات طاقديس را همراه با مشابه آن ها در مثنوى مى آوريم: طاقديس:
هر دو تن در عاشقى گشته سمر
هر يكى معشوق و عاشق آن دگر
جمله معشوقانْ عشاق اى پسر
حالشان را اين چنين دان سر به سر
هر كه شد معشوق عاشق نيز هست
در دل او عشق شورانگيز هست
عشق عاشق هم ز جذب عشق او است
گشته پيدا وين كشاكش هم از اوست
كهربا عاشق بود ليك اى عمو
كاه را بنگر كه آيد سوى او…
حسن خوبان پرده شد بر عشقشان
عشقشان در حُسنشان آمد نهان
ورنه عشق دلبران افزون تر است
ليلى از مجنون بسى مجنون تر است38

مثنوى معنوى:
دلبران را دل اسير بى دلان
جمله معشوقان اسير عاشقان
هر كه عاشق ديديش معشوق دان
كو به نسبت هست هم اين و هم آن
تشنگان گر آب جويند از جهان
آب جويد هم به عالم تشنگان39

غير از همه آنچه گفته آمد, ساختار كلى و هندسه طاقديس نيز بسيار شبيه به نقشه داخلى ساختمان مثنوى است. طاقديس نيز مانند مثنوى به فصول و بخش هاى معنادار و با مرزهاى روشن, تقسيم نشده است. بلكه يك جايى صُفّه اول پايان مى پذيرد, بدون اين كه علائم اتمام به چشم آيد. سپس مطالب تحت عنوان (صفه دوم) آغاز مى شود و هيچ برنامه اى در آن اتمام و اين آغاز نيست. با اين تفاوت كه مثنوى, بخش هاى مجزّاى خود را (دفتر) ناميده است و طاقديس همين بخش هاى مثلاً مجزّا را (صُفه) نام گذارى كرده است. از قضا صُفّه اول طاقديس به همان دليل يا بهانه پايان مى پذيرد كه دفتر اول مثنوى به انجام مى رسد. مولانا در پايان دفتر اول, سخن از مانعى درونى مى گويد كه او را از گفتن باز مى دارد. معلوم نيست چه پيش آمده بود; ولى مولانا ناگهان نطق خود را بسته مى بيند و سخنش را خاك آلود.

سخت خاك آلود مى آيد سخُن
آبْ تيره شد سر چَهْ بند كن
تا خدايش باز صاف و خوش كند
او كه تيره كرد هم صافش كند
صبر آرد آرزو را نى شتاب
صبر كن والله اَعْلَم بالصواب40

بدين ترتيب دفتر اول پايان مى پذيرد و دفتر دفتر با عذر از تأخير, آغاز مى شود و اين كه:

مدتى اين مثنوى تأخير شد
مهلتى بايست تا خون شير شد…41

شگفتا كه فرزانه نراق نيز صفه نخست طاقديس را به همين شكل و شمايل تمام مى كند و صفه دوم را اين گونه مى آغازد:

روزگارى از سخن لب دوختم
تا سخن از شاه خود آموختم
مدتى بودم چو طفل شيرنوش
گنگ و خاموش و سراپا جمله گوش
تا زبانم لطف آن شه باز كرد
پس سخن در مدح شه آغاز كرد42

باقى ابيات نيز كاملاً در حال و هواى طليعه هاى دفاتر مثنوى است.

در پايان اين مقال, نگارنده نمى تواند شگفتى خود را از تعريضِ تند و خشمگينانه فاضل نراقى به مولوى, پنهان كند. وى در بيان فرق ميان عقل و ادراك به مناسبت به سراغ مولوى مى رود و او را (بيچاره نفس) مى خواند. اين تعريضِ شگفت انگيز, شايد به دليل روحيه ضد صوفى گرى فاضل باشد و شايد اختلاف مذهب, وى را به چنين سخنانى واداشته است. به هر روى براى خواننده طاقديس كه از بيت بيت آن بوى مثنوى به مشامش مى رسد, اين دو سه بيت, بسيار ناباورانه است:

مولوى گيرم كه فهمد نيك و زشت
راه دوزخ داند و راه بهشت
چون كند بيچاره نفسش سركش است
افكند خود را اگرچه آتش است
اين روا آن ناروا داند درست
ليك پايش در عمل لنگ است و سست
فقه و حكمت خواند, جهلش كم نشد
عالم و دانا شد و آدم نشد…43

به هر روى (طاقديس) يكى از خواندنى ترين و عارفانه ترين منظومه هاى عرفانى ـ شيعى است كه نگارنده مطالعه مكرر آن را به راهيان كوى عرفان, بسيار توصيه مى كند. آن چنان كه صاحب اين قلم از بزرگان حوزه علميه شنيده است, روزگارى بوده است كه طاقديس در ميان حوزويان, ارج و منزلتى بسيار داشته و حتى طالبْ علمان آن را به درس نزد اساتيد مى خواندند. همچنين به نظر مى آيد كه صبغه شيعى طاقديس كه آن را از مثنوى متمايز مى كند, سزاوار توجه بيش ترى است. فرزانه بزرگوار نراق, طاقديس را مقابل مثنوى نهاده است تا از هنر و ذوق آن كتاب سترگِ عرفانى سود جويد و به كار ولايت بندد; همان سان كه معراج السعاده را قرينه كيمياى سعادت كرد تا كاستى آن را كه ولايت اهل بيت(ع) است, تدارك كند.

در پايان اين مقال, زمزمه قطعه اى از طاقديس را ختام مسك اين نوشتار مى كنيم:

اى برادر اين ره بازار نيست
زاد اين ره, درهم و دينار نيست
راه عشق است اين نه راه شهر و ده
ترك سر كن پس در اين ره پاى نه
هست اين ره, راه اقليم فنا
شرط اين ره توبه از ميل و هوا
مركب اين راه عزم است و وفا
توشه آن رنج و اندوه و عنا
آب عذبش اشك اندوه و غم است
عجز و زارى هرچه بردارى كم است
اى خنك آن جان كه زارى كار اوست
اندرين ره, عجز و ذلت يار اوست…
باشد اندر ره بسى گرداب ها
بوى خون مى آيدش از آب ها
در بيابانش بريزد پر عقاب
مغرب از مشرق نداند آفتاب
چون ندارى اى پسر جانِ خليل
هين منه پا اندرين ره بى دليل44پي نوشت : 1. مثنوى معنوى, تصحيح نيكلسون, دفتر اول, ابيات 1727ـ1730. 2.بديع الزمان فروزانفر, شرح مثنوى شريف, انتشارات زوار, ج2, ص686. 3. به تصريح بسيارى از مورخان و صاحبان تراجم, (مجلسى) تخلّص شعرى نياى مرحوم علامه مجلسى است. براى توضيحات بيش تر بنگريد: سيد مصلح الدين مهدوى, زندگى نامه علامه مجلسى, ج2, ص74, چاپ كنگره بزرگداشت علامه مجلسى. 4. ر.ك: فرهنگ فارسى عميد, انتشارات اميركبير, چاپ اول, ص671. 5. مثنوى طاقديس, انتشارات اميركبير, پيش گفتار مصحح, ص5, به نقل از برهان قاطع. 6. در شاهنامه, به كوشش پرويز اتابكى, بيت مذكور, چنين آمده است: ز تختى كه خوانى وُ را طاقديس كه بنهاد پرويز در اَسْپْريس (ج4, ص2176, بيت 3635) اسْپْريس= اسب ريس, يعنى ميدان اسب دوانى. سپس فردوسى شرح مفصلى از اين تخت مى دهد; از جمله اين كه خسرو پرويز با نگاه به آن تخت, از اوضاع فلكى و حوادث كشور خويش آگاه مى شد: برُو كرده پيدا نشان سپهر ز بهرام و كيوان و هُرْمُزد و مهر ز ناهيد و تير و ز گردنده ماه پديدار كرده بدو نيك شاه هم از هفت كشور برو بر نشان ز دهقان و از روم گردنكشان… (همان, ابيات 3ـ3711) 7. ر.ك: هوشنگ اتحاد, پژوهشگران معاصر ايران, فرهنگ معاصر, ج2, فصل چهارم (على اصغر حكمت) ص515. 8. طاقديس, پيشگفتار مصحح, ص5 به نقل از برهان قاطع. 9. همان. 10. مثنوى طاقديس, ص178. 11. درباره شباهت هاى مثنوى با كتب آسمانى در پاره اى جهات, نگاه كنيد به: رضا بابايى, مولوى و قرآن, انجمن معارف اسلامى ايران, ص9ـ26. 12. مولوى, مثنوى معنوى, تصحيح نيكلسون, دفتر سوم, ابيات 6ـ4233. 13. همان, ابيات 41ـ4237. 14. همان, 4ـ4243. 15. قرآن اين نقدهاى ظاهربينانه را چندين جاى, گزارش كرده است; از جمله سوره هاى انعام, آيه 35 و انفال, آيه 31 و نحل, آيه 24 و مؤمنون, آيه 83 و فرقان, آيه 5 و نمل, آيه 68 و احقاف, آيه 17 و قلم, آيه 15 و…. * ر.ك: رضا بابايى, حكايت پارسايان, نشر هستى نما, مقدمه. نگارنده در اين مقدمه به تفصيل درباره ارز و ارزش حكايات و تمثيلات, و كارايى آن ها سخن گفته است. 16. ر.ك: عبدالحسين زرين كوب, سرّ نى, انتشارات علمى, ص17ـ67. 17. مع الاسف, موفق به سروردن صُفه هاى سه و چهار نمى شود. 18. مجد العلى خراسانى, مجله ارمغان, سال هفتم, شماره 9ـ10, به نقل از مقدمه طاقديس, ص11ـ12. 19. مقدمه طاقديس, ص11. 20.طاقديس, ص118ـ119. 21. همان, ص120. 22. همان, ص120ـ123. 23. همان, ص124. 24. سوره احزاب, آيه 33. 25. طاقديس, ص304 و311. 26. همان, ص206. البته ملااحمد نراقى از اين عبارت مشهور به حديث ياد نمى كند; ولى در فهرست و عنوان قطعه, (حديث) ذكر شده است. 27. همان, ص33. 28. همان, ص104. 29. همان, ص102. 30.همان, ص398. 31. طاقديس, ص183. در اين باره بيش تر سخن خواهيم گفت. 32. همان, ص414. 33. همان, ص418. 34. همان, ص430. 35. همان, ص215. 36. مثنوى معنوى, تصحيح نيكلسون, دفتر اول, بيت36. 37. طاقديس, ص97. 38. همان, ص27ـ28. 39. همان, ابيات 1739ـ1741. 40. آخرين ابيات دفتر اول. 41. بيت نخست دفتر دوم. 42. ابيات آغازين صفحه دوم. 43. طاقديس, ص283. 44. همان, ص53 ـ54.

سيرى در كتاب مشارق الاحكام
وحدتى شبيرى سيد حسن


مشارق الاحكام, للفقيه المحقق عبدالصاحب المولى محمد بن احمد النراقي (1215ـ1297هـ), التحقيق: السيد حسن الوحدتي الشبيري, كنگره بزرگداشت ملامهدى نراقى و ملا احمد نراقى.
در اين مختصر برآنيم تا ابتدا با مؤلف كتاب به طور اجمال آشنا شده, سپس ويژگى هاى كتاب و خصوصيات چاپ اخير آن و آن گاه فهرستى از موضوعات مورد بحث در كتاب را ارائه دهيم. الف. مؤلف كتاب
دانشمند فرزانه, مدقق كم نظير, مولى محمد نراقى متولد به سال 1215 و متوفى 1297ق. فرزند فقيه بزرگ ملا احمد نراقى و نوه عالم جليل القدر ملا مهدى نراقى است. او را (عبدالصاحب) لقب داده و مردم او را (حجةالاسلام) مى خواندند. در علوم عقلى و نقلى سرآمد علماى كاشان در زمان خويش به شمار مى رفت. از پدر بزرگوارش اجازه روايت داشت و بر مدرسه سلطانيه كاشان كه از آثار قاجاريه است, متولى بود.
فضل و دانش او در ميان همگان مشهور بود و آثار علمى گران سنگ از خويشتن به يادگار گذاشت. معروف ترين كتاب وى در علم اصول (المراصد) و در فقه (مشارق الاحكام) است كه به ويژگى هاى كتاب اخير مى پردازيم. ب. ويژگى هاى كتاب

در ميان كتاب هاى فقهى اماميه, دسته اى از كتاب ها بدون آن كه از نظم موجود در كتب فقهى و اصولى متعارف پيروى كند, به بررسى تعدادى از قواعد فقهيه پرداخته و در بخش هاى جداگانه, صورت هاى مختلف مسئله, كاربرد قواعد و اقوال گوناگون را مورد كنكاش فقهى قرار مى دهد. قديمى ترين اين كتاب ها (نزهة الناظر فى الجمع بين الاشباه والنظائر) از نجيب الدين يحيى بن سعيد حلى (601 ـ 698هـ) است. پس از وى كتاب (القواعد والفوائد) از شهيد اول و (نضد القواعد الفقهية على مذهب الامامية) از فاضل مقداد بن عبد… سيورى حلى (متوفاى 826ق) مى باشد.

در دو قرن اخير نيز آثارى در رابطه با قواعد فقهيه به رشته تحرير درآمد كه از معروف ترين آن ها كتاب هاى زير است:

1. عوائد الايام من مهمات ادلة الاحكام. از ملا احمد نراقى (متوفاى 1209ق) مشتمل بر 88 عائده.
2. العناوين. از سيد عبدالفتاح بن على حسينى مراغى (متوفاى حدود 1274ق) مشتمل بر 93 عنوان از قواعد كلى فقهى. ج. خصوصيات چاپ اخير
كتاب (مشارق الاحكام) در سال 1294ق در حيات مؤلف به صورت سنگى به چاپ رسيده و علاوه بر كمياب بودن نسخه هاى آن, اشتباهات متعدد در عبارات, مطالعه آن را دشوار مى نمود. به همين دليل, نگارنده اين سطور با همكارى دوستان اقدام به تصحيح و تعليق آن نمود و با امتيازات زير كتاب را به دنياى دانش عرضه نمود:

1. در تصحيح كتاب, تكيه اصلى بر متن چاپ شده در زمان حيات مؤلف بوده ولى در تصحيح عبارات نامفهوم از دو نسخه خطى در كتابخانه عمومى آيةاللّه مرعشى نجفى و كتابخانه مدرسه سلطانى كاشان بهره بردارى شده است و تلاش شد تا متن خالى از اشتباه بوده و با به كارگيرى علائم ويرايش فنى براى خواننده هرچه بيش تر قابل فهم گردد.
2. چنان كه اشاره شد, مؤلف كتاب در هر مبحث, به متون اسلامى و منابع فقهى فراوان ارجاع داده و از آن ها بهره برده است. براى استخراج مصادر فقهى تلاش فراوان به كار برده شده, به طورى كه مجموع آن ها مى تواند منبعى ارزشمند در اطراف هر موضوع باشد.
3. در ابتداى كتاب فهرست اجمالى مشتمل بر عناوين هر مشرق آمده و در پايان كتاب علاوه بر فهرست منابع, فهرست تفصيلى از مباحث مطروحه نيز ارائه گرديده است.
4. براى هر مشرق, شماره اى قرار داده و همراه با عنوان آن مشرق در ميان قلاب نهاده شده كه هيچ يك در متن چاپ سنگى وجود ندارد.

5. در ارجاع به روايات و منابع فقهى به جديدترين چاپ هاى موجود مراجعه شده مگر در خصوص كتاب هايى كه دوره آن ها در زمان تحقيق, ناقص بوده است. به عنوان مثال در خصوص روايات, به چاپ مؤسسه آل البيت ارجاع و به شماره مسلسل روايات نيز اشاره شده است. د. فهرستى از موضوعات مورد بحث
چنان كه گفته آمد كتاب از 27 قاعده فقهى تشكيل يافته كه در ذيل به مباحث مطرح شده در هر مشرق اشاره مى كنيم:
ـ مشرق اول درباره اصل صحت در باب معاملات است. ايشان ابتدا اصل اولى و ثانوى در شبهات حكميه را با استفاده از عمومات وجوب وفا به عقد تنقيح نموده و سپس به ماهيت و احكام عقد معاطاتى پرداخته است.
ـ مشرق دوم اختصاص به حكم عقد فضولى دارد. در اين شرق ابتدا دو نظريه در ميان فقيهان اماميه راجع به عقد فضولى بيان شده و آن گاه ادله دو طرف مورد ارزيابى قرار گرفته است. در پايان مشرق نيز, كاشف يا ناقل بودن اجازه و موضوعات مناسب ديگر مورد مطالعه قرار مى گيرد.
ـ مشرق سوم ويژه عقدى است كه در آن مال مملوك با غير مملوك يكجا مورد معامله قرار گرفته است. در نهايت بحث, حكم غير بيع از ساير عقود در فرض ياد شده مورد بررسى قرار گرفته است.
ـ مشرق چهارم درباره شروط ضمن عقد است. در اين مشرق مباحث زير مورد مطالعه است: معناى شرط, تفاوت تعليق در عقد با شرط ضمن عقد, لزوم وفا به شرط, شروط صريح و ضمنى, ضمانت اجراى تخلف از شرط فعل, حكم شرط در فرض عدم امكان عمل به آن, شروط فاسد و تأثير آن ها بر وضعيت عقد.
ـ مشرق پنجم, اختصاص به انتقالات محاباتى به قصد فرار از دين دارد كه تحت عنوان (معاملات اضراريه) مورد مطالعه و بررسى فقهى قرار گرفته شده است.
3. تحرير المجله تأليف شيخ محمدحسين آل كاشف الغطا, (1294ـ1373هـ)
4. القواعد الفقهية تأليف سيد محمدحسن موسوى بجنوردى مشتمل بر حدود هفتاد قاعده فقهى كتاب شريف (مشارق الاحكام) نيز در زمره كتاب هاى ياد شده است كه نويسنده فرزانه آن از شيوه معاصران خويش همچون پدر بزرگوارش در كتاب عوائد و هم ميرفتاح مراغى در كتاب عناوين تخلف نورزيده است.

اين كتاب از 27 بخش تشكيل يافته, نام هر بخش را (مشرق) نهاده و نام زيباى كتاب (مشارق الاحكام) از عنوان هريك از اين بخش ها گرفته شده است.

گرايش غالب كتاب, قواعد فقهى در باب (معاملات) است; هرچند كه يكى دو مشرق آن به عبادات اختصاص دارد.

در هر مشرق ابتدا به بيان قاعده مى پردازد, آن گاه ادله آن را از متون اسلامى ارائه مى دهد و سپس به بررسى اقوال گوناگون فقها و دسته بندى آن ها مى پردازد و در پايان نظر خويش را ابراز و از آن دفاع مى كند.
توجه فراوان نويسنده به آثار دانشمندانى كه پيش از وى ـ و گاهى در زمان وى ـ مى نويسد و صاحب تأليفات فقهى معتبر بوده اند از اشاره او به نام كتاب ها و يا نويسندگان آن ها نمايان است و گستردگى تتبع او در منابع بيكران فقه از انبوه ارجاعات وى در هريك از مباحث مطروح, كاملاً مشهود است.
ـ مشرق ششم اختصاص به حكم مال مجهول المالك دارد كه در آن ابتدا اقسام اسباب ملك و سپس لزوم صدقه دادن مجهول المالك و شرط بودن اذن حاكم در آن مورد مطالعه قرار گرفته است.
ـ مشرق هفتم ويژه اراضى خراجيّه است. ابتدا مقصود از زمين هاى خراج را توضيح داده و سپس به احكام گوناگون آن پرداخته است.
ـ مشرق هشتم اختصاص به موضوع (عدالت شرعى) دارد. حقيقت عدالت چيست؟ عناصر تشكيل دهنده آن كدامند؟ آيا آنچه با (مروّت) تنافى دارد عدالت را از بين مى برد؟ كاشف از عدالت شخص چيست؟ آيا حسن ظاهر كافى در احراز عدالت است و بحث هاى ديگر كه در اين مشرق مطالعه مى شود.
ـ مشرق نهم در ارتباط با موضوع (غناء) است كه امروزه با توجه به رواج برخى از انواع موسيقى اهميت بيش ترى پيدا كرده است. ابتدا حقيقت غنا را بررسى و بعد حكم آن را با توجه به ادله بررسى كرده است. نظريه محدث كاشانى در زمينه غنا را نقد و حكم غنا در مراثى ائمه, قرائت قرآن و سائر فضايل را به تفصيل بحث مى كند.
ـ مشرق دهم مربوط به برخى از احكام عقد صلح است. آيا شوهر مى تواند حق رجوع در عده رجعيّه را موضوع عقد صلح قرار دهد؟ آيا صلح عقدى مستقل است هرچند به جاى عقود ديگر منعقد شود؟ صلح حقوق و صلح با فرض مجهول بودن عوضين از مباحث ديگر در اين مشرق است.
ـ مشرق يازدهم در خصوص تعارض دو استصحاب است. ملاك تعارض ميان دو استصحاب, استصحاب حال شكل و حال شرع و تعارض استصحاب با اصول ديگر همچون اصل برائت از جمله مباحث مطروحه در اين مشرق است.
ـ مشرق دوازدهم به اين مطلب اختصاص دارد كه احكام شرعى تابع صدق عنوان است. به اين مناسبت به دو فرع اشاره مى كند: يكى تفاوت ميان استحاله عين نجس و استحاله شيئى متنجّس و دوم فرق بين استحاله و انقلاب.
ـ مشرق سيزدهم در باب تداخل اسباب شرعيه است. اصل اولى در باب تداخل, دلايل هريك از طرفين و تفصيل ميان انواع حكم شرعى مباحثى است كه در اين مشرق ديده مى شود.
ـ مشرق چهاردهم به قاعده معروف (لاضرر) مى پردازد. ابتدا روايات متضمن قاعده را نقل مى كند واژه ضرر و صدق آن بر عدم نفع, مقصود از (لا) در عبارت (لاضرر و لاضرار) نخستين بحث ها در اين مشرق است. شرط هاى سه گانه در جريان قاعده لاضرر, نفى حكم وضعى به قاعده لاضرر, استدلال به قاعده در باب ضمان مالى و مسئوليت مدنى و تعارض قاعده با قاعده تسليط و تعارض دو ضرر از ديگر مباحث مطرح شده در مشرق ياد شده است.

ـ مشرق پانزدهم درباره قاعده (غرر) به تفصيل بحث مى كند. دليل قاعده چيست؟ غرر به چه معناست؟ معيار در تشخيص غرر چيست؟ نخستين پرسش هايى است كه مطرح شده, چگونگى غرر در بيع كلى, برطرف نشدن غرر با شرط خيار در موارد جهل به صفات مورد معامله, جريان غرر در سائر عقود از ديگر مباحث اين مشرق است.
پنج مشرق بعدى به مهم ترين بحث هاى مربوط به خيارات اختصاص دارد. خيار مجلس, خيار حيوان, خيار شرط, خيار غبن, و احكام كلى مربوط به خيار به ترتيب تا مشرق بيستم ادامه مى يابد.
عنوان مشرق بيست ويكم (شبهه موضوعيه تحريميّه) است كه ابتدا شبهه محصوره و آن گاه شبهه غيرمحصوره را مورد بحث قرار مى دهد.
ـ مشرق بيست ودوم در بيان چگونگى احتياط در مصاديق گوناگون آن است.
مشرق بيست وسوم به (اعراض از ملك) مى پردازد. آيا اعراض, مال را از ملك شخص بيرون مى برد؟ و آيا گيرنده مالك آن مى گردد؟ آيا بين اعراض اختيارى و اعراض از روى ناچارى تفاوت است؟ سؤالاتى است كه در اين مشرق مطالعه مى شود.
مشرق بيست وچهارم قاعده ضمان را بحث مى كند. در اين قاعده به سه سبب از اسباب ضمان پرداخته است. ابتدا اثبات يد و آن گاه مباشرت و سپس تسبيب را مطرح ساخته و آن گاه به معناى (سبب) و اختلاف فقيهان درباره برخى از مصاديق مى پردازد.
ـ مشرق بيست وپنجم در باب وكالت است. آيا وكالت عقد است؟ آيا مى توان وكالت را به صورت معلّق منعقد ساخت؟ و مباحثى از اين دست در مشرق مزبور مطرح شده است.
قاعده يد موضوع مشرق بيست وششم را تشكيل مى دهد. به چه دليل تصرف مالكانه, اماره مالكيت است؟ مقصود از (يد) چيست؟ و جريان قاعده يد چه شرايطى دارد؟ و حكم تعارض آن با سائر قواعد كدام است؟ پرسش هايى است كه در اين مشرق به پاسخ آن ها پرداخته شده است.

ـ عنوان آخرين مشرق (وجوب ترتّب الحوافر على الفوائت) است. بدين معنا كه اگر شخصى نماز قضا بر عهده اوست, آيا بايستى ابتدا قضاى خويش را بخواند و سپس به نماز ادا بپردازد يا اين كه مى تواند ابتدا نماز اداى خود را به جا آورد و سپس اقدام به قضاى نمازهاى پيشين نمايد.
در اين مشرق نيز, ادله روايى و اقوال گوناگون فقهى به تفصيل مورد بررسى و بحث قرار گرفته است.
در پايان اين نوشتار متذكر مى گردد كه با همه تلاشى كه در جهت احياى كتاب صورت گرفته است به دليل محدوديت زمان و گستردگى كار, نمى توان ادعا كرد كه كارى عارى از عيب و نقص عرضه شده است. اميد آن كه خوانندگان بزرگوار به اشتباهات به ديده اغماض نگريسته و نگارنده را در بهبود وضعيت كتاب يارى رسانند.
در اين جا بر خود لازم مى داند از دست اندركاران كنگره فاضلين نراقى كه در راستاى گراميداشت ياد آن بزرگواران تلاش كرده اند و از همه عزيزانى كه در احياى اين اثر و چاپ كتاب, زحماتى را متحمل گرديده اند به ويژه حضرت آيةاللّه استادى كه اهتمام ايشان سهم به سزايى در اين زمينه و احياى آثار ديگرى از فاضلين نراقى داشته است, سپاسگزارى نمايد.