کتاب آیینه پژوهش

شاگردان حاج ملا احمد نراقى
انصارى قمى‌ ناصر الدين


فقيه, اصولى, متكلم, اديب و شاعر توانا, دانشمند عظيم الشأن شيعه در نيمه نخست قرن سيزدهم هجرى مرحوم حاج ملا احمد نراقى (1185ـ 1245ق) از بزرگ ترين عالمانى است كه چشم روزگار به خود ديده است. فقيهى كه كتاب هاى ارزنده اش, دويست سال است مورد استفاده بزرگانِ علم و دانش قرار گرفته و فقيهان به فهم كلام وى, افتخار مى جويند. اشعار نغز و شيوايش وِرد زبان اديبان و شاعران و دفاع جانانه اش از حريم اسلام و جواب دندان شكنش به معاندين دين و آيين, قرن ها است كه بر سرِ زبان ها است.
با گذشت حدود دو قرن از وفاتش, يادِ ماندگار و نام نيكش با خاندان جليلش, كتاب هاى علمى اش, شاگردان نامى اش از يادها نخواهد رفت و گردش روزگار و گذشت ليل و نهار, عظمت علمى وى را تحت الشعاع قرار نمى دهد.
اينك, در اين مقالِ كوتاه, اشاره اى گذرا به برخى از شاگردان و مجازين آن مرد بزرگ مى كنيم. اميد آن كه پسندِ ارباب معرفت قرار گيرد. 1. آيةاللّه العظمى شيخ مرتضى انصارى (1214ـ1281ق)
شيخ انصارى, يكى از شاگردان مشهور نراقى و مجاز از ايشان است (تصوير اين اجازه در كتاب (زندگانى و شخصيت شيخ انصارى) ص145ـ159 آمده است). شيخ در كاشان مدت چهار سال از محضر حاج ملا احمد نراقى استفاده برد و مبانى علمى اش را استوار ساخت. مرحوم شيخ در جاى جاى دو كتاب معروفش رسائل و مكاسب به آثار نراقى اشاره كرده و احياناً به نقد و ردّ آن مى پردازد. گويند, به هنگام خداحافظى شيخ انصارى از استادش, مرحوم نراقى فرموده بود: آن قدر كه من از ايشان استفاده بردم, او از من بهره نبرد, و هم فرمود: من در مسافرت هاى مختلف, زياده بر پنجاه مجتهد مسلّم ديدم كه هيچ يك از ايشان به مانند شيخ مرتضى نبودند. مرحوم شيخ بر عوائدالايام نراقى نيز حاشيه نگاشته است. از ديگر آثار وى رسائل, مكاسب, صلاة, زكاة و طهارت است.
(لباب الالقاب, ص37 و كتاب
(زندگى و شخصيت شيخ انصارى) ) 2. آيةاللّه حاج سيد محمدتقى كاشانى (م1258ق)
عالم جليل حاج سيد محمدتقى بن مير عبدالحيّ بن سيد ابراهيم بن سيد ماجد پشت مشهدى حسينى كاشانى, يكى از علماى بزرگ كاشان و از معاصرين حاج ملا احمد نراقى بوده است, كه در اوايل تحصيلش به شاگردى مرحوم نراقى پرداخته بود.

وى فقيهى اصولى, و جامع بين علوم ظاهرى و باطنى, و عابد و زاهد بود كه رياضات و عبادات شرعيه, و اوراد و اذكارش بيش از تأليفات و تصنيفاتش بوده است. اما با اين همه, در مجلس درس وى گروهى بسيار از علما و فضلا شركت مى كردند و از تحقيقاتِ علمى او استفاده مى بردند. بين او و حاج ملا احمد نراقى, مناظراتى بود كه گاه به مشاجره و منازعه مى انجاميد. اما زمانى كه خبر وفات فاضل نراقى بدو رسيد با صداى بلند به گريه افتاد و مكرر بر او رحمت فرستاد و اين امر مايه شگفتى همگان گرديد و صفاى نفس او را نمايانيد.

از آثار وى كتاب هايى در حجيت ظن, مباحث الفاظ و متفرقات است. رساله حجيت ظن وى مهم و ارزشمند و دالّ بر تبحرش در حديث و رجال و كلام و فلسفه مى باشد. نيز از تأليفات او كتاب (تنقيح الاصول) است.
(لباب الالقاب, ص74ـ 75, كرام البررة, ج1, ص220) 3. آيةاللّه ملا على مدد ساوجى كاشانى (م1270ق)
فقيه بزرگوار ملاعلى مدد بن رمضان ساوجى ـ پدر آيةاللّه ميرزا حبيب الله كاشانى ـ پس از كسب علوم شرعيه ـ فقه و اصول ـ در قزوين, در نزد آيةاللّه سيد ابراهيم قزوينى صاحب ضوابط الاصول, به كاشان آمد و به درس حاج ملا احمد نراقى حاضر شد و سال ها از محضر پر فيض وى استفاده مى برد تا آن كه بين او و فاضل نراقى در بعضى از مسائل, مناظره و گفت وگويى درگرفت كه همان سبب جدايى وى از نراقى و پيوستن به حاج سيد محمدتقى كاشانى گرديد.
از آثار وى كتاب هاى: شرح ارشاد علامه, رساله شكّيات, رساله استصحاب, اصالة البرائة, رؤس المسائل الفقهية ورسالة اشتراط القبض فى الوقف مى باشد.
(لباب الالقاب, ص118) 4. آيةاللّه حاج ملامهدى نراقى (1209ـ 1268ق)
علامه عاليقدر حاج ملامهدى نراقى بن فاضل نراقى (حاج ملا مهدى) كوچك ترين فرزند پدرش بود كه پس از درگذشت پدر بزرگوارش به دنيا آمد و بنام پدرش ناميده شد و به آقاى كوچك شهرت يافت. وى فقيهى بزرگ و مجتهدى سترگ بود كه دستى گشاده داشت و جامع شرايط فتوا و اجتهاد, و دربرگيرنده مراتب حُسن اخلاق و درستى و راستى بود. او در آغاز به آقاى كوچك, و سپس از سوى فتحعلى شاه قاجار به (آقابزرگ) شهرت يافت و هم اينك مسجد و مدرسه آقابزرگ در كاشان, از يادگارهاى وى است كه پدرزنش حاج محمدتقى كاشانى, براى تدريس و اقامه جماعت او بنا نهاد.
وى از حاج ملا احمد نراقى, وحيد بهبهانى, شيخ جعفر كاشف الغطاء و سيد جواد عاملى اجازه روايت داشت و سال ها نزد برادر بزرگ ترش حاج ملا احمد نراقى به تحصيل علوم دينى پرداخته بود.
وى در سال 1268ق بدرود حيات گفت و پيكر پاكش در بقعه على بن بابويه قم به خاك سپرده شد.
از آثار وى كتاب (تنقيح الاصول) و (المقاصد العلية فى شرح قواعد العلامة) مى باشد.
(لباب الالقاب, ص105ـ106) 5. آيةاللّه حاج ميرزا ابوالقاسم نراقى كاشانى (م1256ق)
عالم ربانى و فقيه صمدانى ميرزا ابوالقاسم فرزند ملامهدى نراقى, يكى از بزرگان علماى كاشان به شمار مى رفت. اعتمادالسلطنه در المآثر والآثار درباره او مى نويسد: عالم ربانى و فقيه بلاثانى ميرزا ابوالقاسم نراقى, كه در او اجتهاد و فقاهت, و رياست و وجاهت جمع شده بود.
وى عالمى فقيه و مقدس و صالح, وارسته و متقى بود و در فضل و عدالت و زهد و تقوا مقامى عالى داشت و از شاگردان و مُجازين برادر بزرگوارش حاج ملا احمد نراقى به شمار مى رفت, و هر وقت از محقق نراقى پرسش فقهى و استفتائات متعدد مى شد, در پاسخ به آن ها, به ايشان مراجعه مى كرد و بر گفتارش اعتماد مى نمود.
او در سال 1256ق, در بازگشت از سفر حج, در اثناى سفرش به مدائن بيمار شد و درگذشت. ماده تاريخ وفاتش جمله (خوار و زار مُرد) مى باشد. (و اين هم به خاطر دعايى بود كه زير ناودان بيت الله الحرام كرده بود كه خداوند او را به وطنش باز نگرداند تا به مرافعات مردم و رياست عامه مبتلا نشود, و خدا هم دعايش را مستجاب ساخت) فرزندش عالم فقيه ميرزا محمدصادق نراقى (م1304ق), از شاگردان شيخ انصارى و حاج سيد حسين كوهكمرى بود و رياست و مرجعيت كاشان را بر عهده داشت.
(لباب الالقاب, ص104ـ 105; المآثر والآثار, ص162) 6. علامه فقيه حاج ملا محمدجواد نراقى كاشانى (1222ـ1278ق)
او فرزند حاج ملا احمد نراقى و از شاگردان پدرش, و عالمى فقيه و فاضلى جليل بود و در امر به معروف و نهى از منكر و اقامه جماعت كوششى بسيار داشت و مردم كاشان در تمام كارهايشان به او مراجعه مى كردند و نمازهايشان را به امامت او به جاى مى آوردند. وى در سال 1278ق بدرود زندگى گفت و فرزند برومندش آيةاللّه حاج ميرزا جلال الدين على نراقى ـ كه عالم فاضل اديب و فقيه محقق خطيب و واعظ فصيح و بليغ بود ـ جانشين بالاستحقاق مسند پدرى خود گرديد. از آثار وى كتاب (معتضدالشيعه) و شرح خطبه غديريه است ـ تولدش در 1241ق و وفاتش در 1288ق بود.
(لباب الالقاب, ص103ـ104, كرام البررة, ج1,
ص275; مكارم الآثار, ج4, ص1241) 7. آيةاللّه حاج ميرزا محمدنصير نراقى كاشانى (1219ـ1273ق)
او يكى ديگر از فرزندان حاج ملااحمد نراقى و از شاگردان پدرش و صاحب جواهر بود. وى فقيهى متتبع و آگاه از علوم شرعيه و رياضيه و عادل و زاهد و صالح بود. از آثارش شرحى بزرگ و مبسوط بر شرح لمعه است. او در 1273ق در كاشان درگذشت.
(لباب الالقاب, ص103; مكارم الآثار, ج3, ص675) 8. آيةاللّه حاج ملااحمد نطنزى كاشانى
او شاگرد نامدار و داماد حاج ملااحمد نراقى و مجاز از وى و شمشير آخته نراقى بر سر مخالفين, و مدافع حريم استادش در برابر معارضينش بود. حاج ملامهدى ـ فرزند محقق نراقى ـ در اجازه اش به ميرزا ابوتراب نطنزى ـ فرزند ايشان ـ درباره او نوشته است: (عالم عَلَم علامه و فاضل فخم فهامه, جامع فضائل و مفاخر و حاوى فواضل و مآثر حاج ملااحمد نطنزي…)
وى, پس از وفاتش, در نجف اشرف مدفون شد.
(لباب الالقاب, ص109; كرام البررة, ج1, ص74) 9. آيةاللّه حاج ميرزا ابوتراب نطنزى كاشانى (1221ـ1262ق)
او فرزند حاج ملااحمد نطنزى و نوه دخترى حاج ملااحمد نراقى و شاگرد نامى او بوده است. از حاج ملامهدى نراقى ـ برادر ملااحمد نراقى ـ و ملاقاسم نراقى (شاگرد صاحب رياض و مجاز از وى و آقا محمدعلى بهبهانى) اجازه روايت داشت.
حاج ميرزا ابوتراب فقيهى بزرگ و عالمى سترگ بود و تأليفاتش بسيار است. او به غير از فقه و اصول و حديث و رجال, بر تورات و انجيل و طبّ و علوم غريبه (رمل و طلسمات) و رياضيات و هندسه و هيئت و نجوم و حكمت و كلام تسلطى فراوان داشت.

از هرسو براى استفاده از علوم سرشارش, به محضرش مى شتافتند و كتاب هايش, شهرتى فراوان داشت.

از جمله كتاب هايش, عبارتند از:
شرح دروس, مراصد الاصول, تنزيه الامامية, الرسالة المهدوية فى الردّ على الصوفية ورساله هاى بسيار در: شهرت, نفى ضرر, قاعده وفاء بالعقود, علم نحو, طبّ, اوزان, متفرقات, حاشيه بر مفتاح الاصول فاضل نراقى, شرح ديباجه قاموس, شرح مقاله دهم از اصول اقليدس.

وى در شوال المكرم 1262ق درگذشت و پيكر پاكش را در وادى السلام نجف, نزديك مزار هود و صالح(ع) به خاك سپردند.
(لباب الالقاب, ص109ـ110; كرام البررة, ج1, ص75, مكارم الآثار, ج3, ص716ـ717) 10. مولا محمدحسن جاسبى قمى
يكى از علماى بزرگ كاشان و از شاگردان حاج ملااحمد نراقى و عالم و فاضل و اديب بوده است. زمانى كه استادش درگذشت, در قصيده اى, او را مرثيه گفت و اين شعر در لباب الالقاب آمده و از آن كمال تبحرش در ادب عرب پديدار است.
(لباب الالقاب, ص97; كرام البررة, ج1, ص297;
مكارم الآثار, ج4, ص1240) 11. آيةاللّه حاج ملامحمد نراقى (1215ـ1297ق)
وى مشهورترين و بزرگ ترين فرزند مرحوم حاج ملااحمد نراقى و ملقّب به (عبدالصاحب) بوده و پس از تحصيلات به درجه عالى علمى نائل آمد و از پدر بزرگوارش اخذ علم و دانش نمود و از او به دريافت اجازه مفتخر شد و در كاشان, به رياستى عظيم و شهرتى بزرگ رسيد. وى, جامع معقول و منقول و رييس علماى كاشان بود و در آن شهر و اطرافش به (حجةالاسلام) شهرت داشت و توليت مدرسه سلطانى بدو مفوّض بود. وى, داماد آيةاللّه ميرزاى قمى صاحب قوانين و پدر بزرگوار حضرات آيات: ميرزا جلال الدين, ميرزا ابوالقاسم, ميرزا فخرالدين و ميرزا صدرالدين احمد نراقى بوده و دامادش آيةاللّه ملامحمد كزازى قمى (برادرزنِ ميرزاى قمى) نيز از علماى مشهور قم بوده است.
آثارش عبارتند از: انوار التوحيد (در كلام), مشارق الاحكام (در قواعد فقهيه), المراصد در علم اصول
وى, در روز سه شنبه 23 محرم الحرام 1297ق در هشتاد سالگى درگذشت و در نجف اشرف, نزد پدر بزرگوارش مدفون شد.
(لباب الالقاب, ص23ـ24; مكارم الآثار, ج2, ص555 ـ 556; المآثر و الآثار, ص144; فهرست كتابخانه آستان قدس رضوى, ج5, ص614) 12. آيةاللّه سيد ميرزا حبيب الله كاشانى
عالم جليل و فقيه نبيل ميرزا حبيب الله بن سيد رفيع الدين محمد حسينى نطنزى كاشانى, معروف به ميرزا بابا ـ جدّ مادرى علامه ميرزا حبيب الله كاشانى ـ يكى ديگر از شاگردان حاج ملااحمد نراقى است. پدرش سيد رفيع الدين محمد هم از علماى افاضل و صاحب كتابى در علم منطق بوده است.
(لباب الالقاب, ص61 و117, كرام البررة, ج1, ص294) 13. آيةاللّه علامه سيد شفيع جاپلقى بروجردى (م1280ق)
فقيه اصولى رجالى, علامه سيد شفيع بن سيد على اكبر موسوى جاپلقى, از بزرگانِ شاگردان شريف العلماء مازندرانى (در كربلا) و حاج ملا احمد نراقى (در كاشان) بوده و از او و سيد محمدباقر شفتى حجةالاسلام و مولا على اكبر خراسانى اجازه روايت داشته است. وى در زادگاهش ـ بروجرد ـ رياستى تام و مرجعيتى تمام يافت و گروهى بسيار در مكتب او پرورش يافتند. برخى از آثارش عبارتند از: مناهج الاحكام, القواعد الشريفية (در اصول), مرشد العوام (رساله عمليه), الروضة البهية.
(كرام البررة, ج1, ص625) 14. آيةاللّه حاج ملامحمد كزازى قمى
وى عالمى عامل و فقيهى كامل بود, كه پس از ازدواج مرحوم ميرزاى قمى با خواهرش براى تحصيل علوم دينى به قم آمد و پس از اندك زمانى قابليت استفاده از درس ميرزا را احراز كرد و پس از درگذشت ميرزا (در سال 1236ق), به كاشان مهاجرت كرد و ساليان فراوان از درس حاج ملااحمد نراقى استفاده برد و به دامادى حاج ملامحمد ـ فرزند حاج ملااحمد نراقى ـ هم برگزيده شد و پس از وفات محقق نراقى در 1245ق, به قم بازگشت و به ترويج دين مبين و امامت جماعت و قضاوت و حكومت شرعيه و تدريس و تربيت شاگردان پرداخت, تا آن كه از دنيا رفت. از ثلث مال وى آب انبارى استوار در محله عشقعلى قم بنياد نهادند و ثلث روستاى (تجره) و (دستجرد) را براى كارهاى نيك وقف نمود. قبر شريفش در قبرستان شيخان است.

(مكارم الآثار, ج2, ص556; تاريخ قم, ص279;
گنجينه دانشمندان, ج1, ص148) 15. علامه فقيه شيخ محمدعلى آرانى كاشانى1 (م بعد 1250ق)
ملامحمدعلى بن محمدحسن آرانى, فقيهى اصولى و جامع علوم و فنون بود. در گلپايگان اقامت داشت و در آن جا وفات كرد و در كنار مسجدش به خاك سپرده شد. او در سال 1217ق از حاج ملااحمد نراقى به دريافت اجازه نائل شد. از تأليفاتش شرح عوامل و منظومه در اصول فقه است.
(لباب الالقاب, ص116; تراجم الرجال, ج2, ص746) 16. آيةاللّه سيد ميرزا احمد حسينى ساوجى (م1305ق)
سيد ميرزا احمد بن محتشم بن محمدصالح حسينى ساوجى, فقيهى فاضل و از شاگردان حاج ملااحمد نراقى و ملقب به شيخ المجتهدين بود. وى در 1305ق درگذشت و در قبرستان شيخان قم به خاك سپرده شد.
(نقباء البشر, ج1, ص116) 17. علامه فقيه شيخ احمد جرفادقانى (م بعد 1264ق)
ملا احمد بن على بن مختار گلپايگانى, فقيهى بزرگ و عالمى سترگ بود: او در كربلا, از شاگردان صاحب رياض و فرزندش سيد محمد مجاهد بود و در سال 1238ق از حاج ملااحمد نراقى به دريافت اجازه نقل حديث نائل آمد. از آثار ارزنده وى: منهج السداد فى شرح الارشاد, قواطع الاوهام فى نبذة من مسائل الحلال والحرام, دعائم الدين فى اتفاق اصول الفقه المتين, ازاحة الشكوك فى تملك العبد المملوك و رساله هاى فقهى ديگر است.
(كرام البررة, ج1, ص98; تراجم الرجال, ج1, ص79) 18. علامه فقيه سيد على بن خليفه احسائى نجفى (م بعد 1233ق)
وى از شاگردان حاج ملا احمد نراقى بوده و اساس الاحكام او را در سال 1233ق به خط خود نگاشته و در كتابخانه آل خليفه موجود است.
(كرام البررة, ج2, ص506) 19. فقيه جليل علامه شيخ محمد ميثمى
شيخ محمد بن محمد يوسف ميثمى, از شاگردان حاج ملاحمد نراقى بوده و به استنساخ و گردآورى آثار استادش اهتمامى فراوان داشت. از آثارش (مسائل و رسائل فى حلّ غوامض المسائل) مى باشد.
(تراجم الرجال, ج2, ص565)
20. علامه آيةاللّه شيخ على محمدخان نظام الدوله صدر اصفهانى (1222ـ1276ق)
فقيه اصولى, محدث رجالى, اديب شاعر رياضى ملاعلى محمدخان نظام الدوله يكى از مفاخر علماى نجف اشرف به شمار مى رفت. وى در آغاز از سوى فتحعلى شاه قاجار, حكومت كاشان را بر عهده داشت و در همان زمان از حاج ملا احمد نراقى به دريافت اجازه نائل آمد. او در سال 1247ق, شبانه از محل حكمرانى خويش فرار كرد و براى تحصيل علم به نجف اشرف شتافت و در محضر صاحب جواهر و ملا مقصود على غروى, زانوى ادب به زمين زد و مبانى علمى اش را استوار ساخت. او در كاظمين هم از درس ميرزا حسن ـ فرزند حكيم ملا على نورى ـ فلسفه و كلام را بياموخت.
وى در سواركارى, تيراندازى, خطاطى, گردآورى كتب نفيس و تأليفات متعدد علمى دستى توانا داشت و نسلى متقى و صالح و دانشمند از خود به يادگار گذاشت. برخى از آثارش عبارتند از:
كشف الابهام (فقه), معارج القدس (كلام و فلسفه), الشهاب الثاقب (ردّ صواعق ابن حجر), اصول الفقه, رجال (2ج), سلافة الوزراء (در عرفان و اخلاق), ديوان شعر (عربى و فارسى), نور الابصار, النحو والصرف, الامامة, تقريرات درس صاحب جواهر و بسيارى ديگر.
او از دختر فتحعلى شاه قاجار, فرزندانى به جاى نهاد كه همه از علماى نجف بودند و اينك, خاندان ايشان به آل حاج اسدخان و آل نظام الدوله شهرت دارند.
وى در هشتم ذى الحجةالحرام 1276ق در نجف درگذشت و در مدرسه صدر ـ كه از يادگارهاى جدّش مى باشد ـ مدفون شد. كتابخانه وى در محلّه (حويش) نجف, دربرگيرنده بيش از بيست هزار كتاب مخطوط و چاپى نفيس مى باشد.
(ماضى النجف وحاضرها, ج3, ص490; معجم رجال الفكر والادب فى النجف, ج1, ص265) 21. آيةاللّه ملا غلامرضا آرانى كاشانى
شيخ غلامرضا بن محمدعلى آرانى يكى از فقهاى بزرگ كاشان و عالم عابد زاهد و محتاط, و از شاگردان صاحب رياض, سيد محمد مجاهد, حاج ملااحمد نراقى و ميرزاى قمى بود.
از جمله كتاب هايش: رساله هلاليه (شرح حال امامزاده هلال بن على(ع)) و قلائد اللئالى (شرح جامع الحكايات ترمذى است).
(اعيان الشيعه, ج8, ص385; لباب الالقاب, ص116) 22. آيةاللّه حاج ملاعلى خليلى (1226ـ1297ق)
وى فرزند حكيم طبيب معروف ملا خليل تهرانى, و از شاگردان شريف العلماء, سعيد العلماء مازندرانى, شيخ محسن خنفر, شيخ على و شيخ حسن كاشف الغطاء, صاحب فصول و صاحب جواهر بود و از حاج ملااحمد نراقى و صاحب جواهر اجازه روايت داشت.
از آثارش: خزائن الاحكام فى شرح تلخيص المرام, غصون الايكة الغروية (در اصول), سبيل الهداية فى علم الدراية است.
(معارف الرجال, ج2, ص104) 23. آيةاللّه علامه فقيه شيخ محمدعلى هزارجريبى مازندرانى (1190ـ 1245ق)
وى فقيهى بزرگ و عالِمى جليل و داماد شيخ جعفر كاشف الغطاء, و از شاگردان كاشف الغطاء, ميرزا ابوالقاسم قمى, حاج ملااحمد نراقى و سيد جواد عاملى صاحب مفتاح الكرامه بود و از اساتيدش اجازه روايت داشت.
از آثارش: البحر الزاخر (در فقه), اللئالى المتلألى (در اصول), مخزن الاسرار و حاشيه بر هريك از: شرح لمعه, معالم, قوانين, شرايع و قواعد علامه است.
وى در ربيع الاول 1245ق در نجف اشرف درگذشت.
(معارف الرجال, ج2, ص308)پي نوشت : 1. از شماره 15 تا 20 از كتاب (اعلام الامامية) نوشته حجةالاسلام سيد محمد مجتهدى ـ زيد عزه ـ نقل شد.

درآمدى بر انديشه سياسى نراقى
فيرحى داود


حاج ملاّ احمد نراقى به سال 1185ق در روستاى نراق از توابع كاشان به دنيا آمد. پدر او از دانشمندان و فلاسفه بزرگ ايران و اسلام بود و فرزندش احمد, عمده تحصيلات و تأثير را از پدرش به يادگار برد. وى از شاگردان كاشف الغطاء و استاد شيخ مرتضى انصارى به شمار مى رود. شيخ احمد تأليفات بسيارى دارد كه در كتب تراجم و… آورده اند. مهم ترين آنها عبارتند از:
1. مناهج الاحكام فى الاصول, 1224ق;
2. مستند الشيعه فى الاحكام الشريعة, 1236ق;
3. عوايد الايام در قواعد فقه, 1245ق;
4. معراج السعادة, در اخلاق;
5. خزائن, در متفرقات;
6. طاقديس, در شعر;
7. سيف الامه و برهان المله, 1233ق.

نراقى برخلاف ديگر معاصران خود كم تر از ديگران در حوزه درس اساتيد و علماى مشهور شركت داشته و به قول اعيان الشيعه بيش تر آموخته هايش از متون بوده است, نه از افواه. زندگينامه نويسان, نراقى را مرجع تقليد و مهم ترين روحانى دوره فتحعلى شاه معرفى كرده اند. وى علاوه بر اين كه در معرفى آثار علمى پدر نقش مؤثرى داشت, خود ملهَم از انديشه هاى پدر بود. نراقى در سال 1245 بر اثر بيمارى وبا چشم از جهان فرو بست و در شهر مقدس نجف مدفون گرديد.1

نراقى اولين فقيه و كتاب عوايد الايام او اولين نوشته اى است كه انديشه ولايت عام و مطلق فقيه را به صورتى مستقل و تقريباً منسجم توضيح داده است. نراقى برخلاف صاحب جواهر تنها فقيه نبود, بلكه تحت تأثير مشرب فلسفى پدر و از مجراى تدوين و تنظيم آثار و حضور در درس او, ديدگاه هاى فلسفى نيز پيدا كرده بود. بنابراين ديدگاه هاى فقهى ـ سياسى او پشتوانه هاى فلسفى دارد كه در ديگر كتاب هاى او به گونه اى آمده و مطالب و مندرجات عوايد الايام را توضيح مى دهد.

با توجه به اين كه فلسفه در ايران از يونان گرفته شده, انديشه سياسى نراقى تركيبى از عناصر انديشه يونانى و شرعى است. اين تركيب, منظومه ويژه اى از انديشه سياسى نراقى را شكل داده است كه در زير به اجمال اشاره مى كنيم. 1. طبع بشر
ديدگاه نراقى نسبت به طبع بشر ناشى از تفكر اخلاقى او است. معراج السعاده نراقى به طور شگفت انگيزى با فكر يونانى به ويژه تفكر افلاطونى ـ ارسطويى همخوانى دارد و به علاوه حاوى مؤيدهايى از منابع مذهبى است.2
اخلاق و سياست در تعليمات يونانى پيوستگى ويژه اى با هم دارند و به همين دليل معراج السعاده نيز آميخته اى از اخلاق و سياست است.
نراقى همانند دو فيلسوف يونانى, آدمى را موجودى مركب از نيروهاى چندگانه مى داند كه نه صرفاً شرّ است و نه تماماً خير. بلكه در كشاكش نيروها, سعادت او در گرو حفظ اعتدال و تعادل است.3 مهم ترين قواى موجود در انسان عبارتند از: عقل, شهوت, غضب و وهم كه حكم كارفرمايان و سران لشكر و عمال مملكت را دارند و ساير قوا زيردستان و فرمانبرانند.4
نراقى معتقد است كه جامعه سياسى نيز همانند بدن انسان داراى اين قواى اربعه مى باشد و مى بايست در آن جا نيز اين تعادل را برقرار كرد. به نظر وى از طريق اين تعادل دوگانه در جامعه و انسان, مى توان به سعادت كامل رسيد.5 وى با اندامواره تلقى كردن جامعه و انسان گونه بودن آن به لحاظ ويژگى ها و نيروها, بر اين باور است كه در هر دو مورد لازمه عدالت, اجتماع جميع قوا و اتفاقشان بر فرمانبردارى از بهترين قوه عاقله است.6 2. عدالت; عالى ترين فضيلت
در انديشه نراقى, به همين دليل كه صفت عدالت مستلزم داشتن اعتدال همه جانبه قواى انسانى و اجتماعى است, اشرف فضايل و افضل كمالات است.
از خواص عدالت… آن است كه شأن او الفت ميان امور متباينه و تسويه فيمابين اشياء متخالفه است. غبار جدال و نزاع را مى نشاند و گرد بيگانگى و مخالفت را از چهره كارفرمايان نفس مى افشاند. و همه چيز را برمى گرداند به… (حد وسط) كه اصلى است واحد… هرچه از تركيب و كثرت دورند و به وحدت نزديك تر افضل و اشرف هستند… آرى وحدت اگرچه عرضيه باشد, اما بادى است كه بوى پيراهن آشنايى با اوست….7
به ديده نراقى اين ويژگى عدالت در ارتباط با جامعه نيز وحدت آفرين است و ثبات بخش.8 3. تفاوت طبيعى انسان ها
نراقى كه جامعه و نيروهاى آن را در يك نظام كلى با نيروهاى موجود در نهاد انسان مقايسه مى كند, سرانجام انسان ها را به لحاظ توانايى هاى ذاتى و فطرى طبقه بندى مى كند. وى بر اين باور است كه انسان ها در راستاى ايفاى نيازها و وظايف جامعه, هرگز از استعدادها و وظايف برابر برخوردار نيستند. اين نابرابرى انسان ها البته امرى طبيعى و خدايى است. مصلحت كلى نظام اجتماع و جهان ايجاب مى كند كه هركسى وظيفه معينى عهده دار شود و از سوى ديگر هر وظيفه و شغلى استعداد ويژه مى طلبد. بنابراين تفاوت طبيعى در انسان ها, فى نفسه در راستاى مصالح نظام كلى و الهى است:
خلق را گر حق به خود بگذاشتى
گرنه هركس را به كارى داشتى
اى بسا از كارها مهمل شدى
بس دكان بى رونق و مختل شدى
زين ره اين داناى پنهان و پديد
هركسى را بهر كارى آفريد
هركه پا از كار خود برتر نهاد
داد هم سرمايه هم سودش به باد
آرى آرى هركسى را پيشه اى است
هر دلى اندر خور انديشه اى است9 4. ضرورت جامعه
ملا احمد نراقى تشكيل جامعه را تابع وجود تمدنى و اجتماعى انسان مى داند. نياز نوع آدمى را به سوى زندگى اجتماعى سوق مى دهد و آنها را لزوماً در كنار يكديگر قرار مى دهد. فرد آدمى به گونه اى است كه نمى تواند خود بسنده باشد:

بدان اى صاحب بصيرت كه بنى نوع انسان كه خالق انواع اكوان است, خالق حكيم ايشان را مدنى الطبع آفريده, يعنى در زندگانى و معاش محتاج به تمدن و اجتماع با يكديگر هستند. چه زندگى ايشان به قوت و غذا و لباس و… محتاج و تهيه اين ها موقوف به اجتماع و تمدن است. بلكه قطع نظر از اين, وجود تمدنى و اجتماعى ايشان ظاهر و روشن و هر جمعى را در مقامى منزل و مسكن حاصل است….10 5. منشأ دولت و تأسيس جامعه سياسى
پيگيرى تفكر نراقى و ديدگاه انسان شناختى اين فقيه, به اين نتيجه قطعى منجر مى شود كه با توجه به سه عامل مهم وجود تمدنى انسان, تقسيم استعدادها, و گرايش هاى متضاد در نهاد انسان, برقرارى يك نظم اجتماعى براى كنترل نوع بشر ضرورى است. نظمى كه در كنار يك قانون صحيح قادر به تأمين سعادت انسان باشد.
براساس چنين تحليلى, تأسيس جامعه سياسى اجتناب ناپذير است و به ديده نراقى ويژگى مهم اين جامعه تقسيم مردم به دو گروه متمايز فرمانروا و فرمانبردار است. نراقى با تكيه بر انديشه مذهبى معتقد است كه خداوند انسان ها را آفريده و آنها را با ايل و الوس به محله وسطى و ربع مسكون زمين كوچ داده است.11 و هم اوست كه با تمام نيازها و طبايع انسان آشنا است. بنابراين ايجاد نظم اجتماعى و وضع قانون و مقررات نه تنها در صلاحيت اوست بلكه عقلاَ بر او واجب است; زيرا هر صاحب گله اى و هر مالك رمه اى مى بايست آنها را شبانى و پاسبانى برگزيند. خداوند چنين كارى را با ارسال رُسُل و پيامبران به انجام مى رساند. همو است كه ابلاغ قانون و ايجاد جامعه سياسى را به عهده دارد.12
نراقى در پاسخ به اين پرسش كه چرا تشكيل جامعه سياسى از طرف خداوند و توسط انبياء ضرورت دارد, مى نويسد:
(پس چگونه پادشاه حكيم و مطلق… اين جمع كثير و جمّ غفير مختلفة الانواع والاثار والآراء را بى سرور و فرمانفرما و حاكم لازم الاقتداء و اين گله كثير را در بيابان دنيا بى شبان و در چنگال گرگان درنده طباع و اهواء رها مى فرمايد؟ تعالى الله علواً ذلك.13)
(پس اگر كسى اعتراض كند و بگويد: از براى تأسيس قواعد به جهت رفع نزاع و مفاسد و نگهدارى بنى نوع از قتال و جدال از نصب رئيس مدير و سرورى دانا و ماهر گريز و گزيرى نيست, ولكن چه ضرور كه اين سرور رسول و نبى از جانب خداوند اكبر بوده باشد, چه همين امر از حكماى باهوش و فطنت و سلاطين با فرهنگ و شوكت صورت پذير گردد, گوييم با وجود اين كه از براى بيان تكاليف كه اشاره به آنها شد, وجود حكيم و سلطان بى فايده است, (به علاوه) دانستى كه نصب چنين شخصى و برانگيختن آن بر خدا لازم است.14)

به ديده نراقى همين خصيصه متضاد انسانى است كه او را مكلف به تلكيف سبحانى15 و در عين حال محتاج به نظم و جامعه سياسى مى كند. بر اين اساس ارسال رسل و تأسيس دولت بزرگ ترين نعمت و خيرخواهى است كه خداوند به انسان ارزانى كرده است و به همين منظور وجود پيامبر به عنوان مراقب و مربى دايمى انسان ضرورى است. 6. حاكم يا حاكمان عصر غيبت
به نظر نراقى بهترين دولت و جامعه سياسى همان است كه توسط پيامبر تأسيس و اداره مى شود. او مى گويد كه در اين زمان قوانين لازم و اساس براى حيات و سعادت انسان, به عنوان تكاليف الهى, در قالب وحى به انسان ها ابلاغ گرديده است. اما در دوره فقدان حضور معصوم(ع) ـ عصر غيبت ـ چه بايد كرد؟
هرچند كه طبق نظر نراقى, هر جامعه اى كه محروم از حضور نبى و امام معصوم باشد, مسلماً يك جامعه سياسى كامل نيست, اما اين بدان معنى نيست كه چنين جامعه اى همواره فاسد و ظالم باشد. بلكه مى توان با برقرارى يك نظم عادلانه بسيارى از نابسامانى ها را سامان داد و عدالت يك چنين عاملى است كه پيامبران نيز به خاطر آن فرستاده شده اند. بنابراين حاكمان عصر غيبت كسانى هستند كه عدالت را بشناسند و آن را اجرا نمايند.16 7. نقش عدالت در مشروعيت دولت
بدين ترتيب طبق انديشه نراقى حاكم واقعى عصر غيبت همان عادل واقعى است و به عبارت ديگر عالم واقعى به عدالت واقعى. و اما مفهوم آن چيست؟
گفتيم كه در انديشه نراقى عدالت عبارت است از هماهنگى نيروها و قواى انسانى در عدالت فردى, و هماهنگى بين نيروهاى اجتماع در عدالت اجتماعى. به عبارت ديگر عدالت فردى عبارت است از اطاعت مطلق تمام قواى انسانى از عقل انسان.17 و عدالت اجتماعى يعنى پيروى مطلق همه نيروها و گروه هاى انسانى از فرمانرواى جامعه يا فرمانرواى عادل جامعه. 8. شريعتْ معيار عدالت و حكومت
در پاسخ اين نكته كه ملاك عدالت چيست و آن را چگونه مى توان شناخت, نراقى عقيده دارد كه به منظور شناخت معيار حد وسط و ملاك عدالت ـ اعم از اجتماعى و فردى ـ آشنايى به قواعد شريعت الهيه و علم به نواميس نبويه ضرورى است. بر عادلِ واقعى است كه حكيمى باشد دانا به قواعد شريعت الهيه و عالم به نواميس نبويه.18

در نظريه نراقى نيل به حد وسط درست و عدالت واقعى به ضرورت نيازمند شناخت شريعت است. نظم صحيح جامعه در صورتى محقق خواهد شد كه حاكمان جامعه با دريافت عدالت واقعى, عادل واقعى شوند و يا آنان كه عادل واقعى هستند, حاكم جامعه شوند.

در نگاه نراقى مهم ترين مشخصه و وجه تمايز عادل واقعى اين است كه با دانستن قواعد شرع معيار عدالت را در دست دارد و مى تواند خود و ديگران را اصلاح و هدايت نمايد.19 او به اين نتيجه مى رسد كه اصلاح جامعه لزوماً منوط به اجراى عدالت است و درك عدالت محتاج به درك شريعت است, و درك شريعت نيز به نوبه خود نيازمند علم ويژه مى باشد; علم فقه تنها دانشى است كه عهده دار علم به شريعت است, و متكفل استنباط الاحكام الشرعية الفرعية عن ادلتها التفصيلية.

اكنون به عنوان يك بيان كلى مى توان گفت كه به نظر نراقى, اصلاح جامعه لزوماً مشروط به اجراى عدالت است و آن ممكن نيست مگر اين كه حاكمان جامعه فقيه شوند يا فقهاء حاكم جامعه: فقيه حاكم يا حاكم فقيه كه درست قرينه جمله معروف افلاطون: فيلسوف حاكم و يا حاكم فيلسوف, است.

بر اين اساس, اداره امور دولت ها و كشورها بايد به فقيه سپرده شود كه به دليل علم به شريعت و در نتيجه علم به عدالت شايسته ترين مردم براى تصدى امور جامعه سياسى هستند. و تمام اختيارات پيامبر(ص) و امام(ع) ـ جز در موارد استثنايى ـ مى بايست به فقها واگذار شود.20 نراقى همچنين براى عملى تر بودن قضيه, ولايت فقيه اعلم را پيشنهاد مى كند و شناخت آن را به عهده مردم و خبرگان مى گذارد.21 طبق اين انديشه فضيلت فقاهت و علم جايگاه عمده اى دارد و به فاضلان جامعه نقش عمده اى مى دهد. 9. ولايت فقهاء و سلطان ظل الله
چنان كه اشاره كرديم, نراقى حكومت دوران غيبت را به فقهاى عادل مى سپارد و دو قاعده فقهى نيز ـ در اين رابطه ـ در عايده 54 از عوايد الايام تدوين مى نمايد. اما در پاسخ به اين كه در كنار انديشه ولايت فقيه چگونه مى توان با سلطان موجود كنار آمد و با چه بايد كرد, نراقى طبق مبناى خود استدلالى متفاوت از صاحب جواهر ارائه مى دهد.
گفتيم كه صاحب جواهر اگر مبناى خود را دنبال مى كرد, سياق استدلالش به نفى هرگونه مشروعيت براى حاكمان غير فقيه منجر مى گرديد. اما نراقى راه و استدلال ديگرى را طى مى كند. او مى گويد براى اداره جامعه سياسى نه شخص و عنوان, بلكه اجراى عدالت است كه مهم است. بنابراين فرقى نمى كند كه چه كسى حاكم باشد. مهم اجراى عدالت است كه ارسال رسل به خاطر آن است.

به ديده نراقى عدالت زمانى محقق مى شود كه شريعت در جامعه پياده شود; به دست فقيه و يا به دستور فقيه. و هرگز لازم نيست كه فقيه مستقيماً حاكم شود بلكه همين كه حاكمان از فقيه تقليد كنند و نظر او را جلب و اجرا نمايند, عدالت تحقق پيدا خواهد كرد. مهم دانستن شريعت بلكه اجراى آن است. 10. سلطان مقلد; شاه ظل الله
نراقى با اين استدلال كه هر سلطانى ظل الله نبوده و تنها سلطان عادل ظل الله است, به اين نتيجه مى رسد كه اگر سلطانى حتى به تقليد از فقيه هم بتواند عدالت/شريعت را اجرا كند, سلطان ظل الله خواهد بود. چرا كه اگر به اجتهاد مى توان عادل واقعى شد به تقليد هم بايد چنين باشد. اگر به اجتهاد مى توان عدالت را شناخت, مقلد نيز از طريق تقليد خواهد شناخت و عملى خواهد كرد.
نراقى بدين ترتيب با اين انگيزه كه شاه زمانه را با شريعت ـ و در نيتجه عدالت ـ آشنا كند به فتحعلى شاه نزديك تر مى شود و با عنوان مرجع تقليد شاه نوشته هاى خود را ـ غالباً ـ به پيشنهاد سلطان و يا براى هديه به سلطان تحرير مى نمايد. وى چنين مى انديشد كه اگر سلطانى ـ به تقليد يا تفصيل ـ بتواند عادل باشد و در جامعه عدالت را اجرا نمايد, از مصاديق سلطان جور خارج و به منصب ظل اللهى نايل خواهد شد. نراقى سرانجام پيرامون نقش مشروعيت بخش عدالت در جامعه سياسى مى نويسد:
عدالت… تاجى است وهاج كه تارك مبارك هر پادشاهى به آن مزين گشت, به منصب والاى ظل اللهى سرافراز مى گردد… و از اين جهت به شرف خطاب ظل اللهى سرافراز گرديده اند تا امر معاش و معاد زمره عباد در انتظام و سلسله حياتشان را قوام بوده باشد.22
وى همچنين آنقدر به عدالت بها مى دهد كه با نزديك شدن به سلطنت و شاهى ايران باستان, به مؤيدى از امام على(ع) تمسك مى كند كه اذا تغيرت نية السلطان فسد الزمان و سپس اضافه مى كند:
چو نيت نيك باشد پادشه را
گهر خيزد به جاى گل گيه را
فراخى ها و تنگى هاى اطراف
ز عدل پادشاه خود زند لاف23

با اين همه عدالت سلطان در انديشه نراقى مفهوم ويژه اى دارد. عدالت سلطان امرى قايم به شخص و اراده شخصى نيست; بلكه وابسته به عدالت اوليه و بزرگ ترى است كه همانا عبارت از شريعت الهيه و طريقه سنتيه نبويه است. سلطان عادل نه اين كه اولين عادل باشد بلكه در بهترين حالت عادل اوسط و مجرى شريعت است.

مفهوم عادل اوسط در انديشه يونانى ـ ارسطويى البته متفاوت از تعريف نراقى است. عادل اوسط را اولين بار ارسطو در اخلاق خود آورده و سپس مسكويه در تهذيب الاخلاق و همه نويسندگان بعد از خواجه نصير تا جلال دوانى و… از او رونويسى كرده اند. منظور اين است كه سه عادل وجود دارد:

1. شريعت 2. پادشاه 3. درهم و دينار; كه هريك در قلمرويى مجرى عدالتند و تضمين كننده آن.
به هر روى نراقى با اشاره به آيه اى از سوره حديد (وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط وانزلنا الحديد فيه بأس شديد ومنافع للناس) شريعت الهى را عادل اكبر و سلطان عادل را كه تابع شريعت مصطفويه بوده باشد, عادل اوسط معرفى مى كند كه آن خليفه ملت و جانشين شريعت است.24 11. تأملى در دو قاعده فقهى نراقى در ولايت فقيه
چنان كه گذشت, تفكر فقهى ـ سياسى ويژه كاشف الغطا تأثيرات متفاوتى در انديشه فقهاى خلف برجاى گذاشت و فقهاى اصولى را به دو دسته متفاوت تقسيم نمود:

1. انديشه گران معتقد به ولايت عام و گسترده فقيه;
2. متفكرينى كه گستره فوق را براى فقيه نمى پذيرفتند.

صاحب جواهر و فاضل نراقى هردو متعلق به دسته اول هستند, اما به نظر مى رسد كه نگاه آن دو با هم متفاوت باشد. صاحب جواهر عمدتاً بحث خود را روى مقبوله عمر بن حنظله متمركز مى كند و از همين مقبوله (و نيز توقيع امام زمان(عج)) نصب مجتهد را براى سرپرستى مطلق امور مسلمين نتيجه مى گيرد. در مقابل مخالفين اختيارات گسترده فقيه نيز كه مهم ترين نمايندگانش در آن دوره مير عبدالفتاح مراغى و شيخ انصارى مى باشند, چنين دلالتى از روايات فوق را منكر هستند. بنابراين بحث صاحب جواهر و اين متفكرين روى دلالت يا عدم دلالت روايت يا روايات فوق استوار است و نتيجه تابع مقدمه فوق است.

اما اگر بخواهيم و بتوانيم دو قاعده فقهى نراقى را با توجه به سياق تفكر سياسى اين فقيه در ديگر متون تأليفى او تحليل نماييم, بايد بگوييم كه موضع او با صاحب جواهر, على رغم وحدت نتيجه, تفاوت بنيادى دارد. به گونه اى كه استدلال مخالفين نظريه فقهى ـ سياسى نراقى هرگز خدشه اى بر آن وارد نمى آورد.

براساس آنچه از نراقى در صفحات گذشته گفتيم, اكنون اين پرسش را مطرح مى كنيم كه پيش فرض بنيادين نراقى در طرح دو قاعده عوايد الايام چيست؟ چرا چنين قاعده اى بنا مى كند؟ موضع او نسبت به صاحب جواهر, مراغى و شيخ انصارى چگونه است؟

به اشاره گذشتيم كه نراقى به لحاظ تفكر سياسى, از حيث زمان متعلق به دوره قديم تفكر سياسى است. براساس اصول و مبانى فكر سياسى اين دوره, عنصر دانش فضيلتى تعيين كننده است و به دارنده آن لاجرم تشخص مى دهد. و ديديم كه در چارچوب تفكر نراقى, دانش فقه از آن روى كه عملاً بهترين وسيله شناخت شريعت/عدالت است, فضيلت دارد و فضيلت فقيه موجب برترى و شايستگى مطلق او در تصدى امور مى گردد. بدين روى عالمان به عدالت مطلق منطقى و ضرورى است كه حاكمان مطلق جامعه باشند.

با توجه به مطالب فوق به اين نتيجه مى رسيم كه نراقى هرچند در ترسيم ديدگاه خود از روايات استفاده مى كند, اما بنيان نظريه او روى قاعده عقلى فضيلت و حاكميت فقيه به سائقه دانش فقهى او استوار است. بدين معنى كه به عنوان مثال روايتى مثل روايت عمر بن حنظله در سيستم فكر نراقى و صاحب جواهر دو جايگاه متفاوت دارد: در انديشه صاحب جواهر دليل عمده و ستون اصلى انديشه سياسى است. اما در تفكر نراقى مؤيدى بيش نيست و بدين بحاظ است كه نراقى آن را بدون استدلال جدّى و در كنار ديگر روايات متناسب با مقام ذكر مى كند, و همه روايات اين باب براى نراقى ارزش يكسان دارند. از اين ديدگاه, نقد روايتى مثل دلالت مقبوله عمر بن حنظله اگر قادر است بنيان انديشه و استدلال صاحب جواهر را فرو ريزد, ولى هرگز نمى تواند خدشه اى در نظر سياسى نراقى وارد سازد. نهايت آن كه يك يا چند مؤيد از مؤيدات كثيره كنار گذاشته خواهد شد.

با توجه به گفتار فوق, شايد اكنون مقايسه كوتاهى بين عوايد الايام نراقى و عناوين الاصول مير عبدالفتاح مراغى خالى از فايده نباشد. مراغى و نراقى معاصر يكديگرند. اين نكته تا حدى آن دو را به هم نزديك مى كند. چرا كه مراغى نيز على رغم اختلاف نظرى بنيادين با نراقى, خود را نمى تواند از دغدغه اجماع در ولايت سياسى فقيه دور نمايد. با اين همه نراقى واجد تفكر سياسى ـ فلسفى ويژه اى است كه مراغى فاقد آن است و اين در نهايت منجر به دو ديدگاه متفاوت در انديشه ولايت فقها گرديده است.

هر دو, به يكسان ادله و همه آن چيزى كه مى توانست دليل فقهى براى مسأله باشد, مورد توجه قرار مى دهند: عقل, نقل و اجماع. همچنين هر دو به اصل تأسيسى كاشف الغطا تكيه دارند كه اصل اولى عدم ولايت احدى بر ديگرى است. چون همه مردم در خلقت و مرتبت مساوى هستند, مگر اين كه دليلى براى ثبوت ولايت وجود داشته باشد. و نيز هر دو ولايت را به دليل و به اقتضاى احكام توقيفى اش بدون دليل نمى پذيرند.25

نراقى و مراغى هردو به ضعف اخبار به عنوان دليل مستقل ولايت فقها اذعان دارند. لكن نراقى با ذهنيت ويژه اى كه از آن ياد كرديم مى گويد:

(وما اظنّ احداً يبقى له ريب ولاشك ولاشبهة فى ذلك ـ ولاية الفقيه ـ ولايضر ضعف تلك الاخبار بعد الانجبار بعمل الاصحاب وانضمام بعضها ببعض وورود اكثرها فى كتب المعتبرة…26.)
اما مراغى پس از وارسى همه روايات نوزده گانه مورد اشاره نراقى سرانجام به اين نتيجه مى رسد كه:
و اين روايات دلالت بر ولايت ندارند. به اين لحاظ كه آنها براى بيان فضل اهل علم سياق شده اند و نه ولايت آنان. و ما ملازمه بين ولايت و فضل را به ويژه براى اثبات ولايت علم و مطلق نمى پذيريم. اين روايات نهايتاً مقتضى قبح ترجيح مرجوح يا مساوى به فاضل بودن هر ولى است. اما اين كه هر فاضلى ولايت داشته باشد, دليل ندارد و اخبار ذكر شده چيزى بيش از تفضيل را نمى رساند. و اين دلالت بر تفضيل نه مدعى است و نه مستلزم آن.27

با چنين استدلالى مراغى به اين نتيجه مى رسد كه (عمده در مسأله اجماع است) و اگر اجماع نباشد, روايات نمى توانند مستقيماً و مستقلاً دليل فقهى) براى ادعاى نراقى تلقى شوند; نهايتاً دلالت بر فضيلت عالم و فقيه دارند, و چون اجماع فوق نيز چندان اهميتِ فقهى نداشت, لذا متفكر بزرگى همچون شيخ مرتضى انصارى, بدون هيچ گونه دغدغه و تعلق به اجماع, در مسير انكار ولايت گسترده و مطلق فقها قرار مى گيرد. ما در فصل آتى به انديشه و زمان شيخ انصارى خواهيم پرداخت.

گفتيم كه نراقى دلالت ولايت بر فضيلت فقها را انكار نمى كند. اين نكته در انديشه سياسى نراقى اهميت ذاتى و بنيادين دارد. ازد يدگاه اخلاق و فلسفه سياسى افلاطونى كه نراقى نيز به شهادت (معراج السعاده) و ديگر تأليفاتش ملتزم به آن است, (فضيلت علم) در ذات خود موجد ولايت است و بدين لحاظ لزومى ندارد كه روايات فوق مستقيماً (دليل) ولايت باشند. بلكه دلالت آنها بر فضيلت عالم براى اثبات ولايت او كافى است. فلذا نظريه ولايت همه جانبه فقيه در دستگاه انديشه نراقى نتيجه منطقى اين فرض است كه (دانش فقه) فضيلتى دارد كه ولايت آور است و موجد ولايت.

با توجه به انديشه نراقى حتى اگر هيچ كدام از اين روايات نيز نبودند, باز هم حكم قطعى عقل اين بود كه فقها بايد ولايت داشته باشند. در اين انديشه عدالت و اجراى عدالت بالاترين فضيلت است و شناخت عدالت منوط به شناخت شريعت و از آن روى كه فقه تنها طريق اين شناخت است, طبعاً فقها بالاترين فضيلت را دارند و عقلاً وليّ منصوب از قبل شارع تلقى مى شوند. بدين ترتيب نراقى به دو قاعده مهم ذيل در رابطه با ولايت فقها رهنمون مى شود:

المقام الثانى در بيان وظيفه علماى ابرار و فقهاى اخيار در امور مردم و آنچه كه فقها به طور كلى در آن ولايت دارند… مى گوييم كه آنچه فقيه در آن ولايت دارد كليتاً دو چيز است:
1. هر آنچه نبى و امام به عنوان سلاطين انام و حصون اسلام در آن ولايت دارند و جزو اختيارات آنان محسوب مى شد, فقيه نيز چنين ولايت و اختيارى را دارد. مگر آن كه دليلى براى استثناء موجود باشد, از قبيل اجماع, نص و….
2. هر كارى كه مربوط به امور دينى و دنياى بندگان مى باشد و عقلاً يا عادتاً… يا شرعاً… ويا به دلايل ديگرى گريزى از آن نيست و يا شارع به انجام آن اذن داده و وظيفه معين شخص يا جماعتى نمى باشد, بلكه فقط لزوم انجام يا اجازه انجام آن وارد شده و مأمورٌ به يا مأذونٌ فيه معلوم نيست, همه اين موارد از وظايف فقيه بوده و او مى بايست در آنها تصرف و آنها را به انجام رساند.28
سنجش دو قاعده فقهى فوق با ديگر مطالبى كه از نراقى نقل كرديم, بدون ترديد ما را به رابطه منطقى موجود ميان آنها راهنمايى مى كند. به ديده ما اين رابطه در قالب انديشه سياسى افلاطونى قابل تحليل است.پي نوشت : 1. محمد على مدرسى, ريحانةالادب, تهران, خيام, 1369, ج6, ص161. 2. ملا احمد نراقى, معراج السعاده, تهران, جاويدان, بى تا, ص348. 3. همان, ص19. 4. همان. 5. همان, ص26. 6. همان, ص27. 7. همان, ص25. 8. همان, ص45. 9. نراقى, مثنوى طاقديس, به كوشش حسن نراقى, تهران, اميركبير, 1362, ص38 و44. 10. نراقى, سيف الامه و برهان المله, تهران, قلم, بى تا, ص45. 11. نراقى, معراج السعاده, پيشين, ص347ـ 348. 12. نراقى, سيف الامه, ص45ـ46. 13. همان. 14. همان, ص49. 15. نراقى, مثنوى طاقديس, ص301 و311. 16. نراقى, معراج السعاده, ص46. 17. همان, ص51. 18. همان, ص47. 19. همان. 20. نراقى, عوايد الايام, تهران, چاپ قديم, بى تا, ص187 به بعد. 21. نراقى, مناهج الاحكام, (چاپ قديم و بدون صفحه شمار) ورق دهم از آخر كتاب. 22. نراقى, معراج السعاده, ص347ـ 348. 23. همان, ص51 و351. براى مقايسه انديشه نراقى در مورد تأثيرات عدالت سلطان با انديشه دوگونه شاهى و تضاد ميان شاهى خوب و شاهى بد در معتقدان ايران باستان بنگريد به: فتح الله مجتبايى, شهر زيباى افلاطون و شاهى آرمانى در ايران باستان (انتشارات انجمن فرهنگ باستان ايران, 1352) ص121ـ130. به عنوان مثال به اين شعر از حكيم فردوسى توجه كنيد: …ز گردن نتابد ببايست ماه چو بيدادگر شد جهاندار شاه به پستان ها در شود شير خشك نبويد به نافه درون ميز مشك زنا و ربا آشكارا شود دل نرم چون سنگ خارا شود بدست اندرون گرگ مردم خورد خردمند بگريزد از بى خرد شود خايه در زير مرغان تباه هر آن گه كه بيدادگر گشت شاه 24. نراقى, معراج السعاده, ص47. 25. مير فتاح حسينى مراغى, عناوين الاصول, چاپ قديم, ص352. 26. عوايد الايام, ص188. 27. عناوين الاصول, ص354ـ 355. 28. نراقى, عوايد الايام, ص188.

مولاناى نراق و مثنوى طاقديس
بابايى رضا


مثنوى طاقديس, حاج ملااحمد فاضل نراقى, به اهتمام حسن نراقى, تهران, اميركبير, وزيرى. مقدمه
اين كه بزرگانى همچون شيخ بهايى (م1020هـ.ق), مرحوم فيض كاشانى (م1090هـ.ق), دو فرزانه نراق, ملا احمد (1245هـ.ق) و ملا محمدمهدى نراقى, حاج ملا هادى سبزوارى (م1289ق) و علامه طباطبايى (م1360ش) و ده ها تن ديگر, از خود اشعارى يا ديوانِ شعرى بر جاى گذاشته اند, مؤلفه مهمى در رفتارشناسى عالمان دينى است. توغّل در علوم رسمى و اشتغالات اجتماعى و انس و ممارست با اصطلاحات تخصصى فقه و اصول و اهتمام به فلسفه ورزى و انديشه در دقايق تفسيرى و روايى, قاعدتاً نبايد براى آنان وقتى و حالى و ذوقى باقى مى گذاشت تا به قافيه بينديشند, سخنِ موزون بگويند و ديوان بپردازند. گويا مولاناى رومى, ملا جلال الدين بلخى معروف به مولوى, از زبان اينان گفته است كه:
قافيه انديشم و دلدار من
گويدم منديش جز ديدار من
خوش نشين اى قافيه انديش من
قافيه يْ دولت, تويى در پيش من
حرفْ چبْوَد تا تو انديشى از آن
حرف چبْوَد؟ خار ديوان رَزان
حرف و صوت و گفت را برهم زنم
تا كه بى اين هر سه با تو دم زنم1

اما به گفته شارح مثنوى, در ذيل همين ابيات:
شعر حقيقى آن است كه بى اختيار و تكلّف و به مدد عشق و جوشش معنى بر زبان آيد و عشق به زبان شاعر سرود گفتن آغاز كند, نه آن كه به نيروى فكرت و تتبّع در اسلوب هاى شاعران ديگر و احاطه بر لغت بسرايند. در حالت نخستين, شاعر مقهور معنى است و تا آن جا كه سلطنت معنى بر دل روان است, شعر بر زبان مى آيد, ولى هرگاه عشق بر دل غلبه كند و شاعر را از خود باز ستاند, در آن حالت زبان را طاقت گفتار و شرح, بر جاى نمى ماند و بدين جهت شعر خوب و دل انگيز بى الهام عشق صورت نمى بندد; اما اگر غلبه عشق قوّت گيرد نيروى شاعرى را به يكبارگى از كار مى افكند و حالت حيرت سراپاى گوينده را فرامى گيرد. پس شاعرى محتاج است به مقدارى از حال كه مناسب استعداد باشد و چون حالتْ بيش از ظرفيت باشد, شعر و وصف, روى در پرده مى كشد.2

مريد نامدار و پرآوازه مولانا در سده اخير, علامه محمد اقبال لاهورى نيز گفته است:
نبينى خير از آن مرد فرودست
كه بر من تهمت شعر و سخن و بست

راستى, چه انگيزه و موانعى در كار شعر و شاعرى است كه عالمانى چنين, هم مى سرودند و هم تهمتِ شاعرى را برنمى تافتند؟ آنچه پيدا و عيان است, وجود ده ها ديوان شعر و صدها غزل و مثنوى از همان كسانى است كه هيچ وجهه شاعرى نداشتند و در صرافتِ طبع و طيب خاطر آنان, آرزوى منصب (شاعرى) جاى نداشت. مع الوصف گفتند و نوشتند و براى خود تخلّص برگزيدند و شعر و غزل و مثنوى از خود به يادگار گذاشتند. حتى پاره اى از بزرگ ترين عالمان شيعى به تخلّص شعرى خود يا پدر خود, شهره شدند و آن را بر خود عار ندانستند. نمونه را مرحوم ملا محمدتقى مجلسى معروف به مجلسى نخست, پدر ملامحمدباقر مجلسى صاحب بزرگ ترين جامع روايى شيعه, يعنى (بحارالانوار) است.3 طاقديس
در ميان چند مجموعه شعرى كه از گروه عالمان پرآوازه شيعى, باقى مانده است, طاقديس, اثر طبع و خامه مرحوم ملااحمد نراقى, متخلّص به (صفايى), رنگ و بويى ديگر و سمت و سويى متفاوت دارد. على القاعده, بايد از وجه تسميه و ساختار هندسى طاقديس, سخن را آغاز كرد و اين ـ شايد ـ مناسب تر نيز باشد. اما نگارنده, سخن درباره اين گونه مباحث نه چندان مهم را به اجمال برگزار خواهد كرد و پس از توضيحاتى كوتاه درباره خصوصيات شكلى طاقديس, پيگير شباهت هاى اين اثر دلپذير با مثنوى معنوى مولانا جلال الدين (مولوى) خواهد بود, و از آن رهگذر, پاره اى از مهم ترين ويژگى هاى شكلى و معنايى طاقديس را برخواهد نمود.

(طاقديس) كلمه اى است مركب از (طاق) و (ديس). معناى طاق, روشن است; اما كلمه ديس در لغت, به مثابه پسوندِ شباهت و مانندگى است; همچون: تنديس كه به معناى (مانندِ تن) است. در فرهنگنامه هاى لغت, آمده است كه ديس يا ديز كلمه اى است در فارسى پهلوى كه به معناى شبيه, مانند, نظير, همتا كه با بعضى كلمات تركيب مى شود و معناى مثل و مانند مى دهد.4
از معناى لغوى طاقديس كه بگذريم, مهم معناى اصطلاحى و تاريخى آن است كه در آن باره نيز گفته اند:
1. از فريدون, پادشاه افسانه اى ايران باستان, تختى به خسرو پرويز به ارث رسيد كه نام آن (طاقديس) بود. خصوصيتِ شگفت و زبانزد اين تختِ افسانه اى, آن است كه جميع حالاتِ فلكى و نجومى در آن ظاهر مى شده و آن را سه طبقه بوده است.5
مرحوم على اصغر حكمت در مقاله اى تحت عنوان (تخت طاوس) پاره اى از مهم ترين تخت هاى پادشاهى را برمى شمرَد و چون به (طاقديس) مى رسد, مى نويسد:
در داستان هاى ايران اشاره به تختِ بسيار مهمى شده است به نام (تاگديس) يا (طاقديس) كه اصل آن را به زمانِ افسانه اى ضحّاك و فريدون منتسب مى دارند و مى گويند كه بعد از ايشان سلاطين كيان و پس از ايشان اسكندر و ساسانيان آن را نگاه داشته و بر تجمّل و زينت آن افزوده اند تا آن كه نوبت به خسرو پرويز رسيده,وى آن را به حدّ كمالِ زيبايى و حدّ اعلاى هنرنمايى رسانده است. شاهنامه فصلى طولانى در خصوص اين تخت دارد كه با اين بيت آغاز مى شود:
ز تختى كه خوانى ورا تاقديس
كه بنهاد پرويز در عصر خويش6 [؟]…

شرحى مبسوط در وصف آن تخت آورده و از فلزات قيمتى و جواهرات گرانبهايى كه در آن تعبيه كرده بودند و صور فلكى (منطقةالبروج) كه بر روى آن نقش و ترسيم كرده و تصوير ستاره ها و ماه و خورشيد در آن به كار برده بودند, به تفصيل سخن گفته [است]. اين تخت ظاهراً بعد از فتح مداين به دست لشكر اسلام از ميان رفته است.7
2. ايوان پادشاهان و برآمدگى تاج مانندِ عمارت بزرگ را نيز طاقديس مى گفتند.8
3. صُفّه حضرت سليمان.9
مرحوم ملااحمد نراقى درباره وجه نامگذارى مثنوى اش به طاقديس, سخنى نگفته است و تا آن جا كه راقم مى داند, در جايى ديگر نيز در اين باره رأى قاطع و پايانى داده نشده است. بدين رو چاره اى جز گمانه زنى و حدس, نيست. از سه معناى اصطلاحى طاقديس كه گفته آمد, هر سه براى نامگذارى مثنوى طاقديس, مناسبت دارند; اما معناى سوم كه (صُفّه حضرت سليمان) است, تناسب بيش ترى براى نامگذارى طاقديس دارد. به ويژه آن كه فرزانه نراق, بخش هاى مثنوى طاقديس را نيز صُفّه ناميده و بر آن بوده است كه آن را تا چهار صفّه ادامه دهد كه البته اجل, رشته مجالش را بريد. در پايانِ صفه اول و آغاز صفه دوم نيز بارها اين كلمه (صفّه) را به كار مى برد كه همگى حكايت از نظر او به تناسب طاقديس با صفه مى كند. در ابيات پايانى صفه اول نيز هر دو كلمه (صفه و طاقديس) را باهم مى آورد:
داستانم را كنون آمد ختام
صفّه اى از طاقديسم شد تمام10
ناگفته نماند كه براى معانى ديگر طاقديس نيز مى توان وجهى شمرد يا تراشيد كه تناسب آن را با مثنوى حاضر نشان مى دهند. به هر روى ناميدن چنين كتابى به (طاقديس) نشان از آن دارد كه فاضل نراقى, براى اين اثر خود, اهميت و شايستگى بسيارى قائل بوده و صفه هاى آن را همتراز با مكانتِ اوليا و جلالت انبيا مى دانسته است; چنان كه مولوى نيز بارها مثنوى خود را از جهاتى با قرآن مقايسه مى كرده و مى سنجيده است.11 جايگاه علمى ـ ادبى طاقديس
طاقديسِ مرحوم ملااحمد نراقى در ميان مجموعه هاى شعرى عالمانِ شيعى, جايگاهى بسيار بلند و ويژه دارد. اين كتاب مستطاب را اگرچه نمى توان با آثار مهم ادبى, همچون ديوان حافظ و مثنوى معنوى و منطق الطير عطار و حديقةالحقيقه سنايى سنجيد, به حتم در ميان ديوان هايى كه از دانشمندان بزرگ شيعى در چند سده اخير باقى مانده است, مقامى درخور تحسين و حتى تقليد دارد. زيرا در ديوان عالمانى مانند شيخ بهايى و حاج ملاهادى سبزوارى, به مباحث علمى از زبان ادبى, كم تر پرداخته شده است و بيش تر تغزّل و بيان حالاتِ عشقى و درونى است. به همين دليل است كه آنان, غزل را پسنديده و در همين قالب طبع آزمايى كرده اند. البته جناب شيخ بهايى مثنوى هايى نيز سروده است; ولى روح حاكم بر آن مثنوى ها, همان تغزّل و شرح و بيانِ عشق و عاشقى است; يعنى غزلمثنوى. آن كه بى پروا و ماهرانه, مباحث عرفانى را به بيان صريح و مستقيم در قالب شعر آورده, فاضل نراقى است و ديگران, بيش تر به اشارات و كناياتِ شعرى كه مشحون از استعاره و تمثيل است, بسنده كرده اند. آرى, در طاقديس نيز زبان تمثيل و استعاره بسيار مجال حضور يافته است; اما به اقتضاى نوعِ شعرى (مثنوى) و سبك بيانى, كنايات و استعارات طاقديس, فاصله كم ترى با معانى مستقيم عرفانى دارند. در واقع مى توان تفاوت عمده طاقديس را با ديوان هايى مانند دفتر شعر شيخ بهايى و حاج ملاهادى سبزوارى, از نوع تفاوت مثنوى مولوى با ديوان حافظ دانست; البته با نظرداشتِ اهميت و ارزش ادبى آن ها.

راقم سطور معتقد است اگر مثنوى طاقديس از شباهت هاى خود با مثنوى معنوى مى كاست, و اگر چاپ هاى انتقادى آن كمّاً و كيفاً بيش تر مى شد, و اگر نويسندگان و محققان, نگاه جدّى ترى به اين كتاب مى كردند, اين مثنوى شريف, اينك جايگاه ديگرى مى داشت و اهميت و ارزش آن شناخته تر مى گرديد. شباهت هاى بسيار و گاه افراطى ـ كه توضيح آن خواهد آمد ـ به مثنوى مولوى, از جمله موانع شهرت و ظهور اين اثر بر سر قلم ها و زبان ها است; زيرا هماره (پايه), (پيرو) را در محاق فراموشى و غفلت قرار مى دهد. ساختار شكلى طاقديس
مثنوى طاقديس با بيتى آغاز مى شود كه شاعر در آن بيت خوانندگان خود را به شنيدنِ داستانى از راستان دعوت مى كند و برخلاف شيوه معمول, بدون مقدمه و حمد و ثناى الهى و نعت رسول(ص) بر سر نكته اى عرفانى مى رود. يعنى نخستين ابيات طاقديس, نخستين ابيات داستانى است كه در آن به فلسفه خلقت انسان و رابطه او با آفريدگارش مى پردازد. اين شيوه آغاز, جز در مثنوى معنوى, سابقه ندارد و از همين جا مى توان به ماهيت طاقديس و راهبرد شعرى سراينده آن پى برد.

از لحاظ نوع ادبى, طاقديس به وزن رمل محذوف است كه آثار مهم در اين بحر, عبارتند از: منطق الطير عطار و مثنوى معنوى. آميختن كتاب به حكاياتِ تمثيلى, تاريخى و دينى از ديگر ويژگى هاى شكلى طاقديس است. آنچه در اين سبك شعرى, كم تر سابقه داشته است, استفاده از احاديث شيعى و حكايات مربوط به ائمه هدى(ع) است كه طاقديس به آن ها به چشم عنايت نگريسته است.

طاقديس مانند بسيارى از كتب كلاسيك عرفانى, مشحون از داستان هاى كوتاه و بلندى است كه از هر گوشه آن ها, معنا و معرفتى مى تراود. به دليل اهميت اين وجه از آثار منظوم عرفانى, جا دارد قدرى درباره حكايت و قصه بيفزاييم تا معلوم گردد كه مصنفانِ آثارى مانند طاقديس, چه انگيزه هايى براى پرداختن به قصه و حكايت دارند.

حكايات و تمثيلات, با همه سادگى و كوتاهى شان, پر نقش و نگارترين صفحه در كتاب تمدن و فرهنگ بشرى اند. صاحبان انديشه هاى پيچيده و افكار بلند, وقتى به اهميت حكايات ملّى و آيينى خود پى مى برند كه دوران خامى و نارسيدگى را پشتِ سر گذاشته و پختگى و بلوغ يافته باشند. در فرهنگ عاميانه, حكايتْ نوعى اسباب بازى است كه فقط به كار كودكان مى آيد و هرازگاه به خلوت بزرگ ترها هم سرمى كشد تا دمى آنان را سرگرم كند; همين. آنان كه احساسِ دانشمندى مى كنند, دامن خود را از آن برمى چينند و سخت در تلاشند كه تهمت داستان گرايى و حكايت گرى را از خود بپيرايند. شايد هم حق با همين ها باشد; چون به هر حال قصّه گويى, هيبت عالمانه آنان را درهم مى شكند و جاى آن شُكوه و جلالِ خيالى را به نشاط و سرزندگى مى دهد; نشاطى كه فقط در دل هاى صاف و حسّاس كودكان, نشانى از آن باقى است. وقتى مى توان در هيئتِ عالمان زيست و هيبت بزرگان داشت و هر صفحه از كتاب خود را به خونِ چندين منبع و مأخذ و ارجاع, لخته كرد و نسخه هاى قديم را كاويد و نوشته هاى جديد را وزن كرد, چه جاى حكايت هاى كودك پسند است و حكمت هاى همه فهم; آن هم حكايات و قصصى كه سلسله سند آن ها توثيق نشده و محكِ تعادل و تراجيح نخورده است و هر سطر آن در مصاف با چند و چون هاى عالمانه بر خود مى لرزد.

يكى از همين حكايت گويان كه از هيئت و هيبت عالمان بيرون درآمد و به راهى ديگر رفت, مولوى است. صابونِ نقدِ داستان سرايى و قصه گويى به تنِ او نيز خورده است. در دفتر سوم مثنوى, سخن منتقدان خود و كتابش را ـ بهتر از خود آنان ـ نقل مى كند كه گفته اند: مثنوى, سخنِ سبك و بى مقدارى است; زيرا در آن جز قصه و حكايت نيست. آن مباحث دقيق عرفانى كه در آن ها از مقامات تبتّل تا فنا سخن مى رود و ذكر بحث و اسرار بلند, جايى در مثنوى ندارد و همه اساطير و افسانه هاى كهنه است.
اين سخن پست است, يعنى مثنوى
قصّه پيغمبر است و پيروى
نيست ذكر بحث و اسرار بلند
كه دوانند اوليا آن سو كمند
از مقاماتِ تبتّل تا فنا
پايه پايه تا ملاقات خدا
شرح و حدّ هر مقام و منزلى
كه به پر زو برپرد صاحبدلى12

اما پاسخ مولوى به اينان, فقط يك كلمه است: (قرآن را چه مى گوييد؟)
چون كتاب الله بيامد هم بر آن
اين چنين طعنه زدند آن كافران
كه اساطيرست و افسانه يْ نژند
نيست تعميقى و تحقيقى بلند
كودكانِ خُرد فهمش مى كنند
نيست جز امرِ پسند و ناپسند
ذكر يوسف, ذكر زلف پُر خَمَش
ذكر يعقوب و زليخا و غمش
ظاهرست و هركسى پى مى برد
كو بيان كه گُم شود در وى خرد13
سپس پاسخ قرآن را به منتقدان خود (قرآن) نقل مى كند و از همان جا, پاسخ طاعانِ مثنوى را نيز پيش روى آنان مى نهد:
گفت اگر آسان نمايد اين به تُو
اين چنين آسان يكى سوره بگو
جِنّتان و اِنستان و اهلِ كار
گو يكى آيت از اين آسان بگو14

از آن جا به بعد, به حقيقت قرآن و اين كه آن كتاب بزرگ آسمانى, غير از ظاهر, بطونى نيز دارد, مى پردازد و آن را به عصاى موسى تشبيه مى كند كه به ظاهر, چوبى خشك است, اما در جاى خود اژدهايى است كه هر مكر و سِحرى را مى بلعد و صولتِ موسوى را مى نماياند.

خداوند, ابايى ندارد از آن كه خود را (قصّه گو) بخواند; بنگريد:
ـ وَلَقد اَرْسَلْنا رُسُلاً مِن قبلِك مِنهُم مَن قَصَصْنا عَلَيك. (غافر,78)
ـ تلك القُرى نَقُصُّ عَلَيكَ مِن أنبائِها. (اعراف, 101)
ـ وَ كُلاً نَقُصُّ عَلَيكَ مِن أنباء الرُسُل ما نُثَبّتُ بِه فؤادك. (هود, 120)
ـ نَحن نَقُصُّ عليك اَحسَنَ القصَص. (يوسف, 3)
ـ كَذلكَ نَقُصُّ عَلَيكَ مِنْ أنباء ماقَدْ سَبَق. (طه, 99)
ـ ذلك مِن أنباءِ القرى نقصُّه عليكَ مِنْها قائمٌ وحصيدٌ. (هود, 100)

به همين خاطر بود كه منكران و مخالفان قرآن, آن را (اساطير الاولين) يعنى داستان هاى كهن مى خواندند و اين شيوه وحيانى را نقص مى شمردند15! آنان در قرآن (تعميقى و تحقيقى بلند) نمى ديدند و مفاد آن را عامّه پسند و كودكانه مى پنداشتند و همه اين تهمت ها از آن جا ناشى مى شد كه قرآن ژستِ عالمانه به خود نگرفته و پر از تمثيل و داستان است.

از داستان هاى قرآن كه بگذريم, حكايات ملّى و مذهبى ما نيز خود حكايتى ديگر دارند. قصه هاى بلند و كوتاهى كه در كتب اخلاقى, عرفانى و حتى فلسفى (مانند حيّ بن يقظان نوشته ابن سينا و سلامان وابسان نوشته جامى) آمده اند, به مثابه (معجون فرهنگ)اند; زيرا چندين دانش و بينش گاه در حكايتِ كوتاهى به هم مى رسند و مشى حكيمانه را باز مى گويند. گاه جهانى از معنا را مى توان در يك داستان فِشُرد و چون پاى تلخيص و ايجاز در ميان است, پس گاه مى توان چندين جهانِ تو در تو و پهلوى هم را در چند سطر لطيف و رقيق ريخت و معجونى ساخت و در حلق بيمارانى ريخت كه طبيبانِ دانشمند از عهده شناخت و درمانِ درد آن ها برنيامده اند.*

از ديگر خصوصيات طاقديس, شيوه منبرى و خطابى آن است. گريزها و تن دادن به تداعى هاى پى درپى, طاقديس را از شكل كتابى تعليمى و منسجم خارج كرده و آن را در سلك آثار ذوقى درآورده است. مرحوم دكتر عبدالحسين زرين كوب, اين گونه سخن سرايى را كه بر آن هيچ خط و سيرى حاكم نيست و شاعر خود را براى بيان هر مطلبى در هر جاى اثر, آزاد مى بيند, (شيوه منبرى) ناميده و آن را يكى از اثرگذارترين شيوه هاى سخنورى خوانده است.16

تقسيم كتاب به بخش هايى كه ميان آن ها هيچ حايل و مرزِ مرسومى نيست, ديگر ويژگى ساختارى طاقديس است. ملااحمد نراقى, طاقديس را به چهار صفه تقسيم مى كند,17 كه تنها فرق آن ها با يكديگر, زمان سرودن آن ها است. يعنى در جايى كه شاعر خود را براى ادامه راه ناتوان ديده, صفه اول پايان مى يابد و صفه دوم بدون هيچ برنامه از پيش تعيين شده اى, از جايى مى آغازد كه مى توانست ادامه صفه اول باشد. بنابراين, صفه هاى طاقديس, هيچ گونه شباهت و همسانى با فصولِ يك كتاب ندارد و گويا فقط نفس تقسيم و چند پارگى در آن مهم و منظور بوده است.

اين گونه آثار كه نظم و نسقِ روشنى ندارند و سخت تسليم تداعى ها و گريزهاى منبرى اند, بسيار خواندنى تر و اثرگذارتر از آثار تعليمى و آموزشى اند. به همين رو, ارزش آثارى همچون گلشن راز شبسترى يا حتى منطق الطير عطار, به دليل نظم و برنامه اى كه دارند, بيش تر از حيث علمى و معرفتى آن ها است, نه از جهت احساسى و اثرگذارى و احياگرى و هدايت گرى. اهميت كتاب هايى همچون مثنوى معنوى نيز به همين جهت است كه آفريننده آن ها, به هيچ بند و اسلوبى تن نداده اند و هيچ ترتيب و آدابى نجسته اند و آزادانه به هر سو, نظر انداخته و نكته گفته اند. به حتم اين شيوه سخنورى كه نمونه بارز آن را در خطابه هاى منبرى شاهديم, اين توان را دارند كه شنونده خود را با خود همراه كنند و به راه هايى ببرند كه از عهده سخنرانى هاى علمى و كلاسيك و آكادميك برنمى آيد. از اين جهت طاقديس نيز مثال زدنى است, مثلاً وى صُفه دوم را از بيان عشق و كيفيت آن آغاز مى كند, ولى ناگهان از (حقيقت اسلام) و (هيبت قرآن) و (گريستن شعيب) و… سر در مى آورد. از اين رو مى توان مهم ترين وجهه ساختارى طاقديس را (گريزهاى آن از نكته اى به نكته اى و از حكايتى به حكايتى ديگر) دانست; يعنى همان شيوه خطابى و منبرى كه نخستين بار و در مرتبه اعلا, در مثنوى معنوى رخ داد.

درباره ارزش ادبى طاقديس, همين قدر مى توان گفت كه غث و سمين در او بسيار است. برخى ابيات آن در اوج فصاحت و زيبايى لفظ است و گاه نيز ابيات سست بدان راه يافته است. ملا احمد نراقى به پيروى از مقتداى خود در شعر, يعنى مولوى, چندان به آرايش هاى لفظى و فصاحت رسمى اهتمام نداشت و اگرچه در كتاب او اشعار بسيارى را مى توان يافت كه با بهترين قطعات مثنوى مولوى و منطق الطير عطار پهلو مى زند, در مجموع, همه همّ خود را بر سر اين كار نگذاشته است. به گفته آقاى حسن نراقى در مقدمه طاقديس: يكى از نويسندگان متتبّع در ادبيات فارسى درباره يك قطعه جذاب از طاقديس و گوينده آن مى نويسد:

به واسطه استغراق اوقات او در تدريس و تدرب براى رفع كسالت و تفريح دماغ, گاهى شعر هم مى سرود, ليكن كثرت اشتغال و مجال تصحيح و مراجعه را نمى داده. بدين جهت در آثار نظميه ايشان شعرهاى سست ديده مى شود.
راجع به قطعه جذاب او, چون تاكنون از فضلاى نخبه حتى استاد مرحوم اديب نيشابورى هم شنيده ام كه اين قطعه را به مولوى نسبت داده, در حالى كه در اين اشتباه چندان ملوم نيستند; زيرا از حيث رشاقت لفظ و رقت معنى و متانت تلفيق و جذب در مقامى است كه با اشعار مولوى اشتباه مى شود [آن قطعه به قرار زير است]:
از قضا مجنون ز تب شد ناتوان
فصد فرمودش طبيب مهربان
آمد آن فصّاد و پهلويش نشست
نشترى بگشود و بازويش ببست
گفت مجنون از دو چشم خون چكان
كز كدامين رگ كنى فصد اى فلان
گفت از اين رگ, گفت از ليلى پر است
اين رگم پر گوهر است و پر درّ است
تيغ بر اين رگ كجا باشد روا
جان مجنون باد ليلى را فدا
گفت فصّاد آن رگ ديگر زنم
جانت از رنج و عنا فارغ كنم
گفت آن هم جاى ليلاى من است
منزل آن سرو بالاى من است
مى گشايم گفت از آن دست دگر
گفت ليلى را در آن باشد مقر
درهمى آن گه به آن فصّاد داد
گفت اينك مزدت اى استاد راد
دارد اندر هر رگم ليلى مُقام
هر بُنِ مويم بود او را كُنام
من چه گويم رگ چه و پى چيست آن
سر چه و جان چيست مجنون كيست آن
من خود اى فصّاد مجنون نيستم
هرچه هستم من نيم ليلى ستم
از تن من رگ چو بگشايى به تيغ
تيغ تو بر ليلى آيد بى دريغ…
گر من و صد همچو من گردد هلاك
چون كه ليلى را بقا باشد چه باك
من اگر مردم از اين ضيق النَفَس
گو سر ليلى سلامت باد و بس
ساختم من جان خود قربان او
جان صد مجنون فداى جان او
جان چه باشد تا توان بهر تو داد
جان به قربان سگ كوى تو باد18

مرحوم ملااحمد نراقى در چندين جاى طاقديس درباره سياستِ سخن گزارى خود, سخن گفته است. در جايى, همچون مولانا, قافيه انديشى و در انديشه وزن و سجع بودن را سزاوار خود نمى داند و خود را در خلوتى مى بيند كه سخن را در آن جا, جايى نيست و از طبعِ خود مى خواهد كه (بى زبان مى گو حديث دلبران); زيرا (يار در بند لفظ و سجع نيست.)

آنچه مى گويى گر از بهر خداست
هرچه خواهى گو چه كج باشد چه راست
گر سخن با ياد يار دلكش است
گو به هر لفظى كه خواهى, آن خوش است
او همى گويد كه اين شب كوته است
قافيه منديش فرصت شد ز دست
تا تو در انديشه وزنى و سجع
سرزند صبح و شود خاموش شمع
از براى خاطر من اى حريف
قافيه بگذار و بگذر از رديف
اندرين خلوت سخن بيگانه است
وضع الفاظ از پى افسانه است
چون تو انسانى نخوانى لفظ نيست
يار ما در بند سجع و لفظ نيست
بلكه بگذر اى صفايى از زبان
بى زبان مى گو حديث دلبران19 انديشه ورزى در طاقديس
فرزانه نكته سنج نراق, در طاقديس ـ همانند ديگر آثارش ـ نكته هاى بديع و ارزنده بسيار دارد. غير از نكات كلّى و اساسى كه در ذيلِ عنوان هاى متعددى آمده است, هر از گاه به مناسبت, آموزه هاى ريز و درشتى از مكتب عرفان را نيز بازگو مى كند.

طاقديس با حكايت پادشاهى آغاز مى شود كه سخت به طوطى خويش علاقه داشت. شاه اراده مى كند كه طوطى او, چندين زبان بياموزد و او را از سرّ همگان با هر زبانى, آگاه سازد. بدين رو, او را به جزيره اى مى فرستد كه تا پايتخت, شش ماه فاصله بود. پيش از فرستادن طوطى به جزيره دور دست, از او عهد و پيمان مى گيرد كه وى را فراموش نكند و در آن جا نزد پيرى رود كه (در نصيحت گسترى جفت من است). طوطى راهى سفر مى شود و به جزيره مى رسد; اما عهد نگاه نمى دارد و بلاها مى بيند. اين قصه پايانى خوش دارد و فاضل نراقى, ظرايف بسيارى در لابه لاى آن مى گويد. مثلاً در وصف پير جزيره, شرح عميقى از حديث (مَنْ مات ولم يعرفْ امامَ زمانِه فقد مات ميتة الجاهليه) مى دهد و درباره علتِ ميل شاه به آموختن زبان هاى متفاوت از سوى طوطى, به نكات مهمى در خلقت انسان اشاره مى كند. نظير اين حكايت و نكته سنجى هاى ميانى آن در طاقديس فراوان است و فقط اشاره و نمايه سازى برخى از آن ها, مقال و مجالى ديگر مى طلبد.

از نكات خواندنى و دلپذير در طاقديس, جنبه انتقادى و اصلاحى آن است. مرحوم ملااحمد نراقى در جاى جاى طاقديس, از اين كه برخى عالمان دين از عمل بركنارند و مهم تر از آن, عمر خويش را صرف جزئياتى مى كنند كه به كار كسى نمى آيد, برمى آشوبد و گاه ابيات نغزى مى آفريند.

چند تخييلى به هم برمى نهى
خويش را عالم نهى نام آنگهى
فقه خوب آمد ولى بهر عمل
نى براى بحث و تعريف و جدل
پشگلى گر جست از كون بزى
كور شد ز آن چشم مرد هرمُزى
آن ديت آيا به صاحب بز بود؟
يا ديت بر قاضى هرمز بود؟
اين غلط باشد غلط اندر غلط
صرف كردن عمر خود را زين نمط
همچنين از اين كه گاه نام ظنّ و تخيل هاى خود را فلسفه و حكمت مى نهيم, خورده مى گيرد و مى گويد:
ظن و تخيلى به هم بربافتن
نام آن را علم و حكمت ساختن
در ضمن حكايت شكم پرستى كه از قرآن كريم, فقط (كلوا واشربوا) را آموخته بود, قدح تند و تيزى نصيب اهل فلسفه مى كند و آنان را به بى مبالاتى در دين و خطاهاى آشكار در عقايد, متهم مى نمايد. او از اين كه گروهى (محو فلسفه) شده اند و از تشريح حيوان و نبات سخن مى گويند, اما از احكام دين بى خبرند, سخت برمى آشوبد و مى گويد:
نغز مى گويد اشارات شفا
مبتلا ليكن به درد بى دوا
سپس به طريقه علمى آنان مى تازد و استدلال بازى آنان را به مُهره چينى قماربازان تشبيه مى كند:
وهم و پندارى به هم آميختى
شورى از چون و چرا آميختى
نامش استدلال و برهان ساختى
مُهره چيدى و قمارى باختى
چون ندانى در پس ديوار چيست
يا كسى كو خانه را در كوفت كيست
يا تو را امشب چه مى آيد به سر
يا كجا باشد تو را فردا گذر
چون شدى آگه به حال لامكان؟
عالم ارواح و عقل قدسيان؟20

همين شدت و حدّت را در تنقيص و تقبيح صوفيان عصر خود دارد:

هيچ دانى چيست صوفى مشربى
ملحدى, بنگى, مباحى مذهبى
قيد شرع از دوش خود افكنده اى
كهنه انبانى ز كفر آكنده اى
من ندانم چيست اين صوفى گرى
كش سراسر حُقّه است چون بنگرى
راه و رسم صوفيان خواهى تمام
حلق و جلق و دلق باشد والسلام21
سپس حكايت تلخى از سرنوشت ساده مردى را مى آورد كه مريد يكى از صوفيان شده بود.22 پس از اتمام حكايت, به سراغ فقيهان بى عمل مى رود و از آنان مى خواهد كه در كنار (فقه اعضا) به (فقه جان) نيز بپردازند:
فقه اعضا را سراسر خوانده اى
نيك اندر فقه جان درمانده اى23

نراقى در طاقديس, چندين آيه و روايت را شرح و تفسير مى كند و ديدگاه هاى علمى خود را درباره مسائل دينى, با زبانى روشن و گويا, باز مى گويد. وى مراد از (امانت) را در آيه (انا عرضنا الامانة…)24 كه در پايان سوره احزاب آمده است, بر (اختيار) حمل مى كند25 و از اين گونه تفسيرها بسيار دارد. همچنين رواياتِ فراوانى را به شرح مى گيرد و به طريق اهل معرفت, درباره آنها سخن مى گويد; از جمله روايت (الطرق الى الله…)26 و حديث (لولا ان الشياطين…)27 و روايت (نيّة المؤمن خير من عمله…)28 در همه اين شرح و تفسيرها, كمابيش نظريه پردازى هاى محدثانه و عارفانه درهم مى آميزند و خواننده را به جهانى از معنا رهنمونند.

در ذيل عنوان (شرح حديث قدسى كنتُ كنزاً مخفياً…) مى گويد:

…جملگى عاشقْ ظهور خويش را
در طلبْ مرآت نور خويش را
خواست تا رزاقى اش گردد عيان
آفريد آن طايفه محتاج نان
تا رسد از قهر جانسوزش خبر
كفر و اهريمن برآوردند سر
خواست تا غفاريش گردد پديد
اهل جرم و معصيت را آفريد
اى گنه كاران كنون با صد اميد
خانه غفاريش را در زنيد…29
نيز درباره اهميت (تفكر) به حديث مشهور (تفكر ساعة خير مِنْ عبادة سنه) انديشيدن را بيدار باشِ دل مى خواند و طاعتى را كه عارى از انديشه و تدبر است, به سخنان مرد خواب آلوده, مانند مى كند:

طاعتِ بى فكر و بى ياد حضور
مرده باشد, جاى آن گور است گور
حرف بى معنى, درختِ بى ثمر
ابر بى باران و بحر بى گهر
طاعت بى فكر مى دان اى جناب
آن سخن هايى كه گويد مرد خواب
نى از آن ها مهر مى خيزد نه كين
نى به دنيا نفع مى بخشد نه دين
اى برادر دل بود خواب هوس
هست فكر و ياد تو بانگ جرس
اى دلت خوابيده شد, وقت سحر
مرغ فكرت را برافشان بال و پر
اين دل خوابيده را بيدار كن
وقت كارت رفت, فكر كار كن…30

ناگفته نماند كه بسامد ابيات احساسى و يا توضيحى, نسبت به اشعار معرفت آموز در طاقديس, بيش تر يا مساوى است; ولى همين مقدار, حاوى نكات بسيار در موضوعات دينى, تاريخى و عرفانى است كه شرح و بسط و يا اشاره به همه آن ها, اهتمامى ديگر مى طلبد. همانندى هاى طاقديس با مثنوى معنوى
مولانا جلال الدين بلخى مشهور به مولوى در 14 سال پايان عمر خويش, كتابى پرداخت كه گذشته از بار معنايى و اساس معرفتى آن, آبروى شعر و شاعرى نيز هست. مثنوى معنوى مولانا كه به گفته جامى, (هست قرآنى به لفظ پهلوى) به حتم مهم ترين اثر عرفانى منظوم در همه جهان بشرى است. پس از او, بسيارى از عارفان و شاعران, دست به تقليد يا تحقق درباره آن يازيدند; اما جز بر اهميت و آبروى مثنوى مولانا نيفزودند. با اين همه, قصد ساختن كتابى به عمق و شيوه مثنوى, خود همتى بلند مى طلبد; هرچند از سر تقليد و دنباله روى.

بى هيچ شك و واهمه اى مى توان طاقديس را در همه اضلاع لفظى و اكثر زواياى معنوى, نوعى همانندسازى با مثنوى دانست. شباهت ها, آن چنان است كه مطالعه حتى چند بيت از طاقديس, خواننده را به دنياى مثنوى مولانا خاطرنشان مى سازد و گويى دفترى ديگرى ـ البته با كم و كيفى نازل تر ـ از همان ديوان را مى خواند. با اين همه, مرحوم ملااحمد نراقى در طاقديس, مولانا را به احترام و سپاس ياد نمى كند و در جايى از وى خرده مى گيرد. برخلاف كتاب اخلاقى (معراج السعاده) كه هماره به ابيات ناب مثنوى تمسك مى كند, در طاقديس كه تمام آن در فضا و اسلوب مثنوى است, به چشم عنايت بدو نمى نگرد.31

همانندى هاى طاقديس و مثنوى معنوى از نوع ادبى و وزن آغاز مى شود و تا همه شكل هاى گفتارى و طريقه معرفت گسترى پيش مى رود. آرى, طاقديس در يك جا, راه خود را از مثنوى جدا مى كند, و آن در اشاره به احاديث شيعى و حكايات مربوط به ائمه هدى(ع) است كه در مثنوى بسيار اندك شمار است. طاقديس, به شيوه سخنرانى هاى مذهبى در محافل شيعى با ذكر مصايب اهل بيت(ع) پايان مى پذيرد و بدين رو, تفاوت آشكارى با مقتدا و مرجعِ تقليد خود پيدا مى كند. مرحوم ملااحمد نراقى آخرين حكايت طاقديس را به مقتل منظومى تبديل مى كند كه از (پيغام آوردن جبرئيل به حضرت رسول و شهادت امام حسين)32 آغاز مى شود و انجام آن (اجازه خواستن حضرت على اكبر از حضرت براى رفتن به جهاد)33 است. اگر به اين مقطع حزن انگيز, اشارات شاعر را به پاره هايى از دعاى كميل34 و داستان هايى از حسنين(ع) و… بيفزاييم, خواهيم ديد كه طاقديس از اين حيث, به كمال راه خلاف منظومه هاى بزرگ عرفانى را پيموده است.

طاقديس همانند مثنوى, بر وزن رمل محذوف (فاعلاتن فاعلاتن فاعلات) است و مانند آن بى مقدمه و حمد و ثناى الهى آغاز مى گردد. اين گونه مطلع آورى و آغازيدن, اختصاص به مثنوى معنوى دارد و به حتم, جناب نراقى در اين شيوه نيز پيرو مولانا است. نخستين بيت طاقديس كه مطلع نخستين حكايت آن نيز هست, بسيار شبيه بيت نخستِ حكايت اول مثنوى است. طاقديس:
اى رفيقان بشنويد اين داستان
بشنويد اين داستان از راستان35 مثنوى:
بشنويد اى دوستان اين داستان
خود حقيقت نقد حال ما است آن

و چون حكايت هردو مربوط به شاهى از شاهان لايق است, وصف شاه در هر دو به يك شيوه صورت گرفته است. مثلاً نراقى, اين شاه را هم مالك جهان مى شمارد و هم مالك الملكِ جان كه در مثنوى نيز چنين است:

بود شاهى در زمانِ پيش از اين
ملك دنيا بودش و هم ملك دين36

از همه شگفت تر, شيوه نراقى در سخن گسترى و داستان سرايى و نكته گويى است كه بسيار شبيه و همگون با شيوه مولانا در مثنوى است و از آن شگفت تر, گريزهاى طاقديس كه آن را بى نهايت به مثنوى شبيه و مانند مى كند. مى دانيم كه مولانا در مثنوى, هر از گاه از مسير سخن خارج مى شود و فيلِ خيالش ياد هندوستانِ وصل مى كند. در چنين مواقعى, مولوى عنان از كف مى دهد و مثنوى را به راهى مى برد كه دلخواه او است نه پسند عقل و اسلوب شعر و سخن. از اين تداعى هاى شگفت و نابهنگام به (گريز) ياد مى كنند و هر دو كتاب (طاقديس و مثنوى) مشحون است از آن. در مثنوى نمونه روشن آن داستان (محمود و اياز) در دفتر ششم است كه ناگهان در اثناى داستان, مولانا به ياد اياز و محبوب خود مى افتد و از سلطان محمود و اياز مى خواهد كه بايستند و قصه او را بشنوند كه بسى شورانگيزتر است:

اى اياز از عشق تو گشتم چو مو
ماندم از قصه تو قصه يْ من بگو
بس فسانه عشق تو خواندم به جان
تو مرا كافسانه گشتستم بخوان

چنين گريزهايى در طاقديس نيز فراوان است و معمولاً به مناجاتى خالصانه با خداوند, مى انجامد و چنان در طاقديس فراوان و پخش است كه نگارنده را از آوردنِ نمونه و شاهد بى نياز مى كند.

تو در تو كردنِ حكايات نيز وجه شبه ديگرى است كه طاقديس را تالى و ثانى مثنوى كرده است. فاضل نراقى نيز همچون مولانا در مثنوى, هنوز حكايتى را به انجام نرسانده است كه به مناسبت بر سر حكايتى ديگر مى رود و گاه به دليل طولانى شدن حكايتِ فرعى به خود نهيب مى زند كه خواننده منتظر شنيدن حكايت اصلى است:

اى صفايى! اين سخن را واگذار
زانكه اصحابند اندر انتظار37

ديگر از شباهت هاى روشن و مهم طاقديس با مثنوى, نوع نتيجه گيرى آن دو است. مولانا برخلاف اسلاف خود و حتى پسينيان, براى گفتن نتيجه و نكته اى كه در حكايت او است, منتظر تمام شدن حكايت نمى شود و در هرجاى داستان, گريزى و نتيجه اى و نكته اى به چنگش مى آيد, در همان جا باز مى گويد و وقت را غنيمت مى شمارد. اين شيوه در منظومه هايى مانند منطق الطير عطار, بوستان سعدى و حديقيةالحقيقه سنايى نيز به چشم نمى آيد و به حتم از بدايع مثنوى است. به مقتضاى اين روشِ بيانى و سياست گفتارى, مولانا از هر گوشه داستان, معرفتى مى آفريند و از هر شخصيت حكايت, اسطوره اى. طابق النعل بالنعل, طاقديس نيز چنين است. فرزانه نراق, هرجا هر نكته معرفت آموزى كه به ذهنِ زنده و بيدارش مى رسد, آن را مغتنم مى شمارد و همان جا به شعر درمى آورد. در عين حال, گاه در پايان حكايات نيز, نتيجه اى كلى و فراگير به دست خواننده مى دهد.

از ديگر مشابهت هاى طاقديس با مثنوى, استفاده از كلمات غير رسمى و گاه خارج از عرف محاورات عالمانه است. روشن است كه ملاّى رومى هيچ گونه مبالاتى در استفاده از كلمات ركيك و نامعمول در عرف خاص, ندارد. به همين منوال, در طاقديس نيز گاه شاهد چنان كلماتى نيز هستيم كه البته به دليل فضا و شيوه ادبى شاعر, توجيه پذيرند. مولانا خود در جايى از مثنوى روشن كرده است كه چرا قادر به پرهيز از كلمات و عبارات ركيك نيست:

در چنان مستى, مراعات ادب
خود نباشد ور بود باشد عجب
جمع صورت با چنان معناى ژرف
نيست ممكن جز ز سلطان شگرف

اين توجيه صوفيانه, ترك ادب را به دليل آن كه در حين مستى ممكن نيست, مجاز مى شمارد و بر عدم جمع ميان صورت و معنا, صحه مى گذارد.

در طاقديس كمابيش گاه كلماتى به ابيات راه پيدا كرده اند كه سزاوارى ورود به كتب و مقالات علمى و يا سخنان سنگينِ معنادار را قاعدتاً ندارند; اما گويا فرزانه نراق نيز به مشكل (جمع صورت با چنان معناى ژرف) دچار بوده است.

آخرين شباهتى كه بازگويى آن لازم است, اشتراك در تعابير و عبارات است. اين دست اشتراكات نيز بسيار است; ولى براى روشن تر شدن مطلب, ابياتى چند از نخستين صفحات طاقديس را همراه با مشابه آن ها در مثنوى مى آوريم: طاقديس:
هر دو تن در عاشقى گشته سمر
هر يكى معشوق و عاشق آن دگر
جمله معشوقانْ عشاق اى پسر
حالشان را اين چنين دان سر به سر
هر كه شد معشوق عاشق نيز هست
در دل او عشق شورانگيز هست
عشق عاشق هم ز جذب عشق او است
گشته پيدا وين كشاكش هم از اوست
كهربا عاشق بود ليك اى عمو
كاه را بنگر كه آيد سوى او…
حسن خوبان پرده شد بر عشقشان
عشقشان در حُسنشان آمد نهان
ورنه عشق دلبران افزون تر است
ليلى از مجنون بسى مجنون تر است38

مثنوى معنوى:
دلبران را دل اسير بى دلان
جمله معشوقان اسير عاشقان
هر كه عاشق ديديش معشوق دان
كو به نسبت هست هم اين و هم آن
تشنگان گر آب جويند از جهان
آب جويد هم به عالم تشنگان39

غير از همه آنچه گفته آمد, ساختار كلى و هندسه طاقديس نيز بسيار شبيه به نقشه داخلى ساختمان مثنوى است. طاقديس نيز مانند مثنوى به فصول و بخش هاى معنادار و با مرزهاى روشن, تقسيم نشده است. بلكه يك جايى صُفّه اول پايان مى پذيرد, بدون اين كه علائم اتمام به چشم آيد. سپس مطالب تحت عنوان (صفه دوم) آغاز مى شود و هيچ برنامه اى در آن اتمام و اين آغاز نيست. با اين تفاوت كه مثنوى, بخش هاى مجزّاى خود را (دفتر) ناميده است و طاقديس همين بخش هاى مثلاً مجزّا را (صُفه) نام گذارى كرده است. از قضا صُفّه اول طاقديس به همان دليل يا بهانه پايان مى پذيرد كه دفتر اول مثنوى به انجام مى رسد. مولانا در پايان دفتر اول, سخن از مانعى درونى مى گويد كه او را از گفتن باز مى دارد. معلوم نيست چه پيش آمده بود; ولى مولانا ناگهان نطق خود را بسته مى بيند و سخنش را خاك آلود.

سخت خاك آلود مى آيد سخُن
آبْ تيره شد سر چَهْ بند كن
تا خدايش باز صاف و خوش كند
او كه تيره كرد هم صافش كند
صبر آرد آرزو را نى شتاب
صبر كن والله اَعْلَم بالصواب40

بدين ترتيب دفتر اول پايان مى پذيرد و دفتر دفتر با عذر از تأخير, آغاز مى شود و اين كه:

مدتى اين مثنوى تأخير شد
مهلتى بايست تا خون شير شد…41

شگفتا كه فرزانه نراق نيز صفه نخست طاقديس را به همين شكل و شمايل تمام مى كند و صفه دوم را اين گونه مى آغازد:

روزگارى از سخن لب دوختم
تا سخن از شاه خود آموختم
مدتى بودم چو طفل شيرنوش
گنگ و خاموش و سراپا جمله گوش
تا زبانم لطف آن شه باز كرد
پس سخن در مدح شه آغاز كرد42

باقى ابيات نيز كاملاً در حال و هواى طليعه هاى دفاتر مثنوى است.

در پايان اين مقال, نگارنده نمى تواند شگفتى خود را از تعريضِ تند و خشمگينانه فاضل نراقى به مولوى, پنهان كند. وى در بيان فرق ميان عقل و ادراك به مناسبت به سراغ مولوى مى رود و او را (بيچاره نفس) مى خواند. اين تعريضِ شگفت انگيز, شايد به دليل روحيه ضد صوفى گرى فاضل باشد و شايد اختلاف مذهب, وى را به چنين سخنانى واداشته است. به هر روى براى خواننده طاقديس كه از بيت بيت آن بوى مثنوى به مشامش مى رسد, اين دو سه بيت, بسيار ناباورانه است:

مولوى گيرم كه فهمد نيك و زشت
راه دوزخ داند و راه بهشت
چون كند بيچاره نفسش سركش است
افكند خود را اگرچه آتش است
اين روا آن ناروا داند درست
ليك پايش در عمل لنگ است و سست
فقه و حكمت خواند, جهلش كم نشد
عالم و دانا شد و آدم نشد…43

به هر روى (طاقديس) يكى از خواندنى ترين و عارفانه ترين منظومه هاى عرفانى ـ شيعى است كه نگارنده مطالعه مكرر آن را به راهيان كوى عرفان, بسيار توصيه مى كند. آن چنان كه صاحب اين قلم از بزرگان حوزه علميه شنيده است, روزگارى بوده است كه طاقديس در ميان حوزويان, ارج و منزلتى بسيار داشته و حتى طالبْ علمان آن را به درس نزد اساتيد مى خواندند. همچنين به نظر مى آيد كه صبغه شيعى طاقديس كه آن را از مثنوى متمايز مى كند, سزاوار توجه بيش ترى است. فرزانه بزرگوار نراق, طاقديس را مقابل مثنوى نهاده است تا از هنر و ذوق آن كتاب سترگِ عرفانى سود جويد و به كار ولايت بندد; همان سان كه معراج السعاده را قرينه كيمياى سعادت كرد تا كاستى آن را كه ولايت اهل بيت(ع) است, تدارك كند.

در پايان اين مقال, زمزمه قطعه اى از طاقديس را ختام مسك اين نوشتار مى كنيم:

اى برادر اين ره بازار نيست
زاد اين ره, درهم و دينار نيست
راه عشق است اين نه راه شهر و ده
ترك سر كن پس در اين ره پاى نه
هست اين ره, راه اقليم فنا
شرط اين ره توبه از ميل و هوا
مركب اين راه عزم است و وفا
توشه آن رنج و اندوه و عنا
آب عذبش اشك اندوه و غم است
عجز و زارى هرچه بردارى كم است
اى خنك آن جان كه زارى كار اوست
اندرين ره, عجز و ذلت يار اوست…
باشد اندر ره بسى گرداب ها
بوى خون مى آيدش از آب ها
در بيابانش بريزد پر عقاب
مغرب از مشرق نداند آفتاب
چون ندارى اى پسر جانِ خليل
هين منه پا اندرين ره بى دليل44پي نوشت : 1. مثنوى معنوى, تصحيح نيكلسون, دفتر اول, ابيات 1727ـ1730. 2.بديع الزمان فروزانفر, شرح مثنوى شريف, انتشارات زوار, ج2, ص686. 3. به تصريح بسيارى از مورخان و صاحبان تراجم, (مجلسى) تخلّص شعرى نياى مرحوم علامه مجلسى است. براى توضيحات بيش تر بنگريد: سيد مصلح الدين مهدوى, زندگى نامه علامه مجلسى, ج2, ص74, چاپ كنگره بزرگداشت علامه مجلسى. 4. ر.ك: فرهنگ فارسى عميد, انتشارات اميركبير, چاپ اول, ص671. 5. مثنوى طاقديس, انتشارات اميركبير, پيش گفتار مصحح, ص5, به نقل از برهان قاطع. 6. در شاهنامه, به كوشش پرويز اتابكى, بيت مذكور, چنين آمده است: ز تختى كه خوانى وُ را طاقديس كه بنهاد پرويز در اَسْپْريس (ج4, ص2176, بيت 3635) اسْپْريس= اسب ريس, يعنى ميدان اسب دوانى. سپس فردوسى شرح مفصلى از اين تخت مى دهد; از جمله اين كه خسرو پرويز با نگاه به آن تخت, از اوضاع فلكى و حوادث كشور خويش آگاه مى شد: برُو كرده پيدا نشان سپهر ز بهرام و كيوان و هُرْمُزد و مهر ز ناهيد و تير و ز گردنده ماه پديدار كرده بدو نيك شاه هم از هفت كشور برو بر نشان ز دهقان و از روم گردنكشان… (همان, ابيات 3ـ3711) 7. ر.ك: هوشنگ اتحاد, پژوهشگران معاصر ايران, فرهنگ معاصر, ج2, فصل چهارم (على اصغر حكمت) ص515. 8. طاقديس, پيشگفتار مصحح, ص5 به نقل از برهان قاطع. 9. همان. 10. مثنوى طاقديس, ص178. 11. درباره شباهت هاى مثنوى با كتب آسمانى در پاره اى جهات, نگاه كنيد به: رضا بابايى, مولوى و قرآن, انجمن معارف اسلامى ايران, ص9ـ26. 12. مولوى, مثنوى معنوى, تصحيح نيكلسون, دفتر سوم, ابيات 6ـ4233. 13. همان, ابيات 41ـ4237. 14. همان, 4ـ4243. 15. قرآن اين نقدهاى ظاهربينانه را چندين جاى, گزارش كرده است; از جمله سوره هاى انعام, آيه 35 و انفال, آيه 31 و نحل, آيه 24 و مؤمنون, آيه 83 و فرقان, آيه 5 و نمل, آيه 68 و احقاف, آيه 17 و قلم, آيه 15 و…. * ر.ك: رضا بابايى, حكايت پارسايان, نشر هستى نما, مقدمه. نگارنده در اين مقدمه به تفصيل درباره ارز و ارزش حكايات و تمثيلات, و كارايى آن ها سخن گفته است. 16. ر.ك: عبدالحسين زرين كوب, سرّ نى, انتشارات علمى, ص17ـ67. 17. مع الاسف, موفق به سروردن صُفه هاى سه و چهار نمى شود. 18. مجد العلى خراسانى, مجله ارمغان, سال هفتم, شماره 9ـ10, به نقل از مقدمه طاقديس, ص11ـ12. 19. مقدمه طاقديس, ص11. 20.طاقديس, ص118ـ119. 21. همان, ص120. 22. همان, ص120ـ123. 23. همان, ص124. 24. سوره احزاب, آيه 33. 25. طاقديس, ص304 و311. 26. همان, ص206. البته ملااحمد نراقى از اين عبارت مشهور به حديث ياد نمى كند; ولى در فهرست و عنوان قطعه, (حديث) ذكر شده است. 27. همان, ص33. 28. همان, ص104. 29. همان, ص102. 30.همان, ص398. 31. طاقديس, ص183. در اين باره بيش تر سخن خواهيم گفت. 32. همان, ص414. 33. همان, ص418. 34. همان, ص430. 35. همان, ص215. 36. مثنوى معنوى, تصحيح نيكلسون, دفتر اول, بيت36. 37. طاقديس, ص97. 38. همان, ص27ـ28. 39. همان, ابيات 1739ـ1741. 40. آخرين ابيات دفتر اول. 41. بيت نخست دفتر دوم. 42. ابيات آغازين صفحه دوم. 43. طاقديس, ص283. 44. همان, ص53 ـ54.

سيرى در كتاب مشارق الاحكام
وحدتى شبيرى سيد حسن


مشارق الاحكام, للفقيه المحقق عبدالصاحب المولى محمد بن احمد النراقي (1215ـ1297هـ), التحقيق: السيد حسن الوحدتي الشبيري, كنگره بزرگداشت ملامهدى نراقى و ملا احمد نراقى.
در اين مختصر برآنيم تا ابتدا با مؤلف كتاب به طور اجمال آشنا شده, سپس ويژگى هاى كتاب و خصوصيات چاپ اخير آن و آن گاه فهرستى از موضوعات مورد بحث در كتاب را ارائه دهيم. الف. مؤلف كتاب
دانشمند فرزانه, مدقق كم نظير, مولى محمد نراقى متولد به سال 1215 و متوفى 1297ق. فرزند فقيه بزرگ ملا احمد نراقى و نوه عالم جليل القدر ملا مهدى نراقى است. او را (عبدالصاحب) لقب داده و مردم او را (حجةالاسلام) مى خواندند. در علوم عقلى و نقلى سرآمد علماى كاشان در زمان خويش به شمار مى رفت. از پدر بزرگوارش اجازه روايت داشت و بر مدرسه سلطانيه كاشان كه از آثار قاجاريه است, متولى بود.
فضل و دانش او در ميان همگان مشهور بود و آثار علمى گران سنگ از خويشتن به يادگار گذاشت. معروف ترين كتاب وى در علم اصول (المراصد) و در فقه (مشارق الاحكام) است كه به ويژگى هاى كتاب اخير مى پردازيم. ب. ويژگى هاى كتاب

در ميان كتاب هاى فقهى اماميه, دسته اى از كتاب ها بدون آن كه از نظم موجود در كتب فقهى و اصولى متعارف پيروى كند, به بررسى تعدادى از قواعد فقهيه پرداخته و در بخش هاى جداگانه, صورت هاى مختلف مسئله, كاربرد قواعد و اقوال گوناگون را مورد كنكاش فقهى قرار مى دهد. قديمى ترين اين كتاب ها (نزهة الناظر فى الجمع بين الاشباه والنظائر) از نجيب الدين يحيى بن سعيد حلى (601 ـ 698هـ) است. پس از وى كتاب (القواعد والفوائد) از شهيد اول و (نضد القواعد الفقهية على مذهب الامامية) از فاضل مقداد بن عبد… سيورى حلى (متوفاى 826ق) مى باشد.

در دو قرن اخير نيز آثارى در رابطه با قواعد فقهيه به رشته تحرير درآمد كه از معروف ترين آن ها كتاب هاى زير است:

1. عوائد الايام من مهمات ادلة الاحكام. از ملا احمد نراقى (متوفاى 1209ق) مشتمل بر 88 عائده.
2. العناوين. از سيد عبدالفتاح بن على حسينى مراغى (متوفاى حدود 1274ق) مشتمل بر 93 عنوان از قواعد كلى فقهى. ج. خصوصيات چاپ اخير
كتاب (مشارق الاحكام) در سال 1294ق در حيات مؤلف به صورت سنگى به چاپ رسيده و علاوه بر كمياب بودن نسخه هاى آن, اشتباهات متعدد در عبارات, مطالعه آن را دشوار مى نمود. به همين دليل, نگارنده اين سطور با همكارى دوستان اقدام به تصحيح و تعليق آن نمود و با امتيازات زير كتاب را به دنياى دانش عرضه نمود:

1. در تصحيح كتاب, تكيه اصلى بر متن چاپ شده در زمان حيات مؤلف بوده ولى در تصحيح عبارات نامفهوم از دو نسخه خطى در كتابخانه عمومى آيةاللّه مرعشى نجفى و كتابخانه مدرسه سلطانى كاشان بهره بردارى شده است و تلاش شد تا متن خالى از اشتباه بوده و با به كارگيرى علائم ويرايش فنى براى خواننده هرچه بيش تر قابل فهم گردد.
2. چنان كه اشاره شد, مؤلف كتاب در هر مبحث, به متون اسلامى و منابع فقهى فراوان ارجاع داده و از آن ها بهره برده است. براى استخراج مصادر فقهى تلاش فراوان به كار برده شده, به طورى كه مجموع آن ها مى تواند منبعى ارزشمند در اطراف هر موضوع باشد.
3. در ابتداى كتاب فهرست اجمالى مشتمل بر عناوين هر مشرق آمده و در پايان كتاب علاوه بر فهرست منابع, فهرست تفصيلى از مباحث مطروحه نيز ارائه گرديده است.
4. براى هر مشرق, شماره اى قرار داده و همراه با عنوان آن مشرق در ميان قلاب نهاده شده كه هيچ يك در متن چاپ سنگى وجود ندارد.

5. در ارجاع به روايات و منابع فقهى به جديدترين چاپ هاى موجود مراجعه شده مگر در خصوص كتاب هايى كه دوره آن ها در زمان تحقيق, ناقص بوده است. به عنوان مثال در خصوص روايات, به چاپ مؤسسه آل البيت ارجاع و به شماره مسلسل روايات نيز اشاره شده است. د. فهرستى از موضوعات مورد بحث
چنان كه گفته آمد كتاب از 27 قاعده فقهى تشكيل يافته كه در ذيل به مباحث مطرح شده در هر مشرق اشاره مى كنيم:
ـ مشرق اول درباره اصل صحت در باب معاملات است. ايشان ابتدا اصل اولى و ثانوى در شبهات حكميه را با استفاده از عمومات وجوب وفا به عقد تنقيح نموده و سپس به ماهيت و احكام عقد معاطاتى پرداخته است.
ـ مشرق دوم اختصاص به حكم عقد فضولى دارد. در اين شرق ابتدا دو نظريه در ميان فقيهان اماميه راجع به عقد فضولى بيان شده و آن گاه ادله دو طرف مورد ارزيابى قرار گرفته است. در پايان مشرق نيز, كاشف يا ناقل بودن اجازه و موضوعات مناسب ديگر مورد مطالعه قرار مى گيرد.
ـ مشرق سوم ويژه عقدى است كه در آن مال مملوك با غير مملوك يكجا مورد معامله قرار گرفته است. در نهايت بحث, حكم غير بيع از ساير عقود در فرض ياد شده مورد بررسى قرار گرفته است.
ـ مشرق چهارم درباره شروط ضمن عقد است. در اين مشرق مباحث زير مورد مطالعه است: معناى شرط, تفاوت تعليق در عقد با شرط ضمن عقد, لزوم وفا به شرط, شروط صريح و ضمنى, ضمانت اجراى تخلف از شرط فعل, حكم شرط در فرض عدم امكان عمل به آن, شروط فاسد و تأثير آن ها بر وضعيت عقد.
ـ مشرق پنجم, اختصاص به انتقالات محاباتى به قصد فرار از دين دارد كه تحت عنوان (معاملات اضراريه) مورد مطالعه و بررسى فقهى قرار گرفته شده است.
3. تحرير المجله تأليف شيخ محمدحسين آل كاشف الغطا, (1294ـ1373هـ)
4. القواعد الفقهية تأليف سيد محمدحسن موسوى بجنوردى مشتمل بر حدود هفتاد قاعده فقهى كتاب شريف (مشارق الاحكام) نيز در زمره كتاب هاى ياد شده است كه نويسنده فرزانه آن از شيوه معاصران خويش همچون پدر بزرگوارش در كتاب عوائد و هم ميرفتاح مراغى در كتاب عناوين تخلف نورزيده است.

اين كتاب از 27 بخش تشكيل يافته, نام هر بخش را (مشرق) نهاده و نام زيباى كتاب (مشارق الاحكام) از عنوان هريك از اين بخش ها گرفته شده است.

گرايش غالب كتاب, قواعد فقهى در باب (معاملات) است; هرچند كه يكى دو مشرق آن به عبادات اختصاص دارد.

در هر مشرق ابتدا به بيان قاعده مى پردازد, آن گاه ادله آن را از متون اسلامى ارائه مى دهد و سپس به بررسى اقوال گوناگون فقها و دسته بندى آن ها مى پردازد و در پايان نظر خويش را ابراز و از آن دفاع مى كند.
توجه فراوان نويسنده به آثار دانشمندانى كه پيش از وى ـ و گاهى در زمان وى ـ مى نويسد و صاحب تأليفات فقهى معتبر بوده اند از اشاره او به نام كتاب ها و يا نويسندگان آن ها نمايان است و گستردگى تتبع او در منابع بيكران فقه از انبوه ارجاعات وى در هريك از مباحث مطروح, كاملاً مشهود است.
ـ مشرق ششم اختصاص به حكم مال مجهول المالك دارد كه در آن ابتدا اقسام اسباب ملك و سپس لزوم صدقه دادن مجهول المالك و شرط بودن اذن حاكم در آن مورد مطالعه قرار گرفته است.
ـ مشرق هفتم ويژه اراضى خراجيّه است. ابتدا مقصود از زمين هاى خراج را توضيح داده و سپس به احكام گوناگون آن پرداخته است.
ـ مشرق هشتم اختصاص به موضوع (عدالت شرعى) دارد. حقيقت عدالت چيست؟ عناصر تشكيل دهنده آن كدامند؟ آيا آنچه با (مروّت) تنافى دارد عدالت را از بين مى برد؟ كاشف از عدالت شخص چيست؟ آيا حسن ظاهر كافى در احراز عدالت است و بحث هاى ديگر كه در اين مشرق مطالعه مى شود.
ـ مشرق نهم در ارتباط با موضوع (غناء) است كه امروزه با توجه به رواج برخى از انواع موسيقى اهميت بيش ترى پيدا كرده است. ابتدا حقيقت غنا را بررسى و بعد حكم آن را با توجه به ادله بررسى كرده است. نظريه محدث كاشانى در زمينه غنا را نقد و حكم غنا در مراثى ائمه, قرائت قرآن و سائر فضايل را به تفصيل بحث مى كند.
ـ مشرق دهم مربوط به برخى از احكام عقد صلح است. آيا شوهر مى تواند حق رجوع در عده رجعيّه را موضوع عقد صلح قرار دهد؟ آيا صلح عقدى مستقل است هرچند به جاى عقود ديگر منعقد شود؟ صلح حقوق و صلح با فرض مجهول بودن عوضين از مباحث ديگر در اين مشرق است.
ـ مشرق يازدهم در خصوص تعارض دو استصحاب است. ملاك تعارض ميان دو استصحاب, استصحاب حال شكل و حال شرع و تعارض استصحاب با اصول ديگر همچون اصل برائت از جمله مباحث مطروحه در اين مشرق است.
ـ مشرق دوازدهم به اين مطلب اختصاص دارد كه احكام شرعى تابع صدق عنوان است. به اين مناسبت به دو فرع اشاره مى كند: يكى تفاوت ميان استحاله عين نجس و استحاله شيئى متنجّس و دوم فرق بين استحاله و انقلاب.
ـ مشرق سيزدهم در باب تداخل اسباب شرعيه است. اصل اولى در باب تداخل, دلايل هريك از طرفين و تفصيل ميان انواع حكم شرعى مباحثى است كه در اين مشرق ديده مى شود.
ـ مشرق چهاردهم به قاعده معروف (لاضرر) مى پردازد. ابتدا روايات متضمن قاعده را نقل مى كند واژه ضرر و صدق آن بر عدم نفع, مقصود از (لا) در عبارت (لاضرر و لاضرار) نخستين بحث ها در اين مشرق است. شرط هاى سه گانه در جريان قاعده لاضرر, نفى حكم وضعى به قاعده لاضرر, استدلال به قاعده در باب ضمان مالى و مسئوليت مدنى و تعارض قاعده با قاعده تسليط و تعارض دو ضرر از ديگر مباحث مطرح شده در مشرق ياد شده است.

ـ مشرق پانزدهم درباره قاعده (غرر) به تفصيل بحث مى كند. دليل قاعده چيست؟ غرر به چه معناست؟ معيار در تشخيص غرر چيست؟ نخستين پرسش هايى است كه مطرح شده, چگونگى غرر در بيع كلى, برطرف نشدن غرر با شرط خيار در موارد جهل به صفات مورد معامله, جريان غرر در سائر عقود از ديگر مباحث اين مشرق است.
پنج مشرق بعدى به مهم ترين بحث هاى مربوط به خيارات اختصاص دارد. خيار مجلس, خيار حيوان, خيار شرط, خيار غبن, و احكام كلى مربوط به خيار به ترتيب تا مشرق بيستم ادامه مى يابد.
عنوان مشرق بيست ويكم (شبهه موضوعيه تحريميّه) است كه ابتدا شبهه محصوره و آن گاه شبهه غيرمحصوره را مورد بحث قرار مى دهد.
ـ مشرق بيست ودوم در بيان چگونگى احتياط در مصاديق گوناگون آن است.
مشرق بيست وسوم به (اعراض از ملك) مى پردازد. آيا اعراض, مال را از ملك شخص بيرون مى برد؟ و آيا گيرنده مالك آن مى گردد؟ آيا بين اعراض اختيارى و اعراض از روى ناچارى تفاوت است؟ سؤالاتى است كه در اين مشرق مطالعه مى شود.
مشرق بيست وچهارم قاعده ضمان را بحث مى كند. در اين قاعده به سه سبب از اسباب ضمان پرداخته است. ابتدا اثبات يد و آن گاه مباشرت و سپس تسبيب را مطرح ساخته و آن گاه به معناى (سبب) و اختلاف فقيهان درباره برخى از مصاديق مى پردازد.
ـ مشرق بيست وپنجم در باب وكالت است. آيا وكالت عقد است؟ آيا مى توان وكالت را به صورت معلّق منعقد ساخت؟ و مباحثى از اين دست در مشرق مزبور مطرح شده است.
قاعده يد موضوع مشرق بيست وششم را تشكيل مى دهد. به چه دليل تصرف مالكانه, اماره مالكيت است؟ مقصود از (يد) چيست؟ و جريان قاعده يد چه شرايطى دارد؟ و حكم تعارض آن با سائر قواعد كدام است؟ پرسش هايى است كه در اين مشرق به پاسخ آن ها پرداخته شده است.

ـ عنوان آخرين مشرق (وجوب ترتّب الحوافر على الفوائت) است. بدين معنا كه اگر شخصى نماز قضا بر عهده اوست, آيا بايستى ابتدا قضاى خويش را بخواند و سپس به نماز ادا بپردازد يا اين كه مى تواند ابتدا نماز اداى خود را به جا آورد و سپس اقدام به قضاى نمازهاى پيشين نمايد.
در اين مشرق نيز, ادله روايى و اقوال گوناگون فقهى به تفصيل مورد بررسى و بحث قرار گرفته است.
در پايان اين نوشتار متذكر مى گردد كه با همه تلاشى كه در جهت احياى كتاب صورت گرفته است به دليل محدوديت زمان و گستردگى كار, نمى توان ادعا كرد كه كارى عارى از عيب و نقص عرضه شده است. اميد آن كه خوانندگان بزرگوار به اشتباهات به ديده اغماض نگريسته و نگارنده را در بهبود وضعيت كتاب يارى رسانند.
در اين جا بر خود لازم مى داند از دست اندركاران كنگره فاضلين نراقى كه در راستاى گراميداشت ياد آن بزرگواران تلاش كرده اند و از همه عزيزانى كه در احياى اين اثر و چاپ كتاب, زحماتى را متحمل گرديده اند به ويژه حضرت آيةاللّه استادى كه اهتمام ايشان سهم به سزايى در اين زمينه و احياى آثار ديگرى از فاضلين نراقى داشته است, سپاسگزارى نمايد.

يك كوير ، دو اقيانوس گذرى كوتاه به چند اثر از فاضلين نراقى
طباطبايى سيد مهدى

مقدّمه
هر حركت رو به رشد و فزاينده علمى كه بخواهد در جهت طرح انديشه ها و افكار نوين و منطبق با نيازها و سؤال هاى جامعه باشد, ناگزير بايد نگاهى كارشناسانه به ميراث علمى سلف خود نيز داشته باشد و در دو بُعد روش (منهج) و محتوا (نظريه و نو آورى) ضمن تصحيح و توسعه آن ابعاد, دست مايه اى بر راه فراروى خود فراهم آورد.
بدون شك حذف بررسى ها و پژوهش هايى كه در راستاى معرّفى و احياى آثار گذشتگان صورت مى پذيرد و يا كم توجّهى به اين آثار دخالت مستقيم در روند نوگرايى و نوپردازى در عرصه پژوهش و تحقيق نيز دارد, حال اين كم توجهى در موضوع باشد يا در روش.
چنان كه واپس گرايى و محدود شدن به آثار گذشته, بدون در نظر گرفتن شرايط زمان و مكان و موضوع هاى جديد و انديشه هاى نو, كارى ناقص و كم بهره خواهد بود.
پس مناسب آن است كه با بررسى و كنكاش دست آوردها و آثار مهم دانشمندان اسلامى در كليّه موضوع هاى علوم حوزوى و زدودن غبار غربت و پيراستن و مستند سازى آنها, آنچه به عنوان نوآورى و نظريه پردازى هاى مهمّ و قابل استفاده براى نسل جديد از آنها است, استخراج شده و در مجموعه هاى قابل استفاده و منظمى به نسل نو پرداز حوزه عرضه شود.
در اين صورت مشاهده خواهد شد كه چه كتاب ها و تأليف هاى گرانقدرى وجود داشته كه حوزه ها به خصوص نسل جديد, از آنها بى خبر مانده اند, و چه روش ها و نظريه هاى بديع و پژوهش هاى ژرفى توسط مؤلفان اين كتب صورت گرفته است كه مى تواند الگويى نيك و كارآمد فراروى محققان فراهم آورد.
و در اين ميان آن چه از ملا مهدى و احمد نراقى, اين پدر و پسر نابغه و جامع نگر كه اسطوره هاى تاريخ شيعه و استوانه هاى علمى سده هاى اخير محسوب مى شوند, بر جاى مانده, بيش از حدّ مورد كم اعتنايى و غربت قرار گرفته و جز دو يا سه اثر, ديگر آثار آنان اغلب به صورت خطى يا حداكثر چاپ حجرى بوده است, در حالى كه همه آثار آنان, كه كليّه موضوع ها و علوم حوزوى را در برمى گيرند, جزو مهم ترين منابع علمى شيعه بوده و حاوى پژوهش ها و انديشه هايى است كه جز نبوغ و روشن انديشى نراقى ها چيزى با آنها برابرى نمى كند.

به جرأت مى توان گفت كه فقه و اصول و حتّى كلام اسلامى در سده سيزدهم هجرى و پس از آن بسيار متأثر از نراقى هاست و مكتب شيخ مرتضى انصارى(ره), با آن همه دامنه و طمطراقى كه داشته, بسيار وامدار نظريات و منهجيّت فقهى و اصولى ملاّ مهدى و احمد نراقى است. تقابل انديشه اخبارى و اصولى و در نهايت به حاكميت رسيدن فقاهتِ مبتنى بر عقل و اجتهاد مصطلح, بسيار مرهون تلاش هاى علمى و استدلال هاى متين و راسخ آنان است, كه نه مانند صاحب (قوانين) ـ آن اصولى بزرگ هم عصرشان ـ مطلق (ظن) را حجيّت دانستند و نه مانند اخباريون, (ظن) را از دايره دليليت خارج كردند, بلكه آنان با اجتهاد علمى و جهاد اخلاقى, بكرترين نظريات را آفريدند و در نمونه اى از اين تعديل فكرى, بر حجيّت (خبر واحد) بر مبناى ظنى بودن آن دليل قاطع آوردند; چنان كه خود ملا احمد نراقى نيز در مقدمه (اساس الأحكام) اشارت دارد كه آنچه به عنوان حجيت خبر واحد ذكر كرده, الهام ربوبى بوده و با توسل و صفاى دل حاصل شده است.1
سال گذشته, به دنبال درخواست دبيرخانه گنگره فاضلين نراقى, مقام معظم رهبرى, حضرت آية اللّه خامنه اى (دام ظله الوارف) دستور دادند كه دفتر تبليغات اسلامى به امر احياء و تصحيح آثار خطى فاضلين نراقى بپردازد و اين امر به واحد احياء ميراث اسلامى اين دفتر سپرده شد. عنايت ويژه اى كه رهبر فرزانه و انديشمند انقلاب به آثار سلف صالح و احيا و تصحيح آنها دارند, بخصوص آثار اين دو بزرگوار, قابل ستايش و تقدير است و حساسيت اين كار را بيشتر مى نمايد; لذا در ميان اين آثار, 8 عنوان در اولويت تحقيق و تصحيح قرار گرفته كه عبارت اند از: مناهج الاحكام, مفتاح الأحكام, اساس الاحكام, انيس المجتهدين, سيف الأمّة, انيس التجار, تذكرة الاحباب و تحفه رضويه.
در اين نوشتار به فراخور اين مجال, نگاهى هر چند گذرا به برخى از مهم ترين آثار اصولى, فقهى و كلامى نراقى ها, آن هم آثارى كه عموماً به صورت خطى يا چاپ حجرى بوده و اكنون در حال تصحيح و تحقيق مى باشند, مى افكنيم. اميد كه حق مطلب ادا شده و گوشه اى از شأن و مرتبه والاى علمى و فضل اين دو خورشيدِ هميشه فروزان شناسانده شود. متذكر مى شودكه آثار معرفى شده در هر موضوع حتماً به معناى همه آثار آنان نيست, بلكه گزينش شده است. خلاصه
الف. آثار اصولى:
, ملا محمد مهدى نراقى:
1. جامعة الاُصول;
2. أنيس المجتهدين;
3.تجريد الاُصول;
, ملا احمد نراقى:
1. مفتاح الاحكام;
2. اساس الاحكام;
3. مناهج الأحكام. ب. آثار فقهى:
, ملا محمد مهدى نراقى:
1. تحفه رضويه;
2. انيس التجّار.
, ملا احمد نراقى:
تذكرة الأحباب.

جز اين آثار, در فقه مى توان از كتاب سترگ (لوامع الأحكام) (دو مجلّد خطى) از ملاّ مهدى نراقى و در اصول, (شرح تجريد الاصول) (در 7 مجلّد خطى) از ملا احمد نراقى نام برد كه معرّفى آنها مجال وافرترى مى طلبد و اگر نبود جز همين دو اثر اصولى و فقهى, باز هم علميّت و علوّ مرتبه آن دو فرزانه دهر در اوج قرار داشت, و جاى بسى تأسف است كه حوزه هاى علميه هنوز هم از اين آثار بى بهره اند و تنها مى توان در يكى دو كتابخانه بزرگ و در ميان مخطوطات, آنها را يافت. الف. آثار اصولى
آثار اصولى اين دو بزرگوار, هم از جهت حجم و كميّت و هم از نظر محتوا و نظريه پردازى, قابل مقايسه با آثار ديگر علماى قبل و پس از ايشان نيست. معمولاً هدف عمده در اين آثار تنقيح مبانى علم اصول و دسته بندى منظم قواعد اصولى و از همه مهم تر پاسخ گويى به شبهات و القاءات اخباريون مى باشد. لذا برخى از اين تأليفات, مانند تجريد الاصول (ملا مهدى) و مفتاح الاحكام (ملا احمد) بدون استدلال و تفصيل آمده و برخى از نظر استدلال و مناقشه در حدّ متوسط است; مانند (انيس المجتهدين) (ملا مهدى) و (اساس الاحكام) (ملا احمد) و برخى ديگر بسيار مفصّل و حاوى جميع استدلال ها, اقوال و مناقشات در همه ابواب مقدماتى و اصلى علم اصول مى باشد; مانند (شرح تجريد الاصول) و (مناهج الاحكام) (ملا احمد نراقى).

گفته شد كه توجه اصلى نراقى ها در كتب اصوليشان متوجّه اخبارى هاست; پس مناسب است پيش از معرفى اهمّ اين آثار موارد اختلاف و نزاع مجتهدان و اخبارى ها را ذكر كنيم. اتفاقاً در كتاب (رسائل و مسائل) از ملا احمد نراقى سؤالى بر همين مضمون از وى پرسيده شده و او به اختصار موارد اين اختلاف و نزاع را در پنج مطلب خلاصه مى كند و از آن جا كه متن كتاب به زبان فارسى است, اصل كلام مؤلف را ذكر مى كنيم كه خالى از فايده نيست:
اول: اين كه استنباط حكم به اين طريق, غالب اوقات آن است كه مفيد زائد بر ظن نيست; چه بسيارى از مقدّمات, قواعد و اقسام ادلّه زياده بر ظن افاده نمى كند و ظن در احكام الهى حجّت نيست, نه مطلق ظن… [اخبارى ها] مى گويند: اخبارى كه امروز در دست هست مفيد علمند و اين مطلب نيز حقيقتاً يك نزاع عظيمى است ميان مجتهد و اخبارى ; چه مجتهدين مى گويند: اين اخبار مفيد علم نيستند و اخباريّين ادعاى علميت آن را مى كنند.
دوم: در توقّف استخراج احكام بر مقدّمات مذكوره, از علم لغت, نحو و صرف, منطق و اصول و رجال; چه ايشان مى گويند: استنباط احكام از ادلّه موقوف به اكثر اينها نيست, و اكثر قواعد اصوليه را مخترعه مى دانند.
سوم: در توقف استخراج احكام از قواعد كليّه بر قوه قدسيّه.
چهارم: در تجاوز كردن در ادلّه احكام از كتاب و اخبار و به اجماع و ادلّه عقليه عمل كردن ; چه ايشان منحصر مى دانند دليل را در كتاب و سنّت, بلكه بسيارى از ايشان در حجيت كتاب خدا بدون بيان ائمه هدى نيز ترديد دارند.
پنجم: در صحت اصل اجتهاد من حيث هو اجتهاد; چه ايشان مى گويند: اجتهاد باطل است و از ائمه دين مذمت اجتهاد و طعن بر اهل آن وارد شده.2 1/الف ـ ملا مهدى نراقى (ره)
1. جامعة الأُصول:
اين كتاب به تازگى توسط كنگره فاضلين نراقى (ره) و با تحقيق جناب آية اللّه استادى به چاپ رسيده است.
مؤلف هدف خود را از تأليف كتاب اين گونه بيان مى كند:
إنّي كنت منذ دهر طويل و زمان كثير, عازماً على إملاء رسالة جامعة لجميع الأدلة المشتركة في إطلاق اسم الأصل عليها التي هي معتبرة عند أصحابنا الإماميّة و متداولة بين فقهائنا الاثنى عشرية (شكّراللّه مساعيهم الجميلة) مع ما يتعلّق بها من الاستدلال و الاتيان بما ثبت عندي من تحقيق الحال و تدقيق المقال, لأنّها هي عمدة ما يستنبط منه الأحكام الشرعية و يستخرج منه المسائل الفرعيّة…; از دير باز و مدّت ها پيش بر آن بودم تا رساله اى فراگير از همه ادلّه مشتركى كه اسم اصل بر آنها بار مى شود ونزد اماميه معتبر و در ميان فقيهان دوازده امامى متداول است, گرد آورم و به همراه آن هر گونه استدلال و كنكاشى كه فراخور باشد, بياورم; چه, اين اصول منبع اصلى استنباط احكام شرعى و استخراج فروعات مسائل است….3

از اين بيان در مى يابيم كه مؤلف با صرف نظر از مباحث مقدّماتى و آنچه مربوط به مبادى تصوّرى و تصديقى علم اصول است, مى كوشد قواعد و اصولى را كه فقيه در باب استنباط احكام و فروعات مسايل شرعى بدانها نياز دارد, تبيين و بر آن استدلال كند, از اين روى هم به تحكيم مبانى مجتهدين ـ در مقابل اخباريين ـ مى پردازد و هم امّهات قواعد اصولى را در قالب دوازده فصل بيان مى دارد, كه عبارتند از:

فصل اوّل: اصل برائت, به معناى اصل اباحه (در شبهات حكميه تحريميّه ما لا نصّ فيه كه امر دائر بين حرمت و اباحه باشد).
فصل دوم: اصل برائت, به معناى اصل عدم وجوب و استحباب, در شبهات حكميّه وجوبيه.
فصل سوم: در حكم شبهه در طريق حكم (شبهات موضوعيّه) كه اصل برائت است.
فصل چهارم: استصحاب حال عقل.
فصل پنجم: استصحاب حال شرع.
فصل ششم: اصالت عدم تحقّق حادث.
مؤلف مى گويد:
(مانند آن كه آبى را استعمال كرد و پس از استعمال نجاستى در آن يافت و شك كرد كه آيا نجاست قبل از استعمال حاصل شده يا بعد از استعمال, در اين صورت اصل, عدم وقوع قبل از استعمال است, زيرا اصل, عدم تقدير است).4
نيز مى گويد: (اين اصل داخل در اصل عدم است) بدين معنا كه استصحاب عدم آن را در بر مى گيرد.
فصل هفتم: در اصل تمسّك به عدم دليل.
مؤلف در اين فصل مى گويد:
(نبودن دليل بر فلان حكم دلالت دارد بر انتفاء آن… شهيد در ذكري§ مى گويد اين اصل به برائت اصليه باز مى گردد).5
سپس به مناقشه قول عامه مى پردازد كه مى گويند: عدم المدرك مدرك العدم و در پايان اين فصل مى گويد:
ظاهر گرديد كه بناى اين اصل مبنى بر نفى حكم واقعى در امورى است كه عموم البلوي§ باشند و اصالت برائت نافى تكليف است كه نافى حكم واقعى, بنابراين دو قسم خواهند بود و اين اصل اخصّ از اصل برائت است.6
فصل هشتم: اصل اخذ به اقل, آنگاه كه دليلى بر اكثر نبود.
مؤلف مى گويد:
حق آن است كه اين اصل منشعب از اصل برائت است, چنان كه محقق از (معتبر) و شهيد در (ذكرى), آن را به اصل برائت بر گردانده اند.
فصل نهم: اصل در كلام, حقيقت است.
مؤلف در اين فصل ضمن بر شمردن صورت هاى مختلفى كه در اين مسأله قابل تصوّر است, بيان مى دارد كه صورت صحيح تقرير اين اصل آن است كه اگر لفظى معناى حقيقى و مجازى داشت و شارع آن را بدون قرينه آورده بود, لازم است كه آن را بر معناى حقيقى اش حمل كنيم.
فصل دهم: اصالت نفى تخصيص و تقييد و نسخ و اشتراط.
فصل يازدهم: اصل در اشياء طهارت است.
مؤلف مردّد است كه آيا اين اصل تحت قاعده فقهيّه است يا اصالت اباحه, لذا هر دو قول را ذكر مى كند و از آنجا كه دلالت روايت را بر اين اصل تمام نمى شمارد آن را تحت اصل اباحه جاى مى دهد.
فصل دوازدهم: در بيان برخى از اصول متداول ميان فقيهان كه داخل در اصول ذكر شده در فصل هاى سابق اند.
تاريخ اتمام اين كتاب شب دهم شوال المكرم سال 1180 قمرى است. 2. انيس المجتهدين
اين كتاب ـ چنان كه مؤلف در مقدمه بيان مى دارد ـ حاوى قواعد اصولى مهمى است كه بدين شكل در كتاب هاى پيشينيان نيامده است, و نوع دسته بندى و ارائه مطالب چنان است كه متفاوت با ديگر آثار اصولى قبل از محقق نراقى (ره) به نظر مى رسد.7 رؤوس مطالب كتاب را جهت آشنايى بيشتر با سبك مؤلف در تقسيم مباحث علم اصول ذكر مى كنيم; با اين تذكر كه وى اين كتاب را بر پنج مبحث حاوى چند باب و هر باب حاوى چند فصل است مرتّب كرده است.
مبحث اول: مقدمات
باب اول: در بيان پاره اى از احوال علم اصول;
فصل اول: تعريف علم اصول;
فصل دوم: موضوع علم اصول;
فصل سوم: مرتبه, فايده و شناخت علم اصول;
باب دوم: مبادى لغويّه;

مؤلف معتقد است كه مبادى دو قسم است: تصورى و تصديقى كه از جمله مبادى تصوريّه علم اصول تصور احكام پنج گانه و متعلقات آنهاست و در باب سوم آنها را تحت عنوان مبادى احكاميّه ذكر مى كند. اما مبادى تصديقيّه بخشى از مسائل علم كلام و عربى و منطق است و به جهت شدت احتياج به برخى مسائل لغوى در تفريع برخى از فروع بر آنها, لذا آنها را تحت عنوان مبادى لغوى ذكر مى كند.
در اين باب چند فصل آمده است.
باب سوم: مبادى احكاميّه;
مؤلف در دومين فصل اين باب به تفصيل بحث حسن و قبح عقلى را مطرح مى كند و در باب لزوم پرداختن به اين بحث مى گويد.

اعلم أنّه لمّا كان البحث في المبادى الأحكاميّة عن نفس الحكم والحاكم والمحكوم فيه والمحكوم عليه ومعرفة الحاكم كانت موقوفة على تحقيق الحسن والقبح حتّى يظهر أنهما بأيّّ معنى شرعيّان حتّى يكون الحاكم فيهما هو الشارع وبأيّّ معنى عقليّان حتّى يكون الحاكم فيهما همو العقل, وهو التلازم بين الشرعيين والعقليين حتّى كان الحاكم الشرع والعقل معاً؟ جرت عادة القوم هنا بالبحث عن الحسن والقبح, وكونهما عقليّين أو الشرعيّين; از آن جا كه بحث درباره مبادى احكاميّه پيرامون حكم و حاكم و محكوم فيه و محكوم عليه است, و شناخت حكم كننده (حاكم) متوقف است بر كنكاوش درباره حسن و قبح, تا دانسته شود كه آنها در چه صورت شرعى اند تا حاكم در آنها شارع باشد و در چه صورت عقلى اند تا حاكم در آنها عقل باشد, و نيز آيا تلازمى بيان حسن و قبح شرعى و عقلى هست تا اين كه هم عقل و هم شرع, هر دو حاكم باشند؟ از اين روى دانشمندان بر آن شده اند تا بحث درباره حسن و قبح را پيش كشند و درباره عقلى يا شرعى بودن آنها دو بحث كنند.
سپس در طى چند (امر) به تفصيل به موضوع حسن و قبح عقلى مى پردازد و نظريّه مجتهدان و معتزله را در برابر اخباريون و اشاعره تقويت مى كند.
پس از اين مبحث, مؤلف وارد مبحث دوم, تحت عنوان ادلّه شرعيه مى شود:
مبحث دوم: ادلّه شرعيّه
باب اوّل: كتاب;
باب دوّم: سنّت;

مؤلف در اين باب به بيان حقيقت خبر و اقسام آن, و اقسام تواتر, تعريف خبر واحد و حجيّت آن و مطالب بديع و مفيدى پيرامون خبر واحد و شرايط عمل به آن, هم چنين تسامح در ادلّه سنن مى پردازد.

آنچه در تتميم اين باب به چشم مى خورد اقسام حديث از ديدگاه فاضل نراقى است كه به تفصيل شبيه آنچه در علم درايه پيرامون اقسام حديث مى آيد, ذكر شده است, راوى و تعديل و جرح نيز از جمله مباحث مطرح شده در اين تتميم است.

به نظر مى رسد مؤلف بسيارى از نظريات رجالى و علم الحديثى خود را در اين فصل آورده است و جزئيات مربوط به سند و دلالت حديث را چونان آنچه و مقدمات علم رجال مى آورند, مفصل بيان مى شود.

باب سوم: اجماع;
باب چهارم: ادلّه عقليّه ـ كه آن بر سه نوع است:
ـ اصل برائت;
ـ استصحاب حال العقل;
ـ استصحاب حال الشرع;
ـ التلازم بين حكم العقل و الشرع;
باب پنجم: قياس;
مؤلف در اين باب به تفصيل اركان قياس و تقسيمات آن را برشمرده و بر مبانى عامّه مناقشه مى نمايد و تنقيح مناط و قياس منصوص العلّة را به عنوان مدارك عقلى احكام بررسى مى كند.
تفصيلى كه مؤلف پيرامون قياس آورده است, قابل تأمّل وامعان نظر است.
مبحث سوم: مشتركات كتاب و سنت
اكنون رسم بر آن است كه بحث از اوامر و نواهى, خاص و عام و…. را در ابتداى كتاب هاى اصولى و به عنوان مباحث مقدماتى يا لفظى ذكر مى كنند. اما مؤلف بر حسب سير منطقى و به هم پيوسته اى كه در كتاب انتخاب كرده, پس از بيان كليات ادلّه احكام و استدلال بر آنها (در مبحث سابق) در اين مبحث به محتواى اين ادلّه توجه كرده و چگونگى دريافت حكم از آنها و قواعد اين كار را توضيح مى دهد, مشتركات كتاب و سنت, بخشى تفصيلى و استدلال پيرامون اوامر, نواهى, عام و خاص, مجمل و مبيّن, ظاهر و مؤوّل و منطوق و مفهوم, نسخ است. مبحث چهارم: اجتهاد و تقليد
اين مبحث حاوى برخى نظريات بديع و روشنگرانه درباره تقابل فكر اصولى و اخبارى است و از آن جا كه وى شروط خاصّى را براى اجتهاد برمى شمارد, قابل تأمّل و دقت بيش ترى است. او اجتهاد متجزى را قبول مى كند و در تقليد نيز شرط. مبحث پنجم: تعادل و تراجيح
مؤلف اصناف مختلف تعارض را از حيث سند و دلالت به خوبى و دسته بندى و تقسيم مى كند و ترجيح در هر مورد را با دليل برمى شمارد.
به طور كلى مى توان گفت كه كتاب (انيس المجتهدين) از منابع بسيار غنى و ارزنده اصولى است و هنوز هم پس از گذشت دو قرن, تازگى و طراوتى در خور دارد; به خصوص آن كه سبك دسته بندى و ارائه مباحث اصولى آن مى تواند الگويى براى نسل حاضر حوزه هاى علميه باشد. 3.تجريد الاصول:
رساله اى است موجز كه كليّه مباحث اصولى در آن طى سه مقصد بيان شده است. مؤلف, كتاب را به منظور زدودن اضافات علم اصول و تهذيب آن نگاشته است و سعى مى كند در قالب عباراتى كوتاه و بدون ذكر استدلال و برهان, اهم مباحث و مسائل اصولى را عرضه كند. اين كتاب هنوز به چاب نرسيده است و از قرار معلوم توسط برخى از افاضل در دست تحقيق و نشر است.

ملا احمد نراقى شرح مبسوطى بر آن نگاشته كه به گفته خودش به 7 مجلّد مى رسد, و آن نيز هنوز خطى است.
ترتيب عناوين اين كتاب دقيقاً مانند انيس المجتهدين است, جز آن كه مطالب به اختصار گفته شده است.
مناسب است خلاصه اى از فهرست كتاب را جهت آشنايى بيش تر با سبك و نوع مباحث مطرح شده در آن ذكر كنيم:
المقصد الأول: في المقدمات; كه در طى دوازده فصل به مبادى تصوريه و لغويّه علم اصول مى پردازد. باب الأحكام (المبادى الأحكاميّة)
در اين باب نيز چندين فصل را به ذكر اقسام احكام شرعى و تقسيمات هر يك, مقدمه واجب, اجتماع امر و نهى, احكام وضعيّه, معلّق, حسن و قبح عقلى, و شرايط تكليف اختصاص داده است. المقصد الثانى: في الادلّة الشرعيّة
1. الكتاب / معنى القرآن ـ تواتر القرآن ـ تحريف القرآن وعدمه ـ حجة ظاهرالكتاب
2. السنة / تفسيرها ـ اعتبار القصد في ترتب الأثر على الخبر والانشاء ـ الصدق و الكذب, اقسام الخبر ـ خبر الواحد ـ….
3. الاجماع
4. ادلة العقل / استصحاب حالة الشرع ـ استصحاب حالة العقل ـ اصالة عدم التكليف ـ اصالة تأخر الحادث ـ عدم الدليل دليل العدم ـ التلازم بين الحكمين ـ الاستقراء ـ البراءة والاحتياط ـ الاستحسان ـ المصالح ـ القياس ـ
المقصد الثالث: في مشتركات الكتاب والسنة
الامر والنهى/ العام و الخاص / التخصيص / المطلق والمقيد / المجمل و المبيّن / المنطوق والمفهوم / الظاهر والمؤوّل / النسخ /
المقصد الرابع: الاجتهاد والتقليد
ـ حقيقة الاجتهاد
ـ معنى التقليد
التعادل والتراجيح 2/الف. ملاّ احمد نراقى
1. مفتاح الأحكام
كتاب با وجود ايجاز و خلاصه گويى, از اتقان و جامعيّت خاصى برخوردار است و در ميان كتاب هاى اصولى غير استدلالى در دوره هاى اخير و عصر مصنف, شايد بهترين كتاب از جهت منطقى بودن ترتيب مباحث, جامعيّت و ادبيات نگارشى آن باشد.
آوردن مباحث الفاظ پس از ذكر ادلّه, بسيار منطقى به نظر مى رسد; چنان كه در انيس المجتهدين نيز چنين كرده است. لذا ابتكار مصنف را غير از نظريه پردازى و ابتكارهاى محتوايى, مى توان هم در ترتيب مباحث و هم در تعيين عنوان و سرفصل ها برشمرد.
براى بهتر روشن شدن اين امر, كليات و رؤوس مطالب كتاب را از نظر مى گذرانيم.
مقدمه: منزلت و تعريف علم اصول
باب اوّل: در بيان ادلّه احكام شرعيّه: عقل, كتاب, خبر, اجماع.
باب دوم: در بيان آن چه در استخراج احكام از ادلّه بدان نياز است; مانند مباحث الفاظ.
باب سوم: تعارض و راه علاج آن.
خاتمه: در كيفيت استخراج احكام از ادلّه (اجتهاد).
نكته جلب و حائز اهميت در كتاب, آن است كه در باب اوّل, نخستين دليل كه ذكر مى شود دليل عقل است. 2. اساس الأحكام
اين كتاب على رغم حجم كمترى كه نسبت به شرح تجريد الاصول و ديگر كتاب هاى نراقى دارد, از مهم ترين و پربارترين آنها محسوب مى شود به جهت آن كه مؤلف به طور روشن و منسجم به طرح آراى خود و ردّ اخباريين مى پردازد و در ابتداى كتاب نيز اذعان مى دارد كه محلّ نزاع مجتهدان با اخباريين آن است كه آنها حجيت مظنّه را مطلقاً قبول ندارد; بلكه خبر واحد را از باب علم آور بودن مى پذيرند, لكن مجتهدان در عين حال كه بر جواز عمل به ظن ـ فى الجمله ـ پاى مى فشارند, خبر واحد را نيز از همين راه حجت مى داند. وى مى گويد:

ثمّ لما تطوق الى ماذكره القوم في حجيّة الخبر الواحد الذي عليه المدار غالباً في هذه الأزمان وبدونها لا يثبت حجية غيره من الأدلة أيضاً في الأكثر عند التأمّل والامعان فلم أعثر على شيء تامّ يصلح الاعتماد والاعتبار أو يحصل للنفس به الاطمينان والقرار, فأخذت في الجدّ والجهاد و السعي والإجتهاد, حتّى أنجز اللّه لي وعده الذي ذكره بقوله سبحانه (وَالذينَ جَاهَدوُا فِينَا لَنَهْدِيَنّهُمْ سُبُلَنا) وأوضح لي سبيل الهدى وكشف عن بصيرتى غطاء العمى وألهمني بتوفيقه طريق اثبات أصالة حجية الأخبار على نحو قطعي لم يسبقني عليه أحد من قبلي, فأردت أن أودع ذاك في كتاب مع سائر ما يتعلّق بهذا الباب; بل ما هو الأصل في استنباط أحكام ربّ الأرباب….8

كتاب اساس الاحكام با وجود اهميتى كه دارد هنوز به صورت خطى مانده و اخيراً توسط واحد احياء تراث اسلامى در حال تحقيق و تصحيح است. اين كتاب در حدود 302 صفحه خطى است و پيش بينى مى شود در 1 مجلد (حدود 500 صفحه) به چاپ برسد.

تاريخ اتمام تأليف آن روز دوشنبه, چهاردهم جمادى الثانى 228 هجرى قمرى است.

به نظر مى رسد مؤلف, اين كتاب را پس از شرح تجريد الاصول و مناهج الاحكام (1224ق.) و همراه با مفتاح الاحكام (1228) نگاشته است. همچنين در كتاب از (عين الاصول) نيز نام مى برد.

منهج و روش مؤلف در ترتيب مباحث, متفاوت با روش معمول خودش و پدرش است, چرا كه اهميّت و محوريت بحث را به (ظن) داده و بدين لحاظ از اين موضوع آغاز مى كند و از بيان اصول عقليه و بسيارى از مباحث الفاظ و مشتركات كتاب و سنت پرهيز مى كند.

كتاب در قالب سه اصل تبويب شده, كه به شرح زير است: اصل اوّل: درباره ظنّ:
فايده اوّل: اصالت عدم حجيّت ظن;
فايده دوم: ردّ ادلّه قائلين به اصالت همه ظنون;
فايده سوم: اثبات جواز عمل به ظن, في الجملة;
فايده چهارم: ردّ ادلّه آن كه جواز عمل به ظن را مطلقاً نفى نموده است. اصل دوم: خبر واحد و حجيّت آن:
فايده اوّل: ادلّه حجيّت خبر واحد و ردّ آن ها;
فايده دوم: روشى كه در حجيت خبر واحد پيموده ام;
فايده سوم: رد ادله كسانى كه به طور مطلق خبر واحد را حجت نمى دانند;
فايده چهارم: بيان اخبارى كه از تحت اصل خارج مى شوند;
فايده پنجم: پاره اى از مباحث مربوط به الفاظ. اصل سوم: در بيان حكم دو خبر متعارض:
فايده اوّل: حكم محلّ تعارض;
فايده دوّم: حكم آن جا كه عام خاصّ من وجه وارد شوند;
فايده سوم: حكم دو خبرى كه در تعارض برابرند. 3. مناهج الأحكام
اگر بگوييم اين كتاب بزرگ ترين و مفصل ترين كتاب اصولى شيعه تا عصر نراقى است, اغراق نكرده ايم; با در نظر گرفتن اين نكته كه مؤلف حشو و زوائد را رها كرده و تنها به تنقيح پايه هاى علم اصول و قواعد آن پرداخته است و مسائل و موضوعات كلامى و… را تا آن جا كه از باب مقدمه ذكر آن لازم است, آورده است.

وى در خطبه آغاز كتاب چنين مى نگارد:
وقد صنّف فيه من سبقنا الكثير واستخرجوا من مسائله الجمّ الغفير ولمّا وصلت النوبة إلينا أحببنا أن ننهج على منوالهم ونقتدي بآقارهم وأفعالهم, فكتبنا فيها ما تيسّر من كتب ورسائل وأجوبة ومسائل وسيّر اللّه تعالى إتمام شرحنا على تجريد الأصول من مصنّفات والدي العلاّمة ـ طاب ثراه ـ في سبع مجلّدات, مشتملة على جميع مايتعلّق بهذا العلم, بتحقيقات يخلو عنها كتب علمائنا المتقدّمين وتدقيقات لايوجد مثلها في مصنّفات فقهائنا المتأخّرين, ثمّ أحببنا أن يدوّن عمدة المسائل في هذا الكتاب بعبارات لائقة وتحقيقات رائقة, فشرعت في المقصود بعون اللّه الملك الودود وجاء بحمداللّه سبحانه مشتملاً على دقائق أنظار لم تفح بمثلها الأنظار وفوائد أفكار لم تصل إليها أيدي الأفكار, محتوياً على تدقيقات تقرّبها أعني الناظرين وتحقيقات تسرّ بها خواطر العلماء الماهرين…;9 بسيارى از پيشينيان ما درباره علم اصول كتاب نوشته و مسائل آن را استخراج كرده اند و آن گاه كه نوبت به من رسيد, دوست داشتم كه طريق آن ها را پيموده و آثار و كردار آنان را الگويمان قرار دهم, پس هر آنچه ميسور بود, اعم از كتاب, رساله و جوابيه, در اين باره نگاشتم و خداوند متعال اتمام شرحم را بر تجريد الأصول ـ از تصنيف هاى پدر علامه ام ـ آسان گردانيد كه در هفت مجلّد, مشتمل بر هر آنچه متعلق به اين علم است و تحقيقاتى كه كتاب هاى علماى گذشته از آن ها خالى است و نكات دقيقى كه مانند آن در كتاب هاى فقيهان پس از آن ها نيامده, به اتمام رسيد. پس از آن دوست داشتم همه مسائل اين علم را با عبارت هايى درخور و پژوهش هايى منقّح تدوين كنم, پس به اين هدف آغاز نمودم و حاصل آن كتاب مناهج الاحكام شد كه مشتمل است بر نظريه هاى دقيق, كه ديدگان مانند آن را نديده و انديشه هاى نابى كه عقل ها بدان دست نيافته, و نكات دقيقى كه چشمان را روشن و پژوهش هايى كه خاطر عالمان فرهيخته را مسرور مى سازد.
اما سبك كتاب و ترتيب و تبويب مباحث آن, با پيروى از روش ملامهدى در انيس المجتهدين با كمى اختلاف, به طور خلاصه عبارت است از:
مقدمه;
فصل اول: تعريف علم اصول;
فصل دوم: موضوع, فايده و مرتبه علم اصول و…;
مقصد اوّل: آنچه مربوط به الفاظ و لغات است.

در اين مقصد يك مقدمه و سيزده فصل آمده است و عموم مطالب همان است كه اكنون نيز با عنوان مباحث الفاظ در كتاب هاى اصولى, رايج است; مانند مترادف, اشتراك, حقيقت و مجاز, نقل, مشتق, امر و نهى, عام و خاص, مطلق و مقيّد, مجمل و مبيّن, نص و ظاهر, محكم و متشابه, منطوق و مفهوم.

مقصد دوم: آنچه مربوط به حكم مى گردد.
رؤوس مباحث اين فصل شبيه مبادى احكاميّه در انيس المجتهدين است.
مقصد سوم: ادله شرعيّه
در طى چهار فصل, چهار دليل شرعى را برمى شمرد و حدود و ضوابط استناد به آن ها را ذكر مى كند:
فصل اول: كتاب;
فصل دوم: سنت;
فصل سوم: اجماع;
فصل چهارم: ادله عقليه, كه خود آن شامل چند بحث است: اصل نفى حرمت, اصل نفى وجوب, اصل نفى اشتغال, اصل نفى استحباب و كراهت و…
مقصد چهارم: اجتهاد و تقليد;
مقصد پنجم: تعارض و تراجيح;
چاپ سنگى اين كتاب 321 صفحه رحلى (40سطرى) است و با استناد به دو نسخه خطى ديگر, مربوط به كتابخانه هاى مرعشى و ملك, پيش بينى مى گردد تصحيح, تحقيق و تنظيم آن در 3تا4 مجلّد به چاپ برسد. ب. آثار فقهى
تأليف هاى فقهى ملامهدى و ملااحمد نراقى از چند جهت قابل بررسى و دقت است.
1. روش و سبك ارائه مباحث: اعم از فصل بندى و ترتيب مباحث, ادبيات و قلم نگارش, كه در تمام اين ها ابداع و خلاقيت و نوآورى به چشم مى خورد.
2. تنوّع تأليف: ايشان در سطوح مختلف, فقاهت را توسعه دادند و نگاشته هاى فقهى شان از فتاوا گرفته تا بحث هاى استدلالى و پيچيده فقهى همه را شامل مى شود. از يك سو كتاب (انيس التجار) ملامهدى نراقى را به زبان فارسى و براى تجار و پيشه وران مى بينيم كه چقدر شگفت, تمام فروعات را تبيين كرده است, و از سوى ديگر (مستند الشيعه) و (لوامع الاحكام) را براى اهل علم و طالبان فقه.
3. جامع نگرى: در همه آثار فقهى نراقى ها آنچه به چشم مى خورد جامعيت آن ها و شمول بر همه فروعات و زواياى مسائل است; تا آن جا كه هيچ صورتى از مسئله باقى نمى ماند جز اين كه مؤلف بر آن, دليل و نظر مى آورد.
4. توجه به مقتضيات زمان و ابتناء بر فكر اجتهادى و اصولى: اين مهم ترين ويژگى فقه نراقى ها است كه آن را در صدر انديشه فقهى سده هاى اخير قرار داده و فقيهى بزرگ چون شيخ مرتضى انصارى را به خوشه چينى از آن خرمن فرامى خواند.
با اين توضيح مختصر, نظرى به كتاب هاى فتوايى اين دو فاضل گرانقدر مى افكنيم.


1/ب. ملامحمدمهدى نراقى

1. تحفه رضويه
فقه فارسى و فتوايى ملامهدى نراقى است در ابواب طهارت و نماز كه در آغاز نيز دو مقدمه پيرامون تقليد و اجتهاد آورده است. ويژگى هاى كتاب عبارت است از:
1. به جهت نگارش كتاب براى عوام, از استدلال و ذكر ادله خالى است و در عوض با بيانى روشن و گويا و دسته بندى منظم مسائل فقهى, فهم احكام را براى مكلف و مقلد آسان نموده است. گرچه در برخى مسائل يادى از بزرگان فقيهان, مثل شيخ مفيد, شيخ طوسى و شهيد مى كند و به اقوال آنان اشارت دارد.
2. در هر فرع فقهى, شقوق و مصاديق مختلف آن, كه مردم بدان ها مبتلا هستند, بيان شده و حكم هريك ذكر گرديده است.
3. فرزند مؤلف, ملااحمد نراقى حواشى توضيحى يا احياناً اختلاف نظرهاى خود را در كنار كتاب با امضاى (اح م د) درج كرده است. در برخى از اين حواشى به كتاب هاى مرحوم ملامهدى نراقى, مانند لوامع الأحكام نيز اشاره شده است و اختلاف نظر مؤلف با آن كتاب ها تبيين گرديده است.
در مقدمه كتاب مى خوانيم:
اين رساله اى است در بيان مسائل ضروريه طهارت و نماز كه علم به آن بر هريك از افراد مكلفين واجب و لازم است. 2. انيس التجار
در مقدمه آن آمده است:
به عرض برادران ايمانى و دوستان روحانى مى رساند كه چون علم به مسائل تجارت, از جمله لوازم و مهمات است, خصوصاً بر جماعتى كه اشتغال به امر مذكور مى دارند; لهذا اين احقر را به خاطر قاصر رسيد كه مسائل تجارت را در اين رساله جمع كنم, بر نهجى كه از آيات كلام ربّ العالمين و اخبار ائمه طاهرين ـ صلوات الله عليهم اجمعين ـ و اجماع علماى راشدين ـ رضوان الله عليهم اجمعين ـ و از ساير ادله و براهين مستنبط شده, اميد كه فايده او به كافه فرقه ناجيه ـ كثّرهم الله ـ عايد شود….10
ويژگى هاى عمده كتاب به شرح زير است:
1. زبان و ادبيات فارسى كه در آن به كار گرفته شده, بسيار فنى, دقيق و براى بسيارى از اصطلاحات عربى واژه هاى فارسى معادل به كار گرفته شده است; به طورى كه براى مردم زمان مؤلف سهل الوصول و قابل فهم بوده است.
2. جامعيت كتاب بر همه ابواب معاملات و متاجر, چنان كه اين امر در طى هفت باب كلى به سامان رسيده است:
باب اول: تجارت, باب دوم: قرض و دَين, باب سوم: مضاربه, باب چهارم: شركت, باب پنجم: وكالت, باب ششم: حواله, باب هفتم: صلح.
3. توضيح و شرح فروعات و مسائل, به همراه مثال ها و مصاديق متفاوت; به گونه اى كه كاملاً مطلب براى خواننده تفهيم گردد و در تشخيص مصداق و كاربرد فرع فقهى اشتباه نكند.

به نمونه اى توجه كنيد:
مسئله يازدهم [از شرط سيّم از شرايط معتبره در بيع]: هرگاه جنسى قدر او معلوم باشد جايز است خريدن جزئى از او, بر سبيل مشاع, مثل ثلث او را يا ربع او را يا نصف او را, خواه اجزاء او مثل يكديگر نباشند, بلكه تفاوت با يكديگر داشته باشند, مثل اين كه بخرد نصف خانه را بر سبيل مشاع, يا ثلث دو هزار ذرع كرباس را بر سبيل مشاع, كه اجزاء آن كرباس با هم ديگر تفاوت داشته باشد….11
از آن جا كه اين كتاب كامل ترين فقه التجاره فارسى بوده است, همواره توجه فقيهان بدان جلب شده و بر آن حاشيه نويسى كرده و به عنوان رساله عمليه در ميان مردم رواج داده اند. لذا بر چاپ هاى مختلف كتاب حواشى آيات عظام, شيخ عبدالكريم حائرى يزدى, سيد محمدكاظم طباطبايى (صاحب عروه) و سيد صدرالدين صدر را مى بينيم. 2/ب. ملااحمد نراقى
ـ تذكرة الأحباب
تتمه كتاب تحفه رضويه است به زبان فارسى و در بيان احكام شرعيه جهت عوام الناس.
مؤلف در خطبه كتاب مى نگارد:
چنين گويد ذره بى مقدار و بنده بى اعتبار, احمد بن محمدمهدى نراقى ـ اُوتى كتابهما بيمينهما ـ كه چون در خصوص مسائل ضروريه طهارت و نماز, كتاب التحفة الرضوية را كه تأليف والد ماجد ـ طاب ثراه ـ بود و جامع اكثر مسائل متعلقه به طهارت و نماز بود, سابق بر اين مطالعه نموده و در بعضى مواضع در حاشيه آن, چيزى كه احتياج بود, الحاق شد; لهذا در اين وقت به خاطر رسيد كه رساله اى مشتمل بر مسائل و آداب ضروريه روزه و زكات و خمس از جهت طالبين زاد معاد و سالكين راه سداد, تأليف نمايد.

اين كتاب در سه مقصد نگاشته شده:
مقصد اوّل: مسائل و احكام و آداب روزه.
مقصد دوم: زكات و احكام آن.
مقصد سوم: خمس و مسائل آن.
مؤلف در هريك از اين سه مقصد, طى چند مطلب, و در ذيل هر مطلب با ذكر فصولى, تمام فروعات و مسائل مربوطه را استخراج و بيان نموده است.

ويژگى هاى عمده كتاب عبارت است از:
1. زبان ساده و قابل فهم و در عين حال رعايت نگارش و ادبيات فارسى عصر مؤلف.
2. استدلالى نبودن كتاب, جهت فهم عوام.
3. جامعيت و شامل بودن بر همه فروعات مسائل و مصاديق خارجى آن ها, با ذكر مثال هاى متعدد براى فهم بهتر معنا. به خصوص در ابواب زكات و خمس كه محاسبه مقادير مربوطه براى عوام مشكل و فهم آن ها سخت است.
4. در برخى از احكام, به قول برخى از علما و معمولاً بدون ذكر نام استنباط شده است. اين امر در برخى فروع به جهت قوت بخشيدن نظر مؤلف است كه تأييدى از ديگران نيز بياورد, يا اين كه مى خواسته نظريه هاى ديگر, غير از نظر خويش را ذكر كند كه مقلد با آن ها نيز آشنا گردد. مثلاً در باب روزه مى گويد:
مسئله يازدهم: جايز است چكانيدن دوا به گوش از براى روزه و ضرر به روزه نمى رساند. و بعضى از علما در اين جا نيز قايل به بطلان شده اند و اين قول نيز ضعيف است….
خداوند روح قدسى آن دو اقيانوس علم و معرفت را مشمول والاترين الطاف رحمانى خود نموده, كوير دلهايمان را به نمى از آن يم دلال سيراب كند.پي نوشت : * اين مقاله از طرف واحد احياى ميراث اسلامى مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى دفتر تبليغات اسلامى به دفتر مجله ارسال شده است. 1. متن كلام وى در ادامه اين نوشته آمده است. 2. ملا احمد نراقى, رسائل و مسائل, تحقيق: رضا استادى, ص 82, كنگره فاضلين نراقى, 1380 هـ ش. 3. ملا مهدى النراقي, جامعة الاُصول, تحقيق رضا استادى, 1380 هـ ش, كنگره فاضلين نراقى (ره). 4. همان, ص 245. 5. همان, ص 251. 6 . همان, ص 253. 7. مانند وافية الاُصول, معالم الاصول, نهاية الاصول, منتهى الاصول و…. 8. أساس الاحكام, مخطوط, ص 2. 9. مناهج الأحكام, چاپ حجرى, ص1. 10. انيس التجار, چاپ سنگى, ص2و3. 11. همان, ص64.

نگاهى به كتاب انديشه هاى سياسىمحقق نراقى
امينى عبدالله


انديشه هاى سياسى محقق نراقى, محمد صادق مزينانى, قم, نشر دبيرخانه مجلس خبرگان, چاپ اوّل, 1381, 372ص, وزيرى.
نويسنده, در اين اثر براى تبيين انديشه هاى سياسى نراقى از روش توصيفى ـ تحليلى, بهره جسته و تلاش كرده است كه با استفاده از آثار چاپى و خطى, متن انديشه هاى نراقى را توصيف و تحليل كند و براى آن كه اصالت آن را نشان دهد, گاه به پيشينه و گفتار برخى فقيهان اشارت هايى مى كند. افزون بر اين, به برخى از پرسش ها و شبهه ها كه درباره انديشه و عملكرد سياسى نراقى بود, پاسخ مى گويد.

اين نگاشته ده فصل داشت. در فصل اوّل با عنوان (زندگى علمى ـ سياسى نراقى) به حيات علمى و سياسى و تلاش هاى فرهنگى آن بزرگوار مى پردازد. تربيت شاگردانى چون شيخ انصارى, نگارش آثار ارزشمند در دانش هاى گوناگون و پاسخ به پرسش ها و شبهات, بخشى از تلاش هاى فرهنگى نراقى را تشكيل مى دادند. نراقى با اين كه يكى از بهترين كتاب هاى اخلاقى را نگاشته و اين بيانگر روح معنوى و عرفانى اوست, از عرصه سياست و اجتماع بركنار نبوده است. نقش ايشان در جنگ اوّل و دوم ايران و روسيه بسيار برجسته است.

حضور و مشاركت او در صحنه هاى گوناگون سياسى و اجتماعى بيانگر آن است كه نراقى يكى از عالمان آشنا به زمان خود بوده است.

فصل دوم, درباره اوضاع سياسى ـ اجتماعى و علمى ايران در قرن سيزدهم هجرى, عصر نراقى است. از نظر سياسى, روزگار فتحعلى شاه كه معاصر با مرجعيت علمى نراقى بود, از بحرانى ترين و حساس ترين مراحل تاريخ ايران به شمار مى آيد. جنگ ايران و روس يكى از حوادث مهم اين روزگار است. عالمان شيعى از جمله نراقى در اين جنگ نقش مهم و چشمگيرى داشتند. اينان در دوره نخست عليه كفار روسيه فتواى جهاد دادند و در جنگ دوم (1241) نراقى و بسيارى از ديگر عالمان در ميدان جنگ حضور يافتند و مردم را به جنگ و جهاد تشويق كردند. همكارى و همراهى و بسيج مردم سبب شد كه در مدت دو ماه, بيش تر مناطقى را كه در جنگ اول به وسيله روسيه تصرف شده بود, بازپس بگيرند; ولى متأسفانه به عللى كه به پاره اى از آن ها در همين فصل اشاره شده, در اين دوره از جنگ, ايرانيان شكست خوردند و عهدنامه تركمانچاى بر ايران تحميل شد.

در همين فصل با عنوان (اوضاع اجتماعى ـ فرهنگى) به چگونگى مردم از بُعد مذهبى, سياست مذهبى دولت, اوضاع علمى و حوزه هاى علميه در آن روزگار و همچنين همگرايى عالمان دين با فتحعلى شاه سخن گفته و به پاره اى از انگيزه هايى كه اين همگرايى و مماشات را سبب شده, اشاره شده است كه فهرست آن بدين شرح است:

1. حدود يك قرن, آشفتگى و هرج و مرج و نابسامانى بر شهرها حاكم بود. با استقرار حكومت فتحعلى شاه آرامش نسبى برقرار شده بود. عالمان شيعى تصميم گرفتند از فرصتِ پيش آمده, جهت تقويت مبانى تشيع و گسترش فرهنگ اسلامى و سر و سامان دادن به امور شيعيان بهره بردارى كنند.

2. تظاهر فتحعلى شاه به ديندارى و حمايت او از عالمان و مراكز مذهبى و كمك و گسترش او به فرهنگ دينى, تا جايى كه محافل دينى را رونق داد و خود را مقلّد نراقى خواند و دست عالمان شيعى را در بسيارى از كارهاى مذهبى باز گذاشت.

3. جنگ ايران و روسيه با تجاوز كفار روسى به مرزهاى ايران اسلامى آغاز شده بود و وظيفه شرعى ايجاب مى كرد كه از اسلام و نواميس مردم دفاع و جلو سلطه كفار گرفته شود.

4. با وجود جريان هاى منحرفى چون: صوفى گرى, اخبارى گرى, شيخى گرى و رابطه نزديك آنان با رجال دولت و درباريان, بيم آن مى رفت كه اگر عالمان شيعه و شخصيت هاى بزرگ علمى چون نراقى به حكومت نزديك نباشند, جريان هاى منحرف در اركان حكومت نفوذ كنند و حمايت هاى درباريان و حتى شخص شاه و نايب السلطنه را در ترويج برنامه هاى انحرافى خود به دست آورند.

فعاليت گسترده عاملان استعمار انگليس در پوشش تبليغات دين مسيحيت و تضعيف عقايد دينى مسلمانان, يكى ديگر از عوامل نزديكى علما به شاه قاجار بود. كوتاه سخن اين كه رابطه محدود عالمان شيعى و نراقى با فتحعلى شاه در آن مقطع با توجه به اوضاع آن روزگار, به حيات علمى و فرهنگى كشور كمك شايانى كرد و مانند نزديك شدن محقق كركى, شيخ بهايى, خوانسارى ها و علامه مجلسى در روزگار صفويه, بسيار به جا و شايسته و كارى دقيق و حساب شده بود. به قول امام خمينى با توجه به موقعيت علمى و اجتماعى اين بزرگواران بايد آن را به حساب ايثار و فداكارى آنان گذاشت كه حاضر شدند به خاطر مصالح اسلام و مسلمانان, با شاه قاجار ـ هرچند محدود ـ آمد و شد داشته باشند.

در آخر اين فصل آمده است كه نراقى در امور اجتماعى و فرهنگى روزگار خود دقتى شايسته داشته و از ناهنجارى هاى موجود در جامعه آن روز رنج مى برده است. او از حوزه هاى علميه, چگونگى تحصيل و آموزش, رابطه بين استاد و شاگرد, مواد و محتواى آموزشى و همچنين از عالمان و مبلّغان شريعت به شدت انتقاد مى كند. از رفتار و باورهاى گروهى از مردم نيز شِكْوه ها دارد و با همه توان در تلاش است كه باورهاى آنان را اصلاح و ايشان را هدايت كند. در عين حال, به مردم هشدار مى دهد مواظب باورها و رفتارهاى خود باشند.

فصل سوم: در فصل سوم با عنوان (حكومت و مشروعيت) يادآور مى شود كه در ميان انديشوران سياسى, اين موضوع پذيرفته شده كه حكومت و نظام سياسى در مرحله اى خاص از تاريخ بشر پديد آمده, ولى درباره عامل پيدايش آن ديدگاه هاى گوناگونى ارائه شده است. بسيارى از متفكران اسلامى از جمله نراقى بر اين باورند كه اختلاف و تضاد انسان ها, سبب شده كه خداوند به وسيله پيامبران اين نياز را برطرف كند.

درباره ضرورت حكومت در همه زمان ها از جمله روزگار غيبت, نراقى ادعاى اجماع كرده و آن را از مسلّمات فقه شيعى دانسته است.

پس از پذيرش ضرورت حكومت, مسئله مشروعيت مطرح است. نويسنده در اين فصل با اشاره به اهميت اين بحث در فلسفه سياسى, به مفهوم مشروعيت و ملاك ها و معيارهاى آن اشاره كرده و سپس يادآور شده است معيار مشروعيت در دو دوره حضور و غيبت از نگاه نراقى (الهى) است. در روزگار حضور, اين حق از آنِ پيامبر(ص) و امام معصوم(ع) است و در روزگار غيبت از آنِ فقيهانِ داراى شرايط است.

در اين فصل به تفاوت هاى اساسى مشروعيت الهى در نظام ولايت فقيه با مشروعيت الهى در مغرب زمين پرداخته و به برخى از شبهه ها پاسخ مى گويد. در فلسفه سياسى غرب چون بيش تر پادشاهان, ادعاى (مشروعيت الهى) داشته اند, اين ديدگاه جلوه خوبى نداشته است و به عنوان يك نظريه فرعى از آن ياد شده, ولى واقعيت در نظام اسلامى به گونه اى ديگر است. چگونه ممكن است كسانى كه به نظام سياسى مبتنى بر توحيد باور داشته باشند, (مشروعيت الهى) را كنار بگذارند و يا از آن به عنوان يك نظريه فرعى ياد كنند؟

ويژگى ها و شرايط رهبرى, يكى ديگر از محورهاى اين فصل است. فقاهت, عدالت, كارآمدى, امانت دارى و… از شرايط رهبرى است. مشروعيت از نگاه فقيهان به معناى برخوردارى حاكم از اين شرايط است.

نويسنده يادآور شده است كه از منظر نراقى, اعلميت در رهبرى شرط نيست. بر فرض اگر اعلميت را شرط بدانيم, بايد اعلميتِ فقهى و سياسى را با هم در نظر بگيريم.

فصل چهارم: در فصل چهارم با عنوان (ولايت فقيه, محور انديشه سياسى اسلام) نگارنده يادآور شده كه برخى از روشنفكران پنداشته اند تئورى ولايت فقيه, نظريه شخصى امام خمينى و يا حداكثر از ابتكارات نراقى است و فقيهان گذشته به هيچ روى, از ولايت فقيه به مفهوم حكومت سخن نگفته اند. سستى اين ادعا را به شرح از نگاه نراقى يادآور و ثابت شده كه پيش از نراقى, بيش تر فقهاى شيعه همين ديدگاه را داشته اند; به گونه اى كه نراقى اين انديشه را از مسلّمات فقه شيعه دانسته و اجماع بسيارى از فقهاى گذشته را بر آن نقل كرده است. ابتكار نراقى در اين بود كه رساله اى مستقل را به بحث ولايت فقيه اختصاص داد و سبب تعميق آن گرديد كه پس از نراقى تحولى بزرگ در فقه سياسى شيعه به وجود آمد.

بسيارى از فقها با تأثر از ايشان مباحث سياسى را بر محور اين اصل قرار داده و مسائل حكومتى را به گونه اى مستقل به بحث گذاشتند.

چرا فقهاى شيعه تا پيش از نراقى به گونه اى گسترده از ولايت فقيه بحث نكرده اند؟ چرا نراقى از شيوه فقهاى گذشته عدول كرده, به شرح درباره ولايت فقيه به بحث و بررسى پرداخت؟ چرا و چگونه به ولايت مطلقه فقيه رسيد؟

در اين فصل با پاسخ به پرسش هاى بالا به علل رويكرد نراقى به ولايت فقيه و پس از آن به نقد و بررسى سخنان برخى از نويسندگان كه علل ديگرى را براى رويكرد نراقى به ولايت فقيه آورده اند, پرداخته شده است.

در آخر فصل چون برخى پنداشته بودند خطى را كه نراقى در طرح ولايت فقيه آغازگر آن بوده, حتى از سوى شاگرد مشهورش (شيخ انصارى) پذيرفته نشده است, براى پاسخ به شبهه فوق و شناخت ديدگاه شيخ انصارى, گذرى به سخنان آن بزرگوار در كتاب مكاسب, زكات, خمس, قضا و حاشيه بر نجات العباد شده و روشن گرديده: شيخ مانند استادش به ولايت فقيه معتقد است; به گونه اى كه حتى در برخى موارد عين عبارت هاى استادش را آورده است.

فصل پنجم: در اين فصل با عنوان (اختيارات حاكم اسلامى) به برخى ديدگاه ها در اين باره و ديدگاه نراقى كه ولايت عامه و مطلقه فقيه بوده, اشاره شده و روشن گرديده فقيه داراى اختيارات گسترده اى بسان اختيارات پيامبر(ص) و امام(ع) در امور حكومتى است.

بخشى از اختيارات فقيه مربوط به كسانى است كه توان اداره امور شخصى خود را ندارند و در اصطلاح فقه به آنان قاصرين گفته مى شود; همانند يتيم ها و ديوانه ها و كم خرَدها.

سرپرستى فقيه در موارد ياد شده به معنى قيموميت و ويژه كسانى است كه توانايى اداره امور خود را ندارند.

بخشى ديگر از اختيارات فقيه مربوط به اداره كشور و امور اجتماعى مردم است.

مقصود از ولايت فقيه همين است. در اين جا همه كارهايى را كه براى اداره كشور لازم است, بر عهده اوست. برخى با بى توجهى به اين دو حوزه از اختيارات فقيه گفته اند: چون افراد جامعه قاصر و محجور نيستند و توانايى اداره امور شخصى و اجتماعى خود را دارند, نيازى به قيّم ندارند.

يا گفته اند: مگر افراد جامعه محجورند كه نياز به وليّ داشته باشند؟! در اين فصل با ارائه نمونه هايى از اختيارات فقيه, به مقايسه ديدگاه نراقى و امام خمينى پرداخته و در آخر به مبانى اختيارات حاكم اسلامى اشاره شده است.

فصل ششم: در فصل ششم با عنوان (قبض و بسط اختيارات حاكم اسلامى) پرسش مهمى طرح شده است: چرا فقهاى بزرگوار شيعه از جمله نراقى, با اين كه به نيابت عامه فقيه باور دارند, در همه ابواب فقه, بر همان مبنا عمل نكرده اند؟ از باب نمونه: نراقى, جهاد, خمس, انفال و نمازجمعه را از قلمرو نيابت خارج دانسته است و در عين حال, برخى از فقها آن را جزو قلمرو نيابت به شمار آورده اند. آيا اين اختلاف در اختيارات حاكم اسلامى بيانگر آن نيست كه اطلاق و عموم نيابت مورد توافق همه نبوده است؟

در پاسخ گفته شده كه عموم نيابت مانند هر قاعده ديگرى كه در فقه و حقوق مورد استناد قرار مى گيرد, در تطبيق بر موارد و يافتن مصاديق, با ابهاماتى روبه رو است, كه زمينه ساز آراى گوناگون مى گردد. از نگاه نراقى, اختلاف در قلمرو ولايت فقيه پس از پذيرش نيابت عامه, از عوامل زير سرچشمه مى گيرد:

1. تخصيص نيابت. قوانين و قواعد عام تخصيص بردارند. نمازجمعه, عيدين, جهاد ابتدايى و… از مواردى هستند كه نراقى براساس دليل خاص آن را از قلمرو نيابت خارج كرده است.

2. قلمرو اختيارات معصوم. وقتى كه نيابت از معصوم مبناى ولايت فقيه قرار گيرد, طبيعى است كه اختيارات نايب هرگز نمى تواند فراتر از معصوم باشد. نراقى در همين جا, نصب قاضى غير مجتهد, نرخ گذارى بر كالاها را در قلمرو كارى معصومان(ع) نمى داند كه طبيعى است فقيه نايب هم, چنين اختياراتى نداشته باشد.

3. حقوق و اموال معصومان. نراقى بر اين باور است كه مقتضاى نيابت و ولايت در حق امور امت است, نه در حق امام و اموال امام. بنابراين هر موردى كه به شخص پيامبر(ص) و يا امام(ع) مربوط باشد, ادله نيابت شامل آن ها نمى شود. نراقى, بخشى از خمس, فىء و انفال را جزو اموال امام دانسته و بر اين باور است كه اين ها در قلمرو ولايت نيستند.

افزون بر موارد ياد شده, تشخيص موضوع, زمان و مكان نيز در قبض و بسط نيابت عامه و اختيارهاى حاكم اسلامى دخالت دارند.

كوتاه سخن اين كه هرچند ولايت بر جريان امور جامعه و اداره مردم, قدر مشتركِ تفسيرهاى گوناگون از نيابت عامه و ولايت مطلقه فقيه است, ولى اين به معناى يكسان بودن قلمرو اختيارات حاكم اسلامى نزد همه فقها نيست, چرا كه آنان با توجه به عوامل ياد شده, برداشت يكسانى از قلمرو اختيارات حاكم اسلامى نداشته اند. از اين رو, شناخت ديدگاه هر فقيه در اين باره, تنها با مبانى ويژه او امكان پذير است.

فصل هفتم. در فصل هفتم, راه ها و روش هايى را كه فقهاى بزرگوار شيعه براى اثبات ولايت مطلقه فقيه پيموده اند, فهرست كرده و پس از آن يادآور شده كه نراقى از چهار طريق (روايات, اجماع, عقل و حسبه) براى اثبات ولايت مطلقه فقيه استفاده كرده است. بر همين اساس اگر فقيهى در يكى از راه ها خدشه كرده, مثلاً گفته كه روايات و يا فلان روايت بر ولايت مطلقه فقيه دلالت ندارد و يا از نظر سند داراى اشكال است, نمى توان به او نسبت داد كه ولايت فقيه را قبول ندارد, چرا كه ممكن است از روايت و يا رواياتى ديگر و يا از راه و شيوه اى ديگر به اثبات ولايت فقيه پرداخته باشد.

يكى از نويسندگان با خدشه در سند يا دلالت مقبوله عمر بن حنظله گفته است: (آيا شگفت آور و تأمل خيز نيست كه فقيهان شيعه براى اثبات ولايت مطلقه فقيه و تبيين امر مهم و عظيم حكومت دينى, عمده تكيه شان بر روايتى است از عمر بن حنظله كه در ثقه بودنش جمعى شك داشته اند, و مضمون روايت هم سؤالى است مربوط به نزاع هاى جزئى بر سر ميراث و طلب؟) (صراط هاى مستقيم, ص38)

اين سخن بسيار سست است, چرا كه اوّلاً مستند ولايت فقيه تنها مقبوله عمر بن حنظله نيست. فقهاى بزرگوار شيعه, از جمله نراقى كه درباره ولايت فقيه بحث كرده اند, صرفاً بر مبناى اين روايت نظر نداده اند, بلكه به مجموعه اى روايات و راه ها و روش ها و ادله ديگر استناد كرده اند.

ثانياً مسئله ولايت فقيه, هرچند در فقه بررسى مى شود, ولى جنبه كلامى دارد. از اين رو بسيارى از فقها بر اين باورند كه همه دليل هايى را كه براى نبوت عامه و امامت اقامه شده, درباره ولايت فقيه در روزگار غيبت نيز جريان دارد.

ثالثاً با توجه به آنچه درباره سند اين روايت آورده شده, وجهى براى ترديد در وثاقت عمر بن حنظله وجود ندارد. بر فرض در ثقه بودنش شك داشته باشيم, اين روايت از او پذيرفته شده و به عنوان (مقبوله) تلقى شده است. بنابراين, مسئله ولايت فقيه چنان كه برخى پنداشته اند, متكى به خبر واحد نيست. افزون بر روايات از شيوه هاى ديگر نيز براى اثبات ولايت فقيه استفاده شده است. بر اين اساس اعتبار ولايت فقيه نه بسته به احراز وثاقت عمر بن حنظله است و نه حتى بر قبول روايت او متوقف است.

گواه اين سخن آن است كه گروهى از معتقدان به ولايت مطلقه فقيه در دلالت اين روايت ترديد داشته و بدان استناد نكرده اند و برخى پس از اثبات ولايت فقيه از راه هاى ديگر, تنها از مقبوله به عنوان شاهد ياد كرده (البدر الزاهر فى صلوة الجمعة والمسافر, ص57) و يا آن را از مؤيدات شمرده اند (ولايت فقيه, ص7). گروهى از فقها از جمله نراقى, ولايت فقيه را بر مبناى مجموع روايات مربوطه (روايات نوزده گانه) ثابت دانسته اند.

در اين فصل به يك شبهه نيز پاسخ مى گويد:

برخى پنداشته اند اولين فقيهى كه براى ولايت فقيه دليل آورده و يا نخستين فقيهى كه به روايات و عقل استناد كرده, نراقى است, كه با نقل برخى از سخنان فقهاى بزرگوار شيعه, پيش از نراقى به اين شبهه پاسخ داده شده است.

فصل هشتم: از آنچه در فصل هشتم با عنوان (مبانى همكارى عالمان با حاكمان ستم) آورده شده, اوّلاً روشن مى شود كه عالمان شيعى از جمله نراقى حكومت شاهان و حاكمان ستم را نامشروع دانسته, همكارى و پيروى از آنان را واجب نمى دانند, بل حرام مى دانند, مگر در شرايط و مقاطع خاصى از زمان, با انگيزه دستيابى به مصالح اسلام و مسلمانان.

ثانياً برخلاف تصور برخى از روشنفكران, نراقى به هيچ روى, حكومت شاهان قاجار را مشروع نمى دانسته است, چرا كه آنان به هيچ وجه داراى ملاك هاى مشروعيت نبوده اند. در عين حال, آن بزرگوار از واقعيات سياسى زمان خويش غفلت نداشت. بر همين اساس راهكارهايى را براى همكارى در دو سطح عمومى و حكومتى ارائه داد. در نقد عملكرد نراقى يادآور شده كه رابطه محدود نراقى با شاه قاجار, همچنين ستايش از وى در برخى از مقدمه هاى آثارش, دليل بر مشروعيت آنان نيست. اذن سلطنت از سوى نراقى نيز ردّ شده است.
ثالثاً پذيرش ولايت و حكومت براساس اصل اوّلى, توسط حاكمان ستم جايز نيست, ولى دو مورد از اين قاعده استثنا شده است:
الف) در مقام اكراه و تقيه;
ب) پذيرش ولايت در صورتى كه بدانيم امكان اقامه امر به معروف و نهى از منكر وجود دارد. نيز به پيشينه اين بحث اشاره شده, عالمان شيعى بر اين باورند كه هرچند فقيه و حاكم شرع به ظاهر از سوى حاكم ستم نصب شده, ولى در واقع به خاطر نيابت از معصوم, ولايت او مشروعيت پيدا كرده است.
پذيرش جوايز حاكمان ستم, تصرف در خراج و مقاسمه و زكات از ديگر مباحثى است كه در اين فصل به عنوان رابطه مردم با حاكمان ستم مطرح شد.
در بخشى ديگر از اين فصل به تعامل دين و دولت و ديدگاه ديگر عالمان روزگار قاجار درباره حكومت قاجار پرداخته و اشاره شده كاشف الغطاء, ميرزاى قمى و كشفى به خاطر عواملى كه در فصل دوم گفته شد, با فتحعلى شاه به مماشات رفتار كردند. همه اين بزرگواران حكومت را از آنِ فقيهان داراى شرايط در روزگار غيبت دانسته اند. بنابراين, نسبت مشروعيت حكومت قاجار توسط اين بزرگواران درست نيست. مماشات و همگرايى آنان با شاه قاجار از باب ضرورت اجتماعى و تكليف سياسى در حال ضرورت بوده است, نه از باب به رسميت شناختن و مشروع دانستن آن ها.
آخرين فصل: راه هاى زوال و بقاى دولت در انديشه سياسى نراقى است. برخى از نويسندگان پنداشته اند كه اين بحث را تنها متفكران و فلاسفه سياسى غرب مطرح كرده اند, ولى نگارنده معتقد است بسيارى از عالمان شيعى با توجه به منابع و متون دينى به ويژه نهج البلاغه, اين مقوله را طرح كرده و درباره آن به بحث و گفت وگو پرداخته اند.

با كاوش در آثار نراقى به ويژه معراج السعاده, اصول و عواملى كه مايه بقاى حكومت اند, همچنين اصول و مؤلفه هايى كه سبب سستى و زوال حكومت مى گردند, استخراج شده است. آن اصول از ديدگاه نراقى عبارتند از: عدالت; امر به معروف و نهى از منكر; گزينش كارگزاران سالم و كارآمد, و نظارت بر عملكرد آنان.

در برابر اصول ياد شده, نراقى اصولى مانند ظلم و تجاوز به حقوق مردم, سستى در امر به معروف و نهى از منكر, تجمل گرايى و رواج فساد و گناه را از عواملى مى داند كه سبب سستى حكومت مى گردند. در اين فصل به تجزيه و تحليل اصول ياد شده ـ گاه به شرح و گاه به اجمال ـ پرداخته و نشان داده شده هر نظام سياسى كه توانايى تطبيق كاربردى اصول ياد شده را بر جامعه سياسى خود داشته باشد, بى ترديد نظام سياسى كارآمد و با ثباتى خواهد داشت و هر حكومتى كه توان اين كار را نداشته باشد, حكومتش در معرض زوال و سستى قرار خواهد گرفت.

سيرى در كتاب سيف الامه و برهان المله
سلمانپور محمدجواد


سيف الامه و برهن المله, ملااحمد نراقى(متوفى 1345ق) مقدمه
مرحوم ملااحمد نراقى در سال 1233 هجرى قمرى كتابى تحت عنوان سيف الامه و برهان المله1 در دفاع از كيان اسلام, قرآن و رسالت نبى اكرم(ص) و دفع شبهات پادرى نصرانى به نام هنرى مارتين تحرير نموده است. بنا به گزارش الذريعه2, نراقى كتاب مزبور را به امر پدرش ملامهدى نراقى و براساس فقراتى از خود كتاب, به دنبال تمايل فتحعلى شاه و اشاره وليعهد او عباس ميرزا نوشته است.3 كتاب مزبور صرفاً به دفع شبهات پادرى نصرانى نپرداخته است, بلكه در آن مباحث كلامى عميق و دقيقى پيرامون نبوت عامه و خاصه به خصوص درباره برخى از موضوعات علوم قرآنى نيز مطرح شده كه در جاى خود براى اهل تحقيق منبع ارزشمندى به حساب مى آيد. اين كتاب به روشنى بر پاره اى از ويژگى هاى ملااحمد نراقى دلالت دارد كه درخور توجه و تحقيق مى باشد. زمينه نگارش كتاب و نوع برخورد نراقى با تهاجم فرهنگى غرب به خصوص انگليس در قالب تبليغ مسيحيت و تاختن به اسلام و رسول اكرم(ص) در آن زمان, ما را به عمق تهاجم فرهنگى غرب به ممالك اسلامى و ديرينه آن رهنمون مى كند و راهى در مبارزه با آن فراروى ما مى گذارد. به راستى مى توان كتاب آيات شيطانى سلمان رشدى را ادامه همان رديه نويسى پادريان در سده دوازده و سيزده ارزيابى نمود. آنچه قابل توجه مى باشد اين است كه مقابله برخى از علما در دو قرن تهاجم مستقيم غرب به اسلام و رسول اكرم(ص) در دوران صفوى و قاجار صرفاً حالت تدافعى نداشته, بلكه به صورت تهاجم متقابل فرهنگى نيز بوده است كه دسيسه گران انگليس را مجبور به عقب نشينى و قطع رديه نويسى عليه اسلام كرده است. سيف الامه را بايد نمونه بارز يكى از اين نوع مقابله ها تلقى نمود. تحقيق اين مقاله, ابتدا تمامى كتاب سيف الامه به دقت مطالعه شد و بار دوم براساس منابع پيرامونى كه زمينه هاى نگارش سيف الامه را به دست مى داد و نيز مقايسه با ساير كتب كلامى و ديگر نوشته هاى نراقى, آن كتاب مورد تحقيق و مطالعه مجدد قرار گرفت و نتايج آن بررسى, در سه قسمت, تحت عنوان ويژگى هاى ملااحمد نراقى, ويژگى هاى سيف الامه و سير مختصرى در محتواى آن همراه با اشاره به برخى از آراى بديعِ فاضل نراقى ارائه شده است. الف. ويژگى هاى ملااحمد نراقى براساس سيف الامه
بررسى سبك و محتواى كتاب ما را به برخى از ويژگى هاى آن دانشمند رهنمون مى كند:
1. غيرت دينى
غيرت دينى و روحيه دفاع از دين در عين رعايت عدل و انصاف نراقى مهم ترين ويژگى است كه در سراسر كتاب قابل درك بوده و يادآور حديث شريف اذا ظهر البدع… است.4
2. زمان شناسى
كتاب نشان مى دهد كه نراقى عالم به زمانه بوده و از فضاى حاكم فرهنگى, اطلاع و آگاهى كامل داشته و خود را در مقابل سؤالات و شبهات و شبهه افكنى ها مسئول مى دانسته است و هرگز در مقابل هجمه فرهنگى غربى ها به دين و فرهنگ اسلام ـ در حالى كه هجمه نظامى نيز در جريان بوده ـ ساكت ننشسته و با تيغ قلم به مقابله پرداخته است. كتاب از اين جهت يادآور روحيه امام خمينى در نگارش كشف الاسرار است.

3. برجستگى كلامى
از جمله ويژگى ديگر ملااحمد كه در سراسر كتاب نمايان است, چهره برجسته كلامى و تفسيرى ايشان مى باشد. چهره كلامى ملااحمد نسبت به شخصيت فقهى و اصولى ايشان و با توجه به شخصيت بارز كلامى ملامهدى پدر وى,5 كمرنگ به حساب آمده و كم تر سخنى در اين باب درباره ايشان نوشته شده است.6 لكن كتاب سيف الامه به تنهايى, مهارت و دقت ايشان را در الهيات و كلام و حكمت و نيز تفسير نشان مى دهد.

4. گفتگو با دانشمندان ساير مذاهب
نكته برجسته اى كه از اين كتاب درباره احوال شخصى ملااحمد به دست مى آيد روحيه گفتگو و مراوده با دانشمندان ساير اديان و مذاهب در زمان خود مى باشد. ايشان در چندين جاى كتاب از تشكيل حلقه و محافل گفتگوى عالمانه با دانشمندان يهود و نصارى سخن به ميان مى آورد.7 والد ماجد ايشان ملامهدى نراقى نيز از اين ويژگى برخوردار بوده است. در اين خصوص نراقى مى گويد: (والد ماجد فرموده اند كه من در باب اين عبارت با علماى يهود بسيار گفتگو كردم و…).8 در جاى ديگر مى فرمايد: (والد ماجد حقير در ابن پاسوق با بعضى از علماى يهود مباحثه كردند.) سپس آن مباحثه و گفتگو را عيناً نقل مى كند.9 اين ويژگى از اين جهت مهم و برجسته مى باشد كه امروزه گفتگو بين اديان و مذاهب رونق فراوان يافته و بين اكثر دانشمندان اديان و مذاهب فارغ از تعصب و تحجر, امرى مبارك تلقى شده و رو به فزونى است. مى توان ريشه اين حركت مبارك را در اقدام عالمانه و حكيمانه دانشمندان شيعى, مانند ملااحمد نراقى و ملامهدى جستجو نمود كه در آن زمان در نوع خود بديع و بسيار حكيمانه بوده است.

5. همكارى علمى ـ پژوهشى با دانشمندان ساير اديان
همكارى صميمانه علمى در پژوهش و تحقيق با دانشمندان يهود و نصارى, توسط ملااحمد از خصوصيات عالمانه ديگر اين فرزانه است كه اين كتاب بدان استشعار دارد. مرحوم نراقى در جايى از كتاب مى فرمايد: (حقير در حين تأليف اين كتاب در صدد تفحص و تحصيل آن صحيفه برآمده و در كتابخانه ملاموشه يهودى كه در اين عصر در ميان يهود در حالت اشتهار و مرجع اكثر بود, آن را يافتم و به اتفاق جمعى از علماى يهود كتب معتبر عبرى را جمع آورى نموده و در آن تأمل شد…)10

6. وسعت و كثرت تتبع
وسعت و كثرت تتبع در يك موضوع از ديگر ويژگى هاى فاضل نراقى است كه از جاهاى مختلف كتاب سيف الامه مى توان دريافت.11 ايشان براى اثبات ذكر نام پيامبر(ص) در كتب انبياى گذشته, قريب 20 كتاب از انبياى سلف را با زبان اصلى مورد تتبع و بررسى قرار داده است. مى فرمايد: (…ما زياده از بيست كتاب كه از كتب انبياى سلف كه اكثر آن ها را خود ملاحظه كرده ايم و با علماى يهود در تفسير و تصحيح آن ها شب به روز آورده ايم و در استخراج معانى آن ها به كتب آن ها رجوع كرده ايم و اسم سامى و اوصاف آن جناب را بيان نموديم.)12
در عين حال در سى ودومين مورد كه از تورات در ذكر نام پيامبر و ائمه هدى آورده, يادآورى مى كند (…و تتمه فقرات اين وحى تا حال خبرى از آن معلوم حقير نشده و وقتْ اقتضاى زياده از اين تتبع از آن نمى كرد. اميد هست كه بعد از اين ان شاءالله تتبعى كرده شود)13. جالب است بدانيم كه كثرت تتبع و كاوش فاضل نراقى در تاريخ عيسى و موسى(ع) به حدّى است كه خود پادريان كه در آن عصر به شدت مشغول نوشتن رديه بر اسلام بودند, برخى از منابع مورد كاوش نراقى را نديده و نخوانده بوده اند.14

7. احاطه بر منابع غربى ها
احاطه و تسلط بر آثار علمى غربى ها از ديگر ويژگى علمى آن جناب بوده است. وى در بيان يك موضوع جغرافيايى مى فرمايد: (واگر نه خوف تطويل بود حكايت فرنگيان را در اين خصوص نقل مى كردم وليكن كلام بسيار طول كشيده است. ان شاء الله بعد از اتمام كتاب شايد جزوى در آخر متضمن اين حكايات نقل نماييم و ملحق سازيم.)15 متأسفانه چنين فصلى ملحق نشده است.

8. سبك تحقيقى عالمانه
سبك عالمانه نراقى در تتبع و تحقيق تاريخى و تفسير كتب آسمانى در اين كتاب قابل توجه و ملاحظه است و در نوع خود بديع بوده و مى تواند باب مفصلى در سبك شناسى پژوهش متون كهن و تاريخى مورد تحقيق و الگوبردارى قرار گيرد. ايشان در جايى از كتاب بعد از تعريض به روش برخى دانشمندان در تتبع تاريخى متون آسمانى مى فرمايد: (علاوه بر استخراج آن عبارات از اصل كتب ايشان اتم در اطمينان و اوجب در اتفاق ايشان بود, حقير همه آن كتب را جمع نموده و كتب لغت معتبره ايشان را نيز جمع و جمعى از احبار اهل ذمه را نيز احضار و در تصحيح و تفسير آن ها با ايشان گفتگو نموده آنچه بر آن اتفاق نموده به ضميمه آنچه از اناجيل اربعه و ساير كتب نصارى استخراج كرديم, در اين كتب ثبت نموديم….)16

9. تسلط به زبان عبرى
از ويژگى هاى مهم نراقين تسلط آن دو فرزانه بر زبان عبرى مى باشد. مرحوم ملااحمد نراقى در فقراتى از كتاب عين عبارات عبرى را نقل و ترجمه مى نمايد و سپس به تفسير آن عبارات مى پردازد. در چند جاى كتاب از تسلط والد ماجد خود بر زبان عبرى سخن به ميان مى آورد.17 گفتنى است كه در اكثر كتب تراجم به تسلط مرحوم ملامهدى نراقى به زبان عبرى و لاتين تصريح شده است; اما به مهارت ملااحمد در اين دو زبان كم تر اشاره شده است.18

10. سود جستن از منابع خارجى
مرحوم نراقيين به علت تسلط بر زبان عبرى و لاتين از اولين دانشمندان ايرانى هستند كه در پاره اى از مباحث و تحقيقات و تأليف خود در علوم رياضى و مباحث كلامى به تحقيقات علماى فرنگ استناد نموده و از آراى آنان سود جسته و به آن ها اشاره و تصريح مى كنند.19 اين كتاب در برخى از مواضع گوياى اين حركت علمى است كه در سده اخير رواج كلى يافته و نشانه عمق پژوهش هاى علمى و بروز بودن آن ها به حساب مى آيد.

11. صفا و پاكى باطن ملااحمد
برخى از مواضع كتاب به روشنى بر صفا و پاكى باطنى و شهود باطنى ملااحمد نراقى حكايت مى كند كه در جاى خود قابل ملاحظه مى باشد.

12. نوآورى و ابتكارات
كتاب مشتمل بر پاره اى از آراى بديع و نوآورى هاى ملااحمد نراقى در مباحث كلامى و تفسيرى در موضوع نبوّت عامه و خاصه مى باشد. گاهى خود مرحوم به ابتكارى بودن رأى يا بحث اشاره مى كند. وى در موضعى از كتاب مى نويسد: (اين دليل و تقرير آن با الهام از پروردگار بود).20 ايشان در تعريف معجزه و حقيقت آن بحثى جديد دارند و در فرق بين معجزه و كرامت و سحره شرايط جديد براى اعجاز ابراز داشته كه قبل از وى در كم تر كتب كلامى به چشم مى خورد. وى دليل (لطف) را مورد مناقشه قرار داده, آن را آن گونه كه دانشمندانِ كلامى تحرير نموده اند, نمى پسندد. ما در خلال مباحث آتى به پاره اى ديگر از آراى بديع نراقى اشاره خواهيم كرد. ب. ريشه هاى نگارش سيف الامه
1. جلالت ملااحمد نزد شاه قاجار
زمان نگارش كتاب, دوران حكومت فتحعلى شاه قاجار است. در اين دوران پادشاه در صدد جلب محبت روحانيون و اثبات ديندارى خود بود. وى احترام عظيمى به روحانيون مى گذاشت و از همان آغاز حكومت با تزيين و تغيير حرم ها, ساختن مساجد, اختصاص مبالغى پول و هدايا به علما, گماردن شيخ الاسلام ها و ائمه جمعه و ترغيب علما به سكونت در نقاط مختلف كشور, هرچه بيش تر خود را به آنان نزديك مى كرد. لذا بار ديگر شاهد گسترش نفوذ و مداخله بسيارى از علماى مهم در زندگى عمومى و دخالت در برخى از امور و حكومت مى باشيم.21 كتاب هاى مذهبى اغلب با سفارش شاه نوشته يا به او پيشكش مى شد و يا به نام او به ثبت درمى آمد. كتاب سيف الامه نيز از همين خصوصيت برخوردار است. ملااحمد آن را با القاب, توصيف و تمجيد فراوان به نام فتحعلى شاه مى نويسد. البته قضاوت در اين باره كه اين عمل نقطه ضعفى براى ملاحمد بايد به حساب آورد يا نقطه قوت, نياز به يك تحليل عميق از مباحث گسترده تاريخى و شرايط حاكم بر آن زمان دارد.

به نظر مى رسد اين امر نه تنها نقطه ضعفى محسوب نمى شود, بلكه بنا به دلايل چندى مى توان آن را حكايت از زيركى و كياست ملااحمد تلقى نمود. زيرا اين اقدام نراقى موجب تشويق هرچه بيش تر پادشاه در مقابله با تهاجم فرهنگى پادريان و مبلغان مسيحى مى گرديد و ثانياً پشتيبانى از شاه در آن موقعيت مى توانست روحيه پادشاه را در مقابله تهاجم نظامى روس و انگليس تقويت نمايد و ثالثاً موجب تحريض و تشويق سلطان به نزديكى هر چه بيش تر با علما مى شد. علاوه بر نكات فوق سه نكته, حائز اهميت است:
اول. اينكه پر واضح است حكومتى كه واقعاً استبدادى است با اين رفتار, دچار وضعيتى متناقض مى شود كه گاه گاهى اين تناقض آشكار گرديده است.
دوم. ملااحمد نراقى از جمله مجتهدان بزرگ آن روزگار به حساب مى آمد و شاه براى وى منزلتى عظيم قائل بود. در اين خصوص ناسخ التواريخ در قضيه حكم جهاد عليه متجاوزين روسى مى نويسد:
… روز شنبه هيجدهم جناب حاجى ملااحمد نراقى كاشانى كه از تمامت علماى اثناعشريه فضيلتش بر زيادت بود, به اتفاق حاجى ملا عبدالوهاب قزوينى و جماعتى ديگر از علما و حاجى ملامحمد پسر ملااحمد كه او نيز قدوه مجتهدين بود, از راه رسيد. تمامت شاهزادگان و قاطبه امرا و اعيان نيز به استقبال بيرون شتافتند و جنابش را با تكبير و تهليل و مكانت در محلى جليل فرود آوردند و اين جمله مجتهدين كه انجمن بودند, به اتفاق فتوا راندند كه هركس از جهاد با روسيان بازنشيند از اطاعت يزدان سر برتافته, متابعت شيطان كرده باشد.22
سوم. يكى از كسانى كه تناقض موجود ميان استبداد واقعى سلطان را با دعوى ارادت او نسبت به علما و روحانيون آشكار مى سازد, مرحوم ملااحمد نراقى است; زيرا بعد از بازگشت وى به ايران در كاشان اقامت گزيد. در اين شهر حاكم ستمگرى بود كه به مردم ستم مى كرد. وى عزم جزم كرد تا او را از شهر بيرون كند. در اين خصوص قصص العلما چنين مى نويسد: (گويند كه در زمانى حاجى, حاكم ظالمى را از كاشان بيرون كرده بود و مكرر اين قضيه اتفاق افتاد و سلطان حاجى را از كاشان احضار نمود و در مجلس با او تغير نمود كه شما در اوضاع سلطنت اخلال مى نمايد و حاكم را اخراج مى نمايد و سلطان به شدت متغير شد كه حاجى ملااحمد آستين بالا زد و هر دو دست به آسمان بلند كرد و چشم هايش پر از اشك شده و عرض كرد: بار خدايا اين سلطان ظالم حاكمى ظالم بر مردم قرار داد من رفع ستم نمودم و اين ظالم بر من متغير است. چون خواست نفرين كند, فتحعلى شاه بى اختيار از جاى برخاست و دست هاى حاجى را گرفت و به زير آورد و در مقام معذرت برآمد.)23 2. اختلافات مذهبى و رواج مباحث جدلى
در اين دوران آخرين مراحل مشاجره اى و جدلى بين اصوليين و اخباريين سپرى مى گرديد. البته ملااحمد خود از اصوليين است; اما كم تر وارد معركه جدل با اخباريين گرديد; اگرچه اخباريين در مقابل مباحث اصولى او تاب مقاومت نداشته و ساكت مى ماندند. از طرف ديگر نزاع و جمله مجتهدين و علما به صوفيه نيز به قوت در جريان بود و مسلك بهائيت نيز در حال جان گرفتن بود; همان گونه كه فراماسونرى در حال شكل گرفتن و بسط بود.24 حمله و هجوم فرهنگى دوباره استعمار انگليس از طريق پادريان شروع شده بود.25
فتحعلى شاه در خصومت با صوفيه آشكارا با علما همداستان بود; اما نقش او در مناظره ميان اخباريين و اصوليين تا حدى دو پهلو بود.26 اما در مقابله با پادريان فرنگى صراحت نداشت; چون شاه قاجار از روس ها بيمناك بود و براى اين كه بتواند با آن ها مقابله كند, در پى پشتيبان نيرومندى مى گشت. با اتباع انگليسى بسيار مدارا مى كرد و براى جلوگيرى از فعاليت مبلغان انگليسى, اقدامى نمى ورزيد; اما چون خود از شور و تعصب خالى نبود و همواره به دنبال اثبات ديندارى و جلب نظر علما بود, علماى دينى را برمى انگيخت تا در مقام پاسخگويى برآيند.27 حامد الگار بر اين نظر است كه تنها رساله اى كه به دستور شاه نوشته شد, رساله حاج ملارضا همدانى است28 كه چندان صحيح به نظر نمى رسد. مرحوم ملااحمد اگرچه سيف الامه را به نام شاه مى نويسد, بنا به گزارش الذريعه براساس توصيه پدرش ملامهدى بوده است.29 اين گزارش نيز دقيق نمى باشد; زيرا اولاً نراقى در كتاب هيچ اشاره اى به اين معنى ندارد, بلكه مى نويسد (… [چون] خواطر همايون شاهنشاه اسلام پناه به ردّ آن كلمات راغب و مايل و علاوه بر آن اشاره لازم البشار… عباس ميرزاى قاجار [وليعهد]. … در اين خصوص حاصل شد… [اين كتاب را تأليف نمودم]).30

به هر حال آنچه در آن وضعيت تأسف انگيز اختلافات صوفيه, اخباريين, اصوليين و شيخيه بسيار حائز اهميت و درسى براى بيگانگان امروز بايد به حساب آيد, اين است كه همه علماى اسلامى با تمام اختلافاتى كه با يكديگر دارند, در مقابله با ستيز فرهنگى همدست و هم داستان اند و از روحيه جدلى كه بين خود كسب كرده اند, در اين رويارويى بهره مى گيرند; اگرچه اكثر آنان از عمق تهاجم فرهنگى آن روز غرب و پيوند تلاش مبلغين مسيحى با برنامه هاى استعمارى اروپاييان به خصوص انگليس كم تر اطلاع داشتند. 3. تهاجم فرهنگى پادريان و مبارزه با اسلام
ملااحمد بارها از كلمه پادرى يا پادريان نام مى برد. در كتاب روضات الجنات در شرح حال ملااحمد به اشتباه به جاى پادرى, (قادرى)31 و در اعيان الشيعه, غادرى)32 ياد شده است. در الذريعه (فادرى) ثبت گرديده است33 البته ممكن است اشتباه روضات الجنات و اعيان الشيعه در ثبت كلمه ناشى از سهو در حرف چينى باشد. به هر حال اين نام نيز برگرفته از (Pater) لاتينى و (Father) انگليسى است و نام كشيشان و مبلغان مسيحى در ميان علماى دينى جهان اسلام مى باشد.34
اين گروه از قرن شانزدهم ميلادى در پى باز شدن پاى استعمار اروپاييان در سرزمين هاى اسلامى در جهان اسلام شناخته شده است.35 پاى آنان به دنبال آمد و شدهاى فرنگيان از زمان تركمانان و خاصه از اوايل عهد صفوى به ايران باز شد.36
بدون ترديد انگيزه آنان از آمدن به بلاد اسلامى به خصوص ايران تنها هدف مذهبى و دينى و ترويج دين مسيح نبود, بلكه هدف اصلى آنان پيش برد مقاصد و اهداف استعمارى اروپاييان به خصوص انگليسى ها بود.37

سياستمداران انگليس به دنبال اهداف استعمارى خود, دريافته بودند كه كشور قدرتمند ايران در عهد صفوى با تكيه بر دين اسلام و در عهد قاجار قدرت روحانيت سد راه نيل آنان به اهدافشان مى باشد. خلاصه آنان دريافتند كه (هيچ چيز به اندازه اسلام و تماميتش و محتوايش, مانع نفوذ بيگانگان در كشورهاى اسلامى نبوده است و اين خطر را مسيحيان اروپا از خيلى جلوترها حس كرده بودند).38 لذا براى درهم شكستن قدرت حكومت ايران در عهد صفوى و روحانيت در عهد قاجار و به طور كلى در انداختن دين اسلام به حيله هاى مختلفى از جمله ايجاد فتنه اختلاف و افروختن جنگ بين ايران و عثمانى, تشديد اختلاف شيعه و سنّى, ايجاد فرق ساختگى چون بهائيت و بسط فرماسيونرى در ايران و از همه مهم تر هجمه فرهنگى در قالب ترويج دين مسيح به وسيله پادريان و مبلغان مسيحى و مبارزه عليه اسلام, متوسل شدند كه خود نياز به تحقيق و كتاب مستقلى دارد.

بنابراين پادريان نوعاً در خدمت استعمارگران اروپايى بودند و راه را براى دست اندازى استعمارگران غرب به سرزمين هاى آسيايى و افريقايى هموار كردند; حتى آنان كه نيت پاك داشتند و قصدشان به گمان خود هدايت مردم به راه راست و رستگار كردن ايشان بود, باز ابراز دسيسه استعمار بودند و در راه براندازى باورهاى ملت ها همه ارزش هايشان را ويران مى كردند و در نتيجه بسيارى از جوامع را از هم پاشانده و آن ها را يكسره در كام سودگران بورژوازى نو خاسته اروپا فرستادند.39 البته در ملل اسلامى به خاطر عظمت و نفوذ عميق اسلام و همت علماى اسلام, همانند ملااحمد نراقى كم تر توفيق داشتند, و حتى اسلام و علماى شيعه تا اين اندازه قدرت داشت كه برخى از اين پادريان را برخلاف مقصود آنان مستبصر نموده و به دين اسلام مشرف نمايد. يكى از اين افراد به نام عليقلى جديدالاسلام است كه ملااحمد نراقى در چند جا در كتاب سيف الامه از او ياد مى كند. وى در زمان سلطان حسين صفوى خود يك پادرى بود, كيش مسيحيت را رها نمود و به آيين اسلام درآمد و كتابى به نام سيف المؤمنين فى قتال المشركين در رد يهوديان و مسيحيان نيز نوشت.40

رديه نويسى مانند سيف الامه توسط دانشمندان شيعى عليه تلاش پادريان در ايران موجب پايان دادن اين نحوه از تهاجم به اسلام گرديد و در اواخر قرن سيزدهم رديه نويسى پادريان عليه اسلام قطع شد; زيرا رديه برخى از بزرگان فقط دفاع نبود, بلكه خود تهاجم ويرانگر عليه آنان بود كه امروزه مى تواند در مبارزه با تهاجم فرهنگى غرب درس بزرگى براى ما باشد. 4. پادرى هنرى مارتين و تهاجم وى با اسلام
از جمله پادريان, جوانى جان به كف نهاده به نام هنرى مارتين است كه ملااحمد نراقى از وى به نام هنرى مازين ياد مى كند.41 نگاهى گذرا به زندگى وى و فعاليت و مقاصد او در ايران مى تواند براى جوانان امروز ما درس بزرگى در شناخت ماهيت تهاجم فرهنگى غرب و دين ستيزى آنان و دشمن شناسى باشد و در اين راستا بسيار عبرت آموز مى باشد. درست در هنگامى كه ايران در گرداب سياست جهانى قدم گذاشته بود و با فقدان تجزيه و آگاهى لازم پيرامون سياست و ديپلماسى اروپا با دولت هاى استعمارگر و فزونخواهى مانند انگليس, روس و فرانسه دست به گريبان بود و شمال و جنوب كشور در معرض تطاول بود, هنرى مارتين با كمك و راهنمايى كمپانى هند شرقى براى اجراى برنامه هاى كارگردانان استعمار انگليس وارد ايران شد.

يكى از افرادى كه در آمدن هنرى مارتين به ايران به وى يارى فراوان رساند, جان ملكم است. او دشمنيِ عميق خود را با ايران و ايرانيان به خوبى در آثارش نشان داده است.42 مارتين در مقابل مساعدت ملكم علاوه بر مبارزه با اسلام براى وى در ايران به جاسوسى نيز پرداخت. مارتين بعد از ورود به ايران تحت حمايت سفير انگليس اوزلى قرار گرفت. اوزلى شخصى است كه بيش ترين نقش را در آن دوران در پيشبرد مقاصد استعمار انگليس و تاراج سرمايه هاى مادى و معنوى اين مرز و بوم داشت. وى در همان زمان رهبرى فراماسونرى منطقه ايران را به دست گرفت. نيت شوم و ناپاك وى را مى توان از نامه اى كه او در سال 1239 قمرى به لردكاسلوى مى نويسد دريافت. وى در فرازى از آن نامه مى گويد: (باور صادقانه من آن است كه اكنون كه صرفاً ايمنى سرزمين هاى [تحت اشغال انگليس] در هندوستان مورد توجه است, برگزيدن سياست واگذارى ايران در ناتوانى و وحشيگرى كنونيش از دنبال كردن برنامه اى ناسازگار با اين سياست بهتر است.)43 وى همراه با ازولى در فاصله اى كوتاه بعد از حركت از بمبئى در 27 ذوالقعده 1226 وارد شيراز شد. در تاريخ 30 ژوئن 1811 ميلادى يا 1226 قمرى با يكديگر ملاقات كردند و سپس برنامه خويش را از همان شيراز شروع نمود. مارتين در ايران به پادرى شهرت يافت و برخى نوشته اند وى در ابتدا وانمود به اسلام كرد و خود را يوسف ناميد.44 قصص العلما مى نويسد: (پادرى با لباس مبدل چند سال در خدمت آخوند ملاعلى نورى تلمذ نمود.)45 البته مطلب مزبور صحيح به نظر نمى رسد; زيرا مدت اقامت او را در ايران 16 ماه گزارش كرده اند.46 علاوه بر اين كه وى بلافاصله در شيراز و سپس اصفهان و تهران با علماى شيعه به مناظره دينى و جدل پرداخت و بر ضد اسلام به سود مسيحيت تبليغ نمود.47 و در پى سست نمودن و ترديد در باور جوانان و مردم برآمد.

درباره ويژگى هاى شخصى و اخلاقى هنرى مارتين به چند امر توجه شده است.
1. او در كيش خود مردى پارسا و دلباخته و فداكار بود.
2. دانشى گسترده داشت.
3. سخت كوش و پر كار بود.
4. به جدل و بحث در هرجا و با هركس سخت دلبستگى داشت.

وى براى بحث و جدل و پديد آوردن ترديد فكرى و عقيدتى در ديگران از جمله جوانان تازه كار و زود باور, زمان و مكان نمى شناخت.48 مارتين در طول اقامت يازده ماهه خود در شيراز علاوه بر مناظرات و مشاجرات با علما و اشخاص, ترجمه عهد جديد را به فارسى به انجام رساند و سپس راهى تهران شد تا با تقديم آن نسخه به شاه آن را جاودانه سازد; اما در اين كار موفق نشد و پس از مرگ وى اوزلى اين كار را با مهارت دسيسه آميزش انجام داد. هنرى مارتين در روز دوم سپتامبر 1812 ميلادى يا 1227 قمرى از ايران به تركيه رفت و در اكتبر همان سال درگذشت.49

وى علاوه بر ترجمه انجيل, (ميزان الحق) را در اثبات حقانيت آيين مسيح و ابطال دين اسلام از خود بر جاى گذاشت كه واكنش بسيارى از علما را برانگيخت و به مقابله با آن پرداختند و به رديه نويسى بر آن همت گماشتند كه سيف الامه نراقى در عداد آن ها است. اگرچه هنرى مارتين نتوانست تعداد زيادى از مردم را به دين مسيحيت درآورد, اما تأثير خود را بر جاى گذاشت و يك كنجكاوى بى مانند نسبت به انجيل در تبريز, شيراز, و جاهاى ديگر در ميان همگان برانگيخت.50 و هم رهبران دينى ايران و هم سياستگذاران دربار قاجار را دچار بيم و نگرانى كرده بود. دل مشغولى علما و كثرت رديه نويسى بر ضد هنرى مارتين بعد از مرگ او كه مى توان به عنوان يك جنبش از آن ياد نمود و تا يك سده پس از آن ادامه يافت, صرفاً ناشى از فضاى جدلى ميان علما نبود, بلكه نشان از نفوذ گسترده نوشته ها و گفته هاى هنرى مارتين در ايران دارد. 5. مقابله رديه نويسى عليه هنرى مارتين
مشاجرات جسورانه مارتين عليه آيين اسلام به خصوص نفى رسالت خاتم الانبياء(ص) و آسمانى و وحيانى بودن قرآن از همان ابتدا حساسيت و واكنش علما را به همراه داشت. بعد از مرگ وى رديه نويسى در پاسخ به نوشته ها و كتاب ميزان الحق او شروع شد. برخى از كسانى كه دست به قلم برده و در رد كتاب مارتين نگاشته اند, عبارتند از:
ميرزا عيسى خان قائم مقام (م1239), ميرزا ابراهيم و آقا اكبر در شيراز; ميرزا عيسى قائم مقام فراهانى (م1348) در كتابى به نام اثبات نبوت خاصه; آقا محمدرضا همدانى در كتابى به نام مفتاح النبوه; ملاعلى نورى (1246ق) (وى پادرى را جاهل و عوام فريب توصيف مى كند); سيد محمدحسين ملقب به سلطان العلما (1233ق), وى در رديه خود مارتين را به داشتن شهوت نفسانى و عناد و لجاج متهم مى نمايد; ملاعلى اكبر اژه اى (وفات 1232ق); محمدكريم خان قاجار كرمانى, پيشواى فرقه شيخيه كرمان (1288ق); نصره الدين ميرزا ابوالقاسم گيلانى, معروف به ميرزاى قمى (1231ق); زين الدين محمد حسين خوانسارى, ملقب به حسينقلى شاه (1234ق).51
صاحب قصص العلما در اين خصوص متذكر مى شود: (در ميان اجوبه, نهايت سه جواب در مقام صواب و با دقت برآمدند: يكى كتاب حاجى ملارضا همدانى كه مسمى به مفتاح النبوه است و در ايمان و كتب انبياى سلف را جمع نموده و ديگر كتاب آخوند ملاعلى نورى كه مسمى به حجةالاسلام است و در آن كتاب به قواعد عقليه, رفع شبهات و اثبات حقيقت خاتم الانبيا اشاره كرده و مدت شش ماه درس را تعطيل كرده و شبهات پادرى را عنوان كرده و كتاب را با فصاحت و بلاغت و مسجع و مقضى و منشيانه نوشته است… سوم كتاب حاجى ملااحمد نراقى كه مسمى به سيف الامه است…)52

متأسفانه برخى از كسانى كه در صدد مشاجره و رديه نويسى عليه مارتين برآمدند, از دانش و تسلط لازم برخوردار نبودند كه اين امر موجب گستاخى هرچه بيش تر هنرى مارتين در زمان حياتش و سوءاستفاده هم آوايان مارتين بعد از مرگ او در غرب گرديد. حدود 12 سال بعد از مارتين يكى از استادان دانشگاه كيمبريج به نام لى به تأليفى در رد اسلام دست زد و به اين منظور از ميانه رديه ها عليه مارتين تنها كتاب هايى را براى ترجمه به انگليس و رد بر آن برگزيد كه به عنوان نوشته هاى نارسا و ناپسنديده شناخته شده بود. لى با سرافرازى فراوانى كتاب خود را كوششى در راه آشكار كردن و دروغ انگاشتن ديدگاه هاى مذهبى مسلمانان ايران مى دانست.53 6. مقابله ملااحمد نراقى با هنرى مارتين
نراقى كه از مجتهدان پر آوازه معاصر مارتين است با تأليف سيف الامه در جرگه ردّيه نويسان درآمد. كتاب او از جمله كتاب هاى مشهور بود كه مورد توجه قرار گرفت و خصوصيات منحصر به فردى داشت كه در ساير رديه ها به چشم نمى خورد. وى در اين كتاب سخنان هنرى مارتين را سست بنيان و سزاوار خاموشى و سكوت مى داند و در نظر اهل دانش چون تار عنكبوت و در نزد اصحاب بينش, جواب آن ها را سزاوار خاموشى و سكوت تلقى مى كند و مى گويد: (ليكن چون محتمل بود كه تجافى از ردّ آن, موجب شبهه عوام شود… و خواطر خطير همايون شاهنشاه اسلام پناه به رد آن كلمات, راغب و مايل و علاوه بر آن اشاره لازم البشار … عباس ميرزاى قاجار در اين خصوص حاصل شد, اين بى بضاعت [به اين كار اقدام كرد].54
وى در لابه لاى كتاب, هنرى مارتين را بى اطلاع و عنود دانسته و وى را مورد نكوهش قرار داده و تحقير مى كند. سيف الامه به خوبى نشان مى دهد كه ملااحمد نراقى صلاحيت لازم را از حيث آگاهى و تسلط كافى از جهات متعددى براى رد و پاسخگويى به شبهات هنرى مارتين داشته است, لذا اثر وى در ميان تمام تلاش هاى علما در يك قرن در اين جهت درخشنده تر است. ج. ويژگى سيف الامه
نكته بسيار مهم در اكثر و بلكه تمامى رديه ها و تلاش هاى قلمى كه در دفع شبهات هنرى مارتين در آن دوران به قلم درآمده, حاكى از يك غفلت بزرگ و بنيادى است. غفلت از پيوند تنگاتنگ آيين مسيحيت و تبليغ ستيزه جويانه پادريان با برنامه هاى استعمارى انگليس و اروپاييان و نفوذ سياسى براى تسلط و غارت ملل اسلامى بود.همه نوشته ها صرفاً در چارچوب دفاع از حريم دين اسلام و اثبات نبوت خاصه بود و مقابله اساسى با هدف اساسى و زيرين استعمار در اين كتاب ها به چشم نمى خورد. تنها مرحوم ملااحمد نراقى است كه در خلال كلمات او با ديدى وسيع تر به مطلب و تهاجم نگريسته و به مقابله و تخطئه با غرب آن روز مى پردازد. در هنگامى كه هنوز موج غربى شدن و غرب گرايى برنخاسته بود, بسيارى از سنت هاى غربيان و شيوه زندگى ايشان و به طور كلى خوى و خلق و ويژگى هاى اهل فرنگ زمان خود را تقبيح مى كند و زشتى آن را به رخ هنرى مارتين فرنگى مى كشد و وى و غرب را تحقير مى نمايد و مى گويد: (زنان يكديگر را بر هم مباح نمودند… و شراب خوردن و گوشت خوك خوردن و استنجا نكردن و غسل نكردن و دارو نكشيدن و ناخن و شارب نگرفتن و هيچ چيز را حرام ندانستن و هر حرام گوشتى را از قبيل گوشت خوك و وزغ و لاك پشت و مار آبى و سگ آبى و غيره را حلال دانستن و زنان يكديگر را بوسيدن و مباشرت كردن و بت هاى چوبى و سنگى و طلا و نقره و غيره اين ها را به شكل صليب با خود داشتن و در كليساها در برابر آن سجده كردن و استفاده نمودن و غير اين ها, از سنت هاى مؤكد ايشان قرار دادن چنانچه امروزه همه اين ها در ميان نصارى خصوص اهل فرنگ و طايفه روس شايع و متداول است.)55

اگرچه روى سخن در كتاب سيف الامه, مردم عادى و عوام الناس مى باشد و نه علما, اما سيف الأمه كتابى علمى و داراى عمق است و از پشتوانه تحقيقى بسيار ژرفى برخوردار مى باشد و به راستى مى توان به عنوان يكى از منابع كلامى در نبوت عامه و خاصه و دين شناسى تطبيقى تلقى نمود و از منابع مهم پژوهش هاى كلامى و دين شناسى تطبيقى به حساب آورد.

همچنان كه خواهد آمد, سيف الامه فقط به رد شبهات هنرى مارتين, نپرداخته بلكه مباحث برهانى و عقلى در موضوع نبوت عامه و خاصه نيز طرح شده است و كثرت موضوعات مطرح شده در آن به حدى است كه مى توان آن را دايره المعارفى در بحث هاى كلامى اعجاز قرآن, نبوت خاصه و كتب آسمانى دانست.
روش كتاب سيف الامه جدلى است; به خصوص در باب سوم كه به شبهات پادرى نصرانى مى پردازد, اما همچنان كه خود نراقى اشاره مى كند, براهين عقلى در سراسر كتاب به چشم مى خورد. نراقى در انگيزه و هدف خود از تأليف سيف الامه مى نويسد (مقصود ما در اين كتاب الزام و اسكات خصم نصرانى است و تمسك به مسلمات او ما را كافى است, اگرچه با وجود براهين, آيات, اخبار, قرائن, امارات و حالات حاصله از براى خود در محافل و خلوات از توسلات و استشفاعات به سر حد قطع و ظهور بل اظهر من النور على الطور رسيده وليكن تأكيداً للمطلوب با مسلمات خصم اشاره به بعضى براهين منضمه مى رود تا بالمره از قلوب صافيه رفع ريب و شك شود. به اين سبب در فوايد آتيه اشاره به بيان بعضى مطالب خصم كه آن ها را مسلم دارد, مى شود.)56
نگارش كتاب با توجه به بازگشت ادبى عصر قاجار, به نثر ساده فارسى است.57 البته نراقى از شعر و كنايات, در مذمت پادرى و اهل فرنگ بهره جسته است.

قسمت عمده سيف الامه را مى توان شرح و تفسير پادرى از كتب آسمانى تلقى نمود. نراقى در قسمت عمده اى از كتاب عين عبارات عبريى تورات و انجيل را نقل مى كند و ترجمه آن را به فارسى مى آورد و سپس به تفسير و شرح آن با سلك عقلى و تطبيقى مى پردازد. وى براى اطمينان بيش تر شرح و تفسير تورات يا انجيل و اطمينان از فهم خود از گفتگو و مباحثه علمى با دانشمندان يهودى و مسيحى دريغ نمى ورزد. وى در اين خصوص مى نويسد (حقير خود همه آن كتب را جمع نموده و كتب معتبره لغات ايشان را نيز جمع و جمعى از اخبار اهل ذمه را نيز احضار و در تصحيح و تفسير آن ها با ايشان گفتگو نموده آنچه همه بر آن اتفاق نموده به ضميمه آنچه از اناجيل اربعه و ساير كتب نصارا استخراج كرديم, بر آن در اين كتاب ثبت نموديم.) (ص88)

نراقى درباره علت نامگذارى كتاب به سيف الامه و برهان المله مى نويسد: (چون هريك از آيات سماويه مسطوره در اين كتاب مستطاب از براى اين امت مرحومه در معركه مجادله مخالفين شمشيرى است قاطع و هر يك از ادله عقليه مذكوره در اين صحيفه شريفةالمبدء و المأب از براى اثبات حقيقت اين ملت بيضاء حنيفه برهانى است واضح و ساطع آن را به سيف الامه و برهان المله مسمى نمود….)58

نراقى در سه موضع كتاب از محمدباقر مجلسى به عنوان فاضل محدث, ملامحمدباقر مجلسى ياد مى كند.59 اين نحوه ياد كردن نراقى مورد انتقاد برخى از نويسندگان قرار گرفته و آن را نشانه توغل نراقى در پيچ و خم مباحث علم اصول پنداشته اند.60 مرحوم تنكابنى نيز از اين تعبير ملااحمد نراقى ناخشنود است. وى مى نويسد (آخوند ملامحمدباقر در السنه علما لاحقين معبر به علامه مجلسى است و عجب از حاجى ملااحمد نراقى است كه در كتب خود تعبير از آن جناب به محدث مجلسى نموده است و اين عبارت در نظر اين احقر بسيار ناپسند آمد, چه محدث عرفاً آن را مى گويند كه حديث دان باشد….)61 اين انتقاد و خورده گيرى بر ملااحمد نراقى وارد نيست; زيرا تعبير مزبور در سيف الامه حاكى از عدم التفات ملااحمد نراقى به مقام والاى مجلسى نيست, زيرا از تتبعى كه در ساير آثار نراقى به عمل آمد, ايشان در چندين اثر خود از مجلسى با تعبير علامه مجلسى ياد مى كند; مثلاً در عوائدالايام از مجلسى با تعبير ولد العلامه مروج الشيعه المحدث مولانا محمدباقر المجلسى62 و در چند جاى مستند الشيعه, با تعبير علامه از وى ياد مى كند.63 د. محتوى كتاب سيف الامه
كتاب در سه باب تأليف شده است: باب نخست در مطالبى مى باشد كه نراقى پيشاپيش دانستن آن ها را لازم و مفيد مى داند. باب دوم در اثبات نبوت پيامبر اسلام مى باشد و باب سوم به نقل شبهات پادرى نصرانى و پاسخ و دفع آن ها اختصاص داده شده است. 1. باب اول
نراقى باب اول را در بيان شش فايده مرتب كرده كه در حقيقت مباحثى ناب در نبوت عامه مى باشد. وى در فايده اول به مقامات و درجات انبيا مى پردازد و با تمسك به حديث (ان لى مع الله حالات لايسعها ملك مقرب ولا نبى مرسل) مى نويسد: (هر نبى را مقامات و حالات و درجاتى است كه پيامبران در رتبه پايين تر بدان نمى رسند و براى بسيارى از مردم و حتى اولى الاحلام درجات انبيا قابل درك نمى باشد.)64 وى معتقد است مرتبه رفيعه ولايت و خلافت و تخلق به اخلاق حضرت رب العزه از جمله مراتب انبيا است. بر احاد هر امت درك و اثبات جميع درجات و مقامات پيامبر خود لازم نمى باشد. زيرا علاوه بر اين كه تكليف مالايطاق نسبت به اكثر مكلفين است, دليلى بر چنين تكليفى نيز وجود ندارد. آنچه بر هر فرد امت يك پيامبر واجب بوده و مى باشد, درك و اثبات مرتبه والاى مطاعيت پيامبر امت خويش است و بعد از مرحله مطاعيت اثبات و پذيرش مرتبه خاتميت و شفاعت است كه محل نزاع مسلمين و ساير فرق دينى بوده و پادرى نصرانى در مقام انكار اين مقام براى محمد بن عبدالله(ص) برآمده است.

در فايده دوم بيان مى كند كه چگونه حاكم در بحث قبل و دافع نزاع حكم عقل است. در فايده سوم بين متدينين به اديان الهى و ملحدين بى دين تفاوت مى گذارد و معتقد است در برخورد با گروه اول بايد به شكل مناظره و جدل برخورد نمود و از مسلمات و مقبولات در مرام آن ها بهره جست, لذا خود ايشان در سراسر كتاب به انجيل و تورات تمسك جسته و عليه باورهاى پادرى و آيين پادريان احتجاج مى نمايد, اما در مواجهه با گروه دوم نراقى اظهار مى دارد كه فقط بايد برهان و مقدمات عقليه يا امور حسى, عادى, تجربى يا تقليات و كشفيات به بحث و گفتگو و اقامه برهان پرداخت.65

در فايده چهارم نراقى ابتدا به مقدمه اى در باب انسان شناسى از بعد اجتماعى مى پردازد و نظريات گوناگون جامعه شناسى در پيدايش اجتماع بشرى مطرح مى كند و خود بر اين نظريه است كه ريشه اجتماع بشرى در ضرورت بقاى نوع يا جريان عاده الله بر اجتماعى بودن نهفته نيست, بلكه ناشى از مدنى الطبع بودن انسان است.

بعد از اين مقدمه بر ضرورت نبوت و وجود رهبرى الهى, وجود تكاليف الهى بر بنى نوع بشر و ضرورت وجوب نصب رئيس و سرپرست از جانب خداوند على رغم احاطه كامله خداوند بر بشر و عدم كفايت رئيس و زعيم بشرى استدلال مى نمايد. در واقع بحث اخير مى تواند در راستاى ارتباط حكومت و دين به عنوان نظريه نراقى مورد تحقيق قرار گيرد.66

در فايده پنجم بحث مبسوطى پيرامون معجزه و ضرورت آن به عنوان نشانه پيامبرى مطرح مى نمايد. به گفته او, با هر پيامبرى بايد نشانه و علامتى فراگير و همه فهم باشد و شناخت پيامبريِ پيامبر, از طريق كشف و شهود يا ملاحظه علوم دقيق يا مشاهده صفات و اخلاق ـ به جهت اختصاص داشتن آن راه ها به برخى از اشخاص ـ كفايت نمى كند و اين امر موضوعى است كه در تورات نيز بدان تصريح شده است. بنابراين همراهى معجزه با پيامبران الهى يك ضرورت و از سنن الهى بوده است.

سپس وارد بحث مبسوطى در ماهيت و حقيقت معجزه مى شود و تفاوت آن را با سحر, شعبده, تسخيرات, معالجات قويه, صنايع عجيبه بيان مى كند و وجوه تفاوتى را كه توسط علما ابراز شده, به نقد مى كشد و به كلى رد مى كند.

نراقى در تفاوت معجزه با ساير امور, وجوهى را به عنوان نظريه خود ابراز مى نمايد و ظاهراً برخى از آن ها براى اولين بار توسط خود وى طرح گرديده است.آن وجوه به طور اختصار عبارتند از:

1. مقارنه معجزه با دعوى نبوت كه جزء حقيقت معجزه است.
2. خرق عادت و موجب شگفتى باشد و اين جزء حقيقت آن مى باشد.
3. مطابق مطلوب خصم باشد و اين داخل در حقيقت معجزه نيست, بلكه از شرايط اعجاز مى باشد.
4. بر سببى ظاهرى مترتب نباشد.
نراقى به بيان كرامت و ارهاص نيز مى پردازد و وجه امتياز معجزه از آن دو نيز ابراز مى كند و بالاخره تعريفى از معجزه را به دست مى دهد: (المعجزه الخارق للعاده المقروق بالتحدى المطابق للدعوى والمطلوب الخصم الغير المقصور على واحد او امور خاصه ولا المترتب على سبب ظاهر.)67
فايده ششم در واقع مقدمه اى بر نبوت خاصه است. نراقى معتقد است كه اكثر ادله فرق محقه براى اثبات نبوت خاصه داراى ايراد و اشكال است, اما از ورود تفصيلى به بيان اين اعتقاد خوددارى مى كند و فقط به نقد اجماع مركب كه مقدمه دليل وجوب لطف يا وجوب وجود صاحب مرتبه استكفاء در هر عصر است, پرداخته و مورد اشكال قرار مى دهد.68 2. باب دوم

نراقى باب دوم را به نبوت خاصه اختصاص داده و مجموعاً چهار دليل عمده كه خود مشتمل بر دلايل متعددى است, اقامه مى نمايد. 3. باب سوم
نراقى در باب سوم به مقصود اصلى كتاب يعنى رد شبهات هنرى مارتين در كتاب ميزان الحق وى مى پردازد و كل محتواى آن كتاب را در قالب 57 شبهه درآورده و به رد آن ها به شكل جدلى و برهانى مى پردازد كه خصم چاره اى از سكوت و قبول و پذيرش رسوايى ندارد. در لابه لاى رد شبهات پادرى به موضوعات متعدد كلامى و تاريخى و دين شناسى تطبيقى پرداخته كه جداى از رد شبهات پادرى براى اهل علم و تحقيق در موضوعات دين شناسى بسيار غنيمت مى باشد.

به طور كلى شبهات هنرى مارتين در كتاب ميزان الحق براساس آنچه نراقى در سيف الامه گزارش نموده در چهار محور اساسى است.

1. شبهه در دلايل نبوت رسول اكرم(ص) و به طور عمده شبهه در قرآن و وجوه مختلف اعجاز آن كتاب آسمانى و رد وحيانى بودن آن.
2. شبهه در اصل نبوت رسول اكرم(ص).
3. شبهه در تعاليم اسلامى و اصل شريعت اسلام.
4. شبهه از طريق مقارنه و مقايسه شريعت عيسى با اسلام و تلاش براى برتر جلوه دادن آن دين بر ساير اديان على الخصوص آيين اسلام.
مجموعه 57 مورد شبهه پادرى در چهار محور كلى فوق مى باشد كه ملااحمد نراقى با استدلال هاى برهانى و جدلى بسيار استوار و محكم همه را رد مى كند و اكثر شبهات را در فرض صدق به خود آيين مسيح و يهود باز مى گرداند.

به نظر مى رسد اگر پادريان دست از رديه نويسى بر آيين اسلام كشيدند, يكى از دلايل مهم آن مواجهه با رديه هايى چون سيف الامه نراقى بوده است; زيرا در اين نوع تلاش هاى عالمانه نه تنها شبهات از دامن اسلام و رسالت نبى اكرم(ص) زدوده شده, بلكه شبهات جدّى و ويرانگرى بر دامن آيين مسيحِ تحريف شده و مسيحِ ساختگى فرنگيان و كيش يهود مى نشاند و كيان آن دو آيين را به مخاطره مى انداخته, لذا پادريان از ترس فراگير شدن آن نوع رديه ها در فرنگ در پايان سده سيزده, دست از رديه نويسى برداشته اند; اگرچه آيات شيطانى سلمان رشدى را بايد در راستاى همان دسائس پادريان آن قرن ارزيابى نمود.

چنان كه اشاره شد نراقى در اين باب از كتاب سيف الامه در ضمن جواب پادرى نصرانى به تحقيق و بررسى موضوعات مختلفى دست مى زند كه براى اهل علم و پژوهش بسيار مغتنم است. ما به طور مختصر عناوين آن موضوعات را ذكر مى كنيم.

1. خلاصه تاريخ آغاز ترجمه در اسلام.69
2. بررسى مقايسه اى معجزات حضرت موسى و عيسى(ع) با رسول اسلام.70
3. بررسى اقسام اهل كتاب در برخورد با رسالت رسول اكرم(ص) در عصر بعثت.71
4. بحثى در امى بودن پيامبر.
ايشان معانى مختلف امى بودن رسول اكرم(ص) را كه در قرآن آمده طرح و رد مى كند و نظريه خود كه متخذ از برخى روايات است, اعلام مى كند. نراقى معتقد است يكى از اسامى يا اوصاف مكه ام است و منظور از امى بودن پيامبر همان مكى بودن است و نه معانى ديگر كه برخى ذكر كرده اند.72

5. بررسى دليل لطف.

وجوب لطف يكى از موضوعات كلامى است كه اكثر متكلمين شيعى آن را تحرير و اثبات كرده اند.73
اما مرحوم نراقى آن را ناتمام مى داند و در مقدمات آن خدشه مى نمايد و بر آن تأكيد نمى كند.74

6. بررسى اخبار غيبى در قرآن و نهج البلاغه.

مرحوم نراقى اقسام آيات قرآن را كه در اخبار آينده و يا غيب و باطن است, شمارش و تفسير نموده است و سپس سراسر نهج البلاغه را كاوش كرده و اخبار غيبى و احوال آينده كه از على(ع) در آن آمده ذكر مى كند و به ترجمه و تطبيق مى پردازد كه آن را مى توان كتابى مستقل تلقى نمود.75

7. بررسى تواتر يا عدم تواتر تورات و انجيل و دفاع از تواتر قرآن.76
8. بحثى تاريخى درباره بخت النصر و اعمال او.77
9. بحثى درباره حواريين.78
10. بررسى كلى اقسام معجزه پيامبر.79
11. بحثى در جمع آورى قرآن.80

نراقى برخلاف برخى از دانشمندان علوم قرآنى81 معتقد است كه قرآن در زمان پيامبر(ص) جمع آورى نشد, اما همه در نزد على(ع) وجود داشت.

12. اثبات تحريف تورات و اناجيل.82
13. جمع آورى اختلاف اناجيل اربعه.
14. بررسى و شمارش جنگ هاى انبيا گذشته و رد جنگ طلبى اسلام و نشر آن در پرتو شمشير.83
15. بحثى در تعدد زوجات پيامبر(ص) و تحقيقى پيرامون زينب بنت جحش.84
16. فلسفه تكرار در قرآن.85
17. بررسى نسخ در تورات و انجيل.86
18. سخنى در توبه.87
19. بحثى درباره ولادت و نبوت عيسى(ع) و قصاص او جهت كفاره گناهان عيسويان.88
20. بررسى موارد تهافت انجيل و تورات.89
21. عبادات امروز آيين يهود.90
22. تحقيقى در اصول و فروع دين مسيحيت.91
23. مختصرى از سنن و احكام كيش مسيحيت.92
24. رد خاتميت عيسى(ع) و اثبات خاتميت رسول اكرم(ص).پي نوشت : 1. نسخه اى از سيف الامه كه در اين تحقيق مورد بررسى و تحقيق قرار گرفته است, چاپ سنگى است. تاريخ تحرير آن 1267ق به خط على ابن عباس قزوينى است. تاريخ طبع آن معلوم نمى باشد. تعداد صفحات آن 322 برگ است كه كتاب سيف الامه از صفحه 38 آن شروع مى شود. اين نسخه به شماره 5165 در كتابخانه مرحوم آيةاللّه مجدالدين محلاتى در شيراز نگهدارى مى شود. 2. آقابزرگ, ج12, ص286. 3. سيف الامه, ص40. 4. كلينى, ج1, ص70. 5. خيابانى, ج4, ص186. 6. خوانسارى, ج1, ص103, 1411; امين, ج3, ص184. 7. سيف الامه, ص89, 101, 113 و136. 8. همان, ص89. 9. همان, ص90. 10. همان, ص113. 11. همان, ص88, 113, 117, 208 و197. 12. همان, ص235. 13. همان, ص127. 14. همان, ص153. 15. همان, ص134. 16. همان, ص88. 17. همان, ص90 و88. 18. نراقى, ص13: 1398. 19. همان, ص9. 20. سيف الامه, ص64. 21. الگار, ص60 به بعد, 1356. 22. لسان الملك, ج1, ص359, 1353. 23. تنكابنى, ص130, 1396. 24. آيت, ص100, 1363; رائين: 1357. 25. دائره المعارف, ج3, ص598: 1371. 26. الگار, ص90, 1356. 27. دائره المعارف, ج3, 598, 1371. 28. الگار, ص147, 1356. 29. آغابزرگ, ج12, ص286: 1408. 30. سيف الامه, ص41. 31. خوانسارى, ج1: 1411. 32. امين, ج3, بى تا. 33. آغابزرگ, ج12, ص286: 1408. 34. دهخدا, ج4, 1373; معين, ج1: 1363. 35. دائرةالمعارف, ج3, ص597: 1371. 36. صفا, ج5, ص275: 1370. 37. حائرى, 1378; دائرةالمعارف, ج3, ص596: 1371. 38. ولايتى, ص35: 1361. 39. دائرةالمعارف, ج3, ص596: 1371. 40. همان, ص596. 41. سيف الامه, ص40. 42. حائرى, ص516: 1378. 43.همان, ص263: 1378. 44. دنبلى, ص147: 1242. 45. تنكابنى, ص129: 1396. 46. حائرى, ص510: 1378. 47. همان, ص510 و الگار, ص145: 1356 و دائرةالمعارف, ج3, ص598: 1371. 48. اردلى, ص111 و 106 تا 111: 1341. 49. حائرى, ص526: 1378. 50. همان, ص528. 51. خونسارى: 1411; حائرى: 1378; دائرةالمعارف, ج3: 1371. 52. تنكابنى: 1396. 53. حائرى

از تعليقات نراقى بر المحاكمات قطب رازى
ذکاوتى قراگزلو علي رضا


الاشارات والتنبيهات, از جمله مهم ترين آثار بوعلى سينا (متوفى 427هـ) است كه در دوران پختگى فكر و كمال سن نگاشته, و دربردارنده آخرين نظرات و گرايش هاى اوست. فخر رازى مشهور به امام المشككين (متوفى 606) بر اين كتاب شرحى نوشته كه از بس بر بوعلى ايراد گرفته, آن را (جرح) ناميده اند. خواجه نصير طوسى (متوفى 672) در مقام دفاع از بوعلى برآمده و شرح بر الاشارات والتنبيهات نوشته و كوشيده است پاسخ اشكالات فخر رازى را بدهد. قطب رازى (متوفى 766هـ ق) فيلسوف و متكلم شيعى, كتابى در داورى ميان اين دو شرح تأليف نموده به نام المحاكمات كه در واقع حاصل تفكرات چهار انديشمند بزرگ (بوعلى, فخر رازى, خواجه نصيرالدين و قطب رازى) مى باشد و كتابى است تحقيقى و دقيق. لذا بر اين كتاب حاشيه هايى نوشته اند و از آن جمله است حاشيه ملا ميرزا جان باغنوى (متوفى 994) بر المحاكمات. ظاهراً اين حاشيه تا به حال چاپ نشده و فقط سه نسخه از آن در عالم هست كه يكى در كتابخانه غرب همدان مى باشد. آغاز اين نسخه به خط خود ملا ميرزاجان است و كل آن به نظرش رسيده است و لذا بسيار معتبر مى باشد. اين كتاب مانند بسيارى ديگر از نفايس اين كتابخانه متعلق به كتابخانه مرحوم حاج محمدجعفر مجذوب كبوترآهنگى (متوفى 1239) است و از قضا ملكيّت اين كتاب قبل از مجذوب متعلق به ملا مهدى نراقى (متوفى 1209) بوده است و او كتاب را يا به مجذوب فروخته و يا بخشيده است. چون شاگردش يعنى مجذوب قدرى منقول و قدرى معقول نزد ملامهدى نراقى گذرانده و ظاهراً اين كتاب را نيز (يعنى المحاكمات قطب رازى با حاشيه باغنوى را) نزد نراقى خوانده و در همان ايام تعليقاتى بر حاشيه هاى ملاميرزا جان باغنوى نگاشته و گاه مطالبى از استادش ملا محمدمهدى نراقى هم نقل كرده است. حواشى مجذوب نسخه منحصر به فرد و به خط خود مجذوب مى باشد و بعضى نكات آن را نقل مى كنيم:

- (بيان مصادرة باَنّ اثبات الاحوال الثلاثة للحركة يتم اذا كانت الحركة متصلة واحدة). مجذوب در تعليقه نوشته است: (افاد الاستاد [=ملامحمدمهدى نراقى] دام ظله العالى ان هذه العبارة تدل على ثبوت الاحوال للحركة منحصر فى حال كون تلك الحركة متصلة واحدة لاغير, مع انّه صحّ آنفاً بان ثبوت الاحوال للحركة جائز على فرض الانقسام, وبين الكلامين منافاة. انتهى, واقول…) (ص53)

- و نيز در تعليقه بر صفحه 331 از قول نراقى آورده است:

(فلابدّ ان يكون المسافة مركبة من الاجزاء بالفعل لايتجزى حتى يكون الحركة فى كل جزء حركة واحدة بالشخص, لانّا نقول لعلّ كثرة اجزاء الحركة بالفعل من جهة الكثرة فى اجزاء الزمان بالفعل بان يكون مركباً من الآنات بالفعل, فتأمّل.)

- و نيز در صفحه 57 پس از نقل قول مفصلى از نراقى بر حاشيه ملاميرزا جان, مى نويسد: (من افادات افضل المتأخرين, استادى بل على الكلّ, ملامحمدمهدى النراقى).

- و نيز در تعليقه صفحه 84 بعد از نقل قول مفصلى افزوده است: (من افادات استاذنا العلامه دام ظلّه العالى). اين كه در دو فقره اخير, عين عبارات را نياورديم از اين جهت است كه ظاهراً نثر و عبارت دو فقره اخير از آن مجذوب است نه نراقى.

كسانى كه طالبِ تفصيل در اين زمينه باشند, به مجله معارف مركز نشر دانشگاهى, شماره آذر ـ اسفند76, ص108ـ135 (خصوصاً 129ـ135) مراجعه كنند كه تمام تعليقات مجذوب بر حاشيه ملا ميرزاجان باغنوى بر المحاكمات قطب رازى در آن جا به چاپ رسيده است.