کتاب آیینه پژوهش

نگاهى به معجم المعربات الفارسيّة
سلطانى محمدعلى

الدكتور محمّد ألتونجى, معجم المعربات الفارسيه, منذ بواكير العصر الجاهلي حتى العصر الحاضر, راجعه الدكتور السباعي مدير مركز الدراسات الشرقيه سابقاً استاذ الدراسات الشرقيه ـ جامعه القاهرة, طبعة الثانيه, 270ص .

يكى از پژوهش هاى ارزشمند و ضرورى و رهگشا, در حوزه تعامل فرهنگ ها و تمدن ها, تحقيقات و پژوهش هاى زبانى است. فرهنگ ها و تمدن ها در برخوردها و تعامل ها, از جمله آثارى كه از خود به جاى مى گذارند, واژه هايى است كه به يكديگر وام مى دهند و يا خود را تحميل كرده و به مرور در ساختار زبانى يكديگر وارد مى شوند و به همراه خود فرهنگى را منتقل ساخته و نشانى از خود بر جاى مى گذارند. اين تأثيرگذارى ها به مرور زمان به عنصرى دائمى و خودى در زبان تأثيرِ پذيرفته تبديل شده و كم كم گويندگان به آن زبان اين قبيل واژه ها را از عناصر ثابت زبان خويش مى شمارند; به گونه اى كه به خاستگاه اصلى آن توجه نمى كنند. اكثر زبان ها از اين طريق وامدار يكديگر مى شوند. چنين تأثيرگذارى ها و تأثيرپذيرى ها به هيچ عنوان براى يك زبان عيب و ايراد تلقى نمى شود; زيرا تقريباً همه زبان ها از اين ويژگى ب خوردارند و به عنوان يك خصيصه در حوزه زبان تلقى مى شوند. بنابراين, اين قبيل تأثيرگذارى ها و تأثيرپذيرى ها را نبايد به حوزه ارزش گذارى و ارزش يابى كشانده شود; زيرا آوردن اين خصيصه به مقوله ارزش گذارى موجب بروز تعصب ها و جانبدارى هايى مى گردد كه نتيجه آن ك مان اين مسائل و تلاش براى سرپوش گذاشتن بر آن ها مى شود و نسل هاى بعدى با توجه به اين سرپوش گذارى ها و تعصب ها از درك و فهم متونى كه اين واژه ها در آن به كار گرفته شده, باز مى مانند. بنابراين در راستاى خدمت به تحقيق و پژوهش بايد به ريشه يابى اين قبيل تأث رگذارى ها و تأثيرپذيرى ها پرداخت و از نتايج آن هيچ واهمه اى نداشت. افزون بر آن با توجه به اين كه اين قبيل تعامل ها امرى متداول و بدون عيب و نقص است و يك واقعيت انكارناپذير مى باشد, نبايد از پى گيرى اين پژوهش ها در متون دينى و مقدس دل نگران بود. زيرا همه متون دينى زبان و ادبيات متداول عصر خود را براى تفاهم و بيان مفاهيم خود به كار مى گيرند و طبيعى است كه اين قبيل تعامل ها در متون دينى تأثيرگذار باشد و اگر چنين چيزى اتفاق نيفتد, قطعاً موجب خروج متون دينى از بلاغت و فصاحت لازم خواهد شد. بديهى است ارج گذار و حرمت مدارى براى متون دينى, منافاتى با پذيرش واژه هاى دخيله به زبان متون دينى ندارد.
در حوزه تأثيرپذيرى زبان فارسى از زبان و ادبيات عربى و در نتيجه ورود واژه هاى بسيار به زبان فارسى و تبديل گشتن آن ها به واژه اى فارسى جاى هيچ گونه ترديد نيست و زبان متداول نوشتارى و گفتارى فارسى مشحون از واژه هاى عربى است و در اكثر لغت نامه هاى فارسى, ريش عربى اين واژه ها مورد اشاره قرار گرفته است. از طرف ديگر ورود واژه هاى فارسى به زبان عربى هم انكارناپذير است. پاره اى از اين نقل و انتقال ها بسيار كهن و ديرپاست و از پيش از اسلام به زبان عربى منتقل شده و جزء آن گشته اند و بسيارى از اين واژه ها در دوره ه ى بعدى كه عنصر ايرانى در ساختار حكومت هاى عباسى, عثمانى, ملوك الطوائفى حضور جدى پيدا كرد, خويش را بر زبان عربى تحميل كرد. تحقيق و پژوهش و شناسايى اين قبيل واژه ها به طور كلى مفيد و ضرورى است و ما را در فهم متون تاريخى, پيمان ها و عهدنامه ها و مكتوبات گذ ته بسيار يارى مى كنند. اما واژه هايى كه پيش از اسلام, وارد زبان عربى شده و جاى پاى خود را در آن زبان مستحكم كرده است, از اهميت بيش ترى برخوردار است; زيرا اين واژه ها و تعبيرها به تبع حضورشان در زبان عربى در متون دينى و به ويژه احاديث و مأثورات حضور جدى دارند و فهم اين واژه ها و تعبيرها در حوزه تفسير و فقه الحديث و غريب الحديث, كمك شايانى در اختيار مفسران و محققان دانش هاى حديثى مى گذارد.
شناسايى واژه هاى فارسى دخيل در زبان از ديرباز مورد توجه قرار گرفته است و نويسندگان پيشين شمارى از اين واژه ها را نشان داده اند, اما كارى كه دكتر محمد تونجى انجام داده است, در نوع خود ارجمند و بسيار با ارزش است. تنوجى با توجه به اين كه تحصيلات دانشگاهى خو را در تهران گذرانده است و از سوى ديگر پژوهشگرى عرب زبان مى باشد, در اين كار از ديگران توفيق بيش تر پيدا نموده است. البته اين تعبير به مفهوم اعتقاد به صحت و يا كمال كار استاد تونجى نيست و به كمال رساندن اين تحقيق, نياز به پژوهش دو چندان و يك همكارى گستر ه بين محققان ادبيات عرب و ادبيات فارسى دارد و بايد اساتيد دو زبان به طور مشترك چنين كارى را انجام دهند, اما در شرايط كنونى كار دكتر محمد تونجى قابل تقدير است.
دكتر تونجى در اين كتاب سه هزار واژه فارسى را در زبان عربى رديابى كرده اند. در مواردى نيز ريشه تركى آن ها را نشان داده است.
دكتر تونجى در پژوهش خود به نكته هاى ارزشمندى دست يافته كه در مقدمه كتابش بدان ها اشاره كرده است; از جمله آن كه در ديوان شاعران پيشين عرب واژه هاى عربى كم است و به عنوان نمونه در ديوان خنساء فقط پانزده واژه در ديوان زهير, ده واژه در ديوان عمرو بن شأش و عن ره هركدام بيست واژه و در ديوان حسّان, سى وسه واژه فارسى پيدا كرده است.
وى در ديوان شاعرانى كه در دل جزيرةالعرب زندگى مى كردند, واژه هاى كمتر و در ديوان شاعرانى كه در قسمت شرقى و يا جنوبى مى زيسته اند, واژه هاى بيشترى يافته است. در اشعار امويان واژه هاى كمتر, ولى در شعر جاهلى و عباسى افزون تر; زيرا امويان از منطقه عراق دورتر زندگى مى كردند.
در پاره اى از شهرها مثل مدينه و كوفه, كاربرد واژه هاى فارسى بسيار بيشتر از ديگر شهرهاى عربى بود و نيز در كتاب هاى نثر از ديوان شاعران بيشتر واژه هاى فارسى ديده مى شود.
وى آن گاه به وجود اين واژه ها در قرآن كريم توجه نشان داده و با ترديد و دودلى بدين عرصه قدم گذاشته و در نهايت شمارى از واژه هاى فارسى را در قرآن كريم نشان داده است. تونجى در اين خصوص در مقدمه كتابش مى نويسد: (از خود پرسيدم آيا من حق استخراج واژه هاى عربى شده قرآن را دارم, در حالى كه گفته شده است: كه هركس بپندارد در قرآن غير عربى وجود دارد سخن خطيرى گفته است.ولى هنگامى كه ديدم پاره اى از فضلاى پيشين مثل ابن هشام,ثعالبى و سيوطى بر وجود اين واژه ها در قرآن نظر مساعد دارند, پيش خود گفتم: قرآن كريم بر پيامبر خدا به زبان عربى آشكار و به لهجه قريش نازل گشته و در لهجه قريش از راه تجارت و داد و ستد واژه هاى عربى شده بسيارى وارد شده است. بديهى است كه قريش در دوره جاهليت پاره اى از الفاظ تجارى را از فارسى زبان گرفته اند و اين واژه ها پس از ورود و جا افتادن, قالب ع بى فصيح را به خود گرفته اند و هنگامى كه قرآن نازل شده است, زبانى كه همه عرب ها آن را مى دانستند, به اين زبان نازل شده است; بلكه در زبان رسول اكرم(ص) از واژه هاى فارسى كه عرب ها آن را مى دانستند نيز وجود دارد.)
وى آن گاه با اين استدلال پژوهش خود را به حوزه قرآن و حديث كشانده است و واژه هاى فارسى را در اين عرصه نشان داده است و در نهايت 43 واژه قرآنى را به عنوان واژه هايى كه از زبان فارسى وارد شده نشان داده است كه در پايان اين مقاله واژه هاى مورد نظر وى را خواهيد ديد.
دكتر تونجى از بررسى اين واژه ها قوانينى را كه عرب ها در تبديل اين واژه ها به زبان عربى به كار مى گرفتند استخراج كرده است. وى بر اين باور است كه پاره اى از واژه ها كه در آن ها حروف خاص فارسى نبوده شكل خود را در زبان عربى حفظ كرده است; از قبيل شهنشاه و خرا ان. ولى در اكثر واژه ها تغييرات جزئى و كلى انجام داده اند. اين تغييرها به شرح ذيل است:
1. هر كلمه اى كه (هاء) فارسى بى نقطه دارد به تاء يا جيم يا قاف, يا تا و قاف, يا زا و يا ح تبديل شده است. در مواردى هم كه هاء نداشتند, تاء بدان افزوده شده.
2. پ فارسى گاه به ب و گاه به ف تبديل شده است.
3. (گ) فارسى به قاف, يا جيم و يا كاف تبديل شده است.
4. شين به سين تبديل شده است.
5. گاه دو حركت مركب براى يك حرف وجود دارد كه اين دو حركت گاه ضمه و فتحه است كه در عربى به واو و يا ياء تبديل شده و گاه حركت بين كسره و فتحه بود كه اين قبيل واژه ها كمتر به زبان عربى تبديل شده اند.
6. ت به طاء تبديل شده است.
7. جيم گاه به شين و گاه به صاد تبديل شده.
8. ز به جيم تبديل گشته.
9. ن به ميم تبديل شده.
10. خ به ح و يا ج و يا ق تبديل گشته.
11. ت به ض تبديل شده.
12. گاه حرفى را كم كرده اند.
13. گاه در كلمات مركب حرفى را كم كرده اند.
14. گاه حرفى افزوده اند.
15. (چ) را به ش تبديل كرده اند.
در مواردى دو حرفى كه در زبان عربى در يك كلمه قابل جمع نيستند, در اين قبيل واژه هاى دخيله جمع شده اند. از قبيل ج و ق يا ص و ج, يا نون كه پس از آن راء باشد و يا دال كه زاء باشد.
استخراج اين قوانين كارى دقيق و پر زحمت است كه در يافتن واژه هاى فارسى در زبان عربى, كمك خوبى براى محقق مى باشد.
با همه اين تلاش ها به نظر مى رسد استاد تونجى در مواردى در زبان فارسى مشكل دارد كه در ذيل به چند مورد به عنوان نمونه اشاره مى شود و همين امر نيازمندى اين پژوهش به اديبى فارسى زبان را ضرورى مى سازد:
1. اَبَرشهر, وى اين واژه را مركب از أَبْر به معناى ابر در آسمان و شهر گرفته است, در حالى كه مركب از اَبَر به معناى بالا و شهر است.
2. اَبَرقو را برگرفته از (وَركوه) به معناى بالاى كوه دانسته است كه باز به نظر مى رسد اَبركوه به همان معناى كوه بالا باشد.
3. اَرْجمند را مركب از ارج به معناى قيمت و مند, به عنوان علامت اسم فاعل دانسته است. بديهى است كه مند علامت اسم فاعل نيست, بلكه پسوند دارايى و اتصاف مى باشد.
4. بخٍ بخٍ: وى اين واژه را معرّب پُخ از ريشه پختن گرفته است, در حالى كه واژه ياد شده معرب بَه بَه فارسى براى ابراز تحسين و تشويق است.
5. بُشت: وى بشت را معرب پُشت مى داند كه در آغاز براى شمد گشاد مورد استفاده قرار مى گرفت و يكى از معانى آن مخنث بوده و اكنون در زبان توده عرب به معناى كوچك, حقير و پست به كار مى رود. به نظر مى رسد كه اين واژه معرب پَست باشد, نه پشت; چون واژه پَست در زبان فارسى دقيقاً به معناى كوچك, حقير و ذليل به كار مى رود.
6. بشمقدار: وى كلمه را مركب از بشماق تركى به معناى كفش و دار به معناى دارا بودن ,مى داند و مجموع آن را به معناى كسى مى داند كه براى پادشاه كفش مى دوزد. در حالى كه بشمقدار به مفهوم سازنده كفش نيست, بلكه به معناى متصدى و متولى امور كفش و يا كفشدار است.
7. جمدار: اين واژه را در جايى معرب و مركب از جامه و دار و در جاى ديگرى مركب از جام به معناى آيينه و دار به معناى حامل و منتقل كننده مى داند و در معناى اول, آن را كسى مى شمارد كه متصدى لباس سلطان در دوران ملوك الطوائفى بود و در معناى دوم, متصدى آيينه ويژه لباس پوشيدن سلطان بود. اما به نظر مى رسد كه جمدار مركب از جامه و دار باشد و نه جام و دار و معناى دوم در زبان فارسى مصطلح نيست.
اين چند مورد به عنوان نمونه براى اثبات نيازمندى اين قبيل پژوهش ها به همكارى بين پژوهشگران از دو زبان است و هدفْ شمارش عيب ها نمى باشد.
همان گونه كه يادآورى شد, دكتر محمد تونجى شمارى از واژه هاى قرآنى را هم در اصل فارسى مى داند كه از گذشته دور وارد زبان عربى شده و قرآن آن ها را به كار گرفته است. اين واژه ها به شرح زير هستند:
1. أساور:
وى اساور را فارسى مى شمارد و بر آن باور است كه أساور در اصل به معناى اسب سوار چاپك و تيرانداز بود كه معمولاً دست بندهايى زر بر دست مى كردند و بعدها عرب ها اين واژه را براى دست بند زنان به كار گرفته اند و در قرآن هم چنين آمده (أساور من فضّه) (الأنسان/21) و نيز كهف, آيه 31, حج, آيه 22, فاطر, آيه 33, و زخرف, آيه 53.
2. فيل:
وى فيل را لفظ فارسى مى شمارد. در قرآن چنين آمده: (الم تر كيف فعل ربّك باصحاب الفيل) (فيل, آيه 1).
3. جُرف:
جرف را معرب ژرف به معناى عميق مى داند و در قرآن چنين آمده: (أم من أسس بنيانه على شفاجرف هارٍ…) (توبه/109)
4. بروج:
اين واژه را نيز فارسى دانسته و مفرد آن برج مى باشد و در قرآن چنين آمده است: (ولو كنتم فى بروج مشيدة) (نساء/78) و نيز: بروج/1, فرقان/61, حجر/16, نور/60, احزاب/32). با اين تذكر كه تبرّج هم از بروج گرفته شده است.
5. كوّرت:
وى كوّر را به معناى خاموشى و آن را معرب كور به مفهوم نابينا مى داند و در قرآن چنين آمده: (اذا الشمس كوّرت) (تكوير/1 و نيز الزمر/5).
6. مجوس:
مجوس را معرب مگوسيا در زبان پهلوى كه در زبان اوستايى مگو و در فارسى جديد مُغ تلفظ مى شود, دانسته كه بر پيروان زرتشت اطلاق مى شود و در قرآن چنين آمده است: (ان الذين آمنوا والذين هادوا والصابئين و النصارى والمجوس والذين اشركوا…) (حج/7)
7. سرادق:
وى سرادق را فارسى مى داند و آن را مركب از (سر و پرده) يا (سرودار) شمرده است و در قرآن چنين آمده است: (انّا اعتدنا للظالمين ناراً احاط بهم سرادقها) (كهف/29). ولى گويا معرب (سراپرده) باشد.
8. قمطرير:
وى قمطرير را معرب (خم تاريك) مى داند. خُم خانه هاى زمستانى است كه در زمين مى كندند و اكثراً به عنوان آغل گوسفندان از آن استفاده مى شد. در قرآن چنين آمده است: (انّا نخاف من ربّنا يوماً عبوساً قمطريراً) (انسان/10)
9. أباريق:
اباريق را معرب (آب ريز) ظرفى كه به عنوان دلو و يا طاس حمّام و ظرف آب براى دست شويى به كار گرفته مى شد و در قرآن آمده است: (يطوف عليهم ولدان مخلدون بأكواب واباريق) (واقعه/18)
10. اكواب:
اكواب جمع كوب از كوزه فارسى گرفته شده است و به نوع خاصى از كوزه گفته مى شود و در قرآن در سوره واقعه آيه 18 آمده است و نيز زخرف/71, انسان/15 و غاشيه/14.
11. جزيه:
وى جزيه را معرب كَزيت مى داند و در قرآن چنين آمده است: (حتى يعطوا الجزيه عن يدوهم صاغرون) (توبه/29). اين لغت از زبان آرامى به فارسى آمده است.
12. مسك:
مسك را معرب مِشك شمرده است و در قرآن آمده است (ختامه مسك) (مطففين/26).
13. الزبانيه:
زبانيه را معرب كلمه زبان دانسته است و در قرآن چنين آمده است (سندع الزبانيه) (علق/18)
14. ارائك:
اين واژه را معرب (أورنك) شمرده كه در اصل مركب از (آرا) و (ئيك) است و در قرآن چنين آمده است: (على الأرائك متكئون) (يس/56) و نيز كهف/31, انسان//13, مطففين/23و35.
15. كنز:
كنز را معرب گنج مى داند. اين واژه در زبان عربى همه شكل هاى صيغه هاى عربى را به خود گرفته و در قرآن انواع فعل, جمع و مصدر آن به كار رفته است. (توبه/25, هود/12, كهف/82, شعرآء/58, قصص/76)
16. غسّاق:
غساق را واژه وارداتى تركى مى داند كه به آب گنديده و بسيار سرد اطلاق مى شود و در قرآن آمده است: (فليذوقوه حميم و غسّاق) (ص/75) و نيز: اسراء/78, فلق/3 و نبأ/25.
17. جانّ و جنّ:
مؤلف جانّ را برگرفته از جان فارسى به معناى روح دانسته و آيه 39 سوره الرحمن را كه مى فرمايد: (فيومئذ لايسأل عن ذنبه انس ولاجان) را به معناى روح گرفته است. البته در اين صورت معناى محصلى نخواهد داشت. و نيز حجر/27, نمل/10, قصص/31, الرحمن/15, 56 و 74 و نيز وا ه جنّ كه فراوان به كار رفته است.
18. مرجان:
مؤلف مرجان را فارسى دانسته و در قرآن مى خوانيم: كانهنّ الياقوت والمرجان (الرحمن/58) و نيز الرحمن/22.
19. كافور:
وى كافور را برگرفته از كاپور كه از زبان هندى به فارسى منتقل شده, مى داند و در آيه قرآن مى خوانيم: (كان مزاجها كافوراً) (الانسان/5)
20.جناح:
مؤلف جناح را معرب (گناه) شمرده است. اگر اين برداشت درست باشد, كمك شايانى براى فهم معناى آياتى كه اين واژه در آن ها به كار رفته, مى كند. از جمله در خصوص آيه185 سوره بقره, مربوط به سعى در صفا و مروه كه لاجناح در آن آيه ظهور در اباحه دارد, در حالى كه سعى وا ب است. فقيهان مى گويند كه چون پيش از اسلام اين سعى واجب بود و بر بالاى صفا و مروه دو بت بود, مسلمانان از سعى بين اين دو مقام اكراه داشتند و خداوند مى فرمايد كه اشكالى در اين سعى نيست. با توجه به اين كه جناح معرب گناه باشد, روشن مى شود كه مسلمانان آن كار را به خاطر سابقه اش گناه تصور مى كردند و خداوند مى فرمايد كه در شرايط كنونى كه بتى در كار نيست, سعيْ گناه ندارد و وجوب سابقش محفوظ است. در آيه هاى ديگر هم اگر جناح را معرب گناه بدانيم, فهم آن ها ساده تر مى شود. اين تعبيرد ر آيه هاى ذيل آمده است: بقره/19 , 229, 230, 233 (در دو مورد), 234, 235, 226, 240, 282, نساء/23, 24, 101, 128, مائده/92, نور/29, 58, 60, 61, احزاب/5, 51, 55, و ممتحنه/10. جالب آن كه اكثر اين آيات مربوط به حوزه زنان است.
21. جُند:
دكتر تونجى جند را معرب گُند به معناى سپاه دانسته است و در قرآن مى خوانيم: لايستطيعون نصرهم وهم لهم جند محضرون) (يس/75) و نيز يس/28, ص/11, دخان/24 و موارد ديگر در شكل جمع و غيره در دوره ساسانيان واحدهاى بزرگ سپاه را گند و فرماندهى آن را گندسالاران مى گفتن .
22. اسوة:
وى اُسوه را معرب (آسا) كه در زبان فارسى علامت تشبيه است مى داند و در قرآن مى خوانيم: (لكم فى رسول الله اسوة حسنة) (احزاب/21) و نيز الممتحنه/4,6.
23. مقاليد:
وى مقاليد را معرب كليد مى داند كه مفرد آن يعنى (مَقْليد) در زبان عربى مورد استفاده قرار نگرفته است و تنها شكل جمع آن مورد استعمال واقع شده است. در قرآن مى خوانيم (له مقاليد السماوات والارض) (زمر/63) و شورى/12.
24. دين:
وى دين را به معناى مذهب و نيز نام فرشته اى كه وظيفه حفظ جهان بر عهده اش بود و نيز نگهبان روز بيست وچهارم هر ماه بود, مى داند و بر اين باور است كه ايرانيان قديم در اين روز فرزندانشان را به مدرسه مى فرستادند و نيز ازدواج مى كردند و به تعبيرى روز ميمون مى د نستند. آن را لفظى مى شمارد كه در زبان اوستايى و نيز زبان سامى مورد بهره بردارى قرار مى گرفت و احتمال مى دهد كه از واژه هاى مشترك بين زبان ها باشد. در قرآن بسيار به كار رفته از جمله در تركيب با لفظ يوم در شكل (يوم الدين) و نظائر آن.
25. زمهرير:
زمهرير به معناى (شدت سرما) را معرب و برگرفته از زم به معناى سرما و هرير به معناى موجب و باعث و يا از زم به معناى سرما و ريز به معناى نرم مى داند و در قرآن مى خوانيم: (متكئين فيها على الأرائك لايرون فيها شمساً ولا زمهريراً) (نساء/13)
26. سجّيل:
سجيل را معرب (سنگ گل) مى شمارد كه گاه به شكل سجين به كار گرفته مى شود. اين واژه از جمله واژه هايى است كه بسيارى آن را معرب مى دانند و اصل آن را سنگ گل مى شمارند. در قرآن مى خوانيم: (وامطرنا عليها حجارة من سجيل منضود) (هود/82) و نيز: الحجر/74 والفيل/4.

نگاهى به قرآن كريم
عاطفى حسن

ترجمه ابوالفتوح رازى و مقايسه اى با ترجمه تفسير طبرى و ترجمه اى كهن `` قرآن كريم, ترجمه ابوالفتوح رازى, به كوشش محمد مهيار, مطبوعات دينى, قم, 1380.
… تِلكَ ءَايَاتُ الكِتابِ وَقُرءَانٍ مُبِينٍ
آيه: 1ـ سوره حجر
… اين آيت هاى كتاب است و قرآنى روشن
(ترجمه رازى)

اخيراً (قرآن كريم) با ترجمه (ابوالفتوح رازى) به كوشش آقاى محمّد مهيار زينت بخش بازار كتاب شده است. با اغتنام فرصت با اشاره اى به ذكر سابقه زبان عربى در ايران و ترجمه و تفسير كلام الهى به فارسى و مقايسه ترجمه ابوالفتوح با ترجمه تفسير طبرى و ترجمه اى كهن از قرآن مجيد مى پردازيم تا مشابهت ها و مغايرت هاى اين سه متن مشخص گردد.
با ورود آيين مقدس اسلام در ايران و پذيرش آن از سوى ايرانيان از همان آغاز (سده هاى نخستين هجرى) طبقه تحصيل كرده و فرهيخته ايرانى درصدد فراگيرى زبان تازى كه زبان دينى اسلام بود, برآمدند, و در اين راه كسانى به جمع و تدوين لغات عرب و تأليف فرهنگ ها و معاجم اين زبان پرداختند. قابل ذكر است كه اعراب خود در دوره جاهليت و در صدر اسلام, احساس حاجتى به تحقيق در لغت و صرف و نحو و كتابت نمى كردند; چون عربى زبان مادرى آنان بود و راويان, آثار ادبى و اشعار جاهلى را به خاطر مى سپردند و براى نسل هاى بعدى روايت مى كردند. تا اين كه اسلام در سرزمين هاى غير عربى از جمله ايران جايگزين ديگر مذاهب گرديد. ايرانيان تازه مسلمان براى اداى فرايض دينى خود نياز به تعليم و تعلّم زبان عربى پيدا كردند, و بدين ترتيب جمع آورى لغات و تدوين قواعد صرف و نحو اين زبان آغاز شد و كسانى چون: خليل بن احمد فراهيدى بصرى و شاگرد او (سيبويه) بزرگ ترين عالم نحو و صاحب اوّلين كتاب بزرگ جامع در نحو, يعنى: (الكتاب) و شاگرد وى: (اَخفش) شارح كتاب سيبويه و (كسايى فارسى) معلم فرزندان هارون, در اين راه قدم نهادند, و در علم لغت نخستين كسى كه به كار تأليف كتابى به مقصود جمع همه لغات زبان عرب به ترتيب حروف معجم شروع كرد, ابو عبدالرحمن خليل بن احمد فراهيدى بود كه وى از علماى بزرگ علوم انسانى و ادبى و مبتكر علم عروض و واضع كتب معجم در لغت عربى است.
چون بناى اسلام بر پايه قرآن كريم استوار است, بنابراين شناخت كامل اين وديعه الهى از آغاز مورد توجه بوده, و قرآن سبب ايجاد علوم مختلفى مانند: قرائت, تفسير, كلام, فقه, معانى و بيان و غيره گرديده است.
اما ترجمه و تفسير قرآن به زبان فارسى: چنانكه گفته اند با توجه به آيه وَما اَرْسَلنا مِن رَسولٍ إلا بِلسان قَومه (آيه 4, سوره ابراهيم) علماى ماوراءالنهر در زمان سلطنت منصور بن نوح سامانى به ترجمه تفسير طبرى از عربى به فارسى فتوى دادند و اين امر مجوزى شد كه كتاب آسمانى به پارسى برگردانده شده باشد. چنان كه مشهور است نخستين بار سلمان فارسى سوره فاتحةالكتاب را براى ايرانيان به پارسى برگرداند. همچنين ترجمه هاى كهن پارسى قرآن, مربوط به قرون اوليه اسلامى شاهد اين مدعاست. ترجمه ها و تفسيرهايى كهن مانند:
1. تفسير پاك: قطعه اى است از تفسيرى بى نام به پارسى از اواخر قرن چهارم و اوايل قرن پنجم. نسخه اى كهن و ناقص از اين تفسير در كتابخانه دانشگاه لاهور است.
2. بخشى از تفسيرى كهن: ترجمه و تفسيرى است ناتمام بر سوره بقره از آيه شريفه 78 تا 274 متعلق به پيش از قرن چهارم هجرى.
3. تفسير شُنقُشى: ترجمه ده سوره آغاز قرآن كه احتمالاً از قرن چهارم يا پنجم است. اين تفسير ثلثى از قرآن كريم است همراه با گزارشى استوار و دلپذير, كه جزو كتب خطى كتابخانه آستان قدس رضوى در مشهد است و همراه با اوراق و جزوات پراكنده ديگر در زمستان 1349 هنگام نوسازى, از جدار حرم مطهر ثامن الحجج, حضرت على بن موسى الرضا(ع) به دست آمده است. از كاتب و مترجم آن اطلاعى در دست نيست. تنها متن وقفنامه و نام واقف آن, ابوالحسن على الشُنقُشى با فرسودگى قسمت هايى, در روى يكى از اوراق آن ثبت شده است. نثر ترجمه, ساده و روان است و ويژگى هاى نثر دوره سامانى در آن به چشم مى خورد.
4. ترجمه قرآن موزه پارس: ترجمه اى است از قرآن مجيد از سوره مريم تا آخر قرآن, يعنى نيمه دوم قرآن. تاريخ ترجمه و مترجم آن مشخص نيست. با توجه به واژه هاى متن, به احتمال توان گفت كه اين ترجمه از اوايل قرن پنجم هجرى است. لغات متن, شباهتى به واژه هاى تفسير شنقشى دارد.
5. تفسيرى بر عشرى قرآن: ترجمه اى است از آيه 76 به بعد, سوره كهف تا پايان سوره فرقان.
6. ترجمه اى آهنگين از دو جزء قرآن مجيد: زمان اين ترجمه مربوط به قرون اوليّه هجرى مى باشد. اين متن نه ترجمه حرفى است كه هر لغت از قرآن به لغتى برابر آن از پارسى, برگردانده شده باشد, و نه كاملاً ترجمه اى تفسيرى است, آن گونه كه به اشباع در هر باب سخن رود.
بدين ترتيب در طول هزار سال ادب فارسى, آثار ارزنده اى از اين ترجمه ها و تفسيرها در اختيار داريم همچون تفسير سورآبادى از ابوبكر عتيق, و تفسير عُدةالابرار ميبدى و روض الجنان ابوالفتوح رازى كه يكى از آثار گرانقدر پارسى در مشرب تشيّع است كه از ديرباز مورد توجه مفسران بعد از وى بوده است. اين اثر نفيس چهاربار در ايران به چاپ رسيده كه آخرين طبع آن به همت آستان قدس رضوى و تصحيح گروهى از محققان با سرپرستى آقايان دكتر محمد جعفر ياحقى و دكتر محمدمهدى ناصح در بيست مجلد به گونه اى انتقادى تا سال 1375ش خاتمه يافته است. با توجه به اين چاپ, در سال 1380 (قرآن كريم) با ترجمه ابوالفتوح رازى به كوشش فاضل محترم آقاى محمّد مهيار فراهم گرديده كه هديه اى است براى دانشجويان و دانش پژوهانى كه قصد تحقيق و مطالعه در متون تفسيرى پارسى دارند. از امتيازات اين اثر, بحث مستوفايى است كه درباره زبان و آواشناسى متن و واژه ها و دستور ترجمه ارائه شده و خود مأخذى براى پژوهشگران در تاريخ زبان فارسى به حساب مى آيد و ترجمه متن نمونه اى از كلّ تفسير است و چنين استنباط مى شود كه زبان ترجمه رازى با زبان گفتارى روزمره فارسى زبانان رى و نواحى و مناطق مركزى كشور, نزديك تر است تا ترجمه هاى مشابه كه در سرزمين هاى شرقى قلمرو زبان فارسى انجام شده. از توجه رازى به زبان گفتارى مردم, حذف بعضى صامت ها و مصوّت ها در پاره اى از لغات است; مانند حذف (ن) در جمع (گناهان) و (جوانان) كه به صورت (گناها) و (جوانا) آمده. در اين مورد اين امكان نيز وجود دارد كه (گناها) و (جوانا) جمع (گناه ها) و (جوان ها) باشد, كه (هـ) از علامت جمع افتاده و امروز نيز در بين مردم متداول است كه مى گويند: كتابا, دفترا (= كتاب ها, دفترها) و در موارد ديگر نيز زبان تخاطب به كار رفته, مانند: نزيك=نزديك, بتر=بدتر, نكوى=نيكويى, سختر=سخت تر, تونگر=توانگر, و… اينك مقايسه محدودى از واژه ها و آيات در ترجمه رازى با ترجمه تفسير طبرى و نسخه اى كهن از ترجمه قرآن1 ـ از قرن چهار يا پنج ـ كه در اختيار نويسنده اين سطور است:

^متن عربىشماره سوره و آيهترجمه رازىترجمه تفسير طبرىترجمه خطّى كهنابن السّبيل
اساوور= (دست بندها)
اسباط
اُمّيّون
اهبطوا
برق
الخاشعين
دابّة الارض
زعيم

سراب
عدس
عهن المنفوش
غليظ
غوّاص
فاسقين
قرده
كفيل
مارج
مشركين
المَنّ والسّلوى

مؤمنين
نصير
9/60
35/33ـ 43/53 ـ 22/33ـ 18/31ـ 76/21
2/136ـ 2/140ـ 4/163
2/78
2/38
2/20ـ 13/12
2/45ـ 3/199
34/14
12/72ـ 68/40

78/20
3/61
101/5
14/17ـ 9/123ـ 9/73
38/37
51/46ـ 43/54
2/65
16/91
55/15
16/20
2/52ـ 20/80

24/47ـ 37/132
2/107ـ 2/120
برگذرى
دستفرنج ها,
دستورنج ها
فرزندان
اُميّان
فروشويد
بَخْنَوَه
خداى ترسان ـ گردن نهاده
درخت سنبه
پايندان

زمينِ آب زاى
مرجو
پشم زده
درشت
دريارو
بى سامان كاران
بوزنگان
پايندان
درفش
مشركان
ترنجبين و مرغ سماته (سنبان)
گرويده
ياور ـ يار
راه روندگان
دستورنجنها= دست اورنجنها

نواسگان ـ نوايگان ـ فرزندان
اُميّان
فرو رويد
برق
ترسكاران ـ گردن نهادگان
جمنده زمين
گرفتار؟ پاورقى: پايندان ـ ميانجى ـ بدرفتار
سراب
عدس
پشم زده
سخت و درشت
به آب فروشونده
تباه كاران
كپيان
پابندان و نگاه بان
زبانه
هنبازگويان
ترنجبين و سامان بريان

گرويدگان
يارى ده
راه گذريان
دستورنجنها

نواذگان
نانويسندگان
پانشيب برويد
آتشه
ترسكاران ـ خاضعان
چوب خوره زمين
پايندان

كوراب
نيژو
پشم وازده
ستبر
به دريا فروشونده
نافرمانان
كپيان
پايندان ـ كاران
زنجه
انبازفرادارندگان
ترنگبين و مرغ بريان كرده
بگرويدگان
يارى كن
^ ترجمه سوره فاتحةالكتاب
ترجمه رازى: 1. به نام ايزد بخشاينده بخشايشگر; 2. همه سپاس خداى را پروردگار جهانيان; 3. بخشاينده بخشايشگر; 4. پادشاه روز حساب و جزا; 5. خاص تو را پرستيم و خاص از تو طلب يارى كنيم; 6. راه بنماى ما را راه راست; 7. راه آنان كه نعمت كردى تو بر ايشان از مؤمنان, جز آنان كه خشم گرفتى بر ايشان از جهودان و نه گمراهان از ترسايان. (ص1)
ترجمه تفسير طبرى: 1. به نام خداى مهربان بخشاينده; 2. شكر خداى را خداوند جهانيان; 3. مهربان بخشاينده; 4. پادشاه روز رستخيز; 5. ترا پرستيم و از تو يارى خواهيم; 6. راه نماى ما را راه راست; 7. راه آن كس ها كه منّت نهادى برايشان نه آن كس هاى كه خشم گرفته اى ـ يعنى جهودان ـ بر ايشان و نه گم شدگان از راه ـ يعنى ترسايان. (ص10)
خطّى كهن: 1. بسم الله ـ اَيْ ابتَدِاُ ـ ابتدا مى كنم به نام خداى روزى دهنده رحمت كننده; 2. شكر و سپاس و ستايش خداى راست كه پروردگار عالم و عالميانست; 3. روزى دهنده همه روزى خوارگانست; 4. رحمت كننده خاص بر مؤمنانست; 4. پادشاه روز حساب و جزاست; 5. تو خداوند را مى پرستيم و از تو خداوند يارى مى خواهيم; 6. [اهدنا] ـ اَى ثبّتنا ـ ثابت بدار ما را بر راه راست; 7. راه آن ها كه نعمت كردى تو برايشان ـ يعنى مؤمنان ـ نه آنها كه خشم گرفته شد بر ايشان ـ يعنى جهودان ـ و نه گمراهان ـ يعنى ترساان.
وَ اِن كُنتُم فى رَيبٍ ممّا نَزَّلنا عَلى عَبدنا فَأتوا بسورةٍ مِن مِثله وَادعُوا شُهَدآءَكُم مِن دُون اللهِ اِن كنتم صادقينَ. (آيه 23, سوره بقره)
ترجمه رازى: (و اگر مى باشيد در شك از آنچه ما فرستاديم بر بنده مان, بياريد سورتى از مانند اين و بخواهيد گواهانتان را به جز خداى, اگر راست مى گوييد.) (ص4)
ترجمه تفسير طبرى: (و اگر هستيد اندرگان از آنچه بفرستاديم بر بنده ما, بياريد سورتى از مانند آن, و بخوانيد گواهان شما را از بيرونِ خداى اگر هستيد راستگويان.) (ص22)
خطّى كهن: (و اگر هستيد شما در شكّى از آنچه فرو فرستاديم ما بر بنده ما يعنى محمّد, پس بياريد سورتى از مانند اين قرآن و برخوانيد گواهان خويش را از جز از خدا اگر هستيد شما راست گويان
اِنّ اللهَ كانَ عَليّاً كَبيراً. (قسمتى از آيه34, سوره نسا)
ترجمه رازى: خداى هميشه بزرگ بوده است. (ص84)
ترجمه تفسير طبرى: كه خداى هست برتر و بزرگوار. (ص296)
خطّى كهن: به درستى كه خذا هست افرشته بزرگوار.
رَبَّنا لاتُزِغ قُلُوبَنا بَعدَ إذ هَدَيتَنا وَهَبْ لنا مِن لَدُنك رحمةً إنّـك اَنتَ الوَهّاب. (آيه 8, سوره آل عمران)
ترجمه رازى: خداى ما! برمگردان دل هاى ما پس از آنكه راه دادى ما را و بده ما را از نزديك تو رحمت, بدرستى كه تو بخشنده اى. (ص50)
ترجمه تفسير طبرى: خداوند ما! مه گردان دل هاى ما پس آن كه راه نمودى ما را و بده ما را از نزديك تو رحمت كه توى تو دهنده. (ص200)
خطّى كهن: اى پروردگار2 ما! بمگردان دل هاى ما پس از آنچ راه نمودى تو ما را و ببخش ما را از نزديك تو رحمتى, بدرستى كه تو بخشنده اى.
فَأعرِض عَنهُم وَ تَوكَّل عَلَى اللهِ وكفى بِاللهِ وَكيلاً. (قسمتى از آيه 81, سوره نساء)
ترجمه رازى: برگرد از ايشان و توكل كن بر خداى و بس است خداى وكيل. (ص91)
ترجمه تفسير طبرى: برگرد از ايشان و توكل كن بر خداى, و بسنده است خداى نگه بان. (ص308)
خطّى كهن: پس برگرد ازيشان و توكل كن بر خذا و تمام است بكار آنى. (كارآن=وكيل)
لِلّهِ مُلكُ السموات والارض وَما فِيهِنَّ وهوَ على كُلّ شَىءٍ قَديرٌ. (آيه 120, سوره مائده)
ترجمه رازى: خداى راست پادشاهى آسمان ها و زمين و آنچه در آنجاست و او بر همه چيزى تواناست. (ص127)
ترجمه تفسير طبرى:خداى راست پادشاهى آسمان ها و زمين و آنچه ميان آن است و اوست بر همه چيزى توانا. (ص43)
خطّى كهن: خذاى راست پادشاهى آسمان ها و زمين و آنچ در ميان اين و آن است و او بر همه چيزى توانا است.
اَلحمد لله الّذى خَلَقَ السمواتِ والارضَ وجعلَ الظلمات والنّور, ثُم الذين كَفَروا بِرَبّهم يَعدلون. (آيه 1, سوره انعام)
ترجمه رازى: سپاس خداى را آن كه بيافريد آسمان ها و زمين و بيافريد تاريكى ها و روشنايى, پس آنان كه كافر شدند به خدايشان شرك مى آرند. (ص128)
ترجمه تفسير طبرى: شكر خداى را آنك بيافريد آسمان ها و زمين, و كرد تاريكى ها و روشنايى, پس آن كس ها كه كافرانند بخداوند ايشان مى برابرى كنند. (ص436)
خطّى كهن: شكر و سپاس و ستايش خداى راست, آن خذايى كه بيافريد آسمان ها و زمين را, و بكرد تاريكى ها و روشنى را, پس آن ها كه كافر شدند به پروردگار خويش برابرى مى كنند.
وَ إذ قال إبراهيمُ لِأبيه ءَازَرَ أتَتَّخِذُ أصناماً ءَالِهَةً إنّى أرَيك و قَومَـك فى ضلال مُبين. (آيه 74, سوره انعام)
ترجمه رازى: چون گفت ابراهيم مر پدر خود آزر را: آيا گيرى بتان را خدايان؟ بدرستى كه مى بينم تو را و قوم تو را در گمراهى پيدا. (ص137)
ترجمه تفسير طبرى: كه گفت ابراهيم پدر خويش مر آزر راكه: مى گيرى بتان را به خدايى؟ مى بينم ترا و گروه ترا اندر بى راهى هويدا. (ص448)
خطّى كهن: و چون گفت ابراهيم مر پدر خويش را, آزر, اَى فرا مى گيرى تو بتان را به خدايان؟ بدرستى كه من مى بينم ترا و قوم ترا در گمراهى روشن
و نُقَلِّبُ أفئدَتَهُم و اَبصارَهُم كما لَمْ يُؤمِنوا بِهِ اَوَّلَ مَرَّةٍ و نَذَرُهُم فى طُغيانِهم يَعمَهُون. (آيه 110, سوره انعام)
ترجمه رازى: برگردانيم دل هاشان و چشم هاشان چندان كه ايمان نياوردند به آن اوّل بار, و رها كنيم در كفرشان تا متحيّر بمانند. (ص141)
ترجمه تفسير طبرى: و مى گردانيم دل هاشان و چشم هاشان چنانكه نه گرويدند بدان نخست بار, و دست بداريمشان, اندر بى راهى ايشان مى گردند. (ص454)
خطّى كهن: و بمى گردانيم دل هاى ايشان و بينايى هاى ايشان, چنانكه بنگرويدند بدان اوّل بار, و بگذاريم ايشان را, تا در بيراهى خويش سرگشته مى شوند.
أوَ أمِنَ أهْلُ القُرَى أن يَأتِيَهُم بَأسُنا ضُحيً وَهُم يَلعَبون. (آيه 98, سوره اعراف)
ترجمه رازى: يا ايمن شدند اهل شهرها كه به ايشان آيد عذاب ما چاشتگاه, و ايشان بازى مى كنند؟ (ص163)
ترجمه تفسير طبرى: يا ايمن شدند اهل ديه ها كه بيايد بديشان عذاب ما چاشتگاه و ايشان مى بازى كنند؟ (ص513)
خطّى كهن: يا ايمن شدند اهل ديه ها كه آيد بذيشان عذاب ما به چاشتگاه و ايشان بازى كنند؟.
هُوَ الذى جَعَلَ الشمسَ ضِياءً والقَمَرَ نُوراً وقَدَّرَه مَنازِلَ لِتَعلَمُوا عَدَدَ السّنينَ وَ الحِسابَ ما خَلَقَ اللهُ ذلكَ إلاّ بِالحقِ يُفَصِّلُ الايات لِقَومٍ يَعلمون. (آيه5, سوره يونس)
ترجمه رازى: او آن خداى است كه كرد آفتاب را روشناى و ماه را روشناى و بينداخت آن را جايها تا بدانيد عدد سال ها و شمار, نيافريد خداى آن مگر براستى, تفصيل دهد آيتها را براى قومى كه بدانند. (ص208)
ترجمه تفسير طبرى: و اوست آنك كرد آفتاب را روشنايى و ماه را نورى, و اندازه كرد آن را جايگاه ها, تا بدانند شمار سال ها و حساب هاء آن, و نه آفريد خداى آن مگر براستى, فصل كنيم آيتها گروهى را كه مى دانند. (ص665)
خطّى كهن: او آن خذااى است كه بكرد خورشيد را روشنى و ماه را سبب نورى و اندازه كرد آن را منازل ها, تا بدانيد شمار سالها و حساب, نيافريد خدا آن را مگر بحق هويدا مى كند نشانها را, مر قومى را كه بدانند.
وَلَقَد اَهلَكنا القُرونَ مِن قَبلِكُم لمّا ظَلموا و جاءَتهُم رُسُلُهُم بِالبَيّنات وما كانوا لِيُؤمِنوا كَذلك نَجزى القَومَ المُجرمين. (آيه13, سوره يونس)
ترجمه رازى: به درستى هلاك كرديم ما جماعات را از پيش شما چون ستم كردند و آمد به ايشان پيغامبرانشان به حجتها و ايمان نياوردند, همچنين پاداشت دهيم گروه كافران را (ص209)
ترجمه تفسير طبرى: و بدرستى كه هلاك كرديم گروهى را از پيش شما چون ستم كردند, و آمد بديشان پيغامبران ايشان به پيدائى ها, و نه بودند مى گرويدند, چنان پاداش كنيم گروه گناه كاران را (ص667)
خطّى كهن: به درستى كه هلاككرديم ما گروهان را از پيش شما چون ستم كردند, و آمدند بديشان رسولانِ ايشان به حجتها و بنگرويدند, همچنين پاداشت دهيم قوم كافران را.
وَإذا أذَقنا الناس رَحمَةً مِن بَعد ضَرّاءَ مَسَّتهُم إذا لَهُم مَكرٌ فى ءَاياتِنا قُلِ اللهُ أسرَعُ مَـكراً إنَّ رُسُلَنا يَـكتُبُونَ ما تَمكُرُون. (آيه21, سوره يونس)
ترجمه رازى: و چون بچشانيم مردمان را رحمتى از پس سختى كه رسد ايشان را, چون بنگريد ايشان را مكرى بود در آيات ما, بگو: خداى زود عِقابتر است, و پيغامبران ما, يعنى فريشتگان مى نويسند آن مكر كه شما مى كنيد. (ص211)
ترجمه تفسير طبرى: و چون بچشانيديم مردمان را رحمتى از پس بدى اى كه رسيد ايشان را, چون ايشان راست مكر اندر آيت هاى ما, بگو: كه خداى شتاب مندتر مكر است, كه پيغامبران ما مى نوشتند آنچه مكر مى كرديد. (ص669)
خطّى كهن: چون درچشانيم مردمان را رحمتى از پس زيانى كه رسيده باشد بديشان, آنكه ايشان را بود ساختنى در انكار نشان هاى ما, بگو اى محمد خدا شتابنده تر بساختن, بدرستى كه رسولان ما مى نويسند, آنچ شما مى سازيد.
وَلاتَكونوا كَالَّتى نَقَضَت غَزْلَها مِن بَعدِ قُوَةٍ أنكاثاً. (قسمتى از آيه 92, سوره نحل)
ترجمه رازى: و مباشيد چون آن زن كه بازشكافت ريسمانش از پس قوت, تاب ها باز داده. (ص277)
ترجمه تفسير طبرى: و مباشيد اندر شكستن پيمان چنان زن كه واخنيد ريسمان خويش را از پس محكم رشتن فرهم خنيده. (ص877)
خطّى كهن: و مباشيد چون آن زنى كه باز شكافت ريسمان خويش را از پس تاب دادن, تاب باز پس دادنى.
إنَّ إبراهيمَ كانَ اُمَّةٌ قانِتاً للهِ حَنيفاً ولَم يَـكُ مِن المُشركينَ.
(آيه 120, سوره نحل)
ترجمه رازى: ابراهيم بود امامى, فرمانبردار خداى را, مسلمان, و نبود از جمله مشركان. (ص281)
ترجمه تفسير طبرى: بدان كه ابراهيم بود به تن خويش امامى, فرمان بردار خداى را; مسلمان پاكيزه, و نبود از هنبازگويان. (ص882)
خطّى كهن: به درستى كه ابراهيم بود امامى فرمانبردار خداى را, هائل از باطل با حق, و نبود از جمله انباز فرا دارندگان.
فَتَقَطّعُوا أمرَهُم بَينَهُم زُبراً كُلُّ حِزبٍ بِما لَديهِم فَرِحون. (آيه 53, سوره مؤمنون)
ترجمه رازى: ببريدند كار ايشان ميان ايشان پاره پاره, هر گروهى به آنچه نزديك ايشان باشد شادمانه اند. (ص345)
ترجمه تفسير طبرى: پاره پاره بكردند كار ايشان ميان ايشان نوشته, هر گروهى بدانچه نزديك ايشان راست, شادى كنندگان اند. (ص1075)
قُل لِمَن الأرضُ وَ مَن فيها إن كُنتم تَعلَمون. (آيه 84, سوره مؤمنون)
ترجمه رازى: بگو: كه راست اين زمين و آنان كه در اواند اگر شما دانيد؟ (ص347)
ترجمه تفسير طبرى: بگوى كه: كراست زمين و آنك اندران اگر هستيد و مى دانيد؟ (ص1082)
خطّى كهن: بگو: اى محمد! كراست زمين و آنك در آنند اگر شما بدانيد؟
أمَّن يُجيبُ المُضطَرَّ إذا دَعاهُ ويَـكشِفُ السُّوءَ ويَجعَلُكُم خُلَفاءَ الارضِ أءِله معَ اللهِ قَليلاً ما تَذَكَّرون. (آيه 62, سوره نمل)
ترجمه رازى: يا كيست كه جواب دهد به ضرورت رسيده را چون بخواندش و بگشايد بدى؟ و كند شما را خليفتانِ زمين هست خدايى با خدا؟ اندكانديشه مى كنيد. (ص382)
ترجمه تفسير طبرى: يا كى اجابت كند بيچاره را چون بخواند او را, و باز دارد بدى, و كند شما را خليفتان زمين؟ خدائى ديگر است با خداى عزّوجلّ؟ اندكى اند آنچه پند همى پذيرند. (ص8 ـ1207)
خطّى كهن: يا كيست كه پاسخ كند بيچاره را چون خواند او را و بردارد بدى را؟ و بكند شما را گماشتگان زمين, اى با خدا خدايى ديگر هست؟ اندكى پند مى گيريد شما.
وَرَبّـكَ يَخلُق ما يَشاءُ ويَختارُ ما كان لَهُم الخِيَرةُ سُبحان اللهِ وتعالى عَمّا يُشركون. (آيه 68, سوره قصص)
ترجمه رازى: و خداى تو بيافريند آنچه خواهد و برگزيند, نباشد ايشان را برگزيدن, پاكاست خداى تعالى و برتر است از آنچه همباز مى آرند ايشان. (ص393)
ترجمه تفسير طبرى: و خداوند تو آفريند آنچه خواهد و برگزيند, و نه بود ايشان را برگزيدن, پاكاست خداى عزّوجلّ و برتر است از آنچه انباز گيرند. (ص1271)
خطّى كهن: و پروردگار تو آفريند آنچ خواهد و برگزيند, نبود ايشان را اختيارى, پاكو منزه است خدا و افرشته, از آنچ ايشان انباز فرا مى دارند.
وَ إبراهيمَ إذ قالَ لِقَومِه اعبُدُوا اللهَ واتَّقُوه ذلكم خَيرٌ لَكُم إن كُنتم تَعلَمون. (آيه 16, سوره عنكبوت)
ترجمه رازى: و ابراهيم چون گفت قومش را: بپرستيد خداى را و بترسيد از او, آن بهتر است شما را اگر شما دانيد. (ص398)
ترجمه تفسير طبرى: و ابراهيم كه گفت گروه خويش را كه: بپرستيد خداى عزوجلّ را و بترسيد ازو, كه آن بهتر شما را اگر هستيد و مى دانيد. (ص1298)
خطّى كهن: و ابراهيم را چون گفت مر قوم خويش را: به يگانگى پرستيد خداى را, و ترسيد از او, آنتان بهتر شما را, اگر شما بدانيد.
يُعرَفُ المُجرِمُون بِسيماهُم فَيُؤخَذ بِالنَّواصى والأقدام.
(آيه 41, سوره رحمان)
ترجمه رازى: بشناسند مجرمان به نشانشان, فراگيرند به موى پيشانى و پايها. (ص533)
ترجمه تفسير طبرى: بشناخته شوند گناه كاران به نشانهاى ايشان, و گرفته شوند به موى پيشانيهاى ايشان و پايهاشان. (ص1786)
خطّى كهن: شناخته شوند كافران به نشانهاى روى ايشان, پس بگيرند ايشان را به موهاى پيشانى و قدم ها.
وَيلٌ لِلمُطَفّفين* الذين إذا اكتالُوا عَلى الناس يَستَوفون* وَ إذا كالُوهُم أو وَّزَنُوهُم يُخسِرون. (آيات 1ـ3, سوره مطففين)
ترجمه رازى: وايِ آنان كه كم پيمايند و كم سنجند* آنان كه چون پيمايند براى خود بر مردمان تمام بستانند* و چون پيمايند بر ايشان يا سنجند بر ايشان كم پيمايند و سنجند. (ص587)
ترجمه تفسير طبرى: و اى طفاف كنان را! يعنى كيّالان كه غلّه مى پيمايند* آن كس ها را كه چون مى پيمايند بر مردمان تمام بپيمايند و تمام بستانند* و چون پيمايند ايشان را يا بسنجند ايشان را كاست كارى كنند. (ص1996)
خطّى كهن: و اى مر پيمايندگان را!* آنها كه چون پيمايند بر مردمان, تمام فرا ستانند* و چون پيمايند ايشان را يا وزن كنند ايشان را, بازكاهانند.پاورقي: 1. اين اثر نفيس ـ از كتابخانه خصوصى نويسنده ـ در نامواره دكتر محمود افشار ـ جلد دو ـ ص: 1136 تا 1152 ـ سال 1365 معرفى شده است. 2. در ترجمه (رَبّ) با توجه به ريشه لغت, (پروردگار) مناسب تر از (خدا) و (خداوند) است.

ياد يار مهربان
ابراهيم قيصرى

ياد يار مهربان(مرزهاى شرقى شعر پارسى از تاجيكان ورارود تا هند), به كوشش دكتر ميرزا ملاّاحمد, انتشارات توس, 1380, تهران

(ياد يار مهربان) تذكره اى است درباره شرح احوال, نمونه اشعار و آثار 88تن از شاعران باشنده در سرزمين هاى شرقى شعر فارسى از سده دهم تا اوايل سده چهاردهم هجرى كه به همت دكتر ميرزا ملاّاحمد, ايران شناس و اديب تاجيك فراهم آمده و چاپ و نشر آن را انتشارات توس ـ ناشر برجسته آثار فرهنگ و ادب ايران ـ بر عهده كفايت داشته است.
مريزاد دستى كه انگور چيد
بما ناد پايى كه در خم فشرد
همان گونه كه نوشته اند, اين مجموعه (گذشته از ارزش هاى معيّن بديعى و هنرى و تاريخى آن, در پى جويى سبك هندى و تأثير آن بر شعر درى نيز جاى ويژه اى دارد و فتح باب تازه اى است براى ارزيابى جايگاه فرامرزى اين سبك پس از دوره بازگشت شعر فارسى).1
كتاب, سه مقدمه دارد: يادداشت ناشر, مقدمه استاد ايرج افشار با عنوان (رگه هاى پيوند) و پيشگفتار مؤلف. جناب افشار, به پيوندهاى فرهنگى گذشته تاجيكان و ايرانيان و دادوستدهاى كالاى پر بهاى شعر اشاره دارد و با تأكيد بر اميدها و نويدهاى آينده مى نويسد: (…تجديد عهدى كه اينك پس از هفتاد سال وقفه نادلخواه پيش آمده بايد به فال نيك گرفته شود و در تحكيم آن راه هايى را كه پيشينيانمان مى پوييده اند همچنان ادامه داد. ميان ادبا و شعراى هم زبان اين پهنه و آن خطّه تبادل شعر و ارتباط فكرى هميشه برقرار بود. در روزگارى كه ماه ها مى گذشت تا سخن شاعرى از كرانه هاى آمودريا به چارباغ زاينده رود برسد, تذكره نويسان مى توانستند سروده شاعران بخارا و خجند را به گويندگان عراق برسانند. اما در سال هايى كه با چند ساعت مى شد نوشته صدرالدين عينى را به سعيد نفيسى رسانيد, ديوارهاى آهنين خواستاران را از هم جدا مى كرد. خوشبختانه زمانه وضعى پيش آورد كه مى توانيم آمد و شد داشته باشيم و به گفت وشنود دمسازى بكنيم و بالاخره در كارهاى فرهنگى به هم سازيم و طرحى نو دراندازيم).2 و اينك (ياد يار مهربان) نمونه دلپذيرى از اين گونه طرح ها تواند بود در پيوند ياران ديرينه.
مؤلف محترم در مقدمه شيواى خود پس از يادكرد وجوه مشترك نثر او, زبان و فرهنگ تاجيكان و ايرانيان به علل جدايى صورى و جغرافيايى در طول تاريخ اشاره مى كند و از سرِ درد چنين مى گويد: (…آن ها هميشه با هم در شادى و سرور و غم و اندوه شريك همديگر بوده از يك سرچشمه معنوى چاشنى مى گرفته اند. اين حاكمان و شاهان خودكام و حريص بودند كه براى دريافت ثروت و دولت, ميان برادران جدايى انداختند و مرزهاى مصنوعى ايجاد كردند. با اين همه از دوستى و محبت متقابل آن ها هيچ گاه كاسته نشد و رشته پيوند قلبى آن ها ناگسسته ماند; زيرا, آب اگر صد پاره گردد باز با هم آشناست).3
مؤلف ارجمند در پايان مقال مژده مى دهد كه (نيّت داريم نمونه نثرهاى اديبان تاجيك در سده هاى 10ـ14هـ را در جلدهاى جداگانه جاى دهيم)4 و ما مى گوييم: نيّت خير مگردان كه مبارك فالى است!
حيفم آمد براى اين مقاله, نامى جز نام زيباى كتاب مورد نقد انتخاب كنم, زيرا (ياد يار مهربان) علاوه بر معنى پراحساس و لطيف آن, يادآور قطعه معروف رودكى آدم الشعراى شعر پارسى است كه ماجراى آن در چهارمقاله عروضى سمرقندى چنين آمده: (… ازندماى پادشاه هيچ كس محتشم تر و مقبول القول تر از [رودكى] نبود… كه نبض امير بگرفته بود و مزاج او بشناخته, دانست كه به نثر با او درنگيرد. روى به نظم آورد و قصيده اى بگفت و به وقتى كه امير صبوح كرده بود درآمد و به جاى خويش بنشست. چون مطربان فروداشتند, او چنگ برگرفت و در پرده عشاق اين قصيده آغاز كرد:
بوى جوى موليان آيد همى
بوى يار مهربان آيد همى
اى بخارا شاد باش و دير زى
مير زى تو شادمان آيد همى5
نام بخاراى شريف ـ پايتخت پرجلال و شكوه آل سامان ـ ياد اميران فرهنگ پرور و وزيران كافى و كارآمدشان را تداعى مى كند و تفسير بزرگ طبرى, تاريخ طبرى و تاريخ بلعمى و همين طور بگير و برو تا الى ماشاءالله خاطره است پشت خاطره….
كتاب ارزمند (ياد يار مهربان) در واقع (سفينه غزل) است. در تاريخ درخشان ادب فارسى شورانگيزترين و لطيف ترين نوع شعر همين قالب غزل است. زيرا مضمون و محتواى غزل درباره هيجان انگيزترين, مرموزترين و عام ترين احساسات بشر يعنى عوالم پر شور و لطف عشق و عاشقى است و مثل الطرق الى الله بعدد انفس خلايق, احوالات گونه گون دارد, به همين جهت باغ سبز غزل را سرشار از رنگ و بوى عشق مى بينيم.
در غزليات اين مجموعه نخستين نكته اى كه نظر خواننده را به خود جلب مى كند, رديف سرايى غزل سرايان است. بسيارى از كلمات و تركيباتى را كه اين شاعران در غزل هاى خود رديف قرار داده اند معهود و معمول بزرگان غزلسراى پيشين نبوده است. گويا با اين كار خواسته اند از تمام حروف الفباى فارسى در كار رديف سازى استفاده كنند وگرنه كلماتى چون كاغذ, خط, حظ, مرخص, حرص, بحث; جايى در شعر ندارند. اما در ابيات زيرين مى بينيم كه در غزل اين دوران جاخوش كرده اند:
مكن در برقع زلف اى مه تابان نهان عارض/95
دل كند در حلقه آن زلف بى آرام رقص/196
بهر ديوانگى من صنمى شد باعث/11
هر غنچه كه سر كرد به آن تنگ دهان بحث/399
منم گداى تهى دست كشور حافظ/327
دود آه ماست با آن شعله رخسار خط/345
دارد از خون دل, نرگس دلدار حظ/354
آورد به ياد تو مرا دادن كاغذ/353
به زلف او چو ز مشّاطه گشت شانه مرخّص/363
هر كجا مجنون من دست و گريبان كرد طرح/399
مرغانى چون طوطى, قمرى و بلبل قافيه سنجانى هستند كه بر شاخسار درخت پر برگ و بار غزل نغمه سرايى دارند:
گرفتى همچو خط زان لعل نوشين شكّر اى طوطى
كه خضر آسا لباس سبزدارى بر تن اى طوطى/428
واژگانى چون گل, گل سرخ, غنچه و شمع كه تبار غزلى دارند در رديف هاى غزلسرايان تاجيكى ديده مى شود. برخى از رديف ها هم از مصطلحات عوام است:
تو را نور بصر دانسته ام يا نه
ز ديده خوبتر دانسته ام, دانسته ام يا نه؟/785
گاهى كار رديف سرايى, شاعران آن خطه را به وادى هايى مى كشاند و در پى مضمون هايى مى دوند كه شايسته فضاى غزل نيست, مثل غزل (آسيا) از ناصح كولابى كه مى گويد:
هركه آمد از عدم خورد آب و نان آسيا
گشت در سرگشتگى او, هم عنان آسيا
مهر و مه بر دوش بار دانه گندم كشند
روز و شب در راه باشد كاروان آسيا
مى كند ادراك, صوت مرغ را مرغ دگر
گرد كلفت خورده مى فهمد زبان آسيا
مى كنم هر شب ز آه خود به راه كهكشان
جاى آب, آتش روان در ناودان آسيا
سخت رويى هاى گردون با كسان امروز نيست
بارها كرديم بس كه امتحان آسيا
جمله اعضايش همه گرد فلاكت مى خورد
هركسى گرديد ناگه ميهمان آسيا
سينه چاكم همچو گندم آرد مى سازد دلم
خوردن اينجا نيست ناصح, مفت نان آسيا6
كه به جز التزام و تفنن هيچ ارزش ادبى و لطف معنى در آن نيست. چنين است غزل ميرزا صادق منشى كه ابزار جنگى چون خنجر, شمشير, كمان, تير و تيغ را به تصنّع در غزل خود به كار برده يا غزل (نكهت) كه لفظ (طرفه) را براى روى, زلف, خال, چشم, نگاه, قد و… معشوق التزام كرده است.7 در غزل (اميرى) كه واژه (مست) را التزام كرده لطفكى هست و چند بيت از آن غزل نقل مى شود:
دوش ديدم يار مست و جمله اغيار مست
جام مست و باده مست و خانه خمّار مست
جان ما مست و حريفان مست و ساقى مست مست
بزم مست و شاهد و مطرب همه يكبار مست
عقل مست و عشق مست و عاشق و معشوق مست
زهد مست و توبه مست و زاهد و هشيار مست8
در دولت سرمد غزل, خطبه و سكّه به نام عشق زده اند. ولى از قديم الايام, شاعران غزلسرا مضامين اخلاقى, اجتماعى و انتقادى را نيز در غزل راه داده اند كه نمونه اعلاى اين شيوه در غزليات خواجه رندان حافظ شيرازى ديده مى شود. محزون سمرقندى در غزل زيرين چند طبقه اجتماعى عصر خود را مورد نقد قرار داده است:
آه ازين زاهد ثواب فروش
و آه ازين عابد عتاب فروش
دانه سبحه را شمرده به كف
نقد دين حق بى حساب فروش
شيخ را گو كه چون خدا بشناس
چون ردا جامه خضاب فروش
خواب غفلت بود مراقبتت
آگهى صوفيا تو خواب فروش
محتسب حق خويش را بشناس
سر به آزار احتساب فروش
قاضى شهر گو كه عادل باش
سرو دستار پيچ و تاب فروش
گو مدرّس كه بحث علم رموز
طالبان را تو چون جواب فروش
ناصحا از نصيحتم لب بند
جاهلان را تو اين خطاب فروش
از مضمون هاى طرفه و ذوق آميز در (ياد يار مهربان) قلندريات شاعران غزل گوى است كه چاشنى وار در غزل آمده و بر لطف و جذابيت آن افزوده: فضل نمنگانى گويد:
سبوى باده را بشكست زاهدخيز اى ساقى
تو بشكن گردن او را كه بشكن بشكن است امشب
و ميرزا ايّوب بهجت با همين رديف و مضمون استقبال كرده و گفته است:
شكستم توبه را چون شيشه تقوى بيا ساقى
تو هم طرف كله بشكن كه بشكن بشكن است امشب
و قانع, از پيروان سبك بيدل مى سرايد:
تنم به كوچه محراب و دل به خانه دير
پياله خنده كند بر خداپرستى ما
عتاب ها و خطاب ها در اين گونه مضمون متوجه (زاهد) است:
از محبت دم مزن زاهد كه همچون لاى نفى
صورتت را معنى انكار مى دانيم ما
ـ به دست آورده ام تا حلقه گيسوى او زاهد
ز تسبيح تو همچون توبه دارد ناله انگشتم10
از ديگر مختصات شعر حضرات تاجيكان استقبال, نظيره گويى و به ويژه تضمين از شاعران نامورى چون سعدى, حافظ, صائب و بيدل و… است. نمونه را ياد مى كنيم از غياث الدين بن ميرك بدخشانى كه غزل (گر ازين منزل ويران به سوى خانه روم) حافظ را تضمين كرده و موفق از عهده برآمده است. همچنين مخمس ميرزا عبدالله بن عصمت فياض خجندى كه در آن غزل (درين زمانه رفيقى كه خالى از خلل است) را به صورت تضمين آورده و از مخمس جنيدالله حاذق هراتى بند اول را مى آوريم:
به گردون مى رساند دود آهم موج دريا را
كند سوراخ آه من سحرگه سنگ خارا را
منوّر مى كند از لطف عامش كوه و صحرا را
(اگر آن ترك شيرازى به دست آرد دل ما را
به خال هندويش بخشم سمرقند و بخارا را)11
مهرى هراتى از شاعره هاى خوش بيان قرن نهم, غزلى ساخته است در استقبال از حافظ كه شيوا به نظر مى رسد:
حلّ هر نكته كه از پير خرد مشكل بود
آزموديم به يك جرعه مى حاصل بود
گفتم از مدرسه پرسم سبب حرمت مى
در هركس كه زدم بى خود و لايعقل بود
خواستم سوز دل خويش بگويم با شمع
داشت خود او به زبان آنچه مرا در دل بود
در چمن صبحدم از گريه و زارى دلم
لاله سوخته خون در دل و پا در گل بود
آنچه از بابل و هاروت روايت كردند
سحر چشم تو بديدم همه را شامل بود
دولتى بود تماشاى رخت مهرى را
حيف و صد حيف كه اين دولت مستعجل بود12
از رباعى ها و دوبيتى هاى مهرى چنين برمى آيد كه او از زندگى زناشويى خود خرسند نيست. مضمون معروفى را از سعدى گرفته و در اين رباعى حسب حال خويش ساخته است:
شوى زن نوجوان اگر پير بود
چون پير بود هميشه ديگر بود
آرى مثلى است آنكه گويند زنان
در پهلوى زن تير به از پير بود13
حالا كه نام و شعر (مهرى) به ميان آمد بايد از شاعره هاى ديگر هم ياد كرد. يكى از آن ها (بى بى نهانى) است كه درباره حسن و جمال و عقل و فراست او پاره اى روايت ها هست. (گويند آوازه زيبايى و دانايى اش اميران و اديبان بسيارى را خواستار ازدواج او ساخت. ولى نهانى همه را رد كرده مى گفت هركس اين رباعى او را جواب گويد وى را به همسرى مى پذيرد:
از مرد برهنه روى زر مى طلبم
از خانه عنكبوت پر مى طلبم
من از دهن مار شكر مى طلبم
از پشه ماده شير نر مى طلبم
چون كسى نتوانست به اين شعر پاسخ دهد نهانى تا پايان عمر بى شوهر ماند. پس از درگذشت او, سعدالله خان نام وزير شاه جهان رباعى شاعر را با اين رباعى پاسخ گفت:
علم است برهنه رو كه تحصيل زر است
تن خانه عنكبوت و دل بال و پر است
زهر است جفاى علم و معنى شكر است
هر پشّه از او چشيد او شير نر است)14
شرح احوال و اشعار اين شاعره ها نيز در مجموعه ياد يار مهربان آمده است: زيب النسا دختر اورنگ زيب با تخلص (مخفى), نادره با تخلص هاى نادره ـ كامله ـ مكنونه, قمبرخان خجندى, معظم خان خجندى, معطرخان خجندى به ترتيب متخلص به (معظم) و (معطر) زيباى خجندى متخلص به (زيبا).15
نكته قابل توجه, تجلى عواطف عاشقانه و ابراز عشق در غزليات منقول از شاعره ها در اين مجموعه است. مى دانيم كه از دير باز در جوامع شرقى و از جمله ايران, زن به ملاحظات مذهبى و اخلاقى و محدوديت هاى اجتماعى در برخى حقوق انسانى, موقعيت مرد را ندارد. در روزگارى نه چندان دور زنان و دختران كه به مكتب مى رفتند مجاز به آموختن خط نبودند. در قرآن آموزى هم سوره مباركه يوسف را به آنان نمى آموختند و… دختر در هر شرايطى كه بود حق نداشت سخنى و اشاره اى از عشق خود بر زبان آورد, چه, اين كار را موجب ننگ خانواده مى دانستند. در مجموعه حاضر به غزل هايى برمى خوريم كه اگر نام و نشان شاعر را از بالاى اشعار برداريم بنا بر عرف جامعه, عشق و سوز و گدازى را كه در غزل آمده از آن مرد عاشق به حساب مى آوريم. غزل زيرين را بخوانيد تا بعد بگويم شاعر آن كيست!
اى سرو ناز تند مرو سوى من بيا
داغ دلم شكفته به سير چمن بيا
موزون قدان به طرف چمن كرده انجمن
اى سرو خوشخرام درين انجمن بيا
شد در ره تو ديده كنعانيان سفيد
از مصر ناز يوسف گل پيرهن بيا
تا چند تلخكام به هجر تو زيستن
شهدم چشان از آن لب شكرشكن بيا
آيينه خيال به صيقل رسانده ام
در انتظارم اى صنم سيم تن بيا…16
شاعر اين غزل از سخنوران بلند آوازه دو زبانه تركى و فارسى فرارود در سده سيزدهم هجرى است. (ماهلر) نام دارد و با تخلص هاى نادره و مكنونه و كامله شعر مى گفته است. ناگفته پيداست كه (سرو ناز), (سرو خوشخرام), (موزون قدان), (لب شكرشكن) و (صنم سيم تن) در عرف غزل از آن (معشوق) است نه (عاشق). يعنى نادره بانو عاشق بانويى ديگر با اين صفات بوده است؟! چنين نيست بلكه شاعره از زبان مردى عاشق چنين ها گفته است و در اين كه اين گونه مضمون ها حرف هاى عاشقانه مردانه مى نمايد جاى هيچ شكى نيست. به نمونه اى ديگر از شاعره اى مخفى تخلص (غير از زيب النساء مخفى دختر اورنگ زيب, اين يكى بدخشانى است) توجه كنيد:
دلدار بود همدم و همخانه ام امروز
نازد به فلك كلبه ويرانه ام امروز
حاجت به مى و باده و پيمانه ندارم
از گردش چشمان تو مستانه ام امروز
در پاى دلم زلف چليپات شده دام
آن خال بناگوش بود دانه ام امروز
يك عمر نهان بود غمت در دل و جانم
مشهور زن و مرد شد افسانه ام امروز
مشّاطه جدا كرده دلم از خم زلفت
باشد گله بيهوده از آن شانه ام امروز
(مخفى) من و جان در قدم يار فشاندن
اى صبر تو و اين دل ديوانه ام امروز17
در شرح احوال شاعران اين مجموعه, بعضاً به كسب و كار آنان اشارتى رفته است و جز يكى دو تن كه امير ولايت خويش بوده اند يا طبيب و قاضى, بقيه به كارهايى چون سقايى, كشاورزى, زردوزى, ساعت سازى, كلوچه پزى, آهنگرى, نساجى, خرگاه تراشى و بافندگى مشغول بوده اند; نان از عمل خويش مى خورده اند و منّت از شاهان و اميران نمى برده اند در شرح حال شاعرى به نام آدينه محمد معدن نوشته اند: (…معدن هم مانند پدرش, كشاورزى مى كرد و هم براى آهنگ موسيقى شعر مى سرود. پس از همه جا گير شدن آوازه شاعريش او را به دربار فراخواندند ولى او نپذيرفت و به همان سختى روزگار ساخت).18 برخى از شاعران آن زمان كه به دربار راه يافته اند عاقبت بخير نبوده اند. سرگذشت محمد شريف گلخنى را بشنويد: (…در جوانى به شهر نمنگان رفت. روزها باربرى مى كرد و شب ها در مدرسه درس مى خواند. به علت سختى زندگى به خدمت سپاهى درآمده به دربار عمرخان راه يافت و در ميان شاعران دربار پايگاهى بلند يافت. پس از مدتى به غضب و بى مهرى شاه دچار شد و به فرمان امير محمدعلى خان وحشيانه كشته گشت).19
همان طور كه پيش تر گفته شد در نمونه آورى اشعار در اين تذكره غلبه با (غزل) است كه روزگار غزل سرايى است: اما از انواع ديگر قالب هاى شعرى نمونه هايى هم از مستزاد, تركيب بند, ترجيع بند, قطعه, مثنوى, قصيده, دوبيتى و رباعى هم آورده اند. بيش تر رباعيات, تخلّص دارد كه گاه بسيار ظريف و استادانه است. شاعرى با تخلص (صادق) اين رباعى را گفته است:
از همنفسان ناموافق بگريز
وز دوست نمايان منافق بگريز
چون شب سيه است ظاهر و باطنشان
از ظلمت شب چو صبح صادق بگريز
و ديگرى با تخلّص (طغرل) گفته:
يك دل آسوده در اين باغ نيست
لاله اى نبود كه او را داغ نيست
قتل تيهو بس كه كار طغرل است
صلصل و درّاج صيد زاغ نيست
و تفنّنى هم در يك مضمون عاميانه از فطرت و رد انزهى بخواهيد در اين رباعى:
اى رنگ رخت به رنگ آلى مشهور
ياقوت لبت به خوش مقالى مشهور
از نخل قد تو بهره ور شد (توشك)
گرديد از آن رو به (نهالى) مشهور20
شاعران اين دوران در اقتباس و بازسازى مضامين گذشتگان هم طبع آزمايى كرده اند كه دو قطعه زيرين از نمونه هاى خوب و موفق در اين زمينه است. ملا بسمل كولابى از شاعران قرن سيزدهم هجرى, اين مضمون فردوسى را كه گفته:
درختى كه تلخست وى را سرشت
گرش برنشانى به باغ بهشت…
سرانجام گوهر به كار آورد
همان ميوه تلخ بار آورد
چنين بازآفرينى كرده است:
اگر تخم ارزن بكارد فلك
به آماج رز در بساط ملك
به بيل مرصّع خداوند كشت
دهد آبش از جويبار بهشت
اگر جبرئيلش به وقت درو
كند داس آن ارزن از ماه نو
چو با حاصل آن كشت مايل شود
همان ارزن صرف حاصل شود
مضمون اين بيت بحث انگيز حافظ را كه فرمود:
گر جان به تن ببينى مشغول كار او شو
هر قبله اى كه بينى بهتر ز خودپرستى21
دوستى بدخشى در اين رباعى بازگو مى كند:
از شيوه زهد مى پرستى بهتر
وز مرتبه بلند, پستى بهتر
در مذهب عاشقى پرستيدن بت
بسيار بود ز خودپرستى بهتر
و اين جا حدس دكتر شفيعى كدكنى آشكارا تأييد شده است كه فرموده اند (گر جان به تن ببينى) ممكن است تحريف (گر خود بتى ببينى) باشد).22 آيا دوستى بدخشى ضبطى از اين بيت حافظ شبيه يا عين حدس و پيشنهاد دكتر شفيعى در اختيار نداشته است؟
از غزليات خوب و شيواى اين مجموعه مى توان از يك غزل پنج بيتى ميرزا محمدصادق منشى ياد كرد كه بعدها مورد پسند شاعر بزرگى چون شادروان ملك الشعرا بهار قرار گرفته و با همين وزن و رديف و مضمون غزلى در رثاء علامه قزوينى ساخته است.23 و اين است غزل صادق:
از مجلس ما باده گساران همه رفتند
شد بزم طرب آخر و ياران همه رفتند
ره دور و خطر بى حد و ما مانده پياده
اى دل غم خود خور كه سواران همه رفتند
در باغ به تاراج, خزان دست برآورد
گل رخت سفر بست, هزاران همه رفتند
زان روى چو گل جامه دران غرقه به خونيم
كز باغ جهان لاله غداران همه رفتند
روبه صفتى چند فرومانده به ميدان
صادق ز ميان شير شكاران همه رفتند24
بنابر شيوه سبك هندى, در غزليات برخى از شاعران, واژگان نامعهود و غير معمول هم در اشعارشان ديده مى شود كه اين جا فقط به ذكر همين چند نمونه بسنده مى كنيم:
قانع ار بر سمع گفتار صدف بگزيده ايم
كشت گوهر خوشه بندد از نم افهام ما
ـ خانه آيينه بر معمار قوّت داده است
حيرت تمثال خود خشت تأمل كرده است
ـ در نهايت به راحتى برسيد
هركه او رنجه معادى شد
ناظم از كيفيت گفتار توست
انتعاش خاطر غمناك ما
در تذكره ياد يار مهربان, تشبيهات زيبا, تركيبات دلنشين و مضمون هاى بديع هم كم نيست. از محمدحسين حاجى بخوانيد:
خجلت زده تو بيد مجنون
خم گشته در آفتاب بى تو
از رشك قد تو سرو در سوز
پا كرده به جوى آب بى تو (823)
از سيد غازى ناله:
بود مژگان بى خبر از رمز نيرنگ نگاه
در حضور آباد وصل از خود پيامى داشتم (365)
از خواجه حسين خجلت:
به ذوق وعده ديدار دل در خانه چشمم
ز جوش شيشه ريزى هاى اشك آيينه چيد امشب (388)
از سيداى نسفى:
درد كان دارم متاع كس مياب كس مخر
روزگارى شد خجالت دارم از كالاى خويش(240)
از واضح:
گر وصال يار خواهى خوار باش
شاهد اين دعويم خار و گل است(619)
از نكهت:
نامه در دستم نشد گاهى تمام
تا نوشتم طفل اشك من بشست (791)
قاصد من اشك چشم من بس است
تا نوشتم نامه ام را آب برد (792)
از ميرزا حسرت:
من از بى قدرى خار سر ديوار دانستم
كه ناكس كس نمى گردد ازين بالا نشستن ها (566)
از ميرزا ابراهيم وفايى:
دامن زلفش گرفتم برفكند از رخ نقاب
اى دريغا من چو گشتم دزد شب مهتاب شد (165)
اين ها كه گفتيم و نگفتيم از محاسن كتاب ياد يار مهربان بود. اما اين كتاب مثل هر كتاب ديگر كه در كشور ما چاپ مى شود بالاخره خالى از عيب و نقص نيست. مجموعه حاضر از نظر متن و محتوا, حروف شكيل و مناسب, مرغوبيت كاغذ, چاپ و تجليد درخور هرگونه تمجيد و تحسين است. ولى با تأسف بايد گفت, اين كتاب به دقت ويراستارى نشده و جاى تعجب است. زيرا مدير محترم انتشارات توس خود اهل مطالعه است و در فن چاپ و نشر صاحب نظر. ويراستاران فاضل هم كه با ايشان همكارى دارند قاعدتاً بايد اهل دقت و وسواس باشند. حالا چگونه است كه سهوالقلم يا غفلت مؤلف محترم كتاب مورد بحث را ناديده گرفته اند و مثلاً اشعار معروف سعدى را جزو آثار احمد دانش شاعر تاجيك قرن سيزدهم چاپ كرده اند. نمونه ها:
مرد درويش كه با رستم فاقه كشيد
به در مرگ همانا كه سبكبار آيد
وانكه در راحت و آسانى و آسايش زيست
مردنش زين همه شك نيست كه دشوار آيد (603)
*
زاهدى در سماى [سماع] رندان بود
زان ميان گفت شاهدى بلخى
گر به تنگى ز ما ترش منشين
كه تو هم در ميان ما تلخى (605)
*
سال ها بر تو بگذرد كه گهى
نكنى ياد تربت پدرت
تو به جاى پدر چه كردى خير
كه همان چشم دارى از پسرت (606)
شايد بتوان اين اشتباه را ناشى از اين جا دانست كه شاعر تاجيك در مطالعه گلستان سعدى اين بيت ها را پسنديده و در گوشه اى از دفتر اشعار خود نوشته است. مؤلف فاضل كه قطعاً آثار سعدى را نيك مى شناسد نمى بايد اين اشعار را به صرف اين كه به خط شاعر است به نام وى ثبت كند. اگر هم فرض كنيم كه مؤلف, صاحب اصلى اين اشعار را نمى شناخته ويراستار دقيق بايد اين ابيات را از نمونه اشعار دانش حذف مى فرمود كه چنين اشتباه فاحشى در كتاب راه نيابد.
بدترين نوع غلط چاپى اغلاطى است كه در چاپ شعر رخ مى دهد. زيرا بديهى ترين و ساده ترين نقصى كه از اين بابت ايجاد مى شود اختلال در نظم و وزن شعر است. وقتى اين مجموعه را در مطالعه گرفتم, بيش از صد مورد را يادداشت كردم و چون ديدم اين رشته سر دراز دارد رها كردم. ذيلاً نمونه هايى از اين اغلاط چاپى را مى آوريم:
نادرست
حضر ز فتنه بدخواه خرد بايد كرد
زخم شمشير تغافل نبود درختنى
شوخ چشمى برگزيده ام كه مپرس
گر چرخ فلك بهار و بوستان آرد
مى دهد سرمه فسون نرگس شهلايى ترا
درست
حذر ز فتنه… 7/746
… نبود دوختنى 21/211
… گزيده ام كه مپرس 9/483
… بهار و بستان آرد 17/825
… نرگس شهلاى ترا 4/754
(تمام شش بيت غزل در قافيه همين وضع را دارد)
يعقوب وار بيت الحزن گشته خانه ام
از اشك جمال نازنينت
گذشت تشنه لبى از صدق به صد چندان
طرح ايستادگى از عمر سبك سير مخواه
كرام از لبش هر كجا حرف گفتنى
… بيت حزن گشته خانه ام 23/758
از رشك … 17/598
… از صدف به صد چندان 17/317
طرح استادگى … 6/194
… حرف گفتى 10/197
با آرزوى توفيق روزافزون براى مؤلف و ناشر, چشم به راهم كه استاد ميرزا ملااحمد باز هم از ياران مهربان آن ديار كلام و پيامى بفرستند.پاورقي: 1. توضيح ناشر در معرفى اثر. 2. ياد يار مهربان, ص12. 3ـ4. همان, ص16ـ17. 5. چهارمقاله, تصحيح علامه قزوينى, چاپ اشراقى, ص32ـ33. 6. ياد يار مهربان, ص368. 7. همان, ص321 و789. 8. همان, ص686. 9. همان, ص528 ـ 529; نيز: ص192, 462 و661. 10. همان, ص398, 452, 331, 566 و365. 11. همان, ص310ـ311 و 751ـ752 و467. 12ـ13. همان, ص155 و153. 14. همان, ص157. 15. همان, ص227, 411, 583, 585, 574 و597. 16. همان, ص411ـ412. 17. همان, ص759. 18. همان, ص543. 19. همان, ص507. 20. همان, ص329, 732 و837. 21. ابيات بحث انگيز حافظ, ص638. 22. حافظ, به سعى سايه (مقدمه), ص33. 23. اين غزل پس از مرگ عارف گفته شد; ولى پس از مرگ علامه قزوينى شهرت يافت: دعوى چه كنى داعيه داران همه رفتند شو بار سفر بند كه ياران همه رفتند آن گرد شتابنده كه در دامن صحراست گويد چه نشينى كه سواران همه رفتند داغست دل لاله و نيلى است برِ سرو كز باغ جهان لاله غداران همه رفتند گر نادره معدوم شود هيچ عجب نيست كز كاخ هنر نادره كاران همه رفتند افسوس كه افسانه سرايان همه رفتند اندوه كه اندوه گساران همه رفتند فرياد كه گنجينه طرازان معانى گنجينه نهادند به ماران همه رفتند يك مرغ گرفتار درين گلشن ويران تنها به قفس ماند و هزاران همه رفتند خون بار بهار از مژه در فرقت احباب كز پيش تو چون ابر بهاران همه رفتند 24. ياد يار مهربان, ص324.

كتاب مقدّس ؛ ترجمه گرّوسى يا همدانى؟
کوشا محمدعلى

كتاب مقدس: عهد عتيق و عهد جديد, ترجمه فاضل خان همدانى, ويليام گلن, هنرى مرتن, چاپ اوّل: 1380, انتشارات اساطير

اخيراً (كتاب مقدّس عهد عتيق و عهد جديد) با قطع وزيرى و جلد گالينگور زركوب به شكل بسيار قطور, با حروف نه چندان مطلوب و روزناپسند بروخيم, در 2190 صفحه در يك مجلّد, در تيراژ 2000 نسخه, در سال 1380, از سوى انتشارات اساطير در تهران چاپ و منتشر شده است.
نويسنده اين سطور درضمن تأليف كتاب (سيماى بيجار گرّوس و مشاهير آن) پژوهشى در باره مشاهير خطّه گرّوس داشته, و در شرح حال فاضل خان گرّوسى و آثار او تحقيقى را عرضه كرده ام. سال ها بود كه به دنبال اثر نفيس او, يعنى (ترجمه كتاب مقدس) بودم. لذا به محض اطّلاع از چاپ اين اثر ماندگار, اقدام به تهيه آن نمودم; ولى با كمال تعجّب ديدم كه روى جلد كتاب و در مقدّمه آن, علاوه بر اين كه نام كوچك مترجم (محمّد) نيامده, به جاى (فاضل خان گرّوسى) فاضل خان همدانى(!) ذكر گرديده است و ناشر محترم هم بدون ذكر كمترين شرح حالى از مترجم, سه صفحه مقدّمه نه چندان مرتبط با كتاب بر آن افزوده و بالاخره براى اخذ مجوّز چاپ ـ بعد از پانزده سال انتظار ـ متوسّل به ذكر نام يكى از معاريف در مقدّمه گشته است!
آنچه در اين مقام جاى شگفتى دارد, اين است كه اثرى با اين فخامت و دقّت, آن هم از رشحه قلم اديبى بزرگ و توانمند, به بازار علم و فرهنگ و ادب عرضه مى گردد, ولى نه تنها در مقدّمه سخنى از شرح حال او به ميان نمى آيد, بلكه نام و نسب او نيز دستخوش تحريف و تغيير مى شود! و به جاى عنوان (محمّد فاضل خان گرّوسى), (فاضل خان همدانى) مى نويسد; حال آن كه هرگز در گروه نويسندگان و مترجمان همدان كسى به نام فاضل خان به چشم نمى خورد.
به همين جهت, براى رفع توهّم و اشتباه بعضى, و نيز اظهار حقيقت و بيان واقعيت, شمّه اى از شرح حال و نام آثار اين دانشمند فرهيخته و مترجم تواناى ديار بيجار گرّوس را يادآور مى شويم; باشد كه مفيد و مؤثر واقع شود, و ناشر محترم انتشارات اساطير هم در چاپ هاى بعدى به جبران مافات برخيزند, و ترجمه اين اثر ماندگار را به نام (محمد فاضل خان گرّوسى) عرضه بدارند.محمّد فاضل خان گرّوسى
ميرزا محمّد, معروف به (فاضل خان), فرزند محمّداسماعيل, جدّ و نياى فاضل نياهاى بيجار, از طايفه بايندر تركمان, در شب جمعه, 14 ذى الحجّه 1198 قمرى در روستاى نگارستان گرّوس ولادت يافت. در جوانى وارد طبقه فضلا شد و او را (فاضل خان) لقب دادند و بعدًا به اين لقب معروف شد و در شعر (راوى) تخلّص مى كرد. در سال 1214 پدرش از دنيا رفت و اين جوان 16 ساله را, بدخواهان و مدّعيان از ارث پدر محروم كردند و او هم براى دادخواهى, راه تهران را در پيش گرفت. در راه به هر جا كه مى رسيد درنگ مى كرد و به واسطه دانشى كه ظاهر مى ساخت, مورد احترام بسيار قرار مى گرفت. در تهران ملك الشّعرا فتحعلى خان صباى كاشانى, شاعر معروف دربار فتحعلى شاه با او آشنا شد و چون به فضل و كمال اوپى برد, او را به دربار برد و به شاه معرّفى كرد. فتحعلى شاه كه خود شعر مى گفت و توجّهى نيز به شعرا داشت, اين جوان دانشمند را مأمور كرد تا اشعار وى را جمع آورى كند. او در نتيجه هنرهايى كه نمودار كرد, هر روز بيش تر ترقّى نمود. در ضمن به دستور شاه, علوم ادب و زبان و ادبيّات تازى را تكميل كرده, جزو غلامان خاصّ شد كه در آن زمان از مناصب مهمّ دربار بود. سپس منصب جارچى باشى را به او دادند كه مى توان آن را نظير رئيس كلّ تبليغات در زمان حاضر دانست.
در آن زمان كه صنعت چاپ در ايران هنوز رواج كامل نيافته بود, دربار تهران هر وقت مى خواست مطلبى را به اطلاّ ع همه مردم برساند, مأمورانى داشت كه آن مطلب را به بانگ بلند در معابر عمومى فرياد مى كردند و به ايشان جارچى و منادى مى گفتند و فاضل خان را به رياست آن ها برگزيدند. اين منصب از مناصب مهمّ دربار محسوب بود و صاحب آن يكى از نزديك ترين كسان به شخص شاه مى بود. به همين جهت فاضل خان در همه سفرهاى فتحعلى شاه همراه او بود و هر وقت شاه, شعرى مى گفت, آن را ضبط مى كرد.
پس از چندى شاه درصدد بر آمد تذكره اى از شاعران دربار خود كه وى و فرزندانش را مدح كرده بودند, ترتيب دهد. نخست احمدبيگ گرجى را كه (اختر) تخلّص مى كرد, به اين كار گماشت و چون عمر او وفا نكرد, برادر كهترش محمّدباقربيگ گرجى را كه (نشاطى) تخلّص مى كرد, مأمور اين كار كرد و چون او هم در گذشت و كار ناتمام ماند, فاضل خان بدين كار مأموريت يافت و وى در ظرف پنج ماه, تذكره اى شامل شرح حال و اشعار سرايندگان آن زمان به نام (انجمن خاقان) تأليف كرد كه از كتاب هاى معروف آن عصر است و مهارت او را در نويسندگى نشان مى دهد.
فتحعلى شاه اين كار را بسيار پسنديد و دستور داد نسخه هاى فراوانى از آن را به خطّ خوب و تذهيب و جلد ممتاز نوشتند و به پسران متعدّد و اعيان دربار خود داد. اين كتاب نخست شامل شرح حال شاه و منتخب اشعار او, و سپس شرح حال و اشعار شانزده تن از پسران وى و پس از آن احوال و اشعار 44 تن از شاعران آن زمان, به ترتيب حروف هجاست و در خاتمه, مختصرى هم از احوال و اشعار خود آورده و آن را در سال 1234 قمرى به پايان رسانيده است.
فاضل خان پس از تأليف اين كتاب, در سال 1245 قمرى كه گريبايدوف نويسنده بزرگ روسى وزيرمختار روسيه در تهران, پس از عهدنامه تركمانچاى در نتيجه تحريكاتى كشته شد, همراه خسرو ميرزا نوه فتحعلى شاه ـ پسر عبّاس ميرزا ـ و هيأتى, براى عذرخواهى از طرف شاه به روسيه فرستاده شد و از راه تفليس, به پترزبوك رفت.
در ميان اعضاى آن هيأت, ميرزا تقى خان اميركبير نيز كه در آن زمان ملقب به وزير نظام بود و از كارگزاران دستگاه عبّاس ميرزا نايب السّلطنه در تبريز بود, حضور داشت.
پوشكين شاعر بزرگ روسيه كه در آن زمان به جنوب كشور روسيه تبعيد شده بود و در ضمن, سفرى هم به (ارز روم) كرده بود, در اين سفر به هيأت سفارت ايران در راه بر مى خورد و فاضل خان را كه با ايشان بوده, ديده و در سفرنامه ارزروم خود در اين زمينه چنين مى نويسد:
(منتظر ورود شاهزاده ايرانى بودند. در اندك فاصله از كازبك چند كالسكه رو به ما مى آمد و راهِ تنگ را گرفته و رفت و آمد را دشوار كرده بود. در ضمن آن كه كالسكه ها را عبور مى دادند, افسر فرمانده پاسبانان به ما خبر داد كه شاعر دربار ايران را مشايعت مى كند و به خواهش من, مرا به فاضل خان معرّفى كرد. من به يارى مترجم سخن را آغاز كردم و خواستم با طمطراق و عبارت پردازى به روش مردم مشرق زمين به او خوش آمد بگويم. امّا وقتى كه فاضل خان به لفّاظى بى جاى من, با ادب ساده و خردمندانه اى كه سزاوار مرد حسابى بود پاسخ داد, من بسيار شرمنده شدم… و ناچار لحنِ با ابهّتِ آميخته به مزاح را ترك كردم و به سخنان عادى اروپايى پرداختم. اين هم درس عبرتى براى مسخرگى روسيِ ما بود. از اين پس ديگر درباره هيچ كس براى آن كه كلاه پوست بر سر دارد و انگشت هاى خود را رنگ كرده است, قضاوت نخواهم كرد.)
اين رفتار فاضل خان, چنان در ذهن پوشكين اثر كرد كه بار ديگر در قطعه شعرى از اين ماجرا ياد كرده و گفته است:
اى خوش آن روز و ساعتى,
كه در كوه هاى قفقاز,
سرنوشت, ما را به هم رسانيد.
راه تازه اى كه پيش گرفته اى بر تو مبارك باد.
راه تو به سرزمين شمالى سهمگين ماست,
كه مدّت پادشاهى بهار در آن كوتاه است,
امّا در آن جا نام حافظ و سعدى,
معروف است.
تو به سرزمين نيمشب خواهى رفت,
پس اثرى از آن در سخنان خود بگذار,
گل هاى انديشه شرقى را,
بر روى برف هاى شمال بپاش.
اين نويسنده و شاعر ايرانى كه آن زمان با بزرگ ترين شاعر روسيه ديدار كرده است, از شاعران و نويسندگان زبردست زمان خود و از معاريف آن روزگار به شمار مى رفت.
فاضل خان, رابطه گرم و صميمانه اى با ميرزا ابوالقاسم قائم مقام فراهانى شاعر و نويسنده مشهور آن زمان داشته و در منشآت قائم مقام, نامه هاى متعدّدى وجود دارد كه خطاب به او است; امّا متأسفانه پاسخ هاى فاضل خان به قائم مقام در دست نيست.
فاضل خان در بازگشت از سفر روسيه در اواخر دوره فتحعلى شاه به مأموريت همدان و كرمانشاه رفت و در آن سفر, سخت بيمار شد و چون بهبود يافت, به عتبات رفت و به تهران بازگشت. پس از مرگ فتحعلى شاه در سال 1250 قمرى از خدمت دربار كناره گرفت و با مستمرّى دربار كه محمّدشاه به او مى داد, زندگى مى كرد, تا اين كه دو سال بعد, يعنى در 1252 به سنّ 54 سالگى در تهران درگذشت. بعضى سال وفات او را 1253 يا 1254 نوشته اند. در لغت نامه دهخدا سال 1243 ضبط شده كه يقينًا اشتباه است. ولى رضا قلى خان هدايت, در كتاب فهرس التواريخ ضمن بيان حوادث سال 1259 مى گويد: (فاضل خان گرّوسى صاحب تذكرة [ دراين سال ] در تهران وفات كرد.1)آثار فاضل خان
هر چند بسيارى از آثار فاضل خان دستخوش تاراج روزگار گشته است, ولى چند اثر ارزشمندِ بازمانده از او نشانگر فضل و دانش آن مرد بزرگ است. اين آثار عبارتند از:
1 . انجمن خاقان: مشتمل بر شرح حال 176 شاعر كه با نام فتحعلى شاه آغاز و با نام يغماى جندقى, پايان مى يابد.
2 . نامه اديبانه او به آقاخان محلاّ تى,
3 . مراسله او به شخصى با عنوان (صاحب اختيار),
4 . ترجمه كتاب مقدّس (تورات و انجيل), از عبرى به فارسى.وصف اين اثر بسيار نفيس و ماندگار را بارها از زبان افراد آگاه و آشنا به ادب فارسى شنيده بودم. هر چند براى يافتن آن جست وجوى فراوان كردم, اثرى از آن نيافتم, تا اين كه در 29 خرداد 1381, روزى در يكى از كتاب فروشى ها, كتاب بسيار قطورى توجّه مرا به خود جلب كرد. وقتى كتاب را در دست گرفتم, ديدم همان گمشده من است كه سال ها در پرس و جوى آن بودم. ولى با كمى تعجّب ديدم نام مترجم را به جاى (فاضل خان گرّوسى), (فاضل خان همدانى) ثبت شده است. به مقدّمه آن نگريستم, باز ديدم كه نه تنها به جاى كلمه (گرّوسى) واژه (همدانى) آمده است و نام كوچك او هم كه (محمّد) است حذف گرديده, بلكه كمترين اشاره اى هم به شرح زندگانى و آثار او نيز نشده است! بسيار دريغ و افسوس خوردم كه اثرى اين گونه سُخته و پخته از صاحب قلمى اديب و فرهيخته, آن هم ترجمه اى از كتاب آسمانى تورات و انجيل, به جامعه دينى و فرهنگ دوست ايران زمين عرضه گردد, ولى نام و نشانى از مترجم آن به خوانندگانش داده نشود! با كمال بى تابى با ناشر آن ـ انتشارات اساطير در تهران ـ تماس گرفته, اصل قضيّه را جويا شدم. ناشر محترم توضيح داد: اولاً ما حدود پانزده است كه معطّل اخذ مجوّز براى نشر اين اثر بوده ايم! ثانياً در نسخه اصلى آن كه در لندن است, بر روى جلد آن عنوان (فاضل خان همدانى) آمده, نه (گرّوسى), و ما هم بر همين اساس, آن را انتشار داده ايم. من به ايشان توضيحات لازم را دادم و يادآور شدم كه: فاضل خان گرّوسى به مناسبت اين كه در اواخر عمرش, چند ماهى مأموريت يافت كه در كرمانشاه و همدان به سر برد, و ظاهراً اين ترجمه را هم در همدان به انجام رسانده است, لذا به جاى كلمه گرّوسى, واژه همدانى بر روى جلد آن قيد شده است; وگرنه محمّد فاضل خان, اصل و نسبش گرّوسى و تا 16 سالگى هم در بيجار بوده و از آن جا به تهران رفته و در جرگه ملازمان فرهنگى فتحعلى شاه درآمده است.
آرى, بعد از گفت وگوى تلفنى با ناشر محترم (انتشارات اساطير) ايشان قول دادند كه در چاپ هاى بعد, شرح زندگانى محمّد فاضل خان گرّوسى را, كه به قلم اين جانب نگارش يافته به طور فشرده در مقدّمه آن اثر نفيس درج نمايند, و در دسترس خوانندگان آن كتاب قرار دهند.
از آثار برجاى مانده فاضل خان گرّوسى, چنين برمى آيد كه وى در نثر استادتر از شعر بوده است. نامه او به آقاخان محلاّ تى پيشواى معروف اسماعيليه آن زمان و جدّ آقاخان اخير, بهترين نمونه نثر روان و فصيح و شيرين زبان فارسى در آن روزگار است و نشان مى دهد كه او از فصيح ترين نويسندگان دربار فتحعلى شاه بوده; چنان كه قائم مقام فراهانى در منشآت خود بارها از او به احترام ياد مى كند و وى را كسى مى داند كه: (قدرش مجهول است و مثلش معدوم) و درباره او مى گويد:
لَمْ تَرَعَيْنى مِثْلَكُمْ فاضِلاً ; (چشمم چون تو فاضلى را نديده است.)
از اشعار فاضل خان كه (راوى) تخلّص مى كرده است نمونه هاى اندكى برجاى مانده است; از جمله:
تو را تا زلف بر رخ بر شكستند
جهانى دل به يكديگر شكستند
گروه ديگرند اين پادشاهان
كه بى لشكر بسى لشكرشكستند
نسيم پويه ور را پى بريدند
حَمام نامه بر را پر شكستند
مكن با ناتوانان پنجه, زنهار
كه اينان چرخ را چنبر شكستند
اى. ك. ينى كالوپف در رساله (شاعر ميرزا شفيع) گويد: (… عبّاس ميرزا, فضلا و دانشمندان را پيرامون خود گرد آورده بود, در جزو شعرا, فاضل خان گرّوسى بود و او همان كسى است كه پوشكين در (سفرنامه ارزروم) او را به آدابدانى و اخلاق ستوده است.)2نامه فاضل خان به آقاخان محلاّ تى
(هم نبوّت در نسب هم پادشاهى در حسب
كو سليمان تا در انگشتت كند انگشترى
حضرت مخدوم جواد و صاحب راد با عدل و داد و مشفق والا نژاد كه ابدالدّهر كعبه حاجات و محلّ اطراف و مَحَطّ رحل اوتاد و محيط ركاب شعرا باد! در ضمن نگارش حكايت و در طى گزارش روايتى, كه موجب عبرت و علّت حيرت است, زحمتى دارم و آن اين است:
در اوايل دولت كريم خان زند, كه عالم همه بازار شكر و قند بود, دخترى, خوش منظرى, سيمين برى, عشوه گرى, شيطانه اى, فتّانه اى, قوّاده اى, سحّاره اى, مكّاره اى, غدّاره اى, پيمانه نوش, مردانه پوش, لَها محبّان لوطى و زنّأ, با عالم عالم ناز,آوازه انداز, از شيراز به همدان آمده و آتش خرمن پير و جوان شده, به مفاد:
قوس ابرو, تير غمزه, دام كيد
بهر چه دادت خدا؟ از بهر صيد
زاهدان را گرفتار بند خود, عارفان را مگس قند و بسته كمند نمود. هزار تاجر را با خود فاجر كرد و به هزار بازرگان كام داد; به عطّار و بزّاز از پس و پيش زعفران و اطلس فروخت و زر و سيم اندوخت. در انبار هر علاّ ف از غمزه آتش ريخت و شيرازه كار هر صحّاف بگسيخت. به قوّت جاذبه از هر نمى يمى و از هر دانه اى پيمانه اى به دست آورد.
خلاصه, پنجاه سال در بلده و بلوك, از آزاد و مملوك, از حاكم و محكوم, از امام و مأموم, به خرج فرج, بدره ها گرفت و به صرف سُرّه3 صُرّه ها4 ربود تا دكّان ها را بسته كرد و طلبكاران را خسته. پس از سفيدى مو و سياهى روى و زردى دندان و خشكى پستان,قطع عادت و ختم لعنت, متعه چاووشى شده, بر درازگوشى نشسته, به زيارت رفته, به سلامت آمده, طيّب و طاهر گشته و كربلايى ننه طيّبه شده و هم اكنون در جنب مسجد جامع خانه گرفته و كاشانه اى ساخته, از آن زرها كه به عرق جبين و كدّ يمين حاصل نموده, گاهى بورياى مسجد مى بافد و گاهى آش (عبّاس على) مى پزد. دانه تسبيح را از عدد فاجر زياده كرده و نمد سجّاده را از بسط فجور پهن تر گسترده و به نماز پنجگانه در دنبال امام است و در ميان زن ها پيشواى انام. هرگاه غريبى را هم وام آورده معامله از ده و پانزده كم نمى كند و به ده دينار گرو, يك درهم نمى دهد.
اتّفاقاً پارسال اين بنده آشفته را به جهت خرجى كه فرض بود, وجهى به قرض ضرور شد.
دلاّ لى كه گويا دلاّ له محتاله بود يا مضاربه كار آن حرامخواره, آمد كه ضعيفه عفيفه مقدّسه اى را تنخواهى است كه معامله مى نمايد, اگر فى المثل چهار ماه هم از موعد بگذرد, زحمت نمى دهد و منفعت نمى خواهد. به قاعده الغريق اعمى, راضى و خشنود شدم و شاد و مسرور گرديدم. آدمى به طلب آن جَلَب فرستادم و پيغامى دادم كه مبلغى پول مى خواهد.
بى تأمّل و تساهل موزه زرد بر پاى آسمان پيماى كشيده و نقاب سياهى بر روى سياه بى حياى خود آويخته حاضر شد. با او سخن گفتم, ديدم بازبانى چرب و نرم و روى گشاده, كه از كاسه و كف آن مخدوم استعاره كرده بود, گرد دل من بر آمد و گَرد سر من رفت. افسون ها خواند و افسوس ها خورد و كف بر كف سود و لعنت بر زمانه نمود كه چرا بايد چون تويى را محتاج چون منى و جوانمردى را مقروض پيرزنى نمايد! دردسر چه دهم, چندان ملاطفت كرد و ملايمت نمود كه گمان كردم ننه كربلايى وقتى در پرده من بوده است يا برده به احسان پرورده و آزاد كرده.
بعد كه بر سر گرو اسباب رفتيم معلوم است كتاب است و قلمدان, عبا و قرآن, هر يكى را دربرگرفت و بوسيد و سرى حركت داد و آهى كشيد, يعنى كه با آسمانم سر جدال است و از روى توام شرم و انفعال. وليكن در قيمت هر يك نصف مى كاست و در عيب هر كدام درمى افزود و باز فورًا در كاست و فزود معذرت مى خواست و استغفار مى نمود, تا آخر آنچه بود از رطب و يابس همه را معروض عجوز بينوا سوز كردم و مبلغ يكصد تومان به ميان آوردم. در حفظ اسباب خواستم وصيّت كنم, گفت: ننه به قربانت, در حجره فلان تاجر كه مرا فاجر است در ماضى, و از عدول حضرت قاضى مى سپارم, هم از دزد و موش دور و هم به مبلغ و فروش نزديك.
من گولخور ساده دل, كه به عبث معروف به زيرك و فاضلم, مغرور اين ننه طيّبه نجسه غدّاره شدم و فريب آن فاسقه زاهده زانيه را خوردم و رهن تحويل نمودم و صيغه خواندم و پول گرفتم و ننه رفت و من ماندم و آيةالكرسى در حفظ خود خواندم.
چهار ماه به وعده مانده, هر روز در باران همدان, كه نمونه طوفان است, عباى ماهوت مرا در سر و قرآن خطّ ياقوت مرا در بر, وقتى مى رسيد كه آن را تر و اين را ابتركرده, مى گويد: كه از باران به اين عبا پناه برده ام و اين قرآن را شفيع آورده ام كه در تدارك تنخواه من باشى!
مى گويم: اى طرّاره زُرّاره5 و اى عيّاره پتياره, اگر مقصود همين بود بايستى عباى مؤذّن در سر گيرى و سى پاره قارى در بر. كرشمه اى مى كند و مى رود. روز ديگر مى آيد و مسكون مى شود و براى تهديد مى گويد كه من قلمدان فلان وزير را خوردم و شمشير فلان امير را بردم, ديگر نه او توانست پيش من در آيد, نه اين توانست پس من برآيد! حاصل, او با من آن مى كند كه آب بابنيان منطمس6 وباد با خرگاه مندرس, ذوالفقارخان با ابوالحسن جندقى وسهراب خان با حاجى محمّد بسطامى.
با وثوق به جود آن مخدوم, حاصل خود را معلوم كردم, زيرا كه نه در سؤال گمانى داشتم و نه در عطايت مظنّه اى, والسّلام.)7
مرحوم ملك الشّعراء بهار درباره نثر فاضل خان مى نويسد:
(اگر در شيوه اين نامه دقّت شود تجدّد و قدرت و اصلاح به خوبى از جمله هاى كوتاه و پرمغز و لطيف آن نمودار است و در واقع چكامه اى است كه با كمال استادى در حسن طلب و شرح حال به رشته تنظيم كشيده شده است و در شعر فارسى هم لطيف تر از اين وصف الحال و حسن طلب ديده نشده است).8پاورقي: 1. نفيسى سعيد, مجلّه يغما, ج 11, ص 494 ـ 498 2. همان و مجلّه يادگار, سال چهارم, شماره 8 و تاريخ مشاهير كرد, ج 1, ص 339. 3. سُرّه: ناف. 4. صرّه : كيسه زر و سيم, هميان در هم و مانند آن. 5. زُرّاره: زيرك و باهوش. 6. مُنطمس: فرو شونده, نيست شونده, ناپديد شونده. 7 . آرين پور يحيى, از صبا تا نيما, ج 1, ص 54 ـ 60 و سبك شناسى, ج3, ص 334 ـ 337. 8 . بهار محمّدتقى, سبك شناسى, ج 3, ص 337 ـ 338 .

روزبهان و تفسير عرائس البيان
قاسم پور محسن

آغاز سخن روزبهان بقلى از عارفان بزرگ ايران در قرن ششم هجرى است. او تا دو قرن پس از وفات, از آوازه و اعتبار قابل توجهى برخوردار بود; اما پس از آن به دليل دشوارى يا ديريابى نوشته هايش, چندان كه سزاوار اوست, شناخته نشد.
انديشه هاى او بسيار انتزاعى و ذهنى و به غايتْ خيال پردازانه است. اين چنين خصوصيتى, او را در قدرت تصويرگرى بسيار توانا ساخته است و اين همه, نوشته هاى او را به قول مؤلف روح الجنان (عبداللطيف بن صدرالدين روزبهان) با ويژگى غموضت و صعوبت مواجه ساخته است (روح الجنان, ص174). عشق و زيباپرستى, زيربناى تفكر عرفانى اوست و به نظر او راه نيل به كمال تنها از اين طريق ميسر است. از ميان شصت اثرى كه به نام او ثبت شده, يكى هم تفسير عرائس البيان است. شيخ روزبهان در اين تفسير, عرفان ذوقى را به قلم آورده كه معرفت بدان, مى تواند راهگشاى پژوهشگران در فهم بهتر و عميق تر عرفان اسلامى و نيز چگونگى روش عارفان در مواجهه با قرآن باشد.شخصيت روزبهان شيخ ابومحمد روزبهان بن ابى نصر البقلى فسوى شيرازى در سال 522 در فسا ديده به جهان گشود1 و در شيراز موطن گزيد. او صاحب القاب متعددى است كه از بين آن ها (شيخ شطاح2), معروف است; زيرا او شطحيات صوفيان را شرح كرده است و از اين رو اثرى معروف به نام او در تاريخ ثبت است. از ديگر القاب او (عارفِ عاشق) است. شيخ روزبهان در سال 606 چشم از سراى هستى بربست و پيكر او را در جوار قلعه سكونتش كه در شيراز بنا شده بود, به خاك سپردند.3
اين عارف عاشق از اوان بلوغ به طاعت و عزلت گرايش داشت. ميل به انزوا از خلال گفتار او نيز مشخص مى شود. خود روزبهان گفته است: (اتفاق ولادت من در ميان قومى بود كه در غايت ضلالت [كانهم حمر مستنفرة] و جهالت بودند و شغل ايشان همه تباهى و مناهى بود.4 در بيست و پنج سالگى از صحبت با خلق دست شست و به قول خود او وحشتى عظيم از خلق او را ظاهر شده است. در پس اين انزوا, قرآن را حفظ كرد. اوايل حال را بيش تر در رياضت و روزه دارى و تهجّد گذراند. با اين وضع براساس برخى گزارش ها وى به شام, كرمان, عراق, اسكندريه مسافرت كرده است.5 درباره روزبهان دو ترجمه توسط احفاد او نوشته شده: يكى تحفة العرفان است كه نويسنده آن شرف الدين ابراهيم بن صدرالدين روزبهان ثانى است و ديگرى روح الجنان نام دارد كه توسط شمس الدين عبداللطيف بن صدرالدين روزبهان ثانى نوشته شده است.اساتيد روزبهان
يكى از اساتيد معروف او فقيه ارشدالدين نيريزى است. از او نقل شده كه: (در قيامت شاگردان به اساتيد خود مفتخر مى گردند, اما من به تلمذ و شاگردى روزبهان). امام فخرالدين ابوطاهر اصفهانى سلفى, كه صحيح بخارى را به او در مدرسه اسكندريه تعليم كرده, از ديگر اساتيد روزبهان بوده است. از دانشمند و عارف ديگرى به نام (شيخ جاگير كردى) كه در نزديك سامرا مى زيست, به عنوان اولين مرشد وى نام برده مى شود. (شيخ سراج الدين محمود بن خليفه بن عبدالسلام سالبه) نيز استاد وى بوده است.6آثار روزبهان بقلى
اين عارف سترگ ـ كه در فقه, طريقه شافعى داشته و در كلام نيز قائل به اختيار ازلى و قضاى علمى بوده است ـ تأليفاتى در زمينه هاى تفسير قرآن, حديث, فقه و تصوف از خود به يادگار گذاشته است.7 نوشته هاى او به ويژه تفسير عرفانى او از قرآن, مورد مطالعه قرار گرفته و خصوصاً توسط گروهى از خوانندگان در سرزمين هاى عثمانى, آسياى مركزى و در هند حفظ شده است. برخى آثار وى عبارتند از:
در تفسير:
لطائف البيان فى تفسير القرآن
عرائس البيان فى حقايق القرآن
در فقه:
الموشح فى المذاهب الاربعه
در اصول:
العقايد, كتاب الارشاد, كتاب المناهج
در ميان آثار صوفيانه بازمانده او به غير از تفسير عرائس البيان از آثار زير مى توان نام برد:
كشف الاسرار كه ترجمه احوال روحانى شخصى او است به زبان عربى كه در سال 577هـ.ق نوشته شده و بخشى از آن در استانبول, در سال 1971 چاپ شده است.
منطق الاسرار كه مجموعه اى از شطحيات است همراه با شرح اصطلاحات صوفيانه.
شرح شطحيات كه ترجمه و شرحى است از منطق الاسرار همراه با بخش هايى از كتاب الطواسين حلاّج در پاريس به اهتمام هانرى كربن در سال 1913 چاپ شده است.
عبهر العاشقين كه با مقالاتى در كتاب شناسى و شرح احوال او توسط هانرى كربن و محمد معين در تهران در سال 1971 به چاپ رسيده است.مكتب عرفانى روزبهان
شيخ شطاح از چشمه هاى عرفان, شراب ناب نوشيده و چشم عنايت او پر شده و قلب او صيقلى گرديده است. او عارفى بود كه چشم دل او جز جمال چيزى را نمى ديده و در نتيجه در شبكه عشق و محبت الهى گرفتار آمده است. يكى از محققان و عرفان پژوهان در مورد روش هاى سير و سلوك عارفان چنين گفته است:
هريك از مشايخ صوفيان بنياد كار و طريقت خود را بر مبناى يكى از مقامات و پايدارى در تحقق بدان يا سير در يكى از احوال و مراقبت آن نهاده اند; چنان كه بعضى سكر و عزلت و گروهى مراقبت باطن و دسته اى محبت و ايثار را اصل قرار داده اند و برخى از مشايخ راستين عشق و ولاء را پايه ترقى و كيمياى سعادت شمرده اند.8
روزبهان بقلى در اين طريقه يعنى عشق, ممتاز است و مكتب عرفانى او مكتب عشق است. عشق درنظر او قديم و قبل از عقل و روح داراى درجاتى است. عاشق با بقاى معشوق حيات داشته و فنا نمى پذيرد. وحدت بين عشق و عاشق و معشوق, غايت سير يك عارفِ فانى است. به باور روزبهان عشق اساس طريقت است و انكار آن بى حاصل. بر اين اساس اگر عشق نبود, وجود و هستى, تحقق نمى يافت. در منظومه تفكر عرفانى وى, عشق به جمال, نقشى محور دارد. محققى اعتقاد او را در اين زمينه چنين تحليل كرده است:
روزبهان بقلى عشق شديدى به صور زيبا و جامه هاى آراسته داشته است. فرشتگان در نظر او مانند زنان, گيسو, گوشواره, مرواريد و حجاب نورانى دارند و حوريان پاهاى خود را مى آرايند.9
موسيقى در كليت خود, مظهرى از اين جمال و زيبايى است و عشق وى به موسيقى نيز از همين منظر قابل توجيه است. اين محقق در ادامه چنين افزوده است:
او به موسيقى علاقه مند بود. فرشتگان در نظر وى, طنبور و مزمار و انبيا صور داشته اند.10 چنين ديدگاهى را مى توان در تفسير رؤيتى مربوط به نزول ملائك در شب قدر ـ توسط او ـ ملاحظه كرد.
براساس نظر روزبهان فرا رسيدن شب قدر در هر سال, فرصت خاصى براى ملاقات با فرشتگان خداوند است. تصوير او از اين رؤيت, مؤيد نكته اى است كه بدان اشارت رفت. او در اين زمينه گفته است:
(بعضى فرشتگان را ديدم كه طبل ها و بوق ها و آلات موسيقى نظامى در دست داشتند. بر آستانه ربوبى طبّال هايى ديدم كه در شرف نواختن طبل ها بودند.)11
استعاره عروس يكى از تعبيرات اساسى براى تجربه عرفانى مكاشفه است. نگاه او به قرآن نيز در چارچوب چنين قاعده و نظامى قابل تفسير است. عنوان تفسير عرفانى او بر قرآن, عرائس البيان, يادآور بُرقَع برافكندن عروس, به هنگام وصال [عاشق] است و اين در حكم الگويى است براى ورود به حرم اسرار حق.12
به نظر او قرآن كلام و امر آن موجود زيباى مطلق يا مطلق زيبايى است. موسيقى ـ كه تجلى آن حسن و زيبايى است ـ هم در عبارات و هم در محتواى كتاب وحى قابل مشاهده است. رؤيت و مكاشفه هاى او ـ براساس گزارش آثار وى چون كشف الاسرار ـ پرده از اين زيبايى ها برمى گيرد.
بدين سان تفسير او عرائس البيان كوششى است براى انعكاس اين زيبايى ها و در پيوند با اين زيبايى مى توان گفت: اسلوب عرائس در مقايسه با تفاسير ديگر عرفانى, اسلوبى ويژه است كه ما در مباحث بعدى به آن خواهيم پرداخت. اما در عين حال بنا به قول يكى از محققان بايد بر اين نكته تأكيد ورزيد كه: (رگه هاى گرانقدر عرفان در عرائس البيان درخشندگى خاص دارد و نشان دادن يكى, دو مورد از نمونه هاى عرفان در اين تفسير كارى است بيهوده; زيرا صفحه اى از اين تفسير نيست كه قرآن, عشق و پرستش را با زيبايى و هنر و عرفان در نياميخته باشد).13تفسير عرائس البيان
چنان كه مذكور افتاد, روزبهان دو تفسير داشته است: يكى به نام لطايف البيان فى تفسير القرآن كه در آن اقوال مفسرانى همچون عبدالله بن عباس, ضحّاك, قتاده, كلبى و امثال ايشان را آورده و در آخر نيز قول خود را. ديگرى به نام عرائس البيان فى حقايق القرآن مى باشد. اين كتاب, تفسيرى است عرفانى, اشارى و بر طريقه اهل تصوّف كه شيخ روزبهان به زبان عربى آن را نوشته است.
در برخى متون تاريخى از اين تفسير با عنوان تفسير عرائس نام برده شده است.14 عرائس البيان كه تاكنون چاپ منقحى نيافته و آنچه موجود است, دو چاپ سنگى است كه در كلكته و بمبئى به عمل آمده و نسخه چاپى بمبئى هم از اوايل سوره انعام تا آخر قرآن در حاشيه صفوةالصفاى ابن بزاز به چاپ رسيده است.15 در فهرست كتابخانه اهدايى آقاى مشكوة به كتابخانه دانشگاه تهران ذيل اين تفسير چنين مى خوانيم:
[عرائس البيان] قديمى ترين تفسير عرفانى براى قرآن است كه مطابق عقايد صوفيان و مبتنى بر تأويل هاى ايشان مى باشد. روش او در اين كتاب چنان است كه نخست آيه را مى آورد و پس از آن رأى و گفتار خويش را بيان مى كند و سپس به نقل گفتار بزرگان صوفيه مى پردازد. در سرآغاز نام كتاب را آورده است. همه اين تفسير نزديك (33600 بيت) نوشته دارد. در پشت (برگ1ـ الف) نسخه اين كتابخانه زنجيره سند خرقه نگارنده تا اويس قرنى چنين نوشته شده است:
1. اويس قرنى, 2. موسى داعى, 3. حبيب عجمى, 4. داود طايى, 5. شقيق بلخى, 6. ابوتراب نخشبى, 7. ابوعمرو استخرى, 8. ابومحمد جعفر خدام, 9. ابوعبدالله خفيف شيرازى, 10. حسين اكار, 11. ابواسحاق كازرونى, 12. خطيب ابوبكر بن محمد, 13. خطيب ابوالقاسم محمد بن احمد بن عبدالكريم, 14. سراج الدين محمود بن خليفة بن عبدالسلام بن احمد بن سال به (سالبه), 15. روزبهان بقلى شيرازى.
آغاز آن از اين قرار است: (الحمد لله الذى كان فى الانزل الآزال موجوداً بوجوده و ذاته كنوز صفاته معادل جوده….)
انجام آن: (التاسعة طلب العلو… والعاشرة المنع والبخل فاكسره الجود والسخاء والحمد لله.)16منابع روزبهان در تفسير عرائس البيان
چنان كه قبل از اين يادآور شديم, روزبهان در مقدمه عرائس اين نكته را بيان مى دارد كه: (پس از گفتار خويش, سخنان نغز و اشارات دقيق استادانم را تبركاً يادآور شدم).17 بر مبناى اين سخن, مى توانيم بنيان تفسير يا تأويل او را در اين اثر عرفانى به ياد ماندنى, طريقه صوفيه و اقوال عارفان محسوب داريم. روزبهان آبشخور يا شواهد تفسيرى خود را در ميان سخنان صوفيانى چون: جنيد بغدادى, شبلى, سهل تسترى, ابن عطاء آدمى, ابوبكر واسطى, عبدالكريم قشيرى, ابوسعيد خراز, ابو عبدالرحمن سلمى, ذوالنون مصرى, ابوعثمان معزى, نصرآبادى و…يافته و از اين بزرگان فراوان ياد كرده است. وى در مواردى نيز به سخنان امام على(ع), امام صادق(ع) و امام رضا(ع) نيز استناد كرده و نام آن ها را در تفسير خود آورده است. نهايت آن كه, در مواضعى از تفسير, نسبت به امام صادق(ع) كم لطفى مى نمايد; زيرا وقتى از جنيد و شبلى سخنى را ياد مى كند, نام آن ها را با لفظ (رحمه الله) مى آورد, اما نام امام صادق(ع) را با ذكر قال جعفر, بسنده مى كند! و اين جاى تأسف بسيار است. گاهى نيز مآخذ را به طور صريح بيان نمى كند و با ذكر قال فلان و يا قيل بعض العراقين و قال سلاطين خراسان به تأويل و تفسير خود ادامه مى دهد.

اهميت عرائس البيان18
تفسير عرائس البيان به لحاظ تاريخى اهميت دارد. اين اثر عرفانى به دنبال ظهور تفاسيرى چون لطايف الاشارات قشيرى كه از اركان مهم تفسير عرفانى محسوب است و نيز در امتداد حركت غزالى در عرفان, ظهور مى يابد. در عرائس البيان, نوعى پيوستگى بين ميراث عرفانى گذشته و آثار صوفيانه بعدى, ملاحظه مى كنيم. روزبهان بقلى در تفسير خود اقوال و نظريات مشايخ عرفان را تا زمان خود جمع و ضبط كرده است و اين خود خدمتى بس بزرگ است. به بيان ديگر مى توان گفت اين تفسير در حكم نوعى دايرةالمعارف اقوال عرفانى مشايخ اين مكتب است.
جايگاه تربيتى ـ اخلاقى اين تفسير, جنبه مهم ديگر آن است. گرچه مباحث فنى ـ متافيزيكى فراوانى در اين تفسير عرفانى به چشم مى خورد, اما بهره هاى وافر اخلاقى آن نيز كم نيست. به ديگر سخن, اين تفسير از جنبه عملى و سير و سلوكى يكى از مهم ترين متون عرفانى به شمار مى آيد. از همين روست كه او طريقت روزبهانيه را تأسيس كرده و براى اهل الله, رباطى ساخته است;19 مكانى كه در آن سالكان و مريدان در آن به لحاظ تربيت مادى و معنوى مورد توجه واقع مى شدند. روزبهان عمر خود را در تربيت و تهذيب شاگردان خود سپرى ساخت و در هدايت مريدان چنان كه نقل است به مدت 50 سال در مساجد شيراز به وعظ و پند پرداخته است و در جامع عتيق شيراز درس مى گفته است.20 بدين سان, بايد گفت عرائس البيان از يك نگاه, تفسير عرفانى متكاملى است كه بنياد آن عشق و وحدت است. مفسر آن براى سير و سلوك روش و برنامه ارائه كرده كه اصول و مبانى آن در اين تفسير فراهم آمده است. از اين نظر شيخ روزبهان در اين تفسير, كوشش درخورى براى جمع بين انديشه و عمل عرفانى از خود بروز داده است.نگاهى به مقدمه عرائس البيان
روزبهان در مقدمه تفسير خويش پس از حمد الهى و بيان مقام قرآن و تبيين ابعاد متناهى آن, خاطرنشان مى سازد كه خداوند محتواى ظاهرى قرآن را به عالمان و حكما واگذار كرده و حقايق و اسرار مخفى آن را به بندگان خالص او. بعد از ذكر اين موضوع, مى گويد:
چون اين نكته را يافتم كه براى كلام ازلى وحى, نهايتى از جنبه ظاهرى و باطنى وجود ندارد و احدى, به كمال و غايت معانى آن نرسيده است ـ زيرا تحت هر حرف از حروف آن دريايى از اسرار الهى و چشمه هايى از چشمه هاى انوار او وجود دارد ـ لذا به دقايق و لطايف و حقايق قرآن از رهگذر عرفان روى آوردم.21
روزبهان در مقدمه با استناد به آياتى همچون: (ولو انما فى الارض من شجرة اقلام والبحر يمده من بعده سبعة ابحر ما نفدت كلمات الله); (اگر آنچه درخت در زمين است قلم باشد و دريا را هفت درياى ديگر به يارى آيد, سخنان خدا پايان نپذيرد.) (سوره لقمان, آيه 27)
يا (قل لو كان البحر مداد الكلمات ربى لنفد البحر قبل ان تنفد كلمات ربي….) (بگو: اگر دريا براى كلمات پروردگارم مركب شود, پيش از آن كه كلمات پروردگارم پايان پذيرد, قطعاً دريا پايان مى يابد.) (سوره كهف, آيه 109)
چنين اظهار داشته است:
خواستم از اين اقيانوس هاى ازلى, اندكى آب گواراى دانش و حكمت جاويدان و اشارت جاويد بردارم; حكمت و دانشى كه فهم دانشمندان و خرد خردمندان از آن قاصر است. بنابر آن كه از اولياء پيروى كرده باشم و از روش پاكان الهام و سرمشق گرفته باشم, پس كتابى موجز و آسان ـ كه نه پر تفصيل و نه ملال آور باشد ـ در مورد حقايق قرآنى سامان دادم. آنچه از حقيقت قرآن و لطايف بيان و اشاره رحمانى در قرآن است, در نظرم خطور كرد. آن ها را با الفاظ لطيف و عبارات دلپسند, ذكر كردم و اى بسا به تفسير آيه اى كه اساتيد پيش از من توجهى به آن نكرده اند, اقدام نمودم. در پى آن, گفتار نغز و اشارات دقيق استادانم را تبركاً يادآور شدم. در اين راه از خداوند بزرگ, خير را طلب كردم و از او يارى جستم.22
او در مقدمه خود به معانى ظاهرى قرآن اذعان مى كند. نهايت آن كه, معتقد است تفسير او از قرآن, صرفاً به جنبه باطنى و اشارتيِ كلام وحى پرداخته است.سبك نگارش عرائس البيان
آثار عرفانى روزبهان بقلى تداعى كننده جهانى پر رمز و راز و خيال انگيز است. تصور و استنباطى روشن از چنان جهانى ـ به ويژه براى اذهانى نامأنوس با آن زبان و ادبيات ـ به سادگى ميسر نمى باشد; زيرا اسلوب بيان و حتى محتواى چنين سخنانى از مقوله حرف هاى معمولى نمى باشد. بنا به سخن نوه او شرف الدين, درك و فهم سخنانى از اين دست, مستلزم استحضار در علوم باطن و [نيز] وقوف بر اصطلاحات ارباب تحقيق مى باشد.
يكى از پژوهندگانِ آثار روزبهان, در خصوص سبك آثار روزبهان گفته است:
آنچه تأثير بسيار عميقى بر خواننده آثار روزبهان مى گذارد, سبك او است كه بعضى اوقات ترجمه آن به اندازه ترجمه آثار احمد غزالى دشوار است و آرايش و جمله بنديِ قوى تر و ژرف ترى دارد. زبان او ديگر زبان مَدرسى شارحان اوليه تصوف نيست كه سعى داشتند مراحل و منازل سالكان را طبقه بندى كنند; گرچه بقلى مطمئناً از اين نظريه ها و اصطلاحات فنى آگاه بود. زبان او زبان پالايش يافته به دست شعراى ايران در خلال سده هاى يازدهم و دوازدهم ميلادى است كه انعطاف پذير و دشوارانگيز و نيز پر از گل و بلبل است.23
ديگرى در اين مورد گفته است:
جملات و عبارات, تاب معانى لطيف و نغز و دلكش روزبهان را نمى آورد. گفتار او چون گلى است كه تا در دست بگيريد, پرپر مى شود و چون ماده كيميايى است كه به مجرد رسيدنِ اندك حرارتى, بخار مى گردد.24
روشن است كه چنين حكم يا ديدگاهى در مورد تفسير عرفانى او عرائس البيان نيز صادق است.
از هنرهاى او تصويرسازى با كلمات است. او به مثابه نقاشى زبردست مى نمايد كه با به گزينى الفاظ, معناى آن ها را با رنگ و حركت, مجسم مى سازد; هنرمندى كه در نمايان كردن صورت هاى فكرى خود با درخشان ترين حالات, توفيق مى يابد. تو گويى شنونده در ماوراى كلمات و عبارات اين كتاب صداى دف و دهل مى شنود. سبك او در نوشتن غالباً متكى بر فواصل موسيقى موزون و متقابل مى باشد و از تكرار كلمات يا جملات و عبارات و گاهى فقرات هم اندازه, ايقاعاتى جالب و نغز توليد مى كند و غالباً سجعى همانند ريتم موسيقى در اين فواصل به كار مى برد.25
براى مثال ذيل آيه:
وبشر الذين امنوا و عملوا الصالحات ان لهم جنات تجرى تحتها الانهار…; (و كسانى را كه ايمان آورده اند و كارهاى شايسته انجام داده اند, مژده ده كه ايشان را باغ هايى خواهد بود كه از زير [درختان] آن ها جوى ها روان است) (بقره, آيه 25) چنين گفته است:
ان لاهل المعرفة, جنات, جنة العبودية و جنة الربوبية و جنة المعرفة و جنة المحبة و جنة القربة… و جنة المشاهدة و جنة المداناة, جنة الوصلة و جنة التوحيد و جنة البقا, جنة البسط و جنة الرجاء, جنة الانبساط و جنة السكر و جنة الصحو و جنة الملكوت و جنة المكاشفه و….
در ادامه مى افزايد:
فجنة العبودية, الكرامات ونهرها حقايق الحكمة وجنة الربوبية, مشاهدة صرف القدرة و نهرها روية تجلى الحق فى مرآة الايات و جنة المعرفة ادراك نوادر الالوهية ونهرها صفاء الاخلاص و…26
نمونه ديگر از كلام موسيقى گونه او, ذيل تفسير كريمه (ورفع بعضكم فوق بعض درجات) (انعام, آيه 165) مشهود است.
او در آن جا چنين گفته است:
لاقتداء البعض [بالبعض]. درجة بعضهم المعاملات, و درجة بعضهم الحالات, ودرجة بعضهم المكاشفات و درجة بعضهم المشاهدات ودرجة بعضهم الفراسات, ودرجة بعضهم الكرامات, ودرجة بعضهم المواجيد والواردات, ودرجة بعضهم الحكميات, ودرجة بعضهم اللدنيات, ودرجة بعضهم المعرفة, ودرجة بعضهم التوحيد, ودرجة بعضهم التكوين, ودرجة بعضهم التكين, ودرجة بعضهم اليقين, ودرجة بعضهم الفناء, ودرجة بعضهم البقاء, ودرجة بعضهم الانصاف, ودرجة بعضهم الاتحاد و…27
عباراتى از اين دست, كلام موزون و نثر مسجّع اين مفسر را نشان مى دهد و از سوى ديگر, بيانگر تلاش وافر شيخ شطاح در تطبيق و تأويل آيات قرآنى با اصطلاحات عرفانى است.
همچنين روزبهان در اين تفسير قدرت خويش را در ارائه اسلوبى رمزى ـ ضمن التزام به وحدت موضوع ـ نمايانده است; چنان كه گويى قبل از آن كه وى عالم يا مفسر و يا حتى عارفى باشد, او را در چهره هنرمندى مى نگريم كه روح هنر او مدخل عشق و جمال است كه در نهايت به سوى حقيقت رهنمون مى گردد. نمونه ديگر قابل ذكر ـ در استخدام شيوه رمزى در عين التزام به وحدت موضوع ـ تأويلى عرفانى او در ذيل آيه 141 سوره انعام است. در آن جا از انواع ويژه بستان ها و ثمرات خاص آن همچون: اُنس, شوق, عشق, خوف, رجاء, عفت, معرفت, توحيد و… ـ كه با جان عارف عجين شده ـ سخن مى گويد.28 همه اين استعارات و رموز را در بيان خود به كار مى بندد, اما اين همه, حول محور دل و جان عارف است و بس در همين مورد, وى ترجيح مى دهد كه مقصود خود را ـ با همين روش ـ به استناد آياتى ديگر از قرآن بيان كند تا به هر حال تفسير او از قاعده اساسى (القرآن يفسر بعضه بعضاً) نيز پيروى كرده باشد.تأويل در عرائس البيان
در نظر شيخ روزبهان مدار و محور تأويل, فهم اشارات الهى در آيات قرآنى است. اشاره در يك آيه به مثابه پنجره اى بسته است كه عارف درك مى كند چگونه آن را بگشايد. بر اين اساس, وى به منظور فهم نكته اى, از حد لفظ فراتر مى رود. اشاره گاهى نحوى است, گاهى بلاغى و زمانى لفظى; اما اشاره معنوى, اشاره از نوعى ديگر است كه شأن و اقتضاى آن, اين است كه چشم بصيرت را در قلب عارف مى گشايد و در نتيجه, از رهگذر اين اشاره (تأويل) حقايق و اسرار آيات را درك مى نمايد. بنابراين, تفسير از طريق اشاره, عبارت است از بيان آنچه عارف در حال خود, آن را ديده است. مستمسك نظريه شيخ روزبهان, آيه شريفه: سنريهم آياتنا فى الافاق وفى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق اَوَلَمْ يكف بربك انه على كل شىء شهيد; (به زودى نشانه هاى خود را در افق هاى گوناگون و در دل هايشان بديشان خواهيم نمود تا برايشان روشن گردد كه او خود حق است) (سوره فصلت, آيه 53) مى باشد.
تفسير عرائس البيان فى حقايق القرآن متضمن تمام سور قرآنى است; يعنى از فاتحةالكتاب تا سوره ناس; جز آن كه روزبهان در اين تفسير به همه آيات نپرداخته است. بسيارى از آن ها را بدون اين كه توجهى داشته باشد, رها ساخته و به همين منوال گاهى در يك آيه جزئى را به تفصيل شرح كرده و جزء ديگر را ناديده گرفته است; چنان كه در آيه 274 از سوره بقره مى بينيم كه جزئى از آن را يعنى:
الذين ينفقون بالليل والنهار سراً وعلانية, را تفسير كرده و به جزء ديگر يعنى: فلهم اجرهم عند ربهم ولا خوف عليهم ولا هم يحزنون توجه نداشته است. بعد از اين آيه بلافاصله به آيه 280 از همين سوره يعنى: وان كان ذو عسرة فنظرة الى ميسرة, منتقل شده; بى آن كه آيه هاى حدفاصل را در نظر بگيرد. در سوره نسا از آيه 7 به 12 مى رسد و از آيه 42 به 48, از آيه 50 به 54 و از آيه 89 به 94 و….29
شيخ روزبهان به جنبه متافيزيكى قرآن اكتفا كرده و در تفسير خود, قرآن را بر يك محور كه قطب اولش فنا از دنيا و آخرت و قطب ديگرش فناى در خداست, تفسير و تأويل كرده است. با چنين نگرشى است كه با آيات الاحكام نيز مواجه مى گردد و از اين قبيل آيات نيز تصويرى عارفانه ارائه كرده و بر تأويل بخشى از يك آيه ـ چه در آيات الاحكام و غير آن ـ كه با مبناى فطرى او هماهنگى تام دارد, اكتفا كرده است. براى مثال او در مورد آيه 92 سوره نسا كه آيه اى است مربوط به قتل مؤمن, فديه و خون بهاى او, هيچ بحث فقهى ندارد, يا آيه اى را كه مربوط است به موضوع ارث و تقسيم آن, به شيوه عرفانى تأويل مى كند و از تقسيم علوم ربوبى توسط مراد براى مريد سخن مى گويد.30 برخورد او با آيه طلاق (229 بقره), آيه دين (182 بقره) و… نيز به همين صورت است; يعنى تأويل عرفانى. اين موضوع, بى اهميتى مسائل اجتماعى و فقهى را در تفسير وى نشان مى دهد.
بارى, اين روش يا قاعده, در تمام تفسير او جريان دارد. تأويل هاى روزبهان هم شامل مباحث عرفان نظرى و هم متضمن مباحث عرفان عملى و سير و سلوك مى شود. آنچه در پى مى آيد, مرورى است گذرا بر بخشى از اين نوع تأويل ها.1. تأويل به اصل حضرات خمس [آيه اول سوره نساء]
شيخ روزبهان ضمن اعتقاد به مبانى تصوف و عرفان, به اصل مهم حضرات خمس نيز باور دارد. از فروع اين اصل مهم (حضرات خمس) حضرتِ جامعه محمديه است. او اعتقاد خود را با تأويلى از آيه اول سوره نساء نشان مى دهد. روزبهانِ عارف اعتقاد داشته, خداوند در اين آيه تمام اوصاف قدم, امر و مشيت و نيز افعال خود را به مثابه رمز و اشاره بيان داشته است. خداوند وقتى خواست خلقت را ايجاد كند, انوار محبت ازلى خود را در فضاى قلوب منتشر ساخت, ذات او براى صفاتش و صفات او براى افعالش تجلى يافت. علم و حكمت و قدرت او در يك حقيقت واحد ـ كه همان امر باشد ـ متجلى گرديد. اراده با امر همراه شد و آن گاه با نعت كاف و نون [كُن] در امر نظر كرد و جوهر بسيط را كه اجسام, ارواح, جواهر و اعراض در آن جمع است, ايجاد نمود.31 در ادامه, روزبهان در تأويل اين آيه به حديث اوّل ما خلق الله نورى پيامبر(ص) استناد مى كند32 كه براساس آن مُبْدَع و صادر اول را احمد يا حقيقت يا وحدت محمديه مى داند.33 بر اين اساس از نظر وى انبيا گرچه به لحاظ اسم و صورت متعددند, اما در حكم نبى واحدند كه او حضرت محمد(ص) است كما اين كه تمام رسالت ها در حكم يك رسالت است و اين يكى بيش تر نيست و آن هم اسلام است: ان الدين عندالله الاسلام. (آل عمران, آيه 19)2. تأويل به وحدت وجود [آيه 9 سوره فتح]
سخن روزبهان در تأويل آيه اى در سوره فتح, بيانگر اعتقاد او به اصل وحدت وجود مى باشد. او در ذيل آيه لتؤمنوا بالله ورسوله وتعزروه وتوقروه وتسبحوه بكرة واصيلا; تا به خدا و فرستاده اش ايمان آوريد و او را يارى كنيد و ارجش نهيد و [خدا] را بامدادان و شامگاهان به پاكى بستاييد) چنين گفته است:
خداوند در اين آيه فرموده است اى پيامبر تو را شاهد قرار دادم تا مردم, مرا مشاهده كنند… قدر تو را در قدر من بشناسند و قدر من را در قدر تو. تو آينه من شدى; من از طريق تو براى انسان ها تجلى مى كنم.
شيخ روزبهان بقلى در ادامه به روايتى از پيامبر(ص) به عنوان شاهد سخن خويش تصريح مى كند كه فرموده است: من رأنى فقد رأى الحق. او در پايان گفتارش از رهگذر تأويل آيه مذكور و آيه بعدى آن مقولاتى چون: مقام جمع, تفرقه, اتصاف, اتحاد, التباس را نتيجه مى گيرد و بر آن است كه خداوند پيامبر را آينه ظهور ذات و صفات خود قرار داده است.34 اين عقيده تداعى كننده نظريه حسين بن منصور حلاّج نيز مى باشد. (قول انا الحق)
تأويل به اصطلاحات عرفان عملى
يكى از مسائل مهم در عرفان, سير و سلوك و جنبه هاى عملى آن است. در عرفان عملى سخن از طى طريق, عبور از ميدان هاى صدگانه (به گفته خواجه عبدالله انصارى هروى) و يا مقامات هزارگانه است.
در اين جا, اصل تعليم شيخ و قاعده تسليم مريد حكم فرماست. رهرو و سالك در سايه تربيت مراد با تحمل رنج و رياضت از مقاماتى مى گذرد و احوالى را مى بيند و در ربط ميان خويش و پيامبر(ص) به روايت و سند استناد نمى كند. روزبهان بقلى در شرح شطحيات از اين گونه روايت هاى بى واسطه دارد.35
بر اين نكته بايد افزود كه شيخ روزبهان بخش مهمى از تفسير خود را تطبيق و تأويل آيات قرآنى با اين جنبه از عرفان قرار داده است. كشف اين مهم با اندك كاوشى در تفسير او حاصل مى گردد. برخى تأويل هاى او در اين موضوع را از نظر مى گذرانيم:1. تأويل به معرفت و عشق و وصال [آيه 143 سوره اعراف]
شيخ روزبهان ذيل آيه ولما جاء موسى لميقاتنا و كلمه ربه قال رب ارنى انظر اليك قال: لن ترانى, گفته است: اهل ظاهر از اين آيه هيچ نصيبى ندارند. خداوند ولايت و نبوت را به هيچ يك از اوليا و انبياى خود عطا نفرمود مگر بعد از آن كه خود را به آنان شناساند; زيرا حقيقت معرفت جز با مشاهده حق, تحقق نمى يابد. وقتى اولياى خدا او را با چشم روح, دل و عقل و سرّ خود ديدند, به او عشق ورزيده و مشتاق او گرديدند. پس از آن است كه نيل به مراتب وصال, حاصل شدنى است. وى همچنين به گاه تأويل كريمه:
انى لااجد ريح يوسف لولا ان تفندون (يوسف, آيه 94), آيه را مثال هر عاشقى مى داند كه به وصال ازل مى انديشد و در پى استشمام نسيم گل بوستان ابديت است. چگونه؟ آنگاه وى توضيح مى دهد كه اين مقام با حضور قلب و با چشمان گريان در خلوت هاى اسرار به دست مى آيد.

2. تأويل به قبض و بسط [آيه 13 سوره انعام]
قبض و بسط يكى از اصطلاحات متداول در عرفان عملى است كه در اهم كتب عرفانى از آن سخن به ميان آمده است. روزبهان ذيل آيه شريفه:
وله سكن فى الليل والنهار وهو السميع العليم (انعام, آيه 13) گفته است: اين آيه اشاره به قلوب منقبضين و منبسطين دارد. دل هاى اهل قبض در شب هنگام با تجلى صفت اراده الهى و سطوت عزت او به مقام سكينه و تواضع مى رسند و نيل به مرتبه بسط براى اهل آن از طريق مشاهده انوار جمال و لطايف صنع صفات او قابل دست يافتن است.36 اين عارف در بحث از مقام انبساط ذيل تأويل آيه اول سوره مجادله:
قد سمع الله قول التى تجادلك فى زوجها…, مى گويد: خداوند در اول سوره مقام انبساط را خاطرنشان مى سازد: از آن جا كه در ادامه آيه بحث نجوا مطرح است, روزبهان بقلى نجوا را به سرّ الله عرفانى مورد نظر خويش تأويل مى كند.37
3. تأويل به تلوين و تمكين [آيه 132 سوره بقره]
اصطلاح تلوين و تمكين, به وفور در تفسير عرائس البيان به كار رفته است. در ديگر آثار و ادبيات عرفانى نيز از اين دو اصطلاح فراوان ياد شده است. روزبهان در ذيل آيه شريفه:
ووصى بها ابراهيم بنيه ويعقوب, (وابراهيم و يعقوب, پسران خود را به همان [آيين] سفارش كردند) معتقد است: ابراهيم و يعقوب در كشف جمال حق در دو مقام بودند.38
او در ادامه افزوده است:
من از جانب يعقوب در اين مسئله عذر مى آورم و آن عذر اين است كه او جمال حق را در حسن و زيبايى يوسف مى ديد و عاشق او بود. با اين وجود, او در ابتداى عشق بود و در محل التباس باقى ماند. و خليل صلوات الله به حَسب حق در راه حق براى خودِ حقْ بود و اين, نهايت مقام عشق است; زيرا او در محل تمكين و فرزندش يعقوب در محل تلوين است. او بر آن است كه در مقايسه بين ابراهيم و يعقوب آنچه براى ابراهيم از رهگذر تسليم, تحقق يافت, براى يعقوب حاصل نشد. چرا كه يعقوب به خاطر فرزندش (يوسف) بى تابى فراوانى كرد و گفت: يا اسفى على يوسف.39
شيخ روزبهان در ذيل آيه:
واتموا الحج والعمرة لله نيز به همين موضوع ـ تلوين و تمكين ـ اشاره مى كند و معتقد است كه حج براى اهل تمكين است و عمره براى اهل تلوين و در ادامه مى افزايد كه اتمام حج رسيدن به ديدار ربوبيت است و اتمام عمره وصول به حقيقت است.
نمونه ديگر قابل استناد, استشهاد روزبهان به آيه شريفه:
واذكر ربك فى نفسك تضرّعا وخيفة ودون الجهر من القول بالغدو والاصال ولا تكن من الغافلين; (و در دل خويش پروردگارت را بامدادان و شامگاهان با تضرع و ترس و بى صداى بلند ياد كن و از غافلان مباش) (اعراف, آيه 205) مى باشد. شيخ گفته است: اصحاب بقا, غنا, صحو و محو و ارباب حقايق در اوطادِ تمكين, ثابت اند و هيچ تلوّن و دگرگونى نمى پذيرند و آن ها به يك ثبات و استوارى نيل يافته اند.40

4. تأويل به مقامات عرفانى [آيه 26 سوره آل عمران]
مقامات ـ چنان كه ذكر آن رفت ـ يكى ديگر از مقولات مهم عرفان عملى است. گرچه اصطلاحاتى چون: تلوين, تمكين, قبض و بسط مندرج در اين عنوان كلى است, با اين حال, خودِ مقامات نيز در تفسير عرائس البيان مورد استناد قرار گرفته و آياتى از قرآن با آن تطبيق يا تأويل شده است.
شيخ روزبهان در تأويل آيه:
قل اللهم مالك الملك توتى الملك… (آل عمران) (بگو بار خدايا تويى كه فرمانفرمايى, هر آن كس را كه خواهى فرمانروايى بخشى), به تفصيل مفهوم ملك را بررسى و تحليل مى كند. خداوند سبحان را صاحب ملك, ملكوت و جبروت مى داند. سپس به ملكى كه انبيا آن را واجدند, يعنى مقام اصطفا و اجتبا و خُلّت, محبّت, تكليم, معجزات و معراج, رسالت و نبوت اشاره كرده و مصاديق آن را مشخص مى سازد. در پى آن, به ملك و سلطنتى كه اولياى بزرگ او بدان اختصاص يافته اند, مى پردازد و معتقد است كه اين ملك داراى چهار مرتبه است: مرتبه كرامات و آيات, مرتبه مقامات, مرتبه وجد و نجوا, مرتبه كشف و مشاهده. تجلى مقامات كرامات را در طى الارض و استجابت دعا مى داند كه اين ويژه اهل معاملات است. آن گاه به مصاديق مقامات مى پردازد. مقامى كه از مقام اول بالاتر است. به نظر شيخ روزبهان, زهد, ورع, تقوا, صبر, شكر, توكل, رضا, تسليم, تفويض, تقويم, صدق, اخلاص, احسان, استقامت و طمأنينه از اين مقامات حكايت مى نمايند. مقام سوم وجد و نجوا است و شوق, عشق, سكر و صحو از آن حكايت مى كنند, كه ويژه اهل حالات است و بالاخره مرتبه چهارم كه مقام كشف است (فنا و بقا) ويژه اهل معاينات است.41
روزبهان براى عاصى و كافر نيز مقامى قائل است. وى به استناد آيه شريفه:
و ما منا الا له مقام معلوم (هيچ يك از ما [فرشتگان] نيست مگر [اين كه] براى او مقام و مرتبه اى است) (صافات, آيه 164) مقام عاصى را توبه و مقام كافر را طرد و غفلت و لعنت مى داند.425. تأويل هاى ديگر
روزبهان هنگام تأويل: …وخشعت الاصوات للرحمن فلا تسمع الا همساً; (… و صداها در مقابل [خداى] رحمان خاشع مى گردد و جز صدايى آهسته نمى شنوى) (طه, آيه 108) مقام فنا و بقا را نتيجه مى گيرد و در ذيل آيه: واذ بوّانا لابراهيم مكان البيت ان لاتشرك بى شيئاً… (و چون براى ابراهيم جاى خانه را معين كرديم [بدو گفتيم] چيزى را با من شريك مگردان…) (حج, آيه 26) بيت خاص را به قلب عارف تأويل مى كند.43 آيه: والبُدن جعلناها لكم من شعائر الله; (و شتران فربه را براى شما از جمله شعائر خود قرار داديم) (حج, آيه 36) را اشاره به ذبح نفس از طريق مجاهدت و سير و سلوك مى داند.44 روزبهان در ذيل آيه شريفه: خذوا زينتكم عند كل مسجد وكلوا واشربوا (اى فرزندان آدم جامه خود را در هر نمازى برگيريد و بخوريد و بياشاميد) (اعراف, آيه 31) معتقد است زينت ظاهر همان سجده است و زينت باطن شهود.45 در آيه من يطع الله والرسول فقد اطاع الله… (هركس از پيامبر(ص) فرمان برد در حقيقت خدا را فرمان برده…) (نساء, آيه 80) اطاعت ظاهرى را عبارت از سر سپردن به فرمان رسول(ص) خدا (كه در حقيقت فرمان خداست) و باطن اين عبوديت را به مقام عين الجمع تأويل مى كند.46
در ذيل آيه: ان الصفا والمروة… صفا را به معراج عارفان و مروه را پلكان زاهدان يا صفا به روح و مروه به قلب و اياماً معدودات را به زندگى عارف در دنيا و در ذيل آيه: انكم ظلمتم انفسكم باتخاذكم العجل (بقره, آيه 54): عِجل را به تمثال شيطان يا نفس انسانى تأويل مى كند.
در پايان سخن بايد گفت: در يك نگاه كلى تفسير عرائس البيان, تفسيرى است بر مذاق صوفيان و در تأييد مكتب عرفانى او. از اين نظر تأويلات او متكلفانه و بعيد است و با تأويل در معناى معهود قرآنى آن ـ كه اجتناب ناپذير است ـ به كلى متفاوت است. خواننده عرائس البيان قبل از آن كه بتواند از آن استفاده تفسيرى ببرد, بايد با اصطلاحات عرفانى, ادبيات استعارى و بيش از حد انتزاعى او و تجارب عرفانى روزبهان آشنايى داشته باشد. پرداختن به اين موضوع در حوزه تفسيرپژوهى, اهميت بسزايى دارد كه در اين مجال نمى گنجد. در هر حال در مورد روزبهان كارهاى زياد مانده كه بايد صورت گيرد و رويكرد ما نسبت به اين عارف نبايد رويكرد مؤيدانه و هواخواهانه صِرف باشد. اميد آن كه پژوهشگران به تفسير او به عنوان يك موضوع پژوهشى مستقل, بپردازند.47منابع
1. شرف الدين ابراهيم, تحفة العرفان فى ذكر سيد الاقطاب, روزبهان نامه, تحقيق محمدتقى دانش پژوه, تهران, سال 1347.
2. عبداللطيف بن صدرالدين, روح الجنان فى سيره الشيخ روزبهان, روزبهان نامه, تحقيق محمدتقى دانش پژوه, 1347.
3. معصوم على شاه, طرائق الحقايق, تصحيح محمدجعفر محجوب, تهران, 1316.
4. بقلى شيرازى, روزبهان, عبهر العاشقين, تصحيح هانرى كربن و محمد معين, انتشارات منوچهرى, چاپ سوم, 1364.
5. خواندمير, غياث الدين بن همام الدين, حبيب السير, انتشارات خيام, بى تا.
6. مشكوة, محمد, مجموعه كتب اهدايى به كتابخانه مركزى دانشگاه تهران, چاپ دانشگاه تهران, 1330.
7. بقلى شيرازى, روزبهان, عرائس البيان فى حقايق القرآن, تصوير نسخه خطى قرن 11 كتابخانه نمازى خوى.
8. شاهرودى, عبدالوهاب, نردبان آسمان, انتشارات قلم, تهران, 1379.
9. كارل ارنست, روبزهان بقلى, ترجمه مجدالدين كيوانى, تهران, نشر مركز, چاپ اول 1377.
10. ذهبى, محمدحسين, التفسير والمفسرون, چاپ دوم, بيروت, دارالاحياء التراث العربى, 1396هـ.
11. سجادى, جعفر, فرهنگ اصطلاحات عرفانى, چاپ اول, تهران, كتابخانه طهورى, 1370.
12. صلاح الصاوى, رمضان, تصحيح متن, رساله دكترى, دانشگاه تهران به راهنمايى حسين مينوچهر, 1350.
13. زرين كوب, عبدالحسين, جستجو در تصرف ايران, چاپ اول, تهران, اميركبير, 1362.
14. عيسى بن جنيد, هزارمزار, ترجمه ملخص شدالازار, انتشارات احمدى و جهان نما, شيراز, 1320.
15. حاجى خليفه, مصطفى بن عبدالله, كشف الظنون عن اسامى الكتب والفنون, بيروت, دارالاحياء التراث العربى, بى تا.
16. جامى, نورالدين عبدالرحمن, نفحات الانس وحضرات القدس, تصحيح محمود عابدى چاپ دوم, تهران, انتشارات اطلاعات, 1373.
17. فصيح خوافى, احمد بن جلال الدين, مجمل فصيحى, به كوشش محمود فرخى, مشهد, نشر طوس, 1339.
18. Ency. of Islam, Vol. VIII/651-52, New Edition, by c. Ernst.پاورقي: 1. روزبهان نامه, به كوشش محمدتقى دانش پژوه, تهران, 1347, ص21. 2. شرف الدين ابراهيم, تحفةالعرفان (روزبهان نامه), پيشين, ص105. 3. همان, ص12. 4. تحفةالعرفان, ص13. 5. همان. 6. جستجو در تصوف ايران, ص219. 7. تحفةالعرفان, ص18 و19. 8. بديع الزمان فروزانفر, سعدى و سهروردى (سعدى نامه), نشر تعليم و تربيت, تهران 1316, ص699. 9. هانرى كربن, مقدمه عبهر العاشقين, ص61. 10. همان, ص62. 11. كارل ارنست, روزبهان بقلى, ترجمه مجدالدين كيوانى, تهران, نشر مركز, 1377, ص141. 12. همان, ص131. 13. عبدالوهاب شاهرودى, نردبان آسمان, انتشارات قلم, تهران, 1379, ص298. 14. خواندمير, حبيب السير, ج2, انتشارات خيام, ص331 و معصوم على شاه, طرايق الحقايق, تصحيح محمدجعفر محجوب, ج2, ص640. 15. مقدمه عبهر العاشقين, ص67. 16. ج1, چاپ دانشگاه تهران, 1330, ص170. 17. التفسير والمفسرون, ج2, ص390. 18. از اين تفسير, تصوير نسخه استنساخى, به مشخصات ذيل توسط استاد فاضل دكتر مهدوى راد در اختيار اين جانب قرار گرفت كه بدين وسيله از ايشان سپاسگزارى مى كنم. تاريخ النسخ ومحله: من القرن الحادى عشر, كتابخانه مدرسه نمازى ـ خوى, ابعاد حجم كتاب 13ھ17, شماره 611. شروع اين تفسير با مشخصات فوق از سوره بقره است, اما بخش زيادى از اين سوره و قريب 100 آيه از سوره آل عمران نيز در آن موجود نيست. استناد ما در اين بخش به اين مشخصات تفسيرى است. 19. جستجو در تصوف ايران, ص222 و مقدمه عبهر العاشقين, ص52. 20. همان, ص220. 21. التفسير والمفسرون, پيشين. 22. همان. 23. كارل ارنست, پيشين, ص12. 24. مقدمه عبهر العاشقين, ص100. 25. رمضان صلاح الصاوى, عرائس البيان فى حقايق القرآن, تصحيح متن, رساله دكترى ـ دانشگاه تهران, 1350, ص89 و90. 26. روزبهان بقلى, عرائس البيان فى حقايق القرآن, ج1, پيشين, ص6. 27. همان, ج1, ص181. 28. روزبهان بقلى, پيشين, ج1, ص174. 29. روزبهان بقلى, عرائس البيان, ج1, ص54 و55, 66, 67ـ 68 و69. 30. همان, ص54 و78. 31. روزبهان بقلى, ج1, ص51. 32. همان. 33. مراد از حقيقت محمديه به اصطلاح عرفا ذات احديت به اعتبار تعين اول و مظهر اسم جامع الله است. (جعفر سجادى, فرهنگ اصطلاحات عرفانى, ص325). احد در ميم احمد گشت آشكار. 34. روزبهان بقلى, عرائس البيان, ج2, ص341. 35. روزبهان نامه, پيشين, ص10 و11. 36. عرائس البيان, ج1, ص135. 37. همان, ج2, ص406. 38. همان, ج1, ص21. 39. عرائس البيان, پيشين. 40. همان, ج1, ص218. 41. صلاح الصاوى, روزبهان و تفسير عرائس البيان, مجله تحقيقات اسلامى, ص27. 42. همان. 43. روزبهان بقلى, عرائس البيان, ج2, ص79. 44. همان, ص83. 45. عرائس البيان, ج1, ص199. 46. همان, ج1, ص75. 47. آلن گادْلس استاد دانشگاه جورجيا, بررسى تفسير عظيم روزبهان را بر عهده گرفته و بخشى از اين تفسير را كه به سوره چهارم قرآن تخصيص يافته ويرايش و ترجمه كرده است. (روزبهان بقلى, كارل ارنست, پيشين, ص14).

رايحه ريحانة الادب
انصارى قمى‌ ناصر الدين

ريحانةالادب في تراجم المعروفين بالكنية او اللقب, ميرزا محمدعلى مدرس خيابانى تبريزى, چاپخانه علمى, 1335ش, 6جلد.

علماى اماميه, از ديرزمان تاكنون با تأليف كتاب هاى متعدد به ضبط نام عالمان و دانشمندان شيعى پرداخته, و با نگارش فهرست هاى گوناگون به گردآورى اسامى كتاب ها و آثار علمى آنان همت گماشته اند. فهرست نجاشى, فهرست شيخ طوسى, فهرست ابن النديم, فهرست منتجب الدين و معالم العلماى ابن شهرآشوب, قديم ترين كتاب هايى هستند كه از قرن پنجم و ششم به يادگار مانده و اكنون در دستِ ماست. رياض العلماى ميرزا عبدالله افندى, امل الآمل شيخ حرّ عاملى, روضات الجنات سيد محمدباقر خوانسارى, رياض الجنه ميرزا حسن خويى زنوزى, اعيان الشيعه سيد محسن امين, طبقات اعلام الشيعه شيخ آقابزرگ تهرانى, فوائد الرضويه و هدية الاحباب و الكنى والالقاب محدث قمى, الحسون المنيعة فى طبقات الشيعه شيخ على كاشف الغطاء, مكارم الآثار معلم حبيب آبادى اصفهانى, معارف الرجال شيخ محمد حرزالدين و علماى معاصرين حاج ملاعلى واعظ خيابانى از ديگر كتاب هايى هستند كه دربرگيرنده نام و آثار عالمان و دانشمندان مسلمان ـ به ويژه علماى شيعه ـ است و هريك از آن ها, روش ويژه اى در تراجم احوال علما را دنبال كرده است. اما در اين ميان, برخى از نويسندگان دست به قلم برده و شرح احوال رجال علمى شهر و ديار خويش را برنگاشته اند; مانند تاريخ علماى خراسان ميرزا عبدالرحمن مدرس, رجال قم مقدس زاده, علماى قم كچويى قمى, علماء الكوفه شيخ محمد كوفى, ماضى النجف و حاضرها شيخ جعفر آل محبوبه, ضيافة الاخوان آقارضى قزوينى, علماى تبريز ملامحمد شريف شيروانى, علماى شاهرود شيخ محمد كاظم شاهرودى, علماى شيراز حاج ميرزا حسن حائرى شيرازى, آينه دانشوران سيد عليرضا ريحان يزدى, علماى يزد مفيدى, علماى كاشان ملامحمدحسن قمصرى, بزرگان تنكابن و بزرگان رامسر از شيخ محمد سمامى و ده ها كتاب ديگر كه ذكر نام همه آن ها در حوصله اين مقال نيست.1
يكى ديگر از كتاب هاى ارزشمند و گرانسنگ در علم تراجم, اثر فخيم و كم نظير (ريحانةالادب فى تراجم المعروفين بالكنية او اللقب) علامه بزرگوار ميرزا محمدعلى مدرس خيابانى تبريزى (1296ـ1373ق) است, كه اين مقاله در پنجاهمين سالِ وفات مؤلف بزرگوار آن در معرفى كتاب و شيوه دلپذير آن نگاشته شده است.2
*
كتاب ريحانه را از نوجوانى مى شناختم. زمانى كه 13ساله بودم و پس از فراغت از تحصيلاتِ مدرسه اى, از پدرم مرحوم حجةالاسلام والمسلمين حاج شيخ محمدعلى انصارى قمى (ره) خواستارِ كتابى شيرين و ساده و روان و بى تكلف شدم تا در ايام تابستان با مطالعه آن, اوقات فراغت خود را سپرى سازم. پدرم ـ كه با ذوق تاريخى و ادبى من آشنا بود ـ كتاب هاى ناسخ التواريخ, نامه دانشوران و ريحانةالادب را به من معرفى كرد و آن ها را در اختيارم نهاد.
ريحانةالادب را از آغاز به خواندن گرفتم, اما هر روز بر شوقم افزوده مى شد و از صبح تا ديرى از شب به مطالعه آن مشغول بودم. ويژگى هاى آن كتاب, چنان است كه از آن زمان تاكنون چند بار آن را مطالعه نموده و هر از چند وقت يك بار, جلدى از آن را دوره مى كنم و مكرر بدان مراجعه مى نمايم.
برخى از ويژگى ها و امتيازات (ريحانةالادب) ـ كه آن را از اشباه و نظايرش ممتاز مى سازد ـ عبارتند از:
1. اين كتاب, تذكره اكثر علما, فقها, شعرا, ادبا, عرفا, حكما و فلاسفه, هنرمندان, پادشاهان, اصحاب ائمه هدى(ع) و زنان نامى اسلام است. در اين كتاب از دانشمندان شيعه و سنى, و احياناً مسيحى و يهودى بدون تعصب مذهبى و با كمال انصاف و حقيقت بينى, تعريف و توصيف شده است و حتى گاه از ناصبى هاى مخالف اهل بيت(ع) هم ـ مانند اخطل و اعور كلبى ـ نام برده است.
2.اكثر نزديك به اتفاق كتاب هاى رجال و تراجم شيعه و سنى به زبان عربى بوده و نفع آن ها براى فارسى زبانان اندك است, اما اين كتاب, به فارسى سليس و روان نگاشته شده و خواننده از مطالعه آن لذت مى برد.
3. اين كتاب, نخستين تذكره اى است كه علاوه بر شرح حال افراد, تا حد امكان از تصاوير و نمونه خط آن ها نيز بهره برده است. شماره عكس ها و نمونه خطوط در سراسر كتاب نزديك به 200 تصوير مى باشد كه برخى از آن ها منحصر به فرد است و در جاى ديگر ـ نه زندگى و نه عكس آن ها ـ يافت نمى شود (مانند فيلسوف الدوله, ميرزاباقر قاضى, ميرزا عبدالرحيم كليبرى, ملااحمد كوزه كنانى, ميرزا جوادآقا مجتهد, مجدالاشراف, مدرس خيابانى, شيخ احمد احسائى, افتخارالحكما, ثقةالاسلام تبريزى, حجةالاسلام تبريزى, سلطان القراء, شريف الاسلام, شيخ الاسلام تبريزى)
4. مؤلف بزرگوار, در نگارش تراجم نهايت احترام را به كار برده و از به كارگيرى عبارات نازيبا, دورى كرده است. مثلا در شرح حال شيخ احمد احسايى مى نويسد:
اظهار عقيده در امثال اين گونه تأليفات ما كه فقط براى تراجم احوال و شرح ادوار زندگانى اشخاص نگارش يافته نه قضاوت مابين مقاصد خلافيه, منافى وضع كتاب بوده و توفيق حفظ عقائد حقه اسلاميه اثناعشريه و سلوك طريقت حقه جعفريه و احتفاظ از شر حسد اهل زمانه را از درگاه خداى يگانه مسئلت مى نمايد. (ج1, ص42)
5. مؤلف محترم در ضمن برخى از تراجم به اظهار نظر صريح پيرامون موضوعى پرداخته و حق مطلب را ادا كرده است. مثلاً ضمن شرح حال ميرزا فتحعلى آخوندزاده درباره تغيير خط و الفبا مى نويسد:
(… اين خط حاضر ما, اخصر و احسن و اجمل خطوط متداوله بوده و تكميل بعضى از نواقص آن اگر باشد به طورى كه مستلزم تسهيل تعليم و تربيت و تصحيح قرائت ما باشد, هزاران مرتبه بهتر از تغيير كلى آن است كه داراى مفاسد بى شمار و به نظر حقيقت, ريشه برانداز اسلاميت و ايرانيت مى باشد). (ج1, ص15)
6. مؤلف بزرگوار, ضمن شرح حال افراد شهرهاى محل ولادت و سكونت آنان را به خوبى توضيح داده است; به گونه اى كه اگر همه آن ها يكجا گردآورى شود, خود كتابى را تشكيل مى دهد. مثلاً: آبه, آجرّ, آمد, ابيورد, اومان, اجدابيه, اجهورى, اخساء و بحرين, اربل, ارغيان, اسكاف, اصطخر, اصيله, افليل, اشنان, آنقره, بليان, اوزاع, براوستان, برغان, بسا, بست و بسطام, بوصير, تكريت, تفتازان, تلمسان, تيفاش, جاجرم, جبا, و جماعيل.
7. نويسنده دانشمند, در جاى جاى كتابش, اصطلاحات علوم و فنون را نيز توضيح داده است. مانند:
امام (1/104), امه (1/106), چلبى (1/298), خواجه (1/412)
8. از آجايى كه نويسنده ريحانةالادب, اديبى اريب و صاحب نظر در لغت عربى و فارسى و تركى است ـ و اين از كتاب (فرهنگ نوبهار)ش (كه در لغت فارسى به فارسى و شامل بيش از نوزده هزار لغت است و در سال 1348ق, در دو مجلد به چاپ رسيده) پيداست ـ در جاى جاى ريحانه, به توضيح لغات پرداخته است. مانند: انماط (1/122), ببغار (1/142), ببه (1/143), لغات اضداد (1/220), جحظه (1/261), اخطل و اخفش (1/48).
9. مرحوم علامه مدرس خيابانى, در پايان شرح حال هريك از كسان, منابع شرح حالش را با تعيين جلد و صفحه, ذكر نموده و گاه چندين منبع را براى يك شرح حال برمى شمرد و اگر نام آن شخص در منابع نيامده باشد, با استفاده از بيانات ديگران و يا تحقيقات شخصى, ترجمه حال آن شخص را نگاشته است. مثلاً: پس از شرح حال ميرزا محمدتقى مراغى (ج4, ص5) مى نويسد: به تقرير آقاى جعفر سلطان القرائى, شرح حال سيد الحكماء تبريزى (ج2, ص255): موافق آنچه آقاى سيد شهاب الدين مرعشى معروف به آقانجفى نگاشته.
و اگر تحقيقات شخصى خود باشد, نوشته: اطلاعات خارجى. مثل: شرح حال شيخ بهاءالدين نورى (4/248ـ249), شرح حال حاجيه خانم امين اصفهانى (4/307) و گاهى هم مى نويسد: مدرك از نظرم رفته (1/125, شرح حال انيسى شاملو)
10. نويسنده بزرگوار, در اين كتاب به شرح حال معاصرين خويش پرداخته و حجاب معاصرت او را از يادكرد حقيقت, دور نكرده است. مانند: اسرار تبريزى (1/68), سيد محسن امين (1/113), آقابزرگ تهرانى (1/22), شيخ محمدعلى اردوبادى (1/128ـ129), سيد محمد حجت (1/312ـ 314), ابوعبدالله زنجانى (2/129), مير سيدعلى سدهى (2/176), سردار كابلى (2/184), ميرزا محمدعلى شاه آبادى (2/290), نجفى مرعشى (2/264ـ 268), سيد شرف الدين (2/308ـ310), سيد صدرالدين صدر (2/466), ميرزا حسن نيكو (4/263), ملا محمد هيدجى (4/328), شيخ جعفر نقدى (4/227), بانو امين (4/307)
11. اكثر ترجمه هاى اين كتاب, كوتاه و گزيده و وافى به مقصود است. اما برخى از شرح احوال ها بلند و پرفايده و حاوى جزئيات خواندنى است. مانند: شرح حال شيخ انصارى (1/117ـ120), عبدالرحمن جامى (1/252ـ256), خاقانى شروانى (1/373ـ377), دعبل خزاعى (1/387ـ391), خواجه نصير طوسى (1/417ـ 425), سنايى (2/231ـ235) سيد رضى (2/259ـ264) و گسترده ترين شرح حال كتاب, ترجمه احوال شيخ بهايى است (2/382ـ396) كه حدود 14 صفحه از جلد دوم را به خود اختصاص داده و شامل: ولادت, كودكى, تحصيلات و مناصب, سفرها, آثار خيريه و كرامات, اساتيد, مشايخ روايت, شاگردان, تأليفات, قريحه شعرى, دفع اعتراضات, وفات و مدفن او مى باشد.
12. مؤلف بزرگوار در ضمن شرح حال هريك از دانشمندان, مشخص نموده كه كدام كتاب در چه سالى و چه شهرى به چاپ رسيده و نسخه خطى كدام كتاب در چه كتابخانه اى موجود است. ضمن آن كه ترتيب مؤلفات هركس نيز طبق حروف الفبا است.
13. مؤلف محترم, ضمن شرح حال هريك از شاعران, نمونه اى از اشعار فارسى, عربى و تركى شاعر را به دست داده است.
14. مؤلف, در شرح حال برخى از بزرگان, نوادر زندگى آنان را گزارش كرده و آن را خواندنى تر ساخته است. مانند: نوادر حالات اصمعى (1/86 ـ87), اعمش (1/93), واقدى (4/271ـ 272), مقلاص (4/68 ـ69) و يا از كتاب آن شخص, حكاياتى را نقل كرده است. مانند: حكايات محاضرات راغب (2/66).
15. مرحوم خيابانى, از آن جا كه اهل تبريز بوده, به شرح حال بسيارى از علماى تبريز پرداخته و برخى از نقاط تبريز را به خوبى شناسانده است. مانند: وليانكوه (2/404), سرپُل و مهران رود (2/293), مسجد كبود (1/336) كوه سرخاب و صفةالصفا (2/217).
و از علماى تبريز, مانند: ميرزا لطفعلى تبريزى (1/210), ميرزا موسى تبريزى صاحب اوثق الوسائل (2/417), ثقةالاسلام تبريزى (1/241ـ242), ميرزا احمد و ميرزا باقر و ميرزا مصطفى و ميرزا جعفر و ميرزا جواد مجتهد تبريزى (3/444ـ 448), اسرار تبريزى (1/68), ميرزا باقر قاضى (3/262ـ263), ميرزا محمود شيخ الاسلام تبريزى (3/378ـ380), سيد على حجت تبريزى (1/314), سلطان القراء تبريزى (2/217), ميرزا عبدالرحيم كليبرى (3/377), صابر تبريزى (3/10ـ13) و گاه از تبريز و مردمش ـ كه قدر او و امثالش را كم تر مى دانسته اند ـ به شكوه و گلايه پرداخته و مى نويسد:
(تبريز غم انگيز محنت خيز بأس آميز) (2/379)
16. مؤلف بزرگوار, از آغاز تا انجام ريحانةالادب به شرح مختصر اصطلاحات رجالى و فرقه هاى كلامى شيعه و سنى پرداخته, خواننده را با هريك از آن ها آشنا مى سازد. كم تر صفحه اى از كتاب است كه خالى از فايده اى باشد. اينك نمونه اى از آن ها:اصطلاحات رجالى:
اثنان, اثنى عشر و سبعين (1/37), اجلح (1/39), اربعه (1/56), اركان اربعه (1/61), اشاعثه (1/74), اشعث و اشعر و اشتر (1/76), اشنان (1/80), اصحاب اجماع (1/81 ـ 82), اعمش (1/93), افطس (1/96), خمسه تامه و خمسه ناقصه (1/410), اصحاب صحاح سبعه (1/82), اصحاب صحيفه ملعونه (1/82 ـ 83), اصحاب عقبه و اصحاب كتب اربعه و اصحاب معلقات سبعه (1/83), ثقات اميرالمؤمنين (1/241), اوتاد اربعه يا اوتاد ارض (1/125), ابوبصير (5/21ـ 22).
فرقه ها و نحله هاى كلامى:
اسماعيليه (1/72), بزيعيه (1/165), خطابيه (1/166), جاروديه (1/249), حروريه (1/323), حشويه (1/330), سمطيه (2/227), قدريه (3/281), كعبيه (3/369ـ370), نحليه (4/178), مرجئه (4/6), معتزله (4/37), مفوضه (4/56), نصيريه (4/206), هريريه و راونديه (4/318), ناووسيه (4/161).
قبايل عرب:
انصار (1/116), بجيله (1/144), جعفى (1/272), اشعر (1/76).
17. مرحوم مؤلف, در ضمن بسيارى از تراجم به شرح امثال عرب نيز پرداخته و حكايات شيرين تاريخى هم نقل كرده است. مانند اكفر من حمار (1/345), اشبق من حبّى (1/311), كناقل التمر الى هجر (1/396), افصح من سحبان (2/171), اجهل بالشعر من الكسايى (3/362), احمق من جحا (5/203), اوفى من ام جميل (6/213) انكح من ابى ارب (5/6) مبدأ وضع تاريخ هجرى و ماه هاى قمرى (1/78), پيدا شدن سنگى در شوشتر (1/367) ـ ذيل احوال خاتون آبادى ـ تازه بودن بدن نراقيين (4/186), نوادر حالات بهلول (3/465ـ471), بحث درباره مجنون ها و اسباب آن.
18. مؤلف محترم, در جاى جاى كتاب به تحقيقات لغوى, ادبى, نحوى, فقهى, اصولى پرداخته و به صنايع لفظى و معنوى اشعار هم اشاره نموده است. مانند:
تحقيقات ادبى: كعب الحبر و كعب الاحبار (3/369), تحقيقات اصولى: شبهه كعبيه (3/370), تحقيقات فقهى و حديثى: ذيل احوال على بن جعد جوهرى (1/292), تحقيقات رجالى: ابوبصير (5/21ـ22), اشاره به صنايع لفظى و محسّنات بديعى اشعار (1/58) و (2/99), تحقيقات لغوى: حمّصى يا حمّضى (1/349), آگاهى از اشعار شاعران, كه شاعرى آن ها را نقل به مضمون كرده است.(2/79 و 99), آگاهى از فقه و ادب و شعر عربى و تاريخ: داستان اعتراض ابوالعلاء معرى به حكم قطع يد و پاسخ شعرا و فقها به او. (4/43), آگاهى از اشعار متحد المضمون (هجو نقطويه). (4/224), آگاهى از طلسمات و عوذات (5/15ـ17) ـ ذيل شرح حال ابوالبخترى وهب ـ, بحث كتابشناسى, درباره نهج البلاغه و گردآورنده آن.(2/262), بحث تبارشناسى وصال شيرازى و فرزندان و نوادگانش. (4/288ـ 295).
19. مؤلف بزرگوار, گاه به تناسب مقام به پند و اندرز پرداخته و خوانندگان را موعظه مى نمايد. مثلاً: درباره اعتماد نكردن به احكام نجومى و توكل كردن بر خدا مى نويسد:
(به هر حال اين گونه استخراجات نجومى غالب التخلف بوده و نبايد به استناد آن ها وحشت و اضطراب كرده و در اساس توكل به قادر مطلق رخنه و فتورى برسد, كه تمامى جريانات طبيعى بدون اراده ازلى بى اثر بوده و در مقابل مشيت ازلى محكوم به فنا هستند). (1/372, ذيل ترجمه ابوالفضل خازمى)
و درباره ريا و تزوير مى نويسد:
(اين مرض روحى دين سوز مذهب سوز كه اركان اسلام در اثر آن از صدر اول تا حال در رعشه و تزلزل است…) (2/217, ذيل ترجمه شيخ عبدالرحيم سلطان القراء)
و درباره قدرناشناسى مردم از علما و دانشمندان مى نويسد:
(اين قضيه دردى است بى درمان, و آتشى است سوزان, كه در هر دوره و هر زمان هريك از ارباب فضل و هنر به اندازه فضل خود, بدان مبتلا و گرفتار بوده و مى سوزد و در سفر و حضر و خلوت و جلوت, و فقر و ثروت و خواب و بيدارى رفيق لاينفك است. مصراع: دشمن من عقل من و هوش من… و اين مطلب در حقيقت يك مرثيه بزرگى است براى فضل و اهل فضل. و اغلب اكابر با زبان هاى گوناگون درد دل خود را بروز داده و همين موضوع را استقبال نموده اند). (1/58, ذيل ترجمه ابوبكر ارجانى)
20. مؤلف بزرگوار, نخستين كسى است كه در عصر حاكميت طاغوت و حكومت ننگين پهلوى كه نام آوردن از شهيد مشروطه مشروعه, آيةاللّه شيخ فضل الله نورى و دفاع از مرام وى, سخت و سنگين بود و نويسندگان روشنفكر و غربزده سعى در تحريفِ مرام و زشتى نام شيخ فضل الله داشتند (مانندمهدى ملك زاده در تاريخ مشروطيت ايران, احمد كسروى در تاريخ مشروطيت, فريدون آدميت در ايدئولوژى مشروطيت, يحيى دولت آبادى در حيات يحيى, ناظم الاسلام كرمانى در تاريخ بيدارى ايرانيان), به دفاع از شيخ شهيد برخاست و نام و مرام او را ستود و از وى تجليل به عمل آورد و نوشت: (حاج شيخ فضل الله نوري… از اكابر علما و مجتهدين و اجلاى فقها و محدثين اماميه بوده است و سال ها در تهران حامل لواى رياست مذهبى و تمامى اوقات او در ترويج احكام دينيه تدريساً و تأليفاً مصروف و مصدر خدمات دينيه بسيارى بوده.) و سپس به نقل مرثيه صدر الافاضل دانش پرداخته و دو تصوير از او (در حال مصلوبيت و عكس اواخر عمرش) را به چاپ رسانيده است. (4/250ـ251) و اين در حالى است كه از مؤسسين و مبلغين مشروطه (سيد عبدالله بهبهانى و سيد محمد طباطبايى) نامى نبرده است.
*
در اين كتاب شريف, شرح حال بيش از 4600 نفر از بزرگان علم و دانش, همراه با شرح قبائل و خاندان هاى مشهور (225 خاندان) كه مجموعاً به حدود 5000 شماره بالغ مى شود, گرد آمده است.
چهار جلد نخست اين كتاب, شرح حال معروفين به لقب و نسب بوده و دو جلد ديگر به شرح حال معروفين به كنيه (اب, ابن, امّ, بنت) و پايان بخش كتاب, توضيح خاندان ها و قبايل (بنى و آل) است.
جلد1: شرح حال 970 نفر
جلد2: شرح حال 914 نفر
جلد3: شرح حال 780 نفر
جلد4: شرح حال 590 نفر
جلد5: شرح حال 800 نفر, از ابوالاديان تا ابويوسف قاضى (ص208) و ابن آجروم تا ابن سينا (ص381)
جلد6: شرح حال 800 نفر و خاندان, از ابن شاذان تا ابن يونس (ص207) و امّ ابان تا امّ هيثم (ص258) و بنى ابى اجراده تا بنى يغمراسن (ص316) و آل ابى اراكه تا آل يقطين (ص370).
مجموعاً در اين دو جلد (5و6) 350 خاندان تاريخى و 150 بانوى مشهور, نامبُردارند و شرح حال حدود 1300 نفر هم با كنيه (ابو و ابن) آمده است.پاورقي: 1 . ر.ك: مقدمه آيت اللّه مرعشى نجفى بر (تكملة مل الأمل) علامه سيدحسن صدر, ص 6 . 2 . ريحانة الادب 6 جلدى, چاپخانه علمى, 1355ش, مورد مراجعه بوده است.

جاحظ ، جاهِد ، جاحِد
جهانبخش جويان

جاحظ, عليرضا ذكاوتى قراگزلو, چ1, تهران, طرح نو, 1380ش.
هر كه باشيد و هرگونه بينديشيد, در اين سخن با من هَنْباز خواهيد بود كه جاحظ از (غريب ترين) اثرآفرينان و نويسندگان تمدن اسلامى بوده است (و شايد غريب ترين ايشان!).
گوناگونى هاى فرهنگى و اجتماعى و سياسى در روزگار و زيستْ بوم وى, با كم تر دوره اى از ادوار تاريخ تمدن اسلامى بَرسنجيدنى است, و پندارى, او يكْ تنه ميراث برِ همه اين گوناگونى ها ـ و گاه: ناهمسازى ها ـ گرديده است, و خواسته و ناخواسته, آن ها را در آثار خويش بازتابانيده.
همين است كه بيشترينه نگارش هاى او را, هم براى متخصصان و هم خوانندگان عادى, مطبوع و دلپذير ساخته, و از دور زمان, توجه بسيارى را ـ خواه مخالف و خواه مؤالف ـ به او معطوف داشته است.
به گمان من, دو عامل هست كه كاويدن و بررسيدن تراث جاحظ را براى ما ضرور مى سازد:
يكى, داده هاى تاريخى و فرهنگى فراوان كه مى توان از مطالعه آثار و احوال جاحظ فراچنگ آورد.
ريز و درشت حيات اجتماعى و سياسى و فرهنگى مسلمانان آن روزگار را مى توان از لابه لاى سطور نوشتارهاى او بركشيد و بررسيد. آنچه مى خورده اند, مى پوشيده اند, مى گفته اند, مى انديشيده اند, و خلاصه, همه سوانح و خواطر و لوازم و معايش زندگانى آن روزگاريان به نحوى در سخنان اين مرد كنجكاو و ديرزى1 و بسيارگو انعكاس دارد. او هم با عامه مردم همنشين بوده و هم با خواص; هم دينداران و متشرعان عصر خود را كنجكاوانه نگريسته و هم لااباليان و بى بندوباران را; با ولع خوانده, حريصانه از نظر گذرانده و به اندك بهانه اى به قلم آورده. بدين ترتيب او از بسيارى مطالب و درباره بسيارى موضوعات سخن گفته است كه ديگران, يا درباره آن ها كم گفته اند, و يا هيچ نگفته اند.
عامل ديگرى كه جاحظ پژوهى را ضرور مى سازد, برخلاف عامل پيشين كه بيش تر با حوزه (تتبّع) مربوط است, به اقليم (تأمل) باز مى گردد. ما از مطالعه بسيارى از آثار جاحظ محظوظ مى شويم; چرا؟
آيا جاحظ در انديشه ها و آرمان هايش با ما همسان است؟ آيا ميان روزگار ما و جاحظ مشابهت و همانندى هست؟ آيا دغدغه هاى جاحظ هنوز در ما باقى است؟ آيا پرسش ها و خارخارهاى ذهنيِ جاحظ در قلمرو معيشت و اجتماع و سياست و حيات با دغدغه هاى ما مربوط است؟
پاسخ اين پرسش ها هرچه باشد, و همانندى زمين و زمان ما با آن جاحظ به هر اندازه برآيد, اين قدر معلوم است كه ما در آينه نوشتارهاى او تا حدودى مردمان روزگار خويش و خويشتن خويش را مى بينيم و مى توانيم زشت و زيبا و عيب و هنر خود را بيش و كم معلوم داريم.
رشته پرگره سنّت هاى اجتماعى و فرهنگى, عصر ما را با عصر جاجظ پيوند زده است و اين امكان را فراهم آورده تا از آثار جاحظ براى يك سلوك خويشتنْ شناسانه فرهنگى و اجتماعى سود ببريم.
كوتاه سخن اين كه تأمّل و تتبّع منتقدانه در نگرش ها و نگارش هاى جاحظ و امثال جاحظ, در شمار اولويت هاى فرهنگى ماست, و از اين رو, از استاد عليرضا ذكاوتى قراگزلو بايد سپاسگزار بود كه چندين سالى است گام برداشتن در اين راه دراز را تعهد كرده و از رهگذر تأليف و ترجمه كتاب ها و مقالات سودمند, خوانندگان فارسى زبان را به دنياى مقولاتى مى برند كه احياناً هيچ پرونده قابل اعتنايى در خزانه تحقيقات اخير محققان ما نداشته اند.
تكنگارى جاحظ كه امسال, به قلم تواناى استاد ذكاوتى و از سوى انتشارات طرح نو, چاپخش گرديده است, تازه ترين حلقه فراز آمده از اين گونه مطالعات اين دانشور بسيارخوان و كوشاى همدانى است; عمرش دراز باد و قلمش دانشْ گستر!
پشتوانه اين تكنگارى, (دمخورى ديرينه) نويسنده است (با آثار جاحظ) و يك تكنگارى مختصرتر و پاره اى مقالات كه پيش از اين انتشار يافته به سبب همين آشنايى پيشينه مند, وى توانسته ـ با جستجو در آثار جاحظ و نيز نوشته هاى گروهى از جاحظ پژوهان عربى تبار و اروپايى ـ ابعاد گوناگون شخصيت جاحظ را پيش چشم خواننده تصوير كند و ادوار مختلف حيات او را بكاود و بيش از (وقايع نگارى), به (تحليل) و درونه كاوى زندگانى و انديشه هاى جاحظ بپردازد.
مى توان گفت, روى هم رفته, تلاش نويسنده براى آشنا ساختن خواننده فارسى زبان با جاحظ كامياب شده و به ثمر نشسته است, زيرا اين كتاب عمده آنچه را كه يك چنين تكنگارى نسبتاً كم حجمى بايد داشته باشد, داراست.
غالباً توصيفات نويسنده از احوال و اقوال و افكار جاحظ, واقعْ بينانه است, ولى شايد در نتيجه گيرى, قدرى تحت تأثير علاقه شخصى به جاحظ واقع شده, و لطافت ها و گيرايى و طراوت پاره اى از نوشتارهايش را, تا حدودى عيبْ پوش وى گردانيده باشد.
نويسنده, جاحظ را به حيث يك (آدم به تمام معنا با فرهنگ و نمونه تمدن اسلامى) وصف كرده است, با (روحيه تحقيق و آزادمنشى و دليرى در گفتار, در عين انتقادپذيرى و سرزندگى و طنزآورى) و سالك طريقى كه در آن (هيچ چيز مانع جستجو و بيان حقيقتى نشود) (ص7); اما آيا جاحظ براستى چنين دردانه اى است؟!
شايد پاسخ حقيقى اين پرسش, از دل همين تكنگارى استاد ذكاوتى, به روشنى, برآيد, و چندان استشهادات بيرونى حاجت نيفتد.

درآمدى بر تاريخ يك عصر و حيات يك نويسنده
فصل نخستين كتاب, گزارش مبسوط و تحليلگرانه است از روزگار جاحظ, و جامعه و فضاى سياسى و فرهنگى آغاز كار عباسيان. اگرچه بسط اين فصل و ژرفاروى هاى نويسنده در انگيزه ها و چگونگى هاى جنبش بنى عباس, براى يك تكنگارى فشرده درباره جاحظ, زائد به نظر مى رسد, به خودى خود, دربردارنده آگاهى هاى سودمند و كارآمد است كه زواياى قابل توجهى از تاريخ آن عصر را روشن مى كند و در فهم چگونگى هاى سياسى ـ فرهنگى سده هاى دوم تا چهارم هجرى بسيار راهگشاست.
پاره اى از مسائل و مباحث اين فصل, به طور جداگانه, قابل مطالعه و شايان گسترش و پى گيرى اند; مسائل و مباحثى چون: زمينه برآمدن انديشه معتزلى به پايگاه يك انديشه حكومتى و ماجراى محنه (ص42 به بعد); داورى درباره شعوبيه (ص55); داورى درباره خدمات متقابل ايران و اسلام نوشته علامه شهيد مرتضى مطهرى (ص57 و58), كاركرد فرهنگى شعوبيگرى (ص59 به بعد).
اگر بخش درازدامنى از اين فصل به تقرير و نقد كتاب بحوث فى التاريخ العباسى (تأليف دكتر فاروق عمر فوزى) اختصاص يافته ـ و ظاهراً در اين باب بيش تر مقتبس از مقاله اى است كه استاد ذكاوتى پيشتر در اين موضوع منتشر ساخته اند ـ2 در مقابل, انبوهى از آگاهى هاى تحليلى تاريخى در اختيار مى گذارد كه در آفاقى فراخ تر و فراتر از (جاحظ پژوهى) به كار مى آيند. اين فصل را مى توان به حقيقت, درآمدى بر تاريخ تمدن و فرهنگ روزگار عباسى (خاصه: نيمه اول آن) دانست.
ديگر فصول كتاب, همه مستقيماً درباره جاحظ است و زندگى) و (انديشه) و (آثار) او را برمى رسد, يا (منتخبات) كتاب ها و رسائل اوست كه بعضاً در تفهيم و توثيق گزارش هاى استاد ذكاوتى بسيار مؤثر مى افتند.شخصيت غريب و پيچيده جاحظ
جاحظ از مخلوقات غريب و عجيب خداوند است. گذشته از ويژگى هاى خَلقى, ويژگى هاى خُلقى شگفتى هم دارد كه از همان روزگاران دور, توجه كثيرى از پيرامونيانش را به وى جلب كرده. روى هم رفته, اگر با ديده نقاد امروزين و با نگاه روانشناسانه يك بار آثار او را ورق بزنيد, احتمالاً نتايج بسيار جالبى به دست خواهد آمد.
جاحظ در شوخْ طبعى حد نمى شناسد و حتى خود را دست مى اندازد (ر.ك:ص96). گاه ساده ترين جزئيات وقايع پيش پا افتاده روزمره را ثبت و ترسيم مى كند و گاه حتى كُنيه خود را فراموش مى نمايد (ص106)3 لجباز و برترى جوست, تا حدى كه گاه لجبازى و برترى جويى اش به زيان هاى بزرگ مى انجامد.4 سخنان خلاف اخلاق را به قلم مى آورد و از توصيف بى پرده گوشه هاى آلوده و غير انسانى رفتارهاى مردم ابائى ندارد (ص160); او حتى بر كسانى كه از استعمال بعض الفاظ قبيحه روى درهم مى كشند و كراهت دارند, مى تازد ـ و سخنانى مى گويد كه خود استاد ذكاوتى هم ترجمه نكرده و به عين الفاظ عربى اش بسنده كرده اند ـ (ص95) در نان خوردن به نرخ روز بى توجه نيست! (ص101) و حاضر است به خاطر خنك كردن دل يكى از رفقاى متنفذش, آبروى كسى را به بازى بگيرد و او را رسوا سازد (ص163 و164). به قول ابوجعفر اسكافى, (او بندى از دين بر زبان ندارد و هرچه مى خواهد مى گويد) (ص110) از روحيه سوفسطائى تهى نيست (ص97) و اذهان سليم و منطقى را به مقراض تناقضاتش مى گزد. مغلطه گر است و دانسته خلط مبحث مى كند (ص101) متهم به دروغسازى و جعل حديث است (ص133). ابن قتيبه مى گويد: (ميان مسلمين چنو دروغ پرداز و حديث ساز و مذهب براندازى كم تر توان يافت)! (ص92)
همو مى گويد كه جاحظ (كتابى نوشته محتوى دلايل مسيحيان عليه مسلمانان, و چون به ردّ آن دلايل رسيده كوتاه آمده; گويى خواسته سرود ياد مستان دهد و آنچه هم ندانند بديشان درآموزد و مسلمانان را به شك اندازد.) (ص91)
جاحظ مردى عصبى مزاج هم هست; مزاج عصبى گاه او را بر آن داشته است كه دوستان و همروزگارانش را هجو كند (ص191)….
سخن را كوتاه كنيم: اين ها برخى از عجايب و فضائحى است كه از جاحظ در تكنگارى استاد ذكاوتى به قلم درآمده و ما در پى استقصاء تام نبوده ايم. به هر روى, (تاريخ) چنين تصوير غريب و شگفت انگيزى از جاحظ ترسيم مى كند!
سخاوت محيط در حق نويسنده البخَلاء
جاحظ در روزگارانى مى زيست كه ابرمردان دانش و فرهنگ و ادب اسلامى, در آن, به هم مى رسيدند; عصرى كه از ديدگاه تنوع و انبوهى نگارش ها و نگرش ها و رونق كتاب و فرهنگ, سرآمد ادوار تمدن مسلمانان است.
سخن در اين باره كه چرا و چگونه اين شكوفايى فرهنگى شگرف پديدار شد, از حوصله اين مقال بيرون است. سال ها است كه پژوهندگان و بررسندگان تاريخ تمدن اسلامى, در اين باره تتبع و تأمل مى كنند; بسيار سخن ها گفته اند; بسيار ديگر نيز خواهند گفت.
ما در اين جا, تنها به يك حلقه از زنجيره هاى مؤثر در اين شكوفايى اشارت مى كنيم, و آن سخاوت و دانش پرورى اهل روزگار است.
زندگانى خود جاحظ در اين باب نمونه و گواه كارآمدى است. اگر (جاحظ نوجوان, ضمن دستفروشى و كارگرى و گاهى معلمى, حريصانه از اين انجمن به آن مسجد و از اين محفل به آن مجمع و از اين مجلس به آن معركه سرمى كشيد و هرچه مى ديد و مى شنيد, مى بلعيد) (ص80) پس, اولاً جامعه اين اندازه سرشار و سخاوتمند بود كه اين قدر مجلس و محفل و انجمن و حلقه درس و بحث را در معرض استفاده مشتاقانى چون او بگذارد; ثانياً كسانى بودند كه ـ در ادوار مختلف حيات ـ او را زير بال و پر و حمايت خود بگيرند, تا (گرسنگى و تلاش معاش) را ـ كه كشنده حيات پرجوش علمى و فرهنگى است ـ از وى بر كنار بدارند و او را براى گفتن و شنيدن و نشستن و قلم زدن آسوده سازند.
جاحظ از اين هر دو نعمت برخوردار بود. از يكسو, در جامعه اى مى زيست كه حمالانش بحّاث بودند و بحريانش اهل مجادلات كلامى (ص80). از ديگرسو, نقل كرده اند كه (جاحظ نوجوان روزى خسته و گرسنه به خانه آمد و خوراكى خواست. مادر پير جزوه هاى يادداشت پسر را كه گوشه اى انباشته بود بر طَبَق گذارده نزدش آورد. جاحظ گفت: اين ها چيست؟ گفت: همان است كه تو به جاى نان به خانه مى آورى. جاحظ شرمگين و غمزده برخاست و به مسجد رفت. مويس بن عمران [از توانگران فرهنگْ پرور بصره] آنجا نشسته بود. سبب گرفتگى جاحظ را پرسيد و جاحظ ماجرا بازگفت. مويس او را به خانه خود برد و غذا داد و پنجاه دينار بخشيد. جاحظ از آن پول آرد خريد. با حمّال به خانه برسانيد. مادر شگفت زده پرسيد: اين را از كجا آورده اى؟ پاسخ داد: از همان جزوه ها حاصل شده است. و جاحظ در منزل و محفل همين مويس بن عمران بود كه با استادش, نظّام, آشنا گرديد.) (ص80 و81)
در ديگر روزگاران حياتش نيز معمولاً مورد حمايت مردانى متنفذ و توانگر بود; از جمله, در دوران وزارت ابن الزيات كه او را بسيار حمايت مى كرد و مى نواخت. در همين دوران (يكى از دوستانش بر او وارد شد و پرسيد: چطورى؟ گفت: مختصر پرسيدى, مفصل بشنو: وزير طبق نظر من حرف مى زند و خواسته هاى مرا اجرا مى نمايد, صله و جوايز خليفه مرتب مى رسد, بهترين گوشت مرغ را مى خورم, نرم ترين جامه ها را مى پوشم, روى بهترين زيرانداز نشسته ام و بر بالش پر تكيه داده… تا خدا فرجى عنايت كند. دوستش پرسيد: فرج چيست؟ گفت: خليفه شوم و وزير فعلى وزير من شود!) (ص86)
اين نواخت ها و حمايت ها تنها از براى جاحظ نمى بود; بلكه كثيرى از اهل دانش و قلم, از فقيه و متكلم و مفسر و محدث و اديب و شاعر و طبيب و حكيم, مورد نواخت و حمايت فرهنگپروران توانگر و صاحبْ منصبان ذوقمَند بودند. حتى گروهى نيز كه ـ به سبب پرهيز و پارسايى يا به ملاحظات ديگر ـ خود را از حلقه نواخت ها و حمايت هايى از اين دست دور مى داشتند, به طور غيرمستقيم برخوردار مى شدند; چه, همين نواخت ها و حمايت ها بود كه بازار فرهنگ و ادب و كتاب و استنساخ و تتلمذ را گرم مى داشت و حضور مستمع و خواننده و شور و شوق فرهنگى را در پيرامون آن فرهيختگان پارسا و پرهيزكار دامن مى زد.
اين حال و هواى جامعه آن روز بود,5 بويژه در (فرهنگ شهر)هاى بزرگ چون بغداد و اصفهان و نيشابور كه از قال و مقال اهل مدرسه و جويندگان علم و ادب سرشار بودند.
شمه اى از دستاوردهاى همين روزگاران است كه در كتاب هايى مانند فهرست ابن نديم بازتابيده و هوش از سرِ خواننده امروزين مى ربايد.ما و تراث جاحظ
طه حسين مى گويد: اگر بخواهى قرن سوم را بشناسى, آن را فقط نزد جاحظ خواهى يافت; نويسنده يگانه اى است كه همه خصلت هاى خوب و بد كه مشخصه عقل در آن عصر است بدو منتهى مى شود. (ص125)
خود استاد ذكاوتى, بشرحْ تر, اين معنا را باز مى گويند: (اگر همه آثار جاحظ باقى مانده بود تنها با تحقيق و تدقيق در آن ها مى توانستيم تصوير دقيقى از قرون اوليه اسلام داشته باشيم, آن هم نه فقط نمايش لايه هاى فوقانى جامعه و نمايش چهره مقبول و آشكار آن, بلكه حتى دنياى زيرزمينى دزدان و كف زنان و (اصحاب حيل و مخاريق) و اوباش و الواط و عوالم فراموش شده عوام و محترفه و پيشه وران و دهشت و وحشت عرب بدوى در جهان ظلمانى اجانين و غولان, و رابطه حيات انسان با جانوران, و زندگانى شقاوتبار اختگان و بردگان و كنيزان و عجايب دلقكان و ديوانگان, با نكاتى صادقانه و حساس از روان شناسى اخلاق نزد همه طبقات و اصناف… آرى اين همه را در كتاب هاى جاحظ مى يابيم كه كار فهم تاريخ را آسان مى كند, بلكه تاريخ خود همين هاست.) (ص74)
گاه جاحظ, با جمع آورى اطلاعات و داده هاى مستقيم, به ما و مطالعات ما مدد مى رساند; مثل مفاخر و مآثر عرب و آگاهى هاى انبوه و گوناگونى كه در الحيوان و ديگر آثارش درباره قوم عرب و پيشينه آن به دست مى دهد; و اين اطلاعات بحق آثار او را در زمره منابع دست اول (عرب شناسى) قرار داده است (ص127). گاه هم اطلاعاتى كه جاحظ به دست مى دهد, آگاهى هاى غيرمستقيم و باطنى فراوانى را دربردارند. مثلاً وقتى, نيمى به جد و نيمى به طنز, گفتارها و احتجاجات بخيلان روزگار خويش را باز مى نويسد, خواسته يا ناخواسته, يك سند اجتماعى بر جاى مى نهد (ص189).
طبعاً, تحليل اين گونه اطلاعات غيرمستقيم در تراث جاحظ, به تدرّس و تفرّس فراوان نياز دارد, و فى المثل كسى چون استاد ذكاوتى بايد تا تشخيص بدهد (آن جا كه جاحظ بخل را به ايرانيان نسبت مى دهد, پُربيراه نمى رود; اين روحيه تجارى و شهريانه اى بود كه عرب ها به كلى از آن بيگانه بودند و جزء فرهنگ جديدى بود كه با زندگى جديد در عراق (به ويژه شهرهاى بصره و بغداد و مدائن و كوفه) بين مردمى كه درآميخته از عرب و نبَطى و ايرانى و ترك و ديگر اقوام بودند, پديد آمد; و بيهوده نيست كه متكلمان معتزلى همچون ابوالهذيل علاّف و ثمامة بن اشرس و قاسم تمار و اسماعيل بن غزوان و خود جاحظ و ديگر دوستانش كه از فرهيختگان آن عصر بودند, جزء قهرمانان كتاب البُخَلاء هستند و همگى متهم به بخل!) (ص191). در حقيقت آنچه جاحظ به عنوان بخل در فرهنگ ايرانى وصف مى كرد, (اقتصاد در معيشت) بود و لازمه شهرنشينى (همان ص).

جاحظ و تشيّع
محيطى كه جاحظ در آن زاده شد و باليد, محيط بصره بود و بصره شهرى بود با گرايش غالب عثمانى و غير علوى; گرايشى كه در زمان خلافت اميرمؤمنان على(ع) معمولاً يا بى طرفى ظاهرى اختيار مى كرد, و يا با مخالفان آن حضرت همدستى و همسويى مى نمود.6 بعدها جايگاه يك شاخه بزرگ معتزله شد. به نظر مى رسد (ميراث عثمانى ـ معتزلى)ى بصره سخت در جاحظ كارگر افتاد و خشت اصلى (شخصيت عثمانى ـ معتزلى)ى او را نهاد.
مسلم اين است كه جاحظ با تشيّع و گرايش هاى علوى مخالف است و در مواقع و مجال هاى گوناگون بر ضد گرايش هاى علوى موضعگيرى مى نمايد. به عقايد شيعه تعريض مى كند (ص130), غالب كسانى كه به عنوان واضع حديث و دروغزن نام مى برد منسوب به تشيع اند (ص132 و133), (رافضيان) را به گرايش هاى مشبّهيانه و صورتْ پرستانه و پيامدهاى زشت اخلاقى و رفتارى آن متهم مى سازد (ص175) و در ردّ و نقد عقايد شيعه در باب امامت تلاش مى نمايد (ص157). او در كتاب العثمانيه اش ـ كه ظاهراً مقارن با غلبه سياست علوى ستيزانه متوكل به نگارش درآمده ـ مى كوشد احاديث و اخبار مسلم سنى و شيعى را در فضايل اميرالمؤمنين على(ع) تضعيف يا انكار كند (ص101) و همين سبب مى شود دست كم ده ردّيّه (از سوى شيعه و معتزله) بر او نوشته شود (ص144).
بدين ترتيب روحيه اى عثمانى و شيعه ستيز از خويشتن فرامى نمايد.
استاد ذكاوتى, اين قول ستايشگرانه جاحظ را مى آورند كه در حق مولى الموحدين(ع) مى گويد: (هرجا سخن از سابقه در اسلام و فهم عميق دين و پارسايى در اموال و بخشش و عطا در ميان مى آيد كسى را بر روى زمين نمى شناسيم كه على بن ابى طالب را به ياد نياورد) (ص144); و چنين اظهار مى دارند كه (عقيده عثمانى جاحظ را نبايد خيلى جدّى گرفت) (ص144). اما چگونه بايد عثمانى بودن نويسنده العثمانيّه را جدى نگرفت؟
به باور صاحب اين قلم, در عثمانى بودن جاحظ جاى ترديد نيست. در عين حال دو نكته مهم را بايد فراياد داشت: يكى آن كه از ديرباز, بسيارى از عثمانيان و حتى بنيانگذاران حركت عثمانى, به بهره هاى مهمى از مناقب و فضائل علوى اعتراف كرده اند ـ والفضلُ ماشَهِدَتْ بهِ الأعداءُ ـ و حتى خود معاويه به بهره هايى از سرآمدى ها و فضيلت هاى اميرالمؤمنين على(ع) اعتراف كرده و بخشى از گفتارهاى او در اين باب در كتاب ها ثبت شده است.
جاحظ مسلماً در عين عثمانى بودن, به كثيرى از برترى ها و فضيلت هاى مولى الموحدين(ع) خستو بوده است;7 چنان كه در ميان كلام هم ـ كه عرصه هنرنمايى اوست ـ در برابر مولى الموحدين(ع) سپر افكنده و خستو شده است كه (اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(ع) را يكصد سخن است كه هر سخن, از اين يكصد سخن, با هزار سخن از سخنان نيكو و برگزيده عرب برابرى مى كند و جز از او شنيده نشده است).8 يكصد كلمه مشهور مختار جاحظ از كلمات اميرمؤمنان9 ظاهراً همان يكصد كلمه مورد اشاره اوست و همانست كه حاضر بود همه آثار خود را بدهد, تا در مقابل, اين يكصد كلمه از آنِ او باشد.10
نكته ديگر, آن كه جاحظ مردى است متذبذب, و قدرى هم لاابالى, و گاه, نانْ به نرخ روز خور! اين سخنى نيست كه من آورده باشم يا خصيصه اى نيست كه از اكتشافات نگارنده باشد. آثار و احوال او بهترين گواه اين معناست. همين خصيصه را ابن قتيبه قرن ها پيش مورد تفطّن قرار داده بوده است.
بخشى از سخن او را ـ به ترجمه خود استاد ذكاوتى ـ بخوانيد:
(جاحظ… در دليل تراشى, تر زبان و خوش بيان است, چنان كه بزرگ را كوچك نشان مى دهد و خرد را كلان مى نمايد. در سخنورى چنان تواناست كه چيزى آغازد و نقيضش را به همان قوت سازد. برترى سياه را بر سفيد صد حجت و برهان آرد. زمانى به سود عثمانيان بر رافضيان تازد و بارى زيديان را بر اهل سنت و عثمانيان برترى نهد و على(ع) را گاه برتر و گاه فروتر شمارد.) (ص91)
پس, از چنين كسى نبايد در شگفت آمد كه در موضعگيرى هاى عثمانى اش شدت و ضعف و تلوّن داشته باشد. آنچه هست, اين است كه فكر غالب بر ذهن جاحظ, فكر عثمانى است ولو آن كه گاه, در برابر شواهد و حقائق تاريخى, اين فكر ضعيف تر مى شود و گاه شدت متعصبانه ترى به خود مى گيرد.
پس مى توان گفت جاحظ اصولاً به تذبذب و تلوّن و شدت و ضعف در باورها دچار است, ولى به هر روى او از نويسندگان عثمانى مذهب است و اين شهرت تاريخى را بايد جدى گرفت.
از جاحظ بياموزيم
در آموزش هاى پيشوايان ما آمده است كه حكمت گمشده مؤمن است و هرجا كه بيابدش آن را برمى گيرد; آن را در دوردست ترين جاى ها مى جويد; حتى اگر در سينه منافق باشد.11
بر اين بنياد, از جاحظ متذبذب غرضمند و ناموثق هم, به شرط بصيرت و دقت, مى توان نكته ها آموخت.
به قول استاد ذكاوتى, (ناگفته معلوم است كه كسى براى تحرى حقايق دينى و مباحث مذهبى و كن و مكن هاى اخلاقى نبايد به جاحظ استناد جويد)12 (ص102)
بارى, جاحظ هم در عرصه هنر و هم در گستره دانش دستاوردهاى درخور اعتنا و قابل اصطياد دارد.
به عنوان يك نويسنده توانا, مى توان بسيارى از شگردهاى خامه فرسايى را از او درآموخت. همين يك توصيه او كه مى گويد: (چون چيزى بنويسى چنين بينگار كه آن را براى تمام مردم جهان مى نويسى و همه آگاه به رموز كتابتند و همه دشمن تو و در جستجوى كم و كاستى هاى تو!) (ص113), به عنوان خشت بناى نويسندگى, بسنده است.
جاحظ, هرچند در حوزه كلام, بويژه به سبب عصبيت هاى عثمانيه اش, آماج انتقادات فراوان است, و خوى مغلطه گرا و ناپايبندش, او را از پايگاه يك متكلم متعهد فرود مى آورد, با اين همه, به سبب حدّت ذهن و بسيارخوانى و بسياردانى, دستاوردهايى داشته است كه ديده وران سزاوار تأمل ديده اند.
نمونه را, او به مقايسه معجزه حضرت موسى(ع) با معجزه حضرت خاتم النبيين(ص) دست يازيده و گفته است كه تفاوت دو معجزه در تفاوت طبيعت دو امت است. آن گاه نشانه نبوت حضرت خاتم النبيين(ص) را در اخلاق و فضايل آن حضرت مى بيند و بيان مى دارد كه اگرچه تك تك اين فضيلت ها و خوى ها دليل بر نبوت نمى شود, اما جمع آن ها در يك تن جز از پيغمبر ظاهر نتواند شد. اين بيان و دستاورد جاحظ را متكلم اشعرى باريك بينى چون امام فخر رازى پسنديده است. (ص172)
جاحظ (در نقد و فهم حديث اشارات دقيق دارد, چنان كه خود گويد: أكثر ما… يختدع بهِ المحدّثون مِن الجمهور الأعظم… تحريف روايات كثيرة إلى غير معانيها; يعنى: بيش تر محدثان با جابه جا كردن روايات از اهداف آن ها مردم را مى فريبند. براى فهم حديث بايد (علت) (يا شأن نزول) آن را دانست, اگر آن را ندانيم يا راوى به پيش و پس مطلب توجه نكرده باشد, معنى حديث را آنچنان كه بايد درنمى يابيم) (ص132)
جاحظ در اين حوزه تأملاتش (به كيفيت صحيح برآوردن اخبار مى رسد و كتاب الأخبار و كيف تصح؟ را مى نويسد كه در واقع درآمدى است بر صحاح نويسى. از سخنان جاحظ است كه: العجب مِن ترك الفقهاء تمييزَ الآثار و ترك المتكلمين القولَ فى تصحيح الأخبار)13 (ص172)
سخن فرجامين
پيشينگان ما با تفرس و بصيرت, به تراث جاحظ مى نگريسته و از آن بهره هم مى بردند.
نه فقط مسعودى, مورخ شيعى, با وجود مخالفتى كه از حيث اعتقاد مذهبى با جاحظ داشت, بر شيوايى و زيبايى و گيرايى و توانايى قلم جاحظ آفرين مى خوانْد (ص136) و اربلى, صاحب كشف الغمّه, حدّت ذهن و سعه اطلاع جاحظ را مى ستود (ص109), كه شريف رضى, دين شناس بارع ادب پرور نيز آنجا كه زبان و اسلوب حديث را به بررسى مى گرفت به جاحظ استناد مى كرد و از او به عنوان (الدليلُ الخِرّيت) و (الناقدُ البصير) ياد مى نمود.14
ابن شهرآشوب كه غيورانه مناقب اش را در پاسخ به كژروى ها و وارونه نگرى ها و زشتكارى هاى كسانى چون جاحظ به قلم آورده بود,15 خود برخى از كتاب هاى جاحظ را به سند متصل روايت مى كرد,16 و با وقوف و دقت نظرى كه از او مألوف است, هم از اعترافات و آثار او در پاسخگويى به اين طائفه بهره مى جست,17 و هم به نقد لغزش ها و حقيقتْ گريزى ها و حقيقت ستيزى هاى او18 و امثال او, دست مى يازيد.
برخى بزرگان هم در تك نگارى هايى از دست بناء المقالة الفاطمية فى نقض الرسالة العثمانية19 اقوال و آراء جاحظ را در ترازو مى نهادند.
آنچه در اين جا قلمى شد, بيشترك يادداشتى كتابگزارانه بود به بهانه نشر نوشتار استاد ذكاوتى. جاحظ و تراث او را بايد نكته سنجانه و موشكافانه بررسيد; على الخصوص داد و ستد تاريخى تراث جاحظ را با فرهنگ و فرهنگيان شيعه. از اين ديدگاه, بررسى انتقادى آراء عالمان شيعى (و حتى معتزلى) در قبال نگارش هاى او ـ به ويژه عثمانيه ـ ضرورت تام دارد.
چنين تأملات درازدامنى را بايد به زمان ديگر ـ و شايد: كسان ديگر ـ وانهاد; فبالله أثق وإياه أستهدى إلى سبيل الرشاد.پاورقي: 1. جاحظ, ظاهراً, به سال 158 يا 160ق زاده شده (ر.ك: ص63) و به سال 255ق زير انبوهى از كتاب ها كه بر سرش ريخته بوده اند, جان به جان آفرين تسليم كرده (ر.ك: ص89); پس قريب به يك قرن زيسته است. (ناگفته پيداست شماره هايى كه با رمز (ص) در ميانه كمانكان مى نهيم, به صفحات كتاب مورد گفتگو در اين قلم انداز راجع اند). 2. هرچند به اعتماد حافظه و ذهنيات مشوش خويش سخن گفتن, مقتضاى تحقيق نيست, ولى گمان دارم اين مقاله را در مجله وزين معارف (از منشورات مركز نشر دانشگاهى) ديده باشم; والعصمة لأهلها. 3. خود جاحظ مى گويد: (سه روز بر من گذشت كه كنيت خود را فراموش كردم و به ياد نمى آوردم, تا از اهل خانه پرسيدم: كنيه من چيست؟ گفتند: ابوعثمان.) (ص106) 4. نوشته اند: (…روزى وى همراه يوحنا بن ماسويه طبيب مهمان اسماعيل بن بلبل وزير بودند. سر سفره, (مضيره) و ماهى با هم آورده شد. يوحناى طبيب از خوردن آن دو غذا با هم امتناع كرد و جاحظ را هم منع نمود, اما جاحظ خورد و گفت: هرگاه طبع اين دو با هم نسازد كه ضرر يكديگر را دفع خواهند كرد و اگر طبع هر دو يكى باشد چنين مى انگارم كه از يكى شان دو برابر خورده ام! يوحنا گفت: من كلام بلد نيستم, اما بخور ببين چه مى بينى!; و خوردن همان بود و دچار فلج كامل شدن همان.) (ص88) او كتابى هم به عنوان نقض الطب داشته و نمونه سوء عقيده اش در حق اطباء به دست است! 5. اين تفاصيل را, نه از سر (هشدار) و (تنبيه) و (تعليم) كه تنها به آهنگ (توصيف) و (تعريف) تاريخ به قلم مى آوريم; زيرا مخاطبان اصلى چنان هشدار و تنبيه و تعليم مشفقانه اى, مشتى (جاهل متنسك) و (عالم متهتك)اند كه خوشتر دارند درون هاى تيره و جان هاى ناچيزشان را به رقابت و منافسه با همتايان محتال سياست پيشه خويش مشغول دارند و دريغ مى دانند ـ و حقا دريغ است از (فرهنگ) و (انديشه) ـ كه روزگارشان را در مطالعات فرهنگى و ـ به تعبير نظامى ـ (خراشيدن ورق) و (تراشيدن قلم) صرف كنند, و به جاى انباشتن دهان از (شعار), خرد را با (شعور) فربه سازند. اگر نبود وضع فرهنگى رقت بار اين مملكت, و اميد به شنوايى تكليف شناسان علوى انديش, همين اندازه هم ناگفته بهتر مى بود; (تلك شقشقة هَدَرَت ثم قَرَّت!). 6. استاد ذكاوتى مى نويسند: (بصره در خلافت على(ع) جنبه بى طرفى به خود گرفت و اين همان مطلبى است كه به (عثمانى) بودن بصره تعبير مى شود.) (ص72) حقيقت اين است كه نه موضع كلى بصره را در آن ايام, مى توان موضع (بى طرفى) خواند, و نه (عثمانى بودن) بصره به اين حد و معنا منحصر است. (از جمله, سنج: جهاد الإمام السجاد(ع), السيد محمدرضا الحسينى الجلالى, دارالحديث, 1418ق, ص173 و 174). تأمل در چرايى گرايش اصحاب جمل به بصره و نقشى كه بصره در فتنه جمل ايفا كرد, و تصويرى كه در نهج البلاغه شريف از بصره مى بينيم, فى الجمله, مى تواند وضع بصره را در روزگار خلافت علوى(ع) نشان دهد. 7. از او اثرى به نام رسالة فى اثبات إمامة اميرالمؤمنين على بن أبى طالب [عليهما السلام] برجاى مانده كه در مجله لغة العرب (ج9, ص497ـ 501) به چاپ رسيده است. (ر.ك: ص145) 8. ر.ك: علوم الحديث (دو فصل نامه عربى, منتشره از قم), العدد الثامن, ص280 و 282. 9. بيرون از متن هاى متعدد از (يكصد كلمه) كه به همراه شروح و ترجمه ها, به صورت مطبوع يا مخطوط, به دست است, دو چاپ تحقيقى از متن (يكصد كلمه) مى شناسم: يكى, تحقيق دكتر حسينى كه به اسم الفصوص فى تحقيق النصوص در مجله رهنمون (تهران, پاييز 1372ش) منتشر گرديده است; و ديگرى, تحقيق سيدنا الأستاذ علامه سيد محمدرضا حسينى جلالى كه در مجله علوم الحديث پيشگفته منتشر شده است. 10. ر.ك: مقدمه يكصد كلمه منظوم (نسخه برگردان), به اهتمام جمال شيرازيان, چاپ بنياد دائرةالمعارف اسلامى, تهران. 11. (الحكمة ضالة المؤمن, فحيث وجدها فهو أحق بها) (حديث نبوى); (الحكمة ضالة المؤمن, أينما وجدها قيّدها) (حديث نبوى); (الحكمة ضالة المؤمن, فخذ الحكمةَ ولو من أهل النفاق) (حديث علوى); (اطلبوا العلمَ ولو بالصين) (حديث نبوى). از براى اين احاديث, ر.ك: منية المريد فى ادب المفيد والمستفيد, الشهيد الثانى (الشيخ زين الدين بن على العاملى), تحقيق: رضا المختارى, ط3, 1415ق/ 1374ش, ص103 و 173 و 240 (متن و حاشيه). 12. ايشان در ادامه اين جمله افزوده اند: (كه او خود نيز چنين داعيه اى نداشته است). مى گويم: ظاهراً چنين نيست, و نمى توان گفت, به مَثَل, جاحظ در مقام نگارش برخى مباحث كلامى خويش چنين ادعايى ندارد و خود را يك محقق يا متأمل دينى معرفى نمى كند. 13. كتاب الأخبار و كيف تصحّ؟ (يا اختصاراً: الأخبار يا به قول سندوبى: تصحيح الأخبار) نوشته جاحظ در مجله لغة العرب (ج10, ش3, ص174 به بعد) چاپ شده است. (ص145) 14. ر.ك: كتاب نهج البلاغه (با ترجمه فارسى قرن پنجم و ششم), به تصحيح دكتر عزيزالله جوينى, مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران, چ2, 1377ش, ج1, ص72 (بيان شريف(ره) در پايان خطبه 32). 15. ر.ك: مناقب آل ابى طالب(ع), تحقيق بقاعى, دارالضواء, ط20, 1412ق/ 1991م, ج1, ص15, ح3 (ظ. تصريح به نام جاحظ از ماتن است, نه محقق) و ص17. 16. ر.ك: همان, همان ج, ص28. وى به خوبى با مجموعه تراث جاحظ آشنايى داشته, ر.ك: همان, ج2, ص390. 17. نمونه را, ر.ك: همان, ج2, ص8, 37, 59 و 402; و ج3, ص438. 18. نمونه را, ر.ك: همان, ج2, ص148, 17 و 18 (در سنجش با: همان, ج1, ص17). 19. نوشته سيد جمال الدين ابوالفضائل احمد بن موسى بن طاوس(قده) اين كتاب را آقاى سيد على عدنانى غريفى تحقيق و تصحيح كرده اند و مؤسسه آل البيت(ع) لإحياء التراث به سال 1411ق در بيروت منتشر ساخته.

معرفى هاى اجمالى


كتاب نيل المنى بذيل بلوغ القرى لتكملة اتحاف الورى, جاراللّه بن العز بن النجم بن فهد المكى, تحقيق: محمد الحبيب الهيلة, مكه مكرمه, 2002, 2ج, 1025ص.

مكه مكرمه به عنوان شهر مقدس و مورد احترام مسلمانان در طول تاريخ, همواره مورد توجه و عنايت بوده است. سلسله ها, حاكمان, اميران, اشراف, انديشوران, با هر نوع نگرش و طرز رفتار و كردار, به نوعى با مكه و تاريخ آن, خود را گره مى زدند. از اين رو تاريخ مكه بازتابى در مقياس كوچك تر از حوادث مهم جهان اسلام به شمار مى آيد و به همين خاطر نويسندگان و اهل قلم ساكن مكه مكرمه و يا زائران و حاجيانى كه به قصد زيارت به آن جا مشرف مى شدند, حوادث و اتفاقات اين شهر را مى نگاشتند. از اين رو در خصوص مكه مكرمه مورخان و پژوهشگران از آگاهى ها و اطلاعات بيش ترى نسبت به ديگر شهرهاى اسلامى برخوردارند. گرچه پايتخت و مركز استقرار سلسله هاى حاكم به تبع توجه و عنايت آنان در مقاطعى از تاريخ مورخانى را به نگارش تاريخ آن شهرها واداشته است, اما هيچ شهرى چون مكه مدام مورد توجه نبوده است. از جمله كتاب هايى كه به شكل روزشمار مقطع كوتاهى از تاريخ مكه, يعنى بين سال 922هـ.ق. تا 946ق را به مدت بيست وچهار سال ـ به ثبت رسانده, كتاب ارزشمند (كتاب نيل المنى بذيل بلوغ القرى لتكملة اتحاف الورى), از جاراللّه بن العزّ بن النجم بن فهد المكّى است, كه در سال 2000 به تحقيق محمد الحبيب الهيلة استاد پژوهش هاى تاريخ و تمدن در دانشگاه ام القرى در مكه مكرمه و با عنايت و تشويق مؤسسه الفرقان للتراث الأسلامى شاخه مكه و مدينه به زيور طبع آراسته شده است. اين نكته را يادآور مى شوم كه مؤسسه الفرقان كه به همت شيخ زكى يمانى ـ وزير نفت اسبق عربستان سعودى ـ در لندن پايه گذارى شده است, از مؤسسه هاى قابل تقديرى است كه همت خود را بر گردآورى و نشر تراث اسلامى و حفظ آن از تباهى در كوران حوادث و اتفاقات متمركز كرده و كارهاى سودمندى در اين راستا انجام داده است كه تحقيق و نشر اين كتاب يكى از آن كارهاى مفيد است.
درباره تاريخ مكه به ويژه در قرن نهم و دهم هجرى, آثار ارزشمندى تأليف شده است و دست كم پنج تن از دانشوران آن روزگار, عنايت خاصى به اين موضوع كرده اند. اين پنج تن عبارتند از: تقى فاسى, شاگرد وى نجم الدين عمر بن محمد بن فهد مكّى مؤلف كتاب اتحاف الورى بأخبار ام القرى; فرزند نجم الدين العزّ بن فهد نويسنده (بلوغ القرى بذيل اتحاف الورى بأخبار ام القرى) كه كار پدرش را از تاريخ 885ق تا تاريخ 922ق پى گرفت. پس از وى فرزندش جارالله بن فهد مؤلف كتاب مورد بحث يعنى نيل المنى كه از تاريخ فوق تا 946 كار را ادامه داد. در نهايت پنجمين نفر در اين قرن قطب الدين نهروالى است كه كتاب (الإعلام بأعلام بلدالله الحرام) را نگاشت.
جارالله بن فهد آثار فراوان در حوزه تاريخ و حديث و ديگر علوم دارد كه محقق بزرگوار كتاب, در مقدمه 49 عنوان از آن ها را يادآورى كرده است و از جمله اين آثار همين كتاب (نيل المنى) است. اين كتاب از چند زاويه شايان توجه است:
1. كتاب سلسله اى از تاريخ روزشمار مكه را كه توسط پدر بزرگ مؤلف از سال 885ق آغاز شده بود تكميل كرده و آن را به سال 946 مى رساند و در واقع شصت ويك سال تاريخ مكه به طور دقيق و روزانه گزارش شده است كه براى پژوهشگران حوزه تاريخ حائز اهميت فراوان است.
2. كتاب, شامل حوادث روزانه عصرى است كه كم كم قدرت مماليك و اميران نقصان پيدا مى كند و حاكميت عثمانى از طريق مصر بر مكه استوار مى گردد. اين انتقال قدرت به دنبال خود تأثيرهاى جدى در بروز حوادث و اتفاقات روزانه مى نهاد كه حايز اهميت است. در اين دوره مذهب شافعى كه در گذشته از سيطره بالايى برخوردار بود و بيش تر خانواده هاى مكه شافعى مذهب بودند, رو به افول مى گذارد و مذهب حنفى كه مورد حمايت دولت عثمانى بود, قدرت مى گيرد. تقابل جدى بين فرهنگ عربى و فرهنگ وارداتى تركى به وجود مى آيد. انديشه برترى نژاد ترك بر عرب و لوازم چنين انديشه اى, خود را نشان مى دهد. درگيرى بين فقيهان, قاضيان و متصديان امور دينى به علت وابستگى جريانى از آنان به حاكميت عثمانى و مخالفت جريان ديگر فزونى مى گيرد و فضايى از تخطئه, تفسيق, تكفير و اتهام بر مكه حاكم مى شود. مؤلف همه اين قبيل حوادث را گزارش كرده است كه براى بررسى ها و پژوهش هاى تاريخى در حوزه فرهنگ و تمدن و مذهب بسيار مفيد و رهگشا است.
3. در اين كتاب حوادث روزانه زندگى عادى مردم و به ويژه عادات و رسوم مردم و اشراف در مراسم اعياد, عروسى ها و عزاها, استقبال ها و بدرقه ها ياد شده است كه براى پژوهش هاى جامعه شناس تاريخى سودمند است.
4. ورود عنصر تركى به مديريت جامعه به همراه خود تأثيرات زبانى قابل توجهى به جا گذاشته است. اين تأثيرات كه در شكل ورود لغت ها و واژه هاى تركى و فارسى كه در زبان تركى به وفور وجود داشت, به زبان عربى نمود يافته, زمينه پژوهش و تحقيق مناسبى را مى گشايد. در اين كتاب واژه هاى دخيله فراوانى مى توان يافت كه در حوزه هاى گوناگون زبان اجتماعى مردم و به ويژه در حوزه هاى مديريتى وارد شده است.
5. در كتاب از مشاغل و عناوين و طبقات بسيارى ياد شده است كه باز براى مطالعات جامعه شناشى و مردم شناسى عصر مزبور سودمند است.
6. از جمله نكات ارزشمند در اين كتاب, يادكرد از غذاها, ميوه ها, تنقلات, لباس ها و تزئينات متداول بين مردم است. استخراج و بررسى اين قبيل اطلاعات, به ويژه با توجه به نام هاى وارداتى آن ها تا حدود زيادى روابط اقتصادى ـ فرهنگى بين مكه و ديگر شهرها را مى تواند نشان دهد.
7. تعيين دقيق بعضى از محلات, قبور, ضريح ها, مدارس, مساجد و مكان هاى تاريخى كه در پى حاكميت انديشه متحجرانه وهابيت از بين رفته است, ما را در پژوهش هاى جغرافيايى مكه كمك مى كند. به عنوان نمونه وى از حمامى به نام حمام النبى(ص), از ضريح قبر خديجه كبرى (40, 43, 241), ضريح عبدالله بن زبير (241) شعب بنى هاشم و جايگاه تولد پيامبر(ص) (56, 496, 651) شمارى از بازارهاى معروف مكه, گنبدهايى كه بر روى قبور افراد بنا شده بود, ياد مى كند كه براى پژوهش هاى تاريخى بسيار لازم و ضرورى است.
8. نگرش هاى رايج مردم درباره پاره اى از مذاهب خارج از حوزه مذاهب اهل سنّت, از قبيل شيعه و نيز پاره اى از گرايش هاى فرقه اى از قبيل گونه هاى تصرف گزارش شده است كه براى پژوهش هاى مذهب شناسى تاريخى مفيد و ضرورى است.
9. مقررات مالى, نوع كمك ها به متصديان مشاغل, موقوفات و مسائل از اين دست آمده است كه براى پژوهش هاى تاريخى مورد نياز مى باشد.
10. وضع اقتصادى, ارزانى و گرانى, تأثير درگيرى هاى جهانى در زندگى روزمره مردم از جمله اطلاعاتى است كه به وفور در اين كتاب يافت مى شود.
11. قضاوت ها و داورى ها به خصوص در مورد عقايد و باورها تا حدود زيادى جوّ دينى حاكم بر جامعه و به خصوص نگرش ابزارى به دين براى مبارزه هاى فرقه اى و گاه شخصى را نشان مى دهد.
اين كتاب بر پايه نسخه موجود از آن كه نزديك به زمان حيات مؤلف از روى نسخه مؤلف نوشته شده است, تحقيق و تصحيح گشته و گويا ناسخ آن به خاطر عدم تسلط بر زبان و خط مؤلف مواردى را نتوانسته بخواند و در نتيجه بخش هاى اندكى را سفيد گذاشته است و در مواردى واژه ها را به نظر خود اصلاح كرده كه موجب ورود اغلاطى به كتاب شده است و محقق اين موارد را اصلاح و در پاورقى گزارش كرده است.محمدعلى سلطانى مغالطات, على اصغر خندان, مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى, پژوهشكده فلسفه و كلام اسلامى, بوستان كتاب قم. عموماً گفته مى شود كه وجه تمايز انسان از ساير موجودات عالم هستى, توانايى او بر تفكر است. به همين دليل نيز در تعريف انسان نطق (تفكر) را لحاظ كرده اند. همان گونه كه منطق دانان نيز توجه داده اند, مراد از تفكر, آن نوع توانايى است كه براساس آن انسان مى تواند براى كشف مجهولات خويش, معلومات پيشين (مبانى و مبادى) خود را پايه و اساس قرار داده و با دو روش تحليل يا تركيب, حدوسط را كشف كرده و دست به استنساخ زند. به اعتقاد بسيارى از منطق دانان چنين كارى تنها با ادراك كليات و سير ذهن از كلى به جزئى ممكن است; امرى كه ساير موجودات از آن عاجزند.
آدمى به اقتضاى ذات و سرشت خويش, دست به استنتاج (تفكر) مى زند و عمل استنتاج خواه آدمى بداند يا نداند, لامحاله براساس قواعد و اصولى صورت مى گيرد, اما اين بدان معنا نيست كه در تفكر خطا صورت نمى پذيرد. راه يافتن خطا در تفكر, دست كم در دانسته هاى حصولى بشر, امرى مسلم و انكارناپذير است, اما پيش گيرى از خطا نيز امرى محال نيست. بدين ترتيب شايد بتوان گفت مهم ترين كار بشر آن است كه سازوكارى بيابد تا بتواند از خطاى فكر جلوگيرى كند. نخستين بار داناى يونانيان, ارسطو ادعا كرد كه مجموعه اى از قوانين و قواعدى را تنسيق, تنظيم و تدوين كرده است كه شناخت و رعايت آن ها تفكر را از ابتلا به خطا حفظ مى كند. اين مجموعه بعدها نام (ارغنون) به خود گرفت.
فراگرفتن منطق دو جهت دارد: يكى اين كه با دانستن قواعد و قوانين منطقى مى توان درست فكر كرد و به طور صحيح بر مدعاى خويش برهان و دليل اقامه كرد; ديگر اين كه از وقوع خطا در تفكر جلوگيرى كرد و خطاى عمدى و غيرعمدى فكر ديگران را شناخت. به همين دليل و به درستى, منطق دانان توجه داده اند كه منطق همچون علم طب است كه طبيب هم بايد غذاى نافع براى صحت جسم را بشناسد و هم سموم و آفات غذا را. (المنطق, محمدرضا مظفر, دارالمعارف, لبنان, 1402ق, ص308) وضع صفت مغالطه در منطق به منظور شناخت آفات و خطاهاى فكر بوده است و به نظر مى رسد كه اگر نوآموزان منطق در فراگيرى آن از بحث مغالطات آغاز كنند, با اشتياق بيش ترى به تعلّم آن مبادرت كرده, فايده آن را به سهولت خواهند يافت.
ترديدى نيست كه شناخت مغالطه و انواع آن از اهميت بسيار برخوردار است; به ويژه اگر به اين نكته توجه كنيم كه بشر دوره معاصر از شيوه ها و ابزارهاى بسيار پيچيده اى براى القاى افكار خويش بهره مى برد و چه بسا در راه رسيدن به اهداف خود از مغالطه نيز به مثابه يك ابزار استفاده مى كند. انسان دوره معاصر كتاب, تلويزيون, مطبوعات, رايانه… و هزاران وسيله پيچيده را در اختيار گرفته است و به طور طبيعى هرچه وسايل عرضه تفكر پيچيده تر باشد, شناخت خطاى تفكر نيز دشوارتر است. به همين دليل كتاب هايى مورد نياز است كه علاوه بر تعليم منطق به مثابه مجموعه اى از قواعد و قوانين, راه استفاده صحيح از آن ها را نيز تعليم دهد, و با بهره گيرى از مثال هاى محسوس و ملموس, انواع مغالطه هايى را كه ممكن است در تفكر راه يابد, براى خوانندگان روزگار ما بيان كند. در باب منطق و مغالطات, گرچه كتاب هاى تعليمى در فرهنگ ما وجود دارد, اما كتاب هايى كه علاوه بر جهت تعليم و شناخت مسائل منطقى به جنبه مهارت آن نيز توجه كند, كم است يا اصلاً وجود ندارد.
مؤلف محترم كتاب مغالطات تلاش كرده است تا با بهره گيرى از كتاب هايى كه در اين زمينه در مغرب زمين تأليف شده است, خلأ مذكور را پر كرده, كتابى مناسب با نيازهاى جامعه علمى ـ فرهنگى در اين زمينه عرضه كند. سعى اش مشكور باد. اكنون گزارشى اجمالى از محتواى كتاب را تقديم خوانندگان مى كنيم.
كتاب مغالطات داراى يك مقدمه و هفت فصل است كه در پايان هر فصل, مجموعه اى از تمرين هاى مربوط و متناسب با مغالطات مذكور در آن فصل آورده شده است و در پايان كتاب پاسخ همه بهترين هاى آخر هر فصل ضميمه شده است. يكى از مزاياى كتاب مغالطات, وجود تمرين هاى آخر هر فصل و بهره گيرى مؤلف از مثال هاى متداول و دم دست براى خواننده است. هم چنين وجود تصاوير و كاريكاتورهاى مناسب بر مزايا و محاسن كتاب افزوده است.
مؤلف در مقدمه تلاش كرده است توجه خواننده را به اين نكته جلب كند كه منطق علاوه بر اين كه علم است, فن نيز هست و خواننده منطق علاوه بر فراگرفتن و دانستن علم منطق بايد به تمرين, ممارست و مهارت در به كار بردن آن نيز مبادرت ورزد. او هم چنين به اين نكته تاريخى در مقدمه اشاره كرده است كه بحث مغالطات در حقيقت خاستگاه منطق است و به اعتقاد نويسنده كتاب, مبارزه با مغالطه هايى كه سوفسطاييان انجام مى دادند, منشأ تدوين علم منطق شده است. شايد مراد مؤلف محترم اين باشد كه ردّ استدلال سوفسطايى منتهى به تنسيق و تدوين مغالطات گرديد وگرنه پيدايش منطق به مثابه يك علم, يكسره معلول ردّ استدلال هاى سوفسطائيان نيست.
در مقدمه كتاب پس از تعريف مغالطه, تاريخچه بسيار مختصرى نيز از سير بحث مغالطه عرضه شده است كه شايد بيش تر هدف مؤلف آشنايى خواننده با بعضى از كتاب هاى منطقى باشد كه به طور مستقل در باب مغالطه نگاشته شده يا بخشى از آن به بحث مغالطه اختصاص يافته است. مقصود اين كه مؤلف در صدد بحث و بررسى همه جانبه سير تطور مغالطه در منطق نبوده است و سرانجام مؤلف ويژگى هاى كتاب مغالطات را برشمرده است.
به اعتقاد مؤلف كتاب دو ويژگى عمده دارد: يكى اين كه گرچه عمدتاً از كتاب مغالطات نوشته مادسِن پيرى اقتباس شده است, اما مؤلف صرفاً دست به ترجمه و يا گزارش كتاب نزده است, بلكه با مراجعه به كتب ديگر تلاش كرده است هم مغالطه هاى بيش ترى را برشمارد و هم مثال هاى بومى, محسوس و ملموس و مناسب با فضاى فكرى ـ فرهنگى جامعه ما عرضه كند. ويژگى دوم كتاب اين است كه در طبقه بندى مغالطات از شيوه معمول در كتب منطقى پيروى نشده است, بلكه به دليل سهولت در امر تعليم شيوه ديگرى برگزيده شده كه خواننده به آسانى مى تواند نوع مغالطه را تشخيص داده و هركدام را در طبقه مخصوص خود جاى دهد.
فصل اول كتاب كه با عنوان (تبيين هاى مغالطى) مشخص شده است, به بيان آن نوغ مغالطه هايى اختصاص يافته كه ممكن است در توضيح يك گزاره و شرح و بيان يك مطلب و نه استدلال بر آن رخ دهد. بايد توجه كرد كه مراد مؤلف محترم از تبيين در عنوان مذكور, شرح و توصيف است, نه تبيين به معناى فنى و فلسفى كلمه كه مستلزم بيان علت است. به هر تقدير ذيل فصل اول, 21 مغالطه ذكر شده است. آنچه اين 21 مغالطه را ذيل عنوان مذكور قرار مى دهد و به تعبير بهتر, جامِع اين 21 مغالطه, اين است كه به نحوى محل وقوع آن ها مقام توضيح و توصيف است. فهرست مغالطه هاى مذكور عبارت است از: مغالطه اشتراك لفظ ـ مغالطه ابهام ساختارى ـ مغالطه تركيب مفصل, مغالطه واژه هاى مبهم, مغالطه گزاره هاى بدون سور, مغالطه سورهاى كلى نما, مغالطه تعريف دورى, مغالطه كنه و وجه, مغالطه علت جعلى, مغالطه بزرگ نمايى, مغالطه كوچك نمايى, مغالطه هاى آمارى متوسط, مغالطه هاى آمارى نمودارهاى گمراه كننده, مغالطه هاى آمارى تصاوير يك بعدى, مغالطه دروغ, مغالطه توريه, مغالطه نقل قول ناقص, مغالطه تحريف, مغالطه تفسير نادرست, و مغالطه تأكيد لفظى. فصل اول با 8 كاريكاتور مناسب و 22 تمرين و يك تصوير مغالطى پايان مى پذيرد.
فصل دوم كه تحت عنوان كلى (ادعاى بدون استدلال) صورت بندى شده, به مغالطه هايى اختصاص يافته است كه مغالطه كننده به جاى اقامه حجت و استدلال از ترفند مغالطه استفاده مى كند تا مطلب خود را به مخاطبان بقبولاند. ذيل اين فصل 19 مغالطه به شرح زير آمده است:
مغالطه تبيين راه استدلال, مغالطه هر بچه مدرسه اى مى داند, مغالطه مسموم كردن چاه, مغالطه تله گذارى, مغالطه توسل به جهل, مغالطه طلب برهان از مخالفان, مغالطه طرد شقوق ديگر, مغالطه تكرار, مغالطه فضل فروشى, مغالطه كميت گرايى, مغالطه بار ارزشى كلمات, مغالطه توسل به احساسات, مغالطه تهديد, مغالطه تطميع, مغالطه جلب ترحم, مغالطه آرزوانديشى, مغالطه عوام فريبى, مغالطه توسل به مرجع كاذب, و مغالطه تجسّم.
در فصل دوم نيز از 23 تمرين و 7 كاريكاتور استفاده شده است.
فصل سوم به مغالطه هايى اختصاص يافته است كه محل وقوع آن ها (مقام نقد) است. چنان كه در مقام اثبات يك مدعا بايد دليل اقامه كرد, در مقام ردّ و نفى يك مطلب نيز بايد استدلال كرد. حال اگر كسى در مقام نقد و يا رد مطلبى به جاى استدلال به ترفند و حيله متوسل شود, دچار مغالطه شده است. ذيل اين فصل 17 مغالطه آمده است: مغالطه پارازيت, مغالطه حرف شما مبهم است, مغالطه تكذيب, مغالطه اين كه چيزى نيست, مغالطه اين كه مغالطه است, مغالطه انگيزه و انگيخته, مغالطه توهين, مغالطه منشأ, مغالطه پهلوان پنبه, مغالطه كامل ناميسّر, مغالطه ارزيابى يكطرفه, مغالطه خلط علت و دليل, مغالطه رد دليل به جاى ردّ مدعا, مغالطه مناقشه در مثال, مغالطه تخصيص, مغالطه بهانه, مغالطه سؤال مركب.
در لابه لاى فصل سوم نيز 6 كاريكاتور آمده و در پايان فصل 26 تمرين آورده شده است.
فصل چهارم با عنوان (مغالطات مقام دفاع) مشخص شده است. در اين فصل مغالطه هايى مورد بحث قرار گرفته است كه شخص ممكن است در مقام دفاع و پاسخ گويى به پرسش ها يا نقدهايى كه از او صورت گرفته است, مرتكب آن ها شود. ذيل اين فصل 11 مغالطه با نام هاى زير آمده است:
مغالطه نكته انحرافى, مغالطه شوخى بى ربط, مغالطه توسل به واژه هاى مبهم, مغالطه توسل به معناى تحت اللفظى, مغالطه تغيير تعريف, مغالطه تغيير موضع, مغالطه استثناى قابل چشم پوشى, مغالطه خودت هم, مغالطه تبعيض طلبى, مغالطه رها نكردن پيش فرض, مغالطه البته اما.
در پايان فصل چهارم 17 تمرين و در لابه لاى آن 4 كاريكاتور آمده است.
براساس معيار و ملاكى كه مؤلف براساس آن انواع مغالطه را طبقه بندى كرده است, فصل هاى چهارگانه مذكور به مغالطه هايى اختصاص يافته اند كه مغالطه در مقام بيان, تبيين, نقد و دفاع از يك مدعا ممكن است رخ دهد, اما مغالطه كننده دست به استدلال نمى زند, بلكه به جاى استدلال حيله يا ترفندى به كار مى گيرد; اما سه فصل بعدى كتاب به مغالطه هايى اختصاص يافته است كه مغالطه كننده, استدلالى را صورت بندى مى كند و در استدلال خود مرتكب مغالطه مى شود.
فصل پنجم و ششم و هفتم كتاب, ذيل عنوان كلى (مغالطه در استدلال) آورده شده اند و هر فصلى علاوه بر عنوان عام, عنوان اختصاصى نيز دارد.
فصل پنجم با عنوان اختصاصى (مغالطات صورى) به بيان مغالطه هايى اختصاص يافته است كه شخص در صورت استدلال مغالطه مى كند, و به عبارت ديگر شرايط صورى استدلال را رعايت نمى كند. ذيل اين فصل 8 مغالطه با نام هاى زير آورده شده است:
مغالطه عدم تكرار حدوسط, مغالطه وضع تالى, مغالطه رفع مقدم, مغالطه مقدمات منفى, مغالطه مقدمات ناسازگار, مغالطه افراد غير موجود, مغالطه ابهام انعكاس, و مغالطه سوء تأليف.
اين فصل با 12 تمرينى كه در پايان آن آمده, پايان يافته است.
فصل ششم كه با عنوان اختصاصى (مغالطات ناشى از يك پيش فرض نادرست) صورت بندى شده, به مغالطه هايى اختصاص يافته است كه شخص استدلال مى كند كه گرچه صورت استدلال صحيح است, اما مقدماتى كه در آن به كار رفته اند, درست نيستند; فى المثل از پيش فرض هاى نادرستى در يكى از مقدمات بهره مى برد. در اين فصل 13 مغالطه ذكر شده است كه عبارتند از:
مغالطه سنت گرايى, مغالطه عدم سابقه, مغالطه تجرّد, مغالطه سنت گريزى, مغالطه برترى فقر, مغالطه برترى ثروت, مغالطه توسل به اكثريت, مغالطه علت شمردن امر مقدم, مغالطه علت شمردن امر مقارن, مغالطه تركيب, مغالطه تقسيم, مغالطه ميانه روى, مغالطه قماربازان.
در اين فصل 6كاريكاتور و 24 تمرين آمده است.
فصل هفتم و فصل پايانى كتاب با عنوان اختصاصى (مغالطات ربطى) به مغالطاتى اختصاص يافته است كه صرف نظر از مغالطات صورى و مغالطات ناشى از يك پيش فرض خطا, رابطه مقدمات و نتيجه استدلال, ضعيف و غيرقابل دفاع است. در فصل هفتم 12 مغالطه با عنوان هاى زير آورده شده است:
مغالطه قياس مضمر مردود, مغالطه يا اين يا آن, مغالطه ذوالحدين جعلى, مغالطه خلط نسبت, مغالطه دليل نامربوط, مغالطه مصادره به مطلوب, مغالطه استدلال دورى, مغالطه تقسيم شتاب زده, مغالطه هاى آمارى نمونه ناكافى, مغالطه هاى آمارى نمونه غير تصادفى, مغالطه هاى آمارى علوم واقع نمايى نمونه ها, و مغالطه تمثيل. فصل هفتم با دو كاريكاتور و 16 تمرين به پايان رسيده است.
كتاب مغالطات با پاسخ نامه تمرين هاى هر فصل و ذكر منابع مورد استفاده مؤلف به پايان مى رسد. خواننده كتاب مغالطات ضمن فراگرفتن 101 مغالطه, با مثال هاى ملموس و محسوس بسيارى نيز آشنا مى شود كه به مهارت يافتن در شناخت و كشف مغالطه سخن ديگران و پرهيز از مغالطه در سخن خويش كمك خواهد كرد.
مؤلف محترم با تأليف كتاب مغالطات ضمن پاسخ گفتن به نياز جامعه علمى ـ فرهنگى خويش, در جهت غنى سازى فرهنگ مكتوب ملى نيز گامى برداشته است. اميدواريم كه مؤلف در كارهاى علمى ـ فرهنگى خود بيش از اين موفق باشد.
هدف اين نوشته معرفى كتاب ارزشمند مغالطات است. طبيعى است كه برشمردن محاسن و كاستى هاى كتاب مجال ديگرى طلب مى كند. اميدواريم در چاپ هاى بعدى كتاب ضمن اصلاح پاره اى از اغلاط مطبعى, مؤلف محترم با بازنگرى و اصلاح تداخل هايى كه در عنوان بعضى مغالطه ها صورت پذيرفته و استقصا و استيفاى بيش تر انواع مغالطه, بر محاسن و كمال هرچه بيش تر كتاب بيافزايد. محمدعلى عبداللهى موسوعه فقه اسلامى طبق مذهب اهل بيت(ع), تأليف و تحقيق: مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى, مؤسسه دائرة المعارف, 1423هـ, ج1, 504ص, رحلى.
اكنون كه به تازگى پس از چند سال تلاش پيگير و توانفرسا و انتظار اهل فضل و تحقيق و حمايتهاى بى دريغ مادى و معنوى مقام معظّم رهبرى دام ظلّه الوارف جلد اوّل موسوعه فقه اسلامى بر طبق مذهب اهل بيت(ع) به گنجينه كتب اسلامى پيوسته, شايسته است كه اين اثر گرانسنگ را به دانش پژوهان حوزه و دانشگاه معرفى نماييم. از اين رو ابتدا مطالب آن را به اجمال بررسى نموده و سپس به خصوصيات ممتاز اين كتاب مى پردازيم. بررسى مطالب كتاب :
اولين قسمت, مقدمه مفصل كتاب است كه به تحقيق ارزشمندى در باره فقه اهل بيت (ع) در دو محور پرداخته است:
محور اوّل: تعريف فقه اهل بيت (ع) كه داراى اين نكات است:
اوّل: تعريف فقه و اجتهاد در لغت و اصطلاح نظر اهل بيت (ع) در باره اجتهاد راٌى و تاٌكيد بر مردود بودن آن در قوانين الهى, شدت انكار بر كسانى كه دين الهى را متهم به نقص كرده اند و يا در احكام قضات و اهل فتوى معتقد به تصويب شده اند, گرايش منفى اهل بيت (ع) نسبت به ممانعت از نقل سنت پاك نبوى و نشر و تدوين آن پس از رحلت رسول گرامى اسلام (ص), اشاره به عللى كه باعث رونق حوزه راٌى شد كه يكى از آنها اين است كه شروع مرحله فتوى و راٌى در اين حوزه ها قبل از تصنيف مجامع حديثى بوده است بدون استنباط از احاديث و تسلط كامل بر آنها بر عكس فقه اماميه كه شروع مرحله اجتهاد فقهى بعد از تكامل و اجتماع احاديث در طى سه قرن صورت گرفته است.
دوم: اشاره به ده مورد از ويژگى هاى فقه اهل بيت (ع) .
سوم: تاريخ فقه اهل بيت (ع) و سير تاريخى آن در چند مرحله:
الف ـ مرحله فقه روايات يا مرحله صدور كه از امام على (ع) شروع و به امام دوازدهم (ع) ختم مى گردد كه اين مقطع طولانى قريب به سه قرن شده است وبه همين دليل فقه اهل بيت (ع) را مشحون از نصوص شرعيه دانسته و براى تبيين وسعت محدوده آن آمار برخى از روات هر امام و مجموع روايات صادره از آنها ارائه گرديده است.
ب ـ مرحله فقه اجتهادى يا عصر اجتهاد از اتمام دوران غيبت كبرى در سال 339 تا امروز كه شش دوره را پشت سر گذاشته است.
محور دوم: معرفى موسوعه فقهى بر طبق مذهب اهل بيت (ع) كه بحث هاى ذيل را در بردارد:
تعريف اصطلاح (موسوعه). خواستگاه تدوين موسوعه فقهى. ويژگى هاى روش دايرة المعارفى و موسوعى. پيشينه تاريخى موسوعه نويسى. بيان روش كلى موسوعه فقهى به طور مفصل و دقيق در عنوان مستقل. تعريف دقيق و مفصل اصطلاح (عنوان) كه مهمترين اساس در تدوين موسوعه عناوين و مقالات هستند. بيان انواع عناوين از جهت ماهيت و مفهوم, ارتباط بين آنها, كيفيت تقسيم آنها در ضمن موسوعه و مبناى آن. تقسيم دقيق و فنّى عناوين فقهى بر اساس آن مبانى به چهار قسم: اصلى, فرعى, تاٌليفى, دلالى و اشاره اى. بيان چگونگى ترتيب اين عناوين بر اساس روش الفبايى و روش نوشتن مقالات و اقسام اين روش ها و عناصر تشكيل دهنده مقالات و مباحث و كيفيت تنظيم و ترتيب آن و سطح خطاب در آنها. و در آخر اشاره به مصادرى كه به آنها اعتماد شده تا بيانگر وسعت محدوده مصادر باشد.
و امّا جلد اول كتاب مشتمل بر بيست و چهار عنوان از (ائمة) تا (آنية) است كه ده تاى آنها از قسم عناوين دلالى و اشاره اى است كه به محل خود ارجاع داده شده همچون (آباء) و (آمّة), و از چهارده تاى ديگر بعضى كه از قسم عناوين اصلى هستند, همچون (ائمة) و (آمين) و (آنية) به صورت مفصل بحث شده اند و برخى ديگر كه از قسم عناوين فرعى اند, مثل عنوان (آجر) و (آفاقي) اجمالاً بررسى شده اند, و بررسى بعض ديگر بين اجمال و تفصيل بوده است, مثل عنوان (آداب) و (آلات).
و امّا كيفيت بحث هاى عناوين چنان است كه به خاطر احاطه بر تمام مسايل و فروع فقهى و اقوال و ادله و مصادرِ قابل اعتماد, اين اثر بزرگ از ديگر تاٌليفات ممتاز شده است.
ونيز سطح كلى بحث ها در منتهاى دقت بوده و تنها به ارائه يك نظريه و بيان اجمالى آن بدون پرداختن به عمق مطالب اكتفا نشده, بلكه از هر نظر و ديدگاهى به طور كامل پرده برداشته و لذا در گردآورى و ارائه فقه اهل بيت (ع) كاملا به صورت موفق عمل نموده است.
ويژگى هاى موسوعه:
1 ـ پرداختن به تمام عناوين و مصطلحات فقهى به گونه اى كه چيزى از آنها را فروگذار نكرده است.
2 ـ تقسيم بندى عناوين فقهى به شكل فنى و منطقى و بر اساس مبناى دقيق و محكم و رعايت تناسب در تفصيل و اجمال و ارجاع بحث ها.
3 ـ اشتمال بر بحث هايى كه براى اولين بار در فقه مطرح شده اند, خصوصاً با اين دقت و عمق و ظرافت. همچون عنوان (آداب) كه على رغم آنكه بحث كوچكى به نظر مى رسد, كوشش فراوانى در جمع مطالب آن و چگونگى استنتاج و استخراج آنها به صورت دقيق و عميق ونيز موارد استعمال آن نزد فقها به كار رفته است.
4 ـ گردآورى تمام فروع و اقوال در بحث هاى مفصلى چون (آمين) و (آنية) كه حاكى از تلاش فراوان در جمع آن اقوال است. ونيز در ارائه اقوال و تقسيم وبيان سير تاريخى و صدور آنها دقت و تعميق نظر فراوانى به كار رفته كه مى توان جلوه آن را در بحث ( حكم التطهير بآنية الذهب و الفضة ) (موسوعة الفقه الاسلامى, ص 350 ـ 361 ) . مشاهده كرد و با مقايسه با مشابه خود در كتب فقهى و حوزه هاى علمى ديگر به جلوه روشن ترى از دقت نظر دست يافت.
همچنين نمونه اى از بيان تحولات و سير تاريخى حكم, بحث ( استعمال آنية الذهب والفضه ) است كه حكم آن در مراحل پنجگانه اى كه مبتنى بر نصوص و شواهد محكم است بيان شده است (همان , ج1, ص 331 ـ 338 ) .
5 ـ به كارگيرى دقّت فراوان در بيان گرايش هاى فقهى . زيرا در بيان اقوال يك مساٌله فقط به ظاهر عبارات حكم فقهاء توجه نشده تا شناخت اقوال در همين حدّ متوقف شود و از صِرف ارائه تعداد بسيطى از كلمات فقهاء فراتر نرود, بلكه به ادله و مبانى پنهان در پس آن اقوال دقت شده است. و پر واضح كه اين نوع نگرش با بهره مندى از اجتهاد و با توجه به عمليات استنباط صورت گرفته است.
و اين تفاوت در سطح و رتبه بين دو نگرش گاهى موجب تاٌثير بر نتايج هم مى شود, زيرا درنگرش اول تعداد اقوال يك مساٌله چه بسا بيشتر از واقع به نظر آيند, در حالى كه از ديدگاه اجتهادى تعداد آنها به آن اندازه كه به نظر مى رسيد, فراوان نباشد, و همينطور در عكس مطلب.
تجلى اين ويژگى را بعنوان نمونه مى توان در بيان گرايش هاى فقهى در حكم (آمين) در نماز ملاحظه كرد كه در ابتدا موضع فقهاى اماميه به صورت اجمال و همراه با مذاهب فقهى اسلامى ديگر بيان شده و سپس موضع فقهى اماميه را به صورت تفصيل با طرح سوٌالى در باره اقوال مساٌله و پاسخ آن از لابلاى مراجعه به كلمات فقهاء استخراج نموده است(همان, ص 284). واين روش به جهت استناد به منابع, اعتماد به نتيجه را برمى انگيزاند كه ثبوت دو حكم براى آمين است : حرمت تكليفى و ديگر حكم وضعى كه بطلان نماز است.
سپس احتمالات مراد فقهاء را كه به سه مورد مى رسد, تحليل كرده و يكى از آنها را ترجيح مى دهد و بعد به تفاوت هاى هر كدام پرداخته و سپس به منشاٌ قول به حرمت وضعى ( بطلان ) و مبانى آن اشاره كرده است.
و در آخر پس از اين بحث دقيق كه جوينده را در اعماق استدلالات فرو مى برد, براى بار ديگر به مراجعه به نصوص باز مى گردد و تحت عنوان ( قراءة جديدة للاٌقوال ) به نتيجه نهايى مى رسد(همان,ص 303) .
6 ـ بيان استدلالات از بُعد اجتهادى آنها كه عنوان ( التطهير بآنية الذهب والفضة ) نمونه اى از تعميق و تدقيق فراوان در اين جهت است.
7 ـ طرح مباحث علمى در موسوعه; زيرا تنها به ارائه گرايش هاى فقهى و استدلالات مربوط آنها اكتفاء نشده بلكه به بعضى از مناقشات هم گاهى اجمالا و گاهى به صورت تفصيل پرداخته شده است.
از اين قبيل است مطلبى كه در مناقشه استدلال بر (بطلان نماز با گفتن آمين) آمده است ; زيرا بعضى از فقهاء در اين مطلب نُه وجه براى اثبات بطلان نماز اقامه كرده اند كه در موسوعه تمام اين استدلالها مردود و در آنها مناقشه شده است(همان , ص299 ـ 303).
8 ـ صراحت در بيان حقائق علمى و مطالب بدون هيچگونه جانبدارى كه اين ويژگى را مى توان در بحث (ائمة) و (آل البيت) به خوبى دريافت; زيرا در ابتدا تمام نظرات مخالف با صراحت و بدون تعصب مطرح شده اند و سپس موضع حقيقى مذهب اهل بيت (ع) هم صراحتا بيان شده است.
9 ـ رعايت تناسب سطح و هماهنگى روش در تمام اقسام و انواع بحث ها كه حاكى از دقت فراوان در تطبيق هماهنگ روش و اسلوب در تمام برنامه هاى موسوعه است .
10 ـ برخوردارى تمام مطالب و معلومات از ترتيب و نظم خاص در قالب منطقى و به شكل نادرى كه در كتابت بحث هاى فقهى و حتى تخصصى بى سابقه است.
به عنوان نمونه در اوايل بحث (آنية) مطالب و مباحث به صورت منطقى تقسيم شده و مبانى هر تقسيم هم بيان گرديده است (همان, ص 328) .
11 ـ ساختار بيان و خطاب در بحث ها به گونه اى است كه هم از ظهور و وضوح عبارت و هم از پختگى و دقت در مطلب برخوردارند, و با وجود نوآورى در الفاظ, اصالت مطلب مورد غفلت نگشته و در حالى كه با زبان خاص و اصطلاحات فقهى سخن گفته از بيان عرفى هم فاصله نگرفته است.
12 ـ موسوعه توانسته است بين مطالب گذشتگان و مسائل عصر حاضر به شكل تخصصى پيوند و ارتباط برقرار سازد, به اين صورت كه در هر ادعائى سعى شده كه هم به آثار نصوص فقهاء گذشته استناد شود و هم مطالب بيرون آمده از اين نصوص به شكل علمى و نوين ارائه گردد, به طورى كه منعكس كننده سلامت ذوق و فكرى است كه موسوعه در برنامه هايش بر آن تكيه دارد و حاكى است از تقارن شامه فقهى با درك صحيح از زمان در بيان مطالب.
و همچنين موسوعه در الحاق نظريات جديد در سطح فقه و اصول به نظريات گذشتگان به صورت توانمند نگريسته و كوشش كرده كه خواننده را به سوى نظرات بهتر هدايت كند.
نمونه اى از اين ويژگى را مى توان در عنوان (آدمي) جستجو كرد كه مشتمل بر اشارات ونكات ظريفى است كه توجه خواننده را برمى انگيزانند.
13 ـ اينكه موسوعه در هر موضوع رساله و نمونه اى را تقديم حوزه هاى علمى كرده است كه از جنبه هاى گوناگون به مطالب هر عنوان به صورت وسيع و بطور عميق و دقيق پرداخته است و سزاوار آن است كه مطالبش با دقت و كنجكاوى مورد بررسى قرار گيرد تا امتيازات آن نسبت به ساير كارهاى مشابه آشكار شود.
و اما در اين جهت بحث هاى جلد اول از عظمت اين كار سنگين و پر ارزش و نقشى كه مى تواند در مرجعيت علمى ايفا كند پرده بر مى دارد كه خواننده را براى قضاوت در باره ارزش اين اثر و سنجش معلوماتش, به مراجعه كتاب و فرو رفتن در گستره اعماق مطالب آن ارجاع مى دهيم.
وشايسته است به اين نكته نيز اشاره شود كه با تمام اين خصوصيات ممتازى كه در موسوعه به وفور يافت مى شود, تدوين جلد اول آن در مدت كوتاهى به پايان رسيد كه مجموع آن از چهار سال فراتر نمى رود(مخفى نماند كه در طى سال هاى پس از تاٌسيس موٌسسه تا قبل از اين چهار سال به كارهاى مقدماتى و آماده سازى پرداخته شده است از قبيل تهيه (معجم فقه جواهر) و (جواهر الكلام في ثوبه الجديد)). و اين زمان در مقايسه با موسوعات فقهى ديگرى كه در كمتر از پانزده سال به طبع نرسيده اند بسيار قابل توجه و تاٌمل است.
در پايان توفيق دست اندر كاران اين مجموعه عظيم را در جهت ادامه و تكميل آن از خداوند متعال خواستاريم.خالد غفورى سرآغازى فرخنده در تاريخ ترجمه فارسى قرآن كريم(درباره چاپ/تصحيح مستقل ترجمه ابوالفتوح رازى).
نگارنده اين سطور در مدت چهار سالى كه شبانروز براى ترجمه قرآن به زبان/نثر فارسى معيار متعارف امروز, با امّهات تفسيرهاى كهن, اعم از فارسى يا عربى و شيعى يا سنّى, به مطالعه ژرفا ژرف تفسير روض الجَنان و رَوح الجِنان اشتغال داشت, و پيش از ترجمه موظف و معين دو صفحه اى هر روز, ده ها صفحه تفسير و واژه نامه و به طور كلى آثار قرآن پژوهى ـ از قديم تا جديد ـ براى درك و دريافت حتى المقدور دقيق و درستِ مربوط به همان دو صفحه مراجعه مى كرد و اين شيوه را در طى چهار سال, حتى يك بار فرو نگذاشت, و آگاهانه/ناآگاهانه عيار صحت و دقت هر تفسير ـ از ميان حدوداً يكصد تفسير كه در دست و پيش چشم داشت, به اين نتيجه رسيد كه تفسير ابوالفتوح رازى (نگاشته نيمه اول قرن ششم هجرى), مهم ترين و قديم ترين تفسير فارسى شيعى است. تفسيرهاى فارسى طبرى [با توجه به اين كه اين تفسير كهن ـ نيمه قرن چهارم قمرى ـ كم ترين ربط و پيوندى با تفسير عربى اصلى محمد بن جرير طبرى ندارد] تاج التراجم, سورآبادى, و ميبدى و احتمالاً چند تفسير ديگر, از جمله درواجكى, اگرچه از حيث زمان, غالباً مقدم برآنند يا بعضى كمابيش هم عصرند, اما شيعى نيستند. تفسيرهاى قمى, فرات كوفى, حِبَرى, و عياشى, و تفسير گرانسنگ تبيان شيخ طوسى و احتمالاً چند نمونه موجود خطى و چاپى ديگر, از ابوالفتوح كهن ترند, و اگرچه شيعى هم هستند, ولى فارسى نيستند. چند (ترجمه) كهن تر و فارسى كهن تر از ترجمه مندرج در دل تفسير ابوالفتوح داريم كه اغلب خطى اند, مگر يكى كه بى همتاست و با نام (قرآن قدس), به همت استاد زبان و ادب پژوه بزرگ معاصر, جناب آقاى دكتر على رواقى, با تلاشى بى مانند, كشف, تصحيح, مقدمه و تعليقه نگارى شده و بيش از يك دهه پيش, در دو جلد به قطع رحلى سلطانى, به بهترين وجه, توأمان, چاپ عكسى و حروفى شده است. اما خود استاد دكتر رواقى هم تصريحاً يا تلويحاً آن را به زبان/نثر درى ناب نه, بلكه (آميخته با) گويشى كهن متعلق به ناحيه اى نامعلوم, اما محصور و محدود به (از) سيستان تا خراسان, يا با توسّع بيش تر (از جانب بنده) منطقه اى از جنوب شرقى تا شمال شرقى مى انگارند. و دهه هاست كه چنين متن شگرفى ـ از آثار كهن فارسى ـ بازيابى و بازخوانى و احيا نشده است. اما با همه عظمت و قدمت آن, كه فقط شمه اى از آن باز گفتيم, حتى براى زبانشناسان و ادب پژوهان حرفه اى و متخصص هم كام
لاً خوانا نيست, تا چه رسد كه مانند تفسيرها و ترجمه هايى كه اشاره كرديم, خوانا و در عين تحت اللفظى بودن كه شيوه هزارساله دست كم هزار ترجمه فارسى قرآن كريم است. كتابشناسى آن ها, ان شاءالله به زودى از سوى (مركز ترجمه قرآن مجيد) (در قم) منتشر مى شود, و حدوداً هشت ـ ده سال پيش, محقق و كتابشناس والا مقام استاد محمد آصف فكرت, جلد اول كتابشناسى قرآن هاى مترجَم (فارسى) آستان قدس رضوى را كه شامل معرفى 326 ترجمه بود, با نظم و ترتيب شايانى, تدوين كردند كه از سوى انتشارات آستان قدس منتشر شد و به دليل يا دلايل نامعلوم, هنوز جلد(هاى) بعدى منتشر نشده است.
بارى به بحث خود درباره چاپ مستقل و يك جلدى ترجمه ابوالفتوح (هر صفحه همراه با يك صفحه از قرآن كريم, به شيوه اغلب ترجمه هاى 50 سال اخير) بازگرديم. اين بنده ترجمه آيات قرآنى را كه در اصل تفسير بخش بخش, و در ترجمه مستقل, به صورت پيوسته آمده است از زمره درست ترين و دقيق ترين و خوشخوان ترين ترجمه هاى فارسى كهن قرآن كريم, ارزيابى مى كند. اما داورى تفصيلى بين جملات, عبارات و واژه ها (تك معادل هاى) اين ترجمه را با ترجمه هاى مستقل يا مندرج در دل تفسيرهاى فارسى كهن/كهن تر يا هم عصر با آن را, هم در حد بضاعت خود, و هم در گنجايش اين مقال و اين مجال نمى بيند.
اينك در بخش پايانى اين يادداشت كه به واقع در حد معرفى جامعى هم نيست تا چه رسد به نقد و تحقيق يعنى نقد تحقيقى يا تحقيق انتقادى, به بعضى مزاياى اين بازچاپ مستقل كه از نظر حروف نگارى, و مواد و مصالح چاپى, شايسته و شكيل است, مى پردازيم. كوشش جناب محمّد مهيار, زبان پژوه و ادب پژوه باريك بين و سختكوش, در احيا و تصحيح مجدد ـ و بدون مبالغه: انتقادى ـ اين ترجمه,بر مبناى نسخه خطى غيركاملى در كتابخانه روانشاد آيةاللّه العظمى مرعشى, و با توجه به تصحيح هاى چهارگانه پيشين از اين تفسير گرانقدر, به عمل آمده است: 1. تصحيحى آغاز شده در اواخر دوره قاجار, كه مرحوم ملك الشعرا بهار در تنقيح آن كوشيده و شادروان علامه محمد قزوينى با دقت معهودش آن را از آغاز تا انجام زير نظر گرفته به پايان رسانده و خاتمة الطبعى, در حد يك رساله, در گزارش فراز و نشيب هاى تصحيح و نيز معرفى جايگاه و پايگاه علمى شامخ ابوالفتوح رازى ـ كه معروف است همشهرى قرآن شناس و عظيم الشأنش امام فخر رازى در تفسير بس ارجمند خود (به عربى) از آن استفاده كرده, و به تعبير ديگر آن را جزو منابعش قرار داده ـ نوشته است. 2. تصحيح شادروان الهى قمشه اى كه حدس مى زنم نظر به غوطه ورى ايشان در حكمت و عرفان, و نداشتن حوصله و سختكوشيِ خاصِ تحقيق و تصحيح متون, آن هم متنى اين چنين سنگين و توانفرسا, قاعدتاً بايد باز چاپ همان تصحيح پيشين باشد.
3. تصحيح ارزشمند استاد عالى مقام روانشاد آيةاللّه ابوالحسن شعرانى كه حدس مى زنم ايشان هم با وجود همت بلند در احيا و ترجمه و تحشيه آثار علمى عديده, در باب تصحيح انتقادى متون ديد امروزين نداشت. اما چه بسا, كم يا بيش, تصحيحات قياسى كرده باشد كه نظر به جامعيت علمى بى نظيرش و انسش با قرآن مجيد و علوم قرآنى, بى گمان حائز اهميت است و مى تواند, يا چه بسا توانسته باشد گره گشاى بسى معضلات و دشوارخوانى ها و تصحيف خوانى ها و حتى ناخوانى هاى سرپوش نهاده از سوى گذشتگان, يا گريخته از چشم آنان, به كار آيد. نيز گفتنى است كه مطلقاً يكى از بهترين واژه نامه هاى قرآنى را ايشان هم به تحقيق و هم اجتهاد شخصى به نام نثر طوبى تدوين و بر آخر كتاب افزوده كه متأسفانه تا حروف سين بيش تر نيست, و خوشبختانه جناب محمد قريب آن واژه نامه روشن و روشنگر را به همان شيوه مؤلف ادامه داده و به اتمام رسانده است.
4. تصحيح گروهى از محققان بنياد پژوهش هاى اسلامى وابسته به آستان قدس رضوى در مشهد به سرپرستى دوست قرآن شناس سختكوش و كاردان و پركار (به ويژه در رشته قرآن پژوهى) سرپرستى فرهنگنامه قرآنى را در پنج مجلد كه در دهه چهل به ابتكار مرحوم احمد على بخارايى شروع شده و پس از وقفه طولانى باز به همت گروهى از كاردانان كوشاى همان بنياد به سرپرستى استاد دكتر ياحقى در 5مجلد به ثمر رسيد و بنده هم يادداشتى در جلب نظر ديده وران به اهميت آن نوشتم, و به حق در رشته علوم قرآنى كتاب سال شد, از ياد نبرده ايم و نمى بريم و تصحيح و احياى چندين ترجمه قرآن كهن از جمله قرآن رى مكتوب به سال 656ق. و نيز تفسير سنقشى كه با همكارى دوست داناى مشتركمان جناب استاد دكتر مهدى ناصح اين تفسير كم نظير و بيش بها را با تلاشى, به گمانم بيش از ده ساله, به ثمر رساندند كه مقبول طبع مردم صاحبنظر شده است.
اما جناب مهيار با وجود كمال تكيه و توجه به اين تصحيح ارجمند, وسواس علمى بزرگان را سرمشق خود قرار داده, ضبط كلمه به كلمه اين تصحيحات چهارگانه, حتى چهارمين را به زير ذره بين نقادى خود برده و بر مبناى اين دليل/علت كه متن اساس در اين بيست جلد, واحد نبوده, بلكه ده متن مختلف التاريخ و با ارزش هاى متفاوت بوده است. ده بار متن اصلى و اساس در تصحيح اين بيست جلد, تغيير يافته, گويى متن واحد كهن كامل و شاملى در دست نبوده, لذا در مورد تصحيح هر جلد بهترين متن را قطع نظر از قدمت, اساس قرار داده اند. نظر به اين نكته و نكات ديگر آقاى مهيار, پيش از اهتمام به اين كار ارزشمند ماندگار نقد متين و مستدل و مؤدبانه اى بر كار سترگ استادان ياحقى ـ ناصح نوشته اند و مشروح تر از آنچه اشاره شد, در پيشگفتار خود تحت عنوان سخنى درباره اين ترجمه, اين مسائل را با سلامت نفس و ادب ذاتى و دقت علمى خود باز گفته اند.
اما پس از اين تصحيح كما بيش مجدد, كارهاى ارزشمند ماندگار ديگرى نيز انجام داده اند: يكى تحقيقى رسا و روشن تحت عنوان (ويژگى هاى زبانى ترجمه ابوالفتوح رازى) است; ديگرى كه همان آخرين بخش پيشگفته است و سزاوار تحسين و تقدير بيش تر اهل تحقيق, همان فرهنگواره لغات و تركيبات است كه براى نشان دادن ساختار آن, دو ـ سه مدخل را نقل مى كنيم:
ـ آب: (نُطْفَةٍ): نطفه 18/37 (در پانويس آمده كه عدد سمت راست شماره سوره است و عدد سمت چپ شماره آيه است).
ـ آبْ خورد (مَشْرَب): آبشخور 2/60. گفتنى است كه دو نقطه پس از كلمه فارسى كه پس از مدخل اول يعنى (آب) آمده بود, ديگر در سراسر اين واژه نامه ارزشمند تكرار نمى شود.
ـ آب زاى [زمين…] (سَراباً): سراب 78/20. گفتنى تر اين است كه بنده اين كلمه را تصحيف نويسى يا تصحيف خوانى آب نماى مى دانم. و اتفاقاً اين نظرم را با همكار دانشمند باريك بين جناب استاد دكتر على اشرف صادقى كه در حل مشكلات مشاور عالى مصحح محترم بوده اند و اين واژه نامه سى و يك صفحه اى را (حدوداً حاوى هزار واژه معادل فارسى همراه با اصل عربى ـ قرآنى آن است) دوبار از زير نظر دقيق خود گذرانده ام, در ميان گذاشتم, و آناً بدون چون و چرا حق را به من دادند. كمبود چشمگير اين كار ارزشمند كه ان شاءالله سرآغاز سلسله جنبان ده ها اثر مشابه شود, اين است كه همين واژه نامه صكوچكش و به قول مصحح: (لغات و تركيبات), خوب است در چاپ هاى بعد دوسويه شود; يعنى واژه جو و پژوهنده هم در زير مدخل (آب نماى) دريابد كه برابر نهاده قرآنى آن (سراب) است, و هم ذيل سراب/سراباً دريابد كه معادل قرآنى آن (آب نماى) است.
انتشار اين اثر ارجمند و تصحيح و تحقيق سنجيده و راهگشا را به شيفتگان قرآن كريم و ترجمه فارسى آن, و دوستداران زبان فارسى و تاريخ آن, با مهر و شادى و اخلاص شادباش مى گويم. بهاءالدين خرّمشاهى

انديشه سياسى خواجه نصيرالدين طوسى: مرتضى يوسفى راد, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, قم, چاپ اوّل, 1380, 312ص, رقعى, نمودار.
آراى روشن انديشان مسلمان در هر دوران با نگاهى كه به شرايط عصر خويش دارد, پاسخى است به مسائل و نابه سامانى هاى زمانه و يا طرحى براى به سامان درآوردن اوضاع جامعه از نظرگاه هايى كه هريك در مواجهه با موضوعات سياسى با ديگران تفاوت هايى دارد. از سويى همه اين گونه گونى ها از آن رو كه در درون الگوى اسلامى در متن باورها و دغدغه هاى مشابه روييده است, در عين ويژگى هاى متنوع, مشتركات بسيارى در اصول دارد.
اين آرا, از جهت روشن شدن زواياى تاريك تاريخ, ارزشى تاريخى دارد; چرا كه شناخت تاريخ با اكتفا به ثبت وقايع و تاريخ نگارى ها و بدون تاريخ نگرى و تلاش براى فهم رويه دوم زمان و انديشه هاى آفرينندگان وقايع, ميسر نمى شود. ارزش ديگر اين بررسى ها از جهت محتواى علمى است; زيرا انديشمند مسلمان امروز كه در پى پاسخ گويى به مسائل زمان است, دغدغه هاى مشترك فراوانى با پيشينيان دارد و در صورتى كه بخواهد بر هويت تاريخى خويش تكيه زند, نيازمند مطالعه راه پيموده شده و انديشه در فراز و نشيب حوادث عبرت آموز و حكمت آميز تاريخ است.
خواجه نصيرالدين محمد بن محمد طوسى كه كتاب حاضر با هدف به سامان درآوردن مجموعه آرا و تئورى هاى سياسى وى پديد آمده است با آثار مختلف در ابعاد فلسفى و حتى عرفانى در بعضى مقاطع به طريق مشايى يعنى عقلى/استدلالى محض پيش مى رود; چنان كه در دفاع از ابن سينا قلم برمى كشد و با نگارش مصارع المصارع در ردّ مصارعة الفلاسفة اثر محمد بن عبدالكريم شهرستانى (م548) به دفاع از مواضع ابن سينا پرداخته و بارى ديگر پس از ترك قلاع اسماعيليان, ايرادهاى فخر رازى را در شرح اشارات و المحصل كه از ديدگاهى اسماعيلى انتقادهايى بر پورسينا وارد ساخته بود, پاسخ مى گويد.
مشرب خواجه با آن كه در اندكى موارد به طريق كلامى است, يعنى استدلال توأم با شرع, در مجموع بيش تر مشايى است تا اشراقى و كلامى و جنبه فلسفى وى بر رويه كلامى اش غلبه دارد و حتى در تجريد الاعتقاد كه اثرى كلامى به شمار مى آيد, از مسائل فلسفى استفاده هاى فراوان نموده و در استدلال ها از قواعد فلسفه سود مى جويد. همچنين با آن كه سخنان بسيارى همچون ابن سينا را كم تر نقد مى كند, اما فيلسوفى واقعى است كه كوركورانه از ديگران حتى كلاميان پيروى نكرد و شايد كلام ر