کتاب آیینه پژوهش

دوماهنامه

نقد كتاب، كتابشناسي و اطلاع رساني در حوزه فرهنگ اسلامي

1023-7992

فارسي

خرداد - تير 1369

دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم

محمد تقي سبحاني

قم

37742152 (025)

37742152 (025)

قم، خيابان شهداء ( صفائيه )، كوچه آمار، پلاك 42، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي

قم، 6393-371185

www.daftarmags.ir

ayenehpazhoohesh@yahoo.com

آقاي شريعتي

بازيافته هاى تنقيد بر ملاصدرا
ذکاوتى قراگزلو علي رضا


وقتى گفته مى شود (نقد ملاصدرا) اين به دو معنى است: يكى نقد ملاصدرا بر ديگران و ديگرى نقد ديگران بر ملاصدرا است. اين دومى نيز تقسيماتى دارد: از گذشتگان باشد يا معاصران; از نوانديشان باشد يا حوزه هاى سنتى; از كسانى باشد كه اصل حكمت متعاليه را قبول دارند يا آنكه به كلى رد مى كنند….
اين جانب در سال هاى گذشته مقالاتى تحت عناوين زير نوشته و به چاپ رسانده ام كه برخى از موضوعات فوق را مى پوشاند. آن مقالات عبارتند از:
ـ انتقاد بر ملاصدرا در عصر ما (كيهان فرهنگى, دى 1370)
ـ سيرى در نقد افكار ملاصدرا طى چهار قرن اخير (آينه پژوهش57)
ـ نكته گيرى هاى ملاصدرا بر بوعلى, مجله معارف, مركز نشر دانشگاهى (فروردين ـ مهر 1370)
ـ بحث انتقادى در نقد شيخيه بر حكمت متعاليه, مجله معارف, مركز نشر دانشگاهى (آذر ـ اسفند 1379)
ـ فقراتى از نقد مكتب احسايى بر مكتب ملاصدرا مجله معارف, مركز نشر دانشگاهى (آذر ـ اسفند 1380)
اينك در اين گفتار مستدركات و بازيافته ها از يادداشت هاى فراهم آمده اخير را از لحاظ خوانندگان مى گذراند و بديهى است كه اين نويسنده از هر نوع راهنمايى و اصلاح و تصحيح اهل اطلاع و نظر استقبال مى نمايد.
* ملا مظفر حسين كاشانى شاگرد ميرفندرسكى كه داراى ذوق تصوف و متهم به الحاد بود, از ملاصدرا مسائلى پرسيده است كه تلخيصاً از مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهين تحقيق و تصحيح حامد ناجى اصفهانى (ص126ـ143) مى آوريم:
از جمله مظفر حسين گويد: علم ما به نفس و قواى آن بعد از كسب و تعمل و انديشه هاى طولانى حاصل مى شود و صرف وجود (و حضور) آن ها كافى نيست ملاصدرا در پاسخ مى نويسد: (والحق ان علم النفس بقواها وآثارها المختصه كعلمها بذاتها يكون بالحضور, وان كان قد يكون بالحصول ايضاً لكن الاول على سبيل وجوب الدائم والثانى على الجواز الوقتى. لان النفس سبب القوي…)
و نيز مظفر حسين گويد: بعضى افعال بدون اراده نفس واقع مى شود; همچون افعالِ قواى غاذيه و جاذبه و متخيله… و معلوم مى شود اين ها مسخر نفس نيستند و لشكريان و خادمان نفس نيستند. پس آن وحدت جمعى و ارتباط طبيعى وجود انسانى, و اين كه مشائيان نفس را حاكم وجود انگاشته و قوا را توابع و فروع آن پنداشته اند, نقض مى شود. ملاصدرا جواب مى دهد: اين خواستِ نفس براى افعال ذاتى است, وقتى نمى خواهد كه تعلق به بدن نداشته باشد.
مظفر حسين با توجه به سؤال قبليش, مطلب جالب ديگرى مى پرسد: تصويرات و تشكيلات غريبه كه در اجسام نباتات و حيوانات مشاهده مى شود, محصول نفس نباتى يا نفس حيوانى نيست; زيرا نفس علم و شعور به قوا و افعال ندارد; حتى نفس ما شعور به قوا و افعال آن ندارد. ملاصدرا جواب مى دهد: همين موجب شده كه حكيمان فُرس و بسيارى از پيشينيان به ارباب انواع قائل شوند و صدور آن امور عجيب را به انوار عقليه نسبت دهند. ما نيز وجود اين فرشتگان روحانى را منكر نيستيم. اما اين كه چرا شعور بر قوا و افعال آن نداريم, به سبب اشتغالات دنيوى و مادى است.
مظفر حسين مى گويد: تبدل طبيعت در نطفه ها و بذرها دلالت مى كند كه قواى فاعلى مطبع در ماده نيست و معلوم مى شود اين قوا اشرف از وهم و خيال اند كه منطبع در ماده است. ملاصدرا در جواب, قواى نباتى و حيوانى را مادى غير مجرد مى داند.
مظفر حسين در پايان نكته اى آورده كه معلوم نيست جنبه ايجابى دارد يا جدلى و نقضى و آن نكته اين است: هرگاه نفوس انسانى بدون ماده بتواند باقى بماند, معلوم مى شود از نفوس فلكى بلكه از نفس كلى نيز عالى تر است [شايد مى خواهد از راه برهان خلف به اين نتيجه برسد كه نفوس انسانى بدون ماده نمى تواند باقى بماند].
* ملا شمسا گيلانى (تولد قبل از 982 وفات بعد از 1060هـ.ق) از حكماى عصر صفوى است و در مسئله حدوث دهرى و اصالت ماهيت پيرو ميرداماد است و با نظر ملاصدرا كه از راه حركت جوهرى حدوث زمانى عالم را به اثبات مى رساند, مخالفت نموده است. وى با ملاصدرا در كيفيت اتحاد صور عقليه با مُثُل نوريه بحث دارد, و نيز در اين كه عقول طولى و عرضى و موجودات واقع در صقعِ ربوبى باقى به بقاى حق اند, و حقايق مادى باقى به ابقاى حق اند اشكال وارد مى كند. (منتخبات آثار حكماى الهى ايران, ج1, ص413 به بعد)
در مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهين (تحقيق و تصحيح حامد ناجى اصفهانى) صورت سؤال هاى سه گانه ملاشمسا و جواب هاى ملاصدرا آمده است. ملاشمسا حركت در مقوله كم را مورد تشكيك قرار مى دهد (ص109) و بحث در اين كه آيا مقولات كم و كيف و اين و وضع مختص ماديات است يا نه (ص114) و سؤال از اين كه حشر خاص مجردات است, پس (اذا الوحوش حشرت)؟ چگونه است (ص116) و نيز ملاشمسا براى حيوانات ادراكات جزيى قائل است و مى گويد اگر مستند به قواى مادى آن هاست از آنِ انسان نيز چنين خواهد بود… (ص116) و نيز ملاشمسا حديثى را كه از پيامبر(ص) آورده اند كه طبق آن ارواح چهار هزار سال قبل از اجسام خلق شد, چگونه توجيه مى شود و پاسخ ملاصدرا كه روح غير نفس است (ص119).
* حكيم سبزوارى (متوفى 1281) در مواردى نظراتى برخلاف ملاصدرا اظهار كرده است كه براساس مقدمه كتاب حكمت نامه (صفحه چهل وسه) دكتر غلامحسين رضانژاد نوشين, اختصاراً به بعضى اشاره مى كنيم:
در مبحث كيف حقيقى بودن علم كه مختار صدرالمتألهين است, سبزوارى گويد: (ولكن بعد اللتيا والتى لست افتى بكون العلم كيفا حقيقه, وان اصرّ هذا الحكيم المتأله عليه فى كتبه بالصراحة).
و نيز سبزوارى به برهان تضايف علت و معلول و عاقل و معقول ملاصدرا اعتراض نموده گويد: اين تضايف و تكافؤ فقط معيت را اقتضا مى كند نه اتحاد وجود و حيثيت را.
همچنين سبزوارى حركت را در هر مقوله از همان مقوله دانسته, چنان كه به اعتبار تحريك, حركت را از مقوله فعل و به اعتبار تحرك, از مقوله انفعال شمرده و گفته است (گرما) با (گرم كردن) و (گرم شدن) فرق دارد.
سبزوارى در مبحث علم حق تعالى, دفتر وجود يا سجّل هستى يا قَدَر علمى را افزوده است, و در مبحث معاد روحانى و نيز مشاهده نفسْ مُثل نوريه را از دور, نظريه اش با ملاصدرا متفاوت است (حكمت نامه, مقدمه, صفحه چهل وچهار).
* ملا مراد بن على خان تفرشى (965ـ1051هـ.ق) از علماى عصر صفوى مناظره اى با ملاصدرا در پاره اى از مسائل فقهى ـ مانند نجس يا پاك بودن آب قليل پس از ملاقات با نجس بدون تغيير در رنگ و بو و طعم ـ داشته است كه ملاصدرا معتقد به نجس بودن آب قليل بعد از ملاقات با نجس بدون تغيير صفات سه گانه نبوده است.
يكى از شاگردان ميرداماد رساله اى در محاكمه و قضاوت بين ملا مراد و يكى از فضلاى عصر [احتمالاً منظور ملاصدرا مى باشد] دارد. (حوزه 93مقاله خرده گيران بر حكمت متعاليه, ص214ـ216)
* ابراهيم بن صدرالدين محمد شيرازى (1021ـ1070ق) فرزند بزرگ ملاصدرا مردى عالم بود, اما در معقولات پيرو مشايين است. بعضى قشريان او را به مخالفت با حكمت ستوده اند (حوزه 93, مقاله خرده گيران بر حكمت متعاليه, ص218).
* در مورد ملا عبدالرزاق لاهيجى (متوفى 1072ق) شاگرد و داماد ملاصدرا مشهور اين است كه اصالت ماهيتى بوده, هرچند استاد جلال آشتيانى مى كوشد مشرب او را به ملاصدرا نزديك نشان بدهد. (يادنامه حكيم لاهيجى, ص85 و96)
البته تقرير لاهيجى در رد اصالت وجود خيلى روشن و صريح و قاطع است: (آنچه در خارج يافت شده, شىء است نه يافت شدن شىء. بلكه يافت شدن معينى است كه جز در انديشه يافت نمى شود.) (يادنامه حكيم لاهيجى, ص52 نقل از گوهر مراد).
* ملا محمد بن على رضا بن آقاجانى استرآبادى (متوفى پس از 1071ق) از شاگردان ملاصدرا بود, اما به مشرب مشائى نزديك تر است, چون گرچه حركت جوهرى و حدوث زمانى را پذيرفته, اما اصالت و اشتراك معنوى وجود را برنمى تابد (مقاله خرده گيران بر حكمت متعاليه, حوزه 93, ص222). از نكات جالب او اين است كه براى ماهيت و وجود هر دو, نوعى اصالت تصور كرده است و اين حرف را شيخ احمد احسايى بعداً روشن تر بيان نمود.
* آقا حسين خوانسارى (1016ـ 1098ق) عالم مشهور عصر صفوى از جمله تأليفاتش تعليقات و حواشى بر شفاى بوعلى است كه در آن از تعليقات ملاصدرا بر شفا استفاده نموده و گاه مناقشه كرده است. ظاهراً محمدباقر سبزوارى (1017ـ 1090ق) در شرح اشارات و تعليقات شفا به اشكالات خوانسارى جواب داد, كه آقا حسين خوانسارى مجدداً اشكالات را تأييد كرده است. (مقاله خرده گيران بر حكمت متعاليه, حوزه 93, ص227)
* حسن لاهيجى (1045ـ1121ق) فرزند عبدالرزاق لاهيجى و نواده دخترى ملاصدراست, گرچه مبانى جدش را پذيرفته اما كلاً مشائى محسوب مى شود. (همانجا, ص229)
* ملاصادق اردستانى (متوفى 1134ق) حكيم و عارف اواخر عهد صفوى كه از سوى قشريون تحت فشار بود, بر روى هم با نظريات فلسفى خاص ملاصدرا موافق نيست, چنان كه بر (حدوث نفس) و (حركت جوهريه) ايرادهايى گرفته است. (همانجا, ص232)
از جمله تناقضات ظاهرى كه در نظريات ملاصدرا ديده مى شود, در مسئله نفس است كه على المشهور آن را جسمانية الحدوث و روحانية البقا, دانسته, ضمن آن كه به مفاد بعض احاديث به تقدم زمانى روح بر جسم نيز مهر تأييد نهاده است. ملاصادق اردستانى بر ملاصدرا ايراد مى گيرد (القول بالحدوث لازم ايضا بالقول بالفناء). (شرح بر زادالمسافر ملاصدرا, جلال آشتيانى, ص128) حل اين مشكل به اين صورت خواهد بود كه نفس در اصل واحد است و پس از تعلق به بدن ـ با آمادگى مزاج ـ تشخص و خصوصيت در هر شخص پيدا مى كند (هذه النفس الواحده اللتى قبل البدن, يقال انها نفس الانسان وانها يتكثر بالابدان) (همانجا). اردستانى پس از تفريع جواب مسئله به چهار گونه گويد: (لابد للمحصل اختيار واحد منها ودفع ما رد عليه من المفاسد و ردّ ماسواه.) (همانجا) كه ترديد خود او را مى رساند.
* آقابزرگ شهيدى متوفى 1355ق نيز مشائى مسلك است و به حكمت متعاليه با ديد انتقادى مى نگريست. (مقاله خرده گيران بر ملاصدرا, حوزه 93, ص245)
* شيخ فضل الله زنجانى (1303ـ1364ق) عالم دينى بود كه رساله اى در رد اصالت وجود و اثبات اصالت ماهيت, و نيز رساله اى در رد قاعده (الواحد لايصدر عنه الا الواحد) و حواشى انتقادى بر رسالة الحدوث ملاصدرا دارد. (همانجا, ص246)
* قاضى سعيد قمى (1049ـ1107ق) عارف و حكيم معروف از شاگردان ملا رجبعلى تبريزى است, هرچند با افكار ملاصدرا نيز از طريق شاگردانش فيض و عبدالرزاق لاهيجى آشنا شده است و از لغزشگاه تقليد گذشته به درجه تحقيق رسيده است (همانجا, ص263 به بعد) در هر حال وى از منتقدان ملاصدرا مى باشد. وى مجعول اول را ماهيت مى داند, نه وجود: (وجود به تبع ماهيت مجعول گشته) همچنين تجرد قوه خيال را رد مى كند. طبيعى است كه اشتراك معنوى وجود را هم قبول ندارد. با اين حال در مواردى از ملاصدرا با احترام ياد كرده است, اما چون نظر به جمع ميان مبانى دوگانه ملا رجبعلى و ملاصدرا دارد, دچار تناقض مى شود. (آينه پژوهش, شماره 32, مقاله محسن كديور).
* مير سيد محمد يوسف طالقانى قزوينى (متوفى 1098ق) شاگرد ملا رجبعلى تبريزى بوده, و در مقابل حكمت متعاليه قلم زده است. (مقاله خرده گيران بر حكمت متعاليه, حوزه 93, ص279)
* ملا عباس مولوى (متوفى 1101) نيز از شاگردان ملارجبعلى تبريزى است و (اصول الفوائد) را در بيان نظرات وى نگاشته است. وى به اشتراك لفظى وجود معتقد است. (همان, ص281)
* سيد محمد على طباطبايى شيرازى از علماى اواخر سده 12 و اوايل سده سيزدهم است و رساله اى دارد تحت عنوان (نقض المشاعر فى دفع شبهات الفيلسوف الشيرازى لاثبات عينية الوجود). (همان, ص336)
* ميرزا ابوالقاسم قمى (متوفى 1232ق) فقيه و اصولى مشهور كه مكاتباتى با ملا على نورى حكيم صدرائى داشته, از جمله آن كه ملا على نورى بنا به گفته آقاى ميرزاى قمى رساله اى در بيان وحدت وجود نوشته (الرقيمة النوريه) و مطالبى در اصالت وجود بر آن افزوده, و ميرزا رد و نقدى بر آن رساله به قلم آورده است. ملا على نورى پاسخ هايى به ايراد ميرزا نوشته و در مقدمه آن مى نگارد: (مولانا دام علوّه به درستى سخن مرا درنيافته و از مقصود من آگاه نشده, بلكه براساس آنچه از پيش گمان مى برده… به خرده گيرى پرداخته است) (همان, ص337 به بعد).
* ملا نعيم طالقانى (متوفى بعد از 1180ق) از حكمايى است كه طبق نوشته استاد آشتيانى بسيارى از مبانى ملاصدرا را نپذيرفته, اما به طور كلى مباحث معاد ملاصدرا فكر او را به حركت درآورده است. (همان, ص234ـ 235).
* سيد حسن تفرشى (در قرن دوازدهم) از علماى دينى است كه بر ضد ملاصدرا قلم زده, حكمت متعاليه را (صاعقه) و رديه خويش را (بارقه) ناميده است.
* سيد موسى زرآبادى (1294ـ1353ق) طبق آنچه نوشته اند, مشائى مسلك بوده, و همانند ملا عبدالرزاق لاهيجى به اصالت ماهيت معتقد است و اصالت وجود را منكر است. بعضى از اهل تفكيك از شاگردان او بوده اند. (همان, ص241ـ242)
* اين كه گفته اند از جمله نتايج نظريه حركت در جوهر, دلالت بر حدوث جهان طبيعت است, قابل مناقشه مى باشد, زيرا همچنان كه بعض محققان تصريح نموده اند, به نظر ملاصدرا آفرينش جسم عينا يعنى آفرينش حركت, و حركت نياز به موجد مستقل ندارد. نظم نيز درونى است (ر.ك: نظرى به فلسفه صدرالدين شيرازى, عبدالمحسن مشكوةالدينى, 1345, ص65 ـ67) به علاوه به فرض پذيرش دلالت حركت جوهرى بر حدوث جهان طبيعت, حدوث مفارقات و ماوراى طبيعت از حركت جوهرى به دست نمى آيد (ر.ك: ملاصدرا و حكمت متعاليه, ج2, ص220 مقاله على ربانى گلپايگانى).
* مرحوم استاد مرتضى مطهرى در تعليقات خود بر اسفار نكاتى بر ملاصدرا گرفته كه آقاى محمدرضا مصطفى پور آن را در مقاله اى استخراج و تنظيم نموده (مجله حوزه, ش93, ص367 به بعد) كه بعضى از آنها را اجمالاً نقل مى كنيم:
ملاصدرا در جلد اول اسفار ص26 مى نويسد: (لم يكن للوجود حد و لا برهان) اما در جلد هشتم ص94 سخنى دارد كه با عبارت فوق ناسازگار است. بايد وجه جمع را پيدا كرد. (حوزه 93, ص373)
همچنين در مبحث امكان استعدادى طبق آنچه ملاصدرا در اسفار و در تعليقات شفا آورده, طبق نظر مرحوم مطهرى كلمات ملاصدرا خالى از تشويش و اضطراب نيست. (حوزه 93, ص378)
و نيز در اعتبارات ماهيت, عبارات ملاصدرا مختلف است (همان, ص383). مرحوم مطهرى غالب ايراداتى را نيز كه ملاصدرا در باب توحيد بر علامه دوانى گرفته, وارد نمى داند. (ص385)
يك ايراد مهم كه بر ملاصدرا مى گيرند نقل عبارات بلكه صفحاتى از كتب ديگران بدون ذكر مأخذ است, اما خود ملاصدرا اين عمل را توجيه نموده چنان كه پس از نقل مطالبى از شيخ اشراق مى نويسد: (هذا تمام ماذكره صاحب المطارحات… ذكرناه بعبارته اذ لم اجد فائدة فى تغيير العبارة, اذا كان المقصود تأدية المعنى) و در شرح اصول كافى گفته است: (عين عبارت ديگران را نقل مى كنم, زيرا فرصت براى گزينش الفاظ زيبا در هر مطلبى وجود ندارد) مرحوم مطهرى اين توجيه ها را مى پذيرد, و در واقع ايرادات ديگران را ناوارد مى داند (همان, ص389).
* يكى ديگر از منتقدان جدى و دقيق ملاصدرا, استاد مصباح يزدى در شرح مجلد هشتم اسفار است كه از جمله در مسئله (مزاج) مى نويسد: شيخ [الرئيس] و بسيارى از فلاسفه بر اين باورند كه صور عناصر اوليه در ضمن مركباتى همچون نبات يا حيوان محفوظ اند و لذا در (مزاج) اجزاى خاكى بدن ـ مثلاً ـ صورت نوعيه خود را حفظ مى كند و حلول نفس انسانى سبب انعدام آن نمى گردد. مصنف [=ملاصدرا] مزاج را ماده مفرده اى مى داند كه داراى يك صورت نوعيه است. (شرح الاسفار الاربعه, مجلد هشتم, ج1, ص131ـ133)
نيز استاد مصباح در مبانى و دعاوى ملاصدرا راجع به حركت جوهرى نفس اشكال و ابهام هايى يافته, از جمله آن كه در حركتِ واحد يك وجودِ سيال در هيچ مقطعى نمى توان مرزى را مشخص كرد, حال آن كه در حركت جوهرى نفس, مصنف [=ملاصدرا] خود چنين اظهار مى دارد كه نفس در يك مرحله در مرز ميان ماديت و تجرد قرار دارد. اين دقيقاً به معناى مرزبندى ميان دو مرحله است كه وحدت حركت را منتفى مى سازد, زيرا در حركت واحد وجود مرز مشخص بى معناست. بنابراين حدوث نفس در يك مقطع مشخص و پيوند يافتن آن با ماده نشانه آن است كه در ماده مزبور سنخ كمال جديدى حادث شده, نه آن كه همان ماده در مراتب تكاملى خود به اين مرحله از كمال دست يافته باشد. (شرح الاسفار الاربعه, مجلد هشتم, ص2/216)
طبق تقريرات استاد محمدتقى مصباح يزدى, خطوط كلى نظرگاه ملاصدرا در باب حقيقت نفس و آغاز و انجام آن به صورت زير است:
نفوس ناطقه پيش از ظهور در عالم طبيعت, به وصف بساطت و وحدت در عالم عقول و متحد با مبدأ مجرد فاعلى خود موجودند. و طرفداران قدم نفس در ميان حكيمان پيشين, چيزى بيش از اين معنا در نظر نداشته اند. پس از حصول استعداد تام در ابدان, نفوس جزئيه به مثابه صورى جسمانى و طبيعى از مبادى عالى افاضه گرديده در عالم طبيعت موجودى جسمانى است و يا به ديگر سخن حدوثى جسمانى دارد ليكن… برخلاف ساير جسمانيات, منشأ وجوديش منحصر به عالم طبيعت نيست, بلكه از طريق تصرف در بدن به تدريج استكمال وجود مى يابد و براساس حركت جوهرى و اشتداديِ خود به مرحله تجرد برزخى مى رسد. پاره اى از نفوس به تجرد برزخى اكتفا نمى كنند و پس از طى مراتب كمالى نشأه مثالى, به نشأه عقلى وارد مى شوند و در اين جاست كه نفوس متكثر جزئى با عقل فعال متحد مى گردند و تبدل وجودى مى يابند و نحوه وجود آن ها تجردى و عقلى مى شود. (شرح الاسفار الاربعه, مجلد هشتم, ج2, ص422ـ423).
ابهام ها و شبهه هاى متعددى در باب آراى صدرالمتألهين در باب نفس به ذهن مى رسد كه ظاهراً كتاب (اسفار) از حل و رفع آن قاصر است. … ما به عمده ترين مواضع ابهام مى پردازيم:
1. اولين اشكال به معيار وحدت جوهرى مربوط مى شود. … ملاك وحدت و تعدد حركت جوهرى چيست؟ به نظر ما وحدت تا آنجا محفوظ است كه نتوان مرز مشخصى بين مراحل قبلى و بعدى در نظر گرفت, اما اگر… در نقطه اى خاص مرزبندى مشخص ايجاد شود… و اثر يا آثارى كه قبلاً به هيچ نحو مطرح نبود ظاهر گردد, در واقع حركت جديدى آغاز شده است, هرچند… فاصله زمانى نباشد. اما اگر… صرفاً مراتب شديدترى از آثارى كه از قبل وجود داشته اند ظهور يابند, وحدت حركت محفوظ است. به ديگر سخن اگر در طول حركت اشتدادى, شىء متحرك, واجدِ سنخ كمالى گردد كه پيش از آن كاملاً فاقد آن بود درمى يابيم كه حركت قبلى پايان يافته و حركت جديدى آغاز شده است. اگر معيار فوق را بپذيريم روشن مى شود كه نفس در حركت استكمالى خود در واقع حركت هاى متعددى را مى پذيرد.… در يك مرحله با جسمى روبرو هستيم كه هيچ يك از آثار حياتى حتى رشد و تغذيه را ندارد… اين جسم با حركت خود ناگهان واحد خصيصه تغذيه و رشد مى گردد… پس از طى مراحلى واجد ادراك مى شود…
… به نظر ما آنچه در اين جا رخ مى دهد, حركت واحد نيست, بلكه ظهور آثار جديد نشانه حركت جديد است كه هريك مربوط به متحرك خاصى مى گردد… مادام كه جسم در محدوده جماد است با يك حركت سر و كار داريم, وقتى وارد حوزه نبات گشت موجود جديد و حركت جديدى خواهيم داشت. در مرحله حيوانيت نيز ظهور شعور و ادراك نشانه ظهور موجود جديدى است. به تعبير ديگر در هريك از اين مراحل صورت جديدى به صورت قبلى لاحق مى شود و آثار جديد در واقع معلول همين موجود جديد است… صورت نباتى موجوديتى غير از موجوديت صورت قبلى دارد و لذا حركت جوهرى آن نيز غير از حركت جوهرى صورت عنصرى است.
… بنابر آنچه گذشت… اصرار صدرالمتألهين بر اين كه انسان از مرتبه جماديت تا مرتبه تجرد عقلى, وجود واحد شخصى و حركت جوهرى واحد دارد, صحيح نيست; بلكه چندين حركت جوهرى در طول هم قرار دارند و در هر كدام صورت خاصى است… البته ترتب اين حركات بدين معنا نيست كه پس از ظهور حركت بعدى, حركت قبلى نابود مى شود, بلكه اين دو در عرض يكديگر ادامه مى يابند… چنين نيست كه با ظهور نفس ناطقه نفس حيوانى يا نباتى نابود شوند… در بدن انسان ميلياردها سلول… هريك داراى نفس حيوانى مستقل است و… چاره اى جز پذيرش اين حقيقت نيست كه بدن انسانى مجمعِ حركات جوهرى متعددى است و چنين نيست كه با يك جوهر واحد شخصى داراى حركت واحدى روبرو باشيم… چنين نيست كه بدن به مثابه شىء واحد, حركت جوهرى واحدى را آغاز كند و همان حركت را تا به انتها ادامه دهد, بلكه علاوه بر حركت هاى جوهرى عرضي… پس از وصول به هر مقطع اصلى ـ آنجا كه آثار جديدى ظهور مى يابند ـ حركتى نوين با متحركى نوين آغاز مى شود.
2. مسئله دوم آن است كه براساس ظاهر پاره اى عبارات, مصنف معتقد است كه نفس در ابتدا داراى وجود جسمانى است و در اثر استكمال, به وجودى مجرد و غير مادى تبديل مى شود… به نظر ما مدعاى وى ـ اگر واقعاً چنين مدعايى داشته باشد ـ قابل قبول نيست, زيرا تبدل در جايى واقع مى شود كه دست كم بخشى از شىء اول كاسته شود, در حالى كه… بدن تمام اجزاى مادى خود را حفظ مى كند و هيچ يك از صور خود را نيز از دست نمى دهد. بنابراين چگونه مى توان ادعا كرد كه موجودى مادى به موجودى مجرد تبديل شده است؟ آنچه واقعاً پس از استكمال نفس حاصل مى شود آن است كه نفس صورت و كمالِ جوهرى جديدى را مى يابد, در حالى كه ماده و صور قبلى محفوظ است.
3. ابهام ديگر… مسئله اتحاد نفس با عقل فعال است. با توجه به اين كه عقل فعال علت ايجاد نفس است… آيا اساساً وصول معلول به مرتبه علت خود در اثر استكمال, امرى ممكن است. به نظر مى رسد كه پاسخ اين سؤال منفى است… معناى اين سخن جز اين نيست كه علت تمام هستى خود را به معلول افاضه مى كند و اين امرى نامعقول و غيرقابل قبول است بلكه علت همواره شأنى از شؤون خود را به معلول افاضه مى كند. ممكن است گفته شود كه ارتقاى نفس به مرتبه عقل فعال در اثر دخالت و افاضه عقول عالى تر انجام مى شود. بنابراين عقل اول كه در سلسله طولى عقل فعال قرار دارد و به لحاظ وجودى از آن كامل تر است, كمالاتى را به نفس مى دهد كه … هم مرتبه عقل فعال گردد, اما اين سخن باطل است… زيرا آنچه در وجود شىء تأثير مى گذارد, علت مباشر آن است و علل عالى تأثير مستقيمى در معلول ندارد. بنابراين ادعاى مصنف كه نفس (اتحدت بالعقل الفعال وصارت عقلاً فعالا) قابل پذيرش نيست.
4. مصنف تصريح كرده كه نفوس جزئيه متعدد, پس از استكمال و اتحاد با عقل فعال, هويات شخصى متعدد خود را از دست مى دهند و اصولاً ديگر نفس به معنى دقيق كلمه نيستند, بلكه همگى در عقل فعال مندك مى شوند. اين ادعا… با اصول ضرورى اديان آسماني… منافات دارد….
5. مصنف [=ملاصدرا] بر اين نكته تأكيد داشت كه هر موجودى ميل فطرى به سوى غايت خويش دارد و اصولاً هريك از مخلوقات به اين غرض آفريده شده اند كه به غايت و كمال وجودى خود برسند. بنابراين فلسفه آفرينش نفس چيزى جز وصول آن به غايت مطلوب نيست… در رأى مصنف كمال غايى نفوس آن است كه با عقل فعال متحد شوند و به عبارت ديگر در آن فانى گردند. از سوى ديگر مصنف بر اين نكته تأكيد ورزيد كه در اثر اتحاد يا فنا چيزى بر عقل فعال اضافه نمى شود, با توجه به مطلب بالا لازمه آراى مصنف آن است كه هيچ تفاوتى بين حالت آفريده نشدن نفوس و حالت آفريده شدن آنها و وصول آنها به غايت خود نباشد و اين معنايى جز لغويت خلقتِ نفوس ندارد. براساس ديدگاه صدرالمتألهين, عقل فعال پيش از ايجاد نفوس واحد همه كمالاتى كه حصول آنها در عالم امكان ممكن است بود و پس از وصول نفوس غايت خود با همان عقل فعال روبرو هستيم كه هيچ گونه تغييرى نيافته و نفوس كامل نيز در آن فانى گشته اند, به گونه اى كه هويت شخصى خود را از كف داده اند… پس در اثر خلقت نفوس هيچ كمالى حاصل نشده, بلكه فرجام كار به همان جا رسيده است كه از آن آغاز شده است. … ممكن است در دفاع از مصنف گفته شود كه مقصود آن نيست كه نفوس بما هى نفوس كاملا از بين مى روند و چيزى جز عقل فعال با همان وضعيت قبلى باقى نمى ماند, بلكه مقصود نوعى كثرت در وحدت است, يعنى نفوس در عين حفظ كثرتِ خود با وجودِ عقل فعال متحد مى گردند. ولى اين تفسير علاوه بر ناسازگارى با عبارات مصنف, از حل اشكال عاجز است; زيرا اگر بتوان براى اين سخن از وحدت در كثرت تصوير قابل قبولى پيدا كرد, همان تصويرى است كه مصنف براى نحوه وجود پيشين نفوس در عالم عقلى (قبل از حدوث در عالم طبيعت) ارائه داد كه در اين صورت نيز اشكال لغويت بازخواهد گشت, زيرا فرجام و عاقبت نفوس… قبل از حدوث آنها در عالم طبيعت نيز محقق بوده است.
6. در عبارت مصنف [=ملاصدرا] مطرح شد كه مقصود از تجرد نفس, در واقع اتصال نفس به عالم عقول و اتحاد آن با عقل فعال است و آنچه در اين ميان حادث است, همان اتصال و اتحاد است, نه آن كه موجود مجردى حادث شده باشد تا آنكه اشكال لزوم امكان استعدادى در موجود مجرد پيش آيد. به نظر مى رسد اين ديدگاه مصنف به نفى وجود نفس به مثابه يك موجود مجرد بينجامد, زيرا طبق آن, قبل از مرحله تجرد نفس ما با يك صورت جسمانى رو به رو هستيم كه از حيث جسمانى بودن با ساير صور مادى تفاوتى ندارد. تجرد اين صورت نيز بنابر تفسير مصنف [=ملاصدرا] چيزى جز اتصال آن با عقل فعال نيست كه در نهايت به فناى آن در عقل منجر مى شود. بنابراين ما در هيچ مرحله اى از مراحل موجود مجردى به نام نفس نداريم, بلكه صورتى جسمانى داريم كه پس از مدتى با عقل فعال اتصال مى يابد و تجرد آن نيز چيزى جز همين اتصال نيست. بدين ترتيب تمام تلاش ها براى اثبات تجرد نفس لغو و عبث مى گردد…
7. آخر آن كه ادراك معقولات از سوى نفس در گرو تجرد عقلى نفس است و تجرد عقلى نيز بدون قطع رابطه نفس با ماده و اتحاد آن با عقل فعال, ممكن نيست… لازمه مطلب بالا اين است كه نفس كه به تدبير بدن اشتغال دارد, فاقد ادراكات عقلى باشد, زيرا رابطه چنين نفسى با عالم طبيعت قطع نشده و نحوه وجود تعلقى خود را از دست نداده است و براساس مبانى مصنف [=ملاصدرا] هنوز به مرحله تجرد عقلى نرسيده است… به نظر مى رسد نتيجه فوق كه لازمه آراى صدرالمتألهين است مطلب درستى نيست… زيرا اگر حتى در اين مسئله با مصنف همرأى شويم كه عموم مردم از ادراك معقولات و كليات عاجزند و آنچه را صورت كلى و معقول مى پندارند در واقع خيال منتشر است, نه صورت معقول, اما اين حقيقت را نمى توانيم انكار كنيم كه دست كم گروهى از خواص در همين عالم طبيعت به ادراك كليات نايل مى شوند و ظاهراً صدرالمتألهين نيز به اين مسئله اعتراف دارد… بنابراين دست كم بعضى از نفوس انسانى در همان حال كه به بدن تعلق دارند و به تدبير آن مشغولند, قادر به ادراك معقولات اند كه بر طبق مبانى مصنف [=ملاصدرا] به معنى تجرد آنهاست. از اين رو, بايد گفت بين آراى مصنف در اين بخش نيز ناسازگارى وجود دارد (شرح مجلد هشتم اسفار, درس هاى مصباح يزدى, قم, 1365, تحقيق و نگارش محمد سعيدى مهر, ص422ـ429)
تأويل صدرالمتألهين از روايات تقدم نفس بر بدن نيز با مشكلاتى روبه رو است (همان, ص226) ما در جاى ديگر از همين مقاله به اين مطلب اشاره كرده ايم.
نكته و اشكال ديگر: مى دانيم كه در نظام ملاصدرا حركات اعراض تابع حركت جوهر است, اما مى توان اشكال كرد كه چرا حركات اعراض را هم مستقيماً به خدا نسبت ندهيم؟ (آموزش فلسفه, مصباح يزدى, ج2, ص334).
* ملا مهدى نراقى (متوفى 1210ق) در شرح الهيات شفا هم نقد خوانسارى بر ملاصدرا را به سكوت برگزار مى كند و هم گه گاه ملاصدرا را بر عدم درك عبارت بوعلى منتسب مى دارد: (ولايخفى ما فى بعض فقراته من الاختلال وعدم استنباط معنى محصل منه) و مى افزايد: (لعمرى ان صدور امثال هذه الكلمات المشوشة المبهمه عن هذا القائل مع جودة تحريره وتحقيقه عجيب ولعلى لاافهم مقصوده) (شرح الالهيات من الشفاء, تحقيق و تصحيح حامد ناجى اصفهانى, مقدمه)
ملا مهدى نراقى دريافت عميقى از مابه الاختلاف بعضى صاحبنظران قديم داشته و آنجا كه ملاصدرا مى كوشد با كدخدامنشى و مسلك صلح كلى نزاع ابن عربى و علاءالدوله سمنانى را لفظى قلمداد كند, (اسفار, ج2, ص333) و صريحاً مى گويد: اختلاف, مبنايى است, زيرا علاءالدوله همه عبارات را كه بر وجوه مختلف دلالت مى كند (در حواشى فتوحات ابن عربى) رد كرده است (مجله آينه پژوهش, س73, ص58 مقاله حامد ناجى اصفهانى).
* استاد جوادى آملى, ملاصدرا را فلسفى الحدوث و عرفانى البقاء مى نامد و سرّ بقاى حكمت متعاليه را اتصال به عرفان مى داند. (مجله قبسات, ش10ـ11, ص37 و42).
* دكتر يحيى يثربى خطاى اصلى ملاصدرا را در تلفيق جريان هاى مختلف عرفانى و فلسفى مى داند كه اگر پايه استدلال عقلى بلغزد, آن مطلب بى اساس مى شود. (ماجراى غم انگيز روشنفكرى در ايران, ص150). او ضمناً ثنويتِ (صورت: بستر حركت) و (ماده: موضوع حركت) را اشكالى بر حركت جوهرى مى داند كه با علم جديد سازگار نيست (همان, ص152).
* دكتر رضا داورى بر بعضى معاصران انتقاد كرده است كه فى المثل مى خواهند فلسفه اسلامى مخصوصاً (فلسفه) ملاصدرا را با موازين پوپرى شرح و نقد كنند. (سيرى انتقادى در فلسفه پوپر, ص164, حاشيه)
* مصطفى ملكيان با لحن استبعاد و استنكار مى نويسد: ما مى خواهيم از ملاصدرا به هوسرل جهش كنيم.
* اين كه بعضى از مترجمان, اگزيستانسياليسم را به (اصالت وجود) ترجمه كرده اند كه نادرست و غلط انداز است, مورد نقد بعضى محققان فلسفه اسلامى قرار گرفته, و از آن جمله ابوالقاسم فنايى در يادداشت هاى فصل ششم ترجمه كتاب فلسفه اخلاق در قرن بيستم مرى وارنوك اين مبحث را به طور تطبيقى بررسى كرده است (ص345ـ 348).
* استاد محمدرضا حكيمى مقاله مستند و استوارى درباره معاد از ديدگاه ملاصدرا نوشته و با توجه به تحليلى كه استاد جلال الدين آشتيانى به دست داده اند, عقيده ملاصدرا را در باب معاد دوگونه ارزيابى مى كنند: يكى اين كه نصّ شريعت در اين باب غيرقابل تأويل است و مطابق ظاهر شريعت معاد امرى است ممكن و استبعادى در آن نيست, زيرا بازگشت نفس به بدن از تعلق اوليه آن عجيب تر نمى باشد, و ديگر نظريه خاص ملاصدرا در معاد است كه به روش خود, معاد جسمانى را اثبات كرده. طبق اين نظريه بدن اخروى بدنى مثالى است كه با توجه به تجرّد خيال, خود روح انسان آن را براساس صور علمى و عملى كه با خود برده مى آفريند. البته همين اندازه اثبات معاد جسمانى از راه عقلى براى فلسفه آن عصر, گامى به پيش بود, ولى به نظر آقاى حكيمى, نظريه مخصوص ملاصدرا در معاد (براى تبيين هزار و چهارصد آيه و بيش از هزار حديث كه معاد در اكثر آنها جسمانى عنصرى است كارساز نيست) (خرد جاودان, ص212) حال سؤال اين است كه آيا ملاصدرا در اظهارنظر نخستين تقيه ورزيده يا دچار تحير بوده است؟ آقاى حكيمى مى نويسد: صدرالمتألهين تقيه نكرده و تحير نيز در شأن فيلسوفى از رده ملاصدرا نيست. ايشان در موضوع معاد دو ايستار و دو موضعگيرى داشته: فلسفى, وحياني… كه در ايستار وحيانى, ضرورتى براى تأويل نيافته است (همان, ص227).
اما بوده اند كسانى كه نظريه معاد ملاصدرا را مخالف ظاهر و نص شرع تشخيص داده, حتى او را تكفير نموده اند. البته اظهارنظرهاى منصفانه اى هم وجود دارد.
* محمد بن سليمان تنكابنى (1235ـ1302ق) صاحب قصص العلماء با آنكه مسلك فقاهت و مخالف فلسفه و عرفان دارد, اما به سبب مطالعات وسيع, سعه مشرب يافته, لذا در باب ملاصدرا مى نويسد: (امر تكفير نهايت صعب و اجتهادى است و كتب را حجيت در شريعت نيست, مگر محل قطع باشد كه قائلش مداليل و مضامين آن كتب را معتقد… و به آنها متفوه باشد. شيخ احمد و ملاصدرا و ملامحسن اگرچه ظاهر بعضى كلمات ايشان بالقطع خلاف مذهب مسلمين يا شيعه است وليكن… توقف در تكفير ايشان اولى است و احتياط را نبايد ترك نمود) (قصص العلماء, چاپ اسلاميه, ص54) جاى ديگر مى نويسد: (در مذهب ملاصدرا خلاف است. پس جمعى از فقها او را كافر مى دانند و در چند مسئله برخلاف ظواهر حقه شرعيه سخن رانده است: يكى وحدت وجود… مسئله ديگر كه محل لغزش آخوند ملاصدرا است آن است كه او در شرح اصول كافى و در تفسير سوره بقره و در اسفار, قائل به انقطاع عذاب شده و خلود را در جهنم منكر است و ضرورت اسلام برخلاف آن است… و ديگر آنكه در كتاب اسفار در بيان مراتب عشق نوشته است كه تعشق و محبت به امارده عشقى مجازى است كه فى الحقيقه تعشق به خداست… مسئله ديگر در معاد است, اگرچه در شواهد الربوبيه گفته معاد در جسم عنصرى است, ليكن به حسب ظاهر عباراتش از بدن عنصرى چيزى برگزار نكرده… الحاصل ظاهر كلماتش خوب نيست وليكن حكم به كفر او با اين كه مدتى است گذشته, و با اجمال كلام مشكل است پس تأمل كن و مرا در اين مقام توقف است. (همان, ص331ـ333)
نيز لطيفه اى نقل كرده است بدين مضمون كه (ملاصدرا, مير(داماد) را در خواب ديد و از او سؤال كرد كه مردم مرا تكفير كردند و شما را تكفير ننمودند, با اين كه مذهب من از مذهب شما خارج نيست. ميرداماد در جواب گفت: سبب آن است كه من مطالب حكمت را چنان نوشته ام كه علما از فهم آن عاجزند و غير اهل حكمت كسى آنها را نمى تواند فهميد و تو مطالب حكمت را مبتذل كردى و به نحوى بيان كردى كه اگر ملا مكتبى كتاب هاى ترا ببيند, مطالب آن را مى فهمد و لذا ترا تكفير كردند و مرا تكفير ننمودند. رحمهما الله تعالى فى الجنان مع رسوله المختار واهل بيته الاطهار) (قصص العلماء, ص334ـ 335).
البته اين كه بيان ملاصدرا روان تر و روشن تر از ميرداماد است, شكى نيست, اما چنان نيست كه ملا مكتبى بفهمد, مگر اين كه بگوييم ملا مكتبى هم مى فهمد كه گفته ملاصدرا در مواردى مطابق ظاهر شرع نيست, و فهميده نفهميده تكفيرش مى نمايد. ملاصدرا خود نوشته است: (وحرام على اكثر الناس ان يشرعوا فى كسب هذه العلوم الغامضه لانّ اهلية ادراكها فى غاية الندرة ونهاية الشذوذ) (اسفار, ج3, ص446). سيد يحيى يثربى مى نويسد: ملاصدرا را حرف آخر مى دانستند و آموختنش را كار بسيار دشوار و ارزشمندى مى انگاشتند (ماجراى غم انگيز روشنفكرى در ايران, ص152) از شيخ محمدحسين اصفهانى (متوفى 1296ق) نقل است كه اگر بدانم كسى اسرار اسفار را مى داند, به سوى او سفر مى كنم.
* دكتر ذبيح الله صفا درباره ملاصدرا مى نويسد كه وى گرچه در حيات خود از طعن فقيهان در امان نماند و بعد از او هم چندگاه حمله هايى به دو وجه نظام فلسفى او شد, ليكن آثارش زود به مورد مراجعه و تعلم و تعليم حوزه هاى شيعه درآمد… و اگر بخواهيم موضوع را از ديد شيعه اماميه بنگريم آثارش از ديگر حكيمان برتر است; چه گفتار بوعلى بر پايه سخنان يونانيان است… و مقالات شيخ اشراق به سبب ريشه داشتن در انديشه هاى ايرانى, چنان بود كه جان گوينده را بر سر گفتار خود نهاد, حال آن كه ملاصدرا كوشيد واردات و اشراقات خود را بر قرآن و گفتارهاى منسوب به پيامبر(ص) و پيشروان شيعه انطباق دهد و بدان ها استشهاد نمايد. (تاريخ ادبيات در ايران, ج5, بخش يكم, ص324 با تلخيص)
* دكتر سيد حسين نصر نيز تأكيد مى كند بر اين كه ملاصدرا الهيات را به نسبتى معتنابه, هم از نجوم بطلميوس و هم از طبيعيات ارسطويى آزاد كرد… اين جدايى كه ملاصدرا ميان فلسفه الهى و حكمت طبيعى پديد آورده بود, در مقابل حمله متجددان كه تنها به سلاح نظريات جديد علمى وابسته به جهان مادى مجهز بودند, به حفظ حكمت سنتى يارى كرد. (تاريخ فلسفه در اسلام, م.م. شريف, جلد دوم ترجمه فارسى, مركز نشر, ص495)
* با آن كه ما پيش تر, بگومگوهاى شيخيه و پيروان ملاصدرا را بررسى كرده ايم, در اين جا مناسب است كه اختصاراً نكاتى از شرح مشاعر را نقل كنيم. من جمله از شيخ احمد نقل كرده اند كه موجوديت اشياء به نفس ماهيت, مستلزم امتناع حمل شايع است. (شرح رسالة المشاعر, تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى, اميركبير, ص58)
و نيز شيخ احمد گويد: ملاصدرا از راه وجود جزئى متشخص از كلى عام ذهنى, استدلال كرده است به اين كه يك فرد متشخص بذات بايد وجود داشته, و آن ماهيت ذهنى يا ماهيت به انضمام چيز ديگر نيست, بلكه بايد امر خارجى باشد كه وجود است و اشكال گرفته كه اين علمِ اخبار است نه علم عيان, و گوينده اين سخن دريافت هايش منحصر در مفاهيم است, زيرا اگر منشأ تشخص از علل وجودات باشد, تشخص با آن نمى باشد و اگر منشأ تشخص را علل ماهيات قرار دهد, آنچه را جاى ديگر نفى كرده اينجا اثبات نموده. (شرح رسالةالمشاعر, پيش گفته, ص69)
و نيز گويد ملاصدرا اصالت وجود در اعراض را دليل بر اصالت وجود به طور مطلق گرفته است. شيخ احمد به او اعتراض مى نمايد كه خود او براى معروض مرتبه اى از تحقق وجود ندارد كه با عروض عارض تغيير كند و نامش عوض شود (زيد ابيض, چه ابيض باشد چه نباشد, زيد است). شارح لاهيجانى, اين استدلال ملاصدرا را از شواهد دانسته تا رفع اشكال شيخ احمد بشود. آشتيانى گويد جدا كردن استدلال به جوهر و عرض در مبحث اصالت وجود معنى ندارد. (ص43ـ 74 با نظر به صفحه 71).
اگر وجود را موجود بگيريم, در اين صورت خود وجود خواهد بود, اما هر شيئى ديگر داراى وجود خواهد بود. پس وجود به يك معنى بر هر دو اطلاق نمى شود. (ص90ـ91) جواب داده اند كه وجود در هر دو مورد به معنى ثبوت است. شيخ احمد گويد: محمول يا يك معنى بسيط است كه در فارسى به هست تعبير مى شود و يا به معنى چيزى است كه داراى وجود به معناى اعم است كه اين قسم تعبير ديگرى است از موضوع [نه محمول] (ص93).
اين كه (قائلان به اصالت ماهيت, اتصاف ماهيت به وجود را در ظرف تحليل عقلى دانسته اند) بدين گونه دفع مى شود كه خود اين اتصاف بدون تعمل و اختراع نوعى وجود است. (ص129) شيخ احمد كلمه (تعمل) را به صنع [=ساختگى و تكلف] تفسير كرده, در حالى كه اين بدين معناست كه وجود شيئ در نفس الامر ثابت است نه اين كه يك اعتبار پندارى باشد, آن گونه كه ميرداماد گفته است (ص129ـ130). استاد آشتيانى نوشته اند مشكل شيخ بى اطلاعى اوست از اصطلاحات قوم و خواندن كتاب مشاعر نزد خودش نه نزد استاد و گمراه شدن (ص130). اما صرف استاد نديدن عيب و نقص شمرده نمى شود.
گفته اند اگر نفس ذات ماهيت بدون حيثيتى از حيثيات مجعول باشد… لازم مى آيد كه ماهيت متقوم به جعل جاعل [باشد] و جاعل در قوام ماهيت اعتبار شود… در حالتى كه ما تصور مى كنيم كثيرى از ماهيات را به تمام حدود نمى دانيم, آيا وجود خارجى دارند يا ندارند (ص159). شيخ احمد اعتراض كرده است كه عدم علم به جاعل مناسبتى با مجعول نبودن ندارد. (ص160)
شيخ احمد گفته است همچنان كه ذات واجب ماهيت ندارد, فعل او هم بايد همان طبيعت را داشته باشد, و يا برعكس وقتى اشياء ماهيت دارند, ذات واجب بايد به طريق اولى و اكمل داشته باشد. استاد آشتيانى جواب داده اند آخوند عرب [=شيخ احمد] فعل را با مفعول اشتباه كرده و خود را در مخمصه انداخته است. (ص182)
اين كه ملاصدرا گفته است (وجود بالحقيقه حق متعال است و ماسواى او هالك اند) (ص251) شيخ احمد چنين معنى مى كند كه ماهيات هالكند و وجودات اشياء مغاير حق تعالى نيست و چون حدود پندارى (ماهيات) برخيزد, چيزى جز حق نمى ماند. پاسخ داده شده كه وجودات اشياء فقط حيثيت ربط است لاغير (ص253).
احسايى اطلاق روح را در احاديث بر معنى مجرد نمى پذيرد. ملا اسماعيل شارح مشاعر گويد شيخ از فرط ديانت و امانت در دين هرچه از اقوال حكما را نفهميده, رد كرده است. آقاى آشتيانى مى نويسد حسن ظن شارح به فرط ديانت شيخ, مسامحه آميز است, چرا كه اگر چنين بود گزافه نمى گفت. (ص327)
شارح در تأييد معنى مجرد براى روح, حديثى نقل كرده است كه گويا حضرت على(ع) به كميل فرمود: (نفس چهارتاست: ناميه نباتيه, حسيه حيوانيه, ناطقه قدسيه و كليه الهيه و هريك چند قوه و دو خاصيت دارد…) كه عيناً عبارات طبيعيات قديم است و هرگاه ناقد بصير اين عبارات را به عنوان روايت صحيح نپذيرد, پربيراهه نرفته است. البته حديث ها بعضى درباره نفس و برخى درباره روح است (ص330).
اين كه در حكمت متعالى مى گويند برهان حدوث اجسام, تجدد طبيعت آنهاست و نيز تجدد صورت جوهريه آنها كه در جسم سارى است (ص343) شيخ احسايى گويد, صورت و ماده با هم جسم است, پس چى در چى سريان پيدا كرده است؟ (ص344) و نيز در حكمت متعاليه گويند: (… الجوهر الصورى السارى ابداً فى التحول والسيلان والتجدد والانصرام فلا بقاءلها ولاسبب لحدوثها لان الذاتى لايعلل) (ص344) احسايى بر همين نكته اخير اعتراض دارد و مى گويد اين كه حكما گفته اند (ما خلق الله المشمش مشمشا) معلوم نيست درست باشد, بلكه (خلق الله المشمش)! جواب داده شده كه شيخ در اين جا جعل مركب و بسيط را اشتباه كرده است (ص346).
در حكمت متعاليه گفته اند با طبيعت متجدد و ذات سيال اشياء, ربط حادث و قديم توجيه مى شود (ص347). شيخ احمد گويد اين درست نيست, زيرا ارتباط ميان حادث و قديم, خود حادث است, آنچه واقع مى شود ارتباط بين فعل و اراده خداست كه هر دو حادث است. شارح گويد: احسايى رعايت ادب نكرده. (همان)
اين گفتار را با نقل عباراتى شيوا از مقدمه مشاعر ملاصدرا به پايان مى بريم: (فالعلوم الالهيه هى عين الايمان بالله وصفاته, والعلوم الآفاقيه والانفسيه من آيات العلم بالله وملكوته وكتبه ورسله, و شواهد العلم باليوم الآخرة… وهى ليست من المجادلات الكلاميه ولامن التقليدات العاميه ولامن الفلسفه البحثيه ولامن التخيلات الصوفيه… ولقد قدمت اليكم فى كتبى ورسائلى من انوار الحكم… مقدمات ذوات فضائل جمة هى مناهج السلوك الى منازل الهدي…) (ص10 با تلخيص) مهم ترين منابع 1. آموزش فلسفه, ج2, مصباح يزدى 2. الاسفار الاربعه, ج3, صدرالمتألهين 3. تاريخ ادبيات در ايران, ج5, ذبيح الله صفا 4. تاريخ فلسفه در اسلام, ج2, م.م. شريف ترجمه فارسى 5. حكمت نامه, ج1, غلامحسين رضانژاد نوشين 6. خرد جاودان (مجموعه مقالات) 7. سير انتقادى در فلسفه پوپر, رضا داورى اردكانى 8. شرح الاسفار الاربعه, مجلد هشتم, درس هاى مصباح يزدى, تحقيق و نگارش محمد سعيدى مهر 9. شرح الالهيات من الشفاء, مهدى نراقى, تحقيق و تصحيح حامد ناجى اصفهانى 10. شرح بر زاد المسافر ملاصدرا, سيد جلال الدين آشتيانى 11. شرح رسالة المشاعر, تصحيح سيدجلال الدين آشتيانى, اميركبير 1376 12. فلسفه اخلاق در قرن بيستم, مرى وارنوك, ترجمه ابوالقاسم فنائى 13. قصص العلماء, محمد بن سليمان تنكابنى 14. ماجراى غم انگيز روشنفكرى در ايران, يحيى يثربى 15. مجله آينه پژوهش, ش57 16. مجله حوزه, ش93 17. مجله قبسات, ش10ـ11 18. مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهين, تحقيق و تصحيح حامد ناجى اصفهانى 19. ملاصدرا و حكمت متعاليه (مجموعه مقالات كنگره) 20. منتخبات آثار حكماى الهى ايران, سيد جلال الدين آشتيانى 21. يادنامه حكيم لاهيجى (مجموعه مقالات)

پژوهشى در باب جغرافى دانان اندلس و آثار آنها
روحى ميرآبادى على رضا

مقدمه
مسلمانان در طى هشت قرن حضورشان در اندلس, ميراث علمى بسيار گران سنگى را از خود به جاى گذاشتند. يكى از مهمترين موضوعاتى كه مورد توجه ويژه آنان قرار گرفت, جغرافيا بود. در اين مقاله جغرافى دانان اندلس و تأليفات آنها مورد بررسى قرار گرفته است.
اين آثار جغرافيايى را مى توان به شيوه هاى مختلفى تقسيم بندى كرد. تعدادى از آنها براساس مسالك و ممالك تأليف شده اند. توجه به اين روش از قرن چهارم و توسط خاندان آل رازى شروع شد. مهمترين اثر در اين زمينه كتاب المسالك والممالك بكرى است كه متأسفانه فقط بخش هايى از آن باقى مانده است.
در اندلس به سفرنامه نويسى اهميت ويژه اى مبذول شده است. در بين سفرنامه هاى تأليف شده, آثارى وجود دارد كه شرح سفر به اروپا است. اوج سفرنامه نويسى را در اثر ابن جبير بايد ديد. معجم نويسى مكان هاى جغرافيايى با اثر بكرى و حميرى مشخص مى شود. ادريسى, زهرى و ابن سعيد آثارى را براساس هفت اقليم تأليف نمودند.
تعدادى از جغرافى دانان اندلس به تهيه نقشه هاى جغرافيايى اهتمام نشان دادند. در كنار اين آثار, كتاب هاى ديگرى نيز تأليف گرديد كه در تقسيم بندى فوق جاى نمى گيرند.
در اين مقاله سعى شده تا آثار جغرافيايى كه در هريك از زمينه هاى فوق تأليف شده به اختصار مورد بررسى قرار گيرد. ويژگى هاى علم جغرافيا در اندلس
علم جغرافيا در اندلس همزمان با علم تاريخ آشكار گرديد. همان عواملى كه باعث شد جغرافيا در شرق رونق گرفته و رشد كند, در آندلس نيز باعث رشد و رونق جغرافيا گرديد. انجام سفر حج و مسير كاروان ها به سوى حجاز, همچنين سفر علماى اندلس براى فراگيرى علم به شرق باعث توجه به علم جغرافيا گرديد. در آندلس آثار جغرافيايى بسيارى تأليف شد. برخى از آنها از نظر علمى قابل رقابت با آثار جغرافى دانان بزرگ شرق بودند. نكته اى كه در اين آثار قابل توجه است, اين است كه مكتب بلخى و عراقى در اندلس طرفدارى ندارد. جغرافى دانان اندلس بيشتر از تأليفات لاتينى و فرانك ها و گوت ها كه پيش از ورود اسلام به اندلس به نگارش درآمده بود, بهره بردند. مرزبندى ايالات و اندازه گيرى مسافت ها و تاريخ شبه جزيره و تاريخ بعضى از سرزمين ها و شهرها را از اهالى اندلس فرا گرفتند. عوامل مؤثر در جغرافياى اندلس
تأثير آثار يونانى و رومى را در جغرافياى اسلامى اندلس نمى توان انكار كرد. جغرافى دانانى همچون مارسيانوس, امنينوس, اراتوشينيس و بلينيوس توصيفاتى از آندلس آوردند كه مورد استفاده مسلمانان قرار گرفت.1
از علماى ديگر استرابون است. او به اسپانيا سفر كرده, برخى مناطق آن را توصيف مى كند و قسمت باريكى كه شبه جزيره را به اروپا وصل مى كند, برزخ ناميد. عقايد او در مورد حدود اندلس در نوشته هاى اسلامى نفوذ كرد.2 گرچه جغرافى دانان اندلس تحت تأثير تقسيم بطلميوس قرار نگرفتند; اما برخى تقسيمات او را در مورد شبه جزيره پذيرفتند.
يكى از جغرافى دانان اندلس كه تأثير زيادى در جغرافياى اسلامى اندلس گذاشت, روزيوس (385ـ420ميلادى) بود, كه اعراب او را هروشيش ناميدند. تقسيمات او در مورد اندلس مورد استفاده مسلمانان قرار گرفت. تقسيم بندى آثار جغرافيايى اندلس
آثار جغرافيايى اندلس را مى توان به چندين دسته تقسيم بندى كرد. بيشترين آثار نويسندگان اندلس در دو موضوع (مسالك و ممالك) و (سفرنامه)اى تأليف گرديد. در كنار اين دو روش, توجه به هفت اقليم و معجم نويسى و عجايب و غرايب و همچنين تهيه نقشه هاى جغرافيايى را از نظر دور نداشته اند.
برخى از شخصيت هاى اين مقاله را به عنوان يك جغرافى دان نمى توان معرفى كرد; بلكه سفرها و فعاليت هاى جغرافيايى آنها در منابع ديگر آمده است. به عنوان نمونه مى توان به يحيى الغزال و مغرورين اشاره كرد. مؤلفين آثار جغرافيايى اندلس از منابع شرق نيز بهره برده اند كه با مقايسه آنها متوجه ميزان تأثيرپذيرى آنها مى شويم. مسالك و ممالك
اولين گروهى كه مورد بررسى قرار مى گيرد, آثارى هستند كه به شيوه مسالك و ممالك تأليف شده اند. علماى اندلس از اواخر قرن سوم و اوايل قرن چهارم به اين شيوه نگارش توجه نمودند. اولين فردى كه در اين موضوع كتابى تأليف كرد (ابوعبدالله محمد بن يوسف الوراق) (293ـ363هـ) مى باشد. او در دربار حكم المستنصر به فعاليت هاى علمى مى پرداخت و براى خليفه كتاب بزرگى به نام (مسالك افريقيه و ممالكها) تأليف كرد. همچنين در اخبار ملوك افريقيه و جنگ هاى آنها و غلبه كنندگان بر آنها كتاب ديگرى به نگارش درآورد. به لحاظ اطلاعات جامعى كه در مورد شهرهاى شمال افريقا داشته, به دستور خليفه آثار جغرافيايى را در مورد اين شهرها تأليف نمود. ابن عذارى و بكرى از كتاب محمد بن يوسف استفاده بسيار بردند. در حقيقت او اولين فردى است كه روش جغرافياى اقليمى را در اندلس متداول نمود.
در نيمه دوم قرن سوم و اوايل قرن چهارم خانواده اى در اندلس ظهور كردند كه موسوم به (آل رازى) هستند. از اين خانواده سه نفر شناخته شده اند; اولين آنها (محمد بن موسى رازى) (م273) است كه ساكن قرطبه بوده و در تاريخ و جغرافيا و گياه شناسى تخصص داشته است. اثر وى كتابى است به نام (الرايات3). اين كتاب به دست نيامده, ولى بخش هايى از آن را مى توان در آثار دوره هاى بعد يافت. موضوع اصلى كتاب, تاريخ و جغرافياى اندلس است.
مهم ترين فرد اين خانواده (احمد بن محمد رازى) (274ـ 344هـ) است. در حقيقت او را بايد پدر جغرافيا و تاريخ اندلس دانست. احمد بن محمد يكى از آثار او روزيوس را ترجمه كرد. شخصيت ادبى احمد بن محمد در منابع, مورد تمجيد قرار گرفته است.4 اثر مهم جغرافيايى او كه به شيوه مسالك و ممالك نگاشته است, (مسالك الاندلس ومراسيها وامهاتها واجنادها السته) است5 كه در واقع مقدمه اى جغرافيايى بر تاريخ كبير رازى مى باشد. اين كتاب باقى نمانده, ولى منابع دوره هاى بعد از آن استفاده فراوان برده اند.6
ترجمه بخشى از اين اثر به زبان پرتقالى توسط جيل پيريذ Gilperez در قرن چهارده ام ميلادى صورت گرفته است.7 اين ترجمه سه قسمت دارد: بخش اول آن (صفةالاندلس) ناميده شده كه توصيفاتى از شهرهاى مختلف اندلس است. دو قسمت ديگر مربوط به موضوعات تاريخى است.8 اين ترجمه داراى اشتباهات فراوانى است. از اين ترجمه به زبان اسپانيايى ترجمه اى صورت گرفته كه اين ترجمه نيز داراى اشتباهات بسيارى است. شيوه تأليف رازى مورد تقليد نويسندگان دوره هاى بعد قرار گرفت و موقعيت او در اندلس همچون ابن حوقل و مقدسى در شرق مى باشد.9
سومين فرد از اين خانواده, عيسى بن احمد محمد بن موسى رازى است كه دو كتاب در تاريخ اندلس به نام هاى (تاريخ اندلس) و (حجاب خلفاء الاندلس) داشته است. متأسفانه هردو اثر وى از بين رفته اند10 و بيش از اين اطلاعى نداريم.
از نويسندگان قرن پنجم كه در اين زمينه اثرى را تأليف نموده است, (احمد بن عمر بن انس) (393ـ 478) معروف به (العذرى) است.
العذرى را با نام (ابن الدلايى) مى شناختند. او به همراه پدرش به مكه سفر كرد و از استادان اين شهر بهره برد و مدت 10 سال در كنار مسجدالحرام به تحصيل علم پرداخت و چندين اثر در مكه تأليف نمود.11 در منابع هيچ اشاره اى به اينكه العذرى به جغرافيا پرداخته است, نشده است و تنها او را فردى معرفى كرده اند كه به حديث مى پرداخته, اما ادريسى و ياقوت از او به عنوان يك جغرافى دان ياد كرده اند.12 اثر جغرافيايى عذرى كه ياقوت از آن نام مى برد (نظام المرجان فى المسالك والممالك) مى باشد.13
بخشى از اين اثر توسط دكتر عبدالعزيز الاهوانى در مركز مطالعاتى اسلامى مادريد تصحيح و چاپ شده است. در اين چاپ به ايالت هاى تدير, بلنسيه, سرقسطه, و شقه, قرطبه, البيره, اشبيليه, لبله, شذونه و الجزيره الخضراء مى پردازد. مؤلف در توصيف اين ايالت ها به موضوعات تاريخى نيز توجه داشته و به احمد بن محمد رازى و پسرش عيسى اعتماد كرده و حوادث و مطالب تاريخى را پس از آنها تا روزگار خود ادامه داده است.
عذرى در هر فصلى, يكى از كوره هاى اندلس را توصيف مى كند و يك يك شهرهاى آن كوره ها را شرح مى دهد و اهتمام ويژه اى به راه ها و مسافت ها و محله ها دارد و مسافت ها را به دقت ذكر مى كند. توصيف عذرى به روش مسالك و ممالك مى باشد. او به عجايب و غرايب نيز توجه دارد; ولى اين موضوع را با توصيف جغرافيايى, مختلط نمى كند. اين كتاب يكى از مآخذ اصلى اثر شاگردش بكرى بوده است14 و ادريسى و زكرياى قزوينى و همچنين حاجى خليفه در مقدمه جهان نما از آن بهره برده اند.15
بزرگ ترين جغرافى دان اندلس (ابوعبيدالله البكرى) (405ـ 478) است. او در شهر شالطيش متولد شد و در قرطبه رشد كرده, به تحصيل علم پرداخت. اهميت ادبى او باعث شد تا معاصرانش وى را مورد تحسين قرار دهند.16 از بين آثارش دو كتاب در مورد جغرافيا است:17 (المسالك والممالك) و (معجم ما استعجم من اسماء الامكنه والبقاع). آنچه در اينجا مورد نظر ما است, المسالك والممالك وى است. تمامى اين اثر باقى نمانده, بلكه بخش هايى از آن در كتابخانه هاى مختلف دنيا, به صورت خطى باقى مانده است. قسمتى از المسالك والممالك به جغرافيا و بخش هايى نيز به موضوعات تاريخى و تمدنى اختصاص دارد. بكرى ابتدا از هند شروع مى كند و سپس چين و ايران را مورد بررسى قرار مى دهد. پس از آن از روم بحث مى كند. اين بخش را از اوروزيوس گرفته است. بلاد صقالبه و روس در ادامه كتاب مورد بررسى قرار گرفته و سخنش را با جلالقه به پايان برده است. بخش هاى ديگرى از اين كتاب به صورت خطى در كتابخانه هاى مختلف دنيا باقى مانده; از جمله در كتابخانه قرويين فاس بخشى موجود مى باشد كه به جغرافياى ايران و مصر و مغرب و قسمتى از توصيف اندلس مى پردازد. قسمت ديگرى از نسخه خطى آن به توصيف جغرافياى شام و جزيره العرب مى پردازد.18
در حقيقت كتاب المسالك و الممالك بكرى كه متأسفانه فقط بخش هايى از آن باقى مانده, وسيع ترين كتاب در اين زمينه مى باشد كه در حدود 260هـ تأليف شده و به جغرافياى تمام عالم اسلام پرداخته است. ويژگى خاص بكرى توجه به بيان وقايع تاريخى است كه با دقت و توصيف كامل مى آورد. هدف بكرى از تأليف اين اثر, پاسخ دادن به نيازهاى ادارى بود. اين اثر مورد استفاده جغرافى دانان دوره هاى بعد قرار گرفته است.19 كتاب معجم مااستعجم پس از اين مورد بررسى قرار خواهد گرفت.
در قرن ششم هجرى كتابى به شيوه مسالك و ممالك تأليف شد. با عنوان (فرحة الانفس) نويسنده اين اثر (محمد بن ايوب بن غالب فرناطى) است. او از دانشمندانى است كه براى اندلس فوايد بسيارى داشته, اما كمتر شناخته شده است. فرحة الانفس از دو قسمت تشكيل شده. جزء اول در جغرافياى اندلس و خطط و به شيوه مسالك و ممالك با عنوان (فرحة الانفس للآثار الاوليه التى فى الاندلس20) جزء دوم در اخبار گروهى از دانشمندان اندلس تحت عنوان (فرحة الانفس فى فضلاء العصر من اهل الاندلس21) بخش جغرافيايى اندلس از كتاب احمد بن محمد رازى گرفته شده و تا حد زيادى با ترجمه هاى پرتغالى و اسپانيايى اثر رازى منطبق است.
ابن غالب بخش هايى از مقدمه رازى را آورده و به برخى از كوره ها اكتفا كرده و قسمت هايى را حذف كرده است و با اين كار بخش هايى از كتاب رازى را براى ما حفظ نموده است. اثر ابن غالب مورد استفاده نويسندگان سده هاى بعد, به ويژه مقرى قرار گرفته است.22
يكى از محققان و مؤلفان بزرگ قرن هشتم (لسان الدين بن خطيب) (713ـ776) است كه در مورد زندگى و آثارش در پايان الاحاطه بحث مفصلى شده است. ابن خطيب را بايد آخرين فردى شمرد كه در موضوع مسالك و ممالك, رساله اى تأليف نموده است. بيشتر مطالب جغرافيايى او در مورد سفرهايى است كه انجام داده و جغرافياى غرناطه براى او اهميت ويژه اى داشته است كه در جاى خود در اين مورد به تفصيل بحث خواهيم كرد. متأسفانه تعدادى زيادى از آثار وى از بين رفته است.
از بين آثار باقى مانده, چهار رساله از ابن خطيب موجود است كه به موضوعات جغرافيايى اختصاص دارد. اين رسايل توسط دكتر احمد مختار العبادى با عنوان (مشاهدات لسان الدين بن خطيب فى بلاد المغرب والاندلس) چاپ شده است. رساله اول و چهارم به شيوه سفرنامه نويسى است. رساله دوم مقايسه اى بين شهر سلا و مالقه است و تنها رساله سوم به روش مسالك و ممالك است.
اهميت اين رساله از ساير رساله هاى ديگر بيشتر است. عنوان آن (كتاب معيار الاختيار فى ذكر المعاهد والديار) است. مؤلف آن را به دو مجلس تقسيم كرده است.
مجلس اول اختصاص به شهرهاى اندلس و مملكت غرناله در نيمه دوم قرن هشتم هجرى دارد و در آن 35 شهر از اندلس را كه در آن زمان در دست مسلمانان بوده, شرح كرده است. ويژگى خاصى كه ابن خطيب در نوشته هايش دارد, استفاده از كلمات مسجع است. با اين كار به نوشته خود زيبايى و لطافت خاصى مى بخشد. ابن خطيب بدقت در مورد هر شهر و منطقه اى توضيح مى دهد. شايد بتوان گفت توضيحات او از اين شهرها در سال هاى 760 تا 763 كه اين اثر را تأليف نموده است, بى نظير باشد. حس وطن پرستى ابن خطيب در شرح و توضيح شهرهاى غرناله متجلى مى شود.23
مجلس دوم از اين رساله به شهرهاى مغرب پرداخته و 16 شهر از مغرب را با شرح و بسط بيشترى نسبت به اندلس آورده است.24 گويا در زمانى كه وى مشغول تأليف اين رساله بوده, در شهر سلا و تحت نظارت سلطان مغرب قرار داشته است. او با اين رساله توجه همگان را به شهرهاى در حال سقوط اندلس و هجرت اهالى آنها به شهرهاى مغرب جلب نمود. به هر حال اين رساله ابن خطيب, آخرين اثر جغرافيايى است كه در اندلس تأليف شد. سفرنامه
اندلس به لحاظ دورى از ساير كشورهاى اسلامى و همچنين مسافتى كه تا حجاز و شهرهاى مقدس مكه و مدينه داشت همچنين موقعيت علمى پايين تر نسبت به شهرهاى مصر و شام و ايران, باعث شده بود كه طالبان علم تمايل شديدى به مسافرت به شرق پيدا كنند. سفرنامه هاى باقى مانده, اطلاعات ذى قيمتى از زندگى, آداب و رسوم, استادان و مراكز علمى و ساير ويژگى هاى شهرهاى شرق عالم اسلام در اختيار خواننده قرار مى دهد.
در كنار سفرنامه هايى كه به شرق پرداخته, سفرنامه هاى ديگرى به وجود آمد كه موضوع اصلى آنها كشورهاى اروپايى بود. برخى از اين سفرها مأموريت سياسى بوده است.
اولين فردى كه اخبار سفر او به اسكانديناوى و كشور دانمارك فعلى در منابع آمده است, (يحيى بن حكم بكرى) (153ـ250هـ) معروف به (غزال) است. او را به جهت زيبايى, غزال ناميده اند. آنچه باعث شهرت وى شده است سفارت هايى است كه در زمان عبدالرحمن دوم داشته است. اندلس در سال 230هـ شاهد حمله نورمان ها از مناطق شمالى به شهر اشبيليه و غارت اين شهر بود. عبدالرحمن با نيروهايش به دفاع از شهر برخاست و پس از مدتى آنها را شكست داده, وادار به بازگشت نمود.25 پس از شكستِ نورمان ها, افرادى را نزد عبدالرحمن فرستادند و از او درخواستِ صلح نمودند. عبدالرحمن, يحيى الغزال را به جهت اينكه به چند زبان آشنايى داشت و از فصاحت و بلاغت برخوردار بود, مأمور اين سفارت نمود.
سفر غزال به سوى جزاير نورمان ها از طريق اقيانوس اطلس و با كشتى صورت گرفته است. غزال به محل سكونت نورمان ها در دانمارك فعلى رفته و مورد استقبال پادشاه آن قرار گرفت. برخى از محققين جديد نام پادشاه نورمان ها را (تورجايوس) كه نام عمومى پادشاهان آنها بوده ذكر كرده اند.26 نورمان ها همگى مسيحى بودند و تنها تعداد اندكى از جزاير آنها, آتش پرست بودند. داستان ملاقات غزال و همسر پادشاه نورمان ها در منابع به تفصيل آمده است.
غزال پس از انجام مأموريت سياسى اش به سوى اندلس حركت كرد. نورمان ها تا سنت يعقوب با او همراهى كردند و غزال از اين شهر به قشقاله و از آنجا به طليطله مسافرت كرد و پس از گذشت بيست ماه نزد عبدالرحمن بازگشت و نامه پادشاه نورمان ها را به عبدالرحمن داد.27 مسير بازگشت وى از درياى شمال و از طريق مرزهاى شمالى اندلس بود.
غزال در زمان عبدالرحمن به سفر ديگرى نيز اعزام شد: اين سفارت به قسطنطنيه و دربار روم شرقى بود. اخبار اين سفارت را ابن حيان در المقتبس و برخى منابع ديگر آورده اند. چگونگى انجام اين سفارت و مسير سفر به قسطنطنيه, به درستى مشخص نيست; تنها موضوعى كه مورد توجه مورخان قرار گرفته, اشعارى است كه غزال در وصف همسر امپراطور سروده است! اين مأموريت با موفقيت به انجام رسيد و غزال با هداياى امپراطور روم, نزد عبدالرحمن بازگشت.28
غزال در اندلس, زرياب را كه از نزديكان خليفه بود, مورد هجو قرار داد و در اثر همين هجو از اندلس به عراق تبعيد شد. از اين سفر غزال و دوران تبعيد وى مطلبى در منابع نيامده است.29 غزال پس از بازگشت به اندلس به سرودن شعر روى آورد و در سال 250هـ فوت كرد. يكى از سفرهاى ديگرى كه اخبارش در منابع آمده سفرى است كه به (مغرورين) معروف شده است. ادريسى در مورد آنها مى نويسد: در قرن سوم هجرى هشت جوان پسرعمو كه بعدها به مغرورين معروف شدند, از شهر لشبونه خارج شدند و سوار بر كشتى وارد درياى ظلمات گرديدند, تا آنچه را كه در دريا است, پايان آن را بشناسند. مدت يازده روز با بادهاى شرقى در دريا رفتند و به دريايى رسيدند كه موج هاى عظيمى داشت. سپس دوازده روز به سوى جنوب كشتيرانى كردند تا به جزيره اى به نام جزيره الغنم رسيدند. در اين جزيره, گوسفندى گرفتند و ذبح كردند. گوشت آن را تلخ يافتند و هيچ كس نتوانست از آن گوشت بخورد. پس از آن به جزيره ديگرى رسيدند. فرمانرواى جزيره آنها را با چشم بسته به قاره فرستاد كه پس از سه روز و سه شب به آنجا رسيدند و از بربرها شنيدند كه در جنوب مراكش هستند و تا شهرشان دو ماه راه است. در محل پياده شدنشان بعدها بندرِ آسفى ساخته شد.30
گرچه اخبار اين سفر تا حدودى آشفته است, اما برخى محققان معتقدند جزيره اولى كه در اخبار سفر آمده, جزيره ماديره و دومى يكى از جزاير قنارى است.31 علامه مصطفى شهابى, ساحلى را كه مغرورين در آن پياده شدند, يكى از جزاير آمريكاى جنوبى در درياى كارائيب مى داند.32
در قرن چهارم سفرنامه اى به اروپا, توسط يكى از علماى يهودى معاصر المستنصر, به نام (ابراهيم بن يعقوب) تأليف شد. سفرنامه ابراهيم به آلمان و شرق اروپا و بلاد صقالبه نوشته شده است. او در سال 354 به جنوب آلمان سفر كرده و در ماگدبورگ به ملاقات امپراطور اوتو رفت و اطلاعات وسيعى از اميرنشين هاى صقلاب اروپاى قرون وسطى ارايه مى دهد و از چهار اميرنشين بلغارستان, لهستان, چك و ناكون سخن رانده است. همچنين از برخى شهرهاى ساحلى يا نزديك ساحل فرانسه و هلند و آلمان, توضيحات مفصلى را ارايه مى كند. ابراهيم بن يعقوب به اندلس و جغرافياى آن آشنايى داشته; به گونه اى كه مطالبش مورد استفاده جغرافى نويسان سده هاى بعد قرار مى گيرد.33
ياكوب يكى از مستشرقينى است كه در مورد ابراهيم بن يعقوب تحقيقات زيادى انجام داده. او با مقايسه قزوينى و بكرى به اين نتيجه رسيده است كه دو شخصيت عربى به آلمان سفر كرده اند. وى معتقد است كه در يك زمان دو نفر به صورت جداگانه به دربار اوتوى اول اعزام شدند; اولى از طرف فاطميان است كه از شمال افريقا و از راه دريا به طرف ايتاليا و جنوب آلمان رفت و ديگرى از طرف خليفه قرطبه از اندلس به محاذات اقيانوس اطلس و درياى شمال حركت كرد و به درياى ماينتس رسيد. با اين دو سفارت دو نفر همراه بوده اند و هركدام سفرنامه اى بر جا نهاده اند و نام هر دو ابراهيم بوده است.34
پايه گذارى واقعى سفرنامه نويسى (محمد بن عبدالله محمد بن عبدالله بن احمد بن عربى) (468ـ543هـ) مى باشد. ابن عربى در اشبيليه متولد شد و در هفده سالگى از اشبيليه به طرف شمال افريقا مسافرت كرد. از شمال افريقا به مصر و بيت المقدس و شهرهاى فلسطين و شام سفر كرده و در حدود سال 490هـ به بغداد وارد شد. در طول سفر از محضر علماى هر شهرى بهره مى برد. سفر او به مكه, دو سال به طول انجاميد. در مسير بازگشت نيز از همان شهرها و مناطق كه گذشته بود, عبور كرد و به اشبيليه بازگشت و تا آخر عمرش به تدريس و تأليف مشغول گرديد.35
ابن عربى سفرنامه اش را به نام (ترتيب الرحله للترغيب فى المله) نوشت. اين سفرنامه اولين اثر جغرافيايى از اين نوع در اندلس مى باشد.36 متأسفانه اصل كتاب باقى نمانده, اما در منابع ديگرى مى توان بخش هايى از اين كتاب را يافت. در زمان مؤلف خلاصه اى از آن به نام مختصر ترتيب الرحله37 تهيه شد. مقرى از اين اثر به نيكى ياد مى كند و برخى توضيحات ابن عربى در مورد قبة الصخره, مسجدالاقصى, مدينةالسلام, مكه و برخى استادان و توصيف مناطق و شهرهاى مختلف را از آن گرفته است.38
معاصر با ابن عرب, جغرافى دان ديگرى به نام (ابوحامد غرناطى) (473ـ 565هـ) ظهور كرد كه سفرهاى او به مراتب بيشتر و گسترده تر از ابن عربى است. ابوحامد غرناطى در شهر غرناطه متولد شده و در اقليش رشد كرد. پس از آنكه مدتى به فراگيرى علم مشغول بود, در سال 508هـ سفرى به شرق نمود. او ابتدا به اسكندريه و سپس به قاهره مسافرت نمود و در آنجا از برخى علماى شهر استماع حديث نمود و پس از مدتى به وطنش بازگشت.39 غرناطى براى بار دوم به جمع آورى توشه پرداخت و در سال 511هـ اقدام به سفر نمود و در سفر دوم از جزيره سردانيه و سيسيل عبور نموده و سپس به اسكندريه و قاهره سفر كرد.40
ما نمى دانيم كه آيا او به وطنش بازگشته و براى بار سوم اقدام به سفر نموده يا از همين سفر به سوى مشرق رفته است. از روايت مقرى برمى آيد كه غرناطى در سال 516هـ در بغداد بوده41 و چهار سال در اين شهر اقامت داشته است. در بغداد مورد عنايت و توجه وزير اديب و فقيه يحيى بن هبيره قرار داشت و براى كتابخانه او كتاب (المغرب عن بعض عجائب المغرب) را نوشت و سپس به سوى شرق سفر نمود. او در سال 524 ابهر را در ايران ديد و سپس از درياى قزوين عبور كرده و به سخسين بر ساحل رود ولگاى اوسط رسيد و در سال 530هـ به بلاد ولگاى ادنى وارد شد. پس از پانزده سال در 545هـ به بلاد مجار رفت و در 553 به سخسين بازگشته و خوارزم را در 554 ديد. از اين شهر براى اداى حج در سال 555 به حجاز رفت. پس از انجام مراسم حج, به بغداد سفر كرده, پناهنده ابن هبيره گرديد. در 557 از موصل ديدن كرد و از آنجا متوجه حلب گرديد. دمشق آخرين شهرى است كه به آن مسافرت كرد و در اين شهر در سال 565هـ فوت كرد.42
اثر مهمى كه از غرناطى باقى مانده (تحفة الالباب ونخبة الاعجاب) مى باشد. اين اثر را غرناطى براساس عجايب و غرايب نوشته است; لذا قزوينى از آن استفاده فراوانى برده است.43
گرچه در اين اثر مسير, مسافرت غرناطى دقيقاً ضبط نشده, اما از روى سالِ ورود به هر شهرى مى توان مسير مسافرت او را فهميد.44 مطالب جغرافيايى تحفةالالباب بسيار ضعيف است. يك سوم كتاب مطالبى است كه خود شخصاً ديده است, مسلمانان در مجارستان و بلغار و حوزه رود ولگا و قبايل قفقاز مورد توجه خاص او قرار داشته است.45 اين اثر غرناطى در قرن ششم توجه همگان را به خود جلب كرد; مخصوصاً اينكه از مناطقى بحث كرده بود كه كمتر مسلمانى به آنجا رفته بود.
اوج سفرنامه نويسى اندلس را بايد در اثر (ابن جبير) (540 ـ 614هـ) ديد. ابن جبير در سال 540 در شهر بلنسيه يا شاطبه متولد شد. نسبتش به مردى كه از پيشقراولان بلج بن بشر بود, مى رسد. ابن جبير پس از تحصيلات مقدماتى به غرناطه رفت و در كنار پدرش به خدمت موحدين مشغول شد. چون در لغت و ادبيات و فقه و سروردن شعر علم وسيعى داشت, جايگاه والايى نزد ابوسعيد به دست آورد.46
امير ابوسعيد بن عبدالمؤمن از اميران موحدى از ابن جبير خواست تا كتابى براى او درباره شراب بنويسد و باده شرابى را به او داد; اما وى نپذيرفت. ابوسعيد اصرار كرد تا وى را وادار به خوردن شراب نمايد و به او اموالى را داد كه ابن جبير تصميم گرفت با اين اموال به سفر حج برود.47
ابن جبير سه بار به شرق سفر كرد. سفر اول او در سال 578هـ از غرناطه شروع شد و اسكندريه و شام و عراق و جزيره را ديد و سفرنامه اى كه از او باقى مانده با نام (الرحله الكنانى) شرح همين سفر است.48 او در طول سفر دقت خاصى در ضبط تاريخ ورود به هر شهر داشت و به مزارها و مكان هاى مقدس توجه ويژه اى نمود. هدفش از اين سفر رسيدن به حجاز و انجام مراسم حج بود. ابن جبير در زمانى به اين مسافرت رفت كه صليبيان در شام بودند و مشاهدات وى از شهرهاى شام منبع بسيار خوبى براى شناخت وضعيت شهرهاى شام در آن مقطع زمانى است.
در مسير بازگشت, از شهر صور با كشتى به سوى اندلس حركت كرد. كشتى او در نزديكى سيسيل شكسته شد و مسافران آن توسط گيوم پادشاه سيسيل نجات يافتند. ابن جبير از شهرهاى سيسيل گزارش هايى جالب توجه ارائه مى دهد, و در سال 581هـ به اندلس بازگشت.49 ابن جبير از سال 585 تا 587 سفر دومش را به شرق انجام داد. اين سفر كه پس از شنيدن خبر فتح بيت المقدس به دست صلاح الدين بود, از نظر علمى براى او اهميت خاصى داشت.
بار سوم پس از مرگ همسرش عاتكه به حج رفت و پس از اقامت طولانى در مكه به بيت المقدس و مصر و اسكندريه سفر كرد و تا پايان عمرش در اسكندريه به تحصيل و تدريس اشتغال داشت.50 از سفر دوم و سوم اطلاع چندانى در اختيار نداريم. سفرنامه ابن جبير از زيبايى و روانى خاصى برخوردار است و در حقيقت سفرنامه او را مى توان بهترين اثر در اين زمينه در اندلس به شمار آورد.
همزمان با ابن جبير (ابوالعباس احمد الشريشى) (درگذشته به سال 616 يا 619هـ) براى تحصيل علم به مشرق سفر كرد. در منابع اسمى از سفرنامه وى نيامده و آثارى كه از او ياد شده, بيشتر در مورد موضوعات ادبى و فقهى است;51 اما با مراجعه به نفح الطيب مقرى اشعارى را از شريشى مى يابيم كه مى توان حدس زد او در هر سال به كدام شهر سفر نموده است. شريشى در پايان عمرش به موطنش شهر شريش بازگشت.
پس از شريش در نيمه دوم قرن هفتم با سفرنامه اى به نام (الرحله المغربيه) تأليف (محمد بن محمد بن على العبدرى) روبرو مى شويم. عبدرى در سال 688هـ به همراه پسر خردسالش به سوى شرق سفر كرد و در شهرهاى بزرگ شمال افريقا توقف هاى طولانى نموده, از مصر با كاروان حج عازم مكه شد و سپس از راه فلسطين به سوى مصر بازگشت و مدتى در قاهره و اسكندريه بود و از راه تلمسان, فاس و مكناس عبور كرده تا به ساحل اقيانوس اطلس رسيد و در آنجا به خانواده اش پيوست. عبدرى توصيف دقيقى از مواضع و محل هاى جغرافيايى و آثار قديم و اخلاق مردم محلى ارائه مى دهد. در واقع او ادامه دهنده راهى است كه ابن عربى در سفرنامه نويسى شروع كرده بود. اسلوب زيبا و توجه به تمامى جوانب زندگى مردم, باعث شده تا اين اثر مورد توجه مردم محلى قرار گيرد.52
در قرن هشتم سفرنامه ديگر توسط (ابن الحاج غرناطى) (713ـ متوفى بعد از 768) تأليف گرديد. اين سفرنامه همچون آثار قبلى سفر به شرق بود. ابن الحاج غرناطى در سال 734 سفر خود را آغاز نمود و به حجاز رفته و حج به جاى آورد و سپس به افريقيه بازگشت و نزد برخى از سلاطين خدمت نمود و در بجايه سفرنامه اش را تدوين نمود. او مدتى در خدمت ابوعنان بود و پس از فوت او به اندلس رفت. مقرى نسخه اى از رحله ابن الحاج را در اختيار داشته و آن را توصيف مى كند.53
پيش از اين از رسايل جغرافيايى ابن خطيب بحث شد. او رساله اول و چهارم را به شيوه سفرنامه اى تأليف كرده است. عنوان رساله اول (خطرة الطيف فى رحلة الشتاء والصيف) مى باشد.
ابن خطيب در اين رساله به توصيف سفرش به همراه سلطان ابوالحجاج يوسف بن نصر مى پردازد. اين سفر در اندلس اتفاق افتاده و در 17 محرم 748 شروع شد.54 سفر او به سوى وادى آتش و بسطه و پس از آن به برشانه بوده است. ابن خطيب در اين گزارش به مشاهده مقابر و محل هايى كه در طول راه باعث جلب توجه او مى شده است, پرداخته است. او در زمانى به اين سفر رفته است كه تعداد زيادى از شهرهاى اندلس از دست مسلمانان خارج شده بود. لذا سفر او كوتاه شد و در 8 صفر 748 به پايان رسيد.
متن سفرنامه مملو از لغات و اصطلاحات دشوار و پيچيده ادبى است و ابن خطيب با اين شيوه نگارش هنر خود را در به نمايش گذاشته است.55
رساله چهارم (رحله لسان الدين بن خطيب فى بلاد المغرب) نام دارد. چنان كه از نامش پيداست در مورد سفر به مغرب و اطراف كوه هاى اطلس غربى است كه معروف به كوه هنتاته است. به جهت موقعيت خاص اين قبيله, ابن خطيب به آنجا سفر كرد و گزارشى از اين قبيله فراهم نمود. بيشترين بخش سفرنامه مربوط به مشاهدات مستقيم مؤلف است و موضوعات تاريخى اهميت بيشترى نسبت به موضوعات جغرافيايى دارد. توضيحات ابن خطيب از اغمات و تقسيمات آن داراى ارزش و اهميت زيادى است. در اين رساله نيز همچون رسايل ديگر, ابن خطيب هنر نويسندگى خود را به كار مى برد و از اصطلاحات و لغات مسجع براى زيبايى كلامش استفاده كرده است.56 تاريخ تدوين اين سفرنامه در سال هاى 760 تا 763 است كه ابن خطيب همراه سلطان مخلوع محمد الغنى بالله به مغرب گريخته بود, و يا در سال 773هـ كه بار ديگر ابن خطيب به مغرب گريخته بود.
رسايل ابن خطيب آخرين آثار سفرنامه اى اندلس مى باشد. معجم نويسى
در اندلس معجم هاى جغرافيايى بزرگى تصنيف شد كه در تأليف معجم هاى بزرگ شرق همچون معجم البلدان تأثير بسيارى داشته اند. نويسندگان اين معجم ها با استفاده از آثار جغرافيايى و همچنين با اتكا به علم خود و مشاهدات مستقيم و بهره گرفتن از اطلاعات مردم بومى هر منطقه, اقدام به تأليف اين آثار مى كردند.
اولين معجم بزرگ جغرافيايى توسط (بكرى) (405ـ 478هـ) تأليف شد. موقعيت علمى بكرى مورد ستايش بسيارى از مورخان قرار گرفته است.57 اثر او با دو عنوان (معجم ما استعجم من اسماء الامكنه والبقاع) و (معجم ما استعجم من البلاد والمواضع) چاپ شده است.
بكرى خود در مقدمه متذكر مى شود كه آنچه در مورد منازل, ديار, روستاها, كوه ها, آثار باستانى, آب ها و چاه ها از حديث و اخبار و تاريخ و اشعار وارد شده, براساس حروف معجم ذكر كند. او به جزيرة العرب بيشتر از هر منطقه اى پرداخته است.58
بكرى براى تأليف اين اثرش نياز به اطلاعات گسترده اى داشت و بايد علاوه بر مطالب جغرافيايى از اخبار و كتاب هاى ادبى و احاديث و تاريخچه هر منطقه اطلاع كامل به دست مى آورد. او كتابش را براساس حروف هجاى مرسوم نزد اندلسى ها مرتب كرد و ترتيب مكان هاى جغرافيايى در هر بابى به ترتيب دو حرف اول و دوم كلمه است; بدون اين كه به حروف بعدى آن توجهى داشته باشد.
اثر بكرى پس از تأليف معجم البلدان ياقوت از اهميت افتاد و تحت تأثير كتاب ياقوت قرار گرفت. بكرى از منابعى استفاده كرده كه امروزه در اختيار ما نيست, او را بايد بزرگ ترين جغرافى دان كه خدمت ارزنده اى به علم جغرافيا نموده است, بدانيم.
يكى ديگر از آثارى كه به شيوه فرهنگنامه اى در اندلس گردآورى شده است, (الروض المعطار فى خبر الاقطار) تأليف ابوعبدالله محمد بن عبدالمنعم الحميرى) (قرن هفتم) مى باشد.
حميرى تحت تأثير بكرى اقدام به تأليف اين اثر نمود. حاجى خليفه دو كتاب را با اين عنوان نام مى برد و يكى را مربوط به سال 900 هجرى مى داند و تاريخ ديگرى را ذكر نكرده است.59 پرونسال معتقد است دو متن از كتاب فوق وجود داشته كه از لحاظ زمانى يكى پس از ديگرى بوده است و دو مؤلف از خاندان حميرى به تأليف و تصنيف در اين مورد پرداخته اند: يكى از آنها مربوط به قرن نهم و ديگرى به قرن هفتم باز مى گردد. با توجه به اين كه اين خطيب از اين اثر استفاده كرده, لذا مطمئن مى شويم كه دو نسخه از اين كتاب تأليف شده است.60 گرچه حميرى اثر خود را با ادريسى مقايسه كرده, اما ارزش كار او به هيچ وجه قابل مقايسه با ادريسى نيست.
حميرى در روض المعطار, به ترتيب حروف الفبا به شرح مواضع جغرافيايى پرداخته و مسافت هاى بين شهرها را ذكر كرده. 61 او از آثار جغرافيايى شرقى اطلاعات اندكى داشته و تنها منبع او, چند اثر جغرافيايى اندلس بوده است با مقايسه روض المعطار و نزهة المشتاق ادريسى متوجه مى شويم كه تقريباً تمامى مطالب مربوط به شهرهاى اندلس را از نزهة المشتاق گرفته است.62 علاوه بر اين اثر, دو كتاب المسالك والممالك و معجم مااستعجم بكرى مورد استفاده فراوان حميرى قرار گرفته است.63 رحله ابن جبير نيز از منابع حميرى شمرده مى شود.64
در واقع اثر حميرى در مقايسه با ساير آثار جغرافيايى ارزش علمى زيادى ندارد. هنر او تنها در تنظيم و توصيف شهرها براساس حروف الفبايى است و از اين جهت, بايد او را آخرين مؤلف فرهنگنامه جغرافيايى در اندلس شمرد.
احسان عباس, چاپ كاملى از روض المعطار انجام داده و در هر موضعى منبع حميرى را ذكر كرده است. شهرهاى اندلس در روض المعطار توسط لويى پرونسال به صورت جداگانه چاپ شده است.65 هفت اقليم
توجه به هفت اقليم در اندلس, باعث تأليف آثار گران سنگى گرديد كه در اين آثار ابتكاراتى ديده مى شود كه در كتاب هاى مشرق وجود ندارد. يكى از بهترين آثارى كه براساس هفت اقليم نوشته شد, كتاب (نزهة المشتاق فى اختراق الافاق) تأليف شريف ادريسى) (493ـ560هـ) مى باشد.
ادريسى اولين متخصص واقعى علم جغرافيا در اندلس مى باشد و به جغرافيا جايگاه والايى بخشيد. او از خانواده ادريسيان علوى بود و مدت طولانى از عمرش را در سفر گذراند66 و براى تأليف كتابش, پانزده سال وقت مصرف كرد. اثر ادريسى در مقايسه با ساير آثار جغرافيايى از ارزش علمى والايى برخوردار است. او به شمال آفريقا, آسياى صغير, مناطق مختلف اندلس, شمال غربى فرانسه و جزيره سيسيل سفر كرد. ادريسى در زمان روژه دوم به سيسيل سفر كرده و به خدمت او درآمد و به درخواست روژه كتاب نزهة المشتاق را تأليف كرد.67 از اين رو اثر ادريسى به طور معمول با نام (كتاب رُجار) خوانده مى شود.68 حتى به به درخواست او خلاصه اى از كتابش با عنوان (انس المهج وروض الفرج) تهيه نمود.
ادريسى براى تأليف كتابش زحمت فراوانى كشيده است. او در مقدمه از منابع مورد استفاده اش نام برده است.69 بيشتر توجه اش به آثار جغرافيايى و نجومى بوده و پس از بررسى آثار و سير در زمين روش جديدى در جغرافيانويسى به وجود آورد. ادريسى براساس تقسيم به هفت اقليم كتابش را تنظيم كرده و هر اقليمى را به ده جزء تقسيم مى كند و در ابتدا حدود هر جزء را ذكر مى كند. اين تقسيم بندى با زحمت زيادى انجام شده است. در مواردى بخش هايى از يك سرزمين در چند جزء از اقاليم مختلف آمده است. نزهة المشتاق در دو مجلد توسط چند تن از مستشرقين تصحيح و چاپ شده است.
اثر ديگرى كه به شيوه تقسيم به هفت تأليف شده (كتاب الجغرافيه و ما ذكرته الحكماء فيها من العماره وما فى كل جزء من الغرائب والعجائب تحتوى على الاقاليم السبعه وما فى الارض من الاميال والفراسخ) تأليف (محمد بن ابوبكر الزهرى) (متوفى قرن ششم) مى باشد.
اطلاعات ما از زندگى زهرى بسيار ناقص است, او با استفاده از منابعى كه در اختيارش بوده و همچنين نسخه اى از نقشه صوره المأمونيه اثرش را تأيف نموده است. با توجه به مطالب الجغرافيه متوجه اين مسئله مى شويم كه زهرى مدت طولانى را در سفر گذرانده است و شهرهاى مختلف اندلس را ديده و از اطلاعات كمى برخوردار بوده است. در ابتداى كتابش شرحى از جغرافيا و ويژگى هاى زمين و آب ها و عجايب و فرايب را آورده و سپس به اقاليم سبعه مى پردازد و حدود هر اقليم را مشخص مى كند.70 در تقسيم بندى اقاليم هيچ امتياز خاص و ويژگى ممتازى را نمى يابيم هر اقليمى را به نام جزء خوانده و هر جزئى را به سه صقع (ناحيه) تقسيم مى كند كه هر صقع منطقه خاصى را شامل مى شود. مثلاً اندلس را در جزء پنجم و در صقع سوم قرار داده و شهرها و مناطق جغرافيايى آن را يك به يك شرح مى دهد.71 يكى از ويژگى هاى اين اثر, توجه به عجايب و غرايب است. همين ويژگى باعث شده تا مورد توجه عموم مردم قرار گيرد و نسخه هاى خطى بسيارى از آن باقى بماند.
در سراسر كتاب, كلمه جغرافيا به صورت جعرافيا نوشته است كه به معناى خريطه يا نقشه است. علت اين امر اعتماد زهرى به صورة المأمونيه است. اثر زهرى مورد استفاده ابن سعيد مغربى در كتاب البداء و تاريخ آدم و احمد بن على المحلى در كتاب تحفة الملوك و الرغائب و مقرى قرار گرفته است.72
در قرن هفتم كتابى به نام (الجغرافيا فى الاقاليم السبع) توسط (على بن سعيد العنسى) (610 ـ 685هـ) تأليف شد. ابن سعيد در اين كتاب كاملاً به ادريسى تكيه داشته; زيرا او اقليم ها را به هفت قسمت و هر كدام را به ده جزء تقسيم نموده است. او به طول و عرض جغرافيايى توجه خاصى دارد و سعى مى كند تا محل دقيق هر شهرى را معين نمايد. بخشى از اطلاعاتش را در مورد جنوب ايتاليا و شهرها و ايالت هاى آن منطقه از دريانورى به نام ابن فاطمه گرفته است. ابن سعيد مورد استفاده و نقد ابوالفداء قرار گرفته است.73 تهيه نقشه هاى جغرافيايى در اندلس
جغرافى دانان اندلس در امر تهيه نقشه زحمت بسيار كشيدند; گرچه تعداد اندكى از اين نقشه ها باقى مانده است; اما با اين وجود مى توان به اهميت كار آنان پى برد.
در بين جغرافى دانان اندلس, ادريسى به لحاظ تأليف اثرى در مورد نقشه نگارى اهميت خاصى دارد; او كتابى به نام (روض الفَرَج و نزهه المُهَج) تأليف كرد كه داراى هفتاد و سه نقشه است و در مقدمه اين كتاب مى نويسد: هدف وى به دست دادن انديشه اى مختصر از نقشه نگارى است و منابع خود را نام مى برد و آنچه را كه در غرب ديده و يا از جهانگردان شنيده است, شرح مى دهد. اين كتاب به صورت خطى در استانبول نگهدارى مى شود.74 نقشه جهان ادريسى توسط كونر ادملر چاپ شده است.75
علاوه بر اين اثر, ادريسى نقشه ديگرى نيز تهيه نمود. او خود در اين مورد مى نويسد: به دستور او از نقره خالص دايره بزرگى ساختند كه وزن آن 400 رطل رومى بود و هر رطل 112 درهم مى شد. در آن تصوير اقاليم سبعه و بلاد آن و نواحى و اطراف و اكناف و خليج ها و درياها و مجارى آب ها و محل رودها و مناطق آباد و غير آباد را كشيدند و راه ها و مسافت ها و بندرهاى معروف را در آن ترسيم نمودند و كتابى مطابق با نقشه تأليف نمودند كه احوال بلاد و زمين ها را توصيف مى كرد.76 احتمال دارد اين كتاب همان روض الفرج باشد. نقشه ادريسى اوج هنر نقشه كشى اسلامى در اندلس مى باشد.
پيش از اين از (زهرى) و كتابش (الجعرافيه) سخن گفتيم. زهرى كتابش را بر اساس شرح نسخه اى از صورة المأمونيه كه از طريق ابراهيم الفزارى به دست آورده بود, تأليف كرد. در مقدمه الجعرافيه در اين مورد مى نويسد: مأمون براى الجعرافيه هفتادهزار فلاسفه عراق را جمع كرد و آن را بر توصيف زمين وضع نمودند. اگرچه اين كار به دور از حقيقت بود; زيرا زمين كروى است و جعرافيه بسيط است و اما آنها زمين را همچون اسطرلاب بسيط نمودند. اين كار براى اين بود كه بيننده تمام اجزاء و حدود اقاليم و درياها را ببيند.77 گرچه زهرى خود نقشه اى تهيه نكرد, اما با مطالعه اثر زهرى مى توان مشخصات الصورة المأمونيه را فهميد.
در قرن هفتم هجرى نقشه اى جغرافيايى توسط ابن سعيد مغربى تهيه شد.78 اطلاعات ما از اين نقشه و خصوصيات آن بسيار ناقص است; اما مى توان گفت اين نقشه همچون نقشه هاى ابن حوقل نبوده است, بلكه براى توضيح ذهن خواننده ترسيم شده است. ساير آثار جغرافيايى
علاوه بر آثار مذكور, كتاب هاى ديگرى در موضوعات مختلف جغرافيايى تدوين شد كه در تقسيم بندى هاى فوق قرار نمى گيرد. از جمله آنها مى توان به ترجمه كتاب اوروزيوس كه توسط قاسم بن اصبغ79 (م340هـ) صورت گرفت, اشاره كرد. ترجمه كتاب اوروزيوس باعث آشنايى مسلمانان با اين اثر شد و در واقع منبع اصلى مسلمانان در تأليف آثار جغرافيايى به شمار مى رفت. بخش جغرافيايى كتاب قسمت كوچكى را شامل مى شود. احمد بن محمد رازى از علمايى است كه كتابش را براساس اثر اوروزيوس تأليف نمود.
در قرن هفتم هجرى يكى از علماى بزرگ اندلس به نام (ابوالحسن على بن سعيد العنسى) (610 ـ 685هـ) ظهور كرد. ابن سعيد آثار بسيارى دارد,80 اما از بين آنها دو كتاب (المُغرب فى حلى المَغرب) و (المُشرق فى حلى المَشرق) در مورد جغرافياست.
خانواده آل سعيد نسبشان به عمار ياسر مى رسيد و آنها از فرمانروايان قلعه يَحصُب به شمار مى آمدند. چند نفر از اين خانواده در خدمت اميران مرابطين بودند.81
تأليف المغرب تنها توسط ابن سعيد نبوده, بلكه در طى يكصد و پنجاه سال و به دست شش نفر از علماى اندلس صورت گرفت و هركدام پس از ديگرى آن را تصحيح نمودند. اولين فرد ابومحمد عبدالله بن ابراهيم بن الحجازى است كه در سال 530هـ كتابى به نام (المسهب فى غرائب المغرب) را براى عبدالملك بن سعيد تأليف نمود. پس از او عبدالملك بن سعيد آن را تصحيح و تنقيح نموده و بخش هايى را به آن اضافه كرد. دو پسر عبدالملك, احمد و محمد نيز از مؤلفان اثر مذكور بودند. موسى بن محمد كه از عالم ترين افراد خانواده بنى سعيد بود به اين كتاب قسمت هايى را افزود و سرانجام وضعيت نهايى آن به دست على بن سعيد به وجود آمد.82
ابن سعيد در مقدمه اثرش شيوه نگارش كتابش را بيان كرده, مى نويسد: هركدام از اين دو اثر را به ترتيب بلاد مرتب نمودم هر زمانى كه سرزمينى را ذكر مى كردم, كوره آن را ياد نموده و از كرسى مملكت شروع كردم و ويژگى هاى طبيعى آن را بيان مى كردم, سپس به پنج طبقه مى پردازم و هر طبقه اى را بعد از طبقه ديگر آوردم و آن پنج تا عبارتند از: طبقه الامراء, طبقه الروساء, طبقه العلماء, طبقه الشعراء طبقه اللفيف83 (گروه مردم).
ابن سعيد در مورد كوره هاى اندلس بحث كرده و اين بخش را (كتاب وَشيِ الطُّرُس فى حلى الجزيره الاندلس) ناميده است. سپس اندلس را به سه قسمت غرب, ميانه و شرق تقسيم كرده است و هر قسمتى را به نام كتابى خاص آورده است.84 ابن سعيد به مناطق مختلف جغرافيايى اندلس توجه داشته و از درياى مديترانه به تفصيل بحث كرده است.
بسيارى از آثار ذكر شده در اين مقاله علاوه بر اطلاعات جغرافيايى مطالب ذى قيمتى را در ارتباط با موضوعات تاريخى و فرهنگ شهرهاى اندلس در اختيار خواننده قرار مى دهند كه با مطالعه آنها مى توان تاريخ و فرهنگ اندلس را بهتر شناخت.1. مونس, حسين, تاريخ الجغرافيا و الجغرافيين فى الاندلس به نقل از: Adolf schultan Iberiscbeland skund, p.12. 2. ارسكى, ف, ن, نقدى بر استرابون, ترجمه محمد تقى زاده, تهران, پويش 1356, صفحه 112ـ114. 3. مقرى, نفخ الطيب, تصحيح محمد محى الدين عبدالحميد, بيروت, 1367ق, ج4, ص108, ابن الابار: التكمله, ص366. 4. ابن فرضى, تاريخ العلماء والرواه للعلم بالاندلس, تصحيح عزت العطار بغداد, مكتبه المثنى ج1, ص54. 5. حميدى, جزوه المقتبس, ص96ـ97, الضبى بقيه الملتمس, ص140 و مقرى, ج4, ص166. 6. براى نمونه مراجعه شود به حميرى, روض المعطار, ص389. 7. حميده, عبدالرحمن, اعلام الجغرافيين العرب ومقتطفات من آثارهم, دمشق, چاپ دارالفكر, 1404ق, ص302. 8. بخش هايى از اثر رازى را حميرى در روض المعطار آورده است با مراجعه به روض المعطار مى توان دورنمايى از اثر رازى را به دست آورد. 9. گنزالس, تاريخ الفكر الاندلسى, ص197ـ198. 10. همان, ص198. 11. الضبى, بغيه الملتمس, ص182ـ183; ابن بشكوال, الصله قاهره, دارالمصريه, للترجمه والتأليف, 1966, ج1, ص115ـ117, حميدى, جذوه المقتبس, ص127ـ130. 12. ادريسى, نزهه المشتاق فى اختراق الافاق, قاهره, مكتبه الثقافه الدينيه, 1414ق, ج1, ص5, ياقوت, معجم البلدان, ج5, ص119, ذيل المريه. 13. الحموى, ياقوت, معجم البلدان, تصحيح فريد عبدالعزيز الجندى, بيروت, دارالكتب العلميه, ج5, ص140 ذيل المريه. 14. كراچكوفسكى, تاريخ الادب الجغرافى العربى, ج1, ص274. 15. دائرة المعارف بزرگ اسلامى, ج3, ص512. 16. ابن بسام, الذخيره فى محاسن اهل الجزيره, تصحيح سالم مصطفى البدرى, بيروت, دارالكتب العلميه, ج2, ص144, ابن الابار: الحلة السيراء, تصحيح حسين مونس, قاهره, الشركة العربيه, ص372ـ 373, ابن بشكول الصله. 17. آثار بكرى را سيوطى در بغية الوعاة صفحه 285 ذكر كرده است. 18. مونس, حسين, تاريخ الجغرافيا والجغرافيين فى الاندلس, ص237ـ236 و نيز مراجعه شود به پاورقى الحلة السيراء, ص168ـ169. 19. به عنوان نمونه به توصيف برقه كه توسط ياقوت ارائه شده مراجعه شود, چاپ دارالكتب العلميه, ج1, ص443 و نيز بيان المغرب ابن عذارى, ج1, ص151ـ152. در بحث به قدرت رسيدن فاطميان ابن ابار از المسالك والممالك بكرى استفاده كرد. ر.ك: الحلة السيراء, ص425 و همچنين ابن فضل الله العمرى: مسالك الابصار فى ممالك الامصار, تصحيح احمد زكى پاشا, قاهره, دارالكتب المصريه, ج1, ص29. 20. مقرى, نفخ الطيب, ج1, ص188; پاشا, اسماعيل, هدية العارفين, ج2, ص186, تصحيح رفعت بيكله. 21. اين بخش در مجله معهد المخلوطات العربيه, قاهره, 1375هـبه چاپ رسيده است. 22. مقرى, نفخ الطيب, ج1, ص124 و 271ـ279 و ج2, ص7 و14. 23. العبادى, احمد مختار, مشاهدات لسان الدين بن خطيب, مطبعه جامعه الاسكندر, 1985, ص69 ـ97. 24. رساله دوم در كتاب مشاهدات لسان الدين ابن خطيب, ص69 ـ115 آمده است. 25. در مورد حمله نورمان ها به اشبيليه لطفاً مراجعه شود به: ابن عذارى, البيان المغرب, ج2, ص88 ـ89; مقرى, نفح الطيب, ج1, ص323ـ 324; ابن خلدون, العبر, ج4, ص129. 26. حميده, عبدالرحمن, اعلام الجغرافيين العرب, ص167 و كراچوكوفسكى, تاريخ الادب الجغرافى العربى, ص136. 27. كامل ترين شرح را از اين سفارت ابن دحيه (م633)

رشد و توسعه كتابخانه هاى اسلامى
عبدالله بن دوحيش عبداللطيف

##ترجمه احمد شعبانى** و محمود تفقدى جامى***## اشاره:
كتابخانه در جامعه اسلامى از مؤسسات مهم و مؤثر در رشد و توسعه تمدن اسلامى است. با گسترش تمدن اسلامى, شمار و انواع كتابخانه ها فزونى يافت. اين كتابخانه ها مبتنى بر كتابخانه هاى عمومى, اختصاصى, مدارس, مساجد, حكام و شخصى بوده كه توسط خلفا, امرا, و حاكمان تأسيس شده بود. در اين مقاله, جنبه هاى متنوع توسعه آموزش و پرورش و استقرار كتابخانه به منزله سازمان هاى كمك آموزشى مورد ارزيابى قرار گرفته و فهرستى از كتابخانه هاى مهم جهان اسلام در گذشته تاريخى ارائه مى شود.
واژه هاى كليدى: آموزش و پرورش اسلامى ـ كتابخانه هاى اختصاصى ـ كتابخانه هاى اسلامى ـ كتابخانه هاى عمومى ـ كتابخانه هاى مساجد ـ نظاميه ها. مقدمه مترجمان
مقاله (رشد و توسعه كتابخانه هاى اسلامى) از محقق عرب, عبداللطيف عبدالله بن دوحيش ساكن مكه مكرمه, از مقالات جاندارى است كه حاوى اطلاعات غنى از منابع عربى در حوزه كتابخانه هاى اسلامى مى باشد. برخى از اين اطلاعات براى نخستين بار در اختيار خواننده فارسى زبان قرار مى گيرد. آن دسته از افراد كه تعلق خاطرى به تاريخ كتابخانه هاى عربى و اسلامى در اعصار قديمه دارند, به واقع از يادداشت هاى علامه فقيد محمد قزوينى و جوانب گفتارى آن دانشمند فاضل در يادداشت هاى قزوينى در جلد هشتم صفحات 194ـ 198 آگاهى داشته كه مجدداً در فصلنامه كتاب (دوره يازدهم, شماره سوم, 1379) تحت عنوان (مسائل كتابدارى در يادداشت هاى قزوينى) در صفحات 100ـ 108 تجديد چاپ شد.
مباحثى كه ابن دوحيش ارائه مى كند به واقع جاى تأمل و دقت در آثار پژوهشگران ايرانى دارد, و فصلى نو را در آثار فعلى مى گشايد كه همچون مقاله محقق معروف اردنى, ريبحى مصطفى الايان موسوم به (تاريخ كتابخانه هاى اسلامى از قرن هفتم تا چهاردهم ميلادى) در مشكوة (شماره 35, تابستان 1371) در صفحات 26ـ46 مى باشد. در ترجمه اين اثر, به منظور دقت در ترجمه اعلام, از آن جمله نام كسان, امكنه, و عناوين كتب و رسائل كه به كثرت در متن آمده, از ديدگاه ها و فضل بى كران انديشمند مقيم شيراز على اصغر سيفى به ميزان درخور بهره جويى شد. مترجمين از شكيبايى آن استاد و از دقت نظر در تأثيرگذارى بر ترجمه حاضر سپاسگزارى مى كنند. *
موجوديت كتابخانه در جامعه اسلامى بيانگر رشد و توسعه تمدن اسلامى بوده, زيرا نتيجه و انعكاس اين گونه جوامع محسوب مى شود. با گسترش تمدن اسلامى, شمار كتابخانه ها افزايش يافت و وجود آنها متنوع گرديد. اين كتابخانه ها, مشتمل بر انواع كتابخانه هاى عمومى مساجد, مساجد جامع, مدارس و بيمارستان ها, و كتابخانه هاى حكومتى1 بود كه توسط خلفا, امرا و حكام, و موارد شخصى متعلق به علماى مذهبى, فقها و ديگران تأسيس شده بود. بيشتر انديشمندان دنياى اسلام بر اين عقيده اند كه رشد كتابخانه در اسلام, نتيجه موجوديت مسجد بوده كه رابطه نزديكى با آن داشته است. حلقه هاى درس2 در علوم مختلف اسلامى در چنين مساجدى تشكيل مى شد. بدين ترتيب, مسجدالحرام در مكه مكرمه و مسجدالنبى در مدينه منوره و مساجد بسيار ديگرى در مناطق فتح شده, ميعادگاه افراد و گروه هايى بود كه به دنبال فراگيرى دين اسلام و ويژگى هاى آن بودند. يك روحانى در اين مساجد مى نشست و مريدان به دورش حلقه مى زدند. وى آنچه را كه مربى درباره دين و دنيا به او آموخته بود, به آنها آموزش مى داد. در برابر, طلاب اين سخن ها را به نقل از استادان نوشته و جمع مى كردند. بعدها اين مجموعه ها كتب و آثار طلاب مزبور مى شد. اين شكل بيانگر آغاز حلقه هاى درسى و جلسات امالى بود. مورد ثانوى, يعنى جلسات امالى با ظهور كتاب هاى متعددى تحت عنوان امالى به ثمر رسيد. حاجى خليفه در كشف الظنون فصلى ويژه را به آن اختصاص داده است. از جمله اين موارد, كتاب هاى امالى القالى, ثعلب الزجاجى, ابن دريد, و بديع الزمان همدانى است.3
در آغاز قرن دوم هجرى, نهضت تأليف تحول يافت و توجهى لازم در مرحله نخست به تأليف سنن نبوى و بعد به مغازى و سير شد. زيرا اين موارد كمك قابل توجهى در مطالعه قرآن كريم و احاديث نبوى بود. سپس دوران تأليف كتاب در رشته هاى متفاوت مطالعات اسلامى و عربى پديد آمد. بر اين قرار كتب در سطح گسترده اى تأليف شد و تعداد آنها به سرعت افزايش يافت. مؤلفين اين آثار, معمولاً نقل قول هايى از يك سلسله مفسرين نقل مى كردند كه ميزان اعتبار و اطمينان سخن آنها آشكار مى شود.
قرن دوم هجرى نيز دوران توجه وافر و انتظار فوق العاده در فعاليت هاى ترجمه بود. ابن جُل جُل در طبقات نقل مى كند كه اثر احرم بن اعين در طب به دوره مروان بن الحكم به عربى ترجمه گرديد و اين كه عمر بن عبدالعزيز آن را براى استفاده عموم آماده ساخت. اين موضوع موجب تأليف و كثرت كتب در انواع رشته هاى علوم اسلامى شد. از آن جا كه كتاب ها در صحن4 وعظ مساجد به وجود مى آمد, كتابخانه ها نيز در چنين مكان هايى راه اندازى گرديد. بدان سبب است كه مسجد در اسلام نه تنها محل عبادت, بلكه مركز نشر پيام اسلامى و سرچشمه تفكر نظرى نيز مى باشد.
ظاهراً كتابخانه هاى مساجد نخستين كتابخانه هايى هستند كه مسلمانان در اسلام تأسيس كردند. در بين مسلمين رسم بود كه در طول دوران اسلام نسخه هايى از قرآن, كتاب هاى تفسير, حديث, فقه, و عقايد كه توسط عالمان دينى تأليف شده به مساجد سپرده مى شد. اين آثار در مساجد حفظ مى گرديد, تا مردمى كه براى عبادت به آن مكان مقدس آمده و يا به فراگيرى و مطالعه علاقه مند بودند از آنها بهره مند شوند. بر اين قرار, هر اندازه كه مسجد محل عبادت بود, مركزى براى مطالعه در انواع رشته هاى علمى نيز براى سطوح متفاوت محسوب مى شد. تدريس در مساجد براى مدت زمان طولانى قابل ملاحظه اى ادامه داشت تا اين كه در سال هاى بعد, مدارس نظاميه در اواسط قرن پنجم هجرى قمرى تأسيس شد. با اين احوال, حتى بعد از تأسيس مدارس نظاميه, مساجد به ايفاى نقش خود مى پرداختند. در حاشيه بيشتر اين مساجد, به ويژه موارد برجسته آن كتابخانه هايى انباشته از كتاب و نسخ خطى ارزشمند قرار داشت. برخى مساجد مهم مراكز روشنفكرى ادبى مهمى بودند كه با اشتياق مطالعه در آنها پى گيرى مى شد و طلاب و مدرسين از سراسر گيتى به سوى آنها سرازير مى شد. حلقه هاى درس در اين مساجد تشكيل مى شد, دقيقاً به شكل مواردى كه در مسجدالحرام مكه, مسجدالنبى مدينه منوره, مسجدالاقصى بيت المقدس, و به مانند ديگر مساجد معروف ممالك مختلف اسلامى, چونان الازهر در قاهره, مسجد الاموى در دمشق, و ديگر مساجد در بغداد, تونس, مغرب, اندلس و ديگر بلاد تشكيل مى گرديد.
اين مساجد مجموعه كتاب هاى مهمى در موضوعات گوناگون را دربر داشت. آنها داراى آثار وقفى و اهدايى بودند كه توسط علماى اسلامى در دوران گذشته به رشته تحريردر آمده بود. به نظر مى آيد, مرسوم بود كه بسيارى از علما بعضى از كتاب ها و يا كليه كتابخانه خود را به عنوان وقف به مسجد قريه يا شهر خود اهدا مى كردند. به همين لحاظ, ابن خلكان نقل مى كند كه ابونصر احمد بن يوسف السلوكى المنازى (متوفى 437ق/ 1045م) مجموعه كتاب بزرگى داشت كه به صورت وقف به جامع ميافارقين و جامع اسد اهدا كرد. در زمان او, كتاب هاى مزبور در هر دو مسجد, محفوظ باقى ماند و به عنوان آثار المنازى معروف بود.5 به علاوه برخى از خلفا و حكام رسم داشتند بسيارى موارد ارزشمند را به مساجد اهدا كرده تا در مقابل ثواب آن را از خداوند دريافت كنند. اين گونه موارد گاهى اوقات شامل كتاب نيز مى شد. ياقوت حموى نقل مى كند كه وقتى شهر مرو را در سال 616ق/1219م ترك كرد, ده كتابخانه وقفى وجود داشت كه مشتمل بر مجموعه هاى بزرگى از كتاب بود كه در هيچ نقطه گيتى در آن دوره پيدا نمى شد. دو مورد از اين گونه كتابخانه ها در مسجد جامع واقع بود. مجموعه يكى از آنها به حدود دوازده هزار جلد بالغ مى شد.6 مثالى از كتابخانه هاى اسلامى همراه با مساجد, هنوز هم در طى روزگار ما در اكثر كشورهاى عربى و اسلامى قابل مشاهده است, از جمله مسجدالحرام در مكه مكرمه, مسجدالنبى در مدينه منوره, جامع الازهر در قاهره, جامع بنى اميه در دمشق, جامع الزيتونه, جامع المنصور در تونس, جامع المنصور در بغداد, مسجد قرطبه, طليطله, بلاد المغرب والجامع الكبير در صنعا. هريك از اين مساجد داراى كتابخانه هاى بزرگ مملو از نسخ خطى منحصر به فرد و آثار چاپى در موضوعات گوناگون بوده و مى باشند. در حالى كه اين كتابخانه ها در مساجد جاى داشتند, صدها سال قبل تأسيس شده بودند. از اين حيث, كتاب ها با موضوعات متنوع شامل مواردى بود كه توسط حكام و علما اهدا شده و همواره به مرور زمان در طول دوران هاى تاريخ اسلام, شمار آنها رو به افزايش بود. ضمناً به نظر مى رسد كه در برخى از مساجد بزرگ بيش از يك كتابخانه وجود داشته است. بر اين قرار, ياقوت مى گويد: (در دوران وى دو كتابخانه از اين موارد در الجامع الكبير (مسجداعظم) در مرو وجود داشت.) يكى از آنها موسوم به (العزيزيه) بود. اين كتابخانه توسط شخصى موسوم به (عزى
زالدين ابوبكر) اهدا شده بود. كتابخانه مزبور دوازده هزار جلد كتاب داشت. ياقوت ادامه مى دهد: (كتابخانه ديگر به نام (آلكماليه) بود و آشكار نيست كه اين كتابخانه منسوب به چه كسى بوده است.)7
بايد اشاره كرد كه اين كتابخانه ها اغلب در معرض دزدى, غارت, آتش سوزى, و سيل بوده به طورى كه موجب كاهش عظيم و خرابى كامل قسمت اعظم مجموعه هاى آنها مى شد.
به موازات كتابخانه هاى مساجد, نوع ديگرى از كتابخانه ها نيز پديدار شد. آنها كتابخانه شخصى (المكتبة الخاصه) بوده كه در منازل جانشينان خلفا, حكام, و وزرا قرار داشت. به همين لحاظ گفته شده كه سعد بن عباد, الانصارى صاحب كتاب يا كتبى بود كه شامل مجموعه اى از احاديث پيامبر(ص) مى شد.8 به همين قرار, عبدالله بن مسعود علاوه بر صحيفه معروفش (رساله اى شامل مجموعه اى از حديث), صاحب چندين رساله مكتوب به خط خودش بود. علاوه بر اين, اسماء دختر اميّه, صاحب كتابى (رساله اى) بود كه در آن تعدادى از احاديث پيامبر(ص) را جمع آورده بود. به علاوه, ابوهريره كتاب هاى (رساله هاى) بسيارى مشتمل بر حديث داشت. همچنين عبدالله بن عمر بن عاص عادت به حفظ كتاب هايش (رساله) داشت و صحفى (رساله اى) را كه در صندوقى با حلقه هايى مى بست, نگاهدارى مى كرد. به مانند او, عبدالله بن عباس كتاب هاى بسيارى داشت كه وزن آنها به يك بار شتر مى رسيد.9
همچنين عبدالله بن عمر صاحب تعداد زيادى كتاب بود كه شامل آثار ناياب و برجسته بسيارى مى شد. هرگاه به بازار كتاب مى رفت, كتب را ورقى مى زد. چونان وى, عروة بن الزبير كتاب هاى زيادى داشت كه در جنگ حرّا در آتش سوخت. وى از فقدان آنها محزون شد و گفت: (آرزو داشتم كه كتاب ها را براى اقوام و وراث خويش مى گذاشتم.)10
ابوقلابه عبدالله بن زيد, شخصيت مشهورى كه كتاب هايش را به ايوب السختيانى وقف كرد, هنگامى كه كتب را براى وى به ارمغان آوردند, وزن آنها به اندازه يك بار شتر بود. حسن البصرى در اين باره گفت: (بعضى انسان ها معظم هستند; آنها از اين كتب مراقبت خواهند كرد.)11 در عصر امويان و عباسيان دانشمندان بسيار زيادى مى زيستند كه خود را وقف جمع آورى و حفاظت كتاب در علوم و زبان هاى مختلف كرده بودند. معروف ترين آنها ابن شهاب الزهرى (متوفى 124ق) بود كه صاحب مجموعه بزرگى از كتاب بود. در منزل, وى خود را وقف مطالعه كرده و پيرامون وى از كتب انباشته بود. مؤانست بيش از حد او با كتاب موجب شد تا روزى همسرش اظهار كند: (سه زن ديگر را در خانه در برابر عشقش به كتاب ترجيح مى دهم.)12 ابوعمر بن العلاء (154ـ170ق) عالم ديگرى بود كه نه تنها صاحب مجموعه بزرگى از كتاب بود, بلكه چندين كتاب در زمينه علم بلاغت13 عربى نوشته بود.14 فراتر از اين مطالب, كتابخانه هايى منسوب به جابر بن حيّان (متوفى 200ق) و امام الشافعى (متوفى 204ق) وجود داشت كه داراى شمار زيادى كتاب در علوم مختلف بود. احمد المدينى (متوفى 272ق) نيز مالك كتاب هاى بسيارى بود.15 به نحوى مشابه, كتابخانه محمد زكرياى رازى (متوفى 311ق) داراى تعداد زيادى صندوق هاى بزرگ انباشته از كتاب بود. محمد بن نصر الحاجب (متوفى 312ق) نيز مجموعه بزرگى از كتاب در موضوعات مختلف داشت.16 علاوه بر اين, گفته مى شود كه ابوبكر الصولى صاحب يك سراى17 بزرگ پر از كتاب بود.
در ميان بزرگ ترين كتابخانه هاى شخصى اسلامى, كتابخانه بنومروان بود. فقط تعداد فهرست عناوين كتب بالغ بر چهل و چهار جلد مى شد كه برخى از آنها شامل عناوين ادبى بود.18
كتابخانه مذكور توسط خليفه اموى (حكم ثانى) به وجود آمد. خليفه مزبور علاقه زيادى به ايجاد و گسترش اين كتابخانه به منزله يادگارى از خويش داشت. براى اين منظور, وى كارگزارانى را جهت ابتياع كتب به كشورهاى مختلف اعزام كرد. نقل است كه وى آرزو داشت كتاب معروف الاغانى را از ابوالفرج, كه وى آن را به خاندان بنى اميه تقديم كرده بود, به تملك درآورد. بر اين قرار, هزار دينار طلاى خالص فرستاد تا ابوالفرج, قبل از خروج به عزم عراق, نسخه اى از آن را برايش ارسال كند. حكم به منظور بنياد و توسعه كتابخانه شخصى خويش نسّاخان ورزيده را در سراى خويش استخدام كرده بود كه در استنساخ ماهر و در صحافى شايسته بودند.19
ياقوت نقل كرده كه كتابخانه صاحب بن عبّاد (متوفى 385ق) داراى 6200 جلد كتاب بود كه فهرست هاى آن به تنهايى شامل ده جلد مى شد.20 به علاوه در حالى كه كتابخانه العزيز الفاطمى داراى 000/600/1 جلد كتاب بود,21 مجموعه كتاب هاى وزير مهلبى شامل 000/117 جلد مى شد. به همين صورت, شمار كتاب هاى عصامه بن منقح به 4000 جلد مى رسيد كه توسط صليبيون به غارت رفت. وى با ناراحتى از اين واقعه حزن انگيز, مى گفت: (فقدان اين كتب دليل غصه ام در طول زندگى است.) به علاوه طبق بيان قفطى, ابن سينا گفته است كه از نوح بن منصور, سلطان بخارا درخواست كرده بود كه اجازه دهد تا از آنچه در كتابخانه صوان الحكمه بود, آگاهى يابد. وى گفته كه تقاضايش مورد قبول واقع شد و به فهرست كتاب هاى الاوائل دست يافت و هر آنچه را نياز داشت, درخواست مى كرد.22
در طول بيمارى ابن تيميه در سال 728ق كه موجب فوتش شد, از هرگونه نگارشى منع شده بود, لذا تمام كتب, كاغذ, دوات, و قلم ها از دسترس او دور بود. اما قبل از بيمارى انبوهى از مطالب مكتوب را از خود به يادگار گذاشت. روايت شده كه تعداد كتب و آثارش به صدها جلد مى رسيد, كه به كتابخانه العادليه واگذار شده بود. طبق نظر يكى از مورخين البرلالى23, تعداد اين موارد به شصت جلد و چهارده مجموعه مى رسيد.24 مورخ معروف ابوشامه, مؤلف كتاب الروضتين تمام كتابخانه شخصى خود را كه مشتمل بر شمار زيادى از كتاب ها در موضوعات متنوع اسلامى بود, به اين كتابخانه (العادليه) اهدا كرده بود.25
التاج الكندى يكى از علماى بزرگ دمشق بود. او زبان شناس, نثرنويس, شاعر و لغوى بود. وى معلم خصوصى پادشاهان ايوبى چونان امجد بهرام شاه, عزالدين فرخ شاه, و ملك المعظم عيسى بود. او در يك مقصوره (حجره خصوصى) در مسجد بنى اميّه, مشهور به (المقصورة التاجيه) تدريس مى كرد. اين مكان در حاشيه شمال شرقى مسجد قرار داشت. اين مقصوره حاوى يك كتابخانه عمومى نيز بود. ابوشامه مورخ, فهرستى از اين كتابخانه را به دست خط تاج الكندى به دست آورده بود. شمار كتب به 761 جلد مى رسيد كه تقسيمات آن به شرح زير است:
الف. علوم قرآنى, حفظ, تفسير و قرائت يا تجويد, 140جلد;
ب. علوم حديث و اصطلاحات ويژه آن, 19 جلد;
ج. علم فقه و اصول آن, 39 جلد;
د. زبان عربى, 143 جلد;
هـ. ادبيات, بلاغت و معانى, 122جلد;
و. صرف و نحو, 175 جلد;
ز. علوم قديمه پزشكى و غيره, 123 جلد.
كتابخانه داراى شمارى فهرست و نمايه بود. كليه كتبى را كه كتابخانه دريافت مى كرد, در فهرست درج مى شد.26
سواى كتابخانه هاى عالمان دينى, فقها و ادبا, كتابخانه هاى شخصى نيز در منازل خلفا, امرا و ثروتمندان موجود بود. دليل اصلى استقرار اين كتابخانه ها, تعليم و تربيت و احراز شخصيت نزد درباريان و بستگان آنها تلقى مى شد, و به نحوى آشكار, با اين هدف ايجاد شد تا شايد گروه معدودى از مردم, از جمله دوستان, همكاران, علما و پژوهشگران از آنها بهره مند شوند.
وضعيت كتابخانه ها در طول زندگى پشتيبانان آنها چنين بود. بعد از وفات, برخى از كتابخانه ها به خاطر علاقه طالبانى كه در جستجوى علم بوده, يا به عنوان جانشين هاى رسمى كه علاقه مند به كتاب بودند, به ارث باقى مى ماند. در مواردى هم آنها به كتابخانه هاى مساجد, كتابخانه هاى مدارس يا كتابخانه هاى عمومى بخشيده مى شد. گاه مجموعه كتب يك عالم متوفى به دست خريداران كتاب مى رسيد. بعدها, علما صاحب كتابخانه هاى شخصى شدند كه آنها را از فروشندگان كتاب خريده و در كتابخانه خويش حفظ مى كردند.
با افزايش فتوحات اسلامى, فاتحان تعداد بسيارى از كتاب هاى مهم در موضوعات مختلف را در سرزمين هاى فتح شده, به دست آوردند. آنها از كتب به خوبى نگاهدارى كرده, و افراد اهل مطالعه از آنها استفاده مى كردند, و اقدامات لازم را براى ترجمه كتب مفيد به زبان عربى انجام مى دادند. در كنار فعاليت هاى ترجمه, كتاب هاى مستقل تأليفى هم آغاز به نوشتن شد. در نتيجه, شمار زيادى كتاب و آثار ترجمه شده در رشته هاى مختلف از موضوعات سودمند حاصل شد. خلفاى بزرگ و امرا نيز علاقه وافرى به كتاب داشتند, و مبالغى به علماى مذهبى و مؤلفين براى فعاليت هاى فرهنگى اهدا مى كردند. برخى از آنها به نويسندگان, برابر وزن كتاب طلا هديه مى دادند. اين كار به منظور تشويق به ترجمه و تأليف صورت مى گرفت تا علائق ذهنى علما و نويسندگان دنياى اسلام را به سوى اعتلا سوق دهد. اين تشويق در فعاليت هاى ترجمه و تأليف تحولى در جنبش فرهنگى به وجود آورد كه كتاب هاى بسيارى را به رشته تحرير در آورد. با افزايش تعداد كتب, شمار كتابخانه هاى شخصى و عمومى بيشترى تأسيس گرديد. ممالك اسلامى در بناى كتابخانه هاى عمومى در شهرهاى عمده در رقابت با يكديگر بودند. به نحوى مشابه خلفا, علما, فقها, و مؤلفين در تأسيس كتابخانه در مساجد, كاخ ها, منازل, مدارس, و مناطق مرزى احساس افتخار مى كردند. از علما انتظار مى رفت كه بر اين كتابخانه ها مراقبت كرده و در مجموعه موجود آنها, امكانات مفيدى فراهم كنند. بر اين قرار, به منظور تقويت كتابخانه ها و نتايج سودمند, كمك هاى مالى عظيمى توسط خلفا, امرا, و اغنيا صرف مى شد. اين عمل موجب پيدايش نوعى جديد از كتابخانه شد. كتابخانه عمومى اين گونه كتابخانه ها با كتابخانه هاى مساجد و كتابخانه شخصى تفاوت داشت; زيرا از نظر فضا بزرگ تر بود و مجموعه بيشترى را دربر مى گرفت.
نخستين بار كتابخانه هاى عمومى زمانى ظاهر شد كه پيش از آن كتابخانه هاى مساجد و شخصى تأسيس شده بود. لذا اين كتابخانه ها, در كنار نهادهاى مشابه خود قرار گرفت و نقش اصلى و فعالى را در زمينه دانش و آموزش اسلامى ايفا كرد. در طول چندين قرن, ميراث فرهنگ اسلامى را نگاهدارى كرده و در مقابل عواملى چونان اتلاف, خسارت, يا دزدى حفظ مى شدند. اين موضوع به وضوح پيشرفت اسلام را در گرايش معنوى سودمند خود نشان مى دهد.
از ديدگاه تاريخى, نخستين كتابخانه عمومى در دو دهه 40ـ61 هجرى قمرى در دمشق تأسيس شد. اين كتابخانه كه به نام بيت الحكمه بود, در ساختمان بزرگى بنا شده و مجموعه بزرگى از كتاب داشت.
جانشين وى خالد نيز يك كتابخانه عمومى با موضوعات خاصى بنا كرد. وى تعداد زيادى كتاب را به خصوص در حوزه شيمى جمع آورى كرده و به آنها علاقه داشت. به جهت علاقه ويژه به اين زمينه, مجموعه عظيمى از كتاب هاى شيمى را فراهم آورده و نظم و ترتيبى براى ترجمه عربى كتاب هايى كه درباره اين موضوع بود, ترتيب داد. بر اين مبنا مبالغ قابل توجهى صرف مى كرد. در حقيقت او نخستين شخصى است كه ترجمه آثار يونانى و قبطى را به عربى مورد توجه قرار داد.27 در نتيجه, به لحاظ تشويق فراوان براى تأليف كتاب در حوزه شيمى, شمارى از كتاب هاى ترجمه, پديدار گشت. هنگامى كه عباسيان بر مسند قدرت نشستند, خليفه المنصور (136ـ158ق) توجه بسزايى به كتاب و كتابخانه داشت و بزرگ ترين كتابخانه را در بغداد موسوم به (دارالحكمه) تأسيس كرد. اين كتابخانه, بزرگ ترين كتابخانه عمومى اسلامى در اين دوران به شمار مى رفت. المنصور, تلاش براى تهيه و تأليف موضوعات اسلامى متفاوت را به طور كلى مورد تشويق قرار داده و اقدامات ويژه اى براى ترجمه آثار يونانى در موضوعاتى مانند طب, نجوم, و فلسفه به عربى ترتيب مى داد. زمانى كه شمارى چند آثار ترجمه فراهم گرديد, خليفه اين مواد را در (دارالحكمه) جاى مى داد. در همان زمان وى دستور داد تا از تمام كتاب هاى ترجمه و تأليف براى استفاده شخصى استنساخ شود و با ديدگاه اشاعه دانش در ميان امت اسلامى آنها را به كشورهاى متفاوت اسلامى ارسال مى كرد.28
در عصر سلسله مزبور, خليفه هارون الرشيد (170ـ193ق) نيز به دارالحكمه توجه داشت و افزايش قابل توجهى در مجموعه موجود خليفه المنصور به وجود آورد. او تعداد زيادى از كتاب هاى عربى اصل و ترجمه و نيز كتاب هايى به زبان هاى ديگر كه اكثر آنها را در طول فتوحات در سرزمين هاى روم و در بازارهاى آسيايى و نقاط ديگر فراهم آورده بود, به اين كتابخانه افزود. وى كليه اين مواد را در كتابخانه (دارالحكمه) براى استفاده علماى مذهبى, فقها, و ادبا به امانت گذاشت. به اضافه, خليفه آثار تأليفى و ترجمه را نيز تشويق كرده و بدين منظور هدايا و جوايزى ارائه مى كرد.
در دوره خلافت مأمون (193ـ218ق) فعاليت هاى ترجمه و تأليف كتاب رشد بيشترى يافت. وى كتاب هايى از كشورهاى مختلف دنيا را جمع آورد و مترجمانى را براى برگرداندن كتاب ها به زبان عربى منصوب كرد. در نتيجه, در طول قرون دوم و سوم هجرى قمرى, جنبش ترجمه و تأليف تحول عميقى را به دست آورد. اين دوره با ظهور كاغذسازى و توسعه آن همراه بود. بر اين قرار, كاغذسازى به سرعت رشد يافت و مردمى كه به اين حرفه جلب شده بودند, به عنوان مستنسخ يا وراقون معروف بودند.29
طبق نظر ابن خلكان, اين وراقون معمولاً كار استنساخ و تصحيح و تجليد30 كتاب را بر عهده داشتند. در عصر ما, شايد اين كارها با چاپ و صحافى كتاب31 مورد مقايسه قرار گيرد. وراقون براى اين صنعت جديد بازار بزرگى در بغداد به دست آوردند كه در آن بيش از يك صد مغازه كاغذفروشى وجود داشت. اين مغازه ها نه فقط محلى براى استنساخ و تجليد بود, بلكه يكى از بزرگ ترين اماكن وعظ علما و شعرا و محل ديدار افراد صاحب فرهنگى بود كه خود را با هر مطلب جديدى در دنياى كتاب سرگرم مى كردند. همچنين آنجا محل اجتماع بحث پيرامون عناوين ادبى مختلف بود.
از جمله نويسندگان و عالمان برجسته اين دوران فترت امام شافعى (متوفى 204ق) مؤلف بيش از صد جلد كتاب, جابربن حيّان (متوفى 200ق) مؤلف بيش از سيصد اثر, جاحظ كه بيش از صد وبيست جلد كتاب تحرير كرد ـ آن چنان كه در آغاز الحيوان ذكر مى كند ـ و محمد بن زكرياى الرازى (متوفى 311ق) نويسنده بيش از دويست و پنجاه كتاب مشاهده مى شود. با گفتگو درباره كتابخانه هاى مشهور در اسلام, قلفشندى در صبح الاعشى مى گويد: (در دوران اوليه, خلفا و پادشاهان به مجموعه سازى كتاب علاقه زيادى داشته و توجه وافرى داشتند. در نتيجه كتابخانه بزرگى بنا مى كردند. نقل است كه در دنياى اسلام, سه كتابخانه عظيم وجود داشت كه شايد به منزله بزرگ ترين كتابخانه ها به شمار مى آيند.)
نخستين مورد, كتابخانه خلفاى عباسى معروف به دارالحكمه بود. اين كتابخانه داراى آثار ارزشمند بى شمارى بود. كتابخانه مزبور تا عصر تهاجم تاتار به بغداد در سال 656ق باقى ماند; زمانى كه واپسين خليفه عباسى توسط هلاكو به قتل رسيد. در اين تهاجم, كتابخانه مزبور تخريب شد و به كلى چنان ويران گرديد كه هيچ اثرى از آن موجود نيست.
از بزرگ ترين كتابخانه هاى دنياى اسلام, كتابخانه فاطميان در قاهره و كتابخانه امويان در قرطبه بود. اين كتابخانه ها, نقش عمده و مهمى در حفظ ميراث اسلامى داشتند.32 تنها خلفا و شاهزادگان اموى و عباسى در پيدايش كتابخانه هاى عمومى مؤثر نبودند, بلكه بسيارى از كشورهاى اسلامى آن دوران نيز علاقه و توجه مشابهى به كتاب و كتابخانه, آن گونه كه در عصر اموى و عباسى بود, از خود نشان دادند. بنابراين بى ترديد, شمار زيادى از كتابخانه هاى عمومى در دنياى اسلام پس از آن تحت عنوان هايى چون (بيت الحكمه), (دارالحكمه), (دارالعلم) يا (خزانة الكتب) پى ريزى گرديد. بدون ارائه فهرستى كامل, كتابخانه هاى ذيل, كه در آن زمان در كشورهاى اسلامى تأسيس گرديد, در اين جا به عنوان نمونه ذكر مى شوند:
1. بيت الحكمه: تأسيس توسط اقلابيدس33 در قيروان در اواخر قرن سوم هجرى.
2. دارالحكمه: تأسيس توسط فاطميان در قاهره در اواخر قرن چهارم هجرى.
3. دارالعلم: تأسيس توسط الحكيم الفاطمى در قدس.
4. خزانة الحكمه: تأسيس توسط الفتح بن خاقان, وزير المتوكل. بنيانگذار اين كتابخانه در سال 347ق به قتل رسيد. درباره اين كتابخانه, ابن نديم آورده: (از جهت بهترين و عالى ترين مجموعه كتاب در علوم و ادبيات, آن را بزرگ ترين كتابخانه يافته ام.)
5. خزانةالحكمه: پيدايش توسط على بن يحيى المنجم (متوفى 275ق/ 888م). اين كتابخانه در حومه قفص34 قرار داشت. علماى شهرهاى مختلف نه فقط, غالباً از آن ديدار كرده, بلكه در آنجا اقامت گزيده تا با كتاب هايى در موضوعات مفيد گوناگون بهره مند شوند.
6. دارالعلم: تأسيس به وسيله جعفر بن حمدان الموصلى (متوفى 323ق/ 934م). در موصل ياقوت توصيف اين كتابخانه را با چنين بيانى ارائه مى كند: (اين كتابخانه مشتمل بر يك مجموعه كتاب در تمام علوم بود. براى استفاده كليه پژوهشگرانى كه به دنبال دانش بوده, چونان ميراثى قرار داده بودند. بر اين قرار هيچ كس مانع دسترسى به آن نمى شد. حتى اگر يك غريبه مايل به ورود به كتابخانه بود, مانعى براى او وجود نداشت.)
7. دارالعلم: تأسيس توسط شاپور بن اردشير در بغداد به سال 383ق. شمار كتب آن به ده هزار جلد مى رسيد كه فهرست خاصى براى آنها تهيه شده بود.
8. صوان الحكمه: تأسيس توسط منصور بن نوح سامانى, كه در بخارا به سال 366ق وفات يافت. كتابخانه مزبور داراى آثار جالب بسيار زيادى بود.
9. دارالعلم: تأسيس توسط الشريف الرازى (متوفى 406ق)
10. دارالعلم: تأسيس توسط ابن البقاء, قاضى القضاة بصره كه در سال 499ق/ 1106م وفات يافت.
11. دارالعلم: بنياد آن در بغداد توسط ابن المارستانى است كه در سال 599ق/ 1203م وفات يافت.
12. كتابخانه الحكم ثانى: امويان اسپانيا نيز توجه خاصى به جمع آورى و نگه دارى كتاب داشتند. بر اين قرار كتابخانه خليفه الحكم ثانى به جهت نسخ خطى ناياب در موضوعاتى چونان علوم اسلامى, زبان عربى, تاريخ, طب, و فلسفه بسيار معروف بود.
13. كتابخانه هاى نظاميه: علاوه بر كتابخانه هاى ياد شده, چهارمين گونه از كتابخانه ها به منزله كتابخانه هاى تخصصى معروف بود. در آغاز اين كتابخانه ها در مدارس بزرگ و ديگر مؤسسات علمى دنياى به وجود آمد. قديمى ترين آنها, كتابخانه نظاميه در بغداد بود. اين كتابخانه توسط وزير سلجوقى, خواجه نظام الملك (متوفى 485ق/ 1092م) ايجاد شد تا نيازهاى نظام آموزشى جديد معرفى شده به وسيله وى را رفع كند. از ديدگاه تاريخى, گونه كتابخانه هاى مذكور, با ظهور مدرسه نظاميه در بغداد طى نيمه دوم قرن پنجم هجرى ظاهر شد. به همين صورت, كليه مدارس جديد به شيوه مدارس نظاميه ساخته شد كه با كتابخانه اى غنى تجهيز مى شد, كه كتاب هاى مرتبط با برنامه هاى درسى جديد را داشتند. هنگامى كه خليفه الناصرالدين العباسى در سال 589ق/ 1193م به خلافت رسيد, توجهى به تجديد بناى مدرسه و كتابخانه مبذول داشت و شمارى از كتاب هاى ارزشمند و ناياب را كه به سهولت قابل دستيابى نبود, به آن اضافه كرد. نقل شده كه شمار فهرست هاى آن به تنهايى به بيش از شش هزار جلد بالغ مى شد.35
14. خزانة المدرسة المستنصريه: مدرسه المستنصريه توسط خليفه عباسى المستنصر در سال 632ق/ 1233م در بغداد بنا شد. اين مكان با دانشگاه در دوران نوين قابل مقايسه است. نقل است كه شمار كتاب هاى آن در روز گشايش, به هشتاد هزار جلد مى رسيد.36
15. خزانة القاضى الفاضل: به نام بنيانگذار آن قاضى الفاضل, وزير صلاح الدين (596ق) نام گرفت. اين كتابخانه در مدرسه الفاضليه در دمشق تأسيس شد.
16. خزانة المدرسة الاشرفيه: توسط الملك الاشرف ماسوسى بن العادل الايوبى (متوفى 635ق/ 1237م) بنياد گذاشته شد.
17. خزانة المدرسة العادليه: تأسيس در دمشق توسط العادل, برادر صلاح الدين (متوفى 615ق/ 1218م), داراى مجموعه بزرگى از كتاب بوده است.
18. ديگر كتابخانه هاى مدارس دمشق, عبارتند از: اشبيليه, البدريه, السيفيه, التنكيزيه, دارالحديث, النوريه, دارالحديث الاشرفيه, و دارالحديث الديائيه
19. مكتبة النوريه ومكتبة الخانقاه السيساتيه. اين دو كتابخانه در دمشق تأسيس شد.
20. مكتبة المدرسة الفاضليه در قاهره. اين كتابخانه توسط قاضى الفاضل ساخته شد, و در آن يك صد هزار جلد كتاب گرد آمد.37
بر اين قرار شاهد بوده ايم كه عامه مردم و علما توجه دقيقى به جمع آورى كتاب در گذشته دور مبذول مى داشتند. در نتيجه اين توجه, كتابخانه هاى عمومى و خصوصى در مساجد, كاخ ها, منازل شخصى, و نظاميه ها و مدارس دينى از اواخر قرن چهارم هجرى ظاهر شدند. با اين احوال, ضرورى است تا اشاره اى خاص به مدارس نظاميه خواجه نظام الملك كه در شهرهاى مختلف دنياى اسلام بنا گرديد, مبذول شود. اين مدارس داراى كتابخانه هايى با مجموعه هاى غنى بود كه كتاب هاى ناياب و نسخ خطى را دربرداشت. مجموعه اين كتابخانه ها به مرور زمان و با گسترش فرهنگ و تمدن اسلامى به نحو مداوم افزايش مى يافت. در حالى كه زمينه دانش وسعت مى يافت, مطالعه در نظام هاى گوناگون رشد مى كرد و با جديّت ترغيب مى شد. پى آمد آن, كار تأليف و انتشار, به ويژه در زمينه هاى دينى, زبانشناسى, و علوم انسانى از جذابيت زيادى برخوردار بود. عشق به كتاب و توجه به ايجاد كتابخانه هاى عمومى و شخصى, نه تنها در طول دوره امويان و عباسيان و پس از آن ادامه يافت, بلكه تا عصر حاضر باقى است. جاحظ با توصيف ارزش كتاب و تأثير آن بر زندگى جامعه اسلامى مى گويد:
كتاب همدمى است كه حوصله شما از آن سر نمى رود; يارى كه كسالت آور نيست; شريكى كه از آنچه حاصل كرده ايد محروم تان نمى كند; دوستى كه در معامله ريايى نمى ورزد; رفيقى كه با دروغ شما را به دام نمى اندازد. با مطالعه كتاب دانش آدمى فزونى يافته, هوش اضافه شده, توان سخنگويى را افزوده, وسعت كلام را فزونى بخشيده, فكر را وسعت بخشيده, احترام مردم و اعتماد به نفس را جهت دار مى كند. علاوه بر اين, از كتاب در طول يك ماه مطلبى فرا مى گيريد كه در طول سال ها از زبان مردم قادر نيستيد. به علاوه, كتب در شب چونان روز در خدمت شما بوده, در ايام اقامت در خانه و نيز مسافرت ها در حضور شماست. از خستگى به جهت بى خوابى و بيزارى از بيدارى طويل, شكايت نمى كنند. آموزگارانى كه هرگاه به آنها نيازمند باشيد, دسترسى به آنها مشكل نيست; در صورت قطع رابطه با شما مقابله به مثل نمى كند; هرگاه خود را دور نگاه داريد, از خدمت به شما غافل نخواهد بود; دشمنى هاى مخالفان را عليه شما برنمى تابد, تا زمان همنشينى با آنها به شخص ديگرى نياز نداريد و اجبارى نيست تا تنهايى را بر شريكى نامطبوع ترجيح دهيد. كتاب شما را از نگرانى هاى مالى و فقدان لذت و شادى در زندگى آسوده خاطر مى دارد. در واقع, انس با كتاب, به منزله رحمتى بيكران است.)38
پس جاى تعجب نيست كه مردم عشق و علاقه قابلى به كتاب نشان مى دعند; زيرا در نتيجه شكوفايى, كتابخانه هاى بى شمارى در اقصى نقاط دنياى اسلام ظاهر شده بود. به دليل اين موضوع, توجهى شايسته به فعاليت هاى ترجمه به وسيله خلفا و امرا به نحو رسمى پديد آمد و بخت و اقبالى كامل صرف آن گرديد. علاوه بر اين, تشويقى گران براى گردآورى, مقابله39, تنقيد40 و رده بندى كتاب مبذول شد. به اضافه, تلاش در استنساخ از كتب مهم نيز تسريع يافت. در نيتجه اين فعاليت هاى فرهنگى, دكان هايى براى فروش كتاب پديد آمد. نخستين بار كتابفروشى ها در اوايل دوران عباسيان ظاهر شد. پس از زمانى كوتاه, با سرعت بسيارى مغازه هايى چند در مراكز و شهرهاى عمده ديگر دنياى اسلام گشايش يافت.
در اين قسمت بايد به اين مطلب توجه كرد كه از ابتداى ظهور اسلام مشعل آموزش, ديندارى و پارسايى به همراه دين مزبور بود. كتاب الهى, قرآن كريم, كه منبع قانون اسلام بود, اساس تفكر اسلامى را فراهم آورد. در حالى كه كتابخانه هاى اسلامى, نقش اصلى را در تحول مجموعه كتب اسلامى ايفا مى كرد, شمار زيادى از آثار را در موضوعات مختلف اسلامى جمع آورى و بدين طريق ميراث اسلامى را در گذر زمان حفظ مى كرد. ليكن در زمان تهاجم اقوام وحشى و استعمار ملت اسلام به دست مغول ها و صليبيون, كتابخانه ها به شدت خسارت ديدند, و نخستين قربانيان اين حملات وحشيانه تلقى مى شوند. در حالى كه برخى از اين كتابخانه ها كاملاً در آتش به خاكستر تبديل شد, برخى مورد دستبرد قرار گرفته و توسط مهاجمان به يغما رفت. با توجه به كتابخانه هاى موجود, همان توجه و مراقبت صحيح به كتابخانه هاى مزبور مبذول نمى گرديد. در مدت زمان كوتاهى اين كتابخانه ها به مخزن هايى مبدل شد, اما در قرن بعد مجدداً شروع به شكوفايى كرده, مستمراً رشد يافت.
كتابخانه هاى اسلامى كه پيش از اين موسوم به (خزانة الكتب) و سپس به نام (مكتبة) يا (دارالكتب) شناخته مى شد, نقش عمده اى را در زندگى فردى و اجتماعى به منظور فراهم آورى مواد فكرى و ساختار آرمان هاى عمومى ايفا مى كرد. اجازه دهيد, دريابيم كه چه نقشى كتابخانه هاى اسلامى به عهده داشت و چرا تا اين حد اهميت دارد.41 نقش كتابخانه هاى اسلامى در جامعه اسلامى
كتابخانه هاى اسلامى سرچشمه ميراث اسلامى اند و وظيفه بسيار مهمى را انجام داده و خدمات مذهبى زيادى را فراهم ساخته اند. براى دستيابى به اين خدمات, ايجاد مساجد معمولى چونان مساجد جامع با پيدايش كتابخانه ها در حاشيه اين مساجد الزامى بود. بر اين قرار, هرگاه مسجدى بنا مى شد, كتابخانه اى نيز در حاشيه آن قرار مى گرفت. بدين دليل, مساجد تقريباً در تمام ممالك اسلامى مكان رايج براى شركت در آموزش بوده و هنوز هم هست. در سال هاى اوليه, مساجد به منزله محلى براى ديدار تمام مسلمين, چه اعيان و اشراف و چه مردم عامى و متوسط نيز مورد استفاده قرار مى گرفت. براى احقاق حق, رفع منازعه دسته هاى درگير با هم, پرداخت وام بدهكاران, آماده سازى سپاهيان براى دفاع از قلمروهاى مرزى, و ديگر مسائل زندگى اجتماعى, سياسى, و فرهنگى از آن بهره مى جستند. در حاشيه اين مساجد كتابخانه هايى بود كه علاوه بر نقش مذهبى, نقش علمى و اجتماعى را نيز به خوبى ايفا مى كرد. با توجه به نقش علمى, كتابخانه ها به منزله يكى از مؤسسات آموزشى و تربيتى مهم سودمند بود كه به مانند مكاتب, مدارس, و مساجد توسط تمدن اسلامى ايجاد شد. مؤسسين مدارس بزرگ علاقه مند بودند تا كتابخانه هايى در حاشيه مدارس آنها بنا شود كه داراى كتاب هايى در رشته هاى مختلف علوم اسلامى باشد. اين كتابخانه ها بنياد تعليم و تعلم عملى را براى مسلمانان فراهم مى ساخت.
كتابخانه در اسلام به منزله يكى از مراكز يادگيرى, تحقيق, و نشر نيز به كار گرفته مى شد. به اين دليل كه كتابخانه ها, چنانچه در مساجد معمولى و جامع قرار داشت, شامل كتاب هايى در تمام رشته هاى علمى بود تا نياز تحقيق و فضايل علمى را برآورده سازند. با اين احوال, تعدادى از كتابخانه ها منحصراً در خدمت فراگيرى و تحقيق عالى يا حوزه تخصصى در زمينه اى ويژه از علوم بود.
تاكنون به عنوان نقش اجتماعى كه از كتابخانه در نظر بوده, آشكار است كه كتابخانه ها در اسلام هرگز مكانى زائد و انباشته از گرد و خاك نبود, كه توسط افرادى بيكاره بهره جويى شود تا كارى جز اتلاف وقت در كتابخانه نداشته باشند. متقابلاً, كتابخانه اسلامى به عنوان هيأت هاى اجتماعى به معناى واقعى در خدمت مردم بودند, محلى كه اعضاى جامعه و ساكنين محلى شهر گرد هم جمع شده تا از زندگى اجتماعى لذت ببرند. بهترين نمونه چنين كتابخانه اى (كتابخانه بصره) بود. آن طور كه حريرى در كتاب مقامات در قرن ششم هجرى با ارائه گزارشى روشن از نخستين نمونه كتابخانه اظهار مى كند, (آنجا مجلس و محل ملاقات صاحبان دانش و ميعادگاهى براى افراد است.) به واقع اين كتابخانه, تنها گونه از نوع كتابخانه ها به اين سبك نبود; بسيارى از كتابخانه هاى ديگر در دنياى اسلام بر اين طريق وجود داشت.
علاوه بر نقش هاى مورد اشاره كه به وسيله كتابخانه در جامعه اسلامى در طول قرون ايفا گرديد, كاركردهاى بسيارى كه اين كتابخانه ها فراهم مى آوردند, موجود بود.
از آن دوره تا به عصر حاضر, به مرور, كتابخانه هاى اسلامى در حال توسعه بوده است. اين كتابخانه ها با حداكثر مشاركت در فراهم آورى و افزايش ميراث اسلامى دخالت داشتند. به علاوه مخازن دانشى شدند كه عطش يادگيرى عالمان دين, خلفا, امرا, طلاب, و ديگران را فرو مى نشاند. آنها در مساجد, منازل علما, محدثان و ادبا, كاخ هاى خلفا و جانشين آنها, شهرهاى بزرگ اسلامى و مؤسسات آموزشى گوناگون قرار مى گرفت; چرا خلفا, عالمان دين و دانش پژوهان با يكديگر در تأسيس اين كتابخانه ها با يكديگر رقابت مى كردند. در واقع آنها كتابخانه را به منزله نماد رشد و توسعه و مظهر ملى فرهنگ و تمدن پيشرفته اسلام تلقى مى كردند. بر اين قرار تخريب و ويرانى كتابخانه اسلامى آماج اصلى و هدف عمده دشمنان اسلام و جامعه اسلامى بود. انگيزه نهانى دشمنان اسلام در تخريب كتابخانه ها مبتنى بر آن بود تا مصيبتى مرگ آور را بر تفكر اسلامى وارد كنند. بدين رو خيزش هلاكوخان در سال 656ق, موجب شد تا كتابخانه (دارالحكمه) بغداد و (القضاء) را به خاكستر تبديل كند.
بنابراين وظيفه اصلى مسلمين, توجه به هر نوع كتابخانه اعم از شخصى و عمومى است, تا به عنوان سرچشمه دانش به طور كلى و به ويژه در فراگيرى علوم اسلامى مورد توجه قرار گيرند. به علاوه, بايد بدون وسواس كوشش خود را در گردآورى كتاب ها و نسخ خطى ناياب و گرانبها مصروف كنيم. در دوران مدرن, كشورهاى صاحب كتابخانه ها و ميراث فرهنگى به اين مجموعه ها احساس افتخار مى كنند. ملل اسلامى و امت مسلمان بيش از ديگران شايسته اين ادعا و افتخار هستند. بنابراين, بايستى به بناى كتابخانه ها به صورت كلى, و كتابخانه عمومى به خصوص در شكل نوين توجه لازم نمود و آنها را با بهترين متخصصين و آخرين ابزار و امكانات كتابدارى تجهيز كرد. به علاوه, مراكز آموزشى بايد اصلاح شود و در آنها ميليون ها جلد كتاب در موضوعات گوناگون مفيد از زمينه هاى متنوع سازماندهى شود. بر اين مبنا, از يك طرف, كتابخانه ها روابطى نزديك و مستحكم تر با يكديگر برقرار ساخته, از سوى ديگر پيوندهايى با ذخاير علمى دنياى ديگر ايجاد و برقرار كنند.* مشخصات مقاله به قرار ذيل است: Ibn Dohish, Abdul Latif Abdullah. "Growth and Development of Islamic Libraries" Der Islam. 66, No.2 (1989) PP. 289-303. ** عضو هيأت علمى گروه كتابدارى و اطلاع رسانى دانشگاه اصفهان. *** كارشناس ارشد كتابدارى و اطلاع رسانى. 1. The State Library 2. حلقة الدرس. 3. عبدالستار الحلوجى, لمعات من تاريخ الكتب والمكتبه, ص33. 4. Halls 5. وفيات الاعيان وانباء الزمان, چاپ محى الدين عبدالحميد (مكتبة النهدا المصريه, قاهره, 1948), ج1, ص126. 6. معجم البلدان, ج4, ص509. 7. همان, ج8, ص35. 8. اصول الحديث, ص191. در جامع بيان العلم, ج1, ص72. 9. ابن سعد, الطبقات الكبرى, ج5, ص216. 10. همان, ج5, ص133. 11. الاجاج الخطب. المكتبة والبحث والمصدر, ص23; نيز عبدالرحمن عميره, ادواء آلاء البحث والمصدر, ص81. 12. ابن خلكان, وفيات الاعيان, ج3, ص317. 13. Eloquents 14. الجاحظ, البيان والتبيين, ج1, ص321. 15. الاصفهانى, ابونعيم, اخبار اصبهان (ليدن: بريل, 1931), ص85. 16. اريب القرطبى, صلة التاريخ الطبرى (المكتبة التجاريه, قاهره, 1939), ص84. 17. house 18. نفح الطب, ج1, ص362. 19. همان, ج1, ص362. 20. ياقوت, معجم الادباء, ج4, ص259. 21. اين آمار دور از اغراق نيست. 22. صلاح الدين المختار, قواعد فهرست المخطوطات العربيه, ص16. 23. Al-Barlali 24. ياقوت الحموى, معجم البلدان, ج6, ص259. 25. همان, ص16. نيز نگاه كنيد به: ابن كثير, البداية والنهاية, ج14, ص134. 26. صلاح الدين المختار, پيشگفته, ص16ـ 18. 27. ابن نديم, الفهرست, ص107ـ 108. 28. صلاح الدين المختار, قواعد فهرست المخطوطات العربيه (بيروت, دارالكتاب الجديد, 1296ق), ص13. 29. عبدالستار الحلوجى, لمعات من تاريخ الكتب والمكتبة, ص34. 30. Book Binding 31. Binding works 32. همان, ج1, ص466. نيز نگاه كنيد به: عبدالرحمن عميره, پيشگفته, ص81 ـ82. 33. Aghlabides 34. Qafas 35. ابن الفوطى, الحوادث الجامعه والتجارب النافعة فى المائة السابعة (بغداد, المكتبة العربيه, 1932), ص54. 36. ابن اثير, الكامل فى التاريخ, ج8, ص229. 37. تقى الدين المقريزى, المواعظ والاعتبار بذكر الخطط والآثار, ج1, ص409. 38. الجاحظ, كتاب الحيوان, چاپ فوزى عطاوى, ج1, ص33ـ 35. 39. Collation 40. review 41. عبدالرحمن عميره, پيشگفته, ص84.

نزهة المُقلتَين و اهميت آن در تدوين تاريخ فاطميان
ايمن فؤاد سيد

## ترجمه اسماعيل باغستانى ##نزهة المقلتين فى اخبار الدولتين, لابن الطُوير, محقق و مصحح دكتر أيمن فؤاد سيّد, دارالنشر فرانتس شتايز شتوتفارت, 1412هـ, 1992م.
اهتمام من به پژوهش در باب حكومت فاطميان, خاصه جنبه تاريخى آن, به هشت سال پيش باز مى گردد كه در طى آن شمارى از متون تاريخى ويژه مصر فاطمى را از مُسبّحى و ابن ميسّر و ابن مأمون منتشر ساختم, به علاوه پاره اى از مطالعات ويژه كه درباره تاريخ فاطميان در مصر و يمن و هم در مورد پيشرفتِ دعوت نخستين اسماعليليان و نيز در باب منابع تاريخ فاطميان انجام دادم. پايان اين مرحله رساله دكترى دولتى ام بود كه تحت عنوان (پايتخت مصر در عهد فاطميان (قاهره و فُسطاط) كوششى در راستاى بازسازى نقشه آن) به دانشگاه سوربُن تقديم داشتم. در پيشگفتارهاى اين كتاب ها, تأليفاتى را كه در روزگار فاطميان نوشته شده و جز اندكى از اين تأليفات را كه اغلب هم از ميان رفته اند, نمى نماياند, بشرح معرفى كردم. خوشبختانه مؤلفان عهد واپسين پادشاهان مملوكى (بويژه نويرى و ابن فرات و ابن دُقماق و قلقشندى و مقريزى و ابوالمحاسن [ابن تغرى بردى] و ابن اياس) پاره هاى مطول و كاملى از اين تأليفات را براى ما حفظ كرده اند كه جز به مدد اين مؤلفان از آنها اطلاع پيدا نمى كرديم. جَبرتى در مطلع قرن نوزدهم مى گويد: (مقريزى در تأليفات خود اسامى تاريخ هايى را آورده كه جز در كتاب هاى وى اين اسامى را نمى شنويم; نظير تاريخ ابن ابى طيّ و مسبّحى و ابن مأمون و ابن زولاق و قضاعى).1
تمام پژوهش هاى متعلق به تاريخ فاطميان و آيين ها و رسوم دربار ايشان در مصر متكى به نوشته هاى اين واپسين مورخان و پاره اى از نوشته هايى است كه از روزگاران فاطمى و ايوبى به دست ما رسيده اند; همچون تأليفات ابن صيرفى و عماره يمنى و ابن ظافر و ابن اثير و ابن مسيّر و ابوشامه. پژوهندگانى كه آيين ها و رسومِ دربار فاطميان را مورد مطالعه قرار داده اند, براى شناخت منابع مؤلفان عهد مماليك كه اين پژوهش ها بر آنها متكى است, به ويژه قلقشندى و مقريزى و ابوالمحاسن [ابن تغرى بردى] و هم در جهت جستجوى منابع درجه اول از ميان اين منابع و شناخت مقطع زمانى اى كه در طى آن تدوين شده اند, به منظور تعيين عصرى كه آنچه اين مؤلفان آورده اند, خاصه اطلاعات مربوط به رسوم و آيين ها, تلاشى مبذول نداشته اند, چندان كه مؤلفان عهد پادشاهان مملوكى درباره رخدادهايى كتاب نوشته اند كه با زمان وقوع آنها سه تا پنج قرن فاصله داشته اند. بيشتر مطالعات جديد متضمن داورى هاى عامى است در باب تاريخ رسوم و آيين هاى دربار فاطميان, اما عارى از تلاش در جهت پى گيرى تحول اين رسوم و آيين ها در امتداد دو سده عمر دولت فاطميان در مصر. پيش از اين در مقدمه بخش مخصوصِ مماليك مصر و شام و حجاز و يمن از كتاب (مسالك الابصار) نوشته ابن فضل الله عُمرى, هنگام پژوهش در باب آيين هاى دولت مماليك در مصر, به اين خطا اشاره كرده ام, و روشن كرده ام كه آنچه قلقشندى و مقريزى و سيوطى در باب نظام دولت مماليك مى آورند, بتمامه بر روزگار ايشان منطبق نمى گردد, بلكه عبارت از توصيف اين آيين ها است در عهد مماليك نخستينى, خاصه عصر الناصر محمد بن قلاوون, كه ابن فضل الله عمرى كتاب خويش را, كتابى كه اين مؤلفان توصيفاتشان از آيين هاى مماليك را از آن نقل كرده اند, بدو اهدا كرده است.2

بنابراين نوشتن تاريخ درست دولت فاطميان و آيين ها و رسوم دربار آنان در مصر, در غياب منابع مربوط به اين دوره امكان پذير نخواهد بود; جز از طريق آشنايى با اين منابع و استخراج متون آنها از درون نوشته هاى واپسين مؤلفانى كه تاريخ فاطميان مصر را براى ما ثبت كرده اند.3 در حقيقت تاريخ فاطميان براساس آنچه مورخان دو قرن هشتم و نهم هجرى ثبت و ضبط كرده اند, جز در چند مورد استثنايى, ديدگاه يا نقطه نظر اين مورخان را در باب تاريخ اين دودمان نمى نماياند; زيرا اين مورخان داده هاى منابعى را كه به آنها استناد و اعتماد كرده اند (كه تماماً هم منابعى اصليند و به روزگار فاطميان باز مى گردند) به نقد و تحليل نكشيده اند و تنها بسنده كرده اند ـ و چه خوب كرده اند ـ به نقلِ كلمه به كلمه اين متون با حفظ امانت كامل; كارى كه به ما اين امكان را مى دهد تا اين نوشته هايى را كه اصلشان از ميان رفته است, بازسازى كنيم. وقتى در كارهاى مقريزى كه تنها مؤلفى است كه در كتابش (خطط) به يادكردِ منابع معلومات خويش اعتنا ورزيده است, به رغم آن كه اين شيوه را در ديگر نوشته هاى خود فرو نهاده, دقت و تفحص مى كنيم4, درمى يابيم كه وى در آنچه مربوط مى شود به پنجاه ساله نخستين خلافت فاطميان در مصر, بر دو مورخ اعتماد و استناد مى كند: ابن زولاق و مسبّحى, و در باب تاريخ فاطميان در سده پنجم هجرى به كتاب هاى (الذخائر والتُحَف) و (سيرة الوزير اليازورى) و (تاريخ قضاعى) تكيه مى نمايد, به علاوه پاره اى از منابع متأخر, خصوصاً (تاريخ ابن ميسّر). اما در آنچه با تاريخ فاطميان در سده ششم ارتباط مى يابد, افزون بر (تاريخ ابن ميسّر) به (تاريخ ابن المأمون) و (تاريخ ابن الطوير) و نوشته هاى ابن الصيرفى و (متجددات القاضى الفاضل) نيز استناد مى جويد.

(تاريخ ابن المأمون) و دو كتاب (الذخائر والتُحفِ) مجهول المؤلف و (نزهة المُقلتين فى اخبار الدولتين) نوشته ابن الطوير مهم ترين منابعى اند كه مقريزى و قلقشندى و ابوالمحاسن [ابن تغرى بردى] هنگامِ توصيف آيين ها و رسومِ دربار فاطميان به آنها استناد مى كنند. چند سالى است كه طرح نشر اين متون پراكنده مربوط به فاطميان را از ميان نوشته هاى مورخان متأخر آغاز كرده ام; بدين گونه كه به سال 1981 (نصوصاً ضائعه من اخبار مصر) از مسبّحى و به سال 1983 متن هاى بازمانده از ابن مأمون خاصه آنچه مربوط مى شد به مقطع خلافت الآمر بأحكام الله و وزارت مأمون بطائحى و توصيف رسوم دربار و مراسمى كه در روزگار اين خليفه انجام مى پذيرفت, منتشر كردم و در پيشگفتار اين كتاب وعده كردم كه در پى آن متن هاى بازمانده از ابن الطوير و (الذخائر والتُحَف) را انتشار دهم. اينك مى خواهم به وعده خود وفا كنم و متن هاى بازمانده از ابن الطوير را كه اختصاص دارد به تاريخ و آيين ها و رسوم دربار دولت فاطميانِ در قرن ششم هجرى, تقديم دارم. نزهة المقلتين و مؤلف آن
كتاب (نزهة المقلتين) نوشته ابن الطوير از نادرترين نوشته هايى است كه به موضوع آيين هاى حكومت و رسوم دارالخلافه فاطميان در مصر پرداخته است, اگر نگوييم تنها كتاب در اين موضوع, نوشته هاى مرتبط با فاطميان كه در دو سده چهارم و پنجم/ دهم و يازدهم نوشته شده اند, نظير مؤلفات ابن زولاق و مسبحّى و قضاعى, موضوعات خالص تاريخى را به بررسى مى كشند و گاه در سياق عرضه داشتِ رخدادها, مواكب خليفه يا مجالس او را در قصر وصف مى كنند.

هرچند ما از آيين هاى فاطميان و رسوم دربار ايشان در مرحله آفريقايى حكومتشان چيز زيادى نمى دانيم,5 در مقابل, در باب مراسم و مواكب رسمى اين خليفگان به صورتى كه در نيمه نخست قرن ششم هجرى و بى گمان به دنبال شكل گيرى و تحول كُند و تدريجى سنت هاى اين مراسم و آيين هاى مربوط به آنها از هنگام انتقال فاطميان به مشرق اجرا مى شد, توصيفات مفصلى در اختيار داريم. چنين توصيفاتى را كه اساساً در نزد سه نويسنده سده نهم هجرى/پانزدهم ميلادى يعنى قلقشندى و مقريزى و ابوالمحاسن (ابن تغرى بردى) بايد جست, سزاوار اطمينان كامل اند; زيرا بر منابع درجه اولى اعتماد دارند كه متعلق اند به روزگار فاطميان يا آغاز روزگار ايوبيان.
مشكله بنيادهاى اصلى اين آيين ها, آن چنان كه ماريوس كانار مى گويد, سخت پيچيده است.6 بايد تأكيد كنيم كه فاطميان ـ رقباى عباسيان ـ سنت هاى مربوط به مراسم دربار خلفاى عباسى را كه به نوبه خود از سنت هاى مراسم دربار ساسانيان اقتباس شده بود, مورد تقليد قرار دادند و آنها را تا حد كمال رشد دادند و در اين كار از عباسيان فراتر رفتند. همچنين بعيد نيست كه فاطميان خواسته باشند شمارى از مراسم بيزانس را در راستاى رقابت با شوكت و عظمت دربار امپراتور بيزانس تقليد نمايند; چنان كه عباسيان نيز بى گمان همين كار را كرده بودند. اما با اين وجود نبايد فراموش كنيم كه فاطميان از طريق شمارى از نظامات و حكومت هاى متوالى وارثان فرعونان و بطلميوسيان بودند. از همين رو ما دست كم در آنچه به مراسم و آيين هاى ملى مربوط مى شود, مى بايد براى شمار زيادى از ويژگى هاى اين آيين ها و مراسم به دنبال اصل و ريشه اى محلى باشيم.

ماريوس كاناد M. Canard, با مقايسه (كتاب الاحتفالات) قسطنطين هفتم پورفيرو ژينيت,7 با اوصافى كه مقريزى و قلقشندى آورده اند, شباهت زيادى ميان آيين هاى كاخ و شكوه و عظمت دربار و علائم و نشانه هاى دولت و مواكب و مراسم استقبال و اعياد گونه گون هريك از اين دولت ها در مقطع زمانى نسبتاً نزديك به هم مشاهده كرده است; زيرا رسوم دربار بيزانس در دو قرن سوم و چهارم/نهم و دهم چيزى نيست به جز استمرار حالت پيشين كه بى هيچ دگرگونيِ قابل ذكرى تا هنگام جنگ هاى صليبى دوام يافته بود,8 كما اين كه رسوم دربار فاطميان كه در سده ششم/دوازدهم به اوج شكوفايى خود رسيده بود, در آغاز دولت فاطمى به صورتى بسيار ساده تر از روزگار پايان اين دولت جلوه مى نمايد.
آيين ها و رسوم دربار از جمله موضوعاتى اند كه در طول عمر يك دولت تا رسيدن آن به مرحله ثبات و استقرار و اوج شكوفايى بيش از هر چيز ديگر در معرض تبديل و تغييرند. بنابراين اگر (تاريخ ابن مأمون) جزئيات جشن هايى را عرضه مى كند كه در عصر خليفه آمر و خاصه در طى سال هاى 516, 517 و 518 رواج داشته است, از جمله انواع خوردنى هايى كه در سفره ها نهاده مى شده و خلعت ها و جامه هايى كه خليفه به رجال دولت و ارباب مقامات مى بخشيده است, در عوض (تاريخ ابن الطوير) براى ترتيب اين سفره ها و جشن هاى موكبى كه اين خوردنى ها و جامه ها در طى آنها عرضه و بخشيده مى شده, تنها به ارائه وصف واحدى اكتفا مى كند. *
نوشته هاى مربوط به فاطميان كه پيش از كتاب ابن الطوير تأليف يافته اند, همچون كتاب ابن الطوير, اغلب از ميان رفته اند;9 كتاب هايى نظير مؤلفات ابن زولاق و قضاعى و (سيرة المستنصر) و (سيرة اليازورى) و بقيه كتاب مسبّحى و…, چنان كه خود كتاب ابن الطوير هم مفقود شده است, و آنچه از اين كتاب ها برايمان بازمانده, عبارت است از پاره اى از (تاريخ مسبّحى) و كتاب (مواد البيان) از على بن خلف و تأليفات ابن صيرفى و عماره يمنى و اُسامة بن مُنقذ. اين كتاب ها هيچ كدام به اندازه كتاب ابن الطوير واجد اطلاعات نيستند. ابن الطوير در ارائه توصيفى تفصيلى و كامل از ترتيب جشن ها و مواكبى كه پايتخت هاى مصر (قاهره و فسطاط), خاصه در نيمه نخست قرن ششم/دوازدهم شاهد آن بوده اند, منحصر به فرد است.
وقتى در قبال مسئله از ميان رفتن كتاب ابن الطوير قرار مى گيريم, براى صورتبندى ايده واقعى در باب مضمون و محتواى آن جز يك راه پيش رو نداريم و آن عبارت است از پژوهيدن و بررسيدن ماده اى كه مؤلفانى كه اغلب مواد كتاب وى را نقل كرده اند, براى ما حفظ كرده اند. *
ابن الطوير در باب حوادث نيمه نخست سده ششم/دوازدهم تا دستيابى ايوبيان بر دستگاه قدرت در مصر به سال 567/ 1071م, روايت به نسبت مشروحى مى آورد; در عين حال كه به طور روشمند و گسترده آيين هاى دولت زوال يافته فاطمى را آنچنان عرضه مى كند كه حكام جديد مصر مى بايست از طريق نوشته او از آنها اطلاع يابند, و بى شك معناى عنوان كتابش (نزهة المقلتين فى اخبار الدولتين) همين است.
موضوعاتى كه كتاب ابن الطوير در بر مى گيرد, چنان كه از خلال منقولات متأخران از او دانسته مى شود, موضوعات سه گانه ذيل اند: (تاريخ) و (آيين ها) و (رسوم). كتاب ابن الطوير از جمله منابعى است كه كسانى چون ابن خلدون و ابن الفرات و مقريزى و ابوالمحاسن (ابن تغرى بردى), خاصه در آنچه به (تاريخ فاطميان متأخر) ربط پيدا مى كند, بر آن اعتماد مى ورزند. اگر بتوانيم روايات تاريخى اى را كه ابن الفرات و ابوالمحاسن از او نقل كرده اند, مشخص سازيم, در باب كتاب ابن خلدون اين كار ميسور نيست. ابن خلدون يادآور مى شود كه (اخبار فاطميان را به طور ملخّص از كتاب ابن اثير و تاريخ دولت آنان نوشته ابن الطوير و اندكى از مسبّحى) نقل مى كند.10 ابن خلدون فقط در چند جا به متن هايى اشاره مى كند كه از ابن اثير نقل كرده, اما به آنچه از مسبحى يا ابن الطوير نقل كرده است, مطلقاً اشاره اى نمى كند.
ابن الطوير تفصيلات تاريخى گسترده اى آورده كه نظير آنها را در نزد ديگر مورخان نمى يابيم و مقريزى بدون يادكردِ مأخذش آنها را در (اتعاظ الحنفاء) آورده است. مقايسه اين معلومات با (تاريخ ابن الفرات) كه منقولات تاريخى مطولى را با امانت تمام از ابن الطوير نقل كرده, منبع و مأخذ اين معلوماتى را كه مقريزى در (الاتعاظ) آورد, مشخص مى دارد. موضوع دومى كه كتاب ابن الطوير دربردارد, عبارت است از (نظام ادارى دولت فاطميان) خاصه در پنجاه ساله اخير تاريخشان. وى به ترتيب دواوين گوناگون دولت فاطمى و كارگزاران آنها و مهم ترين خزائن و انبارهاى آنان و كسانى كه بر آنها اشراف داشتند و مواجب آنان و طبقه اى كه بدان منتسب بودند (آيا از طبقه شمشيرداران بودند يا از طبقه كاتبان و ارباب قلم و يا از ارباب عمائم؟) اشاره مى كند, مخصوصاً كه خود وى رياست (ديوان رواتب) را در اواخر عصر فاطميان بر عهده داشت. اما مهم ترين موضوعات كتاب ابن الطوير كه در ميان منابع و مآخذ تاريخ فاطميان بدان اين مايه عظمت بخشيده, فصل پنجم آن است كه مشتمل است بر مطالبى چون (سوار شدن خليفه در موكب هاى بزرگ) كه وى در طى آن به تفصيل تمهيدات اين مواكب و ابزارها و وسايل همراه موكب ها و چگونگى ركوب خليفه و همراهانش و كيفيت جلو افتادن آنها در مسير و راهى كه موكب ها در رفتن و بازگشتن از آن عبور مى كردند و غير از اين ها تفصيلات دقيقى كه ابن الطوير منحصراً نقل كرده است, و نيز فصل دهم آن كه در طى آن به وصف (مجالس خليفه در قصر) پرداخته و در آن تفصيلات پر بارى در باب ترتيب جلوس ها و آداب آنها و كسانى كه اين آيين ها و رسم ها را در قصر انجام مى دادند, و خوان هايى كه در تالار زرين (قاعة الذهب) در ماه رمضان و عيدين گسترده مى شد, عرضه كرده است. در خلال اين مطالب توصيف دقيقى هم از ترتيب قاعة الذهب و ايوان كبير و دهليزهاى درازى كه دروازه هاى قصر را به تالارهاى مختلف و آستان داخلى آن مى پيوست, ارائه مى نمايد كه به بازسازى توپوگرافيك داخليِ بخشى از قصر فاطمى يارى مى رساند. نويسنده كتاب
قاضى مرتضى ابومحمد عبدالسلام بن الحسن بن عبدالسلام بن على11 بن احمد الفهرى, قيسرانى الاصل است و زاده و متوطن در مصر, قاضى عدل و نويسنده معروف به ابن الطوير. تا همين دوران جديد به طور دقيق نمى دانستيم كه ابن الطوير در چه زمانى مى زيسته است و در بين كتاب هاى تراجم و طبقات چاپ شده در دسترسمان هم شرح حالى از وى نيامده بود. تا آن كه كتاب (التلمكه لوفيات النقله) از منذرى نشر شد و پروفسور كلودكاهن پيش از آن از طريق ذهبى و كتاب وى (تاريخ الاسلام) با شخصيت ابن الطوير آشنايى يافته بود. به اين دو, شرح حال ديگرى افزوده مى شود كه صفدى آن را در كتاب خود (الوافى بالوفيات) آورده است. بدين گونه اخبار راجع به ابن الطوير به صورت سه شرح حال بسيار كوتاه به دست ما رسيده است.12 چيز زيادى درباره تولد و دوران نخستين حيات وى نمى دانيم, جز اين كه او در ذى الحجه سال پانصد و بيست و چهار درمصر زاده شده و چون به سنين جوانى رسيده به جرگه ديوانسالاران پيوسته و به خدمت در ديوان هاى دولت هاى فاطمى و ايوبى مشغول شده است, و در اواخر روزگار فاطميان متولى (ديوان رواتب) گرديده است. ابن الطوير در سنين پنجاه سالگى در اسكندريه از حافظ ابوطاهر سلفى سماع حديث كرد, يعنى حدود سال پانصد و هفتاد وپنج. وى شصت سال يا بيشتر به عنوان شاهد در محاكم آنجا حضور مى يافت. ابن الطوير حافظ حديث بود و حافظ زكى الدين منذرى از او سماع حديث كرد. در شب نيمه محرم سال 617هـ/ 23مارس 1220م در حالى كه نود و دو سال و بيست و هفت روز از عمرش مى گذشت, با ذهن و ضميرى حاضر و آماده و صحت شنوايى و كتابتى خوش وفات يافت. وى در محله دار الانماط در فسطاط مى زيست.13

جدش, ابومحمد عبدالسلام يكى از عدول و صدور مصر بود كه حافظ ابوطاهر سلفى از سوى وى مى نوشت.
ابن الطوير به آن طبقه از نويسندگانى منسوب است كه حكومت وظيفه نظارت عالى بر دواوين ادارى مصر را در عهد فاطميان و ايوبيان بر عهده آنها نهاده بود; طبقه اى كه ابن الصيرفى و قاضى مرتضى بن محنّك و مخزومى و نابلسى و ابن مماتى و قاضى الفاضل نيز بدان منسوب بودند. ابن الصيرفى مانند مخزومى و قاضى الفاضل مذهب تسنن داشت و پيش از آن كه به خدمت ايوبيان درآيد, در دستگاه ادارى فاطميان باليده بود.
ابن الطوير به مانند مخزومى كه در دولت فاطميان چندين بار عهده دار (ديوان مجلس) شده بود,14 در اواخر روزگار اين دولت متولى (ديوان رواتب) گرديد.

بنا به قول ارجح, ابن الطوير كتاب خويش را به روزگار صلاح الدين ايوبى نوشت و قصدش از اين كار چيزى نظير برقرار كردن موازنه بود ميان نظام دولت فاطميان, كه خود آن را به نيكى تجربه كرده بود, و نظام دولت ايوبى, و اين نكته اى است كه عنوان كتابش هم (…اخبار الدولتين) آن را روشن مى دارد. اما آنچه غريب به نظر مى آيد اين نكته است كه در ميان نقل قول هايى كه از اين كتاب به جا مانده هيچ نوع اشاره اى به آيين هاى دولت ايوبى نمى يابيم. تمام چيزى كه به دست ما رسيده, مربوط مى شود به دولت فاطمى, و همين, مورخى چون ابوالمحاسن ابن تغرى بردى را واداشته است تا آن را چنين وصف كند (شايسته ترين كتاب در باب اخبار فاطميان و ديگران).15
تأليف اين كتاب در عهد ايوبيان و بقاى آن تا سده هفتم/پانزدهم شايد دليلى باشد بر اين كه ايوبيان تعمدى در از بين بردن تمامى آثار فاطميان نداشتند. عصر ايوبى گواه تأليف كتاب هايى است كه دقيق ترين تفصيلات دربار و دواوين دولت فاطمى را توصيف مى نمايند.
به نام كتاب ابن الطوير, جز كسانى كه از حدود اواخر سده هشتم/چهاردهم از آن مطلب نقل كرده اند, اشارت نكرده اند. گاه از آن به عنوان (نزهة المقلتين فى اخبار (يا سيرة) الدولتين) (ابن الفرات و مقريزى و حاجى خليفه) و گاهى به اسم (المقلتين فى اخبار الدولتين) (ابوالمحاسن ابن تغرى بردى), نام برده شده است, اما ابن خلدون و قلقشندى, نام آن را مطلقاً ياد نكرده اند. نقل قول هاى متأخران از نزهة المقلتين
به رغم اهميت فراوانى كه (تاريخ ابن الطوير) براى تاريخ دولت فاطميان در مصر دارد, در نزد مورخان دولت مماليك نخستين, نامعروف يا دست كم نامتداول بوده است. ابن مسيّر يا نويرى يا ابن ايبك داوادارى كه تاريخ دولت فاطميان را در مصر در عهد دولت نخستين مماليك ثبت و ضبط كرده اند, هيچكدام به آن اشاره ندارند. وجود اندكى همنوايى در ترتيب رخدادها ميان اين مورخان با منقولات حفظ شده از از ابن الطوير در آثار مؤلفان متأخر دليل بسنده اى نيست براى حكم به اين كه مورخان دو سده هفتم و هشتم كتاب ابن الطوير را مى شناخته اند. ليكن با پايان گرفتن سده هشتم/چهاردهم نام ابن الطوير و كتابش (نزهة المقلتين) اندك اندك در نوشته هاى مورخانى كه به تدوين تاريخ دولت فاطميان دست زدند, رخ مى نماياند. به رغم تأخر نسبى زمانى اين مؤلفان از عهد دولت فاطميان, معلومات مربوط به فاطميان در نوشته هاى آنان ارزش خود را از استناد و اتكاى آنها بر منابع اصلى اين مقطع كسب مى كند. در پيشاپيش اين مؤلفان ابن الفرات و مقريزى و قلقشندى و ابوالمحاسن (ابن تغرى بردى) قرار مى گيرند و در مرتبه بعدى اهميت, ابن خلدون و ابن الزّيات.

ابن الفرات (ناصرالدين محمد بن عبدالرحيم متوفاى سال 807هـ/ 1404م) در تاريخى كه براى واپسين خليفگان فاطمى نگاشته است, به منابع گونه گونى استناد كرده كه غالباً امروزه در دست نيستند; خاصه تاريخ ابن الطوير و تاريخ يحيى بن ابى طيّ (به علاوه تاريخ ابن اثير و تاريخ بيبرس الدوادار و تاريخ ابن خلّكان). به رغم آنكه اين منابع توسط مورخان ديگرى نيز به كار گرفته شده اند, نقل قول ابن الفرات از آنها در مجموع از امانت بيشترى برخوردار است. و از طريق همين مورخان است كه ابن الفرات در كتاب خود (تاريخ الدول و الملوك) اخبار دولت فاطميان را در مصر در نيمه نخست قرن ششم/دوازدهم دنبال كرده است و از ابن الطوير و ابن ابى طيّ, پاره هاى ارزشمندى نقل كرده كه آگاهى هاى او در مورد عصر دوم فاطميان در آنها ريشه دارد. ابن الفرات از كتاب ابن الطوير فصلى را آورده كه وى آن را پس از يادكرد سقوط دولت فاطميان گشوده و در طيّ آن ملخصى جامع از آيين ها و رسوم دربار فاطميان را درج كرده است. مقريزى هم اين فصل را از قول ابن الطوير در (خطط) و (اتعاظ الحنفا) نقل كرده است.16

كهن ترين مطالبى كه ابن الفرات از ابن الطوير نقل مى كند, به نزديكى هاى پايان وزارت افضل بن بدر جمالى باز مى گردد, و به طور يكنواخت و پيوسته تا اثناى دستيابى رضوان بن ولخشى به وزارت به سال 531هـ/ 1136م ادامه مى يابد. ولى پس از آن, خاصه در آنچه به تاريخ مصر مربوط مى شود, متن منقول ابن الفرات در باب رخدادهاى سال هاى پس از اين سال شديداً ناقص است. ابن الفرات سپس برمى گردد تا پاره اى از اخبار مرتبط با وزارت عادل بن سلاّر و مقتل خليفه ظافر و بر سر كار آمدن وى و دستيابى وزير طلائع بن رزّيك به رأس هرم قدرت را از ابن الطوير نقل كند, مطالبى كه از حيث تفصيلات چنان ممتازند كه نظير آنها را در ديگر منابع مربوط به تاريخ واپسين خليفگان فاطمى جز منابعى كه از ابن الطوير نقل كرده اند نمى يابيم.

اما مطالب مرتبط با سر آغاز مداخلات بيگانگان در امور مصر را, و آنچه را پس از به وزارت رسيدن شاور رخ داد و به سرعت به سقوط فاطميان و بازگشت مصر به قلب عالم اسلام سنّى انجاميد, ابن الفرات از (جزوه كوچك مجهول المؤلفى كه نويسنده اش آن را اخبار الدولة المصرية و ماجرى بين الملوك و الخلفاء من الفتن والحروب من ايام الآمر الى ايام شيركوه ناميده است) نقل كرده. مقريزى هم اين قسمت را به طور ملخص در خطط [2:12ـ13] و متن كامل آن را در اتعاظ [3:264ـ271] مستقيماً يا به طور غير مستقيم آورده است,17 و به ظن اغلب مقريزى اين متن را از ابن الفرات گرفته و از نسخه تاريخ ابن الفرات كه اينك در كتابخانه ويَن نگهدارى مى شود, اطلاع داشته است; چنان كه آثار خط و توقيع مقريزى نيز بر آن ديده مى شود.18
به رغم آن كه ابن الفرات و ابوالمحاسن (ابن تغر بردى) و مقريزى در باب آنچه به مقطع زمانى خلافت عاضد ارتباط پيدا مى كند, به ابن الطوير اشاره اى نمى كنند, معذلك شواهدى وجود دارد كه باعث مى شود گمان كنيم آنان در آنچه به اين مقطع مربوط مى شود, دست كم تا سال 564هـ/ 1168م از وى تبعيت كرده اند. در اينجا ميان ابن الفرات و مقريزى و ابوالمحاسن (ابن تغر بردى) و حتى ابن خلدون در شيوه تشريح و توضيح رخدادها نوعى اتفاق و يكسانى وجود دارد. ابن خلدون كه اخبار دولت فاطميان را در مصر به اختصار آورده, بر سه كتاب اساسى ذيل اعتماد كرده است: تاريخ مسبّحى براى آغازين مرحله و دو تاريخ ابن اثير و ابن الطوير براى مابقى تاريخ فاطميان.19 با وجود اين كه ابن خلدون جاهايى را كه از ابن اثير استفاده كرده, مشخص ساخته است, اما به مواضع اقتباس خويش از مسبّحى يا ابن الطوير به صراحت اشاره نكرده است و با ايجازى مخل به تلخيص اين گزارش ها اكتفا نموده است.

ابن الزيات (شمس الدين ابوعبدالله محمد بن ناصرالدين الانصارى متوفاى سال 814هـ/ 1411م) صاحب كتاب (الكواكب السياره فى ترتيب الزياره) در دو موضع از ابن الطوير مطلب نقل كرده است: نخست يادآور مى شود كه ابن الطوير نسب فاطميان را در كتاب خود صحيح شمرده است,20 و در مورد دوم اين قصه را مى آورد كه منسوب است به خليفه آمر: (ابن الطوير گويد: آمر شبى بيرون آمد و از كنار خانه اى گذشت و شنيد كه زنى به شوهرش مى گويد: به خدا قسم با تو همبستر نخواهم شد, حتى اگر آمر با سى دينار از در درآيد. آمر چون سخن آن زن را شنيد, خادم خويش را به قصر فرستاد و او با صد دينار بازگشت. آمر دركوفت, مرد در را گشود و او وارد شد و به زن گفت: من آمر هستم; اين صد دينار را به جاى آن سى دينار بگير و با شوهرت همبستر شو).21

با اين همه مهم ترين منقولات و متونى كه به ما امكان بازسازى تاريخ ابن الطوير و تحقيق آن را مى دهند, عبارت اند از منقولات كامل و مطوّلى كه مورخان سده نهم/پانزدهم براى ما حفظ كرده اند: قلقشندى و مقريزى و ابوالمحاسن (ابن تغرى بردى) و در رأس آنها منقولاتى كه مقريزى در (خطط) آورده است.
كل اين متون و منقولات, به استثناى پاره اى از متون تاريخى كه مقريزى و ابوالمحاسن (ابن تغرى بردى) نقل كرده اند, ويژه توصيف آيين ها و رسوم دربار فاطميان, پيش از سقوط دولتشان در نيمه هاى قرن ششم است. بلكه حتى مى توان گفت اين متون و منقولات تنها متون و منقولاتى اند كه جزئيات دقيق مواكب مربوط به جشن هاى فاطميان و نحوه ترتيب مجالس و خوان هاى ايشان را كه در مناسبت ها و موسم هاى گونه گون گسترده مى شد, برايمان وصف مى كنند.

مقريزى در (خطط) فصل پنجم از كتاب ابن الطوير را كه ويژه (سوار شدن فاطميان در مواكب معظم) است, در بخشى از كتابش كه به قاهره زمان فاطميان اختصاص يافته به طور كامل نقل كرده است; چنان كه بخش زيادى از فصل دهم را كه ابن الطوير آن را به يادكردِ نحوه جلوس عام فاطميان اختصاص داده است, در كتاب خويش آورده است. از خلال آنچه مقريزى نقل و حفظ كرده درمى يابيم كه كتاب ابن الطوير از فصولى تشكيل شده بوده است كه بسا شمار آنها از ده نيز درمى گذشته است. كما اين كه بيشترينه موادى را هم كه مقريزى در باب دواوين دولت فاطميان و گونه ترتيب مشاغل در آنها و هم خزاين و انبارهاى آنان ثبت و ضبط كرده, از ابن الطوير اخذ نموده است.
قلقشندى هم بخش عمده اى از مواد كتاب ابن الطوير را در جاى جاى فصلى كه در (صبح الاعشى) براى (يادكردِ ترتيب مملكت به روزگار خليفگان فاطمى) گشوده, گنجانده است.22 قلقشندى به هنگام يادكرد وظايف استادان محنك و غير محنّك نيز همين شيوه را به كار بسته است. بدين گونه كه اين مطلب را از خلال ذكر ابن الطوير از كسانى كه مرسوم بود در اين مواكب يا در مجالس خليفه همصحبت او باشند, گزينش كرده است. بنابراين تمام ماده موجود در نزد قلقشندى در باب رسوم و دواوين فاطميان, اين رسوم و دواوين را در نزديكى هاى پايان دولت آنان در نيمه نخست سده ششم/دوازدهم نشان مى دهد.

با وجود علاقه شديد ابوالمحاسن ابن تغرى بردى صاحب (النجوم الزاهره) به ثبت دقيق منابع معلومات خويش, وى فصل مربوط به توصيف سوار شدن خلفا در مواكب بزرگ و خوان هاى طعامى را كه در ماه رمضان و عيدين گسترده مى شد [النجوم 4:79ـ102] از ابن الطوير گرفته, بى آن كه به او و كتابش اشاره اى نمايد. وى توصيف ياد شده را در پايان شرح حال خليفه المعز لدين الله آورده و با اين عبارت شروع كرده است: (معز كسى بود كه آيينى را بنياد نهاد) [النجوم 4:79]. ابوالمحاسن با عبارت مذكور, پژوهندگانى را كه بر وى اعتماد ورزيده اند, به خطاى عظيمى درافكنده است. از اين رو كه اين پژوهندگان گمان برده اند ترتيب اين جشن ها و گردهم آيى هاى موكب وار از زمان معز, نخستين خليفه فاطمى در مصر بدين صورت شكل گرفته است.23 حال آنكه اين خبط و خطايى است بزرگ. بدين سبب كه اين آيين ها و رسوم در طول زمان دچار يك سلسله دگرگونى ها و تغييرات شده اند تا سرانجام به شكلى درآمده اند كه ابن الطوير در ميانه سده ششم وصف و عرضه كرده است. *
از آنچه گفته آمد, روشن مى شود كه (تاريخ ابن الطوير) براى ما كتابى ناشناخته نيست: بخش اعظمى از متن آن كه توسط مقريزى و قلقشندى و ابوالمحاسن (ابن تغرى بردى) نقل شده, منتشر گرديده است, اما به رغم شناخته بودن پاره هايى از اين متن (بخش هايى از آن بيش از صد سالى است كه شناخته شده است), پژوهش هاى مربوط به فاطميان, چنان كه شايسته است از آن استفاده نكرده اند24, بلكه حتى پاره اى از اين پژوهش ها به سبب پراكنده بودن اين كتاب در ميان منابع گونه گون اصلاً متوجه وجود آن نبوده اند. به همين دليل هم حكم هاى عامى در باب تاريخ فاطميان صادر كرده اند. در حالى كه آگاهى هايى كه قلقشندى و مقريزى و ابوالمحاسن (ابن تغرى بردى) آورده اند, جز درباره مقطعى كوتاه از تاريخِ درازدامن فاطميان صدق نمى كند. بنابراين كتاب ها و مطالعاتى كه حول تاريخ فاطميان شكل گرفته اند, هر ارزشى كه داشته باشند, به سبب كمبود منابع در مجموع در پيوند با تنظيمات ادارى و رسوم و جشن هاى آنان, نوميدكننده هستند. به همين دليل در بسيارى از موارد, بى آن كه تشخيصى در ميان باشد, به سراغ منابع و مآخذ ايوبى مى روند كه بسا براى بازسازى نظام هاى پيشين صلاحيت دارند, بى آن كه ارزشى معادل ارزش منابع معاصر فاطميان را واجد باشند. بى گمان در ميان نظام هاى فاطمى و ايوبى عناصر مشتركى وجود دارند كه حتى نزد مماليك هم آنها را مى يابيم; ليكن بى ترديد در همان زمان در بخش اعظم اين آيين ها و مشاغل ادارى دگرگونى با سرعت و قدرت زيادى رخ داده است.
بدين گونه گرد آمدن پاره هاى اين متن و نشر آن به صورتى عالمانه با اتكا بر دست نوشته هاى تازه, قابليت آن را دارد كه شمار زيادى از اغلاط و خطاهايى را كه در چاپ سقيم (خطط) راه يافته, خاصه در مورد مصطلحات و نام هاى امكنه, به صواب آورد, و نيز در بازخوانى و از سرگيرى مطالعه اين مقطع با اعتماد بر منابع هم روزگار فاطميان و بى آن كه ميان اين منابع و منابع مختلف ديگر خلطى صورت گيرد, به ما مدد مى رساند, و اين چيزى است كه ما را در ترسيم تصويرى صادقانه از آيين ها و رسوم در مقاطع گونه گون تاريخ فاطميان و نيز رخدادهاى تاريخى, آن چنان كه در نوشته هاى مورخان هم روزگار آنان مجال انعكاس يافته, مساعدت مى نمايد. روش تصحيح كتاب
براى من كه در صدد آماده ساختن چاپ اين متن برآمده ام, ضرورت داشت كه تمام متن هايى كه مورخان بعد از ابن الطوير بدو نسبت داده اند, نيز متن هايى كه گمان مى برم از ابن الطوير نقل شده اند و در بسيارى از موارد مورخان متأخر نام هاى نويسندگانى را كه از آنان نقل كرده اند به فراموشى سپرده اند (نظير كارى كه مقريزى در (اتعاظ الحنفا) و (المقفّى) و ابن الفرات در پاره اى از مواضع انجام داده اند) گرد آورم. سپس اين پاره ها و منقولات را بر طبق سه موضوع اصلى كه گمان مى برم تاريخ ابن الطوير مشتمل بر آنهاست, يعنى تاريخ, آيين ها و رسوم, تقسيم بندى كردم. بخش عمده ماده تاريخى متن كه معلومات تازه اى در باب تاريخ فاطميان در سده ششم/دوازدهم ارائه مى كند, تماماً منتشر نشده است. اين بخش را از (تاريخ الدول و الملوك) ابن الفرات (اين كتاب و جزء بيست وششم از دست نوشت (نهاية الارب) نويرى و نيز دست نوشت (المقفى الكبير) مقريزى آگهى هاى تازه اى درباره فاطميان عرضه مى دارند) نقل كردم, و برايم روشن شد كه مقريزى در جزء سوم (اتعاظ الحنفا) تا حدى بر آن اعتماد كرده است; اگر چه صراحتاً به ابن الطوير جز در يكجا اشاره اى نكرده است.25 همچنين مقريزى فقرات كاملى در المقفى الكبير از ابن الطوير مى آورد, بى آن كه اشاره اى به مأخذش بنمايد (چه در نسخه سليميه يا نسخه پاريس يا نسخه ليدن كه همديگر را تكميل مى كنند و دو نسخه اخير به خط مقريزى است). اما ابوالمحاسن (ابن تغرى بردى) در (النجوم الزاهره) پاره هاى مطولى را از متن ابن الطوير نقل مى نمايد. حال آنكه ابن خلدون آنچه را از ابن الطوير نقل مى كند, چنان تلخيص مى كند كه موجب اخلال به معنى مى گردد.
در آنچه از تاريخ ابن الفرات نقل كرده ام, اعتمادم بر نسخه كتابخانه ويَن به شماره 814 بوده است26 كه تك نسخه و به خط خود مؤلف است در نه مجلد و رخدادهاى سال هاى 501 تا 799 را دربر مى گيرد و بعد از مجلد پنجم افتادگى مهمى وجود دارد كه موجب شده مطالب مربوط به رخدادهاى سال هاى 625 تا 659 از ميان برود (به جاى اين بخش از مجلد موجود در كتابخانه واتيكان به شماره 726 كه گمان مى رود قسمتى از مجلد ساقط شده از دست نوشت وين باشد مى توان استفاده كرد).26 افتادگى ديگر آن پس از مجلد هشتم است كه موجب از ميان رفتن مطالب مربوط به رخدادهاى سال هاى 697 تا 788 شده است.27 از اين كتاب مهم به جز جزء چهارم و بخشى از جزء پنجم نشر نشده است28 و جزءهاى هفتم تا نهم29 با رخدادهاى سال 563 آغاز مى شود و تا پايان كتاب ادامه مى يابد.
اما پاره هايى از متن كه مربوط مى شوند به آيين ها و رسوم, توسط مقريزى در (خطط) به طور كامل نقل شده و قلقشندى هم با مقدارى تصرفات آنها را در (صبح الاعشى) و ابوالمحاسن (ابن تغرى بردى) در (النجوم الزاهره) آورده اند. در اينجا من به كتاب (خطط) مقيد بوده ام و به اختلافات موجود ميان آن و (النجوم الزاهره) و (صبح الاعشى) در حاشيه اشاره كرده ام.

كتاب (خطط) يا (المواعظ و الاعتبار بذكر الخطط والآثار) مقريزى بيش از يك سده پيش, به گونه اى كه همواره سزاوار اعتماد كامل نيست در بولاق چاپ شد. ما نسخه اصلى اى كه اين چاپ بر اساس آن نشر شده است (نظير ديگر كتاب هايى كه چاپخانه قديم بولاق درآورده است) نمى شناسيم. اين چاپ آكنده از اغلاط و خطاها و تصحيفات و افتادگى ها است; به رغم آن كه از اين كتاب شمار زيادى دست نوشت, بالغ بر صد وهفتاد دست نوشت (براساس شمارگيرى ويت) وجود دارد كه اهميت فراوان اين كتاب را كه به حق مهم ترين و كامل ترين كتاب در باب تاريخ و توپوگرافى مصر اسلامى است, در نزد مؤلفان و نويسندگان عرب مى رساند. همين نكته بود كه دانشمند فقيد فرانسوى گاستون وييت را كه از جمله آگاه ترين افراد به تاريخ مصر اسلامى بود, وادار كرد به شروع و پى افكندن يك پروژه دراز مدت براى نشر اين كتاب مهم با اسلوبى علمى. بدين گونه وى جزء اول كتاب را در سال 1911 نشر كرد, ليكن پس از انتشار جزء پنجم به سال 1927, در حالى كه حجم صفحات منتشر شده كتاب به اندازه نيمى از جزء اول چاپ بولاق نرسيده بود, كار انتشار كتاب با توجه به فراوانى دست نوشت هاى آن متوقف گرديد و وييت دريافت كه درآوردن كتاب نيازمند همكوشى گروهى از متخصصان تاريخ مصر اسلامى است.30

واقعيت اين است كه وييت خود را در ثبت و ضبط اختلاف نسخ و اختلاف قراءات, بى فايده به شدت به رنج افكند; حال آن كه او در رويارويى با اين كميت هول انگيز دست نوشت هاى كتاب, مى بايست كهن ترين و كامل ترين يا آن دست نوشتى را كه واجد ويژگى خاصى بود, جهت مقابله برمى گزيد. خاصه آنكه تفاوت ميان اين نسخه ها (به جز خطاهاى فراوان نسّاخ) چندان فراوان نيست, اما بسيارى از خطاها و اغلاط راه يافته به چاپ بولاق را به صواب مى آورد و بسيارى از افتادگى هاى موجود در جاى جاى آن را پر مى سازد; زيرا دست نوشتى كه چاپ بولاق مستند به آن است از جمله دست نوشت هايى است كه مبتلا به تصحيف و تحريف و افتادگى بيشترى است, اما آنچه وظيفه مرا آسان ساخت اين بود كه از مسودّه اى از (خطط) آگاه شدم به خط خود مقريزى كه اينك در استامبول نگهدارى مى شود و از حيث ترتيب و روش با شكل نهايى اى كه از (خطط) در دست است, اختلاف دارد. اين دست نوشت بسيار ارزشمند است, از آن حيث كه براى شناخت اسلوب تأليف در نزد قدما بسى سودمند است.31 مقريزى كه منابع اقتباسات خود را در شكل نهايى (خطط) به كوتاهى آورده, در اين مسوده به دقت ضبط كرده و متن هاى منقول را به طور كامل آورده است; حال آن كه در شكل نهايى خطط كه در اختيار ماست, اين منقولات در ميان فصول و ابواب كتاب تقسيم و توزيع شده اند. شيوه كار مقريزى در مسوده, به من دريافتن و ثبت پاره هاى مطولى كه از ابن الطوير نقل كرده و در شكل نهايى خطط به طور پراكنده آمده است, كمك زيادى كرد; آنجا كه متن (خطط) در شكل نهايى اش با متن مسوده اختلاف داشت من متن مسوده را آوردم و در حاشيه به اختلاف بين آنها اشاره كرده ام.

در باب پاره هايى از متن كه در مسوده نيامده, آنها را با دو دست نوشت از (خطط) كه به گمان من كهن ترين و صحيح ترين دست نوشته هاى آنند, يعنى دست نوشتِ كتابخانه مونيخ به شماره 116 و دست نوشت كتابخانه ليدن به شماره 372 مقابله كردم,32 و در حاشيه به تفاوت ميان آن دو و چاپ بولاق و نيز متن هاى منقول در (النجوم الزاهره) و (صبح الاعشى) اشاره كرده ام. از طريق اين نسخه هاى سه گانه (استامبول و مونيخ و ليدن) توانستم بسيارى از خطاها و افتادگى هاى موجود در چاپ بولاق را تصحيح و تكميل نمايم.
نشر گاستون وييت, از كتاب ابن الطوير از دو متن بيشتر بهره مند نشده است كه در جاى خود به آنها احاله كرده ايم. همه ارجاعات من در اين نشر به چاپ بولاق است, و به چاپ ديگرى از خطط التفات نكرده ام, زيرا پژوهندگانى كه تاريخ مصر و توپوگرافى آن را در طول سده اخير مورد مطالعه قرار داده اند, با وجود برخوردارى از عيب و نقص, به اين چاپ اعتماد كرده و در حواشى شان به صفحات آن ارجاع داده اند.

اما دو چاپ موجود از (صبح الاعشى) از قلقشندى و (النجوم الزاهره)ى ابن تغرى بردى سزاوار اطمينان كامل اند. اين دو كتاب را بخش ادبى دارالكتب المصريه در اوايل اين سده تحت اشراف دانشمندان بزرگى درآورد. اين دو كتاب با شمارى از دست نوشت هاى معتبر مقابله شده اند. مصطلحات آنها شرح و توضيح شده و جاهاى آنها مشخص و به طور كامل ضبط و فهارس دقيقى براى آنها تدارك شده است (مخصوصاً النجوم الزاهره). با اين همه هنگامى كه متن منقول توسط قلقشندى و ابن تغرى بردى با متون منقول توسط مقريزى اختلاف داشته باشند, من متن مقريزى را ثبت كرده ام, خاصه وقتى كه در مسوده آمده باشد, زيرا نقل مقريزى كامل است در حالى كه قلقشندى و ابن تغرى بردى در ثبت اين پاره ها دست به تصرف و اختصار مى زنند. موارد آشكار اختلاف ميان اين كتاب ها را در حاشيه آوردم, اين در مورد ضبط متن و تصحيح آن.
اما كارى كه من در باب محتواى اين كتاب انجام داده ام عبارت است از مقايسه و تطبيق رخدادهاى تاريخى موجود در آن با نظاير آنها در ديگر كتاب هاى تاريخى و اشاره به اختلاف ميان آنها مخصوصاً اين كه مقطعى كه (تاريخ ابن الطوير) آن را در برمى گيرد, از همه مقاطع تاريخ فاطميان از حيث منابع و تفصيل حوادث پربارتر و متنوع تر است. به همان اندازه كه منابعى كه تاريخ مصر را در روزگار نخستين فاطميان گزارش مى كنند كم شمارند و از دايره نوشته هاى ابن زولاق و مسبحى و يحيى بن سعيد انطاكى و على بن رضوان طبيب و قضاعى و (سيره يازورى) و كتاب (الذخائر والتحف) و تأليفات ابن الصيرفى تجاوز نمى كنند, دوره دوم خلافت فاطمى سرشار است از منابع متنوع و اسناد رسمى منعكس شده در تأليفات اسامة بن منقذ و عماره يمنى و ابن مأمون و مرتضى بن محنّك و محزومى و ابن ابى طيّ و شريف جوانى و ابوشامه و ابن ظافر ازْدى و ابن اثير و ابن ميسّر; به علاوه تأليفات متأخرى كه بر اين كتاب هايى كه اغلب مفقود شده اند متكى اند, نظير نوشته هاى ابن سعيد مغربى و ابن خلكان و نويرى و ابن ابيك و ابن الفرات و قلقشندى و مقريزى و ابوالمحاسن ابن تغرى بردى و ابن اياس.
اعلام كتاب را تحقيق كرده و مواضع آنها را مشخص داشته ام و مصطلحات موجود در آن را با استناد به منابع اصلى و مطالعات جديد توضيح و شرح كرده ام. حواشى كتاب را به دو بخش تقسيم كرده ام: بخشى براى اختلاف قراءات و تفاوت نسخ, و بخشى مخصوص تعليقات و توضيحاتى است كه در طى آن به فراوانى به منابع و مآخذ و پژوهش هاى تخصصى احاله كرده ام.

از آنجا كه متن ابن الطوير, در ارتباط با مواكب مربوط به جشن ها و گردهم آيى ها و مجالس خليفگان و توصيف سفره هاى آنان, تصويرى نمونه وار و آرمانى عرضه مى دارد, براى وقوف به كيفيت عملى اين جشن ها و مراسم دست به جستجو زدم, و جز دو تن را نيافتم كه اين جشن ها و مراسم را وصف كرده باشند: مسبحى در آنچه با پنجاه ساله اول تاريخ فاطميان در مصر ارتباط پيدا مى كند, و ابن المأمون نسبت به جشن ها و گردهم آيى هايى كه به روزگار خليفه آمر و وزارت مأمون بطائحى در طى سال هاى 516 و 517 و 518 انجام يافته است. دولت فاطمى پس از يك وقفه طولانى به سبب سياست خودكامانه وزير افضل بن بدر جمالى, در سال 516 برگزارى اين جشن ها و گردهم آيى ها را بار ديگر از سر گرفت.33 ابن ميسّر و نويرى هم در آثارشان توصيفى از مجلس وزير و شكل و هيئتش در مراسم سلام به خليفه آورده اند.34 منظور از وزير در اينجا وزير مأمون بطائحى است.

در خلال وصف اين مواكب و مجالس, كثيرى از مصطلحات نوعى نظير تن پوش ها و آلات و ابزارها و خوراك ها و لقب هاى كارگزاران ياد شده اند, به علاوه شمار زيادى از جاهاى قاهره و فسطاط كه در مسير رفت و آمد موكب واقع شده اند. با حرص و ولع تمام اين مصطلحات را شرح كرده ام و مكان امروزى مواضع موجود در كتاب را مشخص داشته ام.
در باب دواوين و نظام ادارى به طور كلى, و نيز وصف توپوگرافى داخلى قصر فاطميان, متوجه شدم كه حواشى را از تعليقاتى آكنده ام كه احياناً تصويرى ناروشن از تحول اين دواوين و توصيف معمارى تالارهاى قصر ارائه خواهد كرد. از اين رو طى مقدمه اى با اختصارى غير مخلّ, نظام ادارى فاطميان و تحول دواوين را در عهد آنان براساس كتاب ابن الطوير و مستند به منابع و مآخذ معاصر يا نزديك به روزگار فاطميان نظير: مسبحى و ابن الصيرفى و نابلسى و ابن مماتى و ابوصالح ارمنى و ساويرس بن مقفّع و ابن ميسّر به علاوه قلقشندى و مقريزى, و نيز مطالعات جديد و خاصه آنچه Gatschaik و Cl. Cahen نوشته اند, مورد پژوهش و بررسى قرار داده ام. در باب معمارى قاعة الذهب (تالار زرّين), جايى كه مجلس منعقد مى شد, و ايوان و سِهدِلاّ و شبّاك, تصوير آن را از روى اوصاف ابن الطوير و غليوم اسقف صور و مقريزى با تطبيق با ثمرات حاصل از حفرياتى كه در فسطاط و موضع قصر غربى صورت گرفته تكميل كرده ام.1. الجبرتى, عجائب الآثار فى التراجم والاخبار (بولاق 1297) ج1, ص6. 2. ابن فضل الله العمرى, مسالك الابصار فى ممالك الامصار, ممالك مصر والشام والحجاز واليمن, تحقيق فؤاد سيد, مطبوعات المعهد العلمى الفرنسى للآثار الشرقيه بالقاهره, 1985, 2م. 3. در اينجا بايد بر اهميت نشر منابع مربوط به تاريخ مصر در عصر اسلامى تأكيد كنيم. كتابت تاريخى كامل و درست در باب مصر اسلامى در غياب چاپ هاى محققانه اى از مصادر و منابع اين تاريخ ناممكن است. مرحله تأليف جز پس از فراهم آمدن منابع اصلى و تحقق و نشر آنها فرا نمى رسيد. پژوهندگان مصرى در زمينه تاريخ اسلام از اقدام به نشر منابع اين ميراث سر باز مى زنند; به اين دليل كه لجنه هاى ترفيع درجه استادان دانشگاه پژوهش در باب متون و نشر آنها را كارى درجه دوم محسوب مى دارند, در حالى كه پژوهش و نشر متون باب واسعى است كه از طريق آن پژوهنده با آثار عربى آشنا مى شود و بدين وسيله شناخت و آگاهى گسترده اى در زمينه ادبيات و علوم عربى و اسلامى كسب مى كند. 4. در باب آنچه در مورد منابع مقريزى و امانت وى در نقل يا اهمالش در ذكر مآخذش, رجوع كنيد به مقدمه هاى (اخبار مصر) از مسبحى و ابن ميسّر و (مسالك الابصار) از عُمرى. 5. در باب آيين هاى حكومت در دولت فاطمى در مغرب ر.ك: Dachraoui, F., Le Califat fatimide au Maghreb 296-362/908-973- Histoire politique ei instutions, Tunis STD 1981, pp. 277-422. 6. Canard, M., "Le cùerùemonial fatimide et le cژrژmonial byzantin essai de comparaison", Byzantion XXI (1951), p.356. 7. Constantin VII Porphyrogژnژte, Le Livre des cژrژmonies, 1-2, texte ژtabli et traduit par Albert Vogt, Paris, 1935-39. 8. Canard, M., op. cit., p.356. 9. ر.ك: مقاله نويسنده (دراسة نقديه لمصادر تاريخ الفاطميين فى مصر), در دراسات عربيه و اسلاميه مهداة الى ابى فهر محمود محمد شاكر, القاهره, 1982, ص129ـ179. 10. ابن خلدون, العبر و ديوان المبتدأ والخبر, بولاق, 1284, ج4, ص82. 11. المنذرى, التكمله لوفيات النقله, ج3, ص7ـ 8; الذهبى, تاريخ الاسلام, الطبقه الثانيه والستون, ص316; الصفدى, الوافى بالوفيات, ج18, ص417و 418 و نيز ر.ك: Cahen, CI., "Quelques chroniques anciennes relatives aux derniers Fatimides", BIFAO XXXVII (1937), pp. 10-14. id., EI2., art. Ibn al-Tuwayr III, p.985; id., "Lصhistoriographie arab: des origines au VII S.H.", Arabica XXXIII (1986), p.177-178. ايمن فؤاد سيد, دراسة نقديه لمصادر تاريخ الفاطميين فى مصر, ص162. 12.ابن دقماق, الانتصار, ج4, ص12. 13. المخزومى, المنهاج فى علم الخراج مصر (مح. موزه بريتانيا شماره Add, 23483) ورقه 46 و. و اين غير از بخشى است كه كلود كاهن نشر كرده است. 14. ابوالمحاسن, النجوم الزاهره, ج5, ص241. 15. ابن الفرات, تاريخ الدول والملوك, ج4, ص135ـ151 و المقريزى, الخطط, ج1, ص397ـ404 و اتعاظ الحنفا, ج3, ص335ـ344. 16. كلود كاهن آن را نشر كرده است Cahen, CI., "Un rژcit inژdit du vizirat de Dirgh*m", An. ISI. VIII (1969), pp.27-46. 17. ابن الفرات, تاريخ, ج7, ص95 ظ ـ 96 و مطابق با صفحه 151 نسخه چاپ شده. 18. ابن خلدون, العبر, ج4, ص82. 19. ابن الزيات, الكواكب السياره, ص176. 20. همان, ص177. 21. القلقشندى, صبح الاعشى فى صناعة الانشا, القاهره, دارالكتب المصريه, ج3, ص468ـ 528. 22. ماجد, عبدالمنعم, (اصل حفلا

مُقاتل: مفسّر بزرگ ، محدّث و متكلم مطرود
ژيليو کلود

##ترجمه فاطمه تهامى## (تفسير مقاتل بن سليمان) از جمله تفاسير مهم و كهن برجاى مانده است. اين تفسير بدان گونه كه از اشارت نويسنده مقاله نيز پيداست (پاورقى, شماره1) سال هاست كه به همت دكتر عبدالله شحاته مقابله تصحيح و تحقيق شده و در مصر به چاپ رسيده اما اجازه نشر نيافته است. يكى از ناشران لبنانى به نسخه اى از آن دست يافته و در تعداد محدودى تفسير مقاتل را به گونه افست نشر داده است. نوشته آقا ژيليو, مقاله اى است محققانه با تتبعى وسيع و درخور و با نگاهى كه خاورشناسان به پژوهش هايى از اين دست دارند; بدين سان روشن است كه ما نه با برخى از گزارش هاى او همسو هستيم و نه با برخى از نتيجه گيرى هاى وى. از جمله باور هشام بن سالم جواليقى به تجسم به نقل از شهرستانى.
برگردان مقاله با توجه به ارجاعات بسيار آن و محتواى تخصصى آن از دشوارى ويژه اى برخوردار بود. از سركار خانم دكتر فاطمه السادات تهامى كه اين مقاله را به شيوايى و استوارى ترجمه كردند و در اين برگردان رنج گرانى را تحمل كردند, سپاسگزاريم و اميدواريم براى خوانندگان و محققان و قرآن پژوهان در آشنايى با متنى بس كهن و انديشه هاى مفسرى تأثيرگذار و ديدگاهى از ديدگاه هاى خاورشناسان و نوع نگاه و پژوهش آنان سودمند افتد. آينه پژوهش
انتشار متنِ كامل تفسير مقاتل بن سليمان1 (م150/767) انگيزه اى گرديد تا بر مسئله اتهام وى به تجسيم و تشبيه ـ چنان كه در شرح احوال بدعتگذاران مسلمان و عموماً در ادبيات كلامى وارد شده ـ نظرى اندازيم.
هدف اين بررسى, محدود است. در اين مقال, تصويرى را كه سنّت گرايان, بدعت نگاران و متكلمان با داورى هاى متناقض و متباين خود از وى ترسيم كرده اند, برنمى گيريم, زيرا اين كارى است كه پيشتر شده است.2 همچنين فرض مى كنيم كه [مخاطبان] با مطالعات پُل نويا درباره تفسير رمزى و معنوى مقاتل ـ كه در ارتباط با تحولات بعدى زبان عرفانى است ـ آشنايى دارند,3 و از كار جان ونزبرو4 درباره منابع و روش هاى تفسيرى نوشتار مقدس نيز ـ هرچند صرفاً به بررسى تفسير مقاتل اختصاص ندارد ـ آگاهند. و بالاخره, بررسى برخورد مقاتل با افسانه هاى كتاب مقدس را به مقاله اى ديگر وا مى گذاريم و در اين جا, تنها در حدى كه مستقيماً به يك مسئله كلامى مربوط مى شود, بدان خواهيم پرداخت. اما پيش از آن كه به بحث درباره مسائل كلامى ـ به ويژه مسائل مربوط به صفات الهى ـ بپردازيم, چاپ حاضر اين متن را معرفى و نكاتى را درباره نقل و روايت هاى تفسير مقاتل ـ كه متأسفانه ويراستار مصرى بدان نپرداخته ـ بيان مى كنيم.5 ا. روايت ها و نقلِ تفسير مقاتل
ما از اين تفسير, سه روايتِ اصلى و چند روايت ـ كه فرعى اند و يا اين جا و آن جا ذكر شده اند ـ مى شناسيم. 1. روايتِ متن چاپ شده
مناسب مى نمايد در سلسله راويان اين روايت, مواردى تصحيح گردد و هويت برخى از رجال آن تعيين شود:
1.الف. قاضى ابوبكر محمد بن عقيل بن زيد شهرزورى(؟); شايد پدرِ ابواسحاق ابراهيم بن محمد بن عقيل شهرزورى, فقيه شافعى و خطيب دمشق (م468/1076)6 باشد.
1. ب. قاضى ابوعبدالله محمد بن على بن زادلج (ضبط آن مطمئن نيست).7
1.ج. عبدالخالق بن حسن: ابومحمد سقطى معدّل كه به ابن ابى رؤبا (م356/966)8 معروف است.
1.د. ابومحمد عبدالله9 بن ثابت بن يعقوب مقرئ تَوَّزى (و نه ثَوْرى) (متولد 223/837, م.308/920); او تفسير مقاتل را نزد پدرش (در مدينه) به طريق سماع دريافت كرد.10
1.هـ. پدرش= ثابت بن يعقوب بن قيس توّزى.11
1.و. هذيل بن حبيب ابوصالح دندانى (م بعد از 190/805):12 عبدالله بن ثابت مى گويد كه در كتابِ (تفسير مقاتل) [متعلق] به پدرش نوشته اى ديده حاكى از آن كه وى اين كتاب را از هذيل, در بغداد (درب السدرة) به سال 190/805 شنيده است.13
ـ مقاتل
شحاته, دو موضوع را ـ همچون بسيارى ديگر مورد بحث قرار نداده و روشن نكرده است. اين هردو, در مورد نسخه خطى [موجود در الازهر] است. در واقع, اين نسخه (تماماً يا بخشى از آن؟) روايتِ ابويعقوب اسحاق بن ابراهيم بن خليل جَلاّب است.14 ما شخصيتى با همين نام مى شناسيم (م.314/926 يا 320/932) كه در بغداد مى زيسته است,15 و اگر مراد همو باشد, مى بايد به جاى (1.د) و يا در بدترين حالات, به جاى (1.ج) قرار گيرد. اما اگر مى بايد روايت را به مفهوم نقلِ بى واسطه از مقاتل دانست, [بايد گفت] نمى دانيم اين شخص كيست, مگر آن كه فرض كنيم وى, متطابق با (2.ج) (كه بعداً ذكر مى شود) است و يكى از ناسخان, نام او را با اسم يك محدث معروف, يعنى جلاّب, تكميل كرده است! البته اين تطابق با (2.ج) به نظر ما چندان مقرون به حقيقت نمى نمايد.
موضوع دوم درباره سندى است كه حداقل دوبار در همين نسخه آمده است:
ابوجعفر محمد بن هانى/ ابوالقاسم حسين بن عون/ هذيل/ مقاتل; يا محمد/ ابوالقاسم/ هذيل/ ابوبكر بن عبدالله هذلى/ عكرمه (م105/723).16 ما نتوانستيم محمد بن هانى و حسين بن عون را شناسايى كنيم. در مورد شخص اخير, با توجه به سند كه بخشى از آن هُذلى است, مى توان چنين پنداشت كه وى از اخلاف عون بن عبدالله هذلى مسعودى (م بعد از 110/728)17 است.
ثعلبى (م427/1035) در مقدمه تفسير خود, سه طريق نقل ارائه مى دهد:
نخستين آنها طريق هذيل است كه جز در (1.الف) و (1.ب) مطابق با تفسيرِ منتشر شده است. در اين طريق, به جاى (1.الف), ثعلبى و به جاى (1.ب), ابواسحاق ابراهيم بن محمد بن ابراهيم بن مهران اسفراينى مهرجانى (م418/1027)18 واقع شده اند. در واقع, شخص اخير درس هاى عبدالخالق بن ابن رؤيا (مذكور در 1.ج) را شنيده است.19 2. روايت موسوم به ثعلبى
طريق دوم, طريق ثعلبى (اين جا: اسحاق بن ابراهيم) است:
2. الف. ابوالقاسم حبيبى, يعنى ابن حبيب نيسابورى: حسن بن محمد بن حسن بن حبيب (م406/1015)20
2.ب. ابوالقاسم عبدالله بن مأمون؟
2.ج. ابوياسر عمار بن عبدالمجيد, وى احتمالاً همان عمار بن عبدالمجيد است كه در يكى از اِسنادهاى كتاب رونق القلوب, اثر عمر سمرقندى واقع شده كه J. Van Ess درباره آنها تحقيق كرده است.21
2.د. احمد بن عبدالله. احتمالاً مراد, ابوعلى بن عبدالله بن خالد جويبارى هروى, ملقب به سُتّوق است. وى محدثى مذموم است و مى گفته اند كه به سود ابن كرّام (م255/869) حديث جعل مى كرد. او از سفيان بن عيينه (م196/811) روايت مى كند و اين به لحاظ زمانى مى تواند مناسب باشد.22
2.هـ. اسحاق بن ابراهيم ثعلبى(؟)23
ـ مقاتل 3. روايت ابوعصمة
نام ابوعصمه از نظر مؤلفان متقدم, مشكل آفرين است. مراد از ابوعصمه, نوح بن ابى مريم قرشى الجامع, قاضيِ مرو= يزيد بن جعونة است,24 اما با نام نوح بن جعونه نيز شناخته مى شود.25 پدرش, زردشتى بود, اما وى نزد ابوحنيفه فقه آموخت26 و اگرچه او را به عنوان يك كارشناس و مرجع در فقه ابوحنيفه مى شناسيم, ليكن به اتهام جعل حديث, مورد انتقاد است. ابوعصمه, تفسير كلبى را نيز نقل كرده است.
3.الف. ابوالقاسم حبيبى (=2.الف)
3.ب. عبدالله بن احمد بن صدّيق (به طريق سماع در مرو), ابومحمد مروزى دَنْدانقانى27
3.ج. ابورجاء محمد بن حمدويه (السِّنجى الهورقانى), مؤلف تاريخ مرو (م306/918)28
3.د. احمد بن جميل (ابويوسف مروزى, م230/844)29
3.هـ. على بن حسين بن واقد (مروزى, م211/826)30
3.و. ابوعصمه نوح بن ابى مريم (نوح الجامع, م173/789).31
ميان سند يكم و سوم تفاوتى آشكار ديده مى شود. اولى, عراقى ـ و بلكه بغدادى ـ است, اما دومى, ايرانى ـ و بلكه مروى32 ـ است.33 متأسفانه, ما درباره سند دوم نمى توانيم مطلبى بگوييم, زيرا قادر به تعيين هويت رجال آن نيستيم. روايت (ايرانى) ـ وصفى كه بيانگر منشأ و نه زبان است ـ ظاهراً مفقود است. اگر به نسخه هاى خطى تفسير ثعلبى مراجعه نشود, نمى توان درباره امكان دستيابى به نشانه هايى از اين روايت (ايرانى) در آن, اظهارنظر كرد. مى توان يقين داشت كه ميان اين دو روايت, تفاوت هاى فاحشى خواهيم يافت. به نظر ما, اين فرضيه با استشهاد سبط ابن جوزى34 به مقاتل و نقل اقوال متعددى از او ـ در (مبتدأ) يا (فى المبتدأ) يا (فى كتاب المبتدأ) ـ تأييد مى شود. (كتاب المبتدأ) در شمار آثار وى ذكر نشده است.35 در مقابل, ابوحذيفه بخارى (اسحاق بن بشير, م260/821) در كتاب المبتدأ از آن استفاده كرده است.36 بايد گفت كه ابن سلامة (هبةالله, م410/1019) بخشى از سند روايى كتاب الناسخ مقاتل را بدينسان ارائه مى دهد: هذيل بن حبيب/مقاتل بن سليمان/ضحاك37/ ابن عباس.38
در كتاب ثعالبى39 نيز ابوعصمه را در اين زنجيره روايى مى يابيم: ابوسعيد محمد بن عبدالله بن حمدون (به طريق قرائت در سال 333/944)/ ابوحامد احمد بن محمد بن حسن شرقى (نيشابورى, م325/936)/ ابوالحسن احمد بن يوسف سُلَمى (نيشابورى, م264/877)/ ابوعصمه يحيى (يزيد؟) بن ابى مريم خراسانى/مقاتل/ عِكرمه/ ابن عباس: و به دنبال آن, روايت مشهورى درباره خورشيد و ماه در روز رستاخيز نقل مى شود كه بسيار هم مورد نقد قرار گرفته است. طبرى40 همين روايت را از طريق مقاتل بن حيّان و او از ابونعيم عمر بن صبح41 نقل مى كند. 4. مسائلى ديگر درباره نقل و تاريخ متن
اكنون مناسب مى نمايد از راوى آثار و يا بخشى از آثار مقاتل ياد كنيم كه در شمار پانزده تن راويانى كه گلدفلد ياد مى كند, ذكر نشده است.42 او, ابوحذيفه بلخى بخارى, اسحاق بن بشر بن محمد, مؤلف كتاب المبتدأ و كتاب الفتوح است.43 درباره او گفته اند كه روايات باطل از بزرگان و پيشوايان علم حديث نقل مى كرده است. خراسانيان از او روايت كرده اند, اما هيچ يك از بغدادى ها به جز عصمة بن عيسى عطار (م232/846) از وى نقل نمى كند. در اين جا مى توان يك بار ديگر, نشانى از رقابت ميان دانشمندان مركز و عالمان (ايرانى) دور از مركز يافت. همچنين گفته اند كه اثر وى درباره پيدايش عالم (كه حتماً شامل تاريخ انبيا نيز بوده), حاوى رواياتى است كه پايه اى در (علم الحديث) ندارد.44 ابونعيم اصفهانى, روايتى را از او كه مقاتل و سعيد (بن ابى عروبة, م156/773) درباره ابراهيم نقل كرده, در كتاب خود ذكر مى كند.45
همچنين احاديثى مهم از مقاتل در [كتاب] ابورفاعه عمارة بن واثمه46 مى يابيم كه احتمالاً از كتاب المبتدأ (و قصص الانبياء؟), تأليف مقاتل برگرفته شده و از فقرات معادل در تفسير او مفصل تر است.47 سبط ابن جوزى در آغاز تاريخ هريك از انبياء, حديثى از مقاتل درباره شمار دفعاتى كه نام آن نبى در قرآن ذكر شده, نقل مى كند.48 اين [خبر] در هيچ بخشى از تفسير وى ديده نمى شود; اما اين احتمال هم وجود دارد كه وى [خبر مزبور را] تنها در كتاب (المبتدأ) خود نقل كرده باشد. به هر حال, اين امر مى تواند نشانگر احتياطى باشد كه در تفسير چاپ شده كنونى ملحوظ شده است. به دشوارى مى توان پذيرفت كه مقاتل در تفسير خود نسبت به كتاب المبتدأ خويش, درباره تاريخ انبياء كم تر سخن گفته و تفصيل داده باشد. بنابراين, فرضيات بسيارى مى تواند عرضه شود: شايد وى, تفسير خود را بارها تدريس كرده و يكى از اين روايات از روايت (و يا روايات متعدد) ديگر مبسوط تر بوده است. به ويژه, اين احتمال هست كه روايت (ايرانى), (مروى), (خراسانى) يا حتى روايت (بلخى) ـ هر گونه كه بخواهيم آن را بخوانيم ـ حداقل در پاره اى موارد از روايت بغدادى يا عراقى مبسوط تر بوده است. آنچه در مورد داستان هاى مربوط به انبيا گفته شد, مى بايد درباره ديگر مسائل تفسيرى و آموزه اى نيز انجام پذيرد, اما متأسفانه اين چاپ حاوى ارجاعات كافى به منابع فراخور, حتى به تفسير خمسمائة آية من القرآن هم نيست,49
مواد چنين تحقيقى, پيشتر توسط محمد السوّاف در رساله وى ـ كه در آكسفورد از آن دفاع كرده ـ آماده شده است, اما كار وى كم تر از حد انتظار بود, زيرا تكيه او بر تفسير پانصد آيه و بر تفاسير يا آثار كلامى اى بوده كه بيانگر ديدگاه هاى مقاتل است.50
نهايتاً, در زمينه مشكلات روايت ها و نقل تفسير مقاتل, اين نكته را نبايد ناديده گرفت كه هُذيل انديشه هاى خود را در اين روايت گنجانده است; به علاوه, اين مطلب در موارد متعدد با يك سند, به روشنى مشخص است. به اين گونه موارد كه وى با سند وارد نموده, توجه مى دهيم.51
اما [سخنان] مفسران نحوى كه در تفسير آمده, نمى تواند نقل مقاتل باشد, زيرا اين مفسران لاحق بر او هستند. اين نكته را در مورد فرّاء (م207/822) و ثعلب (م291/904) و به ندرت در مورد ابوعُبيده (م207/822) مى بينيم. اين گونه درج مطالب كتاب هاى ديگران در اين اثر, معمولاً كار ابومحمد عبدالله بن ثابت تَوَّزى قارى و نحوى است.52 به علاوه, اين مطالب به ندرت مربوط به مسائل نحوى مى شود و بلكه غالباً تفسيرى است.53 به هر حال, كل تفسير تقريباً از ملاحظات صرفاً نحوى تهى است و اين امر, با توجه به زمان تأليف آن, طبيعى مى نمايد و اين, خود, دليلى بر وثاقت تفسير است. ب. مقاتل, متكلم مطرود
اشعرى, در بحث از قائلان به تشبيه, پيروان مقاتل بن سليمان را به عنوان يكى از سه گروه [مرجئه قائل به تشبيه] مى شناساند و چكيده پاره اى از نظرات آنها درباره خداوند را بدينسان ذكر مى كند:
خداوند جسم است و او به شكلِ آدمى است; با گيسوانى بلند و گوشت و خون و استخوان و موى و اندام هايى چون دست, پا, سر و چشم. با اين همه, او به هيچ مخلوقى شبيه نيست و هيچ آفريده اى به او شباهت ندارد. پيروان جواربى نيز همين نظر را داشتند اما مى گفتند كه اندام خداوند از دهان تا سينه ميان تهى و بقيه, پُر است.54 در جايى ديگر, اشعرى ضمن بيان نظرات مجسّمه, نظر نخست را به مقاتل و جواربى و نظر دوم را تنها به جواربى نسبت مى دهد.55 به گفته ژيمَره (Gimaret), شهرستانى تا حدى با خوش بينى به او مى نگرد كه وى را در شمار پرهيزگاران و پارسايان قدما, در كنار مالك بن انس قرار مى دهد, كسى كه با يقين به عدم شباهت خداوند به آفريده هايش, از تفسير اجتناب مى ورزد و خود را از تشبيه گرايى بركنار مى دارد.56 با اين حال, براساس يك نقل قول, خاطرنشان مى سازد كه آموزه مقاتل درباره شكل خدا مشابه آموزه شيطان طاق (محمد بن نعمان, ابوجعفر احول) است.57 اما شهرستانى در مورد داوود جواربى چنين نمى گويد.58 نقل مى كنند كه وى [=داوود] مى گفت: (خدا جسم, گوشت و خون است. او به حد و اعضا و اندام, همچون دست, پا, سر, زبان, چشم و گوش نياز ندارد, او جسمى متفاوت از ديگر اجسام است, گوشتى متفاوت از ديگر گوشت ها… به هيچ يك از آفريده هاى خود شباهت ندارد و هيچ چيز به او شبيه نيست.)
ابن تيميه, عبارتِ گفتار سوم اشعرى [درباره نظرات مقاتل و جواربى] را عيناً نقل مى كند و رأى هشام بن سالم جواليقى59 را مى افزايد كه در متن [كتاب] اشعرى بلافاصله پس از قول جواربى ذكر شده, و كاملاً, همچون شهرستانى ـ اما اين بار به روشنى و وضوح ـ با خوش بينى به مقاتل مى نگرد و مى افزايد: (آموزه جواربى را كه قابل ملامت است و اهل سنت ردّ كرده اند, همگان مى شناسند, اما حالِ مقاتل را تنها خدا مى داند. اشعرى اين تزها و آراء را از آثار معتزليان نقل مى كند كه داورى بدى درباره مقاتل دارند. چه بسا آنچه از مقاتل نقل كرده اند, ساخته خودِ آنان باشد; همان طور كه احتمال دارد واقعاً از خود او نقل كرده باشند و يا آن را از مرجعى غير موثّق برگرفته باشند. زيرا گمان نمى كنم كه او تا بدين حد پيش رفته باشد. شافعى گفته است: هركه مى خواهد به علم تفسير پردازد, به مقاتل نيازمند است (عِيال على مقاتل), و هركه مى خواهد به فقه پردازد, محتاج ابوحنيفه است. به يقين,مقاتل بن سليمان در شمار كسانى نيست كه بتوان در حديث به او استدلال كرد, برخلاف مقاتل بن حيّان كه صاحب نظر و مرجعى ثقه در حديث است; اما در دانش او و آگاهى وى از تفسير و ديگر علوم, شكى وجود ندارد. درباره ابوحنيفه نيز چنين است; گرچه در پاره اى موارد مى توان با او مخالفت كرد و او را ملامت نمود; اما در تصور هيچ كس نمى گنجد كه در دانش و آگاهى او در علم فقه ترديد كند. مطالبى نيز از روى خُبث از وى نقل كرده اند, اما آنها بهتان محض است; مانند آنچه درباره گراز از او نقل كرده اند. و شايد آنچه از مقاتل نقل شده نيز از همين گونه باشد.)60
جاى آن دارد كه در مورد اين محافظه كارى ابن تيميه درنگ كنيم. اين مطالب در يك كتاب جدلى بر ضد حلّى شيعى ذكر شده و هدف, نشان دادن اين نكته است كه اساس اين مُدّعيات ريشه در جريانات شيعى دارد, و نيز برائت داوود طايى از اتهامى است كه حلى بر وى وارد كرده و او را از حشويه دانسته است.61 اما اين را نيز مى دانيم كه او غالباً فراست خود را در نوشته هاى موجز خويش درباره تاريخ و تبارشناسى آموزه ها نشان مى دهد. آنچه او درباره برخى منابع اشعرى مقتبس از معتزله گفته است, به يقين حاوى نكته اى جدلى است; اما محافظه كارى ابن تيميّه را تضعيف نمى كند. اشعرى, خود, اشاره مى كند كه معتزليان منبع تفسير جديدى از صمد بوده اند; واژه اى كه در مورد پروردگار و يا هر ملجأ و پناهى كاربرد دارد.62 اهتمام ابن تيميّه بر اين است كه امت را با آموزه هاى قدما آشنا سازد و بار ديگر اين آموزه ها را پس از يك دوره فترت معتزلى و بلكه اشعرى, ترويج كند. از اين نقطه نظر, او در بسيارى موارد, كمك ارزشمندى براى ماست. به هر حال, چنان كه خواهيم ديد, نظرات اوليه درباره خدا, لزوماً همان ايده هاى (آموزه قدماء) نبوده است. مى بايد در اين سياق, تفسير مقاتل را درباره آن فقراتى از قرآن بررسى نماييم كه موضوع نزاع ميان (كلام اوليه), معتزليان و (آموزه قدما) است, يعنى آموزه مورد قبول كسانى كه خود را منتسب به ابن حنبل و مذهب اشعرى دانسته و از آن دفاع مى نمايند.

ج. ديدگاه هاى كلامى مقاتل در تفسير وى1. آيا خداوند جسم است؟
اين سؤال بدين نحو كه مطرح شده, مى بايد از نكته اى مهم ناشى شده باشد; زيرا در مناظرات معتزلى و سپس در آموزه اشعرى و واكنش هاى جريان سلفى قيد شده است. از اين نگاه, حداقل دو گروه مجسّمه وجود دارد: گروهى كه مى توان آنان را مجسّمه حقيقى خواند; نظير هشام بن حكم (م179/795) كه گفته اند خدا را جسمى (داراى طول و عرض و عمق كه درازا و پهنا و ژرفاى او يكسان است, تصور مى كرد.63 اما گروه دوم هرچند خدا را جسم مى دانند, ولى صفات جسم را به او نسبت نمى دهند. جسم در اينجا (قائم بنفسه) تعريف مى شود, و همان گونه كه ژيمره [Gimaret] خاطرنشان مى سازد, تشخيص آنها دشوار است. به هر حال, اين ايده, كهن مى نمايد و به هشام بن حكم هم نسبت داده شده است.64
در تفسير قرآن, مورد ديگرى كه مسئله اى مشابه مطرح مى گردد, واژه (الصمد) (اخلاص, آيه 2) است كه اندكى قبل, به اجمال مطرح گرديد. مقاتل در تفسير اين واژه مى گويد: (اگر كسى بپرسد خداوند چه مى خورد؟ [پاسخ مى دهند:] خداوند صمد است, [يعنى] كسى كه نه مى خورد و نه مى آشامد.) برحسب يك نسخه خطى, عبارتِ (خدا صمد است) در پاسخ به اين پرسش كه (كنيه او چيست؟ او پسر كيست؟) ذكر مى شود. اين عبارات در چارچوب حكايتى كه شأن نزول را بيان مى كند, گفته شده است. مقاتل دو تفسير ديگر نيز نقل يا ارائه مى كند: (كسى كه درونى (جَوف) چون درون آفريده ها ندارد, و نيز سرورى كه آفريده ها با اعتراف و فروتنى, براى دستيابى به نيازهاى خود, به او روى مى آورند.) در اين جا با دو تفسير اساسى: (نه مى خورد و نه مى آشامد) روبه رو هستيم كه در روايات متفاوت درباره اسباب نزول آيه ديده مى شود. طبرى, اين دو [تفسير] را در يك روايت جمع مى كند; هرچند ديگر نمى توان (جَوْف) را به عنوان (يك فضاى تهى) تلقى كرد, بلكه بيشتر مفهوم بطن (شكم) را مى رساند; به اين صورت, تفسير مشبِّهه كنار نهاده مى شود. از تفسير دوم, به تنهايى مى توان فهميد كه خداوند (جوف) مشابه (جوف) آفريده ها ندارد و توپُر (صُلب) است. [با نظر به اين كه] (توپُرى) ويژگى جسم است, [اين تفسير] در مرحله بعدى كلام, مى توانسته در شمار عقايد مجسِّمه محسوب گردد.65
در اين جا مى توان گفت كه مقاتل, يكى از نمايندگان تفسير كهن ـ البته صرف نظر از مصمت ـ است.66 اين [گونه] تفسير كردن, به علت آن كه دانش حديث وى مقبول نبود و اجمالاً متهم به تجسيم نيز بود, مى توانسته باعث اتهام وى به تشبيه گرايى گردد. 2. چيزى همانند او نيست
طبيعتاً توجه ما به تفسير مقاتل از آيه 11 سوره شورى: (چيزى مانند او نيست)67 نه از آن جهت است كه او ميان خالق و مخلوق تشابه برقرار كرده يا نه, بلكه از آن جهت است كه اين بخش از آيه [بعدها] يكى از موارد سنّتى نزاع ميان صفاتيه (مُثبتوا الصِّفات) و مشبِّهه, و نيز ميان صفاتيه و معتزله گرديد. ولى ما در اين زمان [عصر مقاتل] هنوز به آنجا نرسيده ايم, و مقاتل در تفسير اين عبارت مى گويد: چيزى (در قدرت)68 مانند او نيست. بشر مَريسى (م218/833) گفته است كه خدا يك (چيز) نيست. او و جَهميه, با اين بيان خواسته اند بگويند كه خداوند حدّ ندارد و در مكان محدود نمى باشد.69 به يقين, جهم (م128/746) تنها در بخشى [از حيات خود] معاصر مقاتل بوده,70 اما در مورد جزئياتِ آموزه وى تنها اندكى مى دانيم. بنابراين, به نظر نمى رسد كه اين آيه در دوران مقاتل, در شمار دلايل و براهينى بوده كه براى انكار يا اثبات صفات الهى بدان استناد مى شده است. به هر حال مفسران بزرگ قرآن هيچ حديثى از نسل نخست مفسران در مورد اين تعبير قرآنى را ثبت نكرده اند.71
فخر رازى در تفسير خود پيرامون اين فقره, به ويژه به ابن خزيمه و كتاب التوحيد وى توجه دارد و تصريح مى كند كه اين كتاب توحيد, در واقع, (كتاب شرك) و نويسنده آن (يك جاهل شقى) است. ساير دلايل او نيز, آشكارا, مشابه دلايلى است كه وى در كتاب نهايةالعقول فى دراية الاصول, تحقيق وان اس (J. Van Ess), درباره اين فقره و به ويژه تمايز ميان مساوى و مشابه, بسط داده است.72 3. وجه خدا
(هرچه بر [زمين] است فانى شونده است و وجه باشكوه و جلال پروردگارت باقى است) (رحمن, آيه 26ـ27). مقاتل مى گويد: (هنگامى كه اين آيه نازل شد, فرشتگانى كه در آسمان اند گفتند: زمينيان هلاك شدند. شگفتا, زندگى چه سودى براى آنان دارد و خداوند اين آيت: كل شىء هالك الاّ وجهه (قصص,آيه 88) را نازل كرد, يعنى: همه چيز, همه زندگان آسمان ها و زمين هلاك مى شوند, مگر وجه خداوند; يعنى: مگر خداوند.) مقاتل در مورد آيه اخير, همين تفسير را ارائه مى دهد: الاّ هو.73 در اين جا هيچ نشانى از تشبيه گرايى نمى بينيم, و مقابله اين تفسيرها با ـ مثلاً ـ آنچه ابن خزيمه ذكر مى كرد, آسان است.74 4. دستِ خدا
در مواردى كه انتظار است مطالبى يافت شود كه بر جهت گيرى تشبيه گرايانه ـ كه به مقاتل نسبت مى دهند ـ دلالت كند, مانند آيات 3:26, 73; 23:88; 36:71, 83; 38:75; 48:10; 57:29; 67:1 75 و 5:64, وى هيچ نكته تكان دهنده اى مطرح نمى كند; به ويژه در مورد آيه اخير: (دست خدا بسته است (يدالله مغلولة)) مى نويسد: يعنى (مُمْسِكة) خداوند دستش را از [عطاى به ما] باز گرفته و خيرى به ما عطا نمى فرمايد. دستش را از بخشش به ما بسته است و براى اين كه خيرى به ما دهد, آن را نمى گشايد. او [براى ما] بخشنده نيست; در واقع, خداوند [تا آن زمان] روزى را بر آنان گشوده بود.)76 مقاتل در تفسير آيه 145 سوره اعراف: (در الواح براى او نوشتيم.), مى گويد: (با كندن و حك كردن, مانند نقش انداختن بر انگشترى; و هفت لوح بود… (موعظة) براى رفع جهل و (تفصيلاً) يعنى بيانى روشن (لكلّ شىء) [يعنى براى] امر, نهى و حدّ; و خداوند با دست خود بر آن نوشت: من, الله هستم كه خدايى نيست مگر من كه رحمان و رحيم هستم. براى من شريكى نگيريد, موجود زنده اى را نكشيد, زنا نكنيد, راهزنى نكنيد, به والدين توهين نكنيد. خداوند, آنان را به اين امور اندرز داد. الواح از زمرد و ياقوت بودند.)77 طبرى شرح اين آيه را تفصيل نداده و به تعداد الواح و جنس آنها اشاره اى ندارد. تنها حديثى كه براى موضوع ما جالب توجه است, توضيحى منسوب به وَهْب است; ولى در اين بيان, ذكرى از دست خدا نيست.78 تفسيرهايى كه بيشتر مقبول است, عبارت است از: (به نقل از جريج:) جبريل بود كه نوشت, يا خداوند به قلم فرمان داد تا براى موسى بنويسد و يا كتب به مفهوم امر كردن است.79
در اين تفسير از مقاتل مبنى بر نوشتن خداوند با دست خود, نگرشى تشبيه گرا مى توان ديد. در اين صورت, اعتماد به اسانيد اين احاديث, تنها به اتكاى رواج آن در برهه اى از زمان است; به گونه اى كه انكار آن از آن پس مقدور نبوده است.
به گفته عبدالحميد بن حميد كِسّى (كشّى, سير 12:235ـ 238, م249/863), مؤلفِ تفسيرى كه سيوطى آن را ديده است, عكرمه مى گفت: (خداوند تنها سه چيز را لمس كرده است: آدم را با دست خود آفريد, بهشت را با دست خود درختكارى كرد و تورات را با دست خود نوشت.) و گاهى در دنباله آن مى افزايد: (با دست خود, آدم, جبريل, قلم و عرش را پديد آورد; با دست خود, كتاب را كه همچون تورات نزد اوست و جز او كسى آن را نديده, نوشت. بخش وسيعى از اين اطلاعات در كتاب الشريعة آجُرّى مضبوط است.80
جاى ديگرى كه مى توان مقاتل را به علت ديدگاه تشبيه گرايانه, مورد طعن قرار داد, آيه 67 سوره زمر است: (خدا را آن چنان كه بايد به بزرگى نشناخته اند, و حال آن كه روز قيامت, زمين يكسره در قبضه اوست و آسمان ها در پيچيده به دست اوست) كه آن را چنين تفسير مى كند: (آنها در قيامت در دست راست او درپيچيده خواهند شد. در اين آيه تقديم واقع شده, چون آنها, هر دو [آسمان ها و زمين] در يمين او يعنى در دست راست او خواهند بود [فى قبضته اليُمنى]. ابن عباس گويد: او زمين و آسمان را هم زمان در دست مى گيرد; [به نحوى كه] هيچ جزئى از آنها از دست او بيرون نيست).81 مصحح متن در مقابل اين تفسير مقاتل, واكنش نشان مى دهد و خدشه اى به تعالى خداوند در آن مى بيند و يكبار ديگر به سيد قطب ارجاع مى دهد. در اين صورت, مى بايد بر تشبيه گرايى مستنبَط از احاديث متعددى كه به پيامبر استناد داده شده و در صحيح مسلم و بخارى ذكر شده است نيز ايراد گرفت. چنان كه ابن عمر نقل مى كند, پيامبر اين عبارت را چنين توضيح داد كه خداوند انگشتان را در هم خواهد پيچيد و سپس آنها را خواهد گشود. قاضى عِياض اين حديث را مشكل شمرده و مى افزايد: (ما به خداوند و به صفات او باور داريم, او را به هيچ چيز همانند نمى كنيم, او را با هيچ چيز مقايسه نمى كنيم, چيزى مانند او نيست (42:11)… آنچه كه به صدور آن از ناحيه پيامبر اطمينان داريم, حقيقت است و البته ما دانش او را نداريم و به لطف خدا به آنچه فراتر از درك ماست ايمان مى آوريم.)82 آنچه در گذشته, در يك بيان موعظه وار پذيرفتنى بود, پس از عصر كلام و مشاجرات ميان متكلمان و پيروان آموزه قدما, ديگر قابل قبول نبود. به هر حال, بحث اين است كه بعد از آن كه ضوابط و معيارهايى براى تشخيص مراتب صحت احاديث نبوى از سوى صاحب نظران وضع گرديد, باز هم مى بايست آن گونه بيانات خطابى گذشته را بپذيريم؟ 5. چشم خدا
عبارت هاى كلاسيك در اين موضوع به گونه اى نيست كه بگوييم مقاتل در اينجا نگاهى تشبيه گرايانه دارد. مثلاً عبارت (تجرى بأعيننا) در آيه 14 سوره قمر را به (بعين الله83) يعنى زيرنظر خدا, تفسير مى كند. اگر ابهامى هم باشد, با تفسير وى از آيه 37 هود: (واصنع الفلك باعيننا) رفع مى شود. وى مى نويسد: ([يعنى] مطابق با دانش ما (بعلمنا).) براساس تفسير قُرطبى, نقل مقاتل از ضحاك و از سفيان (ثورى) در تفسير اين آيه, (مطابق فرمان ما) است.84 تفسير (عين) به (اَمر) در آيه 27 مؤمنون نيز ديده مى شود; مقاتل, عبارتِ (باعيننا و وحينا) را به (كما نأمرك) (چنان كه به تو امر كرديم) تفسير مى كند.85 6. ساق خدا86
هيچ يك از ترجمه هاى موجود به زبان فرانسه از آيه 42 سوره قلم: (يوم يكشف عن ساق), با تفسير و توضيح مقاتل همخوان نيست. بلاشر در ترجمه آن مى نويسد: (روزى كه خطر را حس خواهند كرد.) و مَسون (Masson) در ترجمه آن مى گويد: (روزى كه پاها برهنه مى شود). قبل از بررسى ديدگاه مقاتل لازم است بگوييم كه اين آيه, همان طور كه قرائت هاى متفاوت نشان مى دهد, مشكل آفرين است. ابن عباس و ابن مسعود (تكشف) خوانده اند كه قرطبى87 آن را چنين فهميده است: (روزى كه واقعه يا رستاخيز, پاى خود را برهنه خواهد كرد.) چنان كه عرب مى گويد: (جنگ پاى خود را نمايان ساخته است) [يعنى جنگ درگرفته, جنگ شعله ور شده]. حداقل در دو صورت, خداوند, فاعل بى واسطه است: ابن هرمز (المدائنى الاعرج, م117/ 735) و ابن عباس (نَكشِفُ) قرائت كرده اند و ابن عباس (يَكشِفُ) نيز خوانده است.88 اين اختلاف [در قرائت] نشان مى دهد كه تعبير مذكور, مشكل آفرين بوده و تفاسير نيز گواه برآنند كه اين آيه, مفسران قديم را گرفتار كرده بود; كلامى كه به ابن عباس نسبت داده اند, از همين باب است كه گفت: (اگر چيزى از قرآن را نفهميديد, به شعر روى آوريد كه ديوان عرب است. آيا نشنيده ايد كه شاعر مى گويد: قامت الحرب بنا على ساق, اين [روز], روز فاجعه و مصيبت است).89
مقاتل, از يك سو, عبارت آيه 42 سوره قلم را با آيه 69 سوره زمر: (زمين به نور پروردگارش روشن گرديد) مرتبط كرده كه در تفسير آن مى گويد: (به نور ساقش) و به سوره قلم, آيه 42 ارجاع مى دهد,90 اما از سوى ديگر مى گويد: (يعنى [خدا] مصيبت و سختى آخرت را [آشكار مى كند].)91 يكى از اين دو تفسير مى تواند مفهوم تشبيهى, و ديگرى كاربردى استعارى داشته باشد.
همين ابهام در دو حديثى كه وى نقل مى كند نيز ديده مى شود. حديث اول در مفهوم تشبيهى و از ابن مسعود است: (يَومَ يُكشَف (يا يَكشِفُ يا تَكشِفُُ يا نَكشِفُ؟) عن ساق, يعنى نور ساق او زمين را روشن خواهد كرد, از اين روست كه خداوند فرمود: (زمين به نور پروردگارش روشن گرديد). يعنى از نور ساق راست او. اين سخن ابن مسعود است.).92 اما بلافاصله پس از آن, قول ابن عباس را حكايت مى كند كه تفسيرى استعارى ارائه مى دهد: (يعنى [او] مصيبت و سختى آخرت را [آشكار مى كند], چنان كه مى گوييم: جنگ بر(پا) شد. خداوند پوشش را از آخرت و هول و هراس آن برمى دارد.)93
احاديث تشبيه گرا يا احاديثى كه اين گونه تلقى شده اند, بسيار قديم به نظر مى آيند و حتى شايد سابقه آنها به دوران ابن جُبير (م95/714) برسد.94 موضوع (ساق خدا) جاى درنگ دارد; هرچند ممكن است از محورى ترين مسائل در مناظرات پيرامون تشبيه گرايى نباشد. اين موضوع حتى در قرن 5/11 غزالى را نيز گرفتار كرده بود. وى مى گفت: (بخارى در تفسير خود [يعنى كتاب التفسير در جامع الصحيح], با سند از فرستاده خدا نقل مى كند كه فرمود: (در روز قيامت, خداوند متعال, ساق خود را آشكار خواهد كرد و همه مؤمنان از زن و مرد در پيشگاه او به سجده درخواهند آمد.) من از شرح اين حديث به نحو تمثيلى اجتناب مى كنم و از كسانى كه آن را رد مى كنند, دورى مى جويم.)95 جاى آن دارد از خود بپرسيم كه در فاصله ميان زمان مقاتل و دوران غزالى چه گذشته است كه غزالى در مقابل حديثى (موثَّق) چنين مضطرب مى نمايد.) 7. پهلوى خداوند
كم ترين اشاره تشبيه گرايانه اى در تفسير مقاتل بر آيه 56 سوره زمر: (يا حَسْرَتى على ما فرّطت فى جنب الله) نمى بينيم, زيرا وى در شرح اين آيه مى گويد: (يعنى مقابل خدا و در ذات او, يعنى در ذكر خدا كوتاهى ورزيدم),96 عبارت (فى ذات الله) را كه در آغاز شرح اين آيه آمده, در تفاسير نيافتم. در تفسير فخر, به بخش دوم آن به عنوان تفسيرى از مقاتل اشاره شده,97 گرچه اين قول به ضحاك بن مزاحم (م105/725) نيز نسبت داده شده است; [البته] جاى تعجب ندارد, چون مقاتل ـ كه به نظر ما در محضر درس ضحاك حضور داشته ـ پس از مرگ وى, به كتاب هايى كه نزد او بوده نيز دسترسى داشته است.98 8. جلوس بر عرش
در اين مورد, ذهبى, اين تفسير را از مقاتل روايت مى كند: عمر بن مدرك (م270/883) گويد: از مكى بن ابراهيم (م214/829) شنيدم كه گفت: مقاتل بن سليمان به مردم مى گفت: خداوند بر فراز عرش خود است.99 خبرى مشابه در تفسير وى ذيل آيات 7:54; 9:129; 10:3; 13:2 و 32:4 ديده نمى شود.100
اما تفسيرى را كه مكى بن بلخى به او نسبت مى دهد, در شرح آيه 7 سوره هود: (اوست كسى كه آسمان ها و زمين را در شش روز آفريد) مى بينيم و مقاتل آن را با اين كلام قرآنى تكميل مى كند: (ثمّ استوى على العرش); آيه اى كه آن را چنين مى فهمد: (يعنى بر عرش جاى گرفت) (يعنى استقرّ على العرش).101 همچنين در تفسير آيه 15 سوره غافر: (رفيع الدرجات ذوالعرش) مى گويد: (يعنى بر روى عرش است: عَلَى العرش).102 در واقع, اينجا مى توان تفسيرى تشبيه گرا ديد. يعنى, همچون ديدگاه تكاملى كلامى بعدى به نظر نمى آيد. تعبير تفسيرى مقبول در محافل سنّتى, (هو مسْتَوٍ عَلَى عرشه) است. يعنى با آوردن اسم فاعل (مستوى), مى كوشد تا از تشبيه گرايى و تعطيل صفات اجتناب كند.103 رازى در اين جا از تفسير حشويّه مبنى بر اين كه خداوند (در عرش, بر فراز هفت آسمان جاى دارد) انتقاد مى كند.104 تفسير مقاتل از آيه 5 سوره طه: (الرحمن على العرش استوى) نيز مى تواند تشبيه گرا تلقى شود; آيه اى كه او در شرح آن مى گويد: (قبل از آفرينش آسمان ها و زمين [استوى] يعنى: قرار گرفت (استقرّ)).105 فعل (استقرّ) در حديثى منسوب به حسن بصرى نيز به كار رفته, ولى فاعل آنْ خدا نيست: (استقرّ مُلكه و استقام). طبرسى خود را ناگزير از توجيه اين تفسير ديده و مى گويد: (اين قول او براساس كاربرد متعارف در زبان عرب است).106 روايتى مشابه از ابن عباس ذيل آيه 29 سوره بقره: (ثم استوى الى السماء وسَوّاهُنَّ) نقل شده كه براساس آن: (خداوند بر عرش جاى گرفت) (استقرّ على العرش). اين تفسير احتمالاً از نيمه دوم سده دوم, نه تنها به لحاظ متن, بلكه به علت (سند كذب) ـ يعنى محمد بن مروان/كلبى/ابوصالح/ ابن عباس ـ نامقبول گرديد.107 9. نزول پروردگار
نبايد انتظار داشته باشيم كه در تفسيرى قديمى, اطلاعات بسيارى در اين موضوع بيابيم; زيرا اين موضوع در مقام نخست در حوزه احاديث نبوى است. مع ذلك, مقاتل در تفسير آيات 16ـ17 سوره حاقّه: (وانشقّت السماء فهى يومئذ واهية والملك على ارجائها) مى گويد: (آسمان به سبب نزول پروردگار و فرشتگانى كه در آسمان جاى دارند از هم مى شكافد).108 در شروحى كه بر اين آيه, در تفاسيرى كه بيشتر به آنها استناد مى شود, نوشته شده, مى بينيم كه گاهى فرود فرشتگان ذكر شده, ولى از نزول خداوند سخنى به ميان نيامده است.109 (نزول پروردگار) چنان كه مى دانيم, يكى از عناصر اعتقادى حنبليان,و به طور كلى تر, اهل حديث است.110 10. رؤيت خداوند
به اعتقاد مقاتل, مؤمنان در روز رستاخيز, خداوند را به چشم مى بينند (ينظرون الى الله معاينة).111 مفسران قديمى ـ كه طبرى سخنانشان را نقل مى كند ـ به طور كلى, به گفتن (آنها به گونه اى به پروردگارشان مى نگرند) (تنظرون الى ربهم نظراً) بسنده كرده اند. اگر تفاسير حنبليان و به طور كلى, اسلام سنّى گرا چنين نبود, تفسير مقاتل مى توانست تشبيه گرا تلقى گردد. ابن تيميه مى گويد: (مؤمنان در روز رستاخيز, خدا را با چشمان خود خواهند ديد, همچنان كه خورشيد را هنگام درخشش كامل آن در هواى صاف و بى ابر مى بينند…).112 وى در اين سخن, تنها به احاديث نبوى استناد مى كند; احاديثى نظير (شما پروردگار را با چشمانتان خواهيد ديد) يا (همان گونه كه ماه را مى بينيد, بى آن كه براى ديدنش ناگزير از ازدحام و پيشى گرفتن بر يكديگر باشيد, پروردگار را خواهيد ديد).113
اما آيه 103 سوره انعام: (چشم ها [ى آدميان] او را درنمى يابند) در اين ديدگاه به معناى آن است كه آفريده ها نمى توانند او را در اين جهان ببينند.114 11. سرنوشت والدين پيامبر در عالم ديگر
مقاتل, ضمن تفسير آيه 34 سوره محمد[ص]: (آنان كه كفر ورزيدند و مانع راه خدا شدند, سپس در حال كفر مردند, هرگز خدا از آنان درنخواهد گذشت),115 حكايتى را كه در پى مى آيد, بدون سند نقل مى كند: (مسلمانان, خويشان خود را در راه اسلام مى كشتند. [يكى از اصحاب] از پيامبر پرسيد: (اى فرستاده خدا, پدران و برادران ما كه جنگيدند و كشته شدند, كجايند؟) پاسخ داد: (آنان در دوزخ اند). مردى از آن قوم گفت: (پدرم, عديّ بن حاتم كجاست؟) پيامبر فرمود: (در دوزخ). آن مرد با چشمانى اشكبار روى گرداند, اما پيامبر او را فرا خواند و فرمود: (تو را چه مى شود؟) پاسخ داد: (اى پيامبر خدا, آيا مى توانم براى او رحمت بخواهم و مرثيه سرايم؟) پيامبر به او فرمود: (پدر من, پدر ابراهيم و پدر تو در دوزخ اند و بايد كه من و ابراهيم اسوه تو باشيم.) اندوه مرد اندكى كاهش يافت و گفت: (اى رسول خدا, پس كارهاى نيكى كه او (يعنى: پدر من) انجام داده, چه شد؟) پاسخ داد: (به سبب همان اعمال, خداوند از عذابش كاست). و در مورد آنان بود كه خداوند اين آيه را نازل كرد.
در اين جا نيز, مصحّح به شدت واكنش نشان مى دهد. مى دانيم كه متكلمانِ نسل هاى پس از مقاتل درباره اين موضوع, بسيار بحث كرده اند. به اعتقاد گروه سلفى و به طور كلى تر اهل حديث, والدين پيامبر در دوزخ اند. آنان بر اين ادعاى خود به احاديثى استناد مى كنند كه معروف ترين آنها حديث اَنَس است كه گفت: (مردى پرسيد: اى فرستاده خدا, پدر من كجاست؟ او (محمد[ص]) فرمود: در دوزخ. مرد پشت گرداند, اما رسول خدا او را فراخواند و گفت: پدر تو و پدر من در دوزخ اند.)116 حديثى ديگر با مفهومى مشابه, معروف به (حديث طلب عفو) از ابوهريرة نقل مى شود كه براساس آن, فرستاده خدا فرمود: (از خداوند اجازه خواستم تا براى مادرم طلب بخشش كنم, اما به من اجازه نداد, من از او اجازه خواستم تا قبر مادرم را زيارت كنم, اما به من اجازه نداد).117
چنان كه مى بينيم, حكايت مقاتل منفرد نيست. اما بازتاب كلاميِ اين موضوع, بعدها و در ارتباط با سرنوشت (اهل فترت) يعنى كسانى كه در عصر ميان دو پيامبر ـ و به ويژه ميان دوران عيسى(ع) و محمد[ص] ـ مى زيستند و مورد خطاب وحيى قرار نگرفتند, گسترش يافت.
سيوطى در رساله اى موجز با عنوان (مسالك الحنفاء فى والدى المصطفى)118 مى گويد كه اساتيد اشعرى مذهب,119 متكلمان اصول گرا و علماى اصول, همچون شافعيان بر اين باورند كه آنان كه مردند و رسالت محمد[ص] را درنيافتند, نجات يافته اند. به علاوه, به اعتقاد او ـ همچون بسيارى ديگر از متكلمان ـ والدين پيامبر بر دين حنفاء بودند كه خود, ضامن رستگارى و نجات آنهاست. افزون بر اين, او استناد به حديث مسلم را نمى پذيرد120, زيرا سلسله راويان آن عبارتند از: حمّاد بن سَلَمة121/ ثابت (ابن اسلم بُنانى, م127/744)/ انس, و نيز اين حديث با حديثى كه مَعْمَر (ابن راشد, م154/770) از ثابت و او از اَنَس روايت مى كند كه: (اگر بر قبر كافرى گذر كردى براى او آرزوى دوزخ كن) در تعارض است.122 12. عصمت انبيا
بعضى از تعابير مقاتل درباره انبيا, بيانگر وضعيت پيش از تطورات پيامبرشناسى در ارتباط با [موضوع] عصمت انبياست. او درباره وسوسه يوسف در برابر اصرار اغواگر خود كه در آيه 24 سوره يوسف ذكر شده: (در حقيقت [آن زن] آهنگ وى كرد و [يوسف نيز], اگر برهان پروردگارش را نديده بود, آهنگ او مى كرد) مى گويد: (هَمّت المرأة بيوسف حتى استلقت للجماع و هَمَّ بها يوسف حين حلّ سراويله و جلس بين رجليها). مصحح تفسير مقاتل, با تذكارى طولانى به قصد اثبات اين كه يوسف نمى توانست به گناه بينديشد, نسبت به اين تفسير واكنش نشان مى دهد.123 تفسير مقاتل از اين آيه, كهن ترين [شرح و تفسير] است. طبرى با تغييراتى جزئى, اين خبر را از ابن عباس (م68/687), مجاهد (م104/722), ابن ابى مُليكه (م.107) و ابن جُبير (م95/714) نقل مى كند; اما به دنبال اين احاديث, توضيح مى دهد كه آن برهان (امتحان) بر يوسف عرضه شد تا گستره لطف و رحمت پروردگار را ببيند;124 ولى مقاتل به ارائه همين تفسير بسنده كرده; تفسيرى كه آموزه اى قوى تر, يعنى معصيت [انبيا] آن را نامقبول گردانيد.
[نظير آنچه درباره يوسف گفته شد] در داستان ازدواج داوود با بتشبع نيز ديده مى شود. داوود كه عاشق بتشبع بود, شوهر وى, اوريا125 را براى نبرد [با بنى عَمّون126] به بلقاء گسيل داشت تا در جنگ كشته شود و او بتواند با همسرش ازدواج كند. حكايت مقاتل با حكايت هايى كه طبرى نقل مى كند, تفاوت چندانى ندارد,127 اما چون (خبر) واحد است, به متكلمان امكان مى دهد تا هرچند به دشوارى, براى حفظ عصمت انبياء, به آن اهميتى ندهند.
از ديگر مواردى كه به نظر مصحح, تجاوز به ساحت عصمت انبياست, حكايتى است كه مقاتل ذيل آيه 34 سوره ص: (و قطعاً سليمان را آزموديم و بر تخت او جسدى بيفكنديم, پس به توبه بازآمد), نقل مى كند128: سليمان پس از پيروزى در يكى از جنگ ها, دختر پادشاه مغلوب را براى خود گرفت. اما آن زن چنان پدرش را دوست مى داشت كه از غم او رنجور و نحيف گرديد. پس, به حكم سليمان, براى او پيكره اى بر شكل پدرش ساختند. زن, بى آن كه سليمان آگاه گردد, به پرستش آن مجسّمه/بت پرداخت. سليمان, كنيزى محبوب داشت و هرگاه مى خواست به خلا رود, انگشترى خود را ـ كه ضمان قدرت او بود ـ به وى مى سپرد. روزى ديو صخر (Asmoda•: اسيد ـ پادشاه شياطين در ادبيات ربّانى) با استفاده از لحظه اى غفلت كنيز, انگشترى را برداشت و در دريا انداخت. سپس همچون پادشاهى به جاى سليمان بر تخت نشست. سليمان اعتبار خود را از دست داد و هر كجا كه مى رفت, مردم بر او سنگ پرتاب مى كردند.129
موضوع مورد نزاع, در نظر مصحح, بيشتر جنبه افسانه اى اين حكايت است تا تجاوز به ساحت عصمت كسى كه در اسلام, پيامبر تلقى شده است. چنان كه مصحح, خود در پاورقى مى نويسد, طبرى نيز همين حكايت را با تغييراتى چند نقل كرده است.130 به قرائتى ديگر درباره نحوه برخورد مقاتل با افسانه هاى كتاب مقدس بازخواهيم پرداخت تا نشان دهيم تنها تفاوتى اندك با نحوه برخورد بخارى و ديگر مؤلفان آثارى كه موثق محسوب مى شوند, دارد. آنچه در اين جا, از نظر احتجاج كلامى, مورد نزاع است, كيفيت سند است. اين [سند] در تفسير مقاتل ديده نمى شود. به علاوه, وى غالباً تنها به ذكر يك روايت بسنده مى كند و درباره صحت يا كيفيت حكايت سخن نمى گويد.
آيه اى در قرآن هست كه مفسران بعدى درباره آن طفره رفته اند تا مگر ساحت پيامبر را از گناه احتمالى و عشقى كه مى توانسته خيانت به يك غلام, يعنى زيد بن حارثه ـ كه پيامبر, خود, او را آزاد كرده بود ـ تلقى شود, پاك سازند. اين همان آيه اى است كه در مورد ازدواج محمد[ص] با زينب بنت جَحْش نازل شده است. قرآن, خود, متنى را كه اين مايه پريشانى را توضيح مى دهد, در اختيار ما مى نهد: در آيات 36ـ37 سوره احزاب مى خوانيم: (هيچ مرد و زن مؤمنى را نرسد كه چون خدا و فرستاده اش به كارى فرمان دهند, براى آنان در كارشان اختيارى باشد; و هركس خدا و فرستاده اش را نافرمانى كند, قطعاً دچار گمراهى آشكارى گرديده است. آن گاه كه به كسى كه خدا بر او نعمت را ارزانى داشته بود و تو [نيز] به او نعمت داده بودى, مى گفتى: (همسرت را پيش خود نگاه دار و از خدا پروا بدار) و آنچه را كه خدا آشكاركننده آن بود, در دل خود نهان مى كردى و از مردم مى ترسيدى, با آن كه خدا سزاوارتر بود كه از او بترسى.) مقاتل, تنها يك حكايت131 در سبب نزول آيات 33:26ـ38, بدون هيچ شرح ديگرى, نقل مى كند: (هنگامى كه اين آيه نازل شد, عبدالله بن جحش اختيار زينب را به پيامبر وانهاد. زينب به پيامبر گفت: اى رسول خدا, اختيار خود را به تو مى سپارم, و پيامبر او را به ازدواج زيد درآورد. زينب مدتى را با زيد گذرانيد. [روزى] پيامبر براى ديدن زيد به خانه او رفت و زينب را ايستاده ديد. او زيبا بود و پوستى سپيد داشت و از باكمال ترين زنان قريش بود. پيامبر شيفته زيبايى او شد و گفت: (سبحان الله, كه دل ها را منقلب مى كند).132 [زينب اين كلام را شنيد و به زيد باز گفت.]133 زيد با هوشمندى گفت: (اى فرستاده خدا, به من اجازه فرما تا او را طلاق دهم, زيرا زنى مغرور است و خود را برتر از من مى بيند و با زبانش آزارم مى دهد. پيامبر فرمود: (همسرت را نزد خود نگاه دار و از خدا پروا بدار) (33:37). با وجود اين, زيد او را طلاق داد و خداوند به پيامبر وحى كرد: [اى محمد] آن گاه كه به كسى كه خدا بر او نعمت را [با اسلام] ارزانى داشته بود و تو [نيز با آزاد كردن او] به او نعمت داده بودى ـ زيرا زيد در دوران جاهليت, بدويّ (اعرابيّ) و در دوران اسلام, مَوْلى بود; وى به اسارت درآمد و پيامبر مالك او گرديد و سپس آزادش كرد ـ134 [تو به او گفتى:] همسرت را نزد خود نگاه دار و از خدا پروا بدار. در دل خود نهان مى كردى (33:37) [يعنى, اى محمد, در دل خود نهانى مى گفتى كاش زيد او را طلاق مى داد…] ـ مخاطب اين آيه, مردم اند و مربوط است به علنى كردن موضوعى درباره زينب, آن گاه كه پيامبر شيفته او گرديد. عمر گفته است: اگر فرستاده خدا مى خواست چيزى از قرآن را كتمان كند, به يقين همين آيه را ـ كه آنچه در دل داشت آشكار ساخت ـ پنهان مى كرد.135
سپس, مقاتل اين تمايل و بلكه اين (گناه) را به حالت داوود تشبيه مى كند و در شرح آيه 38 همين سوره: (بر پيامبر در آنچه خدا براى او فرض گردانيده گناهى نيست. [اين] سنت خداست كه از ديرباز در ميان گذشتگان معمول بوده) مى گويد: يعنى داوود نبى, هنگامى كه عاشق زنى شد كه او را اغوا كرد; او همسر اوريا (=در تورات: اورياى حتى)136 بن حنّان137 بود. خداوند, از سويى ميان داوود و زنى كه عاشق او شد و از ديگرسو, ميان محمد(ص) و زينب ـ كه پيامبر مفتون او گرديد ـ پيوند مى دهد.138 (فرمان خدا همواره به اندازه مقرر است) (33:38) و بدينسان, خداوند مقدر كرد كه داوود و محمد همسر اختيار كنند).139
آخرين مورد در تفسير مقاتل درباره ازدواج هاى پيامبر, حاوى نكته اى است كه مى تواند براى ذهنيتى كه به تقديس شخص پيامبر خو نموده, تكان دهنده باشد. در تفسير آيه 52 سوره احزاب: (از اين پس, ديگر [گرفتن] همسران و نيز اين كه به جاى آنان, همسران ديگرى بگيرى بر تو حلال نيست, هرچند زيبايى آنها پسند تو افتد, به جز كنيزان, و خدا همپى نوشت ها: * Muqtil, grand exeg`ete, traditionniste et theologien mauditClaude Gilliot 1. مقاتل بن سليمان (ابوالحس

خلاصة الاشعار رباعى نامه اى ارجمند
عمادى حائرى سيد محمد

درآمد
رباعى, اصيل ترين نوع شعر فارسى و تجلى گاه ناب ترين انديشه هاى اسلامى ـ ايرانى است. شعرى پاكيزه و دور از هرگونه تكلف و تصنّع كه بازتاباننده دلنوازترين مايه هاى روح و فرهنگ مردم اين سرزمين است.

شمس قيس رازى در المعجم مى نويسد:
و يكى از متقدّمان شعراى عجم ـ و پندارم رودكى بود, واللّه اعلم ـ … وزنى تخريج كرده است كى آن را وزن رباعى خوانند. الحقّ وزنى مقبول و شعرى مستلذّ و مطبوع است و از اين جهت اغلب نفوس نفيس را بدان رغبت است و بيشتر طباع سليم را بدان ميل. و گويند سبب استخراج اين وزن آن بوده است كى روزى از ايّام اعياد بر سبيل تماشا در بعض از متنزّهات غزنين برمى گشت… طايفه اى اهل طبع را ديد گرد ملعبه جمعى كودكان ايستاده و ديده به نظاره گوزبازى كودكى نهاده… كودكى ديد ده پانزده ساله, با زلف و عارضى چون سنبل به پرامُن لاله… گردكانى چند از كف به گوى مى انداخت و در خفض و رفع خود را از اشارات مردم غافل مى ساخت… تا يك بارى درانداختن, گردكانى از گو بيرون افتاد و به قهقرى هم به جايگاه باز غلطيد. كودك از سر ذكاى طبع و صفاى قريحت گفت:
غلتان غلتان همى رود تا بن گو

شاعر را اين كلمات, وزنى مقبول و نظمى مطبوع آمد. به قوانين عروض مراجعت كرد و آن را از مفترعات بحر هزج بيرون آورد و به واسطه آن كودك بر اين شعر شعور يافت. و از عظم محلّ و لطف موقع آن به نزديك او, در نظم هر قطعه بر دو بيت اقتصار كرد, بيتى مصرّع و بيتى مقفّى. و به حكم آنكه مُنشِد و مُنشى و بادى و بانى آن وزن, كودكى بود نيك موزون و دلبر و جوانى سخت تازه و تَر, آن را ترانه نام نهاد و مايه فتنه بزرگ را سر به جهان در داد… خاص و عام مفتون اين نوع شده اند, عالم و عامى مشعوف اين شعر گشته, زاهد و فاسق را در آن نصيب, صالح و طالح را بدان رغبت…1
همو گفته است: (رباعي… به حكم آنكه بناى آن بر دو بيت بيش نيست, بايد كى تركيب اجزاى آن درست و قوافى متمكّن و الفاظ عذب و معانى لطيف باشد و از كلمات حشو و تجنيسات متكرّر و تقديم و تأخيرات ناخوش خالى بود.)2 تأمّلى بر رباعى نامه ها
قرن هاى ششم و هفتم را عصر رباعى خوانده اند.3 دكتر محمّدامين رياحى در اين باره مى نويسد: (عارفان و حكيمان و شاعران بسيارى را [در اين دوره]… مى شناسيم كه فقط يا اكثر رباعى گفته اند. در ديوان شاعران بزرگ آن روزگار رباعى فراوانى مى بينيم. مثلاً در ديوان عطار 2090 رباعى, مولوى 1983, اوحد كرمانى 1650, كمال اسماعيل 867, انورى 476, سنايى 421, خاقانى 297 رباعى هست. در كتاب هاى نثر آن دوره هم, مخصوصاً در آثار صوفيان, رباعى بيش از هر نوع شعر ديگر چاشنى سخن شده است.)4
همين اقبال به رباعى موجب شد كه رباعى نامه هايى در قرن ششم تا هشتم تأليف گردد. اين كتاب ها مجموعه اى برگزيده از رباعيّات اند كه براساس موضوع به باب هايى تقسيم شده اند. طُرفه آنكه موضوعات ابواب اين كتاب ها به يكديگر همانندى بسيار دارند. اين گونه آثار, جداى از ارزش ويژه خود, از نظر شناخت شاعران ناشناس و نيز نسبت صحيح اشعار به صاحبان آن و دست يافتن بر برخى رباعيّات كه در ديوان شاعران آنها نيست, حائز اهميّت بسيارند.
قديم ترين اثرى كه از اين رباعى نامه ها به دست است, كتابى است به نام مجمع الرّباعيات كه در آنكارا به دست ابوحنيفه عبدالكريم بن ابوبكر, در پيش از سال 588ق تأليف يافته, و فقط برگزيده اى از آن ـ شامل فهرست باب ها و تعدادى رباعى ـ ضمن يك مجموعه خطى در كتابخانه حالت افندى در استانبول بازمانده است.5
پس از آن مختارنامه از عطار نيشابورى (م.ح 618ق) است. اين كتاب, برگزيده اى از رباعيات عطار است كه وى از مجموعه رباعى هاى خود اختيار كرده و نام مختارنامه بر آن نهاده است. مختارنامه در 50 باب منظم گشته و شامل حدود 2088 رباعى است. عطار در مقدمه اين اثر نگاشته است:
بنابر حكم دَواعيِ اخوان دين, رباعياتى كه گفته شده شش هزار بيت بود, قريب هزار بيت شسته شد كه لايق اين علم نبود و بدان عالم فرستاديم… و از پنج هزار ديگر كه باقى ماند, اين مقدار كه در اين مجموعه است اختيار كرديم بر اين ترتيب و باقى در ديوان گذاشتيم… و نام اين مختارنامه نهاديم. و گمان آن است, و اين يقين است, كه هيچ گوينده اى را مثل اين مجموعى دست نداده كه اگر دست دادى هرآينه روى نمودى.6
سپس از آن, كتاب نزهة المجالس است كه در حدود سال 649ق توسط جمال خليل شروانى گرد آمده است.7 اين اثر در 17 باب ترتيب يافته كه اكثر ابواب آن خود به چند نمط تقسيم مى شوند. نزهة المجالس شامل 4139 رباعى است كه 54 رباعى آن دوبار آمده اند كه از آن عيان 11رباعى هريك به نام دو شاعر آمده است.8 كتاب ديگر, مونس الاحرار فى دقائق الاشعار تأليف محمد بن بدر الجاجرمى است كه در سال 741ق تدوين شده و اگرچه به طور خاص رباعى نامه به شمار نمى آيد, اما (الباب الثامن والعشرون) از آن (فى ذكر الرباعيات) است.9 اين باب 35 فصل و مشتمل بر 467 رباعى است.
در شمار اين رباعى نامه ها, اثرى است ارجمند به نام خلاصة الاشعار10 از ابوالمجد محمد بن صدرالدين ملك مسعود قريشى ملكانى تبريزى (زنده در 736ق) كه در سال 721ق در تبريز تأليف گرديده است. اثرى كه استاد عبدالحسين حائرى آن را (مدرك يگانه اى براى نمونه شعر جمعى از شاعران و عارفان كه غالباً از تبريز بوده اند و در جاى ديگرى ياد نشده اند)11 مى داند. ابوالمجد محمّد بن ملك مسعود تبريزى
آنچه درباره ابوالمجد تبريزى مى دانيم, منحصر است به نسخه اى ارزشمند, موسوم به سفينه تبريز كه به سال 1376ش توسط اولياى كتابخانه مجلس شوراى اسلامى ـ به پيشنهاد استاد عبدالحسين حائرى ـ خريدارى شد و اينك به شماره 14590 در گنجينه نسخ خطى آن كتابخانه محفوظ است.
اين نسخه نفيس شامل 209 عنوان كتاب و رساله است12 كه ابوالمجد تبريزى طى سال هاى 721 تا 723ق در تبريز به كتابت آن پرداخته و در سال هاى 724, 725 و736ق نيز سه رساله ديگر بدان افزوده است. هم اكنون اهميت سفينه تبريز بر پژوهشگران و انديشه وران آشكار است: يادگارى ارجمند از ميراث ايران اسلامى و نمودارى از حيات فرهنگى تبريز در قرن هفتم و هشتم. دكتر نصراللّه پورجوادى بر اين باور است كه (چنانچه ابوالمجد تبريزى به راستى نسبت به همه مطالبى كه در اين مجموعه گرد آورده اشراف داشته است, بايد گفت كه او علامه اى كم نظير بوده و يكى از نوادر روزگار خود و به طور كلى يكى از كسانى بوده است كه اطلاعات دايرةالمعارفى داشته اند.)13
نه صاحب اين قلم در پى اهميت كم مانند سفينه تبريز و پيشينه و انديشه ابوالمجد تبريزى است و نه اين نوشتار گنجايى آن را داراست. مسئولان انديشمند مركز نشر دانشگاهى به انتشار عكسى (=نسخه برگردان) آن دست يازيده14 و از اين راه جمله كاوشگران حيات فكرى و انديشگى اسلامى ـ ايرانى را وامدار خويش ساخته اند, مركز اسناد كتابخانه مجلس شوراى اسلامى قصد برگزارى همايشى را درباره آن دارد,15 و دانشورانى چون استاد عبدالحسين حائرى و دكتر نصرالله پورجوادى درباره آن سخن گفته اند. آنچه در پى مى آيد, تنها برخى نكات برجسته در احوال, اساتيد و آثار ابوالمجد تبريزى است كه از دو مقال مُمتّع, به خامه دكتر نصرالله پورجوادى و استاد عبدالحسين حائرى برگرفته شده است:
(ابوالمجد محمّد بن صدرالدين ملك مسعود قريشى ملكانى تبريزى, از خاندان معروف ملكان تبريز است كه در اصل از قريش حجاز بودند و به آذربايجان مهاجرت كرده اند. پدربزرگ ابوالمجد يعنى ملك مظفر تبريزى, ظاهراً از اعيان تبريز و شخصى بانفوذ بوده است. او شاعر هم بوده, چنانكه در نزهة المجالس يكى ـ دو رباعى (به شماره 2054, 1628) به نام مظفر تبريزى آمده است. پدر ابوالمجد, ملك مسعود بن مظفر (744ق), از رجال و دبيران تبريز در دوره ايلخانان مغول بود. وى نيز شعر مى سروده و ابوالمجد در خلاصة الاشعار ابياتى از او را آورده است. عموى ابوالمجد, ملك محمود بن مظفر (م696ق), نيز از شاعران برجسته تبريز بوده است. ابوالمجد ديوان او را با ديباچه اى اديبانه از خود, در سفينه كتابت كرده است.
در روزگارى كه ابوالمجد ـ و جدّ و باب و عمّش ـ در تبريز به سر مى بردند, اين شهر مهم ترين مركز فرهنگى ايران و محل آمد و شد رجال بزرگى چون خواجه نصير طوسى, شمس الدين جوينى و رشيدالدين فضل الله همدانى بود. در آن عصر علما و شعرا و ادبا از نقاط مختلف به تبريز روى آوردند و طبعاً در ميان خود تبريزيان نيز اشخاص فرهنگى بسيارى پرورش يافته بودند. بازار تصوف نيز در اين شهر گرم بود و شعرا اغلب يا صوفى بودند يا تمايلات صوفيانه داشتند.
چنانكه از سفينه برمى آيد, ابوالمجد در رشته هاى حديث و تاريخ و ادب و رياضى در نزد استادان بزرگ تبريز درس مى خوانده است. از استادان ابوالمجد ـ كه وى از آنها در سفينه خويش ياد مى كند ـ مى توان به امين الدين ابوالقاسم حاج بُله,16 بهاءالدين حيدر كاشى, جلال الدين عبدالحميد عتيقى و شيخ محمود شبسترى17 اشاره كرد.
ابوالمجد تعدادى از تأليفات خويش را در سفينه درج كرده است. اين آثار عبارت اند از:
1. الكافيه فى علم العروض والقافيه. (فارسى)
2. مناظرة السمع والبصر. (فارسى)
3. مناظره نظم و نثر. (فارسى)
4. الموجز فى علم اعداد الوفق18. (فارسى)
5. خلاصة الاشعار. (فارسى)
6. حكومات على(ع)19. (فارسى)
7. البدايع الصاحبيه فى بعض الاخبار النبويه. (فارسى)
8. احاديث نبوى. (عربى))20
تصوف, بى شك از موضوعات مورد علاقه ابوالمجد تبريزى است. يكى از مسائل درخور تأمّل در سفينه تبريز كه دكتر نصرالله پورجوادى بدان توجه داده,21 و استاد عبدالحسين حائرى نيز, مشافهتاً به اين بنده يادآور گرديده است, مكتب ويژه اى است از تصوف كه ابوالمجد و استادانش ـ و در مجموع محيط فرهنگى/عرفانى آن روز تبريز ـ بدان تعلق داشته اند. مكتبى كه در عين قرابت زمانى/مكانى با مكتب محى الدين بن عربى و تصوف قونوى, رو به شرق ـ يعنى خراسان ـ داشته و از تأثيرات مكتب شيخ اكبر و شاگردانش بركنار بوده است.
خلاصةالاشعار
خلاصةالاشعار, مجموعه اى از رباعيات است به گزينش ابوالمجد تبريزى, در 50 باب و مشتمل بر 500 رباعى, كه به دست خود او در برگه هاى 297ب تا 307الف از سفينه تبريز كتابت گرديده است. در اين مجموعه, از ابوسعيد ابوالخير و خيّام گرفته تا فخر رازى و اثيرالدين ابهرى, و از مهستى گنجوى و جمال خليل شروانى گرفته تا ديگر مشاهير آذربايجان, رباعياتى آمده است. همچنين در اين مجموعه, 3رباعى از خود ابوالمجد, با عنوان (لمؤلفه الفقير) مى بينيم:
اى باد صبا مژده ده روح نواز
گر زانكه رسى به كوى آن مايه ناز
آغاز كنى قصه درد دل من
بيمارى و بيدارى شبهاى دراز22
*
آن روى كه او دل مرا كاسته است
و آن چهره كى او را دل من خواسته است
بى زحمت مشّاطه و بى منّت او
همچون مه و آفتاب آراسته است23
*
باشد ز وفات يار چون شب روزم
ناله به دل و گريه به چشم آموزم
او شد به بهشت و من بروى صد بار
در آتش دوزخ غمش مى سوزم24

مؤلف اين اثر را در روز شنبه, سى ام جمادى الاولى سال 721ق به پايان آورده, چنانكه در پايان رساله نگاشته است: (تمّت خلاصةالاشعار فى الرّباعيّات بحمدالله ومنّه وحسن توفيقه فى يوم السَبت بعد صلوة العصر سلخ جمادى الاولى سنه احدى وعشرين وسبعمايه على يد صاحبه و مؤلفه الحقير الفقير محمد بن المسعود.)25 اكنون, براى آشنايى بيشتر با خلاصةالاشعار, مقدمه منثور آن را كه در برگه 297ب سفينه تبريز جاى گرفته, مى آوريم; با سپاس پيشاپيش از جناب استاد عبدالحسين حائرى ـ متّعنا الله بطول بقائه ـ كه با الطاف هميشه اش فرصت ديدار و مطالعه اين نسخه نفيس را فراهم ساخت, و يادكردِ اين نكته كه نگارنده اين سطور به ويراستِ اين اثر ارجمند مشغول است و اگر توفيق الهى يار شود, در آينده اى نه چندان دور منتشر خواهد گشت. و اينك آن مقدمه:
(بسم اللّه الرّحمن الرحيم وبه نستعين
كتاب خلاصة الاشعار فى الرباعيات من تأليف كاتب العبد الضعيف محمد بن مسعود بن المظفر ـ أصلح الله شأنه وصانَه عمّا شانَه.
حمد بى غايت و آفرين بى نهايت پادشاهى را ـ عمّت نعماوه و تقدّست آلاؤه ـ كى انسان را به لطافت خَلق و كرامت خُلق مكرّم گردانيد و خلعت عقل و تمييز دريشان پوشانيد. و شكر و سپاس و مدح بى قياس خالقى را ـ جلّ جلاله و عمّ نواله ـ كى به دست قدرت خاك آدم را كى موجب وجود انسان است كى خمّرت طينة آدم بيدى اربعين صباحاً بپرداخت و سفينه سينه انسان را در بحر وجود صدف دُرر منظوم و منثور ساخت. تشريف اكرام را بر قد بنى آدم كى ولقد كرّمنا بنى آدم26 او دوخت و چراغ خرد را در ابتداى كون عالم كى اوّل ما خلق اللّه العقل جهت هدايت ايشان او برافروخت. صورت ايشان را به از همه صورتها كى و صوّركم وأحسن صوركم او آراست. آفتاب طلعت خوبان را بر آسمان جمال او پيراست.
و صلوات بى حدّ و تحيّات بى عدّ بر تربة مطهر و روضه منوّر خاتم انبيا و سيّد اصفيا, بلبل گلستان فأوحى,27 طوطى شكرستان ما أوحى,28 آسمان ساى دَنى فتدلّى,29 كمان كش قاب قوسين أو أدنى,30 محمد مصطفى ـ عليه من الصلوات أفضلها ومن التحيّات أكملها ـ باد كى بهترين عالم و عالميان و خلاصه آدم و آدميانست و بر آل و اصحاب و اهل بيت و احباب و مهاجر و انصار و تابعين و اخيار او باد ـ رضوان اللّه عليهم اجمعين.
اما بعد, چنين گويد جامع اين دفتر, العبد الاصغر محمد بن مسعود بن المظفر, كى اگرچه از اصناف سخن شرف و حرمت كلام منثور راست, بنابر آنكه قرآن مجيد و حديث مصطفى ـ عليه السّلام ـ همه منثورست, ليكن بر مقتضاى فرموده خواجه كاينات و خلاصه موجودات ـ عليه السّلام ـ كى إنّ لله تبارك وتعالى كنوزاً تحت العرش مفاتيحها ألسن الشعرا, چون دُرر منثور در سلك نظم مى آيد شرفى دارد و محافظتش آسانترست و ميل خاطر بدان فراوانتر. و از انواع كلام منظوم, رغبت بيشتر مردمان از عام و خاص و وضيع و شريف به قسم رباعى مى باشد, چه اختلاف اوزان او نزد طبع سليم بسيار ظاهر نمى شود و اگر چنانك كسى عروض بحث نكرده باشد, متصور او آن بود كى رباعى را يك وزن بيش نيست و نيز هر معنى غريب و بديع كى در غزلى باشد, در رباعى نيك آن معنى مى توان گفتن. بنابرين مقدمات گرد سواد و بياض خود برآمدم و پانصد رباعى در هر باب, آنچ به معنى بهتر بود و به عبارت خوشتر, از گفتار ار باب شوق و اصحاب ذوق بر سبيل اختصار و انتخاب جمع كردم و آن را بر پنجاه باب مرتب گردانيدم و نامش خلاصة الاشعار نهادم. و ما توفيقى إلا باللّه إنّه خير موفق ومعين. و فهرست كتاب اين است:
باب اوّل: در توحيد و معرفت [شامل 12 رباعى]
باب دوم: در طامات [شامل 5 رباعى]
باب سوم: در نصيحت [شامل 7 رباعى]
باب چهارم: در حكمت [شامل 10 رباعى]
باب پنجم: در مدح [شامل 10 رباعى]
باب ششم: در دل و احوال دل [شامل 20 رباعى]
باب هفتم: در عشق و احوال عشق [شامل 20 رباعى]
باب هشتم: در غم و احوال غم [شامل 12 رباعى]
باب نهم: در وصال و ايام وصال و شكايت از كوتاهى شب [شامل 15 رباعى]
باب دهم: در فراق و ايام فراق و شكايت از درازى شب [شامل 15 رباعى]
باب يازدهم: در حكايت از ايام وصال [شامل 7 رباعى]
باب دوازدهم: در تمنّا و آرزومندى [شامل 6 رباعى]
باب سيزدهم: در اميد داشتن عاشق به وصال معشوق [شامل 5 رباعى]
باب چهاردهم: در نهان داشتن عشق [شامل 5 رباعى]
باب پانزدهم: در رسوا شدن عشق [شامل 5 رباعى]
باب شانزدهم: در صفت بدنام شدن عاشق [شامل 3 رباعى]
باب هفدهم: در صفت گريه و ناله عاشق [شامل 20 رباعى]
باب هجدهم: در عتاب و شكايت عاشق [شامل 7 رباعى]
باب نوزدهم: در شكايت از رقيب [شامل 3 رباعى]
باب بيستم: در پيغام دادن عاشق به باد [شامل 12 رباعى]
باب بيست ويكم: در احوال مختلف عاشق [شامل 20 رباعى]
باب بيست و دوم: در وصف روى معشوق [شامل 12 رباعى]
باب بيست و سوم: در وصف زلف معشوق [شامل 20 رباعى]
باب بيست و چهارم: در وصف چشم معشوق [شامل 12 رباعى]
باب بيست و پنجم: در وصف خط معشوق [شامل 15 رباعى]
باب بيست و ششم: در وصف گوش و حلقه معشوق [شامل 5 رباعى]
باب بيست و هفتم: در وصف ابرو و پيشانى معشوق [شامل 5 رباعى]
باب بيست و هشتم: در وصف قد معشوق [شامل 12 رباعى]
باب بيست و نهم: در وصف خال معشوق [شامل 7 رباعى]
باب سى ام: در وصف لب و بوسه معشوق [شامل 7 رباعى]
باب سى و يكم: در وصف دهان و دندان معشوق [شامل 6 رباعى]
باب سى و دوم: در وصف كوى و خانه معشوق [شامل 10 رباعى]
باب سى و سوم: در وصف خيال معشوق [شامل 15 رباعى]
باب سى و چهارم: در وصف عشوه معشوق [شامل 3 رباعى]
باب سى و پنجم: در وصف وعده دادن معشوق [شامل 3 رباعى]
باب سى و ششم: در سؤال و جواب معشوق [شامل 5 رباعى]
باب سى و هفتم: در وصف…31 معشوق [شامل 3 رباعى]
باب سى و هشتم: در بيمارى [و درد چشم]32 معشوق [شامل 6 رباعى]
باب سى و نهم: در سفر و بازآمدن معشوق [شامل 6 رباعى]
باب چهلم: در بى وفايى معشوق [شامل 6 رباعى]
باب چهل و يكم: در عاشق شدن معشوق [شامل 3 رباعى]
باب چهل و دوم: در افعال مختلف معشوق [شامل 25 رباعى]
باب چهل و سوم: در مراسلات [شامل 10 رباعى]
باب چهل و چهارم: در هجا [شامل 10 رباعى]
باب چهل و پنجم: در صفت شمع [شامل 20 رباعى]
باب چهل و ششم: در صفت سماع [شامل 10 رباعى]
باب چهل و هفتم: در خمريّات [شامل 15 رباعى]
باب چهل و هشتم: در مرثيه [شامل 10 رباعى]
باب چهل و نهم: در معمّى [شامل 5 رباعى]
باب پنجاهم: در صفت گل و رياحين [شامل 15 رباعى]

*كتاب نامه
ـ سفينه تبريز, نسخه خطى شماره 14590 در كتابخانه مجلس شوراى اسلامى.
ـ مختارنامه, فريدالدين عطّار نيشابورى, تصحيح دكتر محمدرضا شفيعى كدكنى, تهران, انتشارات سخن, چاپ دوم, 1375.
ـ المعجم فى معايير اشعار العجم, شمس الدين محمد بن قيس الرازى, تصحيح محمد بن عبدالوهاب قزوينى ـ سيد محمدتقى مدرس رضوى, تبريز, كتابفروشى تهران, چاپ اوّل, 1338.
ـ مونس الاحرار فى دقائق الاشعار, محمد بن بدر الجاجرمى, با مقدمه محمد قزوينى, به اهتمام مير صالح طبيبى, جلد دوم, تهران, انجمن آثار ملى, 1350.
ـ نامه بهارستان [دو فصل نامه], سال اول, دفتر2, پاييز ـ زمستان 1379; سال دوم, دفتر3, بهار ـ تابستان 1380; سال دوم, دفتر4, پاييز ـ زمستان 1380.
ـ نزهة المجالس, جمال خليل شروانى, تصحيح دكتر محمدامين رياحى, تهران, انتشارات زوار, چاپ اول, 1366.1. المعجم فى معايير اشعار العجم, شمس قيس رازى, ص112ـ114. 2. همان, ص417. 3. نزهة المجالس, مقدمه مصحح, دكتر محمدامين رياحى, ص40. 4. همان, ص40ـ41. 5. همان, ص41. 6. فريدالدين عطار نيشابورى, مختارنامه, ص71. 7. نزهة المجالس, مقدمه مصحح, دكتر محمدامين رياحى, ص47ـ 48. 8. همان, ص46. 9. محمد بن بدر الجاجرمى, مونس الاحرار فى دقائق الاشعار, ج2, ص1134ـ 1216. 10. كتاب معظَم و مشهورى, نيز به نام (خلاصة الاشعار و زبدة الافكار) مى شناسيم كه تذكره اى است مفصل در احوال و اشعار شاعران از تقى الدين محمد كاشانى (قرن 10ـ11ق). تاكنون چيزى از اين اثر به چاپ نرسيده و در صورت انتشار, تعداد مجلدات آن از ده ها فراتر خواهد رفت. جزواتى از اين كتاب به خط مؤلف در كتابخانه مرحوم فخرالدين نصيرى امينى بوده است كه گزارشى از آنها را آقاى مير صالح طبيبى در مقدمه (مونس الاحرار فى دقائق الاشعار) (ص هفت ـ هفده) آورده است. 11. نامه بهارستان, دفتر4, مقاله (سفينه تبريز, كتابخانه اى بين الدفتين), عبدالحسين حائرى, ص59. 12. ر.ك: مقاله پيش گفته در پانوشت پيشين. 13. نامه بهارستان, دفتر2, مقاله (عرفان اصيل ايرانى در سفينه تبريز) نصرالله پورجوادى, ص60. 14. نسخه برگردان (سفينه تبريز) تا چندى ديگر توسط مركز نشر دانشگاهى منتشر خواهد شد. 15. نامه بهارستان, دفتر3, فراخوانِ درون جلد. 16. ابوالمجد, مريد حاج بُله بوده است و دوازده اثر از وى در (سفينه) آورده است. او مهم ترين استاد ابوالمجد است. 17. شيخ محمود شبسترى ـ صاحب منظومه عرفانى (گلشن راز) ـ شيخ اجازه ابوالمجد است. ابوالمجد در سال 725ق حديثى مسند را از او نقل مى كند و تصريح مى نمايد كه وى شيخ اجازه اوست. 18. انتساب اين رساله به ابوالمجد, مسلّم نيست. 19. بنابر تذكار شفاهى استاد حائرى به نگارنده, انتساب اين رساله به ابوالمجد مسلّم نيست. 20. ر.ك: نامه بهارستان, دفتر2, ص59 ـ64, مقاله (عرفان اصيل ايرانى در سفينه تبريز), به قلم نصرالله پورجوادى; همان, دفتر4, ص41ـ64, مقاله (سفينه تبريز, كتابخانه اى بين الدفتين), نوشته عبدالحسين حائرى (اين مقال در مقدمه نسخه برگردانِ (سفينه تبريز) نيز خواهد آمد. 21. ر.ك: نامه بهارستان, دفتر2, ص60, 62 ـ63. 22. رباعى آخر باب بيستم; سفينه تبريز, گ301ب. 23. رباعى آخر باب بيست ودوم; سفينه تبريز, گ302الف. 24. رباعى آخر باب چهل و هشتم; سفينه تبريز, گ307 الف. 25. سفينه تبريز, گ307 الف. 26. اسراء(17), آيه 70. 27. نجم (53), آيه 10. 28. همان. 29. همان, آيه 8. 30. همان, آيه 9. 31. در اينجا كلمه اى ناخواناست كه ظاهراً واژه اى (آذرى) است. 32. عبارت (و درد چشم) را از عنوان باب در ميانه رساله, اضافه كرده ام. ر.ك: سفينه تبريز, گ304ب.

نامداران تاريخ از عالمى خدمتگزار
ثقفى سيد محمد

شرح حالى از نامداران تاريخ, گردآورى: عمران عليزاده, 2ج, 468«418, مصور, رقعى.
انتشار كتاب (نامداران تاريخ) از استاد فرزانه جناب حاج ميرزا عمران عليزاده, براى من, دو احساس را زنده كرد: نخست اين كه از شهر (تبريز) كه روزى, روزگارى, شهر علم و دانش بود و چهره هاى بنامى را در عرصه فرهنگ, علم و ادب پرورانده, اكنون مدتى است كه غبار غم بر چهره اش نشسته و شادى و نشاط از سيمايش غايب شده است, دوباره, نويسنده اى از تبار عالمان, كتاب هايى منتشر مى سازد كه مى خواهد فرهيختگان تاريخ را به نسل امروزى معرفى كند.
ديگر آن كه حتى در حال كنونى نيز, مى توان به جاى بدگويى و بدخواهى, خدمات مثبت گذشتگان را ياد كرد و زنده نمود و به جاى تخريب, روش تبجيل را پيش گرفت كه مؤمنان, نسل هاى پيشين خود را به خير ياد مى كنند و در دل خود به جاى (كينه ورزى) و (بدخواهى) رأفت و رحمت را براى همگان آرزو مينمايند.
به علاوه اين كه, احياى فرهنگ پيشينيان و انتقال آن به نسل امروزين و در نتيجه پيوست فرهنگى به جاى (گسست فرهنگى) در زمينه تئورى (بازگشت به خويشتن) و بهره گيرى از (آنچه خود داشت) در ايجاد فرهنگ پويا در ميان دو نسل گذشته و حال, رسالت علمى ـ فرهنگى بسيار ارزنده اى است كه در شأن عالمان, نويسندگان مسئول و روشنگران خدمتگزار است. مگر نه اين است كه اين قشر اجتماعى حاكمان غير مستقيم جامعه, در پيوند فرهنگ ها و انتقال ارزش ها و بيدارى ذهنيت ها دخالت دارند؟ جامعه و روشنفكران مردمى
روشنفكران, شهروندان عادى هستند, ولى از طرفى ديگر, خدمتگزار عمومى اند. آن ها به تنهايى متفكران مستقلى هستند; ولى شخصيت انفرادى آنان, با روح و روان همه مردان و زنانى كه قبل از آنها مى انديشيده و در ميدان هاى فكرى, مبارزه مى كردند. عجين شده است.)1 ياتامور در كتاب خود, نخبگان و جامعه مى نويسد:
روشنفكران متشكل از گروه هاى بسيار كوچك ترى از افراد هستند كه در خلق, انتقال و نقادى انديشه ها, سهم مستقيمى دارند. اين عده شامل نويسندگان, هنرمندان, دانشمندان و فلاسفه, انديشمندان مذهبى, نظريه پردازان اجتماعى و مفسران سياسى, مى باشند.
تعيين دقيق مرزهاى اين گروه, شايد, دشوار باشد و لايه هاى پايين تر آن با مشاغل طبقه متوسط, از قبيل معلمى و روزنامه نگارى, ادغام مى شود, اما وجه مشخصه آن, يعنى ارتباط مستقيم با فرهنگ يك جامعه, به حدّ كافى, آشكار است.
روشنفكران را تقريباً در همه جوامع مى توان يافت: در جوامع با فرهنگ پايين تا جوامع با فرهنگ پيشرفته تر. همچون فلاسفه, دانشمندان و شاعران, درام نويسان, كارگزاران دولتى يا وكلاى حقوقى, روشنفكران, يك گروه مستقل اجتماعى اند. اگر يك طبقه اجتماعى, وجود داشته باشد كه حاضر باشد ولو براى مدتى, منافع خصوصى خويش را كنار بگذارد, مى تواند با وارستگى لازم, خير عموم را در نظر بگيرد. اين طبقه, يقيناً, همان طبقه اى است كه به واسطه آموزش فكريِ سخت خويش, داراى عناصر مساعد براى اصالت منش و افق هاى وسيع فكرى و توانايى هاى گسترده, مى باشد. آن طبقه, فقط آن طبقه اى است كه آزادانه خير نقد را براى دفع شرّ آينده, قربانى خواهد كرد.2
آرى, فقط اين گروه است كه براى پيشبرد منافع كلى تر اجتماع, اقدام مى كند و خير همگان را بر منافع شخصى خود, مقدّم مى دارد, دانشمندان, نويسندگان و عالمان دلسوز در اين طيف و گروه قرار گرفته اند و عهده دار رسالت تاريخى خود در بيدارى امت ها, پيوست فرهنگ ها, اصالت دادن بر منش ها و شخصيت ها و احياى فرهنگ و تكريم رجال خدمتگزارند.
از اين رهگذر, معلوم مى شود كه فرهنگ تراجم نويسى و بازگويى شرح حال اعلام, اعيان, نامداران و نخبگان چه جايگاهى در فرهنگ عمومى جامعه دارد و چه نقش و رسالتى را انجام مى دهد, و چگونه نسل نو را با خدمات, انديشه ها, منش ها و شخصيت هاى نسل هاى گذشته آشنا مى سازد, و چرا و به چه دليل بايد (گذشته چراغ راه آينده) باشد و چگونه بايد از (تاريخ) و (تاريخ سازان) پند گرفت, عبرت آموخت و ذخيره كرد. فرهنگ تراجم نويسى
بى گمان, تراجم نگارى, يكى از رشته هاى علمى است كه در نخستين سده هاى تاريخ اسلامى, پديد آمد. از آن جا كه نهضت اسلامى و حوادث دوران ساز آن با هميارى پيامبر(ص) و ياران او, به وجود آمد; لذا مؤلفان مسلمان, پس از تحرير (سيره پيامبر) به نگارش سرگذشت و بيوگرافى صحابه و ياران گرامى او, دست زدند; مانند كتاب ارزنده (طبقات الصحابه) نوشته ابن سعد واقدى در 12 جلد كه بخش مهمى از تاريخ اسلام را در بر مى گيرد.3
ولى در زمان هاى بعدى, تحرير و نگارش زندگى اجتماعى جامعه اسلامى, تنها در بُعد نگارش تاريخ سرگذشت نخبگان, سرآمدان, و نامداران اجتماعى, خلاصه گرديد كه مى توان به ابعاد فرهنگى و اجتماعى و علمى جامعه نيز, از اين رهگذر, راه يافت.
نگارش كتاب (وفيات الاعيان) مورخ كُرد تبار, ابن خلّكان در قرن هفتم (608 ـ681) دقيقاً به همين روش صورت گرفته است. انگار كه مؤلف, حيات اجتماعى جامعه را در پرتو زندگى نخبگان و انديشمندان مطالعه مى كند و به شرح حال (اولوالنباهة)4 [فرهيختگان ـ تيزهوشان] جامعه اسلامى, مى پردازد و از مشاهير, اعيان و شخصيت هاى بزرگ اثرگذار, سخن مى گويد. ادامه اين روش تاريخنگارى در نوشته ارزنده (اعيان الشيعه) سيد محسن عاملى, و (الاعلام) زركلى گوياى اين حقيقت اجتماعى و تاريخى است كه تداوم فرهنگى و اجتماعى جامعه را بايد در مطالعه زندگى, اعيان, اعلام و نامداران دنبال كرد و انتقال ميراث فرهنگى را به نسل نوظهور, ادامه داد. در اين كتاب ها, مؤلفان تنها به ابعاد سياسى اشاره نمى كنند, بلكه ابعاد فرهنگى ـ ادبى ـ علمى رجال مورد ترجمه و بررسى قرار مى گيرد و چه بسيار آثار ادبى, اشعار بديع [فى المثل لاميات طغرايى] در همين شرح حال ها نقل مى شود.
مانند چنين كار عالمانه, در تاريخ علم و فرهنگ زبان فارسى, در كتاب بسيار ارزنده (چهارمقاله عروضى سمرقندى) است كه شرح حال چهار طبقه از نخبگان فكرى و علمى جامعه را به تحرير كشيده است. شرح حال رجال آذربايجان
شايد, اولين اثر علمى كه در مورد رجال علمى ـ فرهنگى و خاندان هاى آذربايجان در عصر حاضر نگارش يافته است, كتاب بسيار ارزنده (تاريخ دارالسلطنه) تبريز شاهزاده نادر ميرزا است كه به سبك جغرافيايى تاريخ عمده ترين رجال علمى و اجتماعى آن سامان را گزارش كرده است.5
ادامه اين تاريخ نويسى را مرحوم دكتر مهدى مجتهدى برادر كوچك تر استاد علامه آيةاللّه ميرزا عبدالله مجتهدى انجام داده است و كتاب خود (رجال آذربايجان در عصر مشروطيت) را دنباله كار (تاريخ تبريز) نادر ميرزا مى داند. او, حسّ وطن دوستى و ملى گرايى خود را در نگارش اين كتاب نشان مى دهد.

كسروى در تاريخ مشروطه و (تاريخ هيجده ساله آذربايجان) پديده انقلاب مشروطيت را شرح مى دهد و رجال و عناصر مهم اجتماعى حادثه را با گزارش واقع گرايانه خود به داورى مى گذارد.
داورى در كار علمى كسروى, مقاله ديگرى مى طلبد; اما تحليلگران اجتماعى حتى امام خمينى(ره) نيز كار علمى او را ارج نهاده و او را به تاريخنگارى علمى مى ستايند. دكتر مهدى مجتهدى نيز, گرچه به موضعگيرى افراطى و انحرافى كسروى اشاره دارد (و حق نيز با او است) ولى كتاب تاريخ مشروطه كسروى را از منابع مهم كتاب خود (رجال آذربايجان) مى داند. (صفحه 368, چاپ جديد). تحليلگران, كار علمى كسروى را با دقت عالمانه و استقراى علمى, توصيف مى كنند كه با (كنجكاوى به پديده هاى تاريخى) مى نگريسته است و از اين جهت مورد تحسين دانشمندانى مانند علامه قزوينى و مينورسكى قرار گرفته است.6
ملاعلى واعظ خيابانى در (علماى معاصرين) از موضع يك عالم دين شناس, شرح حال رجال را مورد بررسى قرار داده است. استاد محمدعلى تربيت در (دانشمندان آذربايجان) به طور مختصر و كوتاه از موضع ايران دوستى و آذربايجان خواهى, مفاخر و دانشمندان آذربايجان را معرفى كرده, اما استاد علامه محمدعلى مدرس, يكى از عالمان به نام تبريز, در (ريحانة الادب) بسان دهخدا در لغتنامه, دائرةالمعارفى را در معاريف جهان اسلام عرضه مى دارد و اثر با ارزش و گرانسنگى به عنوان سند علمى در محافل اهل معرفت و دانش ارائه مى دهد. استاد جعفر سبحانى ايشان را آغازگر آموزش رشته (رجال و تراجم) در دوره خفقان رضاخانى مى داند كه از خرمن دانش استاد دانشمند, خوشه ها چيده است.7 حركت نوين فرهنگى
اخيراً فضلا و نويسندگان دانشمند آذرى, به يك حركت جديد فرهنگى, دست يازيده اند. اين حركت, آينده درخشانى را نويد مى دهد كه شايد دوباره آن نشاط قبلى را به رشته تراجم نگارى بازگرداند.
انتشار كتاب (مفاخر آذربايجان) نوشته عقيقى بخشايشى در 5جلد, (نامداران تاريخ) به قلم استاد عليزاده, چاپ مجدد و با اضافاتِ (رجال آذربايجان در عصر مشروطيت) تأليف دكتر مهدى مجتهدى, و تلاش هاى علمى استاد طباطبائى مجد و (سخنوران آذربايجان) استاد عزيز دولت آبادى, اين حركت را نشان مى دهد. رجال آذربايجان در عصر مشروطيت
در اين ميان, كتاب دكتر مهدى مجتهدى, سبق فضيلت را در تحرير تراجم و شرح حال بزرگان, از ديگران مى ربايد و فضيلت جامعيت را در مقايسه با همرديفان خود, به خويش اختصاص مى دهد. او شرح حال رجال را تقريباً در همه ابعاد بررسى مى كند و با داورى بى طرفانه اى به ارزيابى حيات علمى و اجتماعى آنان مى پردازد و همين طور تكمله هاى آقاى غلامرضا طباطبايى مجد حسِّ فزون طلبى خواننده را برمى انگيزد كه مطلب زيادى را به دست آورد.
البته جا دارد كه استاد طباطبايى مجد, اين كار ارزنده را (چنان كه وعده داده است) ادامه دهد و به تحرير زندگانى رجال معاصر بپردازد كه جاى چنين كار علمى در ادبيات تراجم نويسى شهر (تبريز) خالى است.
معرفى و شرح حال نويسى بزرگان و رجال كه نخبگان عصر خود را تشكيل مى دهند, كار پژوهشى زيادى را مى طلبد. تنها اشارت مختصر و يادآورى تولد و وفات آنها, حسِّ علم خواهى و تكامل خواننده را اشباع نمى كنند.
سه نمونه بارز از اين نوع كارِ تراجمى و شرح حال نويسى نخبگان و رجال انديشه, سياست و اجتماع در مقدمه (تاريخ بيدارى ايرانيان) ناظم الاسلام كرمانى, (سياستگران دوره قاجار) خان ملك ساسانى و (بازيگران عصر طلايى) خواجه نورى, به خوبى ديده مى شود كه چگونه به طور كافى, نه اطناب مُمِل و نه ايجاز مخلّ, گزارش زندگى تلاش هاى علمى, اجتماعى آنان را گزارش مى دهد و ارتباط فرهنگى نسل بعدى را با نسل هاى پيشين برقرار مى كند. تو گويى كه جزوات و رساله هاى (بازيگران عصر طلايى) خواجه نورى, روش نگارش شرح حال نويسى را بر نويسندگان آموزش مى دهد و راه را براى بسط اين گونه ادبيات مى گشايد. نامداران تاريخ
انتخاب اسم (نامداران تاريخ) آدمى را به ياد (تاريخ سازان) اوريانا فالاچى روزنامه نگار معروف مى اندازد, كه گزارش حال سياست بازان و تاريخ سازان معاصر را بازگو مى كند. در آن كتاب نويسنده, به سراغ تاريخ سازان رفته است كه اگرچه به زعم نويسنده, (تاريخ) را ساخته اند, ولى از طرف ديگر زندگى را تباه كرده اند.
اما كتاب (نامداران تاريخ) از نويسنده تلاشگر و پركار حجةالاسلام والمسلمين جناب حاج ميرزا عمران عليزاده, فرصت مغتنمى را براى تحقيق در اين باره فراهم كرده است.
شهيد قاضى طباطبايى(ره) در مقدمه (جنةالماوى) آيةاللّه كاشف الغطاء از مرحوم استاد علامه محمدجواد مغنيه, مطلبى را نقل كرده است كه استاد مغنيه, عالمان دينى را به دو طيف (صنف) تقسيم كرده است: نخست صنفى است كه در فقه و فقاهت تخصص داشته و احكام حلال و حرام شريعت را تبيين مى نمايند. اين طيف از عالمان اسلامى, در جهان تشيع بسيار زياد و فراوانند; امثال آيةاللّه اصفهانى, آيةاللّه حكيم و…. اما طيفى ديگر آن دسته از عالمان شيعى هستند كه براى نشر تعاليم اسلام, عظمت مذهب و بازگويى حقايق آن براى اقارب و اجانب, دفع شبهات و تهمت ها از حريم تشيع تلاش مى كنند. اين طيف عالمان, بسيار اندك بلكه كمياب تر از طلاى ناب اند. كاشف الغطاء, سيد محسن امين, علامه امينى و… از اين قبيل اند.8

اگر استاد مغنيه عالمان دينى را از بعد فرهنگى و كاركردگرايى تقسيم كرده اند, اما ابعاد اجتماعى آنان را مورد توجه قرار نداده است; ولى مى توان, عالمان دينى را از منظر ديگرى نيز مورد مطالعه قرار داد و ارزيابى كرد.
امروزه در عرصه اجتماعى ايران, در گذر دو دهه گذشته, عالمان دينى را با اوصاف مبارز و غير مبارز, تقسيم بندى مى كنند.
چنين عالمانى در جامعه ايران, تنها انحصار به گروه روحانيون ندارد. مرحوم مهندس مهدى بازرگان در مقاله اى, ليستى و تعدادى از اين نوع خدمتگزاران به فرهنگ اسلام و ايران را نام مى برد كه هركدام در مقام و پست خود, خدمت ارزنده اى از بُعد اجتماعى, فرهنگى و انسانى به جامعه ايران تقديم كرده اند.9

جناب آقاى عليزاده از اين گروهند. او, در حيطه خود, علم و ادب (به معناى اخلاقى و فرهنگى) را در خود جمع كرده است و اخيراً, دو جلد كتاب (نامداران تاريخ) را به جهان اسلام و فرهنگ دوستان عرضه داشته است. اين كتاب مجموعه اى از تراجم, رجال, حديث و اخلاق و ادبيات و عبرت هاى تاريخ را براى خواننده ارائه مى دهد.
مؤلف در مقدمه كتاب از جفاى روزگار, ستم هم لباسان و بى مهرى همشهريان گله مند است و (مطالعه كتاب و تاريخ و سرگذشت رجال را رافع خستگى و وسيله سرگرمى و آرامش, تلقى مى كند. (ج1, مقدمه, ص1 وج2, ص196ـ197)

اما بايد توجه داشت كه جفاى روزگاران و بى مهرى ياران, اگر احياناً موجب كدورت خاطر شده و ملالت افزوده, ولى گاهى نيز عامل توفيق و پيروزى مى گردد. مگر نه اين است كه شهيد ثانى كتاب (لمعه) را در زندان و خواجه طوسى (اخلاق ناصرى) را در تبعيد, ملاصدرا (شرح كافى) را در خلجستان قم و جواهر لعل نهرو, (نگاهى به تاريخ جهان) را در زندان و مهندس بازرگان بسيارى از كتاب هاى خود را در تبعيد و حبس نوشته اند؟

استاد كتاب را به سان ديگر نويسندگان, الفبايى شروع كرده است; روشى كه ابن خلكان, مورخ شهير علامه مدرسى, محمدعلى تربيت, در پيش گرفته اند. كتاب تنها در مورد عالمان شريعت نيست, بلكه شموليت دارد; گرچه در بخش آخر جلد دوم, از سرگذشت عالمان معاصر تبريز سخن مى گويد. او در خلال كتاب احياناً بالاتر و فراتر از ديگر نويسندگان مى رود و به ابعاد مختلف زندگى (نامداران) مى پردازد, و احياناً با آوردن اشعار, آيات, احاديث, گفته ها و منقولات آنان خواننده را در فضاى تعليم و كلاسِ درس آن بزرگان قرار مى دهد.
مطالعه شرح حال ابوالعلاء معرى در صفحات 40ـ50, ج1, اين موضوع را مدلل مى سازد. احتمال مى رود كه استاد اين روش را از ابن خلكان گرفته است كه مى توان كتاب او را در كنار الاغانى, ابوالفرج, يكى از كتب اربعه ادب عربى تلقى كرد.
در گزارش حال حجر بن عدى, آدمى به فضاى جهادى و مبارزاتى حجر, وارد مى شود و شهادتنامه دروغين ياران دو چهره را عليه حجر گزارش مى دهد كه چگونه زمانه عليه نيكان برمى گردد و دو چهرگان عليه خوبان شهادت مى دهند. (ج2, ص153ـ157)
در جاى ديگر, سخن از يكى از ماديون جهان معاصر و داروين دنياى عرب (شبلى شميل) است. گرچه او مادى بوده و از تئورى داروين سخن گفته, اما استاد از خصلت زيباى او در حمله به ستمگران و حق گويى او ياد مى كند و سرانجام تواضع او را در برابر محمد(ص) و على(ع) مى ستايد. (ج2, ص292) تألم از بى مهرى روزگار
شايد جالب ترين بخش كتاب استاد عليزاده, گزارش حال عالمان آذرى است كه شرح حال آنان را در دو بخش (علمايى كه ديده ام) و (علمايى كه نديده ام) گزارش مى دهد. در اين بخش تقريباً اوضاع نيم قرن اخير يا لااقل بسيارى از آن, گزارش مى شود و از خدمات اجتماعى و دينى و ميهنى عالمان به ويژه مراجع سخن مى رود. استاد در مقدمه اين بخش از جفاى روزگار و بى مهرى همشهريان مى نالد و گله مندى هاى چند نفر از عالمان سرشناس را بازگو مى كند.
هرچند مردم آذربايجان از موضع آزادى خواهى در همه نهضت هاى اجتماعى ايران, حضور داشته اند و از موضع سرشناسى و خصلت آزادى خواهى در مقدم صفوف و احياناً سدّ شكن بوده اند; اما همواره وطن خواهى و وطن دوستى خود را اثبات كرده اند, اما متأسفانه در بعدهاى تاريخ, با بى مهرى روبرو شده و چندان به مطلوب اجتماعى نرسيده اند و احياناً احساسات تند و حساب نشده اى نيز, نشان داده اند.
نهضت مشروطه, با پيش گامى آذربايجان به ثمر رسيد, مبارزات شيخ محمد خيابانى در عصره ضد استعمارى معروف همگان است. در نهضت ملى, آذريان, پيشقدم بودند و بالاخره روز 29بهمن در تاريخ انقلاب اسلامى, يكى از ايام الله و حادثه اى فراموش نشدنى است كه چگونه تبريزيان به پيروى از مرجع زمان با يك (گريه سياسى) اوضاع اجتماعى حكومت ستمگر پهلوى را به هم ريختند و سهم بزرگى در پيروزى انقلاب دارند.
آذريان, ايران دوست و اسلام خواهند و هرگز در دفاع از كيان ايران و اسلام, كوتاهى نداشته و نكرده اند. براى خود فرهنگى دارند و رجالى همواره احترام انسانى ـ اسلامى و كرامت اجتماعى را مى طلبند.
دكتر مهدى مجتهدى مى نويسد: (ما, آرزومنديم كه تمام مقررات قانون اساسى اجرا شود. انجمن هاى ايالتى و ولايتى با اقتدار و امتياز كافى تشكيل يابد. مركزيت شديد فعلى از بين رفته, آذربايجان آزاد, در ايران آزاد, به وجود آيد. اين آرزو مخصوص ما نيست بلكه آرزوى ايرانى هاى حقيقت بين و آزاديخواه و آذربايجان علاقه مند به ايران و وطن دوست جز اين نمى باشد).10
به نظر نگارنده اين جنبش ادبى و فرهنگى تلاش بيشترى را مى طلبد كه از عهده يك عالم و نويسنده خارج است. اگر فضلا و فرهيختگانى امثال طباطبايى مجد, استاد عليزاده, همراه شخص سومى, گروهى را تشكيل دهند و اين خدمت ارزنده را در فضاى عالى تر و تحقيق بيشتر, انجام دهند, مى توانند خدمات شايان ترى به جامعه علمى كشور بكنند.1. مجله آفتاب, شماره 15, سال دوم, ارديبهشت81. از مقاله (نقش روشنفكر مردمى در جامعه) نوشته الن لايت مَن, ترجمه حسن بشير, ص48. 2. باتامور, نخبگان و جامعه, ص80 ـ77, ترجمه عليرضا طيب, انتشارات دانشگاه تهران, 1371. 3. فرانتس روزنتال, تاريخ تاريخنگارى در اسلام, ج2, ص331. ترجمه دكتر اسدالله آزاد, آستان قدس رضوى, 1368. 4. ابن خلكان, وفيات الاعيان, ج1, ص19, دارالتراث العربى, بيروت 1369. 5. اين كتاب, ايخراً به كوشش عالمانه آقاى غلامرضا طباطبايى مجد, تجديد چاپ شده است. 6. سهراب يزدانى, كسروى و تاريخ مشروطه ايران, ص37, نشر نى, تهران, 1376. 7. جعفر سبحانى, مقدمه (شخصيت هاى اسلامى شيعه), ص8, تصحيح مهدى پيشوايى, چاپ دارالتبليغ اسلامى, قم 1354. 8. قاضى طباطبايى, مقدمه جنةالمأوى, ص70, شركت چاپ كتاب, تبريز, 1380 هجرى. 9. مهندس بازرگان, خدمتگزاران فرهنگ ايران, يادنامه دكتر كاظم سامى, ص45. 10. مهدى مجتهدى, رجال آذربايجان در عصر مشروطيت, مقدمه صفحه 13, چاپ جديد.