کتاب آیینه پژوهش

از عاشوراى حماسه تا عاشوراى مرثيه
اسفنديارى محمد

(بازخوانى آثار استاد محمّدرضا حكيمى)
راست اينكه تاريخ اسلام, خاصه تاريخ تشيّع, آميزه اى است از دو عنصر حماسه و تراژدى. لختى بنگريد كه در 250 سال از دوران امامت, يعنى از درگذشت پيامبر تا غيبت حضرت وليّ عصر, چه حماسه هاى رشك آميزى خلق شد و چه تراژدى هاى اشك انگيزى پديد آمد. اين دوران, سرشار بود از قيام و شهادت, اقدام و قتال, مرزبانى و جانفشانى, مبارزه و خون. پيشوايان شيعه و پيروانشان, پرچم مبارزه را زمين نگذاشتند و يكى در پى ديگرى, عليه جهل و جور و جوع, به پا خاستند و با خون شعله ور خويش, بزرگ ترين حماسه ها را بر صفحه تاريخ رقم زدند. در هيچ دوره اى از تاريخ بشريت, چون دوره امامت, اين همه حماسه و مبارزه و شهادت ثبت نشده است.
نمونه را, مى سزد به عاشورا اشاره كرد كه هم اوج حماسه است و هم اوج تراژدى. چشم تاريخ, چنين حماسه شكوهبار و چنين تراژدى خونرنگى را, در سراسر حيات بشريت, هرگز نديده است. رامايانه و ايلياد و اوديسه و انه ئيد و شاهنامه و هاملت را چه جاى قياس با كتاب عاشورا؟
عاشورا, حماسه است; از آن رو كه حسين(ع) يك تنه و بى سلاح, روياروى يك حكومت وحشى ايستاد. به يزيد دست بيعت نداد و گفت: كسى چون من, با كسى چون يزيد, بيعت نخواهد كرد. به ذلت, هيهات گفت و در مقابل زور, گردن خم نكرد و نماياند كه, در نزد او, مرگ در راه حق, (زندگى) است.
پيران و پاسبانان وضع موجود و سازگاران با روزگاران هرچه حضرت را اندرز دادند كه بنشيند و صبر پيش گيرد و با مشت به مصاف درفش نرود, كارگر نيفتاد و با كم ترين عِدّه و عُدّه, بزرگ ترين حماسه تاريخ را رقم زد و به همه انسان هاى در پس خود, آزادگى و ستم سوزى و ايستاده مردن را آموخت; مردنى كه (غبطه بزرگ زندگانى شد.) راستى را چه حماسه اى بلندتر و ژرفتر از عاشورا؟ حماسه اى زمينى كه در همين خاكدان پستى و پلشتى رقم خورد, اما چندان شگفت و شگرف است كه افسانه و اسطوره را مى مانَد.
آرى, عاشورا, حماسه است; ولى فقط اين نيست; نيز تراژدى است. كدام تراژدى از اين غمبارتر كه يكايك ياران و اعضاى خانواده امام حسين, از برادر تا طفل شيرخوارش, در جلو ديدگانش, در خون تپيدند؟ سپس فرزند پيامبر خدا, به دست مدّعيان پيروى از آن پيامبر, كشته شد. به اين هم بسنده نشد, تا اينكه سر از تن حسين بريده شد. به اين هم كفايت نشد, تا اينكه بدنش زير سمّ ستوران قرار گرفت. به اين هم قناعت نشد, تا اينكه سرش به نيزه زده و شهر به شهر گردانده شد. به اين هم اقتصار نشد, تا اينكه چوب بر لب و دندانِ آن سرِ بريده زده شد. به اين هم بسنده نشد, تا اينكه به خيمه هاى خانواده او دست اندازى شد. به اين هم كفايت نشد, تا اينكه خانواده او به اسيرى گرفته و شهر به شهر گردانده شد. براستى كدام تراژدى, دردآورتر و تلخ تر است از تراژدى عاشورا؟ كدام تراژدى, پس از گذشت ده ها قرن از آن, هنوز از يادها نرفته است و سرشك از ديدگان روان مى سازد.
عطار نيشابورى, قرن ها پيش از اين, سخنى گفته بود كه سخن اين قرن است و هنوز جاودانه است و هماره جاودانه خواهد بود: خون حسين نمى خُسبد و هميشه مى جوشد. يعنى نام و ياد حسين, در همه زمان ها, نقشبند ذهن و زبان هاست:
بسى خون كرده اند اهل ملامت
ولى اين خون نخُسبد تا قيامت
هر آن خونى كه بر روى زمانه ست
برفت از چشم و اين خون جاودانه ست

چنانكه مى نگريم, عاشورا تركيبى است از حماسه و تراژدى و اين دو تفكيك ناپذير. اينك سخن در اين است كه در كداميك از اين دو عنصر بايد نگريست: حماسه يا تراژدى؟ دقيق تر بگويم كه كداميك از اين دو, اصل است؟ هر پاسخى به اين پرسش و التزام به آن, در تعيين سمت و سو و جهتگيرى زندگيمان تأثير دارد. اينكه زاويه ديد (point of view) ما به عاشورا چيست, در نتيجه اى كه از آن مى گيريم, دخيل است.
اگر به (حماسه عاشورا) نگريسته شود و آنْ اصل قرار گيرد, نتيجه اش آن مى شود كه هيچگاه تن به ذلت و زور ندهيم و در برابر يزيديان بايستيم و آزادگى پيشه سازيم و, خلاصه, مبارزه و حريّت و عزت و ستم ستيزى و شهادت. حاصل (عاشوراى حماسى), يا اصل قرار دادن حماسه در عاشورا, (اسلام حماسه) است.
اما اگر به (تراژدى عاشورا) نگريسته شود و آن اصل قرار گيرد, حاصلش همين مى شود كه يكسره مصيبت زده باشيم و مرثيه سرايى كنيم و روضه خوانى برپا نماييم و بگرييم و, خلاصه, اشك و علَم و زنجير و قمه و هيئت. حاصل (عاشوراى تراژيك), يا اصل قرار دادن تراژدى در عاشورا, (اسلام مرثيه) است.
شك نيست كه آنچه در عاشورا اصل است, حماسه است و نه تراژدى. البته فرجام اين قيام حماسى, چون بسى ديگر از حماسه ها, تراژيك است, اما و البته كه اصل و اساس آن بر حماسه است. مضافاً اينكه در ديده نزديك بين ما تراژيك است, ورنه به ديده شيرزن كربلا, (زيبايى) است. نه مگر حضرت زينب, پس از مشاهده آن همه رخدادها, گفت: مارأيتُ الاّ جَميلاً؟ حسين كشته نشد تا امتى را, تا ابدالآباد, مصيبت زده و گريان سازد, بلكه جان داد تا امتى را درس ستيهندگى و آزادگى و عزتخواهى دهد و روزگار امت جدّش را بسامان سازد. مگر نفرمود: اِنّما خَرجتُ لطلبِ الاصلاح فى امَّة جدِّى؟ و نه مگر فرمود: لكُم فيَّ اُسوة؟ پس آن حضرت الگوى اصلاح (انقلاب) است و ستم ستيزى, نه دستمايه اشك ريزى و مرثيه سرايى بى هدف و ميان تهى.
در گذشته بيشتر به تراژدى عاشورا نگريسته و اين عنصر, اصل قرار گرفته مى شد. در مجالس و مساجد و كتاب ها و رساله ها يكسره سخن از يك روى عاشورا بود. شاهد اينكه واژه هايى كه بسامد و تواتر داشت و محور بود, عبارت بود از: بكاء (گريستن), دمع (اشك), مصيبت, حزن و غم, بلاء و ابتلاء, عزاء, ماتم, تشنگى, اسارت.1
اما امروزه بيشتر به حماسه عاشورا نگريسته و اين عنصر, اصل قرار گرفته مى شود. شاهد اينكه كليدواژه ها و واژه هاى داراى بسامد عبارت است از: آزادى و آزادگى, انقلاب, نهضت, قيام, مبارزه, جهاد, امر به معروف, نهى از منكر, اصلاح, حكومت, سياست, عدالت.2
از ميان انبوه واژه هايى كه گذشتگان براى قيام امام حسين(ع) به كار مى بردند, دو كليدواژه عبارت است از: (مصرع) (به زمين افكنده شدن) و (مقتل) (كشته شدن). حتى عنوان بسيارى از كتاب ها مقتل بود و مقتل خوانى رواج داشت و نام حرفه اى بود. حال آنكه امروزه از آن حضرت با اين دو كليدواژه ياد مى شود: (قيام) و (شهادت). و پيداست كه تفاوت اين واژه ها از كجا تا به كجاست. و نيز پيداست كه اين تفاوت, بحث لفظى نيست و تفنّن در تعبير قلمداد نمى شود, بلكه ناشى از دو زاويه ديد و دو نگاه متفاوت به امام حسين و عاشوراست.
از دو واژه مصرع و مقتل, مظلوميت امام حسين آشكار مى شود و اينكه آن حضرت مظلوم بود, چه بسا, منفعل و بى آنكه اقدامى كرده باشد, بدو ظلم شد. همچنين دور نيست كه اين واژه ها, يا تكرار آنها, موجب انكسار آن حضرت گردد. حال آنكه از دو واژه قيام و شهادت, مجاهدت امام حسين دانسته مى شود و اينكه آن حضرت مجاهد بود و اهل اقدام و ستيهنده. حاصل اينكه واژه هايى چون مصرع و مقتل, ترحّم برانگيز و غم انگيز است و ناشى از نگاه عاطفى به عاشورا و تراژدى آن. اما واژه هايى مانند قيام و شهادت, حركت برانگيز است و مولود نگاه حماسى و سياسى به عاشورا و حماسه آن.
قيام عاشورا را از دو نظرگاه و با دو زاويه ديد مى توان نگريست: اگر به حماسه آن نگريسته و آن حماسه در كانون توجه و اصل قرار گيرد, نتيجه اش (اسلام حماسه) مى شود و (حسين شهادت) (نه (حسين شفاعت)), و (حسين خون) (نه (حسين اشك)). اين اسلام با الگوگيرى از حماسه حسينى, حماسه ها مى آفريند و كاخ ستمبارگان را با سلاح شهادت ويران مى سازد و درخت آزادى را با خون خويش بارور مى كند. البته در اين اسلام, اشك براى حسين هست, اما حسين براى اشك نيست; شفاعت حسين هست, ولى حسين تنها براى شفاعت نيست و شفيع هركس نه.
اما اگر به تراژدى عاشورا نگريسته شود و فقط آن تراژدى مطمح نظر و اصل قرار گيرد, حاصلش (اسلام مرثيه) مى شود و (حسين شفاعت) (نه (حسين شهادت)), و (حسين اشك) (نه (حسين خون)). در اين اسلام, اصل بر مرثيه است و, اساساً, هدف از مرثيه و مصيبت و عزادارى مطرح نيست. اقامه عزاى حسينى براى احياى مرام حسينى نيست, بلكه همان عزادارى موضوعيت دارد. وسيله و ابزار به هدف و غايت تبديل شده و آنچه طريقيّت دارد, موضوعيت يافته است. قطره اى اشك در اين اسلام, گناهانى را مى شويد كه كفاره اش, در ميزان شرع خدا, بس سنگين است. اشك, خود, (عمل) است و هدف, و جاى آن را مى گيرد و چون مطهّرات مى گردد و نجاسات زندگى را مى شويد. نتيجه اين مى شود كه پيروان اين دين, پشتگرم به گريه مى شوند و جرى بر گناه و بى رغبت به عمل.

اين مقدمه براى توجه دادن خواننده به نظر استاد محمدرضا حكيمى درباره عاشوراست و اينكه نظر او با نظر روحانيت سنتى متفاوت است. تفسير حكيمى از عاشورا, حماسى و انقلابى است و براى تغيير وضع موجود. در ديده او عاشورا و ظلم دو ضد جمع ناشدنى است و نمى شود در جامعه اى امام حسين زنده باشد و ظلم هم باشد. آنجا كه امام حسين زنده است, ظلم نيست و هرجا كه ظلم هست, لاجرم, امام حسين زنده نيست. او مى نويسد:
عاشورا واقعيتى است مركب از سه بُعد: پيام, حماسه و سوگ. و اين تركيب بدين گونه است كه سوگ و مصيبت در خدمت حماسه قرار دارد و حماسه در خدمت پيام; نه اينكه اين هر دو در خدمت سوگواري…

روضه خوانى و عزادارى مظهر بُعد, سوم عاشوراست; يعنى مصيبت, و جنبه احساسى و عاطفى دارد و براى فراموش نشدن عاشوراست تا جنبه حماسه و پيامش زنده بماند. پس اين بُعد هنگامى ارزشى دارد كه با منشأ اصلى آن, از هر حيث, مطابق باشد….
هنگامى كه در جامعه ستم وجود دارد… و مجالس عاشورايى از تعرّض به ظلم و مبارزه با محو دين بركنار مى ماند, اصل عاشورا تباه شده است, حماسه و پيام آن بر باد رفته است و فقط صورتى از كم اهميت ترين سه بُعد وجودى آن تكرار شده است.3
حكيمى بر آن است كه عاشورا مركب از (قيام) و (پيام) است, اما (شيعه بيشتر به آن بُعد عاطفى داد تا بُعد حماسى.)4 در نتيجه (پيام عاشورا, يعنى عدالت, به كلّى, فراموش گشت.)5 وى, با اشاره به وضع موجود, مى گويد:
عاشورا اين نيست كه با تلاش شمارى منبرى و مداح حرفه اي… مردم را در يك روز معين به سر و سينه زدن وادارند و در معابر روان سازند… عاشورا همه اش روضه و غمگسارى نيست. عاشورا حركتى براى نفى ظلم و اجراى عدالت است….6
حكيمى متأسف است كه شيعه بيشتر به عاشورا (بُعد عاطفى) داد تا (بُعد حماسى) و بيشتر به (مصائب عاشورا) عنايت كرد تا (مسائل عاشورا):
…افسوس كه شيعه بيشتر بر (مصائب عاشورا) گريست و كمتر در (مسائل عاشورا) انديشيد. شيعه عاشورا را نگاه داشت, ليكن درست نشناساند. آفرين بر او كه نگاه داشت و دريغا از او كه نشناساند.7
دوست, به گونه اى, عاشورا را ننمايانده است و دشمن, به گونه اى, عاشورا را پوشانده است. دوستان و معتقدان, بيشتر از هرچيز, به بُعد عاطفى عاشورا گراييدند و در راه تحقق بخشيدن به رسالت هاى گران عاشورا كوتاهى كردند….
ذات عاشورا نماز است و عدالت, نه تنها عزادارى و مصيبت… واژه هاى عاشورا تنها (تشنگى), (شهادت) و (اسارت) نيست; (نماز) و (عدالت) نيز هست; بلكه واژه هاى اصلى همين دوتاست. نماز واژه شب عاشوراست و عدالت واژه روز عاشورا. يعنى پيام شب عاشورا نماز است و پيام روز عاشورا عدالت.8
حكيمى در ذيل عنوان هايى چون (عاشورا در دست يزيديان) و (شهادت تن و شهادت انديشه) و (عاشورا مظلوميتى مضاعف), بر عاشوراى تاريخى (عاشورا در تاريخ), خُرده مى گيرد و آن را بر پايه تاريخ عاشورا (عاشوراى سال61), نمى داند. وى مى گويد كه گاه در تاريخ (مظاهر حسينى) در خدمت (مقاصد يزيدى) درآمد و (فكر امام حسين(ع) و انديشه اسلامى او, در مبارزه با يزيد, نيز به شهادت رسيد; علاوه بر بدن او كه پايمال سمّ ستوران گشت.)9 وى در جايى ديگر مى گويد:
…بجز اينكه امام حسين(ع) در عاشورا شهيد شده است, عاشورا نيز در تاريخ شهيد شده و پيام اصلى عاشورا (عدالت) فراموش گشته است. پس در هر عاشورايى دو شهيد موجود است و بر هر شهيدى نوحه اى واجب.10
بارى, در نظر حكيمى, در هر عاشورا دو شهيد, موجود است (حسين و عاشورا), و لذا مظلوميت آن مضاعف شده است. پس بايد يك عاشورا براى حسين برپا داشت و, افزون بر اين, (بايد عاشورايى باز براى (عاشورا) گرفت.)11 به عبارت ديگر, يك مصيبت براى (حسين عاشورايى) است و مصيبت ديگر براى (عاشوراى حسينى). و مصيبت دوم بيشتر است و مظلوميت عاشورا, بيشتر از مظلوميت حسين:
اگر كسى عاشورا را, با همه ابعاد آن بشناسد, اصل مصيبت امام حسين(ع) را فراموش مى كند و براى (عاشوراى حسينى) به سوگ مى نشيند.12
مختصر اينكه در ديده حكيمى, يك حسين مظلوم در عاشورا وجود دارد و يك عاشوراى مظلوم در تاريخ. ظلمى كه بر عاشورا رفته, بيش از ظلم بر حسين است و مصيبت آن بيشتر. عاشورا را دو مظلوميت است و دچار مظلوميت مضاعف:
مظلوميت مضاعف… به معناى اين است كه در عاشورا دو ظلم واقع شده است: يكى بر حضرت امام حسين(ع) و خاندان پيامبر(ص) و ديگرى بر خود عاشورا. عاشورايى كه براى عدالت برپا شد, در راه تكاثر و اتراف و اسراف و اجحاف و اتلاف مال مردم مصرف مى شود. كسى در عاشورا گامى براى عدالت برنمى دارد و… باز بايد عاشورايى براى عاشورا گرفت.13
به هر حال, عاشورا در تاريخ حامل دو مظلوميت و مصيبت است و يكى از ديگرى بزرگ تر: در يك عاشورا به امام حسين(ع) ظلم شد و در هزاران عاشورا, بر عاشوراى حسينى ستم رفت و از درون, تهى شد و اهداف آن حضرت محو و مسخ گرديد. البته آنكه عاشورا را نمى شناسد, يا عاشورا را مى شناسد, اما تاريخ عاشوراها را نمى داند,از اين داورى متعجب مى شود و, چه بسا, آن را گزافه آميز داند. اما اگر تاريخ را ورق بزنيم و سرنوشت عاشورا را در تاريخ مطالعه كنيم, خواهيم ديد كه عاشورا چه سرنوشت غمبارى داشته است.
راست اينكه شيعه از عاشورا, چنانكه بايد, استفاده نكرد و آن را الگوى خويش نساخت و به اين اهرم براى مبارزه با حكومت هاى ستمگر دست نينداخت و از اين انرژى براى ستم سوزى بهره نبرد و آن را بيشتر دستمايه عزادارى ساخت. حال آن كه عاشورا مالامال از شخصيت هاى الگوست و سرشار از درس هاى ستيهندگى و اقتدا به آن ضامن آزادگى و عدالت گسترى. اگر عاشورا, آرى فقط عاشورا, الگو مى شد, هيچ حكومت ستمگرى در سرزمين هاى اسلامى برجاى نمى ماند.
اما و افسوسا كه عاشوراى حماسه, در عاشوراى تاريخ, به عاشوراى مرثيه مبدل گشت و از آن همه حماسه, دسته هاى عزادارى و مجالس روضه خوانى نصيب شد. گويا امام حسين(ع) به هدف عزادارى براى خويش قيام كرده بود و خود را به كشتن داد تا امتى را بگرياند و عزادار سازد; همين و همين. بدتر اينكه همان عزادارى هاى بى هدف, به خرافات و بدعت ها نيز آلوده گرديد….
گاه همين نمايش هاى عزادارى, به جنگ و زد و خورد ميان دسته هاى عزادارى تبديل مى شد; زيرا هر دسته مى كوشيد بر دسته ديگر پيشى گيرد و كوچه و خيابان را قرق كند. چه فراوان كه در اين زد و خوردها, كه با چوپ و چماق بود, عده اى كشته و به شدت مجروح شدند. منشأ اين نزاع ها همان نخاله ها بودند كه سركردگى دسته هاى عزادارى را به عهده داشتند و انرژى خود را در اين مراسم تخليه مى كردند و روحيه قلدرى خود را اشباع مى نمودند.
پى پترو دِلا واله, جهانگرد ايتاليايى, كه سال ها در ايران به سر مى برد و با شاه عباس اول همنشين بود, گزارشى از اين مراسم عزادارى و زد و خوردهاى آن ارائه كرده كه موجب تأسف است. وى در جايى تصريح كرده است كه گاه شاه عباس اين دسته ها را به جان يكديگر مى انداخت و, خود, براى تفريح, به تماشا مى نشست:
دسته ها, معمولاً, ميدان اصفهان را دور مى زنند و در برابر كاخ شاه (عالى قاپو) و مسجد بزرگ, كه روبروى خانه شاه است, اندكى توقف مى كنند و بعد از آنكه كار عزادارى و دعا پايان يافت, پراكنده مى شوند.
وزير اصفهان و خزانه دار شاه, با گروهى سوار… مراقبت مى كنند كه در مدخل كوى ها, ميان دسته هاى مختلف, زد و خورد درنگيرد و, چنانكه مكرر اتفاق افتاده است, مردم بى گناه كشته و زخمى نشوند. ولى شاه عباس, گاه به قصد تفريح, در برخورد دو دسته مداخله مى كند و بعد از آنكه به ميل خويش آن دو را به جان هم انداخت, بچابكى از ميدان بيرون مى رود و در كنار پنجره خانه اى به تماشاى زد و خورد دو دسته و نتيجه شوم آن مى نشيند.14
از اين صحنه ها در تاريخ فراوان است كه مردم يا بر سر و سينه خويش مى زدند و يا بر سر و صورت برادر خويش, اما كلمه اى عليه ظالمان نمى گفتند و مشت به روى آنان گره نمى كردند و يا, اساساً, ظالمان عصر خويش را نمى شناختند و يا, بدتر اينكه, هيچ حساسيتى در اين باره نداشتند. حال آنكه عاشورا در هر سال بايد يادآور حسينيان و يزيديان هر سال باشد. چون عاشورايى بر ملتى مى گذرد, بايد آن ملت بينديشد كه در اين عاشورا, حسينيان و يزيديان كيستند و تكليف چيست و چه بايد كرد و خود در كدام سوست. به آنان يارى رساند و با اينان بستيزد و به سيره حسين در عاشورا اقتدا كند و عاشورايى در عاشوراها برپا نمايد.
در سال 1326, كه هيئت هاى عزادارى به منزل روحانى آگاه و مهتوك سياسى, آيةاللّه سيد ابوالقاسم كاشانى رفتند, وى خطابه اى ايراد كرد كه عاشورايى بود و تنبه برانگيز و از معدود خطابه هاى عاشورايى روحانيت. وى در اين سخنان با اشاره به اهداف امام حسين و لزوم اقتدا به آن حضرت, از انحطاط كشورهاى اسلامى و ظلم حاكم بر مردم ايران و پاكستان و فلسطين سخن گفت و مردم را براى برپايى عاشورا بسيج كرد و گفت آنچه را ديگران نمى گفتند يا نمى فهميدند. در بخشى از اين سخنان آمده است:
آقايانى كه براى عزادارى گرد هم آمده ايد! آيا مى دانيد چرا حضرت حسين بن على تن به شهادت داد. اينكه گفته مى شود كه فقط براى شفاعت امت خود بوده, بى جاست. آن بزرگوار دشمن كسانى است كه پشت پا به مقصد مقدسش مى زنند و از هتك نواميس اسلام خوددارى ندارند. آيا بر روضه خوانى فواحش شهر اثرى مترتب است؟
حسين مى خواست بازار ظلم و تعدى را كه رواج يافته بود, از بين ببرد و مردم را درس شهامت و فداكارى بدهد. حسين مى خواست به مردم بفهماند كه نبايد زير بار ظلم و جور رفت و در راه احقاق حق بايد دريغ نداشت. حسين براى جلوگيرى از اوضاع و احوالى نظير آنچه امروز ما داريم, تن به شهادت داد. اگر ما درس فداكارى را از حسين فرا گرفته بوديم, گرفتار اوضاع غير قابل تحمل امروزى نمى شديم….
آقايان! اگر شما در كربلا بوديد و ناله حسين(ع) را مى شنيديد, آيا آماده همراهى با آمال و هدف [اهداف] مى شديد يا خير؟ اگر, واقعاً, آماده كمك به حسين بوده ايد, پس چرا حالا, حاضر به متابعت از دين و روش مقدس او نيستيد؟…
وضع مسلمانان در زمان يزيد بهتر از حالا بود: كفار به مسلمين باج و خراج مى دادند, ولى حالا بر سر ما مى كوبند. اسلام رو به توسعه مى رفت و حالا رو به زوال است. وضع اجتماعى ما امروز, به مراتب, بدتر از زمان يزيد شده است….15
بد نيست اشاره كنيم كه آيةاللّه كاشانى به سبب همين قبيل سخنان سياسى, مهتوك بود. از قضا وى, در ادامه همين سخنان, مى گويد: (بعضى از شنيدن اين قبيل مطالب, مرا سياسى مى خوانند و مى گويند آقا سياسى شده است….)16
به هر حال, در آن ايام, چنين سخنانى براى عزاداران امام حسين گفتن و آنان را به الگوگيرى از آن حضرت دعوت كردن, غريب و عجيب مى نمود. امام حسين دستمايه عزادارى بود, نه الگوى آزادى و ستيهندگى. براى مظلوميت آن حضرت گريسته مى شد, اما انديشيده نمى شد كه چرا ظلم بر او رفت. عاشورا بود, اما روح آن ستانده و عاشوراى بى حماسه شده بود. در حالى كه به گفته حكيمى:
(يك عاشورا, اگر آن طور كه مى بايد و ائمه طاهرين نظر داشته اند, برگزار گردد, بس است تا سرنوشت ملت هايى را عوض كند.)17
عاشورا در تاريخ چندان تحريف گرديده و اهداف امام حسين(ع) چنان محو و مسخ شده بود كه هيچ خطرى از جانب آن متوجه زورگويان نبود. در بى ضرر و بى خطر بودن عاشورا براى زورگويان حاكم همين بس كه خود آنان بانى و متولى مراسم عزادارى بودند. فى المثل پادشاه سفاك و ستمباره اى چون شاه عباس, مجالس عزا برگزار مى كرد و در دسته هاى عزادارى شركت مى نمود. (و ديكتاتورى چون ناصرالدين شاه, هيچ تعارضى بين شيوه هاى ظالمانه حكومتش و تأمين بهترين و پيشرفته ترين امكانات براى برگزارى تعزيه نمى ديد.)18 بيفزايم مراسم عزادارى اى را كه پهلوى در ماه محرم برگزار مى كرد و, خود, در آن حضور مى يافت و پاى منبر مى نشست.
دكتر محمد مهدى ركنى, از رجال دينى و آگاه خراسان, درباره مراسم عزادارى در مشهد, در فاصله سال 1320 تا 1340, مى گويد: (هيأت هاى مذهبى و دسته هاى سينه زنى در آن زمان, با چند واسطه, تحت نظر حكومت و مجرى مقاصد طاغوتيان بودند و بيشتر حساسيت و خرده گيرى متجددان از آنان به همين علت بود كه مى فهميدند, چگونه از احساسات پاك آنان سوءاستفاده مى شود. گفتنى است كه آن وقت در مشهد حدود 70هيأت و دسته سينه زنى وجود داشت.)19
همچنين على اميرپور, از ديگر رجال دينى و مطلع خراسان, در همين باره, چنين گواهى مى دهد: (هيأت هاى مذهبى را كه امروز مى بينيم به بركت انقلاب اسلامى و در سايه آموزش هاى روحانيت متعهد و آگاه, از عوامل حفظ كيان مملكت و در خط انقلابند, آن روز, ندانسته, بازوى اغراض استعمارى بودند.)20
به هر حال, عاشورا در تاريخ ماند و ياد و خاطره آن از ميان نرفت, اما چنان از خاصيت و هدف افتاد كه ظالمان و خودكامگان هيچ منعى و خطرى براى عزادارى نمى ديدند و, حتى خود, پيشقدم مى شدند. در واقع حاصل عزادارى بى هدف و بى توجه به فلسفه عزادارى, كه در ميان مردم رايج بود, همان شد كه عزادارى و برپايى مراسم عاشورا به دست ظالمان نيز افتاد و آنان هيچ منافاتى ميان عزادارى و ستمكارى نمى ديدند. اگر عزادارى صرفاً هزينه اى چون اشكى و اظهار تأسفى بطلبد, چه چيز آسانتر از آن و چرا ممانعت از آن؟
قدما گفته اند كه (غم با بيان بكاهد و لذت شود زياد.) غمى كه از ظلم بر عاشورا رفته است, سخن را دراز كرد. از عاشورا بگذريم و با سخن از اسلام حماسى استاد حكيمى, سخن را به پايان آوريم.
حكيمى نه تنها از رخداد عاشورا, بلكه از ديگر وقايع تاريخ اسلام و سيره امامان, تفسيرى حماسى و انقلابى به دست مى دهد. دين او اسلام درگير است نه اسلام سر به زير. اسلام مبارز است نه اسلام قاعد. اسلام جوان است نه اسلام فرتوت. اسلام برپايان است نه اسلام بازنشستگان. مرده وشى و ستم سازى و خمود و سكون و سكوت در آيين او راه ندارد. وى دعوتگر به دين زندگيساز و ستم ستيز و تحرك و فرياد است. اسلام او را به انسانى مبارز مى توان تشبيه كرد كه خون در رگ هايش است و فرياد در گلويش و استقامت در گام هايش. بيهوده نيست كه سال ها پيش آرزو كرده بود:
مى خواهم توفان باشم; تنها خروشى كه مى تواند در برابر سكوت درياها خودنمايى كند… مى خواهم حماسه باشم, معبد دلاورى هاى پروا نشناخته… مى خواهم… خروش باشم….21
حكيمى منادى (دين حماسه و اقدام)22 است و (اسلام انقلابى و مبارز).23 يعنى (اسلامى كه براى جامعه اى كه در آن حق مستضعفان از مستكبران گرفته نشود, پشيزى ارزش قائل نيست.)24 به عبارت ديگر (اسلام درگير و قائم, نه اسلام تسليم و ساكت).25 (اسلام زداينده سردى ها و سياهى ها و تبعيض ها و ستم ها و سستى ها و يأس ها).26
وى از (قلب هاى بى حماسه) و (فقه خواندگان بى خبر) و (رساله نويسان بى رسالت)27 انتقاد مى كند و بر (منابر رخوت آور) و (گفته هاى بى حماسه و موضع بر باد ده)28 خرده مى گيرد. متأسف است كه تعليمات حركت آفرين اسلام دستخوش فراموشى گرديده است و (مردم بيشتر به سوى تكليف هاى آسان مى گرايند; حتى بسيارى از آنان كه ادعاى هدايت و زعامت دارند.)29 پس بر آنان نهيب مى زند كه (اين همه دم از امامان زدن و به نام آنان مجلس برپا كردن و علَم و عمارى كشيدن و منبر رفتن و فقه نوشتن, و اين همه از روش آنان دور بودن, چگونه تواند بود؟)30 براستى (آنان كه حماسه ييشان نيست, چه امامتيشان هست؟)31
سخن كوتاه كه اسلام حكيمى, اسلام سياسى و حماسى است, نه اسلام مصيبت و مراثى. اگر مرثيه و ماتمى هست, كه هست, بايد در خدمت حماسه باشد و براى خلع يد از ستم. مرثيه سرايى بايد براى مبارزپرورى باشد و عدالت ياورى, نه سبب دلمردگى و زبونى. از قلم او بخوانيم:
…نبايد مرثيه اى ساخت كه دلمردگى بيافريند. هيچيك از شهادت ها و مصيبت هاى ائمه ما و مجاهدان بزرگ شيعه خالى از عنصر حماسه نبوده است. هيچگاه انكسار, زبونى, ضعف در آنها راه نداشته است. پس چرا آدم معتقد, اين گونه بر مفاهيم و وقايع والاى مذهب خويش وهن وارد كند, به اين نام كه مرثيه مى سرايد و ثواب مى برد. كدام ثواب؟ در برابر چه خدمتى؟ يا چه عرض ارادتى؟ يا چه اعتلا بخشيدنى به سطح معنويات؟
مرثيه يعنى تكرار يك مصيبت در ظرف زمانى شنونده و گوينده. و مصيبت, در مورد مردان بزرگ, حماسه اى است روبه رو شده با غرورهاى كاذب دژخيمانه. پس همواره حماسه جزء حقيقت آن و عنصر اصلى آن است. بنابراين هنگامى اين مصيبت به گونه اى راستين سروده شده است كه عنصر اصلى آن ذبح نشود. البته مى توان تا حدى معقول و وزين, به هنگام سرايش بر آن, جامه عاطفى پوشيد, از نوع عاطفه هايى كه, خود نيز, بزرگند و بلند.321 . بنگريد كه در عنوان كتاب هاى گذشتگان, واژه هاى تراژيك فراوان به كار رفته است; مثلاً: طريق البكاء, طوفان البكاء, محيط البكاء, عمّان البكاء, امواج البكاء, رياض البكاء, مفتاح البكاء, منبع البكاء, مخزن البكاء, معدن البكاء, مناهل البكاء, مجرى البكاء, سحاب البكاء, عين البكاء, كنزالباكين, مبكى العيون, مبكى العينين, المبكيات, بحرالدموع, بحار الدموع, فيض الدموع, عين الدموع, سحاب الدموع, ينبوع الدموع, منبع الدموع, دمع العين, مدامع العين, مخازن الاحزان, رياض الاحزان, قبسات الاحزان, مثير الاحزان, مهيّج الاحزان, نوحة الاحزان و صيحة الاشجان, احزان الشيعة, بحر الحزن, كنزالمحن, بحرالغموم, بحر غم, داستان غم, غمكده, ماتمكده, همّ و غم, نشتر غم, كنزالمصائب, مجمع المصائب, وجيزةالمصائب, اكليل المصائب. (براى تحقيق بيشتر رجوع شود به: محمد اسفنديارى, كتابشناسى تاريخى امام حسين(ع), چاپ اول, تهران, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, 1380, ص38ـ39). 2 . بنگريد كه در عنوان كتاب هاى معاصران, واژه هاى حماسى و سياسى فراوان به كار رفته است; مثلاً: در سايه سرو آزادى, رهبر آزادگان, حسين پرچمدار آزادى, حسين بزرگ مرد آزاده, حسين(ع) يا مظهر آزادگى, راه حسين, راه حسين رهنمودى براى انسان ها, درسى از مكتب حسين, درسى كه حسين(ع) به انسان ها آموخت, حماسه حسينى, حماسه عاشورا, حماسه كربلا, مردان انقلاب, رسالت انقلابى, امام حسين در سخت ترين شرايط, ثورةالحسين, ثورةالطّفّ, رستاخيز حسينى, رستاخيز عاشورا, هدف هاى اجتماعى حسين بن على(ع) و تحليل انگيزه هاى قيام كربلا, قيام جاودانه. (براى تحقيق بيشتر به مرجع پيشين رجوع شود.) 3 . تفسير آفتاب, ص263ـ264 . 4 . عاشورا مظلوميتى مضاعف, ص16. 5 . همان, ص17. 6 . همان, ص76ـ77. 7 . قيام جاودانه, ص78. 8 . همان, ص91ـ93. 9 . تفسير آفتاب, ص266. 10 . جامعه سازى قرآنى, ص88. 11 . سرود جهش ها, ص72. 12 . قيام جاودانه, ص92. 13 . عاشورا مظلوميتى مضاعف, ص20ـ21. 14 . نصرالله فلسفى, زندگانى شاه عباس اول, چاپ سوم, تهران, دانشگاه تهران, 1354, ج3, ص7, به نقل از: سفرنامه پى يترو دلا واله. 15 . م. دهنوى (گردآورنده), مجموعه اى از مكتوبات, سخنرانى ها و پيام هاى آيةاللّه كاشانى, چاپ اول, انتشارات چاپخش, 1361, ج1, ص21 و26ـ27. 16 . همان, ج1, ص27. 17 . سرود جهش ها, ص72. صدق اين گفتار حكيمى در عاشوراى 1399 (آذر 1357), نمايان است. در اين روز, بزرگ ترين راهپيمايى در تاريخ ايران عليه حكومت پهلوى برگزار شد و مردم, با نام و ياد امام حسين و به پيروى از آن حضرت, با ستمگران ستيزيدند. هيچ روزى در تاريخ انقلاب اسلامى ايران, مهم تر و سرنوشت سازتر از اين روز نبود. در حقيقت, رژيم شاه در اين روز سقوط كرد. اين چنين است كه از اين روز با تعبير (رفراندوم) و (رفراندوم بدون شمارش رأى) ياد مى شود. 18 . حميد عنايت, انديشه سياسى در اسلام معاصر, ترجمه بهاءالدين خرمشاهى, چاپ سوم, تهران, انتشارات خوارزمى, 1372, ص313. 19 . يادنامه استاد محمدتقى شريعتى مزينانى,به كوشش جعفر پژوم, چاپ اول, قم, نشر خرم, 1370, ص47, مقاله (چراغى كه در كانون درخشيد). 20 .همان, ص245ـ246, مقاله (نورى در ظلمت). مشابه همين سخنان را بنگريد در مقاله دكتر غلامعباس توسلى, ذيل عنوان (جايگاه استاد شريعتى در تاريخ معاصر ايران), در همان كتاب, ص217. 21 . فرياد روزها, ص12ـ14. 22 . حماسه غدير, ص80. 23 . همان, ص108. 24 . گزارشى درباره جلد سوم تا ششم الحياة, ص9. 25 . همان, ص56. 26 . همان, ص11. 27 . حماسه غدير, ص294. 28 . امام در عينيت جامعه, ص53. 29 . همان, ص168. 30 . همان, ص169. 31 . تفسير آفتاب, ص12. 32 . شيخ آقابزرگ, ص54 ـ 55 .

از مرثيه تا تعزيه
گلى زواره‌ غلامرضا

بازخوانى تاريخى ـ هنرى تعزيه مشعل عاشورا
با گذشت حدود نيم قرن اززمان رحلت خاتمِ رسولانِ الهى, به دليل استيلاى ظالمانه شجره خبيثه بنى اميه, ابرهاى تيره و تار تحريف, آسمان حقيقت را فرا گرفت. شرايط آن چنان آشفته و دگرگون گرديد كه نشانه مسلمانى مخالفت با مظهر اسلام و جانشين راستين پيامبر(ص) به شمار مى آمد. مشتاقانِ خاندان عصمت و طهارت(ع) و شيفتگان حقايق ناب و ارزش هاى اصيل, در محاق اختناقى شديد, رنجى جانكاه و شديدترين مجازات ها, روزگار نگران كننده و ناگوارى را سپرى مى نمودند.
در آن يلداى بيداد و اموى, عده اى از خواص با چاپلوسى به نفع نظام حاكم, به جعل احاديث و مدح ستمگران روى آوردند و تمجيد و ستايش دشمنان خاندان وحى را همچون مبانى آموزشى و تربيتى, در مكتب خانه ها به كودكان و نوجوانان مى آموختند و آنان را براى مقابله با اسوه هاى پرهيزگارى و پارسايى پرورش مى دادند. فضايِ آلوده و آشفته جهان اسلام, چون توفانى مهيب هرگونه آرامش و امنيت را از حاميان راستين حقيقت گرفته بود. فرهنگ والا و پوياى اسلام كه منشأ تحرك, سازندگى و تحول بود, به صورت قوانينى خشك و بى مغز و آميخته به جمود و خمود, تبليغ و ترويج مى گرديد و مجال هرگونه تفكر, تعقل و بحث هاى زاينده و رشددهنده از فرزانگان, صاحبان خرد و اهل معرفت گرفته مى شد و به موازات اين ميرايى و خاموشى چراغ انديشه و رو به افول رفتن ستارگان فروزان, آداب و رسوم زمان جاهليت, خرافات و تعصب هاى قومى و قبيله اى همچون قارچ هاى مسموم در حال احيا بود.
با شهادت امام حسن مجتبى(ع) و فرارسيدن دوران امامت سومين اختر فروزان آسمان ولايت, اين آشفتگى ها رو به فزونى گذاشت. قدرت حاكم, به منظور تثبيت پايه هاى عنكبوتى و پوشالى خود, در صدد ايجاد بدعت و انحراف از موازين قرآنى و روايى و سنت هاى مسلّم دينى و اعتقادى برآمد و اوضاع به گونه اى گرديد كه فروغ معنويت كه رسول خدا(ص) براى برپا داشتن آن مرارت هاى زيادى را تحمل كرده بود, رو به خاموشى نهاد. اوضاع آن چنان نگران كننده شد كه حضرت امام حسين(ع) در مدت ده سال از دوران امامت خود كه با حكمرانى تبهكارى چون معاويه مصادف شد, شرايط را براى ايجاد يك جنبش و قيام در مقابل توفان استبداد و تباهى مناسب نديد و چنين حركتى را به صلاح اجتماع اسلامى ندانست.
با روى كار آمدن جنايتكارى چون يزيد و آشكار شدن فساد و ابتذال و علنى گشتن آلودگى هاى غيرقابل اغماض, تعليمات و فرهنگ اسلامى در مخاطره اى جدى قرار گرفت. از اين جهت موضع امام در مقابل چنين شرايطى, كه استمرار آن محور ديانت و معنويت را به دنبال داشت, برپا كردن مشعل عاشورا بود تا در آن تاريكى دهشت زا, روشنى بيافريند و نيز از لهيب آن آذرخش, كاخ استبداد بسوزد. به همين دليل حضرت رسول اكرم(ص) در روايتى امام حسين(ع) را چراغ هدايت و كشتى نجات معرفى كرده اند. اِنّ الحسين مصباح الهدى و سفينة النجاة (عيون اخبار الرضا, ج1, ص60) امام حسين(ع) نيز در اين خصوص فرموده اند: اَلا تَرون اَنّ الحق لايُعمل به و انّ الباطل لايتناهى عنه. ليرغب المؤمن فى لقاء الله حقاً فانى لا ارى الموت الا السعاده ولا الحيوة مع الظالمين الا بَرَما1:
(آيا مشاهده نمى كنيد كه به حق عمل نمى شود و از باطل جلوگيرى به عمل نمى آيد. در اين صورت به طور مسلم انسان با ايمانِ جوينده حق, بايد طالب ديدار خدا و لقاى حق باشد. من مرگ را جز سعادت نمى بينم و زندگى با ستمگران را جز ملالت و كسالت نمى نگرم.)
از اين جهت آن خورشيد فروزان با حماسه اى پرشكوه و سرنوشت ساز جامعه اسلامى را متوجه اسلام واقعى نمود و به اتفاق اهل بيت, ياران و اصحاب فداكارش, به داد اسلام رسيد و مكتب حيات بخش اسلام را احيا كرد و چشمه ناب حقيقت را از غبارى كه گرفته بود, رهايى بخشيد و در واقع خداوند مكتب وحى را از طريق قيام عاشورا حفظ كرد و تعبير قرآنى انّا نحن نزّلنا الذكر و انّا له لحافظون2 (ما قرآن را فرو فرستاديم و به تحقيق حافظ آن هستيم) درباره اش مصداق پيدا كرد:
مصطفى را وعده داد الطاف حق
گر بميرى تو, نميرد اين سبق

امام خمينى(ره) خاطرنشان نموده اند:
(…امام حسين(ع) نجات داد اسلام را, ما براى يك آدمى كه نجات داده اسلام را و رفته كشته شده, هر روز بايد گريه كنيم, ما هر روز بايد منبر برويم براى حفظ اين مكتب. محرم و صفر است كه اسلام را نگه داشته است. فداكارى سيدالشهدا(ع) است كه اسلام را براى ما زنده نگه داشته است…)3
بر اين اساس نهضت مقدس كربلا, فرازى درخشان و باشكوه در تاريخ اسلام است و چون خورشيد پر فروغ در حال پرتوافشانى است و هرچه از آن مى گذرد انوارش افزون تر و گسترده تر مى شود; حماسه اى كه مبدأ و منشأ و الهام بخش قيام هاى گوناگونى در تاريخ اسلام گرديد و نهضت هاى سلحشوران علوى را در ستيز با ستمگران تقويت نمود.
آن امام بزرگوار با فرياد (مرگ با شرافت بهتر از زندگى ننگين است و اگر دين نداريد, لااقل آزاده باشيد)4 انسان هاى غافل را از خواب گران بيدار نمود.
پديدآورنده قيام كربلا در اين ماجراى جاويدان, حقيقت ايمان و واقعيت بندگى را به نمايش گذاشت و در تمامى لحظات اين قيام مقدس, به ارزش هاى معنوى در عرصه انديشه و عمل نظر داشت و نهايت اخلاص را از خويشتن بروز داد و كوشيد تا از سيرت جدش پيروى كند و سنت با بركت امر به معروف و نهى از منكر را احيا نمايد:
اُريد اَن آمر بالمعروف وانهى عن المنكر اسير بسيرة جدّى و ابى على بن ابى طالب.5 و در سخنى جاويدان, حضرت امام حسين(ع) فرمود: اللهم انّى احبّ المعروف واُنكر المنكر.6 به همين دليل در زيارت عاشورا مى خوانيم: اشهد انك قد اقمت الصلوة و اتيت الزكوة وامرت بالمعروف ونهيت عن المنكر…

مناجات آن حضرت نيز چنين است:
(اى پروردگار بزرگ, همه مردم را جملگى در راه دوستى تو ـ كسب رضايت تو ـ رها كردم و خانواده ام را براى ديدارت آوردم. اگر مرا در راه وصالت قطعه قطعه كنى, قلبم به غير تو تمايلى پيدا نخواهد كرد.)7
حادثه عاشورا بدان جهت كه خود حق است و در جهت حفظ ارزش هاى الهى و زنده نمودن مكتب اسلام صورت گرفته است در اوج قله ايثار و با صلابت و خروشان همچنان باقى مانده و مى ماند. از اين جهت با ارج نهادن به حماسه سازان عاشورا و بزرگداشت اين قيام شكوهمند انسان ها, با فضايل و كمالات انس يافته و در مكتب حسينى خوب زيستن و نيكو زندگى كردن, روى آوردن به معروف و اعراض از منكرات را فرامى گيرند و فرهنگ فضايل و مكارم در جامعه به صورت سنتى حسنه رواج مى يابد. از سويى امام حسين(ع) با آن شايستگى هاى ذاتى و نسبى, شعله هاى محبت را در قلوب مؤمنين برمى افروزد و اين نكته در واقع تداعى كننده فرمايش رسول اكرم(ص) است كه فرموده اند:
انّ لقتل الحسين حرارة فى قلوب المومنين لاتبرد ابداً8 (كشته شدن امام حسين(ع) در دل هاى اهل ايمان حرارتى ايجاد كرد كه هيچگاه به سردى نمى گرايد). سوگوارى در سيره اهل بيت(ع)
سيره ائمه هدى(ع) در برپا نمودن مجلس سوگوارى براى سالار شهيدان, حضرت امام حسين(ع), و تشويق و تحريض شيعيان در احياى اين برنامه, بدان جهت است كه واقعه كربلا روشنى بخش جان انسان هاى طالب فضايل باشد و گريستن براى امامى كه در مقابل باطل مقاومت كرد و از ارزش ها صيانت نمود, فرياد قلب و مبارزه عاطفى با ستمگران در هميشه تاريخ است. امام سجاد(ع) در فرصت هاى مقتضى و به صور گوناگون خاطره عاشورا را در اذهان مردم زنده نگاه مى داشت و گريه هاى طولانى آن امام همام بود كه خون ها را به جوش مى آورد و سرها را پرشور مى نمود و اين موضوع موجب گرديد تا مشعل حماسه جاويد كربلا هيچگاه خاموش نشود.
نخستين كسى كه وقايع عاشورا را بيان مى نمود و با اين گزارش سوزناك دل سنگ را مى گداخت, امام چهارم و پس از او حضرت زينب كبرى(س) بود. رواياتى كه از حضرت امام سجاد(ع) در اين خصوص در مآخذ روايى ضبط گرديده, همه از منابع معتبر و موثق مى باشد و هر آنچه آن فروغ امامت درباره حوادث نينوا مى فرمود, از شهودات خودش بود نه از شنيده ها و منقولات ديگران.
تشكيل مجلس عزادارى براى شهيدان كربلا, از همان زمانى كه اين رويداد اسفناك به وقوع پيوست با دستور اهل بيت(ع) آغاز گرديد و به تدريج با تأثيرپذيرى از سنت هاى بومى و مقتضيات زمان در سير تاريخ تا امروز استمرار يافت و در شكل هاى گوناگون حضور خود را نشان داد. مشهور است كه چون اهل بيت امام حسين(ع) از شام به مدينه بازگشتند, در حوالى اين شهر مدتى كوتاه اقامت نمودند, ساكنين مدينه با هيجان و التهاب خاصى به استقبال آن عزيزان شهرشان رفتند. امام سجاد(ع) بشير بن جَذْلَمْ را در ميان مستقبلين مشاهده نمود و او را مورد خطاب قرار داد و فرمود: اى بشير پدرت شاعر بود, آيا تو هم از اين توانايى بهره اى دارى؟ او پاسخ داد: آرى خود نيز شاعرم. حضرت فرمودند: در حالى كه ابياتى را مى سرايى جلوتر از ما به مدينه برو و خبر ورود اهل بيت(ع) و مصيبت جانگداز كربلا را به مردم شهر جدّم نبى اكرم(ص) اعلان كن. بشير فرمايش امام را اجابت كرد و اشعارى سرود و با گريه و صداى بلند به حالت نوحه و ندبه براى مردم مدينه خواند كه دو بيت از آن چنين است:
يا اهل يثرب لايُقام لكم بها
قُتل الحسين فادمُعى مدْراراً
الجسم منه بكربلا مفرّج
والرّاس منه على القناة بدار9

يعنى: اى اهل مدينه ديگر در اين شهر نمانيد; چون آقايتان حسين بن على(ع) را كشتند. پس سرشك از ديدگاه خود فرو ريزيد. اگر خبرى از بدنش مى خواهيد بدانيد كه بدنش در زمين كربلا آغشته به خون گرديد و سر مطهرش را بر روى نيزه گردانيدند.
بنابراين نخستين مرثيه سرايى بر مصايب كربلا, مربوط به سال 61هجرى بوده است.
در برخى منابع آمده است: وقتى حضرت زينب كبرى(س) بر بالين بدن برادرش حضرت امام حسين(ع) آمد, جملاتى بر زبان جارى نمود كه حالت مرثيه داشت و با شنيدن آن, دوست و دشمن گريست و در واقع در همان صحراى كربلا, نوعى ماتم سرايى صورت گرفت كه زينب كبرى(س) آن را ترتيب داد. او با گفتن عبارت (بأبى المهموم حتى قضى بابى العطشان حتى مضى) آن چنان دلسوز ناليد كه فأبكت والله كلّ عدواً وصديق.10 با اين وصف اولين مجلس عزاى امام حسين(ع) را آن هم بر بالين بدن بى سر آن حضرت خواهرش زينب كبرى(س) پديد آورد.
شيخ مفيد در كتاب امالى خود به اسنادى از ابراهيم بن داحه ذكر نموده كه نخستين شعرى كه در رثاى حسين بن على(ع) سروده شد, مرثيه عقية بن عمرو سهمى است كه در بيتى از آن سروده است:
مرت على قبر الحسين بكربلا
ففاض عليه من دموعى غذيرها11
(وقتى بر مرقد امام حسين در كربلا عبور كردم,
اشك فراوانى از ديدگانم جارى گشت.)

ابومخنف اَزْدى (83 ـ 148ق) صاحب مقتل معروف كه اصل آن مفقود گرديده و برخى گزارش هايش از كربلا در منابعى چون تاريخ طبرى درج گرديده است, از مورخان و اصحاب امام صادق(ع) مى باشد. وى موفق گرديد يك جلد كتاب درباره حادثه كربلا بنويسد.
ابوالفرج اصفهانى در كتاب الاغانى نوشته است: روزى سيد حميرى (متوفى به سال 179ق) به محضر امام صادق(ع) مشرف گرديد. حضرت با مشاهده وى به زنان اهل منزل دستور دادند پشت پرده نشسته و آن وقت از سيد مذكور خواستند شعرى در رثاى امام حسين(ع) بگويد. او امر امام را تحقق بخشيد و اشعارى سوزناك سرود كه ترجمه بخشى از آنها چنين است:
(…بر مزار حسين(ع) بگذر و خطاب به استخوان هاى مطهرش بگو: اى ابرهاى پر باران, سيراب شويد. هرگاه بر آرامگاه او گذر كنى لحظه اى درنگ نما و آنگاه از چشمان پاك خود بر اين انسان پاك باخته اشك بريز.)
سيد حميرى خود مى گويد با شنيدن اين اشعار مشاهده كردم كه چون ابر بهارى اشك از ديدگان امام بر گونه هاى مباركشان فرو مى ريخت و صداى ضجّه زنان از اندرون به گوش مى رسيد تا آن كه امام فرمودند كافى است. امام صادق(ع) به عبدالله بن حماد بصرى فرمود:
(به من خبر رسيده كه در نيمه ماه شعبان گروهى از ساكنين نواحى كوفه و مردمى از ديگر نقاط بر سر مزار امام حسين(ع) در كربلا مى آيند و نيز زنانى براى آن حضرت نوحه گرى مى كنند, عده اى قرآن مى خوانند و گروهى ديگر حوادث كربلا را بيان مى كنند و دسته اى نوحه گرى كرده و پاره اى افراد مرثيه مى خوانند. عبدالله عرض كرد: فدايت شوم. آرى من نيز بخشى از آنچه فرموده ايد ديده ام. امام فرمود: (سپاس خداوندى را كه در ميان مردم گروهى را قرار داد كه به نزد ما مى آيند و برايمان مرثيه مى خوانند و دشمنان ما را كسانى قرار داد كه بر آنان گروهى از خويشاوندان ما يا غير آنها, خرده مى گيرند.)12 همچنين از ششمين فروغ امامت نقل شده كه آن حضرت فرموده اند: وَمَن بَكى اَو ابكى واحداً فله الجنه ومن تباكى فله الجنه.13 يعنى: كسى كه گريه كند يا بگرياند يا خود را گريان بنماياند, جزايش بهشت است.

حضرت امام رضا(ع) نيز فرموده اند:
(هركس مصيبت ما را يادآور شود و گريه كند بر آنچه بر ما گذشته است, در روز قيامت با ما و در درجه ما خواهد بود و هر كه مصيبت ما به او تذكر داده شود و گريه كند و ديگرى را به گريه وادار نمايد, روزى كه ديده ها گريان است, چشمانش اشكبار نخواهد بود و هر كه در مجلسى كه امر ما احيا مى شود, بنشيند, روزى كه قلب ها مرده است قلب او نمى ميرد و زنده دل خواهد بود.)14
راز اين تأكيدها و توصيه ها در برپايى مراسم سوگ و ماتم براى شهيدان كربلا در آن است كه مردم در چنين مجالسى با فداكاران نينوا پيوندى عاطفى برقرار مى نمايند كه اين ارتباط مى تواند موجب جذب معنويات از اسوه هاى عاشورا گردد. همچنين تشكيل چنين اجتماعاتى جان هاى تشنه حقيقت را سيراب مى نمايد, افراد فرو رفته در انواع غفلت ها را هوشيار مى نمايد و باعث رويش و سرسبزى بوستان فضيلت مى گردد. در مجالس عزادارى اهتمام بر آن است كه مردم به ريسمان الهى چنگ زنند و اتحاد خويش را براى محو آثار شرك, ستم و نفاق افزون نموده و اجر رسالت را با دوستى دودمان پيغمبر از اين طريق به خاتم رسولان بپردازند. هم احساس گرديدن با حماسه حسينى و خود را نزديك نمودن به تنديس هاى ايثار ضمن پالايش جان ها و روان ها, اصلاح جامعه را نيز پديد مى آورد و سوگوارى اگر اين مزايا و محسنات را دربر نداشته باشد, از اهداف اصلى خود فاصله گرفته و در مسير ديگرى كه با مقاصد كربلاييان مغايرت دارد, قرار گرفته است. ماتم دارى در مقياسى وسيع
ابوريحان بيرونى يادآور مى شود ملت اسلام همواره عاشورا را بزرگ مى دانستند و اين روز برايشان خجسته بود تا آن كه قتل امام حسين(ع) در اين زمان روى داد و از اين تاريخ مسلمانان, عاشورا را روزى شوم و منفور دانستند, ولى بنى اميه در اين روز لباس نو بر تن كردند, زيب و زيور نمودند و آن را عيد گرفتند. شيعيان در روز عاشورا از راه تأسف و ماتم سرايى نسبت به شهادت سيد شهيدان در شهرهاى اسلامى گريه و نوحه سرايى مى كنند و تربت مسعود حسينى را در كربلا, در اين روز, زيارت مى نمايند.15 اين گزارش از رسمى شدن مراسم سوگوارى در مناطق شيعه نشين, حكايت دارد. اما به گفته برخى مورخان, آل بويه نخستين كسانى بودند كه دامنه سوگوارى بر شهيدان كربلا را گسترش دادند و مجالس عزا براى امام حسين(ع) و يارانش را كه به صورت خصوصى در خانه ها و احياناً در محافلى غير علنى برگزار مى گرديد, به سوگوارى در بازارها و معابر عمومى به طور آشكار و همراه با جوش و خروش مبدل ساختند.
موافق نوشته ذهبى و برخى تاريخ نگاران ديگر, در سال 352ق احمد معزالدوله ديلمى, عزادارى رسمى عاشورا را در بغداد متداول ساخت. وى امر نمود در دهه اول ماه محرم بايد مردم تمامى بازارها و محل كسب و كار را بسته, لباس عزا بپوشند و به تعزيه سيدالشهدا بپردازند.16 بعد از آن در سال هاى ديگر تا هنگام انقراض دولت ديالمه شيعيان در دهه اول محرم الحرام در شهرهاى شيعه نشين يا مناطقى كه اكثريت با شيعيان بود رسم سوگوارى به جاى مى آوردند و در بغداد اين سنت تا اوايل حكمرانى سلجوقيان برقرار بود. حاج شيخ عباس قمى ضمن اشاره به اين نكته مى افزايد: علماى اهل سنت با چنين فرمانى مخالفت كردند, ولى چنين تخلفى مؤثر واقع نگرديد و معزالدوله ديلمى در عملى ساختن منظور خود مبنى بر رسمى ساختن مراسم عاشورا, پيروز گرديد.17 ادوارد براون در تاريخ ادبيات خود به نقل از تاريخ ابن كثير شامى اين نكته را مورد تأييد قرار داده و اضافه مى كند: احمد بن ابوالفتح در كتاب احسن القصص نوشته كه عزادارى در سال 963م. در بغداد توسط معزالدوله بويه اجرا شده است. مقريزى هم در كتاب الخطط خود مى نويسد: در سال 363ق المعزالدين لله فاطمى, از حكمرانان فاطميان در مصر, سوگوارى روز عاشورا را در قلمرو دولت خويش كه مصر و سودان و توابع آن ها بود, مرسوم ساخت.
صاحب بن عباد وزير دانشمند و مرثيه سراى آل بويه كه اشتياق ويژه اى در تبليغ و ترويج سوگوارى براى امام حسين(ع) داشت, چكامه هايى چند در منقبت آن امام تصنيف كرد كه در ايام عزادارى عاشورا جهت تشويق سوگواران خوانده مى شد. در يكى از اين مرثيه ها آمده است:
خون دوستان محمد(ص) جارى است. اشك هايمان آكنده از درد است. لعن و ننگ بر دشمنان گذشته و آينده باد. سينه بسوزانيد از آنچه كه بر كودكان كربلا گذشته است. فرشتگان آسمان بر شهادت شهيدان كربلا شيون كردند. پس تو بايد چندى سرشك را از ديدگان خويش جارى نمايى, زيرا پس از واقعه عاشورا, خنده و شادى حرام است.18
بنا به نوشته ابوبكر خوارزمى, در مقتل خود, صاحب بن عباد در عموميت بخشيدن تعزيه و مرثيه سرايى تلاش زيادى نمود و ارزش سوگوارى براى امام حسين(ع) را فزونى بخشيد. ابن عميد از بزرگان و نامداران قرن چهارم هجرى قمرى, وزير ركن الدوله ديلمى, نيز در ترويج و اقامه عزاى حسين نقش فعال و تأثيرگذارى را بر عهده داشت. در برخى منابع آمده است كه ديليميان شيعه مذهب, مظالم بنى اميه و حوادث جانگداز كربلا را به صورت شبيه خوانى مجسّم مى نمودند, اما اين نمايش ها صامت بود و افراد نمايش با لباس مناسب سوار و پياده در صحنه حضور مى يافتند.19 اقتباس و الهام از كتاب روضةالشهدا
يكى از منابعى كه به مضامين نوحه ها و مرثيه ها راه يافت و مأخذى مهم براى تنظيم اشعار شبيه نامه هاى عاشورا تلقى گرديد, كتاب روضةالشهدا تأليف كمال الدين حسين بن على واعظ كاشفى (متوفى به سال 910ق) مى باشد. وى اين كتاب را به دستور سيد مرشدالدين عبدالله معروف به سيد ميرزا داماد سلطان حسين پايقرا تأليف نمود. كتاب مورد اشاره شامل يك پيشگفتار و ده باب است كه هر باب اختصاص به حالات يكى از انبيا و اوليا و يا افرادى از خاندان عصمت و طهارت اختصاص دارد. باب هفتم تا دهم اين كتاب به حوادث و وقايع كربلا اختصاص يافته است. مرحوم خوانسارى در كتاب روضات الجنات در معرفى اين اثر مى نويسد: (…روضةالشهدا نخستين كتابى است در مقاتل كه به فارسى تصنيف شده. ذاكرين مصائب اهل بيت(ع) آن كتاب را تلقى به قبول نموده و در رؤس منابر آن را قرائت مى كردند)20 در واقع چون افرادى بر سر منابر از روى اين كتاب براى مردم مطالبى را در سوگ اهل بيت(ع) مى خوانده اند از آن زمان سنت روضه خوانى ـ خواندن كتاب روضةالشهدا ـ مرسوم و متداول گرديد. سعيد نفيسى مى نويسد: (…ملا حسين كاشفى يكى از معروف ترين دانشمندان قرن نهم و مؤلفان زبان فارسى است. كاشفى در شعر كاشفى تخلص مى كرده است… روضةالشهدا كه معروف ترين كتاب فارسى در واقعه كربلاست و چون مدت هاى مديد آن را بر سر منبر مى خواندند, اصطلاح روضه خوانى از نام همين كتاب آمده [است]…)21 اين كتاب بعدها به عنوان مهم ترين ماخذ مورد مراجعه تعزيه نويسان قرار گرفت و بخش عمده اى از نسخه هاى تعزيه, تأثير پذيرفته از مندرجات آن است و در مواقعى عين مطالب منثور آن توسط شاعران به صورت نظم درآمده و در تعزيه از آنها استفاده شده است. روى آوردن به اين اثر در اشعار رثايى و سوگوارى هاى نمايشى محتوا و مضامين آنها را مورد تأمل و خدشه قرار داد, چرا كه مطالب روضةالشهدا وقتى به منابع موثق روايى و مقاتل معتبر عرضه مى گردد, كاملاً رنگ مى بازد و متأسفانه اخبار و قصه هاى جعلى و غير واقعى به آن راه يافته و اين نوشتار را از اعتبار انداخته است. محدث نورى نخستين كسى است كه تحريفات اين كتاب را مورد انتقاد قرار داد و خاطرنشان ساخت دروغ هاى راه يافته بدان همچون داستان زعفر جنّى و عروسى قاسم و… اولين بار در كتاب اين نويسنده آمده است.22
منابع و مدارك تاريخى مشخص نكرده اند كه مسلك ملاحسين كاشفى چه بوده است. اما از برخى قرائن برمى آيد كه ملاحسين مذهب شافعى داشته است, زيرا چون از امام حسين(ع) نام مى برد و مى گويد: اميرالمؤمنين و اين رسم متداول در بين سنى هاست و شيعيان تنها به حضرت على(ع) اميرالمؤمنين مى گويند. نكته ديگر اين كه نامبرده تفسير مواهب عليه را با گرايش به مذهب تسنّن تأليف نمود. استاد شهيد مرتضى مطهرى درباره اين مؤلف و كتابش اين گونه اظهارنظر كرده است: (…تاريخش را كه مى خوانيم معلوم نيست شيعه بوده يا سنّى و اساساً مرد بوقلمون صفتى بوده است, بين شيعه كه مى رفته خودش را شيعه صد در صد و مسلّم معرفى مى كرد و بين سنّى ها كه مى رفته خودش را حنفى نشان مى داده است… وقتى كه اين كتاب [روضةالشهدا] را خواندم ديدم حتى اسم ها جعلى است… از وقتى كه اين كتاب به دست مردم افتاد كسى تاريخ واقعى امام حسين(ع) را مطالعه نكرد…)23
مولانا محمد بن سليمان فضولى (متوفى962ق), شاعرى كه به زبان هاى تركى, عربى و فارسى مسلط بود, روضةالشهدا را با همان سبك و سياق و افزودن تعليقاتى بر آن به زبان تركى درآورد كه به (حديقة السعداء) معروف است.
ملا آقاى دربندى تمام مطالب روضةالشهدا را به انضمام مطالبى ديگر تدوين كرد و كتابى به زبان عربى با نام (اسرار الشهادة) نگاشت. شهيد مطهرى مطالب اين اثر را مخدوش و جعلى مى داند و مى گويد: (واقعاً مطالب اين كتاب انسان را وادار مى كند كه به [حال] اسلام بگريد…)24 به اعتقاد شهيد مطهرى پديدآورنده اين اثر انسانى خوبى بوده و نسبت به امام حسين(ع) اخلاص داشته و هر وقت نام آن امام شهيد را مى شنيده اشكش جارى مى گرديد. اما به كتابش كذب و تحريف راه يافته است. حتى مرحوم محدث نورى در كتاب لؤلؤ و مرجان ضمن انتقاد از مضامين (اسرارالشهاده) مؤلفش را مورد تأييد قرار داده است. استاد شهيد مرتضى مطهرى يادآور مى شود: (با اين كه [مرحوم دربندى] مرد عالمى است ولى اسرارالشهادة را نوشته كه به كلى حادثه كربلا را تحريف كرده است. كتابش مملو از دروغ است…)25 عزادارى در عصر صفويه
با روى كار آمدن دولت صفويه و رسمى گرديدن مذهب تشيع توسط حكمرانان اين سلسله, برگزارى هرچه باشكوه تر مراسم عزادارى در اشكال روضه خوانى, نوحه خوانى, واقعه خوانى, مرثيه سرايى و سينه زنى در قالب اجتماعات وسيع شكل فراگيرى به خود گرفت. اروپاييان كه در قالب فرستادگان سياسى, نظامى, بازرگان, مبلّغ مذهبى, در اين دوران به دربار ايران آمده اند, در سفرنامه ها و گزارش هاى خود به چنين اجتماعاتى اشاره دارند. اما گرچه در پاره اى از اين يادداشت ها به صحنه هاى نمايش گونه سوگوارى ها توجه شده و از اشخاصى سخن گفته اند كه با لباس هاى رنگارنگ مشغول عزادارى بوده اند و نبردهاى ساختگى توسط صدها تن عزادار صورت مى گرفته است, ولى با كاوشى در اين منابع, ردپايى از مراسم تعزيه خوانى, به شكل تكامل يافته در اعصار بعد, در زمان صفويه مشاهده نمى شود. آنتونيودى گووآر (Antoniode Gourea) كشيش اسپانيايى كه از طرف فيليپ پادشاه اسپانيا در عهد حكومت شاه عباس اول, چندين بار به دربار ايران مسافرت نموده, در سال 1011ق از مشاهدات خود در شيراز چنين گزارش ارائه داده است: (… در پيشاپيش دسته هاى عزادار شترانى ديده مى شد كه بر پشت هر يك پارچه اى سبزرنگ افكنده, زنان و كودكان را بر آنها سوار كرده بودند, سر و روى زنان و كودكان گويى توسط نيزه زخمى شده بود و تظاهر به گريه مى كردند…)26

پيتر دلاواله مبلّغ مسيحى و سياح ايتاليايى در محرم سال 1026ق از طريق قصرشيرين به اصفهان آمد و با مشاهده عزادارى در اين شهر به نگارش آنچه ديده بود پرداخت و نوشت:
(…از تمام اطراف و محلات اصفهان دسته هاى بزرگى به راه افتادند. بر روى اسبان آنان سلاح هاى مختلف و عمامه هاى متعدد قرار دارد و به علاوه چندين شتر نيز همراه دسته ها هستند كه بر روى آنها جعبه هايى حمل مى شود كه درون هريك سه چهار بچه به علامت بچه هاى اسير حسين شهيد(ع) قرار دارند…)27
توماس هربرت سياح انگليسى كه در عصر شاه عباس اول به ايران آمد, با وجود آن كه مطالب دقيقى را در سفرنامه اش مطرح كرده, صحنه هاى عزادارى را از روى سرگرمى مشاهده نموده و نتوانسته است تصوير درستى از اين مراسم بر روى كاغذ بياورد.
آدام اولئاريوس (Adam Olearius) كه در ايام محرم سال 1047ق در عصر شاه صفى در اردبيل به سر مى برده است, نسبت به ديگر سياحان اروپايى اين دوره, گزارش نسبتاً دقيقى از مراسم سوگوارى در ايام عاشوراى شهر اردبيل دارد:
(… روى بعضى از شترها و اسب ها كودكان و پسربچه ها را به عنوان بازماندگان شهيدان كربلا نشانده بودند و به زين و روپوش نيلگون اين اسب ها و شترها تيرهايى فرو رفته بود كه به منزله تيرهايى بود كه كفار و دشمنان حسين(ع) به طرف آنها پرتاب كرده بودند. روى بعضى از اسب ها و شترها هم تير و كمان و شمشير و كلاه خود و زره و ساير سلاح هاى قديمى را به عنوان سلاح باقى مانده از شهدا حمل مى كردند.)28

سر ژان شاردن كه در اين عصر به ايران مسافرت كرده و گزارش سفرنامه اش به فارسى ترجمه شده, در جلد چهارم اين مجموعه اشاراتى به عزادارى عصر صفوى دارد:
(…در جلو هر دسته بيست علم, بيرق, هلالى, پنجه هاى فلزى مزين به نقوش رمزى كنده كارى شده از [حضرت] محمد[ص] و [حضرت] على[ع] سوار بر دسته هاى نيزه مانند حركت مى كردند. اين وسايل براى مسلمانان نمادى مقدس بود از غزوات صدر اسلام…)
پتروس ديك, سياح اروپايى كه در عهد شاه صفى به ايران آمده, به اجراى تعزيه اى با عنوان آب فرات اشاره مى كند, ولى گزارشى از چگونگى اجراى اين نمايش نياورده است به نظر مى رسد او شاهد برگزارى مراسم واقعه خوانى و گفتگوهاى حزن انگيز مرثيه سرايان بوده و اين حالت را به عنوان يك نمايش تعزيه تلقى كرده است. چون سياحان ديگر از تعزيه خوانى در هنگام حكومت شاه صفى گزارش ارائه نداده اند.
ژان باتيست تاورنيه, جهانگرد فرانسوى كه بين سال هاى 1049 تا 1101ق به مدت 6بار به ايران مسافرت نموده, در بخش هفتم از كتاب چهارم خود به برخى سوگوارى هاى نمايش گونه و عمليات شبيه سازى اشاره مى كند:
(… هر دسته [عزادار] يك عمارى داشت, در بعضى از آن عمارى ها طفلى شبيه نعش خوابيده بود و آنهايى كه دور عمارى را احاطه كرده بودند گريه و زارى مى كردند. آنها كه به عدد كثيرى براى تماشا در ميدان ايستاده بودند, از ديدن اين اطفال يك مرتبه به اجماع فريادكنان گريه مى كردند و عقيده ايشان اين است كه به واسطه اين گريه ها همه گناهانشان آمرزيده مى شود… )29
آخرين گزارش مهم از مراسم عزادارى در عهد صفوى به قلم جهانگردى است به نام كورنى يل لابرون كه در سال 1704م گواه شكوه رو به افزايش اين مراسم در عصر صفوى است. وى از عزادارانى سخن مى گويد كه از طريق حركات نمايش صامت صحنه هاى حزن انگيز كربلا را به تصوير مى كشيده اند و برخى از آنان براى نشان دادن چگونگى و شدت ضربات و جراحات وارده پيكرهاى خود را به رنگ سرخ و سياه مى كردند.30
با بررسى گزارش هاى نگارش يافته توسط سياحانى كه در دوران صفويه به ايران آمده اند, ما شاهد رشد تقريبى سالانه و شكوه و جلال مراسم عزادارى براى شهيدان كربلا در اين دوران مى باشيم. همچنين اين نوشته ها بيانگر آن هستند كه دسته هاى عزادار در سير تقويمى دوران اقتدار صفويان متنوع تر شده و با اشكال نمايشى مى كوشيده اند وقايع عاشورا را در اذهان زنده نگاه دارند. گرچه تمامى اين مراسم سير تكامل سوگوارى را در شكل و محتوا مورد تأييد قرار مى دهند, ولى نمى توان از اين آداب و رسوم به عنوان نمايش تعزيه سخن گفت و تنها بايد خاطرنشان ساخت كه زمينه هاى اجراى تعزيه از طريق صحنه هاى نمايش مورد اشاره فراهم گرديده است. در اين عزادارى ها به قول (لابرون) جاى متن و اشعار سوزناك كاملاً خالى بوده است; همان كه در تعزيه ركن اصلى و اساسى را به وجود مى آورد. نشانه هايى از مقدمات شبيه خوانى
آيةاللّه سيد عبدالحسين شرف الدين عاملى عقيده دارد اصل تمثيل و شبيه خوانى در زمان صفويه مرسوم شده است.31 مرحوم حسن مشحون در مقدمه كتاب خود, موسيقى مذهبى (ج1, موسيقى تعزيه) مى گويد: اولين كسى كه تأسيس اساس شبيه و تشبيه واقعه كربلا را نمود, محمدباقر مجلسى (متوفى 1111ق) بود. رضا خاكى از پژوهندگان تئاتر مذهبى, متن هاى شناخته شده تعزيه را به حدود اوايل قرن يازدهم هجرى برمى گرداند.32 اما ادوارد براون مى نويسد: نمايش صحنه ها و مجالس هيجان انگيزى كه به تعزيه خوانى موسوم است در اوايل دوره صفويه معمول نبوده و در ازمنه بعد مرسوم شده است. چنانكه يكى از مورخين اروپايى كه در زمان سلطنت شاه صفى در اردبيل به سر مى برده است, شرح مبسوطى از مشهودات خود داده و ترتيب عزادارى, شيون و نوحه گرى عاشورا يا روز قتل را ذكر نموده است, ولى هيچ اشاره اى به نمايش و تعزيه نمى كند.33

مايل بكتاش در مقاله (تعزيه و فلسفه آن) مى نويسد: (تصوير نمايش واقعه عاشورا از رسم نوحه خوانى هاى سوگواران توام با وصف آشكار واقعه, به زبان اول شخص و نيز از نخستين مقتل خوانى ها پديد آمد. اين وضع از اواخر دوره صفويه آغاز و با طى دوره زنديه تا اوايل عهد قاجار… ادامه داشت…)34

دكتر محمدجعفر محجوب كه در باب تعزيه پژوهش هايى انجام داده است, در مقاله تأثير تئاتر اروپايى و نفوذ روش هاى نمايش آن در تعزيه مى نويسد:
(براى اثبات اين كه تعزيه در دوره صفويه وجود داشته, هيچ مدرك مستندى در دست نداريم, در عوض دلايل قوى براى رد وجود آن در آن دوره داريم…)

وى در ادامه اين مقاله مى افزايد:
(از يك سو مى بينيم كه تا سده هفدهم ميلادى, تعزيه, يعنى بازنمايى نمايش وقايع كربلا, در ايران وجود نداشت, در حالى كه از ديگرسو به استناد مدارك در دسترس مشهور است كه يك اروپايى صحنه هاى نمايشى از واقعه كربلا را در خلال سال 1780م به چشم ديد.35 بنابراين چنين دگرگونى بزرگى كه در آن مجالس سوگوارى و دسته هاى سينه زن به صورت نمايش تئاترى درآمدند, بايد در سده هيجدهم ميلادى رخ نموده باشد.36 اما نامبرده در جاى ديگر نظر خويش را به صورت ذيل ارائه مى دهد:
(تعزيه به احتمال قوى به صورت هيأت فعلى خويش در پايان عصر صفوى پديد آمد و از همه سنت هاى كهن نقالى و روضه خوانى و فضايل و مناقب خوانى و موسيقى مدد گرفت و تشكيلاتى محكم براى خود ترتيب داد و كارگردانان ورزيده, اداره آن را در دست گرفتند.37
دكتر عنايت الله شهيدى ـ از پژوهندگان شبيه خوانى ـ در مقاله (دگرگونى و تحول در ادبيات و موسيقى تعزيه) نوشته است:
(…تعزيه پديده فرهنگى ساده يا مشخصى نيست كه در مقطع تاريخى خاصى به ظهور رسيده باشد, بلكه تدريجاً پس از سده ها به واسطه عوامل مختلف اجتماعى, مذهبى, فرهنگى, هنرى و فلسفى پديد آمد. گفته مى شود كه شكل رايج آن در خلال سال هاى آخر دوران صفوى به وجود آمده است).38

جمشيد ملك پور كه در خصوص نمايش هاى مذهبى و شبيه خوانى تحقيقاتى دارد و مقالات و آثارى در اين مورد انتشار داده است, يادآور مى شود:
(با روى كار آمدن دولت صفويه و رسميت يافتن تشيع و نزديكى حكومت و ديانت, جريان سرودن اشعار داستانى و به نظم داستانى درآوردن واقعه كربلا, گسترش عظيمى يافت; به طورى كه در كوچه و برزن دسته هاى سينه زن و زنجيرزن و نوحه خوان ها به راه مى افتادند و در سوگ واقعه كربلا عزادارى مى كردند. نطفه نمايش تعزيه در همين آيين هاى عزادارى بسته شد…)39
از مواردى كه اين نكات را تاييد مى كند نقاشى هاى ديوارى امامزاده زيد اصفهان مى باشد كه تصويرى است از صحنه هاى تعزيه و شبيه نامه ها و تداعى كننده حالات روحى و احساساتى مراسم تعزيه. اين نقاشى ها كه مربوط به سال 1097ق هستند, طى آنها صحنه شهادت حضرت على اكبر(ع), قاسم بن حسن(ع) و عبدالله بن حسن به تصوير كشيده شده و آندره گدار فرانسوى به بحث و بررسى پيرامون اين مدرك ارزشمند پرداخته است.40 پيدايش سوگوارى هاى نمايشى
دو نفر جهانگرد اروپايى به نام هاى (سالامون انگليسى) و (وان گوگ هلندى) كه در دوران افشاريه و طى سال هاى 1736ـ 1734م در ايران به سر مى برده اند, از اجراى يك نوع تعزيه خوانى كه روى ارّابه ها صورت مى گرفته خبر داده اند. نويسندگان ضمن شرح مفصلى از مراسم سوگوارى, نوشته اند: جالب ترين بخش هاى اين برنامه ها, نمايشى است كه در مجالس مجلل عزادارى روى ارابه ها به اجرا درمى آيد و در آن اعمال, رشادت ها, جنگ ها و زندگى امام حسين(ع) به نمايش گذاشته مى شود.41 اين نظر را كه اين دو سياح, نخستين اروپاييانى بوده اند ـ كه تعزيه خوانى را به عنوان صحنه اى نمايشى ضبط نموده اند و يا اين وصف اين نمايش مذهبى ايرانى در دوران نادرشاه افشار پديد آمده است ـ دكتر پرويز ممنون مورد تأمل قرار مى دهد, زيرا قرائن حاكى از آن است كه در اين عصر, تعزيه به شكل تكامل يافته امروزين اجرا نمى شده و مضامين شبيه نامه ها حالت منظومى را فاقد بوده است, بلكه صحنه هايى از حوادث محرم در كوچه و بازار به حالت نمايش نزديك به زبان حال و نوحه گرى اجرا مى شده است. ساموئل هملين كه طى سال هاى 1772ـ1770م از جنوب ايران ديدار كرده و ناظر مراسم محرم بوده است, در اثر خود از نخستين نوع تكيه در شمال ايران (رشت) سخن مى گويد و مى افزايد: (هر قصبه اى براى خود اماكنى خاص داشت كه وقتى دسته رَوى محرم به پايان مى رسيد, صحنه هاى زنده اى از واقعه كربلا در آنجا نمايش داده مى شد.)42 ساموئل گوتليب گملين كه به سال 1743م. به ايران آمده است, در خصوص سوگوارى هاى نمايشى مطالبى در سفرنامه خود آورده است. كارستن نيبور سياح آلمانى كه در دوران كريم خان زند به جزيره خارك رسيده است, در ايران ناظر چندين مجلس تعزيه بوده, ولى در انتقال گزارش هاى تعزيه دچار اشتباه شده است:
(…كسانى كه نقش سپاه يزيد و سردار او ـ شمر را ـ بازى مى كردند, با شمشيرهاى برهنه دور ميدان مى دويدند و چنين وانمود مى كردند كه پى كسى مى گردند. بعد [حضرت امام] حسين[ع] با چند نفر از دوستانش وارد صحنه شد و بلافاصله مورد حمله شديد دشمن قرار گرفت. از چهره و همچنين رفتار اين دسته پيدا بود كه به شدت نااميد شده اند و تصميم دارند به هر قيمتى شده جان خود را نجات بدهند و به همين دليل به شدت از خودشان دفاع مى كردند. يكى از مبارزين كه قاسم[ع] بود, چند بار از اسب به پايين انداخته شد و وقتى او مى خواست دوباره بر اسب خود سوار شود, دخترهايش[؟!] با ناله و زارى از او خواهش كردند كه دست از جنگ بردارد. آنها چنان از ته دل گريه مى كردند كه گويى پدرشان در خطر مرگ قرار دارد…)43

از جالب ترين گزارش هاى تعزيه در دوران زنديه, مشاهدات ويليام فرانكلين يكى از افسران ارتش انگلستان است كه مأمور خدمت در هندوستان بود و سفرى به ايران انجام داد. وى كه در شهر شيراز شاهد اجراى كامل مراسم تعزيه عروسى قاسم(ع) بوده است, تعزيه را به عنوان زيباترين و والاترين نمونه تئاتر بشرى, معرفى مى كند و در سفرنامه اش مى نويسد:
(يكى از مؤثرترين صحنه هايى كه به نمايش گذارده مى شود, صحنه عروسى قاسم جوان, پسر امام حسن(ع) و برادرزاده حسين(ع) با دختر حسين(ع) است. اين ازدواجى است كه هرگز به فرجام نمى رسد, زيرا قاسم(ع) در روز هفتم محرم در كنار رود فرات به شهادت مى رسد. در اين نمايش به پسربچه اى لباس عروسى زنانه مى پوشانند و او را به شكل نوعروسى جوان درمى آورند. اين پسر توسط زنان خانواده كه نوحه سرايى مى كنند, احاطه شده است. در اين نوحه سرايى سرنوشت دلخراش شوهر او را كه توسط بى دينان به وجود آمده است, بازگو مى كنند. جدايى بين نوعروس و شوهرش نيز نشان داده مى شود و به هنگامى كه شوهر جوان به صحنه نبرد مى رود, زن به مؤثرترين وجه ناراحتى خود را بروز مى دهد و وقتى شوهر تركش مى كند, زن كفنى به وى هديه مى كند و آن را به دور گردنش مى بندد….)44 گزارش ديگر وى از اجراى تعزيه آب فرات در شيراز است كه طى آن شخصيت ها, بازى ها, آوازها و مكالمات غمگين اين نمايش را مورد بررسى قرار داده است.
كريمسكى و برتلس كه آثارى درباره تعزيه دارند, از اجراى اين نمايش در دوره زنديه سخن گفته اند; در اين خصوص كه چرا تعزيه در اين دوران حضور خود را نشان داد؟ حسن مشحون نوشته است:( در زمان كريم خان زند, سفيرى از انگلستان به ايران آمد و در خدمت او شرحى در تعريف تئاترهاى حزن انگيز بيان كرد. شاه با شنيدن سخنان وى دستور داد كه صحنه هايى از وقايع كربلا و سرگذشت هفتاد و دو تن از شهيدان عاشورا ساختند و از اين حوادث غم انگيز مذهبى, نمايش هايى ترتيب دادند كه به تعزيه معروف گشت.)45 نصرالله فلسفى ضمن اشاره به نكته مزبور و تأييد آن, به نقل از يك نسخه خطى, اجراى اين نمايش مذهبى را مربوط به عصر زنديه دانسته است. مرحوم دكتر محمدحسين محجوب نيز در مقاله اى نوشته است: (در ميان اخبار شفاهى شنيده ام كه از زمان كريم خان زند (1779ـ1750م) چندين تعزيه نامه در فارس وجود داشته اند, اما از آنجا كه كاغذ آنها پوسيده بود, از متن هايشان نسخه بردارى شد و دست نويس ها را به دليل آن كه نام خدا و معصومين دين رويشان گذاشته بودند, با آب شستشو دادند.)46
سعيد عطيه ابوالنقد (محقق عرب) مى گويد: تعزيه در اواخر قرن هيجدهم ميلادى در ايران پس از آن كه تشيع را به عنوان مذهب رسمى پذيرفت, نمايش داده شد.47

هانس روبرت رويمر پيدايش تعزيه را به ابتداى قرن نوزدهم ميلادى برمى گرداند:
(به روزگار صفويه بازگرديم. هنوز مى توان از آثارى صحبت كرد كه وقف تحقيق در اوضاع اجتماعى و اقتصادى ايران آن عهد است. بدواً بايد از نوشته اى درباره تعزيه ذكر كرد; يعنى صورت خاصى از نمايش كه تا به امروز نيز براى تجديد خاطره كربلا بر صحنه مى آيد. در اين اثر, ثابت شد كه تعزيه نه آن طور كه بعضى از نويسندگان پنداشته اند, به دوره رواج تشيع در ايران [عصر صفويه] راجع است, بلكه بايد ابتداى آن را سال 1800م. دانست…)48
(هرمان اته) هم عقيده دارد, تعزيه در آغاز قرن نوزدهم ميلادى حضور خود را در ايران نشان داده است:
(درست از آغاز اين قرن در ايران مانند يونان و آلمان و اكثر ملل مغرب زمين, به مناسبت بعضى از مراسم مذهبى, نمايش هاى صحنه اى پيدا شده و مقدمه اشعار نمايشى فراهم آمده است.)49
از بررسى نظراتى كه بدان ها اشاره شد, مى توان اين گونه برداشت نمود و نتيجه گرفت كه مراسم شبيه خوانى در دوران افشاريه و زنديه نخستين تجربه ها را سپرى كرد و در اواخر اين دوران به نوع تكامل يافته اى دست يافت, اما اين نمايش هاى عاشورايى با آنچه كه بعداً در دوره قاجاريه به شكوه و رواج فزاينده اى رسيد, از لحاظ شكل ظاهر, امكانات, نوع اجرا, محتواى اشعار, مضامين و جلوه هاى هنرى, تفاوت هاى عمده و آشكارى داشته است. فراز و نشيب در تعزيه خوانى
در عصر قاجار و به خصوص در زمان حكمرانى فتحعلى شاه و ناصرالدين شاه قاجار, تعزيه رونق فزاينده و گسترده اى يافت و اجراى آن در سراسر ايران متداول گرديد, اما غالباً مجريان, دست اندركاران و برگزاركنندگان شبيه خوانى, وابسته به سلاطين, حكام مناطق و وابستگان دربار قاجاريه بوده اند; به نحوى كه نفوذ فرهنگ شاهان را به خوبى مى توان در مجالس تعزيه اين عصر شاهد و ناظر بود. از شواهد رواج تعزيه در چنين دورانى برپا شدن تكيه و مرسوم شدن تكيه سازى مى باشد; اما مشهورترين, مجلل ترين و مهم ترين اين بناها تكيه دولت است. هنگامى كه ناصرالدين شاه براى نخستين بار به فرنگ رفت و تئاترهاى اروپا را ديد, پس از مراجعت به ايران در سال 1290ق, اين تكيه را تأسيس نمود كه رضا قلى خان هدايت در كتاب روضةالصفا گزارش مفصلى از اين مكان آورده است.50 معمارى اين بنا بيانگر آن است كه از مراكز نمايش اروپاييان و به خصوص از ساختمان دولتى رويال آلبرت هال تأثير پذيرفته است. تكيه دولت, محوطه وسيع دوطبقه اى بود كه طبقه بالاى آن را به صورت غرفه غرفه ساخته بودند كه هريك از اين فضاها به شاه, بانوان حرمسرا و درباريان اختصاص داشت و در صحن آن جايگاهى براى اجراى تعزيه در نظر گرفته بودند و باشكوه ترين تعزيه ها در آن به اجرا درمى آمد و بهترين افراد تعزيه خوان را از نقاط گوناگون كشور براى هرچه بهتر برگزار شدن اين مراسم به تهران فراخوانده بودند. ناصرالدين شاه اين حركت را وسيله اى براى نمايش قدرت دربار به كار گرفت. چنانچه عبدالله مستوفى نوشته است: (…ناصرالدين شاه كه از همه چيز وسيله اى براى تفريح مى تراشيد, در اين كار هم سعى فراوان به خرج داد و شبيه خوانى را وسيله اظهار تجمل و نمايش شكوه و جلال سلطنتش كرد.)51 شاهزادگان و درباريان به تقليد از شاه و برخى از تاجران و كسبه نيز به منظور خودنمايى و تثبيت اعتبار خويش و در مواردى هم به قصد ثواب, احداث تكيه و اجراى تعزيه را رونق بخشيدند و در اين برنامه از يكديگر سبقت گرفتند و تنها در شهر تهران متجاوز از سيصد تكيه, در مدتى كوتاه, ساخته شد.52
سياحان متعددى گزارش هاى جالب و نسبتاً دقيقى از صحنه هاى شبيه خوانى اين عصر ارائه داده اند. جيمز موريه كه در اوايل قرن نوزدهم از ايران ديدن نمود, مجلس تعزيه شهادت حضرت امام حسين(ع) را در تهران ملاحظه كرد و در كتاب خود (سفر از ايران, ارمنستان و آسياى صغير تا قسطنطنيه) كه در سال 1812م. در لندن انتشار يافت, شرحى از آن را آورد. كنت دوسر سى ـ جهانگرد فرانسوى ـ كه در اواسط قرن نوزدهم ميلادى به عنوان سفير مخصوص به ايران آمد, به دعوت مقامات ايرانى در مراسم تعزيه ايام محرم حضور يافت و آنچه را كه مشاهده نمود, در سفرنامه اش آورد كه گزارش ارائه شده توسط وى به لحاظ تاريخى آميخته به مطالب غلط و غير واقع است:
(…ما وارد ميدان بزرگى شديم كه در ميان آن سكوى بلندى با چوپ برپا كرده بودند و در آنجا نمايشگران و پسر بچگانى كه لباس دختران را پوشيده بودند, مرگ غم انگيز داماد حضرت على[؟!] يعنى حضرت امام حسين(ع) را نشان مى دادند.)53
اوژن فلاندن جهانگرد فرانسوى كه در عصر محمدشاه قاجار از سوى انجمن صنايع مستظرفه فرانسه, مأموريت سفر به ايران را به دست آورد, با وجود آن كه خود تماشاگر تعزيه در محرم سال 1228ق در تهران بوده است و حتى بخشى از لباس هايش را از او گرفته اند تا نقش فرنگى را در تعزيه به خوبى ايفا كنند, در تهيه گزارش از تعزيه دچار اشتباه شده است:
(در بين عادات عجيب ايرانى ها بايد در درجه اول اعياد مذهبى را مورد توجه قرار داد كه در اول هر سال, كه روز اول محرم است, ايرانيان اين اعياد را قتل يا تعزيه مى نامند[؟!!]…)

و مجلس تعزيه حضرت امام حسين(ع) را اين گونه معرفى مى كند:
(در آخر اين نمايش حادثه عاقبت وخيم, ليكن خنده دارى روى داد; يعنى عده اى با مشت سخت به سينه كوبيده و در نتيجه سايرين را برانگيخته, شورش در جمعيت و بازيگران برپا نمودند. در اثر اين كار عده اى ضعف مى كردند و ديگران عجله نموده به خرابه ها مى رفتند تا ضعف كنندگان را شفا دهند. پس از اندكى مريضان بدون هيچ درد و عارضه اى شفا مى يافتند…)54
ساموئل گرين ويلر بنجامين نخستين امريكايى بود كه به عنوان سفير امريكا طى سال هاى 1885ـ1882م. در ايران به سر مى برد. وى فصل سيزدهم سفرنامه اش را به تعزيه اختصاص داده و شرح مبسوطى از تكيه دولت آورده است.55 معاصر وى, چارلز جيمز ويلز در اثر معروف خود ـ ايران آن گونه كه هست ـ كه به سال 1886م. در لندن به طبع رسيده است, مطالبى درباره شبيه خوانى عصر قاجاريه دارد. خانم ليدى شيل كه در نيمه دوم قرن نوزدهم به ايران آمده, در دنباله گزارشى كه درباره مراسم سوگوارى نوشته, شرح نسبتاً جالبى از مجلس تعزيه حضرت امام حسين(ع) ارائه داده است. كارلا سرناهم در سال 1883م. تماشاگر تعزيه در ايران بود. وى در سفرنامه اش نوشته است:
(… خيل اسيران مركب از زنان و كودكان خانواده امام, وارد صحنه مى شوند. آنان را مدتى در كوچه هاى شام مى گردانند و مردم بى سر وپا به سويشان سنگ مى پرانند. بالاخره اسيران از مركب هاى خود پايين آمده و با غل و زنجيرهايى روى سكو ظاهر مى شوند. سردار يزيد هرچه به دهنش مى آيد, مى گويد. سربازان او سرهاى بريده امام و يارانش را كه آنها را در سينى هاى نقره اى گذاشته اند و بر رويشان تور نازكى كشيده اند, حمل مى كنند…)56

كلنل چارلز ادوارد پيت ـ كه از سوى انگلستان در عصر ناصرالدين شاه قاجار به سمت كنسول بريتانيا در مشهد منصوب شده بود ـ درباره تعزيه اى كه در اين شهر ديده, نوشته است:
(…بعد ازظهر مردم در مراسم شبيه شركت جستند. هر روز صحنه اى1. كشف الغمه, على بن عيسى اربلى, ص185; تحف العقول, ابن شعبه حرّانى, ص245; عقد الفريد, ج2, ص218; بحارالانوار, ج78, ص116ـ117; احقاق ا

جاودانگى قيام امام حسين
مهريزى مهدى


حادثه عاشورا از دلخراش ترين وقايع تاريخ اسلامى به شمار مى رود. اين رخداد از هنگامه وقوع تاكنون مورد اهتمام و توجه انسان هاى آزاده قرار گرفته است. متفكران و نويسندگان مسلمان و غير مسلمان از زاويه هاى گوناگون آن را كاويده و به موضوعاتى از اين دست نظر افكنده اند:
علل شكل گيرى و پيدايش حادثه كربلا; درس هاى عاشوا; حضور زنان; گريه و عزادارى; تحريف ها و….
و البته هنوز جاى مباحث بسيار تاريخى, اخلاقى و انسانى, جهت پژوهش هاى عميق خالى است. يكى از پرسش هايى كه مطرح است و در لابه لاى نوشته ها به اجمال بدان پرداخته شده, راز جاودانگى اين قيام است. با آنكه قيام هاى بسيار در تاريخ بشريت و نيز دوره هاى اسلامى به وقوع پيوسته, اما كشش و جاذبه و ژرفايى حادثه عاشورا در آن مشهود نيست. چه تفاوتى ماهوى ميان آنها وجود دارد؟ چه رمز و رازى در اين قيام و رخداد نهفته است؟

آيا تا به حال از خود پرسيده ايم كه:
1. اجتماع مردم در اين ايام, و تجمع وصف ناشدنى روزهاى تاسوعا و عاشورا به ويژه در كشورهاى شيعه نشين از چه نيرويى تغذيه مى كند؟ چرا گذشت قرن ها, نه تنها از نشاط آن نكاسته بلكه سال به سال بر رونق آن افزوده است؟
2. حضور گسترده نيروهاى جوان كه همه تعلق هاى جوانى اعم از مد لباس تا خواب سنگين را كنار نهاده اند, چگونه توجيه مى شود؟ جوانان با ايده ها و حساسيت هاى متفاوت,كه انرژى غير قابل كنترل و روحيه اى گريزان از توصيه و پند دارند, چرا عميقاً جذب اين حادثه مى شوند؟
3. نمايش زيباى هيئت هاى عزادارى و دسته هاى سينه زنى بدون آموزش هاى فنى و دراز مدت كه بسا زيباتر از رژه دسته هاى نظامى صورت مى گيرد, آن هم با تنوع فراوان, برحسب عرف ها و عادت هاى بومى و منطقه اى, چگونه تحليل مى شود؟ بسيار ديده مى شود كه سربازان بعد از آموزشى درازمدت به خوبى از عهده وظايف خود برنمى آيند, اما دسته هاى عزادارى, خودآموز آرايشى زيبا پيدا مى كنند؟
4. چه چيزى مردم را در ايام محرم به احسان ها و ايثارهاى بزرگ مالى وامى دارد؟ اطعام ها و خوان هاى گسترده در اين ايام از چه عاملى سرچشمه مى گيرد؟ با آنكه براى جلب احسان هاى كم تر از اين به تبليغاتى گسترده و برنامه ريزى هاى درازمدت, نياز است.
اين همه پس از قرن هاى متمادى كه از حادثه كربلا گذشته, و بدون كمترين جبر و تشويق دنيايى و حكومتى چه توجيهى دارد.
اين نوشتار بر آن است تا اندازه اى اين پرسش را وارسى كند و قدرى آن را بكاود. مى توان علل و عوامل متعددى براى اين جاودانگى برشمرد; مانند:
1. انتساب امام حسين(ع) و فرزندانش به رسول خدا(ص)
2. حضور زنان و كودكان
3. نهايت درنده خويى و ستمگرى يزيديان
4. مشيت الهى
5. ماهيت انسانى قيام عاشورا

به نظر مى رسد نمى توان ماندگارى و جاودانگى را به يك راز و سبب منتهى كرد, بلكه تمامى علل و عوامل پيش گفته در آن مدخليت دارد.
سه عامل نخست واضح است و پيرامونش بسيار نوشته شده است. عامل چهارم شايد همان باشد كه در پاره اى احاديث بدان اشاره مى شود مانند:
قال رسول الله(ص): انّ لقتل الحسين(ع) حرارة فى قلوب المؤمنين لاتبرد ابداً.1
(شهادت امام حسين(ع) را در دل هاى مؤمنان شراره اى است كه هيچگاه خاموش نشود.) حقيقتاً تأثير عوامل غيبى و آسمانى بر ماندگارى اين حادثه را نمى توان انكار كرد.
به گمان ما عامل پنجم جايگاه ويژه اى دارد, گرچه علل چهارگانه ديگر هريك تأثير خود را مى گذارد. چرا كه اين عامل بيشتر, عمق معرفت, انتخاب, اراده, تصميم گيرى و زيبايى عمل امام حسين و همراهانش را نشان مى دهد. به تعبير ديگر حسن فاعلى و حسن فعلى حادثه عاشورا, با اين علت بيشتر نمايان مى گردد.
اين نوشتار مى خواهد به اختصار حادثه كربلا را از اين زاويه مورد مطالعه قرار دهد. در اين جهان, آيين ها, مرام ها و حوادث تاريخى هرچه انسانى تر باشد و به جوهره وجودى انسان نزديك تر, ماندگارتر خواهند بود.
حادثه عاشورا نيز چنين است. نمى بايست آن را تنها از زاويه انتساب به خاندان پيامبر بررسى كرد و يا تنها بر عوامل غيبى پاى فشرد و يا اوج درنده خويى يزيديان را منظور داشت و يا بر حضور زنان و كودكان تأكيد ورزيد, بلكه آن را به عنوان حادثه اى كه تمام اصول و ضوابط انسان در آن منظور شده و هيچ امر غير انسانى در ناحيه هدف و روش در آن به چشم نمى خورد, مطالعه كرد. گاه انسان ها درباره اهداف و روش هاى انسانى, خوب سخن مى گويند و نيك قلم مى زنند. برخى اين هدف ها و روش ها را در عادى ترين شرايط زندگى پياده مى كنند. اعجاز و اعجاب حادثه عاشورا در آن است كه در ناگوارترين شرايط زندگى, گروهى ذره اى از اهداف, روش ها و منش هاى انسانى تخطى نمى كنند و آن را در دشوارترين شرايط, عينيت مى بخشند.
انسانى بودن اين حادثه را در دو بعد هدف ها و روش ها پى مى گيريم:
يك. اهداف
آرمان ها و اهدافى كه امام حسين و يارانش از آغاز حركت تا شهادت و اسارت بر آن پاى مى فشردند, كاملاً انسانى است كه به برخى از آن اشاره مى شود: 1. آگاهى بخشى
آگاهى بخشى, هوشيار كردن انسان ها, و از جهالت و سرگردانى در آوردن آنها, از عالى ترين اصول انسانى به شمار مى رود.
امام حسين(ع) براى رهايى انسان از جهالت, سردرگمى, خون خود را نثار كرد. در زيارت اربعين كه شيخ طوسى و ديگران آن را روايت كرده اند, چنين مى خوانيم:
وبذل مهجته فيك ليستنقذ عبادك من الجهالة وحيرة الضلالة.2
(او, خون خودش را در راه تو نثار كرد تا بندگانت را از جهالت و نادانى رهايى بخشد.) 2. اصلاح گرى
هميشه زدودن پيرايه ها از زواياى زندگى جمعى انسان ها, آرمانى ارزشمند و بزرگ بوده است. مصلحان كسانى اند كه تلاش مى كنند جامعه انسانى را از حركت در بيراهه ها باز دارند و آنان را پايبند به قواعد انسانى سازند. برداشتن غل و زنجيرهاى اجتماعى, فقر و پريشان خاطرى آدميان جزو اصول اصلاح گرى و اصلاح طلبى است.
رسول خدا(ص) با بعثت خود, تحولى الهى و انسانى در جامعه پديد آورد, لكن پس از رحلت ايشان پيرايه ها گريبانگير جامعه نبوى شد و دچار ارتجاع گرديد. اصلاحات حسينى در مسير برداشتن اين پيرايه ها و زدودن كجى ها بود تا با ارتجاع به جاهليت بستيزد و آن را از ميان بَرَد. امام حسين به واقعيت آن روز جامعه چنين اشاره فرمود:
ألا ترون الى الحق لايعمل به والى الباطل لايتناهى عنه.3
(آيا نمى نگريد كه به حق عمل نمى شود و از باطل پرهيز نيست.)
اصلاح گرى خود را نيز با اين جملات بيان داشت:
إنما خرجت لطلب الاصلاح فى امّة جدّى.4
(همانا براى جُستن اصلاح در امت جدم, قيام كردم.) 3. امنيت
استعداد آدميان در فضاى آرام و امن به فعليت مى رسد, شكفته مى شود و كمال مى يابد. اگر اين امنيت فراگير نباشد و تنها متمولان و قدرتمندان از آن بهره مند گردند, چنين جامعه اى را نمى توان امن ناميد. هرگاه كه دورافتادگان از هرم قدرت و ثروت كه هميشه بيشترين قشرهاى اجتماعى را تشكيل مى دهند, از امنيت برخوردار گردند, جامعه, انسانى و الهى است. امام حسين(ع) يكى از اهدافش را چنين بيان مى كند:
ويأمن المظلومون من عبادك.5
([بدان خاطر قيام كردم] كه ستمديگان از بندگانت در امنيت به سر برند.) 4. امر به معروف و نهى از منكر
يكى از مهم ترين اهداف قيام حسينى نظارت و كنترل بر قدرت متمركز جامعه به شمار مى رود. آن حضرت بر اين باور است كه حكمرانان در مسير صواب حركت نمى كنند و يكى از راه هاى بازدارندگى و نيز ايستادگى در برابر آن نظارت همگانى و كنترل قدرت از طريق نخبگان اجتماعى بلكه توده هاى اجتماعى است. امام حسين(ع) بر اين هدف نيز بارها تأكيد مى ورزد:
اريد أن آمر بالمعروف وانهى عن المنكر واسير بسيرة جدى و ابى.6
(تصميم دارم امر به معروف و نهى از منكر نمايم و بر روش جدم و پدرم رفتار كنم.)
روشن است كه يكى از حوزه هاى اصلى امر به معروف و نهى از منكر, نظارت عمومى نسبت به حكمرانان و متوليان امور است و آنچه در زمان امام حسين صادق بود, همين حوزه از امر به معروف و نهى از منكر است; گرچه دامنه آن به روابط افراد با يكديگر نيز گسترش دارد.
تا اينجا چهار آرمان اصلى قيام امام حسين كه تمامى آنها در راستاى اعتلاى انسانيت و رشد و كرامت انسان هاى است, برشمرده شد.
دو. روش ها
بسيارى از حركت هاى اجتماعى, انقلاب ها و اصلاح طلبى ها, با آرمان و اهداف بلند و انسانى شروع مى شود, اما آنچه در روش و عمل اتفاق مى افتد, معمولاً سازگارى با اهداف و آرمان ها ندارد. نهضت حسينى اعجازش در همين است كه روش به كار گرفته شده از سوى امام, صد در صد مطابق با آرمان و هدف او است. در روش و منش او چيزى نمى توان يافت كه با آرمان و هدف نسازد, آن هم در اوج سختى, نبرد, خون, اسارت و…. اينك به نمونه هايى از اين روش و منش انسانى اشاره مى شود: 1. صداقت و يكرنگى
عاشورا, نمايش مجسم و عينى باورهاى دينى و خصلت هاى انسانى, در دشوارترين لحظات زندگى است. عاشورا مى آموزد كه در سخت ترين حالت ها مى توان پايبند به آموزه هاى دين و صفات انسانى بود. آن جا كه خطرها و دلهره ها بسيارى را به مصلحت سنجى و دوگانه زيستى وامى دارد, عاشورا افقى فراتر از آن يعنى صداقت و يكرنگى را به نمايش مى گذارد; زيرا عاشورا زاييده مكتبى است كه يكرنگى در عقيده را مى پسندد و از نفاق بر حذر مى دارد. يكرنگى در انگيزه و نيت را توصيه مى كند و ريا را شرك مى شمرد; يكرنگى در سخن را تعليم مى دهد و دروغ را كليد همه پليدى ها مى داند; يكرنگى در داد و ستد را مى آموزد و غش را حرام مى كند, يكرنگى در دوستى را سفارش كرده و خيانت را مذمت مى كند. و….
عاشوراييان با خداوند, با امام, با امت و با دشمن با خويشتن, صادق و يكرنگ بودند. چهار تصوير زير صداقت را در حادثه عاشورا نشان مى دهد:
هنگامى كه امام حسين مى خواست از مكه حركت كند در جمع دوستان و ياران سخن گفت و آنان را با وعده پست و مقام و ثروت و آسايش به قربانگاه نكشاند, بلكه فرمود: اَلا ومَن كان باذلاً فينا مُهَجَتَهُ مُوَطناً على لقاءالله نَفسَه فَليَرحل معنا فإنّى راحل مُصبِحاً إن شاءالله.7
(بدانيد, آنكه آماده است در راه ما بذل جان كند و خود را براى ملاقات خداوند, مهيا ساخته با ما كوچ كند; به راستى كه من صبحگاهان با خواست خداوند حركت خواهم كرد.)
هنگامى كه امام حسين(ع) بر بالين عباس آمد و او را غرقه در خون يافت گفت: اَلآن اِنكَسَر ظَهرى.8 (اينك كمرم شكست.)
آن زمان كه على اكبر از رزمگاه بازگشت, به پدر گفت: العطش قد قتلنى وثقل الحديد اجهدنى.9 (تشنگى مرا از پاى درآورده و سنگينى سلاح مرا بى تاب كرده است.)
امام حسين(ع) ياران خود را در شامگاه تاسوعا گرد آورد و شهادت خود را به آنان خبر داد و آنان را براى بازگشت آزاد گذاشت.10 چنانكه رؤياى سحرگاه شب دهم را براى ياران بازگو كرد و حمله سگ هاى درنده را برايشان باز گفت.11 2. عدالت در عمل
عدالت را به آسانى مى توان بر زبان راند, به سادگى مى توان نوشت, به سهولت مى توان نمايش داد, اما به سختى مى توان با عدالت زيست. از همين رو است كه خداوند در قرآن هنگامى كه از روزه, عبادت, و ذكر سخن مى راند, با تعبير (لعلكم تتقون)12 (شايد پارسا شويد) آن را ختم مى كند. اما زمانى كه به عدالت فرمان داده, آن را نزديكترين, راه حتمى و قطعى به تقوا مى داند.
اعدلوا هو اقرب للتقوى;13 (عدالت پيشه كنيد, كه نزديك ترين راه به پارسايى است.)
اينجا ديگر سخن از شايد و ليت و لعل نيست, بلكه از يك فرمول قطعى خبر مى دهد.
در حادثه عاشورا به جز خطابه هاى آتشين در مذمت ظلم و ستمگرى و دعوت به عدل و انصاف نمونه اى برجسته و عينى از عدالت را مى بينيم:
امام حسين(ع) هنگامى كه بر بالين فرزند ارشد خويش على اكبر آمد, صورت بر صورت فرزند نهاد و گفت: (خاك بر دنيا پس از تو, چه چيزى اين گروه را بر خداوند جسور و گستاخ كرده تا حريم پيامبر را هتك كنند.)14
و زمانى كه برده اى سياه به نام (واضح) از لشكر عاشوراييان بر زمين افتاد و امام حسين(ع) را ندا داد, امام بر بالينش آمد و گونه بر گونه اش نهاد. اين رفتار مايه مباهاتش شد و گفت: مَن مثلى و ابن رسول الله واضع خده على خدّى. (كيست مانند من كه فرزند رسول خدا گونه به گونه اش گذارده باشد.)15 3. گفتگو
خردمندان و فرزانگان, به سخن ديگران گوش مى سپارند و تبيين باورها و توجيه رفتار خويش را عار ندانند. اينان گفتگو را بهترين راه نزديكى انسان ها به يكديگر مى دانند.
در مقابل, آنان كه براى خود شأن و منزلتى ساخته و ديگران را كهتر به حساب آورند, نه به سخن ديگران گوش كنند و نه راضى شوند كردار و رفتار خويش را روشن كنند.
در حادثه عاشورا خصلت نخست را در حسين(ع) و يارانش مى بينيم. امام حسين(ع) با نوشته ها و خطابه ها, از راز حركت خويش پرده برمى دارد, انگيزه و مرام خود را باز مى گويد, سبب نافرمانى از حكومت يزيد را به زبان مى آورد و….
همين رويّه را در ياران وى مى بينيم. آنان نيز هريك خطابه هايى ايراد كرده و به تبيين مواضع و توجيه رفتار خود دست زدند.
جريان مقابل نه تنها حاضر نبود كار خود را موجه سازد, بلكه شنيدن سخن حق ياران حسين(ع) را, كسالت آور قلمداد مى كرد.
در روز عاشورا زُهَيْر در برابر لشكريان يزيد قرار مى گيرد و به تبيين مواضع مى پردازد. شمر به سويش تيرى پرتاب كرده و مى گويد: أبرمتنا بكثرة كلامك.16 (ساكت باش, ما را از زياده گويى خسته كردى.)
بُرَيْر هم كه از سربازان كهنسال امام حسين(ع) و از استادان قرائت در مسجد جامع كوفه بود, نزد لشكريان عمرسعد آمد و شروع به سخن كرد. هنوز چند جمله بر زبان نياورده بود كه از ميان جمعيت فرياد برآمد: يا برير! فدا كثرت الكلام.17 (برير! زياده سخن گفتى.) 4. ادب
سلوك اجتماعى بر پايه باور به شخصيت انسانى جدا از همه باورها, خصلت ها و طبقه اجتماعى را مى توان ادب ناميد. اين همان است كه اميرمؤمنان به مالك اشتر فرمود: مردمان يا برادر توأند در ديندارى و يا همتاى توأند در آفرينش.18
به دو پرده از ادب رفتارى در حادثه عاشورا بنگريد:
ـ روز هفتم محرم شمر, نزديك خيمه هاى امام حسين(ع) آمد و با صدايى بلند فرياد زد: اين بنو اختنا؟ (خواهرزاده هاى ما كجايند؟) عباس و برادرانش كجا هستند؟ (شمر با مادر ابوالفضل خويشاوندى قبيله اى داشت). عباس(ع) رو گرداند و پاسخى نداد. امام حسين(ع) فرمود: پاسخ دهيد گرچه فاسق باشد.19 (آنگاه عباس(ع) و شمر به گفتگو پرداختند).
ـ در مسير مكه به كوفه, حرّ با هزار سواره براى بستن راه امام حسين(ع) خود را به آنان رسانيد. وى مأموريت داشت, امام را به كوفه نزد عبيدالله ببرد.
پيمودن راه طولانى تشنگى را بر حر و همراهانش غالب كرده بود. امام حسين چون تشنگى آنان را ديد, فرمان داد همه را سيراب سازيد.
أمر أصحابه ان يسقوهم ويرشفوا الخيل.20
(به يارانش دستور داد كه آنها را سيراب كنند و اسبانشان را نيز سيراب سازند.) 5. احترام به موقعيت و جايگاه انسان ها
وقتى امام حسين به منزلگاه شَرافْ رسيد, حر با هزار سوار براى بستن راه و بازگرداندن از حركت فرود آمد.
امام حسين پس از آنكه دستور داد آنان و اسبانشان را سيراب سازند, برايشان سخن گفت و از فلسفه حركت خويش سخن راند و چنين بر زبان آورد كه من خود بدينجا نيامدم, بلكه در پى دعوت ها و نامه هاى شما بود و اگر خرسند نيستيد, بازگردم.
به هر حال, وقت نماز ظهر فرا رسيد. حجاج بن مسروق اذان گفت. امام حسين(ع) رو كرد به حر و فرمود: اتصلى باصحابك. (تو با لشكر خود نماز مى خوانى؟) و حر گفت: لا بل نصلى جميعاً بصلاتك21 (همه به امامت شما نماز مى گذاريم.) اگر در آداب نماز جماعت از استحباب امامت حاكم, فرمانده, صاحب منزل و… سخن رفته است, امام حسين(ع) حرمت يك فرمانده را نگه مى دارد و او را مخير مى سازد و البته ادب حر نيز ستودنى است كه با آنكه براى راه بستن آمده, اما نيكو حرمت سبط رسول خدا را پاس مى دارد. 6. احترام به پيمان ها
در منزلگاه عُذَيْب خبر شهادت قيس بن مسهر صيداوى به امام حسين داده شد. و نيز گزارش دادند كه مردم دل هايشان با شما است و شمشيرهايشان بر رويتان كشيده. طرماح به حضرت پيشنهاد كرد كه از راه منصرف شويد و به سوى كوهى در منطقه ما حركت كنيد كه از دسترس به دور است و ما براى شما بيست هزار رزمنده تعهد مى كنيم كه از شما دفاع كنند.
امام حسين پس از تشكر و سپاس فرمود: ان بيننا و بين القوم عهداً وميثاقاً و لسنا نقدر على الانصراف.22
(ميان ما و مردم كوفه پيمانى است كه نمى توان از آن سرباز زد.)
و از اين رو است كه در روايت هاى بسيار, پايبندى به پيمان ها نشانه ديندارى شمرده شده است.
امام باقر(ع) در حديثى فرمود:
انّا لنحب من كان عاقلاً, فهماً, فقيهاً, حليماً, مدارياً, صدوقاً, وفيّاً.23
(ما دوست داريم كسى را كه خردمند, فهيم, دانا, بردبار, سازگار, يكرنگ و وفادار به پيمان باشد.) 7. پرهيز از جنگ افروزى
آنگاه كه امام به سرزمين نينوا رسيد, نامه عبيدالله بن زياد به حر رسيد كه بر امام حسين(ع) سخت گيرد.
در اين هنگام زهير به امام حسين گفت: نبرد با اينان براى ما آسان است از جنگيدن با لشكريانى كه پس از اين خواهند آمد.
امام حسين(ع) در پاسخ فرمود: ماكنت ابدأهم بقتال.24
(من نبرد را آغاز نخواهم كرد.)
امام حسين(ع) گرچه به شهادت عشق مى ورزيد و از مرگ هراسى نداشت و آن را چونان گردنبند دختران جوان, مايه زيبايى و زيور زندگى مى دانست, اما به كشتن ديگران راغب نبود و از آن كناره مى گرفت, مگر ديگران به نبرد دست زنند. و حسينيان نيز بايد خصلت عشق به شهادت را از پيشواى خود به ارث برند و بدان ببالند و از نبرد و خونريزى خرسند نباشند كه اصل و قاعده اولى, صلح است و نبرد و جنگ, صورت اضطرار زندگى است. 8. شيوه دعوت
وقتى امام به منزلگاه قصر بنى مقاتل فرود آمد, چادر بزرگى برپا ديد. پرسيد از آنِ كيست؟ گفته شد از عبيدالله بن حر جعفى است كه مردى متمول و ثروتمند بود. امام حسين حجاج بن مسروق را نزد او فرستاد تا وى را به سوى حسين(ع) فراخواند. حجاج چيزى همراه داشت. عبيدالله پرسيد: اين چيست؟ حجاج گفت: هدية اليك وكرامة ان قبلته هذا الحسين يدعوك الى نصرته.25
(اين هديه اى براى تو است اگر بپذيرى. اينك حسين تو را براى يارى فرامى خواند.)
عبيدالله گفت: وقتى از كوفه بيرون آمدم جمعيت بسيارى ديدم كه براى نبرد با حسين مهيا مى شدند و من توانايى يارى حسين را ندارم.
چون حجاج سخن عبيدالله را براى امام نقل كرد, امام حسين(ع) با جمعى از ياران و خاندانش نزد او رفت. 9. حضور زنان
حضور زنان و احترام به اين حضور, از سوى امام حسين يكى از منش هاى انسانى اين قيام است. حادثه عاشورا از آغاز تا پايان از حضور زنان برخوردار بوده و نيز بسيار تأثيرگذار بودند, و استاد مطهرى, حادثه عاشورا را مذنث (مخفف مذكر و مؤنث) دانسته, يعنى حادثه اى مردانه و زنانه.
همسر زهير دَلْهَمْ دخترعمرو, او را با توصيه و تشويق بسيار, به يارى حسين(ع) وامى دارد و از او وعده شفاعت در آخرت مى گيرد.26 گرچه نام زهير آوازه تاريخ شد و از همسر وى كمتر سخن به ميان مى آيد.
ام وهب دختر عبدالله همسر عبدالله بن عمير كلبى, با برداشتن عمودى به تشويق شوهرش به نبرد مى پردازد و مى خواهد به همراه شوهر كشته شود كه امام حسين(ع) او را برمى گرداند و مى فرمايد بر زنان نبرد واجب نيست.27
و نيز وقتى كعب بن جابر بر بُرَيْر يورش برد, همسرش او را سرزنش كرد و گفت ديگر با تو سخن نگويم, تو دشمنان فرزند فاطمه را يارى دادى.28
مادر عمرو بن جناده كه كودكى يازده ساله بود, او را به رزمگاه فرستاد و شوهر اين زن در يورش نخست دشمن, به شهادت رسيد. وقتى كودك از امام حسين اجازه خواست, حضرت فرمود پدرش كشته شده و شايد مادرش راضى نباشد. عمرو گفت مادرم مرا فرستاده است.29
چنانكه زنى از قبيله بكر بن وائل, هم تبارى هاى خود را به جهت غارت رزمگاه امام حسين, سرزنش كرد.30
و زن خولى تا پايان عمر از اندوه و غم شهادت امام حسين(ع) آرايش نكرد.31
نيز در برخى كتب تاريخ نقل شده كه امام حسين(ع) در آخرين لحظات زندگى به خواهرش زينب گفت:
يا اُختاه لاتَنسينى فى نافلة الليل.32
(خواهرم مرا در نمازشب از ياد مبر.)
جالب است توجه شود كه در واقعه كربلا حضور مثبت زنان در اردوگاه امام حسين چشمگير است و نيز حمايت و يارى زنانى از سپاه دشمن; ولى نام زنى كه به يارى يزيديان برخاسته باشد و آنان را مدد رسانده باشد, نقل نشده است. 10 . اهتمام به گرفتارى ها
در غروب روز نهم كه امام حسين(ع) يارانش را گرد آورد و آنان را براى رفتن مخير ساخت. به محمد بن بشير حضرمى كه پسرش در مرزهاى رى به اسارت گرفته شده بود, فرمود: انت فى حَلٍّ من بيعتى فاعمل فى فكاك ولدك. (بيعت خود را از تو برداشتم براى رهايى فرزندت تلاش كن.) وى در پاسخ گفت: به خداوند چنين نكنم. آنگاه امام حسين(ع) فرمود:
اذاً أعط ابنك هذه الاثواب الخمسة ليعمل فى فكاك اخيه.33
(پس اين پارچه ها به فرزند ديگرت ده تا در راه آزادى برادرش از آن بهره برد.)
در پايان اميدواريم متوليان امور دينى در بزرگداشت اين گونه شعائر بكوشند:
الف. حس مذهبى و دينى اين حركت و روح گرفتن آن را قوى سازند.
ب. اين حركت را با آگاهى بخشى و معرفت دهى همراه كنند.
ج. آن را از خرافات و بدعت هاى عوامانه بپيرايند.
د. در اين مسير زنده و سازنده, مانع و آفت, ايجاد نكنند.
هـ. مقدماتى فراهم آورند تا اين حركت در جريان هاى خاص سياسى و جناحى وارد نشود, و رنگى جز رنگ حسينى به خود نگيرد.
تا ماهيت الهى و انسانى اين قيام جاودانه هميشه و چونان گذشته درس آموزى هاى بيشتر, پرتوافكنى هاى گسترده تر را به همراه داشته باشد.1. مستدرك الوسائل, ج10, ص318. 2. مصباح المتهجد و سلاح المتعبد, ص731. 3. مقتل الحسين, ص232. 4. همان, ص156. 5. الحياة, ج2, ص213. 6. همان. 7. مقتل الحسين, ص194. 8. همان, ص338. 9. همان, ص322. 10. همان, ص258. 11. همان, ص267. 12. سوره بقره, آيه 21, 63 و183. 13. سوره توبه, آيه 8. 14. مقتل الحسين, ص325. 15. همان, ص308. 16. همان, ص284. 17. نهج البلاغه, نامه 53. 18. مقتل الحسين, ص285. 19. همان, ص252. 20. همان, ص214. 21. همان, ص214ـ216. 22. همان, ص222. 23. بحارالانوار, ج78, ص245, ح56. 24. مقتل الحسين, ص228. 25. همان, ص223ـ224. 26. همان, ص208ـ209. 27. همان, ص293ـ294. 28. همان, ص309ـ310. 29. همان, ص314. 30. همان, ص386ـ387. 31. همان, ص391ـ392. 32. اعلام النساء المومنات, ص381. 33. مقتل الحسين, ص260.

عزادارى ؛ سنّت يا بدعت؟
بابايى رضا


در اين نوشتار مى كوشيم, سنت عزادارى براى امام حسين(ع) را از تهمت بدعت, مبرّا كنيم. پيش تر, مقدمه اى درباره زمينه هاى قيام حسينى براساس روايات حسينى مى آوريم. اين مقدمه گرچه, قدرى طولانى مى شود, اما راه را براى تحليل هاى مربوط به موضوع مقاله هموار مى كند. در بررسى زمينه ها و چرايى قيام حسينى, كوشش كرده ايم كه از دايره روايات و سخنان آن گرامى امام(ع) پاى را بيرون نگذاريم; زيرا برآنيم كه اين مقدار اندك از سخنان حضرت(ع) كه باقى مانده است, توانِ پاسخگويى به هر پرسشى را دارد. * و اصبح كتاب الله بفقدك مهجوراً1
حادثه كربلا, به رغم اين كه حجم اندكى از زمان و مكان را به خود اختصاص داده است, قرن هاست كه در كانون توجه مسلمانان عموماً و تحليل گران تاريخ اسلام خصوصاً واقع شده است. اين حادثه بزرگ كه از آن, گاه به انقلاب و نهضت, و گاه به شورش و گاه به فاجعه ياد مى شود, به دليل اهميت و پيچيدگى هاى خاصى كه دارد, هماره موضوع تحقيقات دانشمندان مسلمان و غيرمسلمان بوده است. بيش ترين سخن در اين باره, حول دو محور است:
1. عوامل و زمينه هاى حادثه;
2. نتايج و پيامدهاى آن.

برخى از پرسش هايى كه نهضت مقدس سيدالشهداء را هدف خود قرار داده اند, به اين شرح اند:
يك. هدف امام از قيام عاشورا چه بود؟
دو. آيا امام(ع) به قصد تشكيل حكومت اسلامى و برانداختن نظام اموى, قيام كرد؟
سه. آيا نهضت امام(ع) براى افشاى فجايع و مفاسد امويان بود؟
چهار. آيا قيام و شهادت حضرت و يارانش, هدفى جز (شهادت) داشته است؟
پنج. چرا امام حسين(ع) مانند برادر مهتر خود, امام حسن مجتبى(ع) صلح يا بيعت نكرد؟
شش. نقش و ميزان تأثير دعوت كوفيان, در حركت امام از مدينه به مكه و از آن جا به كوفه و امتناع از بيعت, چه اندازه است؟
هفت. آيا سيدالشهداء(ع) چاره اى جز قيام نداشت؟
هشت. نهضت كربلا, ماهيت آغازگرانه داشت يا عكس العمل و واكنش به حساب مى آيد؟
نه. تفاوت نهضت امام(ع) با شورش كسانى مانند عبدالله بن زبير چيست؟
ده. حضرت امام حسين(ع) چه خصوصيتى در يزيد ديدند كه آغاز زمامدارى او را, براى قيام خودمناسب تلقى فرمودند؟
يازده. چرا يزيد, برخلاف معاويه, خواستار بيعت امام(ع) در نخستين روزهاى خلافتش شد؟
دوازده. چرا امام(ع) به رغم آگاهى از وضع كوفه و روحيات مردم آن, به نامه هاى آنان, ترتيب اثر داد و به سوى آنان شتافت؟
سيزده. آيا امام حسين(ع) براى قيام خود, دستور خصوصى از جانب خدا داشت؟
چهارده. اگر امام(ع) قصد قيام عليه امويان را داشت, چرا از سال ها قبل, به تهيه عِدّه و عُدّه اهتمام نورزيد و سپاهى را فراهم نياورد؟
پانزده. چرا جانشينان و امامان معصوم, پس از سيدالشهدا, تجربه حسينى را تكرار نكردند و هيچ يك روى خوش به قيام مسلحانه نشان ندادند؟
از اين گونه پرسش هاى عقيدتى و تاريخى, بسيار است و عاشوراپژوهان شيعى و حتى سنّى, تاكنون, تأليفات و تحقيقات بسيارى را به اين موضوع اختصاص داده اند. از همه شگفت تر اين كه, همه كسانى كه به اين عرصه تاخته اند و اثرى درباره اين موضوع آفريده اند, نتوانسته اند كه به همه سؤالات بالا و نظاير آن, پاسخ هاى قطعى دهند. از ياد نبريم كه بسيارى از اين گروه, بزرگان علوم دينى و دانشمندان طراز اول مذهب اند. آنچه روشن و بى ابهام است, نتايج فراوان و فوايد بسيارى است كه بر نهضت حسينى مترتب است و اكنون نيز پس از طى قرن هاى متوالى, احيا و يادآورى آن, از ضروريات حيات دينى است.
در اين مقدمه, مجال آن نيست كه به تفصيل درباره پرسش هاى يادشده سخن گوييم و با بررسى مدارك و منابع, يك بار ديگر اين اتفاق عظيم و شگفت را بكاويم. آنچه از اين قلم, در اينجا, برمى آيد نظر به سخنان آن امام گرامى و سيره مقدس ايشان است; تا از اين رهگذر, به قدر وُسع خود, پرتوى بر موضوع پررمز و راز عاشورا و ماجراى عزادارى بر آن حضرت(ع) بيفكنيم.
هم از سخنان امام (ع) و هم از گزارش هاى مجمل و مفصل تاريخ, چنين برمى آيد كه حداقل, سه عامل را مى توان براى قيام عاشورا برشمرد. اين عوامل, براى نهضت عاشورا بسترى آماده ساخت و هر راهى جز اين را, بر روى امام(ع) بست; يعنى لحاظ اين عوامل سه گانه, عمل امام حسين(ع) را كاملاً توجيه الهى مى كند. بدين ترتيب ماهيت هاى چندگانه اى را نيز به نهضت مى دهند, كه همگى در جاى خود, صواب و صحيح است. آن عوامل بدين قرارند:
1. درخواست شديد بيعت از امام(ع);
2. دعوت هاى فراوان و بيرون از شمار, از امام(ع) براى ورود به كوفه و تشكيل حكومت جديد;
3. ضرورت برائت از يزيد و سررسيدن وقت افشاگرى.
همان طور كه پيش تر نيز گفتيم, غير از اين عوامل, عامل هاى ديگرى را نيز مى توان شمرد; اما به نظر مى رسد كه عمده ترين عوامل سياسى و غيرسياسى در قيام امام حسين(ع) بيرون از آنچه گفتيم نيست و ساير عوامل را مى توان به نحوى, به عوامل فوق ربط داد. اكنون هريك از آن عامل هاى سه گانه را جداگانه برمى رسيم: 1. بيعت خواهى يزيد
در نقل ها و منابع بسيارى آمده است كه يزيد, بلافاصله پس از مرگ پدرش معاويه2, نامه اى رسمى به والى مدينه, وليدبن عتبة ابى سفيان نوشت و او را از مرگ معاويه باخبر كرد. در همان نامه يا در نامه اى ديگر, از وى خواست كه از سه تن, براى او بيعت بگيرد: حسين بن على; عبدالله بن عمر; عبدالله بن زبير.
اما بعد فَخُذ حسين بن على و عبدالله بن عمر و عبدالله بن زبير بالبيعة اخذاً ليس فيه رخصه.3
حاكم مدينه, امام را خواست و نامه يزيد را براى حضرت خواند. امام(ع) از وليد, فرصت خواست و در اولين فرصت, مدينه را به قصد مكه ترك فرمود. بدين ترتيب نهضت حسينى آغاز شد و از همين جا مى توان عامل بيعت خواهى را در اين قيام, شناسايى كرد. تا پيش از اين ماجرا, تاريخ هيچ حركت و فعاليت آشكارى از امام حسين(ع) عليه دستگاه اموى نشان نمى دهد, و حتى امام(ع) در نامه اى به معاويه, پيش تر نوشته بود كه من به رغم اين كه تو را بزرگ ترين فتنه و مصيبت براى جهان اسلام مى دانم, قصد شورش عليه تو را ندارم: و ما أرَدْتُ لك حرباً و لا عليك خِلافاً.4
اصرار يزيد برگرفتن بيعت از امام(ع) و معنادار بودن بيعت با يزيد, راهى جز قيام و حركت به سوى مدينه, پيش پاى حضرت نگذاشت. بيعت با يزيد كه از تظاهر به فسق, هيچ ابايى نداشت و آشكارا احكام الهى را زيرپا مى گذاشت, لطمه جبران ناپذيرى بر كيان اسلام وارد مى ساخت.
در اين جا يادآورى دو نكته, اهميت دارد:
1. نخست اين كه مرگ معاويه و خلافت يزيد, شرايط را كاملاً دگرگون كرده بود; 2 . شخصيت و اعمال يزيد, هيچ گونه ترديدى باقى نگذاشته بود كه او, كمترين صلاحيت را براى حكمرانى بر مسلمانان ندارد.

معاويه در همه سال هاى جنگ با على(ع) و خلافت بر مسلمين, تا آن جا كه مى توانست ظواهر را رعايت مى كرد و فسقِ عملى و عقيدتى خود را مى پوشاند. اما يزيد, جاى چنين مدارايى را باقى نگذاشت و آشكارا, دين و احكام دينى را تسخر مى زد. بدين رو, مردم او را آن گونه كه بود, مى شناختند و بيعت با چنين حاكمى, يعنى اعلان رضايت به اعمال خلاف شرع. ماهيت يزيد, چنان شناخته شده و منفور بود كه امام(ع) خلافت را, هدم اسلام خواند و فرمود: (على الاسلام السلام اذ قد بُليتِ الاُمّةُ براعٍ مثل يزيد.)5 اگر يزيد نيز ماند پدرش معاويه, فسق خود را مى پوشاند و ماهيت كفرآميز خويش را آشكار نمى كرد, بيعت يا حداقل صلح با او به همان معناى صلح با معاويه يا شبيه آن بود; نه بيش تر.
اما صلح و بيعت با كسى كه ابايى از تظاهر به فسق نداشت و آشكارا عليه مبانى و احكام شرع, سخن مى گفت, و هيچ گونه شرم و حيايى را برنمى تافت, معنايى داشت كه اگر مصداق مى يافت, به دين و ديندارى, لطمات اساسى وارد مى كرد.
بدين روست كه امام(ع) با قاطعيت بسيار, مى فرمايند: لولم يكن فى الدنيا ملجأ و لا مأوى لما بايعتُ يزيدبن معاويه.6

بيعت با يزيد, در آن شرايط تاريخى, قطعاً از مصاديق بارز (ذلت) بود و امام(ع) به همين روى, فرمودند:
الا و ان الدعى بن الدعى قد ركز بين اثنتين بين السله والذلّه و هيهات منا الذله يأبى الله ذلك لنا و رسوله والمؤمنون و حجور طابت و طهُرت. 7
بر همه اينها بايد افزود كه آنچه يزيد از امام مى خواست, بيعت و تابعيت محض بود, نه صلح; هرچند در پاره اى از تواريخ از صلح امام حسن(ع) با معاويه, تعبير به بيعت شده است, اما فى الواقع آنچه ميان آنان, واقع شد, صلح بود, نه بيعت. زيرا رفتار امام حسن(ع) در زمان صلح, و مواجهه ايشان با معاويه, از نوع رفتار و مواجهه كسى نبود كه با معاويه بيعت كرده است. افزون بر آن كه به هنگام صلح و نوشتن صلحنامه, شروطى از طرفين قيد گرديد كه شائبه بيعت را منتفى مى كند. درواقع صلحنامه, اگرچه امام حسن(ع) را خانه نشين كرد, اما دست معاويه را نيز چندان باز نمى گذاشت و اگر معاويه به مواد اين پيمان عمل مى كرد, بسيارى از فجايع ازجمله خونريزى هاى سپاه ابن زياد, رخ نمى داد.
اما آنچه يزيد از امام حسين(ع) مى خواست, بيعت بود, نه صلح; زيرا صلح وجود داشت و يزيد, بدان قانع نبود. به رغم اين كه معاويه نسبت به يزيد, در موقعيت بسيار بهترى قرار داشت و طرف مقابل او, يعنى امام حسن(ع) در وضعيتى مظلومانه تر از امام حسين(ع), اما خواسته يزيد از امام حسين(ع) بيش تر از درخواست معاويه از امام حسن(ع) بود! و اين نشان مى داد كه وارث حكومت شام, در نهايت سفاهت و غرور مى زيست.

از سويى, نحوه بيعت گرفتن يزيد, بسيار وقيحانه و دور از شأن امام بود. يزيد, چيزى از امام مى خواست كه اجابت آن جز خوارى و ذلّت در پى نداشت; بدين رو امام(ع) به صراحت فرمودند:
والله لا اعطيكم بيدى اعطاء الذليل ولا افرّ فرار البعيد.8

امام بيعت نفرمود و به تصريح خود و گواهى تاريخ, همچون بردگان و دزدان نيز فرار نكرد; بلكه از راه رسمى و شناخته شده, به سوى مكه رهسپار شد. آنان براى امام راهى جز بيعت نگذاشته بودند; چنان كه خود به فرزدق فرمود: لو لم اعجل لاخذت.9 امام نيز اهل فرار و غدر نبود; بنابراين راهى جز هجرت به مكه و آغاز قيام عليه حكومت وقت باقى نماند.
بنابراين يكى از علل عمده در آغاز نهضت حسينى, مسئله بيعت خواهى يزيد, با آن خصوصيات بود. امام حسين(ع) كه 20 سال صلح با معاويه (10 سال در زمان امامت برادر و 10 سال در زمان امامت خود) را ازسر گذرانده بود, در آن مقطع تاريخى, بيعت را به صلاح خود و امت ندانست و بدين ترتيب, قيام خود را آغاز و اعلان كرد. 2. دعوت و اجابت
دومين عامل و زمينه نهضت سيدالشهداء(ع) دعوت و اجماع امت بر هدم حكومت اموى بود. امام حسين(ع) با امتناع از بيعت, حكومت يزيد را از مشروعيت ساقط فرمود, و با اجابت و پاسخ مثبت به دعوت مردم, حركت خود را كامل نمود. به سخن ديگر, امتناع از بيعت, مقام (نفى) در نهضت حسينى بود و اجابت مردم, به مثابه مقام (اثبات) بود و از آن جا كه در پى (نفى) بايد (اثبات) را پيش نهاد, امام(ع) نيز دعوت مردم را لبيك فرمود. اين مسئله را از اين منظر نيز مى توان نگريست كه امتناع از بيعت, (مشروعيت نظام اموى) را به چالش انداخت و پاسخ مثبت امام به دعوت ها, نشان داد كه اين نظام علاوه بر مشروعيت, از (مقبوليت) نيز محروم و بى نصيب است. دو ركن اساسى هر نظامى, مشروعيت و مقبوليت آن است و چنانچه اين دو, منهدم گردند, ادامه حيات براى هيچ حكومتى ممكن نيست.
تفاوت ديگر اين بُعد قضيه, يعنى ترتيب اثر دادن به دعوت مردم, با دو بُعد بيعت كه پيش از اين گفتيم, اين است كه امتناع از بيعت, جنبه دفاعى و ماهيت تدافعى دارد; اما امام(ع) با قبول دعوت مردم و ترتيب اثر دادن به نامه ها و پيام هاى آنان, به حركت مقدس خود, بُعد تهاجمى نيز بخشيدند.
علاوه بر همه اينها, اگر امام(ع) به دعوت كوفيان كه در قلب جهان اسلام قرار داشنتد, پاسخ مثبت نمى دادند, در ذهنيت نسل هاى آينده اين خلجان پديد مى آمد كه چرا امام(ع) به رغم مقتضيِ موجود و مانع مفقود, قيام نكردند و از موقعيت پيش آمده استفاده نفرمودند. به ويژه آن كه صلح اضطرارى امام حسن مجتبى(ع) با معاويه, در پس زمينه ماجراهاى پس از مرگ معاويه وجود داشت و اين مى توانست ذهن بسيارى از مسلمانان را مشوّه و گمراه سازد.

از بيانات و تصميمات امام(ع) نيز مى توان دريافت كه آن وجود گرامى, خواهان ترتيب اثر دادن به دعوت مردم بود و به واقع خروج ايشان از مدينه به سوى مكه و از آن جا به سوى كوفه, به پشت گرمى و استظهار كوفيان بوده است.
نخست, بايد به گواهى تاريخ اعتماد كرد كه سخن از 18000 نامه به امام(ع) مى گويد و برخى از اين نامه ها, بيش از صد امضاء داشته است. 10 طبرى, ابن قتيبه, مفيد, و خوارزمى, الفاظ نامه اى را نقل مى كنند كه به امضاى بزرگان كوفه ـ به نمايندگى از طبقات مختلف مردم ـ رسيده است. دو تن از موشّحان نامه عبارتند از: سليمان بن صرد و حبيب بن مظاهر. متن نامه بدين قرار است:
اما بعد. فالحمد لله الذى قصم عدوّك الجبّار العنيد الذى انتزى على هذه الامه فابتزّها امرها و غصبها فَيْئها و تأمّرز عليها بغير رضا منها ثم قتل خيارها و استبقى شرارها و جعل مال الله دولة بين جبابرتها و اغنيائها فبُعداً له كما بعدت ثمود. انه ليس علينا امام فاقبِلْ لعلّ الله يجمعنا بك على الحق. 11

امام حسين(ع) در پاسخ به اين نامه محكم و ارادتمندانه كه گروه هاى بسيارى از وجوه و اشراف كوفه, پاى آن را امضا كرده بودند, ضمن ابلاغى كه به نام مسلم بن عقيل صادر مى كند, مرقوم مى فرمايد:
انى بعثت اليكم اخى و ابن عمّى و ثقتى فى اهل بيتى... و لعمرى ما الامام الا العامل بالكتاب القائم بالقسط الدائن بدين الله. 12

بدين ترتيب, امام(ع) در وضعيت و موقعيتى قرار مى گيرد كه 25 سال پيش از اين پدر بزرگوارش, على بن ابى طالب(ع) قرار گرفت و فرمود:
لولا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر لالقيتُ حبلها على غاربها و لسقيتُ آخرها بكاس اوّلها. 13
اولين نامه كوفيان, وقتى به دست امام(ع) رسيد كه يك ماه و هفت روز از توقف قافله حسينى در مكه گذشته بود. پس از آن نيز نامه هاى بسيارى به محضر امام(ع) رسيد كه همگى حاكى از آمادگى كوفه براى پناه دادن به امام و براندازى حكومت اموى بود. همين نامه ها موجب گشت كه امام(ع) سفر به كوفه را در برنامه خود بگنجاند. بدين رو نخست به مسلم, پسرعموى خود مأموريت داد كه به كوفه رود و اوضاع شهر را از نزديك بنگرد. 14 ورود مسلم به كوفه در 5 شوال سال 61 هجرى است15 و پس از مدتى توقف در كوفه (حدود يك ماه و هفت روز) نتيجه بررسى هاى خود را براى امام(ع) نوشت; بدين شرح:
ان الرائد لايكذب اهله ان جمع اهل الكوفه معك فاقبل حين تقرأ كتابى والسلام. 61

فرستادن مسلم به كوفه براى بررسى اوضاع و محتواى نامه حضرت به كوفيان, نشانگر آن است كه امام(ع) به نامه هاى كوفيان, اعتماد محض نداشته و اعلانِ اجماع امت را براى نهضت خود لازم مى ديده است. زيرا در نامه به كوفيان مرقوم مى دارد كه اگر بزرگان و خردمندان و دانشمندانِ شما, بر حضور من در كوفه, اجماع كنند و اين را مسلم تأييد نمايد, من به سوى شما مى آيم:
فان كتب الى انه قد اجتمع رأى ملاكم و ذوى الحجا والفضل منكم على مثل ما قدمت به رسلكم و قرأت فى كتبكم فانّى اَقْدَمُ اليكم وسيكاً. 17
اين مكاتبات, چنان جدّى و مؤثر بودند كه يزيد نتوانست در مقابل آنها ساكت بماند و از خود عكس العملى نشان ندهد. بدين رو در نامه اعتراض آميزى به ابن عباس, نگرانى خود را از روابط مردم كوفه با امام(ع) ابراز مى كند. يزيد در اين نامه, ابن عباس را تهديد مى كند كه اگر حسين(ع) را از نامه نگارى با كوفيان, بازندارد, كار به جنگ مى كشد. 18

نكته مهمى كه در اين جا گفتنى است, آن است كه مى توان رابطه ميان دعوت و نهضت را دوسويه دانست. بدين معنا كه هم دعوت, از عوامل نهضت كربلا به شمار است و هم آغاز نهضت و هجرت امام از مدينه به مكه, كوفيان را واداشت كه نامه بنگارد و امام(ع) را دعوت به سوى خويش كنند. گرچه نخستين نامه, در مكه به دست امام(ع) رسيد, اما, پيش از آن از طرق گوناگون, كوفيان علاقه و اراده خود را مبنى بر حمايت از امام در مقابل حكومت وقت, اعلام كرده بودند; گرچه برخى از بزرگان, نهضت را عامل دعوت مى شمارند, نه دعوت را عامل نهضت,19 اما مى توان به شهادت قراين و حوادث تاريخى, هريك را عامل ديگرى دانست.

دليل ديگرى كه مى توان بر مؤثر بودن دعوت كوفيان بر نهضت حسينى اقامه كرد, پاره اى از سخنان حضرت در روز عاشورا است. امام(ع) در آن روز خطاب به لشكر كوفه مى فرمايد:
فهلاّ . لكم الويلات. تركتمونا والسيف مشيم و الجاش طامن والرّأيُ لما يستحصف؟20

اين سخن بدين معناست كه اگر دعوت شما و نامه هاى كذايى شما نبود, اكنون من در كربلا نبودم و جنگى برنمى خاست.
چنانچه عامليّت دعوت را از نهضت كربلا, سلب كنيم, آنگاه دليلى براى نامه نوشتن امام براى مردم بصره و ديگر بلاد و كمك خواستن از آنان, باقى نمى ماند. زيرا اگر اقبال و آمادگى عمومى براى تكوين و پيشرفت نهضتى, مفيد و مؤثر نباشد, دعوت از بصريان و... ناموجّه بود. حال آن كه امام در نامه اى از مردم بصره مى خواهد كه به نهضت او بپيوندند و او را يارى رسانند. 21 مردم بصره نيز از نامه امام(ع) چنين فهميدند كه بايد خود را براى مقابله با حكومت بنى اميه آماده و مسلح كنند. 22

به هرحال, خروج امام از مكه و نيمه تمام گذاشتن حج معمول, اضطرارى بوده است, اما حركت به سوى كوفه و انتخاب آن شهر براى مقصد سفر خود, دليلى جز زمينه هاى موجود و مساعد در آن جا نداشت. امام(ع) نيز هنگامى از سفر به كوفه, اعلانِ انصراف مى دهند كه از تغيير رأى كوفيان آگاه مى شوند. 23

توجه به اين نكته حايز اهميت است كه امام حسين(ع) خطبه معروف (خُطّ الموت على وُلد آدم...) را در مكه ايراد فرمود.24 اين بدان معنا است كه مكه در آن زمان, براى امام(ع) بسيار ناامن شده بود و پاسخ امام به فرزدق (لولم اعجل لاخذت) و چندين سخن ديگر ايشان, همين حقيقت را آشكارتر مى كند. بنابراين, امام در خروج از مكه اضطرار داشت;25 اما اين كه راه كوفه يا شهر ديگر را در پيش گيرد, بنا بر اقتضاءها و زمينه هاى موجود در آن شهرها بوده است.
نامه ها و دعوات كوفيان, خبر از آمادگى آن شهر براى استقبال از حضرت را مى داد و اين انتخاب در آن روز ـ ولو آن كه از باب اقل الخطرات باشد62 ـ بسيار حساب شده و عاقلانه بوده است; هرچند بازگشت كوفيان از رأى و مرام خود, اين سفر را با پيروزى بر بنى اميه قرين نكرد.
بنابراين دعوت مردم را مى توان در كنار امتناع از بيعت, يكى از اركان و پايه هاى نهضت حسينى شمرد و اين واقعيت تاريخى در سخنان و عكس العمل هاى حضرت(ع) بازتاب روشنى دارد. اما اين كه چرا حضرت به دعوت كوفيان, اعتماد كرد و راه كوفه را در پيش گرفت و چرا مثلاً به يمن يا بصره يا خراسان كه گرايش هاى علوى داشتند و به انحاى مختلف آمادگى خود را براى حمايت از نهضت امام حسين(ع) اعلام كرده بودند, نرفتند, نياز به كنكاش هاى تاريخى و شناخت عميق آن روزگار دارد; گو اين كه يك سوى اين مباحث, سر از مسائل اعتقادى در باب امامت و عصمت امامان درمى آورد و بايد در جاى خود از آنها سخن گفت. 72 3. برائت جويى و افشاگرى
حوادث سال هاى نخستين اسلام و تشكيل حكومت اسلامى در همان سال ها, آثار بسيارى بر تاريخ اسلام و كشورهاى اسلامى گذاشته است. آثار آن حوادث و كشمكش هاى اصحاب بر سر خلافت را مى توان در همه موقعيت ها و مراحل تاريخى ديد. بى شك شهادت على(ع), صلح حسن(ع) و ماجراى غم بار عاشورا, از نتايج و پيامدهاى آن سركشى و حق ستيزى ها بود. نشستن كسانى كه از پيامبر(ص) تأييدى براى خلافت نداشتند, بر مسند جانشينى و خلافت, آثار ناگوارى بر سرنوشت مسلمانان در همه دوره هاى تاريخى گذاشت.
از ثمرات اين تخلّف نابخشودنى, احياى قوميت ها و تأثير تعصبات قبيله اى بر تصميمات حكومتى بود. سپردن حكومت شام به فرزندان ابوسفيان و استقرار معاويه در يكى از مهم ترين مناطق اسلامى به عنوان حاكم بلامنازع, يكى از ميوه هاى سلب حكومت از على(ع) بود. هرچند انحرافات, از آغاز دوره خلافت, آغاز شد, اما زاويه انحراف, همچنان بازتر مى شد, تا اين كه نوبت به يزيد رسيد. در زمان او, ديگر كمتر اثرى از عدالت اجتماعى و پيشبرد اهداف حكومتى در بستر عدل و پارسايى بود.
از سويى, اسلام به راه خود ادامه مى داد; نسل پيشين, جاى خود را به نسل جوان تر از خود مى داد و در همان حال, گروه هاى بسيارى از مردم دنيا, به اسلام مى گرويدند. بزرگ ترين خطر و بيم عظيمى كه كيان اسلام و ادامه حيات دين خاتم را سخت تهديد مى كرد, ناشناخته ماندن حقيقت دين و ديگرگون نماياندنِ چهره اسلام به جهانيان بود.

مسلمانان, ديگر از اسلام واقعى, جز حكايات شگفت از رسول الله و پاره اى از اصحاب بزرگوارش, نمى دانستند.
همين حكايات و روايات نيز, دستكارى و مشوب مى شدند. فساد, بى بندوبارى, ستمگرى و بازى هاى خطرناك با دين خدا, همه اركان حكومتى را دربر گرفته بود. اين خطر, در زمان يزيد, به اوج خود رسيد;82 زيرا در زمان او, هفتاد سال از آغاز اسلام گذشته بود و حكومت در چند دهه اخير, بيشتر در دست فرزندان ابوسفيان مى چرخيد. بدين ترتيب, تصور مردم از اسلام, در قالب هاى اموى قرار مى گرفت و مردمان بسيارى, از دين و ديندارى, خبرى جز آنچه دستگاه تبليغاتى امويان مى پراكندند, نمى شنيدند.
از همه مهم تر و وحشتناك تر اين بود كه حاكمان و واليان, جملگى خود را به رسول الله(ص) منسوب مى كردند و اعمال فردى و حكومتى خود را به مثابه بخش هاى مهمى از دين مى شمردند. فى الواقع, آنان براى بقاى خود, محتاج آن بودند كه خود را نمونه هاى عالى و كامل ديندارى, بنمايانند.
در چنين اوضاع و احوالى, يك صداى بلند و رسا كه بگويد ميان اين حكومت و اسلام, هيچ ربطى و نسبتى نيست, منجى اسلام محسوب مى شد; زيرا اين گمان را كه حكومت وقت, به نيابت از رسول الله حكم مى راند و همان انگيزه و آمال را دارد, از بين مى برد و براى كسى ترديدى باقى نمى گذاشت كه ميان آنچه اتفاق مى افتد و آنچه بايد اتفاق افتد, فاصله بسيارى است.
اين صدا بايد از حلقوم مردى برمى خاست كه بيشترين اعتبار را ميان امت و نزديك ترين نسبت را به رسول الله داشته باشد. زمانه و روزگار نيز براى پراكندن اين صدا, بسيار مساعد بود; برخلاف دوره امام حسن مجتبى(ع) كه مردم در حال تجربه بودند و توان پيش بينى آينده را نداشتند. صلح امام حسن(ع) اين درس بزرگ را به همگان آموخت كه غاصبان حكومت, جز به حكومت به هر قيمتى, نمى انديشند. اكنون اين درس را مردم آموخته بودند و آماده شنيدن درسى ديگر از امام حسين بودند.
در چنين زمانه اى, فرياد امام حسين(ع) به هوا خاست و از زشتى هاى حكومت اموى گفت و از اين كه كسى به حق عمل نمى كند و…. 29
امام حسين(ع) وقتى از مدينه خارج مى شد و رو به سوى مكه داشت, آيه اى را مى خواند كه قرآن, آن را از زبان موسى, هنگام فرار از چنگ فرعون, نقل مى كند.

فخرج منها خائفاً يترقب قال رب نجنى من القوم الظالمين.30
تلاوت چنين آيه اى در چنان وضعى, بهترين علامت و نشانه بود براى مردم; تا بدانند كه در چنگال فرعونى گرفتار آمده اند كه هيچ نصيبى از دين خدا ندارد.

عباراتى از امام(ع) كه حكايت از اشتياق حضرتش به مرگ مى كند, مانند خطبه (خط الموت), نشانگر آن است كه آن وضع نبايد براى مسلمانان قابل تحمل باشد و تكليف همگان, به ويژه پيشوايان, آن است كه يا بايد تغييرى در اوضاع دهند و يا اگر از عهده آن برنمى آيند, آماده مرگ در راه خدا باشند. 31
اين سخنان, به مسلمانان مى آموخت كه آنچه از حكومت و زمانه مى بينند, بى ارتباط با اسلام است و نبايد در چنين وضع و زمانه اى اسلام را متهم كرد. از عبارات صريح و روشنى كه امام(ع) براى محمد حنفيه مى نويسد, برمى آيد كه حضرتش قصد اصلاح مفاسد, در قالب امر به معروف و نهى از منكر داشته است. روشن است كه امر به معروف و نهى از منكر, در زمانه اى به چنان وجوبى مى رسد كه سرشار از آلودگى و انحرافات باشد.
انى ماجرجت اشراً و لا بطراً و لا مفسداً و لاظالماً انما خرجت لطلب الاصلاح فى امةِ جدّى اريد ان آمر بالمعروف و انهى عن المنكر و اسير بسيرة جدّى و ابى على بن ابى طالب عليه السلام.32
آنچه بيش از هر چيز ديگر, براى امام(ع) اهميت داشت, آغاز انحرافات عقيدتى و اخلاقى بود. چنين انحرافاتى را جز با فرياد و خون نمى توان جلو گرفت و برائت از چنين حكومت فاسدى, به احياى مجدّد اسلام مى انجاميد. به ويژه آن كه در تعريف سيدالشهداء(ع) امام يعنى كسى كه به قسط قيام مى كند و كتاب خدا را پيش رو مى نهد. 33

بنابراين, امام(ع) به قصد برائت از حكومت و افشاى مفاسد حاكمان وقت, قيام خود را آغاز كرد و نبايد فراموش كرد كه برائت امام از حكومتيان به معناى برائت اسلام از آنان است, و اين, همان ثمره بزرگ و نجات بخش عاشورا است. نسل هاى آينده دانستند كه آنچه رخ داده است, اسلام نيست; بنابراين همچنان اميدوار ماندند و به اسلام دل بستند. اگر اين اتفاق مبارك نمى افتاد و امام(ع) در اين راه قربانى نمى گشت, اينك زبان دشمنان دراز بود و طعنه مى زند كه از دين شما جز فساد و تباهى ساخته نيست!

بدين رو مى توان نهضت حسينى را احياگر اسلام در همه دوره ها دانست و راز اهميت و اصرار اوليا به زنده نگه داشتنِ آن, همين است.
تا اين جا از سه عامل نهضت حسينى سخن رفت: بيعت خواهى حكومت; دعوت مردم; برائت امام(ع) از اسلامِ حاكم. هريك از اين عوامل, به اضافه عواملِ ديگرى كه قابل ادغام در يكديگرند, امام(ع) را واداشت كه خونين ترين قيام تاريخ را سامان دهد و به فرجام رساند. بدين ترتيب نمى توان نهضت عاشورا را جنبشى انفجارى, يا حركتى خصوصى و يا قيام پابرهنگان دانست.
اما درباره اين كه از عوامل يادشده, كدام يك مهم تر و مؤثرترند, سخن بسيار گفته شده است. در اين جا همين قدر مى افزاييم كه هريك از اين عوامل, در مرحله و نوبت خود, مهم تر از ديگرى بوده اند; مثلاً در مرحله نخست نهضت, مهم ترين عامل همان برائت جويى امام از امويان بود. در مرحله دوم, يعنى حركت به سوى مكه, عامل بيعت بسيار مؤثر بود, و در مرحله سوم, يعنى حركت به سوى كوفه, مهم ترين و مؤثرترين عامل, همان دعوت بوده است.
نيز مى توان گفت كه هر حكومتى براى استمرار حيات خود ـ و بلكه تأسيس و بنيان گذارى اش ـ نياز به سه ركن اساسى دارد:
1. صلاحيت و شايستگى براى حكومت;
2. مشروعيت;
3. مقبوليت.
آن گروه از سخنان سيدالشهداء كه حكايت از جور و ناجوانمردى هاى حكومت بنى اميه مى كند, آن را از (صلاحيت) كافى براى ادامه حيات, ساقط مى كند; آن دسته از سخنان و عبارات حضرت امام حسين(ع) كه بيعت با يزيد را از منكرات مى شمارد, حكومت خاندان اموى را فاقد (مشروعيت) نشان مى دهد, و بالاخره لبيك به مردم كوفه و اجابت دعوت هاى آنان, حاكى از عدم مقبوليت يزيد و سلسله اموى است.
بدين ترتيب نهضت عاشورا, نهضتى است عليه بنيان هاى هر حكومتى كه فاقد صلاحيت, مشروعيت و مقبوليت باشد. در عين حال, نبايد فراموش كرد كه نهضت اباعبدالله الحسين, در قالب مخالفت هاى سياسى نمى گنجد و فراتر از اين گونه قالب هاست. عاشورا, مخالف هرگونه بيداد, جور و ناشايستگى است; منتها اين صفات مذموم, چون در جلد حكومتى مى رود, از آن دستگاهى فاقد صلاحيت, مشروعيت و مقبوليت مى سازد و همه اينها, كانون هاى اصلى در بدنه هر نظامى اند. نقد بدعت انگارى عزادارى براى امام حسين(ع)
گريه و عزادارى براى سيد و سالار شهيدان, حضرت ابى عبدالله الحسين(ع) ريشه در همه ابعاد و لايه هاى اسلام دارد. اين سنتِ شگفت, اگرچه در ميان شيعيان, رايج تر و پذيرفته تر است, اختصاص به مذهب خاص و نصوص ويژه ندارد. زيرا از لابه لاى متون كهن و نصوص اوليه و فتاواى عالمان مذهب مختلف, مى توان براى آن, اقامه برهان كرد و حجت آورد.
در اين جا به آن بخش از احاديث و اخبارى كه در كتب معتبر شيعى در اين باره آمده است, نمى پردازيم; زيرا براى اثبات موضوعى مربوط به مذهبى خاص, نمى توان به منابع آن مذهب اكتفا كرد. گذشته از اين, روايات مربوط به صحت و صواب گريه بر سيدالشهداء, از طريق مذهب اماميه, بسيار و آشكارند; به طورى كه نيازى به تكرار آنها در اين جا نيست.
آنچه در اين مختصر, وجهه اهتمام نويسنده است, ردّ (بدعت انگارى عزادارى بر امام حسين(ع)) است. در اين باره, مى توان از نقطه هاى دور آغاز كرد و مثلاً از فوايد (گريه) و آثار (عزادارى) نيز سخن گفت; اما مى كوشيم از نزديك ترين منزل, به سوى مقصد ره بسپاريم و پاره اى از مقدمات را ـ كه در جاى خود ضرورى نيز هست ـ رها مى كنيم. عزادارى, از مصداق هاى شعائر
عزادارى و گريه بر مصائب اولياى خدا, اگرچه نه از اصول دين و نه از فروع آن است, اما بى ارتباط و التزام با برخى از اصول و فروع دين نيست. نخستين گامى كه بايد برداشت, آن است كه جايگاه اين سنت ديرينه را در مجموعه دين نشان داد و روشن كرد كه عزادارى براى اولياى خدا عموماً و براى سيدالشهداء خصوصاً چه پايه و جايى در دين اسلام دارد. پاسخ بدين سؤال, نزد شيعه, سهل است و آنان نياز چندانى به كاوش در اين باره ندارند. زيرا اصل امامت, توابع و لوازمى دارد كه احياى نام و ياد امامان, از آن جمله است, و احياى مرام و منش ائمه, جز از رهگذر تولاّ و تبرّا ممكن نيست. نياز به يادآورى نيست كه عزادارى براى امام حسين(ع) بارزترين تجسم عينى تولا و تبرا است.

بنابراين, عزادارى و گريه, نقطه آغازى است كه به احياى اصل امامت مى انجامد و از آن جا اساس دين را استحكام مى بخشد:
عزادارى , تولا و تبرّا , احياى اصل امامت , احياى ركن اساسى دين , پايدارى و حيات دائمى دين در همه عصرها و عرصه ها.
اما جز آنچه گفته شد, بهترين جايگاه و شايسته ترين عنوانى كه مى توان از قرآن براى عزادارى براى امام حسين, نشان داد, (تعظيم شعائر الهى) است. خداوند در قرآن كريم مى فرمايد: وَ مَنْ يُعَظّم شعائِرَ اللّه فَانّها مِنْ تَقْوَى القُلُوب. 34 شعائر, جمع شعيره, به معناى علامت و نشانه است. قرآن كريم, خود برخى از مصاديق اين نشانه ها را برشمرده است كه از آن جمله است: صفا و مروه53, و شترى كه براى ذبح در منى مى برند.63 وقتى ذبيحه حج و در منطقه مقدس (صفا و مروه) به دليل ارتباط و انتساب آنها به خدا, از نشانه هاى او محسوب مى شوند, به تنقيح مناط و به طريق اولويت, اولياى خدا به دليل ارتباط و انتساب بيش تر, مصداق هاى روشن ترى براى شعائر الهى اند.
از طرفى, تعظيم شعائر, طرقى دارد كه جشن و شادمانى در ايام سرور آنان, و حزن و عزادارى در سالروز مصائب آنان, از آن جمله است. اگر كعبه و صفا و مروه و منى و عرفات كه جملگى از جمادات اند, به حرمت ارتباط با آيين خدا و انتساب به او, احترام مى يابند, آيا بزرگداشت دوستان و اولياى او تعظيم شعائر الهى نيست؟
غير از سفارش به تعظيم شعائر الهى, توصيه پيامبر(ص) در قرآن به دوستى با خويشاوندان خود, ريشه اى ديگر براى عزادارى در قرآن است. خداوند در قرآن مجيد از زبان پيامبرش و خطاب به مؤمنان مى گويد: قل لا اَسْئلكم عليه اَجْراً اِلاّ المَودّةَ فى القُربى. 73 بدين ترتيب, اجر رسالت, دوستى با خويشان رسول است و يكى از اين مصاديق و اقتضاى اين دوستى, گريستن در مصيبت آنان و شادمانى در سرور آنان است. حكم كلى گريه و عزادارى
نخستين نكته اى كه در اين باره, بايد يادآور شد, اين است كه حزن و گريه, از امور اختيارى نيستند تا مورد امر و نهى قرار گيرند. همان گونه كه انسان ها ـ نوعاً ـ نمى توانند به اختيار و از سر عزم و تعمّد, بگريند, وقتى مقدمات گريه در آنان حاصل شد, گريزى از گريستن ندارند. نهى از گريه, ازجمله نهى هاى عبث و بى وجه است; مانند نهى از گذشت زمان.
آرى, مقدمات گريستن و در وضع و مكان گريه قرار گرفتن, در اختيار انسان است و بدين رو, مى تواند مورد امر و نهى باشد, لذا در اين جا مراد از نهى از گريستن, نهى از مقدمات آن است.

اصل گريه و عزادارى براى مردگان, مشمول اصل اباحه است و موضوع هيچ يك از نهى هاى شريعت نيست. غير از آنچه در سيره نبوى آمده است, شواهد و دلايل روشنى بر تأييد اين نوع از گريستن, در تايخ اسلام يافت مى شود. در كتاب صحيح بخارى, رواياتى نقل شده است كه بر اساس آنها, مردگان به جرم گريستن خويشانشان بر آنان معذّب مى شوند: إن الميّت لَيُعذبُ بِبُكأِ اَهْلِهِ عَلَيه. 83 اين روايت را خليفه دوم از پيامبر(ص) نقل كرده و او با نقل اين حديث, عايشه را از گريستن در عزاى پيامبر(ص) پرهيز مى داد. روايت ديگرى نيز به پيامبر نسبت داده اند كه در آن نيز مرده, به جرم نوحه بازماندگانش عذاب مى شود! يُعذّب فى قبرِهِ بِالنّياحَةِ عليه. 39 اين روايت را نيز عبدالله بن عمر, خطاب به عايشه در عزاى شوى اش, نقل مى كند. در كتب روايى, پاسخ عايشه به خليفه دوم و فرزندش, نقل شده است. عايشه, در پاسخ به آن دو, آيه 164 سوره انعام را مى خواند: لا تزر وازرة وزر اُخرى. بدين ترتيب, عايشه به آنان مى گويد: اگر عمل عزادار خطاست, نبايد ميّت را عذاب كنند, و چون اين سخن با نخستين قواعد عقلى و عدل الهى, سازگار نيست, پس به حتم, سخن رسول الله نيست. فاضل نووى از عالمان برجسته شافعى در اين باره مى نويسد:
هذه الروايات كلّها من رواية عمربن الخطاب و ابنه عبدالله. قال وانكرت عائشه عليهما و نسبتهما الى النسيان والاشتباه واحتجّتْ بقوله تعالى: ولا تزر وازرة وزر اخرى. 40
مرحوم سيد عبدالحسين شرف الدين, پس از نقل سخن فاضل نووى, مى افزايد:
و انكر هذه الروايات ايضاً ابن عباس واحتج على خطأ راويها والتفصيل فى الصحيحين و شروحهما و ما زالت عائشه و عمر فى هذه المسأله, على طرفى نقيض, حتى اخرج الطبرى فى حوادث سنة 13 عند ذكر وفاة ابى بكر فى الجزء الرابع من تاريخه بالاسناد الى سعيدبن المسيب قال: لما توفى ابوبكر أقامت عليه عائشة النّوح فأقبل عمرابن الخطاب حتى قام ببابها فنهاهن عن البكاء على ابى بكر فأبين ان ينتهين و قال عمر لِهشام بن الوحيد: ادخل فاخرج الى ابنة ابى قحافه فقالت عائشه لهشام حين سمعت ذلك من عمر: انى اخرج عليك بيتى فقال عمر لهشام ادخل فقد اذنت لك فدخل هشام فأخرج ام فروه اخت ابى بكر الى عمر فعلا ها بالدرة فضربها ضربات فنفرق النّوح حين سمعوا ذلك.14
نويسنده المحاسن الفاخره, پس از نقل حوادث پيش گفته, چنين قضاوت مى كند: (گويا عمر نمى دانست كه پيامبر در ماجراى جنگ احد, گريه زنان انصار را شنيد و مخالفتى نكرد و حتى گفت كه حمزه, عمويم, امروز گريه كننده اى ندارد. و گويا عمر اين سخن پيامبر را نشنيده بود كه فرمود: براى كسى مانند جعفر بايد گريست و گويا عمر فراموش كرده بود كه پيامبر(ص) او را از زدن زنان گريان در عزاى رقيه دختر رسول الله(ص) منع فرمود و... .)42
غير از همه اينها, كتب تاريخى و منابع روايى, مشحون است از فعل و قول و تقرير نبى كه در آنها وجهى براى جواز گريه در عزاى مؤمنان درگذشته, هست.

ازجمله, گريه آن حضرت در روز مرگ عمّ بزرگوارش, ابوطالب43 و در روز شهادة حمزه سيدالشهداء44 و جعفر54 و زيدبن حارثه64 و عبدالله بن رواحه. 74 در بسيارى از منابع, درباره شدت گريه پيامبر(ص) در عزاى حمزه, آمده است كه آن بزرگوار چنان گريست كه حالت غشى بر او پيدا شد. 84
همچنين در روز مرگ فرزندش, ابراهيم, بر جنازه او گريست. در آن حال, عبدالرحمن بن عوف, گفت: آيا شما نيز گريه مى كنيد. پاسخ پيامبر به او, پاسخ به همه آنانى است كه گريه و عزادارى را ناپسند و بدعت مى شمارند. فرمود: (قلب اندوهگين مى شود و چشم گريان و ما [در هنگام عزادارى] سخنى نمى گوييم كه خدا را ناخشنود كند.) بنابراين, گريه چشم, تابعى از حزن قلب است. نمى توان قلبى محزون داشت اما نگريست. 49
اين نكته باريك را حافظ نيز اقرار داده است:
دل بسى خون به كف آورد, ولى ديده بريخت
الله الله كه تلف كرد و كه اندوخته بود

رواياتى نيز درباره گريه پيامبر(ص) بر قبر مادرش, آمنه, وارد شده است. 05 حاكم در مستدرك از گريه هر جمعه فاطمه(س) بر قبر حمزه خبر مى دهد و مى نويسد:
كانت فاطمه ـ رضى الله عنه ـ تزور قبر عمها حمزه كل جمعه فتصلى و تبكى عنده. 15

اين سنت انسانى و دينى, در زمان حيات رسول الله چنان مرسوم و رايج بود كه كسى در جواز و استحباب آن شك نمى كرد; چنان كه نوشته اند پس از ارتحال پيامبر(ص) مردم مى آمدند و بر سر قبر آن بزرگوار سخت مى گريستند و كسى از ياران و پيروان آن حضرت, مردم را نهى نمى كرد.
اين روايات فراوان و سيره منقول, دست محدث و محقق را براى توجيه يا تضعيف رواياتى كه بر كراهت گريه و عزادارى بر مردگان و شهيدان دلالت مى كنند, باز مى گذارد. 25 ادله و انواع مخالفان
مخالفان و آنانى كه براى گريه بر امام حسين(ع) و نوحه در عزاى ايشان, وجهى شرعى نمى شناسند و به همين جهت, گريه و عزادارى براى آن سرور جوانان اهل بهشت را مكروه و مخالف با روح دين مى دانند, همه در يك موضع و گرايش نيستند. در اين جا, گروه هاى مخالف با عزادارى را در سه دسته قرار داده, درباره هر گروه, جداگانه سخن مى گوييم.
گروه نخست, كسانى هستند كه از موضع سلفى گرى سخن مى گويند و براى مخالفتِ خود با عزادارى, وجوه شرعى, تاريخى و روايى مى تراشند.
گروهى نيز براى گريه و عزادارى در مصايب امام حسين(ع) توابع و پيامدهاى سوء سياسى مى بينند.
مخالفت گروه سوم با برگزارى مراسم نوحه و عزا براى سيدالشهداء, از موضع تفسيرهاى عرفانى و صوفيانه است. شرح و تفصيل عقايد گروه هاى پيش گفته, بدين قرار است: 1. مخالفت, از موضع شرعى
پيروان مذهب وهابيت و شاگردان ابن تيميه, برآنند كه گريه و عزادارى براى امام حسين(ع) يا متوفاى ديگرى, بدعت در دين و انحراف از سنت نبوى و سيره سلف است. ابوالعباس احمدبن عبدالحليم, معروف به (ابن تيميه) از عالمان حنبلى است كه در سال 728 هجرى قمرى درگذشته است. وى به استناد برخى آيات و گوشه هايى از سيره رسول الله و اصحاب نامدار او, به مخالفت با بسيارى از عقايد شيعى برخاست. پس از او شاگردش (ابن القيم) عقايد وى را رواج داد و در كتاب (زاد المعاد فى هدى خير العباد) بر حجم و نفوذ انديشه هاى استاد افزود. از همان زمان, كتاب هاى بسيارى در نقد و ردّ افكار ابن تيميه, از سوى عالمان شيعه و سنى نوشته شد. از آثار عالمان شيعى در ردّ عقايد ابن تيميه و همفكرانش, مى توان از احقاق الحق قاضى نورالله شوشترى, عبقات الانوار ميرحامد حسين, الغدير علامه امينى و المراجعات سيد عبدالحسين شرف الدين ياد كرد.

دانشمندان اهل سنت نيز كتاب هاى بسيارى در نشان دادن انحرافات فكرى ابن تيميه نگاشتند كه يادكرد آنها در اين مختصر نمى گنجد. به هرروى ابن تيميه و پس از او كسانى از پيروان او, كه معروف ترين آنها محمدبن عبدالوهاب (1206 ـ 1115 هـ.ق) است, از سرسخت ترين مخالفان گريه و عزادارى براى شهيدان, به ويژه حضرت سيدالشهداء هستند.
آنچه پيش از آن گفته آمد و پاره هاى روشنى از سنت نبوى و پاسخ هاى متين مؤلفان شيعى و سنى به عقايد سلفى ها, اين قلم را از شرح و بسط بيش تر معاف مى كند. همين قدر مى افزاييم كه مخالفت با گريه, عزادارى, توسّل, زيارت و شفاعت خواهى, درواقع منازعه با بخش هاى مهم و محكمى از شريعت است كه ريشه در قرآن و سنت دارند. ابن تيميه و شاگردان او در توجيه افكار خود, به بخش هاى ضعيفى از سنت و سيره سلف تمسك مى كنند; اما آنان اگر بخواهند بر عقايد خود باقى بمانند, بايد بخش هاى بيش تر, مهم تر و مستندترى از سيره و سنت نبوى را انكار كنند.
مهم ترين و اساسى ترين سخن اين گروه, آن است كه گريه و نوحه براى كسى از مردگان يا شهيدان, بدعت است و هيچ سابقه و سائقه دينى ـ نه در نصوص و نه در سيره سلف ـ وجود ندارد. روشن است كه حتى اگر يك سخن مستند و يا يك واقعه تاريخى نقل و اثبات شود كه در آن بر تعزيت و نوحه گرى بر شهيدى از شهيدان يا مرده اى از مردگان, صحه گذاشته شده باشد, فرضيه بدعت انگارى آنان مخدوش و سست خواهد شد. حال آن كه همه تاريخ اسلام, بنا بر كهن ترين منابع و واثق ترين راويان, شاهد وقوع چنين نوحه گرى ها و عزادارى ها و گريستن ها, از سوى اوليا و حتى پيامبر خدا بوده است.
بايد در نظر داشت كه اين گروه قائل به حرمت اند و قائلان به حرمت بايد دلايل بسيارى اقامه كنند; اما در مقابل كسانى قرار دارند كه مى توانند ضمن تمسك به اصل (اباحه), به يك دليل نقلى نيز بسنده كنند. حال آن كه صدها و هزاران دليل و برهان بر اين قضيه دارند. 2. مخالفان سياسى
گروهى از مخالفان گريه و عزادارى براى امام حسين(ع), مخالفت خود را بر اقتضائات و احكام و عقايد شرعى بنا نمى كنند; بلكه براى ذكر مصائب امام(ع) پيامدهاى سوئى برمى شمارند(!) كه احتراز از آن را براى حفظ وحدت كيان اسلامى واجب مى دانند. اين گروه, معتقدند برگزارى مجالس روضه و عزا, به ايراد سخنانى مى انجامد كه در آنها طعن و لعن برخى اصحاب, وجود دارد و همين مايه اختلاف و نزاع بين مسلمين مى شود. ابن حجر در الصواعق المحرقه, از غزالى نقل مى كند كه گفته است:
و يحرم على الواعظ و غيره رواية مقتل الحسين و حكاياته و ماجرى بين الصحابة من التشاجر والتخاصم. فانه يهيج على بعض الصحابه والطعن فيهم و هم أعلام الدين… . 35

(بر واعظ و سخنگو و غير آنان, حرام است كه ماجراى حسين و حادثه كربلا را منازعات صحابه را با يكديگر, نقل كند; زيرا چنين نقل هايى طعن و لعن مردم را عليه آنان برمى انگيزد, و حال آنكه آنان نشانه هاى دين خدا هستند.)
بدين ترتيب, نبايد از مصائب اهل بيت, و قصه پرآبِ چشم عاشورا سخن گفت; چراكه در اين سخن, قدح اصحاب هست و ذمّ بسيارى از راويان و مشاهير صدر اسلام!
در روزگار ما نيز, اين سخن به انحايى گفته مى شود. كسانى از سر دلسوزى يا غفلت, بر اين باورند كه براى حفظ وحدت مسلمين و يكپارچگى جهان اسلام, بايد از ذكر و نقل پاره اى از حوادث صدر اسلام, چشم پوشيد و اصلِ (تبرّا) را يكسره به كنارى نهاد. اين سخن, اگرچه يكسره باطل نيست و گاه بايد به اقتضاى زمان و مكان, شيعيان به عزادارى هاى خود, شكلِ معتدل ترى دهند, اما نمى توان آن را تا آن جا پذيرفت كه حقايق تاريخى و گوهر دين و مسلمات شرعى را از ياد برد. امامان و بزرگان شيعه, در حسّاس ترين سال ها و قرون تاريخ, ذكر مصائب اباعبدالله(ع) را متوقف نكردند و هماره به تناسب و اقتضاى زمانه و زمينه, به وظيفه عزادارى خود براى امام حسين(ع) عمل كردند. البته بايد پذيرفت كه شكل هايى از عزادارى و تعزيه خوانى براى حضرت سيدالشهداء, نه منفعت, كه زيان هاى بسيارى در پى داشته است; اما همه اين زيان ها, ناشى از شكل خاص عزادارى بوده است, نه اصل آن.

اما درباره سخن غزالى كه روايت مقتل حسين(ع) را بر اهل خطابه تحريم كرده و فتواى خود را به حفظ حرمت صحابه و قوام دين مستند نموده است, سخن بسيار مى توان گفت. ازجمله اين كه اگر اين استدلال را بپذيريم, آنگاه بايد در هر مسئله اى كه ميان مسلمين پديدار مى گردد و نزاعى برمى انگيزد, سكوت كرد و از بيم اختلاف و منازعه, حق را تنها گذاشت. ماجراى عاشورا و قصه دردناك كربلا, ثمره همين سكوت ها و مجامله ها بود. اگر مسلمانان نخستين, از همان ابتدا در برابر هرگونه انحراف و حق كُشى مى ايستادند و جبهه حق را از حضور و سلحشورى خود مى آكندند, هرگز كار به عاشورا نمى كشيد و اگر شيعه نيز از عاشورا به بعد, همان گونه رفتار مى كرد كه مسلمانان نخستين در سقيفه و جمل و صفين عمل كردند, تاريخ پر از جنايات و خبائث باطل گرايان مى شد.
ديگر آن كه, شيعيان به اختيار و اجتهاد خود به اين موضع و عملكرد نيفتادند كه به اختيار و اجتهاد خود از آن دست كشند. در مجموعه هاى روايى, روايات و اخبار بسيارى است كه همگى, به ذكر مصائب امام حسين(ع) و اقامه مجالس عزادارى براى آن سرور و سالار شهيدان, توصيه و تأكيد كرده اند.

از همه اينها گذشته, مجالس عزا و مراسم حسينى, در طول تاريخ, به مثابه كلاس هاى درس براى توده هاى مردم بوده و آنان را با احكام و عقايد دينى, تاريخ, رجال, سياست و صدها موضوع دينى و غيردينى ديگر آشنا مى كرده است. اين مجالس, مهد پرورش انسان هاى تقواپيشه, خداترس و حق طلب است و تعطيل كردن آنها, به معناى حذف بخش مهمى از دستگاه آموزش دينى است.
آرى; در عين حال نبايد به گونه اى عمل كرد كه دشمنان اسلام و انسانيت, سوءاستفاده كنند و همين مقدار همدلى و وحدتى كه ميان مسلمان ها است, منهدم گردد. بايد پذيرفت كه برخى انواع عزادارى, در نهايت به سود دشمنان اسلام تمام مى شود و آب در جوى كسانى مى ريزد كه نه به ادامه حيات شيعه راضى اند و نه از وجود ديگر شاخه هاى مسلمين, دلِ خوش دارند.
از سويى, كسانى مانند غزالى كه هر از گاه چنين نصيحت هاى عامه پسندى مى كنند, آن جا كه به نزاع با فرقه هاى مخالف خود, برمى خيزند, هيچ يك از اين دست 1 .از زيارت امام حسين در روز عرفه, مفاتيح الجنان, چاپ اسلاميه, ص 452. 2 .بنابر قول مشهور, مرگ معاويه در نيمه رجب سال 60 هجرى اتفاق افتاد. 3 . ر.ك: مفيد, ارشاد, ص 179 و تاريخ طبرى, ج 4, ص 250. 4 . الامامة والسياسه, ج 1, ص 181 و رجال كشى, ص 49. 5 . مقتل مقرم, ص 146 و مقتل خوارزمى, ج 1, ص 148. 6 . مقتل خوارزمى, ص 67. 7 . ابن عساكر, تاريخ شام, ج 4, ص 333, مقتل ا

گزارش هاى نادرست از حادثه كربلا
سلطانى محمدعلى

(انگيزه ها و نشانه ها)
قيام امام حسين(ع) در تاريخ اسلام و مسلمانان از پديده هاى نقش آفرين و تحوّل زا است. تأثير حادثه مزبور در بسيارى از قيام ها و نهضت هاى جهان اسلام انكارناپذير است. اين حادثه نه تنها در پيدايش حوادث سياسى جهان اسلام تأثير جدى داشت, بلكه در ساختن فرهنگ و آداب و سنن مردمى نيز نقش برجسته اى بازى كرده است. تفاوت فرهنگى كه در بين شيعيان و ديگر پيروان اسلام وجود دارد تا حدود زيادى متأثر از حادثه كربلاست. از اين رو پژوهش و بررسى پديده عاشورا و چگونگى گزارش آن, موضوعى حياتى در زندگى مسلمانان و به ويژه شيعيان است. حادثه ياد شده بنابر نوع گزارش و انتقال آن از نسلى به نسل ديگر مى تواند تأثيرات متفاوتى داشته باشد. انتقال درست حادثه موجب شور و حيات و زندگى خواهد شد و گزارش نادرست آن باعث خمودى و سستى در جامعه.
جاذبه و نقش آفرينى حادثه كربلا موجب وسوسه در پاره اى از علاقه مندان ساده دل و بخشى از دشمنان دوست نما گشته تا با دست كارى در گزارش هاى تاريخى و افزودن هاى ناروا و پيرايه هاى ناصحيح, چهره حادثه ياد شده را نادرست و غير واقعى به نسل هاى آينده خود انتقال دهند. علاقه مندان و دل سوزان واقعى و آگاه به حوادث تاريخى در زمان هاى گذشته, تلاش خوبى براى پيش گيرى و يا زدودن پيرايه هاى ناصحيح از چهره حادثه كربلا نموده اند و در اين راستا آثارى به جاى گذاشته اند, اما به لحاظ گستردگى تحريفات در گزارش حادثه كربلا و تبديل گشتن آن به شغل و پيشه اى سودآور و وجود پذيرش در جامعه, اين تلاش ها نتوانستند مانع جدّى در برابر سيل تحريفات و انحرافات در گزارش حادثه كربلا ايجاد كند. تلاش محدثان بزرگى چون حاج ميرزا حسين نورى نويسنده كتاب ارزشمند لؤلؤ و مرجان و كوشش هاى استاد ارجمندى چون مرتضى مطهرى هم نتوانسته سودجويان و دنياطلبان را از بهره گيرى از حادثه كربلا در جهت اهداف دنيوى خود باز دارد. بنابراين, تلاش براى زدودن چهره حادثه كربلا از تحريفات و انحرافات, موضوعى زنده و بايسته است و وظيفه اى سنگين بر دوش پژوهشگران حق جو مى باشد. در اين نوشته نگاهى به انگيزه هاى گوناگون گزارش گران خلاف واقع و تحريف حادثه كربلا, و روش هايى براى شناخت تحريفات مزبور ارائه خواهد شد. بديهى است نوشته نه كارى تازه و نه كارى نهايى است, بلكه تلاشى است در راستاى تبيين انگيزه ها و ارائه راه كارهايى كلى براى شناخت سره از ناسره. انگيزه هاى تحريف گران تاريخ كربلا
انگيزه تحريف گران حادثه كربلا را مى توان به دو بخش كلى تقسيم كرد: تحريف هايى كه به انگيزه خيرخواهى و نيّت خير از سوى تحريف گران انجام يافته است و تحريف هايى كه آگاهانه و با انگيزه هاى سودجويانه ايجاد شده است. در گروه نخست جهل و نادانى دليل عمده تحريف بود و در گروه دوم دنياطلبى و كاسب كارى موجب اصلى تحريفات بوده و است.

انگيزه هاى گروه نخست به شرح ذيل است:1. ارائه مظلوميت بيشتر
امام حسين(ع) و ياران آن حضرت در حادثه كربلا در مظلوم ترين شكل به شهادت رسيدند. تصور محاصره شدن گروهى محدود به همراه خانواده هايشان از سوى سپاهى انبوه و تمام مسلح و ايجاد محدوديت هاى شگفت از قبيل ممنوعيت بهره گيرى از آب فرات كه از كنار آنان مى گذشت و به شهادت رساندن آنان در شكل دلخراش و جانسوز توسط افرادى كه مدعى پيروى بنيانگذار اسلام بودند, به خودى خود حادثه اى سرشار از مظلوميت است و همين مظلوميت نقش جدى در بقا و حيات مستمر حادثه در ذهن علاقه مندان به آن حضرت داشت. بديهى است هرچه مظلوميت اين حادثه نمود بيشترى پيدا كند, تأثير عاطفى آن بيشتر خواهد بود و حيات و بقاى آن فزون تر خواهد شد. پاره اى از علاقه مندان به آن حضرت از سر دلسوزى و عشق تلاش كردند مظلوميت مزبور را برجسته تر و آشكارتر كنند. پيدايش چنين روندى به مرور حادثه ياد شده را با پيرايه هاى نادرستى همراه ساخته است و كم كم اصل حادثه فراموش شده و پيرايه هايى كه به انگيزه ايجاد مظلوميت فزون تر ساخته و پرداخته شده است, جاى واقعى حادثه كربلا را گرفته است. گزارش هايى كه در خصوص چگونگى به شهادت رسيدن طفل شيرخوار امام حسين(ع)1 و يا شيوه درخواست آب از سوى اطفال از حضرت ابوالفضل(ع)2 و يا موضوعاتى چون ازدواج حضرت قاسم(ع) در كربلا3 و نظائر آن كه بسيار جان سوز و دردآور هستند, زاييده اذهان علاقه مندانى هست كه در پى ايجاد مظلوميت بيشتر هستند; غافل از آن كه در گرماگرم اين قبيل نقل ها اصل هدف امام حسين(ع) گم مى شود و خواننده و يا شنونده امام حسين(ع) و ياران آن حضرت را انسان هايى ضعيف مى پندارند كه تمام همّ و غم آنان دست يابى به آب و رفع تشنگى بود و اگر اين مشكل حل مى شد, همه مسائل و معضلات مرتفع مى گشت. چنين كسى هرگز نمى تواند عظمت قيام امام حسين(ع) و هدف بزرگ آن حضرت را درك كند.
سازندگان اين بخش از تحريف ها عموماً از كسانى هستند كه از آگاهى كافى برخوردار نيستند و معمولاً قصه پردازى هاى آنان مشتمل بر تناقض گويى هاى فراوان است و در بسيارى از مواقع به مسائل روشن و بيّن توجه نمى كنند.
در بخش نشانه هاى تحريف, به شمارى از اين دست تناقض ها اشاره خواهد شد. 2. عظمت بخشيدن به خاندان پيامبر(ص)
خاندان پيامبر(ص) به اعتبار انتساب به آن حضرت(ص) و به علت شايستگى هايى كه خود از آن برخوردار بودند, از عظمت و بزرگى بسيارى برخوردارند. علاقه مندان به اين خاندان, اين عظمت و بزرگى را پاس مى دارند و قدر مى نهند. بديهى است هرچه عظمت و بزرگى ياد شده, نمود بيشترى پيدا كند براى توجيه علاقه و عشق به اهل بيت(ع) مناسب تر است. خردمندان و اهل دانش معمولاً با شناساندن درست ائمه(ع) به تبيين عظمت مزبور دست مى يازند و بر آن باورند كه هرچه خاندان رسول خدا(ص) واقعى تر نشان داده شود, پر عظمت تر نمود پيدا مى كند. اما ناآگاهان كه معمولاً عظمت و بزرگى را در انجام امور خارق العاده و شگفت مى بينند, در پى جعل داستان ها و قصه هاى شگفت و غير معمول مى افتند تا از اين راه بزرگى و عظمت اهل بيت(ع) را نشان دهند. فرق بين دو گروه را آن داستان مشهور (مار) نوشتارى و (مار) ترسيمى به خوبى نشان مى دهد. عموم قصه هايى كه در آن ها تصرفات فوق طبيعى به امام حسين(ع) و يارانش نسبت داده شد, ساخته و پرداخته اين قبيل علاقه مندان ناآگاه مى باشد و با كمال تأسف اين گروه از مردم كارى بسيار گسترده انجام داده اند. نمونه روشن چنين كارى را بايد در كتاب هايى چون روضةالشهدا 4 و اسرارالشهدا 5 ديد. اين قبيل كتاب ها سرتاسر دروغ و تهمت است و در آن ها گاه قصه هايى ديده مى شود كه بسيار از خردمندى به دور است. از اين دست قصه ها مى توان به جريان حراست شير از اجساد شهداى كربلا پس از عاشورا ياد كرد كه به اشكال گوناگون نقل شده است6 و در پاره اى از آنها سازندگان داستان و يا توجيه گران آن وقتى به غرابت و شگفتى آن توجه كرده اند, يادآور شدند كه شير مزبور, على بن ابى طالب(ع) است كه جهت حراست از اجساد شهدا در چنين شكلى ظاهر شده بود. گويا اين افراد از تعبير اسدالله در حق اميرمؤمنان(ع) به جاى معناى استعارى, معناى حقيقى آن را تصور كرده و چنين توجيه نموده اند. اينان به پيامدهاى منفى چنين توجيهى توجه نكرده اند كه از اصل جعل داستان, زشت تر و نارواتر است.

نظير اين داستان, قصه هايى است كه در خصوص شمار كشته هاى دشمن ساخته و پرداخته اند. در گزارشى, راوى شمار كشته هاى دشمن را يكصد وپنجاه هزار نفر قلمداد كرده است7 و چون ابن سعد نتوانست همه آنها را دفن كند, به ناچار بزرگان و سرداران را دفن كرد و بقيه را رها نمود. سازنده قصه, فكر نكرده است كه ممكن است خواننده روزى در اين شمار افراد تدبر كند و آن را نامعقول بپندارد. و در پى آمد رها شدن آن همه اجساد در آن هواى گرم و بيمارى هاى ناشى از آن تدبّر كند. در ادامه اين گزارش تناقض هاى فراوانى ديده مى شود. از سويى مى گويد كه اجساد شهيدان كربلا سه روز در قتلگاه رها شده بود و به خاطر تابش خورشيد تغيير رنگ يافته بودند و شناخته نمى شدند و از سوى ديگر مى نويسد كه زنان بنى اسد, ديدند كه جنازه ها چنان تازه است كه گويى در همان ساعت شهيد شدند. از سويى از قول امام زين العابدين كه طبق گزارش از زندان عبيدالله جهت تدفين اجساد آمده بود, نقل مى كند كه خطاب به امام حسين(ع) گفت: اى كاش بودى و مى ديدى كه من اسير بودم و نتوانستم جهت تدفين حاضر شوم و از سوى ديگر مى گويد كه وى جهت تدفين حاضر شد.8
در انتساب شمار كشته ها توسط هركدام از ياران امام حسين(ع) نقل هاى نامعقولى وجود دارد كه تنها مى تواند از ذهن يك شيفته نادان, تراوش كند كه در پى ايجاد كرامت و خارق عادت براى محبوبان خود است.
از اين دست گزارش ها كه ناشى از روحيه كرامت آفرينى و معجزه سازى براى ياران امام(ع) در روز عاشورا است, در كتب مقاتل متأخر و به ويژه آنهايى كه در عصر رواج خرافه در دوران حاكميت صفويه و قاجار تدوين يافته است, بسيار مى توان يافت.9 3. كريه نشان دادن چهره دشمن
هيچ كسى علاقه مند نيست كه دشمنش چهره خوبى داشته باشد. هرچه دشمن كريه تر و زشت تر باشد, دشمنى با او توجيه پذيرتر و مقبول تر است. اگر اين دشمن جريانى چون بنى اميه و به ويژه يزيد و پيروانش باشند كه در شناعت و ستم بارگى كم نظير بودند, زمينه لازم براى كريه تر نشان دادن بيشتر نيز وجود دارد. پاره اى از تحريف گران عاشورا با اين انگيزه كه دشمن را هرچه بيشتر زشت و منفور نشان دهند در مواردى به پر و بال دادن بيشتر به پاره اى از حوادث كربلا پرداخته اند و گاه داستان هايى ساخته و پرداخته اند كه شگفت انگيز است. در مواردى از داستان هاى ساختگى, داستان هاى ديگرى زاييده است كه به مجموعه اى سلسله وار از داستان هاى منفور تبديل شده است. به عنوان نمونه, از گزارش اسب تاختن بر اجساد شهداى كربلا كه گويا اصل داستان هم در منبع معتبرى نيامده است, داستان هاى ديگرى جعل شده از قبيل اسبى كه از اين گروه از اسب ها به مصر منتقل شد و عكس العمل مردم در برابر آن,10 يا متوسل شدن زينب به سفينه, غلام حضرت رسول(ص) جهت درخواست از شيران بيشه براى حراست از اجساد شهدا11 و داستان هايى از اين قبيل كه ظاهراً انگيزه اصلى در ساختن آن ها علاقه به نمايش بيشتر زشتى و قساوت قلب دشمن بود. در حالى كه به نظر مى رسد اگر حادثه عاشورا برخورد سپاه دشمن با امام حسين(ع) و يارانش درست نقل شود, در نمايش قساوت قلب دشمن و زشتى عمل آنان كافى است و نيازى به ساختن داستان هاى بيشتر نيست.
انگيزه هاى تحريف را كه آگاهانه انجام گرفته و نيت خيرخواهى در آن ها نبود و نيست, مى توان به شرح زير آورد: 1 . پاسخ گويى به مطالبات مخاطبان
اين انگيزه مخاطره آميزترين, ناخالص ترين و پردوام ترين انگيزه ها است. در انگيزه هاى گذشته, خلوص و علاقه مندى جوهره آن ها را تشكيل مى داد; در حالى كه در اين انگيزه پول پرستى, دنياخواهى, مريدسازى, ريا و تظاهر اصل و ريشه جعل و دروغ گويى است. توسعه آگاهى و شناخت, انگيزه هاى گذشته را محدودتر كرده و پى آمدهاى آن را از بين مى برد; در حالى كه اين انگيزه روز به روز فزون تر مى گردد و پر رونق تر مى شود. از زمانى كه پرداختن به حادثه كربلا به عنوان جريانى پول ساز و كاسب كارانه جلوه كرده است, اين انگيزه رونق يافته و توليد دروغ و تحريف به شكل انبوه درآمده است. در اين انگيزه كسانى كه در شكل مصيبت خوانى به حادثه كربلا مى پردازند به اصل حادثه و چگونگى وقوع آن كارى ندارند, بلكه به رضايت و خشنودى بنيانگذار مجلس و حاضران در جلسه توجه مى كنند. رونق مجلس بن مايه اين قبيل روضه خوانى ها است و بديهى است در دست يابى به اين اصل توسل به هر كارى پذيرفتنى مى شود و هدف وسيله را تطهير مى كند.
اگر انگيزه هاى گذشته را به اعتبار (الأعمال بالنيات) قابل دفاع بدانيم و پيرايه بندان به حادثه كربلا را با انگيزه هاى علاقه مندى, به دليل معذوريت جاهل سزاوار سرزنش ندانيم, جاعلان به انگيزه پاسخ گويى به مطالبات مخاطبان را كه از روى آگاهى و براى دست يابى به دنيا به خاندان پيامبر(ص) دروغ مى بندند, به طور قطع بايد گناهكار شمرد. گرچه اينان خود را در پناه ذاكر حسين و اهل بيت(ع) بودن, مصون از هر گونه نقدى پندارند, ولى بايد بيشترين نقد از كار اينان به عمل آيد و دلسوزان به دين و اهل بيت(ع) از اينان اظهار نفرت و تبرّى كنند; زيرا اينان عاشق دنيا و ذاكر مال و اموال هستند و از زشت ترين شيوه كسب درآمد كه دين فروشى است, بهره مى گيرند و قطعاً مشحون نكوهش موجود در كسب دنيا به دين قرار دارند. نشانه هاى اين انگيزه را مى توان از روش هايى كه آنان به كار مى برند, به خوبى شناخت. در ذيل به پاره اى از اين روش ها اشاره مى شود: الف. انتساب به منبع غير قابل دسترسى
اين گروه براى فرار از بازخواست منتقدان, معمولاً منبع گزارش خود را, دست نيافتنى مى كنند و به گونه اى آدرس مى دهند كه هيچ كس نمى تواند از منبع نقلشان پرسش كند و از درستى و نادرستى آن اطلاع حاصل كند. در بيان اين گروه معمولاً جملاتى به شرح زير وجود دارد: (شخصى در خواب, معصومى را ديد و آن حضرت چنين گفت), (بزرگى كه اهل دل و صاحب كرامت است چنين گفت:) (آقايى يا بانويى, شهيدى را در خواب ديد كه چنان مى گفت) (ذاكرى چنين نقل كرد:) (در كتابى چنين ديدم), (عليلى كه شفا يافته بود, چنين مى گفت)…
اين گونه مستندسازى, سخن نه قابل اثبات و نه تكذيب است. در اين گزاره ها گرچه احتمال بسيار ضعيفى وجود دارد كه راست باشد, اما اين احتمال قوى هم هست كه به طور كامل ساخته و پرداخته گوينده باشد. چه كسى مى تواند واقعيت را كشف كند؟ ب. رنگ روز داشتن حوادث
از آن جايى كه انسان تحت شرايط محيط فرهنگى و آداب و سنن زمان خود زندگى مى كند, بديهى است تراوشات ذهن وى نيز رنگ محيط را خواهد داشت و از آن جايى كه اين قبيل روضه خوانان و مداحان بى سواد و دست كم بى مطالعه هستند و از تاريخ و آداب و سنن و رفتارهاى اجتماعى عصر وقوع حادثه اطلاع ندارند, حادثه را با شرايط و ويژگى هاى زمان خود تصور مى كنند و براساس آن مى سازند. در اين قبيل دروغ ها رنگ زمانه بسيار روشن و شفاف است و شنونده اگر تيزهوشى به خرج دهد, خواهد ديد كه حادثه گويى در اطراف او اتفاق مى افتد. گرچه شنوندگان به خاطر شدت علاقه مندى به امام حسين(ع) معمولاً نمى توانند به معرفت درجه دومى درباره حادثه نقل شده, دست پيدا كنند و در اصل حادثه گم مى شوند و به دروغ بودن حادثه اى كه شنيده آگاهى نمى يابد. ج. غيرمعمول بودن حادثه
از ديگر علائم اين دست از جعل ها شگفتى و غير معمول بودن حادثه است. اين قبيل جاعلان در عين آن كه گرفتار فرهنگ زمان خود هستند و حادثه هاى ساختگى آنان رنگ زمانه دارد, اما اصل و بن مايه داستان از شگفتى و غرابت برخوردار است. اينان مى دانند كه در ذهن شنوندگان, امام حسين و يارانش از جايگاه بسيار بلندى برخوردارند و قوانين طبيعى و عادى نمى توانند محدوديتى براى آنان فراهم آورند. بنابراين شنوندگان از شنيدن انتساب حوادثى غير طبيعى و شگفت به آن حضرت و يارانش نه تنها شگفت زده نمى شوند كه آن را امرى طبيعى و عادى مى پندارند و مورد انتظار از چنان شخصيت هايى مى دانند. بنابراين براى گرم كردن مجلس و پاسخ به انتظار شنونده, به جعل و انتساب حوادث شگفت و غير معمول به امام مى پردازند.12 د. غوغاسالارى
يكى از ويژگى هاى اين نوع جاعلان, غوغاسالارى است. اينان براى پيش گيرى از افشاى جعل و تزويرى كه در سخنانشان وجود دارد, معمولاً مخالفان خود را متهم به عدم عشق و علاقه به اهل بيت(ع) مى كنند. غوغاسالارى به راه مى اندازند و جو را چنان آشفته مى سازند كه كسى جرأت برملا ساختن دروغ ها و تزويرهايشان را پيدا نكند. اينان خود را عاشق و ذاكر اهل بيت(ع) مى شمارند و هركس را كه با گفته هاى آنان مخالفت ورزد, به فقدان عشق و ولايت اهل بيت(ع) منتسب مى سازند. بدگويى و تهمت زدن كار شايع اين قبيل دروغ پردازان است. به واقع اينان براى حراست از رونق بازار دين فروشى خود تلاش مى كنند و كار خود را در راستاى عشق به خاندان پيامبر(ص) قلمداد كرده, هركسى را كه به برهم زدن بازار آنان دست يازيد مخالف خاندان اهل بيت(ع) مى شمارند.
اين ها پاره اى از نشانه هاى اين قبيل تحريف گران حادثه كربلا هستند كه روز به روز بيشتر مى شوند و همواره به تحريف حادثه عاشورا مى پردازند. 2. رقابت و همچشمى
با تبديل شدن جريان مصيبت خوانى و مداحى به حوزه هنرنمايى و قهرمانى در دهه هاى اخير متأسفانه آفت جديدى به عنوان رقابت و همچشمى در مداحى و روضه خوانى دامنگير حادثه كربلا گشته است. گروهى از مداحان, مجالس ذكر مصيبت و مداحى را ميدان رقابت و زورآزمايى تصور مى كنند و نشان قهرمانى و پيروزى در اين ميدان گرياندن فزون تر مستمعان و گرم كردن مجلس است. در دست يابى به قهرمانى در اين ميدان افزون برداشتن صداى گيرا و اطلاع از فنون تأثيرگذارى بيشتر, نقل داستان هاى تازه و بكر نقش جدى دارد. از اين روى گروهى از مداحان براى گرم كردن مجلس خود, روضه هاى جديدى مى سازند كه بن مايه آن ها دروغ و جعل است. روضه جديد اصطلاحى شايع بين مداحان است كه گاه با تركيب چند قصه به وجود مى آيد و زمانى با تغيير شكل دادن يك داستان ايجاد مى شود. انتساب به منبع غير قابل دسترس معمولاً در اين نوع روضه ها نمود بيشترى پيدا مى كند. بديهى است هرچه رونق بازار روضه خوانى بيشتر شود, خلق روضه هاى جديد و در نتيجه بستن دروغ هاى فزون تر بر حادثه كربلا زيادتر مى گردد.
تأسف در اين است كه دين داران و متوليان مسائل شرعى جامعه در برابر سيل خلق روضه هاى جديد عكس العملى از خود نشان نمى دهند. ترس از غوغاسالارى روضه خوانان حرفه اى و واهمه از اتهام عدم عشق و علاقه به ولايت اهل بيت از جمله عوامل بى تفاوتى دين داران در برابر اين سيل اتهام به اهل بيت و دروغ بستن به امام حسين(ع) و ياران آن حضرت است. راه هاى سنجش گزارش ها
دين داران و علاقه مندان به اهل بيت(ع) نه تنها از شيوع دروغ و تحريف داستان كربلا خشنود نيستند كه بسيار در رنج مى باشند و سكوت آنان به هيچ وجه نشان رضايت نيست, بلكه همان گونه كه يادآور شديم ترس از غوغاسالارى عامل عمده در سكوت دين داران مى باشد. در فراروى دين داران, راهى جز آن نيست كه جامعه را آگاه سازند و از تبديل شدن حادثه كربلا به ابزار تجارت پاره اى دنياطلب پيش گيرى كنند. يكى از روش هاى تحقق چنين امرى, ارائه روش هاى سنجش گزارش ها و دست يابى به حقيقت امر است.
روش هاى سنجش حوادث به طور عمده در دو بخش بررسى هاى سندى و تحقيقات متنى جاى مى گيرند كه در ذيل توضيحى ارائه مى شود: 1. بررسى هاى سندى
هر حادثه يا سخن تاريخى را گروهى از مردم به صورت پيوسته از همديگر نقل كرده و از نسلى به نسل ديگر رسانده اند. در ميان ناقلان افرادى راستگو, دقيق, متعهد و پر حافظه وجود داشت و نيز افرادى دروغگو, نامتعهد, سهل انگار و كم حافظه يافت مى شد. دست آورد تلاش گروه نخست احاديث و گزارش هايى قابل اعتماد و راست و محصول كوشش گروه دوم مجموعه اى از گزارش هاى دروغ, مغشوش, غير قابل اعتماد و ضعيف است.
براى دست يابى به واقعيت حادثه كربلا و سخنان اهل بيت(ع) و رفتار و كردار آنان در جريان مزبور و نيز عملكرد دشمن و چگونگى برخورد آنان با قيام امام حسين(ع) بايد از بررسى سندى گزارش ها غافل نباشيم. بررسى سندى گزارش هاى عاشورا چندان جدى گرفته نمى شود و شمار اندكى به اين مهم پرداخته اند و بسيارى از پژوهشگران حوزه دين اين حادثه را كه در ساختن فرهنگ و رفتارهاى اجتماعى, نقش جدى دارد, به مقدار احكام فردى و جزئى داراى اهميت نمى دانند و راه كارهايى را كه در فقه و در فرايند استنباط احكام به كار مى گيرند, در شناخت حادثه كربلا از آن ها استفاده نمى كنند. بى توجهى به مقوله بررسى سندى حادثه كربلا, راه را براى دروغ گويان و غاليان باز گذاشته و تحريف و دروغ چهره حادثه كربلا را دگرگون كرده است. اين بى توجهى در دراز مدت آثار زيان بارى به جاى خواهد گذاشت و با توجه به روند نقد و بررسى كه كم كم همه حوزه هاى معرفت بشرى را زير سيطره خود درمى آورد و نيز خروج عملى ابزار ارتباط جمعى از كنترل و نظارت, ترس از آن است كه گسترش دروغ ها و پيرايه ها موجب كم اعتبار شدن و كم ثأثير شدن اصل حادثه گردد. راه پيش گيرى از زيان هاى محتمل بررسى اسنادى حادثه كربلا و زدودن سره از ناسره است و در اين راه نبايد از خشم و ناراحتى مشتى افراد سودجو كه دين را ابزار دست يابى به دنيا قرار داده اند واهمه اى داشت. بررسى سندى گزارش ها مى تواند بخش مهمى از تحريفات و گزارش هاى ساختگى را كنار نهد; زيرا قسمت عمده حوادث ساختگى پيرامون جريان كربلا در قرون متأخر ساخته و پرداخته شده است و در كتب قدما اثرى از آنها ديده نمى شود و عموماً فاقد سند هستند.13 2 . بررسى هاى متنى
پس از انجام بررسى هاى سندى و تصفيه حادثه كربلا از گزارش هاى نادرست, باقى مانده گزارش ها را بايد از طريق بررسى متنى مورد پژوهش قرار داد. بررسى هاى سندى به تنهايى براى جدايى سره از ناسره كافى نيست چون افرادى وجود داشتند كه حوادث ساختگى را به اشخاص مورد اعتماد و وثوق نسبت مى دادند و با بهره گيرى از اعتبار آنان حوادث ساختگى را به عنوان حادثه اى واقعى قلمداد مى كردند. از اين رو افزون بر نقد سندى بايد به تحليل متنى نيز پرداخت. نقد متن چون برگرفته از روش عقلايى است و با آموزه هاى واقعى دين هم آهنگ مى باشد و ائمه معصوم(ع) به اعتبار آن كه عاقل ترين مردم روزگار بودند و در به كارگيرى روش عقلايى و آموزه هاى دينى سرآمدترين آنان به شمار مى آيند, در بررسى و دست يابى به واقعيت مى تواند كارايى خوبى داشته باشد و انتساب هاى غير واقعى را كشف كند. از جمله روش هاى كارآمد در نقد متن عبارتند از: 1. سنجش با مذاق دين
هر دين و آيينى مذاق و طبيعت خاص خود را دارد.14 خمير مايه پاره اى از اديان عشق و محبت و پاره اى ديگر عقل و خرد و گروهى از اديان مجموعه اى از عشق, محبت, خرد و كرامت است. پيشوايان و متوليان دين, كارى برخلاف مذاق دين انجام نمى دهند و راهبردهاى دينى را همواره در زندگى و رفتار خود اعمال مى كنند. دست اندركاران پژوهش در امر دين با مطالعه و پژوهش مى توانند به مذاق و طبيعت دين دست پيدا كنند و آن را مبنايى براى سنجش گزارش هاى دينى قرار دهند.
در دين اسلام كه عزت و كرامت انسانى, بن مايه دين است, نمى توان گزارشى از زندگى پيشواى دينى را كه در بردارنده ذلت و خوارى پذيرى است, گزارش درست شمرد و يا گزارشى را كه برخوردار از غلوّ مى باشد, نمى تواند در حق امامى صحيح باشد; زيرا از آموزه هاى جدّى اسلام ميانه روى و اعتدال است. 2. سنجش با منش پيشوايى
پيشوايان دينى ما از روش و منش خاصى برخوردار بودند. آنان تلاش مى كردند همه رفتار و گفتار و كردارشان طبيعى و قابل پيروى براى اتباعشان باشد. فرق عمده بين پيشوايان دينى با معدود افراد ديگرى كه به گونه اى از قدرت فوق طبيعى برخوردار بوده و يا هستند در همين نكته نهفته است كه پيشوايان دينى از قدرت مزبور يا به طور كلى بهره نمى گرفتند و يا در حد ضرورت و براى اثبات حجيّت و اعتبار خودشان به عنوان امام و پيشوا چنين كارى را لازم مى ديدند و اين امر معمولاً براى مخاطبانى بود كه از طريق گفتار و استدلال واقع را درك نمى كردند. منش امامان معصوم(ع) همچون پيامبر(ص) در ابراز توانمندى از طريق كلام و استدلال بود و نه به كارگيرى كرامت و يا معجزه و كار خارق عادت.
تصرف در كائنات را هيچ دانشور بزرگى به عنوان معجزه اصلى پيامبر(ص) ياد نكرده است, بلكه همه بر اين اتفاق دارند كه معجزه اصل و جاودانه پيامبر(ص) معجزه كلامى ـ بيانى است. زيرا معجزه خارق عادت و تصرف در كائنات مخصوص جمع هايى است كه از توان فكرى و رشد عقلى بالايى برخوردار نيستند و بيش از آن كه به خرد و فهم خود تكيه كنند, به ديده و حس خود اعتماد دارند. امامان معصوم نيز همواره بر عقل و استدلال تكيه مى كردند و كمتر دست به دامن تصرف در كائنات مى شدند. بنابراين نقل هايى كه در حادثه كربلا مبتنى بر بهره گيرى از قدرت فوق بشرى است با منش و روش پيشوايان دين سازگار نيست و نمى تواند قابل دفاع باشد. صحت اين نوع نقل ها در خصوص ياران امام حسين(ع) از ترديد بيشترى برخوردار است چون ثبوت قدرت فوق بشرى براى منسوبان ائمه(ع) مورد پذيرش دانشوران و عالمان بزرگ نيست و اگر اندكى از افراد هم چنين باورهايى داشته باشند, به حتم باور آنان از دقت و اعتبار برخوردار نمى باشد. 3. سنجش با خرد انسانى
پيشوايان دينى خردمندترين افراد جامعه بودند و رفتارهاى ناخردمندانه از ساحت آنان به دور بود. بنابراين خردمندانه يا غير خردمندانه بودن گزارش ها را مى توان يكى از روش هاى خوب و كارآ براى شناخت واقع از غير واقع به كار گرفت. در گزارش حادثه كربلا نقل هايى ديده مى شود كه انجام آن از افرادى كه از حداقل عقل و خرد برخوردار هستند, بسيار بعيد مى نمايد, چه رسد به پيشواى معصوم و ياران وى كه خردمندترين افراد جامعه خود بودند. گفت وگوهايى كه براى آن حضرت و يا ديگر ياران آن حضرت با اسب هايشان نقل شده و يا تعارف هاى مسخره اى كه در آب خوردن از فرات بين آنان و اسبان نقل شده است,15 با هيچ عقل و منطقى سازگار نيست و نقل اين قبيل افسانه ها اهانت به مقام امامت و ياران با وفاى آن حضرت است. همچنين افسانه راهى كردن شهربانو و عروس قاسم به وسيله اسب به ايران و به دنيا آوردن فرزند قاسم در ايران و گم شدن شهربانو در كوه هاى البرز16 و مطالبى از اين دست, همه ساخته و پرداخته ذهن هاى بيمار است و هيچ ربطى به حادثه كربلا ندارد. از اين دست نقل هاى نابخردانه در گزارش هاى پيرامون حادثه كربلا بسيار وجود دارد كه بايد خوانندگان اين گزارش با به كارگيرى خرد, آنها را تصفيه كرده و به كنار نهند و چهره واقعى حادثه كربلا را نشان دهند. 4. بررسى پى آمدها و لوازم
در پاره اى از گزارش هاى ساختگى, سازندگان تنها به اصل داستان ساختگى انديشيده و از پى آمد و لوازم جانبى داستان غافل گشته اند. هر حادثه اى پى آمد و لوازم خاص خود را دارد. پاره اى از اين لوازم به قدرى جدايى ناپذير از واقعيت ها هستند كه با هيچ استدلالى نمى شود جدايى آن ها را اثبات كرد. هنگامى كه در حادثه كربلا از شمار غير معقول كشته ها سخن گفته مى شود, بايد فكرى هم براى وسعت زمانى آن كرد, و يا انديشه اى در خصوص قدرت و توان بدنى براى تحقق چنين شمار كشته هايى نمود. براى پى آمد بيمارى ها و عفونت هاى منطقه اى فكرى كرد, براى چگونگى فراهم آوردن چنان شمارى از نيروى انسانى راه كارى ارائه كرد. آثار منفى خروج آن همه نيرو از گردونه فعاليت هاى اقتصادى را ديد; با توجه به آگاهى دشمن از شمار ياران و همراهان امام حسين(ع), توجيه نظامى دشمن در ارسال آن همه نيرو را لحاظ كرد و ده ها پرسش بى جواب ديگر كه مى تواند در كنار چنين گزارش هايى از كشته ها17 مطرح كرد. بنابراين خوانندگان گزارش هاى حادثه كربلا براى دست يابى به درستى و نادرستى هر گزارشى بايد آن را با پى آمدها و لوازم آن بسنجند و اگر هماهنگى و تناسبى بين گزارش و پى آمدها نديدند در صحت گرايش ترديد كنند. 5. سنجش بين گزارش ها
هر گزارشى از حادثه كربلا, اگر بريده از ديگر گزارش ها در نظر گرفته شود, ممكن است ما را در اشتباه افكند; زيرا گزارش ها در كنار هم مى توانند پازلى را تشكيل دهند كه در نهايت, نمايى از حادثه كربلا را نشان دهد و اگر اين قطعه هاى پراكنده در كنار هم چيده نشود, به حتم نمى توان نمايى كامل از حادثه را ديد. وقتى قطعه ها در كنار هم در نظر گرفته شود, هم قطعه هاى ناخوان كشف مى شود و هم بخش هاى افتاده به دست مى آيد و از همه مهم تر, قطعه هاى ناقص معلوم مى گردد. با اين روش مى توان درست را از نادرست و سره را از ناسره كشف كرد.
به عنوان نمونه, وقتى گزارشى مى گويد امام زين العابدين(ع) در كربلا كودكى18 بيش نبود و گزارش ديگرى يادآور مى گردد كه وى در همان وقت, 33سال داشت و داراى فرزند بود و يا در كوفه و شام به سخنرانى پرداخت, در جمع بين گزارش ها, نوعى تناقض مى بينيم. بديهى است كه يكى از اين گزارش ها نادرست است و از آنجايى كه سخنرانى آن حضرت, مسلّم است و فرزند داشتن آن حضرت محرز مى باشد, طبيعى است گزارش كودك بودن وى در كربلا نبايد درست باشد. بنابراين سنجش بين گزارش ها و در كنار هم چيدن قطعات تاريخى مى تواند كمك خوبى در شناخت سره از ناسره و درست از نادرست19 باشد. 6. مخالفت با عرف زمانه
هر عصرى, عرف و روش خاص خود را دارد. نوع گفتگو, معاشرت, خانواده, احترامات, آداب و سنن, برخوردهاى اجتماعى, پوشش و ديگر نمودهاى اجتماعى هر عصرى نسبت به عصر ديگر تفاوت هاى جدى دارد. آگاهى و اطلاع از عرف هر عصر و روزگارى به ما اين امكان را مى دهد كه گزارش هاى مربوط به حوادث آن عصر را خوب بشناسيم و درستى و نادرستى آن را كشف كنيم. سازندگان گزارش هاى نادرست از آن جايى كه تحت شرايط و عرف خاص زمان خود زندگى مى كردند, به طور طبيعى از پيرايه هاى متناسب با حوادث عصرى كه از آن گزارش مى دهند, غافل مى گردند و در نتيجه حادثه ها را به تناسب عرف عصر خود مى سازند.20 از آنجايى كه سازندگان گزارش هاى دروغ درباره حادثه كربلا معمولاً افرادى كم سواد و دست كم, كم اطلاع از تاريخ صدر اسلام بودند, داستان پردازى هاى خود را به گونه اى تنظيم كردند كه با اندكى دقت و ظرافت مى توان جاى پاى اين قبيل اختلاف هاى عرفى را در آن ها ديد و شناسايى كرد. پژوهشگران حوادث كربلا براى بهره گيرى از اين روش, بايد افزون بر اطلاع و آگاهى از عرف عصر امام حسين(ع) از عرف دوره صفوى و تا حدودى قاجارى هم اطلاع داشته باشند; چون تحريفات عمده در اين دو دوره انجام يافته است و تحريفات معمولاً رنگ و بوى صفوى و قاجارى دارد.
اين شمارى از روش هايى است كه با به كارگيرى آن ها مى توان متن گزارش ها را نقد كرد. البته همه روش ها نيست, بلكه تعدادى از آسان ترين روش ها مى باشد.1. توصيف ناصحيح از حادثه ر.ك: المنتخب للطريحى, ص431. 2. اكسير العبارات فى اسرار الشهادات, ج2, ص402, شيخ آغا بن عابد الشيروانى الحائرى, المشهور بفاضل الدربندى, متوفى 1285, دار ذوى القربى, قم, 1420. 3. اسرار الشهادات, ج3, ص110; ج2, ص308 (وى تصريح مى كند كه ازدواج قاسم در هيچ منبع معتبرى نيامده است با اين حال مى گويد درست است وى در اين خصوص افسانه سرايى بسيارى نموده بر اين باور است كه زن حضرت قاسم پس از شهادت امام حسين(ع) به همراه مادرش به ايران آمده و فرزندى به دنيا آورد كه نام قاسم به وى نهادند و بعدها شهيد شد و در كنار سر پدرش قاسم بن حسن(ع) كه توسط فرمانده سپاه عجم ها به ايران منتقل شده و پس از جشن و سرور بسيار در شمال تهران دفن شده بود, مدفون گرديد. اين افسانه به قدرى دور از منطق است كه به توصيف نمى آيد. (اسرار الشهادات, چاپ قديم, ص464) نويسنده مدينة المعاجز, ج3, ص369 مى گويد: موضوع ازدواج قاسم شبيه به اسطوره است. 4. كتاب (روضةالشهداء) تأليف ملاحسين كاشفى سبزوارى متوفاى 910هـ.ق است (كتابفروشى اسلاميه, تهران, 1349ش) اين مرد از شگفتى هاى روزگار است. مذهب وى به طور دقيق مشخص نيست. در سخنرانى و نگارش بسيار چيره دست بود. ذهنى خلاق و قوى داشت. در هر حوزه اى كه گام نهاده كارى شگفت كرده است. بهترين تلخيص از مثنوى معنوى جلال الدين رومى به نام لب اللباب از اين مرد است. در تفسير, (مواهب عليّه) را نوشت كه در نوع خود قابل توجه است. در ادبيات مخزن الأنشا را نگاشت كه بسيار اديبانه است. در تعزيه خوانى كتاب روضةالشهدا را نوشت كه در افسانه پردازى در اين خصوص بى نظير است. با توجه به نوع كارهايى كه وى انجام داده, نمى توان به طور قطع درباره او قضاوت كرد. آيا كاشفى جهت تخريب حادثه كربلا چنين تأليفى را پرداخت؟ يا در فكر خدمت به اهل بيت(ع) و ساده لوحانه چنين دروغ هايى سر هم كرد و يا آن كه وى تنها به فكر هنر خود بود و در واقع براى ارضاى جاه طلبى هاى هنرى خود چنين تأليفى را ارائه كرد؟ خود وى مى گويد: در فكر تهيه متنى مناسب با ذوق فارسى زبانان بود. (روضةالشهدا, ص77) همه اين گزينه ها محتمل است. 5. نويسنده اكسير العبادات و اسرار الشهادات, مرحوم شيخ آغا فرزند عابد شيروانى مشهور به فاضل دربندى متوفاى 1180 از نمونه هاى برجسته علاقه مندان ناآگاه به خاندان اهل بيت(ع) است و به انگيزه خيرخواهى, ضربه سنگينى به حادثه كربلا زد و تحريف هاى بسيارى در حادثه مزبور ايجاد كرد. به عنوان نمونه داستان خيال پردازانه آمدن زن قاسم به ايران و قضاياى ديگر, همه توسط وى از شكل افسانه شفاهى متداول بين مردم به شكل مكتوب درآمد. كتاب وى انبانى از دروغ و اتهام است. 6. اسرارالشهادات, ج3, ص116; بحارالانوار, ج45, ص193. 7.اسرارالشهادات, ج3, ص35. 8. معالى السبطين فى احوال الحسن والحسين, ج2, ص38, حاج شيخ محمدمهدى مازندرانى, مكتبة القرشى, تبريز. 9. معالى السبطين فى احوال الحسن والحسين, ج1, ص260. در خصوص چگونگى پاره كردن بند قنداق توسط طفل شيرخوار امام حسين(ع) وقتى كه صداى فريادخواهى پدر را شنيد. جالب آن است كه منبع خبر تصريح مى كند كه از طريق مكاشفه به چنين مطلبى دست يافته است. 10. مقتل الحسين, المقرم, ص303. 11. المنتخب للطريحى, ج2, ص328, اسرار الشهادات, ج3, ص116; بحارالانوار, ج45, ص193. داستان شير, از داستان هاى بسيار خواندنى است و سازنده آن مهارتى به خرج داده است. 12. براى نمونه ر.ك: داستان فرشته اى به نام فطرس و توسل او به امام حسين(ع) كه به اشكال گوناگون نقل شده است. در بعضى منابع (بشارة المصطفى, ص338, قم, مؤسسة النشر الأسلامى, 1420ق. از ابى جعفر طبرسى از علماى قرن ششم) گناه وى تأخير در انجام مأموريت بود. در بعضى ديگر گناهان (بصائر الدرجات, ص68) استنكاف از پذيرش ولايت اميرمؤمنان(ع) بود. در جايى غفلت لحظه اى از خداوند را جرم وى دانسته اند, (بحارالانوار, ج42, ص313) در منبعى تفكر ناصواب در حق خداوند متعال را سبب مبغوضيت دانسته اند (كمال الدين و تمام النعمه, ص282). اختلافات در گزارش و شكل داستان بيانگر ساختگى آن است كه به كتاب هاى مزبور راه يافته است. يا آمدن همه پيامبران به كربلا و گرفتارى در آنجا و توجه يافتن به حادثه اى كه بعداً اتفاق مى افتد, جارى شدن خون از پاى آدم (بحارالانوار, ج44, ص242, معالى السبطين, ج1, ص76; منتخب طريحى, ص48) نوح و تلاطم كشتى (همان منابع) گذر ابراهيم و افتادن از مركب (همان منبع) گذر اسماعيل در هنگام چوپانى و آب نخوردن گوسفندان از فرات (همان) گذر موسى و يوشع بن نون و پاره شدن بند كفش آنان (همان) گذر عيسى به همراه حواريون و ممانعت شير از رفتن (همان) گذر سليمان و فرو نشستن باد حامل قاليچه وى در كربلا (همان) كه كذب و ساختگى بودن آن ها كاملاً مشخص است و نيز بازگردان سر امام حسين از كوفه توسط پيامبر(ص) در حضور همه انبيا و اتصال آن به بدن شريف آن حضرت و گله امام حسين(ع) از امت (معانى السبطين, ج2, ص35) داستان آغشته كردن پرندگان بال خود را به خون امام حسين(ع) و رفتن بر بلاد گوناگون جهت خبر رساندن (بحارالانوار, ج45, ص191) و قصه هايى از اين دست, همه جعل و خيال پردازى است. گرچه اين قبيل داستان ها در گذشته ساخته و پرداخته شده و به كتب شيعه راه يافته است, اما روند مزبور متوقف نشده و اين قبيل جعل ها همچنان ادامه دارد. 13. بعضى از سازندگان قصه ها به مجعول بودن آن ها اعتراف كرده اند و در عين حال آن را نقل مى كنند (اسرار الشهادات, ج2, ص305) 14. بعضى از داستان ها با مسلّمات شرع نيز منافات دارد, ولى آن ها را نقل مى كنند. به عنوان نمونه سر برهنه بيرون آمدن زنان حرم (نورالعين فى شهد الحسين, ص51; مقتل المغرم, ص283; معالى السبطين, ج1, ص255 و…) جريان دست كشيدن امام حسين به سر و صورت دختر مسلم بن عقيل كه در آن موقع سيزده سال داشت (ناسخ التواريخ, ج2, ص146ـ 145) 15. نور العين فى مشهد الحسين, ص35; بحارالانوار, ج45, ص51. 16. اسرار الشهادات, ص464, چاپ قديم. اين داستان به قدرى مضحك است كه در چاپ جديد آن على رغم حفظ بسيارى از تحريفات مربوط به عاشورا, حذف شده است. 17. مرحوم نورى در اين خصوص سخن زيبايى دارد: (اگر علاوه بر آن, مضمون آن خبر بى پايه خلاف امور عاديه باشد و به حسب عادت نشود آن را باور كرد ـ مثل آن كه عدد لشكر مخالفين قريب پانصد هزار نفر بود بلكه ششصد هزار سواره و دو كروره [هر كرور پانصد هزار] پياده و در آن ها مطابق خبر معتبر, شامى و حجازى نبود و همه از كوفه بودند و حال آن كه تهيه چنين عسگرى براى شداد و نمرود و در مدت طولانى ميسر نبود, چگونه در ظرف چند روز براى پسر مرجانه كه هنوز استقرار تام پيدا نكرده بود, ميسر مى شد! مصارف عسكر و جمع آورى مأكول و علوفه دوابّ و حفظ آن ها نيز به حسب عادت محال است ـ البته سستى و ضعف به غايت خواهد رسيد). چشم اندازى به تحريفات عاشورا (لؤلؤ و مرجان, ص289) به تحقيق و تعليق مصطفى درايتى, انتشارات احمد مطهرى, قم, 1379. 18. المنتخب للطريحى, ص455. 19. از همين روش مى توانيم براى نادرستى داستان مشهورى كه مى گويد على(ع) حضرت عباس و زينب را در كودكى در دو سوى خود نشانده بود و زينب(س) از چگونگى جمع دوستى فرزند و خدا در يك قلب سؤال كرد (مقتل خوارزمى, ج1, ص122) استفاده كرد; زيرا هنگام تولد ابوالفضل زينب نزديك به بيست سال داشت. و يا جريان گريستن ام البنين در شهادت حضرت عباس و برادرانش كه درگذشت ام البنين قبل از اين تاريخ نادرستى گزارش را اثبات مى كند. 20. به عنوان نمونه روضه مشهورى كه درباره امام حسين(ع) و حضرت عباس مى خواند مبنى بر آن كه روزى در حين سخنرانى على(ع) در كوفه امام حسين(ع) آب خواست و عباس كه كودك بود دويد و آب آورد و سقّا ناميده شد. اين داستان با توجه به عرف روزگار متأخر, ساخته شده و سازنده توجه نداشت كه امام حسين(ع) در آن وقت حدود سى سال داشت و مفهوم ندارد كه در يك سخنرانى رسمى, مردى سى ساله آب بخواهد و كودكى براى آوردن آن برود.

شور حسينى در شعر اقبال لاهورى
موحدى محمدرضا

نعره زد عشق كه خونين جگرى پيدا شد
حُسن لرزيد كه صاحب نظرى پيدا شد
فطرتْ آشفت كه از خاك جهان مجبور
خودگرى, خودشكنى, خودنگرى پيدا شد
خبرى رفت ز گردون به شبستان ازل
حذر اى پردگيان! پرده درى پيدا شد
محمد اقبال لاهورى (متولد: 1294ق/ 1877م. وفات: 1356/1938) در ميان پژوهشگران ايرانى, بيشتر به عنوان نظريه پردازى سياسى ـ مذهبى شناخته مى شود و براى نسل پيشين, از رهبران فكرى و فرهنگى مسلمانان شبه قاره هند به شمار مى رفته است. از آنچه خود وى نوشته و نزديكانش در زندگينامه و يادنامه ها نوشته اند, برمى آيد كه شيخ نور محمد پدر اقبال, خود از دوستان شيخ عبدالعلى هروى, واعظ و معلم شيعى مذهب اهل مشهد, بوده است كه در خواندن مثنوى معنوى, تبحر داشته و آن را تفسير مى كرده است. پيداست كه نخستين شعله هاى اشتياق به مثنوى خوانى و الهام گيرى از اين كتاب شبه آسمانى را اين مدرس مشهدى در دل پدر و پسر پيرو مسلكِ شبير* افكنده است.
خانواده اقبال, مذهب تسنّن داشتند, اما تمايلى معتدل نيز به تصوف داشته اند و از برخى اقوال پيداست كه در جهت تقريب ميان تشيّع و تسنّن كوشيده اند.
اقبال با كمك سيد ميرحسن رضوى شمس العلما, كه از دوستان پدرش بود, در مدرسه اسكاتلندى هاى سيالكوت به تحصيل پرداخت. سيد ميرحسن, اقبال را با افكار و انديشه هاى سيد احمدخان و نهضت عليگر آشنا كرد. اقبال به پيروى از چنين انديشه اى به مطالعه در علوم طبيعى براى تشريح و تأييد عقايد اسلامى, روى آورد و در اين زمينه آثارى نيز قلمى كرد.
وى سپس در لاهور (مركز فرهنگ اسلامى و زبان و ادب فارسى در هند), فلسفه و علوم انسانى را آموخت و در همين محيط نيز به سرودن شعر روى آورد. البته بايد گفت كه اين توانايى از عنفوان شباب در اقبال وجود داشته است و در چنان محيطى تنها مجال ظهور يافته است. اقبال به سبك و شيوه شاعران كلاسيك فارسى زبان و اردو, علاقه بسيار داشت و به همين شيوه نيز طبع آزمايى مى كرد. در همين زمان است كه قصايدى در منقبت اميرالمؤمنين على(ع) سرود و به اين امام همام و دودمانش تمسّك جست.

نام و آوازه اقبال در ميان مسلمانان هند و به ويژه شيعيان, از همين جا رونق يافت.1
نكته ديگر در شناخت اقبال, تأثيرگذارى تامس آرنولد, اسلام شناس انگليسى است كه پرده تعصب و تنگ نظرى را از برابر چشمان اقبال برداشت و او را براى ادامه تحصيل در انگلستان تشويق كرد. اقبال در سفر سه ساله خود به اروپا با جمعيت اتحاد اسلام (پان اسلاميسم) و پيروان سيد جمال الدين اسدآبادى آشنا شد. در همين سفر همچنين با فرهيختگان و بزرگانى همچون ادوارد براون و رينولد نيكلسون, در دانشگاه كمبريج به گفتگو نشست و اين خود آغاز راهى شد براى آشنايى عميق تر او با فلسفه و عرفان اسلامى. در سيرى مطالعاتى كه نيكلسون به وى پيشنهاد كرد, به سراغ كتاب الانسان الكامل فى معرفة الاواخر والاوائل رفت و بر مبانى عبدالكريم جيلى وقوف يافت. اقبال با سابقه ذهنى كه از مقام ولايت و قطبيّت نزد شيعيان داشت, توانست به نظرات تازه فلسفى و اجتماعى و سياسى راه يابد كه يكى از آن ديدگاه ها, (فلسفه خودى) و شرح اعجاز آن در بازسازى ملل استمارزده شرق بود. وى اين افكار بلند را در مثنوى هاى اسرار خودى و رموز بيخودى و ديوان هاى جاويدنامه و پيام مشرق و رساله سير فلسفه در ايران به تفصيل بيان كرده است.
يكى از همين افكار بلند, در نظام فكرى وى ـ كه برخاسته از فرهنگ اصيل اسلامى بوده است ـ ديدگاه ويژه او درباره مقام انسان است. اقبال براى انسان سه ويژگى برمى شمرد: 1. انسان (برگزيده خدا) است, 2. آدمى به واقع (خلافت و جانشينى خدا) را بر عهده دارد, 3. انسان (امانتدار خدا و آزاد و مختار) آفريده شده است.2 او در اسرارِ خودى بر آن است كه تنها انسانى به خودى خود رسيده است كه حق در جان و تن او منزل كرده باشد. چنين انسانى بى شك هيچ گاه نزد باطل ـ در هر مقام و موقعيتى باشد ـ گردن خم نمى كند و مرعوب غير خدا نمى گردد; سهل است كه براى پاسدارى از آن (خودِ خداييِ) خويش, از ماسِوا قطع نظر كرده, از خون خود و جان فرزندان درمى گذرد:
هركه حق باشد چو جان اندر تنش
خم نگردد پيش باطل گردنش
خوف را در سينه او راه نيست
خاطرش مرعوب غير الله نيست
مى كند از ماسِوا قطع نظر
مى نهد ساطور بر حلقِ پسر3

يكى از بُن مايه هاى شعر اقبال نيز همين مفهوم (ساطور بر حلق پسر نهادن) و مقامِ ذبيح اللهى است كه معمولاً همراه مى شود با يادكردِ حضرت اميرالمؤمنين على(ع) و سالار شهيدان امام حسين(ع):
الله الله باى بسم اله, پدر
معنى ذبح عظيم آمد پسر4

نيز در جاى ديگر به صراحت در شأن امام حسين, مى سرايد كه:
سرّ ابراهيم و اسماعيل بود
يعنى آن اجمال را تفصيل بود

تأكيد و اصرار غيرقابل انكار اقبال بر بازآفرينى انسان مسلمان به عنوان (مرد حُر) و بيان ويژگى هاى حُريّت با تعابير گوناگون, خود گواهى است بر اين كه اقبال از ميان ساير صفات انسان, اين اسم اعظم خدا, صفت آزادگى و اختيار را مؤثرترين ويژگى براى نزديك شدن او به مرتبه انسان كامل مى داند:
مرد حُر محكم ز ورد (لاتخف)
ما به ميدان سر به جيب, او سر به كف
مرد حُرّ از (لا اله) روشن ضمير
مى نگردد بنده سلطان و مير
سرّ دين ما را خبر, او را نظر
او درون خانه, ما بيرونِ در
ما كليسا دوست, ما مسجد فروش
او ز دست مصطفى پيمانه نوش
چهره گل از نم او احمر است
ز آتش ما, دود او روشن تر است!
دارد اندر سينه تكبير امم
در جبينِ اوست تقدير امم
صحبت از علم كتابى خوش تر است
صحبت مردان حُر آدمگر است
مرد حُر درياى ژرف و بى كران
آبگير از بحر و نى از ناودان
روز صلح آن برگ و سازِ انجمن
همچو بادِ فرودين اندر چمن
روز كين آن محرم تقدير خويش
گور خود مى كند با شمشير خويش
اى سًرًت گردم, گريز از ما چو تير
دامن او گير و بى تابانه گير
اندر اين عالم نيرزى با خسى
تا نياويزى به دامان كسى5

اقبال سرّ اين آزادگى و حريّت را اتّكا به خدا و پيمان بستن با او مى داند; يعنى آن كس كه به عشق الهى ايمان آورد, هر ناممكنى براى او ممكن مى شود:
هركه پيمان با هو الموجود بست
گردنش از بند هر معبود رست
مؤمن از عشق است و عشق از مؤمن است
عشق را ناممكنِ ما, ممكن است

آنگاه در بخشى تحت عنوان (در معنى حريّت اسلاميّه و سرّ حادثه كربلا) به نزاع ديرينه عشق و عقل پرداخته و برخى مضامين عرفانى را مولوى وار بيان داشته است و در پايان, حريّت را موجب آرامش عشق دانسته, آزادگى را چونان ساربانى براى ناقه عشق, ديده است:
عقل سفّاك است و او سفاك تر
پاك تر, چالاك تر, بى باك تر
عقل در پيچاك اسباب و علل
عقل چوگان بازِ ميدان عمل
عقل را سرمايه از بيم و شك است
عشق را عزم و يقين لاينفك است
آن كند تعمير تا ويران كند
اين كند ويران كه آبادان كند
عقل چون باد است ارزان در جهان
عشق كمياب و بهاى او گران
عقل مى گويد كه خود را پيش كن
عشق گويد امتحانِ خويش كن
عقل گويد: شاد شو, آباد شو
عشق گويد: بنده شو, آزاد شو
عشق را آرام جان, حريّت است
ناقه اش را ساربان, حريّت است

از اين جا به بعد, در تشريح نزاع عشق و عقل, پاى به صحراى پر بلاى كربلا مى گذارد تا اين نزاع را جلوه اى ديگر دهد:
آن شنيدستى كه هنگام نبرد
عشق با عقل هوس پرور چه كرد؟
آن امام عاشقان, پورِ بتول
سروِ آزادى ز بستان رسول
الله الله باى بسم اله, پدر
معنيِ ذبح عظيم آمد پسر
بهر آن شهزاده خيرالملل
دوش ختم المرسلين, نعم الجمل6
سرخ رو, عشق غيور از خون او
شوخيِ اين مصرع از مضمون او
در ميان امت كيوان جناب
همچو حرف (قل هو اله) در كتاب

اقبال دو جبهه ممتدّ تاريخى را كه همواره در برابر يكديگر ايستاده اند, از ملازمات حيات دانسته است; يعنى در زندگى همواره دو قوت و نيرو به تلاش عليه يكديگر مشغولند, جبهه حق از قوّت شبيرى (حسينى ـ ع ـ) زنده است, اما جبهه باطل, در نهايت با داغ حسرت خواهد مُرد
موسى و فرعون و شبير و يزيد
اين دو قوّت از حيات آيد پديد
زنده حق از قوت شبّيرى است
باطل, آخر داغِ حسرت ميرى است

سپس به نيكى, به خاستگاه انحراف در سده نخستين هجرى, اشاره مى كند و مى گويد: از آن هنگام كه رشته خلافت از قرآن گسيخته شد, در كام حريّت زهر ريختند و اين ركن عمده دين و ديانت متزلزل شد و امام حسين كه خود مردى حُرّ بود و ارزش اين گوهر دينى را مى دانست به پاسدارى از اين گوهر برخاست:
چون خلافت رشته از قرآن گسيخت
حريّت را زهر اندر كام ريخت
خاست آن سر جلوه خير الامم
چون سحاب قبله باران در قدم
بر زمين كربلا باريد و رفت
لاله در ويرانه ها كاريد و رفت
تا قيامت, قطع استبداد كرد
موج خون او چمن ايجاد كرد
بهر حق در خاك و خون گرديده است
پس بناى لا اله گرديده است

كه در مصراع پايانى, گويا اقتباس دارد از مصراع معروفِ خواجه معين الدين چشتى كه فرمود: (حقا كه بناى لا اله است حسين).
اقبال نيز به صراحت اين ديدگاه را مردود مى داند كه امام حسين به خاطر رسيدن به حكومت, قيام آغاز كرده باشد;
مدعايش سلطنت بودى اگر
خود نكردى با چنين سامان سفر
دشمنان چون ريگ صحرا, لاتعد
دوستان او به يزدان هم عدد
سرّ ابراهيم و اسماعيل بود
يعنى آن اجمال را تفصيل بود

پيداست كه چه شاعرانه به ترجمه (السلام عليك يا وارث ابراهيم خليل الله…) دست يازيده است.
عزم او چون كوهساران استوار
پايدار و تند سير و كامكار
تيغ بهر عزت دين است و بس
مقصد او حفظ آيين است و بس7

و باز اين سخن تكرار مى شود كه خون حسين(ع), تفسير اين نكته ظريف بود كه مسلمان نبايد بنده غير خدا شود و مبادا كه سر در برابر فرعونيان به زير افكند:
ماسِوا الله را مسلمان, بنده نيست
پيش فرعونى سرش افكنده نيست8
خون او تفسير اين اسرار كرد
ملت خوابيده را بيدار كرد
تيغ لاچون از ميان بيرون كشيد
از رگِ ارباب باطل, خون كشيد

اقبال بر آن است كه حسين(ع) با خون خود, نقش (الا الله) (ثبت و حصر يگانگى خداوند پس از نفى خدايگان پوشالى) را بر صحراى وجود ما نوشت تا موجب نجات مسلمين از ورطه عبوديت غير خدا شود:
نقش الاّ الله بر صحرا نوشت
سطر عنوان نجات ما نوشت
رمز قرآن از حسين آموختيم
ز آتش او شعله ها اندوختيم

و در پايان نيز با اشاره به اينكه شكوه و شوكتِ حكومت هاى به ظاهر اسلامى كه مدت ها در شام و بغداد و اندلس, تحت لواى اسلام, به جبهه باطل خدمت كردند, همه از پا درآمد, ولى ماهيت نهضت حسينى(ع) همچنان استمرار و تازگيِ خود را حفظ كرده است. آرى آنچه هنوز تارِ دل ما را مى لرزاند, زخمه ياد حسين(ع) است كه همواره سنگرِ ايمان را با تكبير خويش استوار نگاه داشته است:
شوكت شام و فرِ بغداد رفت
سطوت غرناطه9 هم از ياد رفت
تارِ ما از زخمه اش لرزان هنوز
تازه از تكبير او ايمان هنوز
اى صبا, اى پيكِ دور افتادگان
اشكِ ما بر خاك پاك او رسان10

گويى انديشه ور بزرگ لاهور, همه جا, حرّيت را ملازم با حسين(ع) و نواى زندگى سوز او مى بيند, حسينى كه مولاى ابرار و قوت بازوى احرار جهان است:
آن يكى شمع شبستان حرم
حافظ جمعيت خيرُ الامم
تا شنيد او آتش پيكار و كين
پشت پا زد بر سر تاج و نگين
و آن دگر مولاى ابرار جهان
قوت بازوى احرار جهان
در نواى زندگى سوز از حسين
اهل حق, حريت آموز از حسين…11

نيز در مثنوى (پس چه بايد كرد؟) آنجا كه (حرفى چند با امت عربيه) به ميان مى آورد, يادآورى مى كند كه افتخار و عزتى كه اينك اعراب يافته اند, همه مرهون ديانتى است كه با نعره (لا قيصر و لا كسرى) آغاز شد و الاّ اعراب تنها با اتكا به قوميّت و نژاد خود, هيچ سخنى براى گفتن نداشتند. ايشان نبايد فراموش كنند كه علم و حكمت, ريزه اى از خوانِ رسول اكرم است و از دمِ آن پيامبر امى بود كه در ميان ريگزارهاى صحراى عرب كه حاكى از جهالت و خمودى ايشان بود, لاله آزادگى رشد كرد و حريت پرورده شد:
رمز الاّ الله كه را آموختند؟
اين چراغ اول كجا افروختند
علم و حكمت, ريزه اى از خوان كيست؟
آيه فاصبحتم اندر شأن كيست
از دم سيراب آن امّى لقب
لاله رست از ريگ صحراى عرب
حريّت پرورده آغوش اوست
يعنى امروزِ اُمم, از دوش اوست
او دلى در پيكر آدم نهاد
او نقاب از طلعت آدم گشاد
هر خداوند كهن را او شكست
هر كهن شاخ از نم او غنچه بست
گرميِ هنگامه بدر و حنين
حيدر و صديق و فاروق و حسين12

همين جا بى مناسبت نيست كه به يكى ديگر از كليدواژه هاى شعر اقبال توجه كنيم و آن واژه سرخ فام (لاله) است كه گاه به معناى مطلق شهيد و گاه مترادف با آزاده به كار مى رود. يافتن ارتباط ذوقى و معنوى ميان لاله و امام شهيدان چندان سخت نيست. بى سبب نيست كه اقبال نيز بيش از دويست بار از واژه و تركيبات لاله در اشعار خود بهره برده است. لاله چونان نمادى است از شيرازه وجودى هر شخص كه گاه عجين مى شود با داغى ديرپاى و ماندگار. هم از اين روست كه اقبال همواره چون چراغ لاله مى سوزد و خود را در اين اسطوره غم, غرق مى بيند.
همچنين در رموز بيخودى, (در معنى اين كه سيدة النساء فاطمة الزهراء, اسوه كامله اى است براى نساء اسلام) مقايسه اى دارد ميان حضرت فاطمه(ع) و حضرت مريم. و مى گويد:
مريم از يك نسبتِ عيسى, عزيز
از سه نسبت حضرت زهرا عزيز

چرا كه حضرت زهرا هم (نور چشم رحمةً للعالمين) است و هم (بانوى آن تاجدارِ هل اَتى/ مرتضى, مشكل گشا, شير خدا) و نيز: (مادرِ آن مركز پرگار عشق/ مادرِ آن كاروان سالارِ عشق); پس حضرت زهرا برخلاف حضرت مريم كه تنها از يك نَسَب (فرزندش, عيسى ـ ع ـ) عزيز گشته است, از سه ناحيه, عزت يافته است. آنگاه در همين بخش )خطاب به مخدرات اسلام) مى سرايد:
اى ردايت پرده ناموس ما
تاب تو سرمايه فانوس ما
طينت پاك تو ما را رحمت است
قوت دين و اساس ملت است
كودك ما چون لب از شير تو شُست
لا اله آموختى او را نخست
مى تراشد مهر تو اطوار ما
فكر ما, گفتار ما, كردار ما…
… اين چمن زادان كه پر نگشاده اند
ز آشيان خويش دور افتاده اند

اقبال در اينجا خطاب به زن مسلمان مى گويد: اگر به فطرت اسلامى خود توجه كنى, اين فطرت با آن جذبه هاى بلندش به تو خواهد گفت كه همواره به حضرت زهرا به عنوان اسوه اى بنگر, تا بلكه از درختِ تناور تو نيز شاخه هاى حسينى سر زند و اين شاخه ها به بار بنشيند و موجب شكوفايى گلزار دين شود:
فطرت تو جذبه ها دارد بلند
چشم هوش از اسوه زهرا مبند
تا حسينى شاخ تو بار آورد
موسم پيشين به گلزار آورد13

همين معنا را در جاى ديگر چنين بيان مى كند:
اگر پندى ز درويشى پذيرى
هزار امت بميرد, تو نميرى
بتولى باش و پنهان شو از اين عصر
كه در آغوش, شبيرى بگيرى14

اقبال حتى در جاويدنامه, آنگاه كه در وصف نادر شاه سخن مى گويد, با واژه شهيد, لاجرم به ياد امام شهيدان مى افتد و مى سرايد:
… آن شهيدان محبت را امام
آبروى هند و چين و روم و شام
نامش از خورشيد و مه تابنده تر
خاك قبرش از من و تو زنده تر
عشق رازى بود بر صحرا نهاد
تو ندانى جان چه مشتاقانه داد
از نگاه خواجه بدر و حنين
فقر سلطان, وارث جذب حسين15

در ابتداى منظومه (پس چه بايد كرد؟) نيز وقتى به شرح و تفسير (فقر) مى پردازد كه:
فقر, كار خويش را سنجيدن است
بر دو حرف لا اله پيچيدن است

در باب تفاوت فقر مؤمن و فقر كافر, مى گويد: فقر مؤمن به گونه اى است كه به (بنده), صفات مولا را مى بخشد, اما فقر كافر, كه مقبول قرآن نيست, خلوت دشت و عزلتِ جمع را اختيار كردن است. زندگى براى صوفى مبتلا به فقر كافرانه, عبارت است از سكون غار و كوه, در حالى كه زندگى از ديدگاه مؤمن به فقر واقعى, همان مرگ باشكوه است. صوفى راحت طلب, خدا را در تركِ بدن مى جويد, اما عارف راستين, خودى خود را بر سنگ محك خدا مى زند تا خود را بسنجد. يكى, خودى را مى كشد و ديگرى خودى را چون چراغ مى افروزد تا در جهان شعله افكند16 و ناب ترين و عريان ترين نمونه فقر بانگ تكبير حسين(ع) است:
فقر مؤمن چيست؟ تسخير جهات
بنده از تأثير او, مولا صفات
فقر كافر, خلوت دشت و در است
فقر مؤمن, لرزه بحر و بر است
زندگى, آن را سكون غار و كوه
زندگى, اين را ز مرگِ باشكوه
آن خدا را جستن از ترك بدن
اين خودى را بر فسانِ حق زدن
آن خودى را كشتن و واسوختن
اين خودى را چون چراغ افروختن
فقر چون عريان شود زير سپهر
از نهيب او بلرزد ماه و مهر
فقرِ عريان, گرمى بدر و حنين
فقر ِعريان, بانگِ تكبير حسين
فقر را تا ذوق عريانى نماند
آن جلال اندر مسلمانى نماند.17* تير و سنان و خنجر و شمشيرم آرزوست با من ميا كه مسلك شبيرم آرزوست (كليات اقبال, ص 248) 1. دايرةالمعارف تشيع, زير نظر: احمد صدر حاج سيد جوادى و…, نشر شهيد سعيد محبى, تهران, 1375, ج2, ص295ـ297. 2. اقبال با چهارده روايت, محمد بقائى (مقاله معيار ارزش هاى انسانى از ديدگاه اقبال, نوشته محمدمهدى ناصح), ص200. 3.كليات اقبال, اسرار خودى, با مقدمه احمد سروش, انتشارات كتابخانه سنائى, ص30. 4. همان, ص74 . 5 . همان, ص 399 . 6 . اشاره اى به حديث مشهور از پيامبر(ص) كه فرمود: نعم الجمل جملكما و نعم العدلان انتما. 7 .يادآور اين بيت از مولانا در مدح اميرالمؤمنين على(ع) است كه فرمود: گفت من تيغ از پى حق مى زنم بنـده حـقـم نـه مـأمـور تـنم 8 . يادآور اين روايت از امام حسين(ع) كه: لاتكن عبد غيرك وقد جعلك الله حُرّاً. 9 . شهرى است قديمى در ناحيه اندلس از كشور اسپانيا… كه چند قرن مهد تمدن اسلامى و كانون انتشار فرهنگ و علوم اسلامى بود و قصر زيباى (الحمراء) از بقاياى آن تمدن است. ر.ك: فرهنگ فارسى معين, ج6, ص1246. 10 . كليات اقبال, ص75. 11 . همان, ص103. 12 . همان, ص407. 13 . همان, ص104. 14 . همان, ص466. 15 . همان, ص366. 16 . تفاوت اين دو نوع عرفان, در همه آثار اقبال مشهود است; نمونه را: حضرت محمد(ص) به آسمان به معراج رفت و بازگشت. يكى از شيوخ بزرگ طريقت, عبدالقدوس گنگهى را كلامى است بدين مضمون: (سوگند به خدا كه اگر من به آن نقطه رسيده بودم, هرگز به زمين باز نمى گشتم.) شايد در سراسر ادبيات صوفيانه نتوان چند كلمه معدود را پيدا كرد كه در يك جمله, اختلاف روانشناختى ميان دو نوع خودآگاهى پيغمبرانه و صوفيانه را به اين خوبى آشكار سازد. ر.ك: محمد اقبال لاهورى, احياى فكر دينى در اسلام, ترجمه: احمد آرام, كانون نشر پژوهشهاى اسلامى, چاپ اول, ص143. 17 . كليات اقبال, ص397

آوردگاه طف در آينه قرآن
مهدوى راد محمدعلى


قرآن كتاب زندگى است و آموزه هاى آن در جاريِ زمان رهگشايِ راهيانِ حق و رهروانِ صدق و صداقت.
انسانِ مؤمن, موضع ها, حركت ها, نشاط ها, كين ها و مهروزى هايش را بايد با آموزه هايِ الهى بسنجد و (ره چنان رود) كه آيات الهى بدو نشان مى دهد و برايِ او چگونگى هايش را رقم مى زند. قرآن برنامه حركت, آيين نامه سلوك فردى و اجتماعى و قانون انقلابى است. بنيادگر و ويران گر كه نظام جاهلى و آيين برخاسته از معيارهايِ شرك آلود را ويران ساخته, نظامى الهى ـ انسانى شايسته شأن و منزلت الهى انسان بنياد نهاد.
قرآن (تنزيلى) دارد و (تأويلى). حضرت باقرالعلوم(ع) فرمود:
ظهره تنزيله وبطنه تأويله, منه ما قد مضى ومنه ما لم يكن يجرى كما تجرى الشمس والقمر…; ظاهر قرآن (تنزيل) آن و باطنش (تأويل) آن است. برخى از مصاديق تأويلى گذشته و برخى تحقق نيافته, قرآن چونان آفتاب و ماه در جريان است.1
و فرمود:
(ظهر) قرآن كسانى هستند كه قرآن درباره آنها نازل شده است و بطن آن, كسانى هستند كه به شيوه آنان رفتار مى كنند. آنچه درباره آنان نازل شده است درباره اينان نيز صدق مى كند.2
بدين سان آيات الهى با (تنزيلش) در روزگار نزول تاريكزار آن روزگاران را روشن مى كرد. گره هاى فكرى, اعتقادى, فرهنگى و اجتماعى مردمان را مى گشود, و آنان را در مسير زندگانى از بن بست مى رهانيد و چنين است جايگاه آموزه هاى قرآن براى همگان در درازناى تاريخ و گذرگاه زمان با (تأويل) و تطبيق مفاهيم والاى قرآنى بر آنچه مى گذرد و ديدن حوادث را در آينه قرآن, و پاسخ گرفتن از آموزه هاى الهى درباره چندى و چونى موضع ها, حركت ها, انديشه ها و….
به ديگر سخن, آموزه هاى الهى و معارف قرآنى و رهنمودهاى وحيانى (فراتاريخى) است; گو اين كه براى فهم آن و چگونگى هايش بايد بدان (تاريخى) نگريست, اما پس از فهم (نص) و (حادثه) و پيوند (نص) و (حادثه) و يا (فضاى فرهنگى و…) روزگاران با تأمل در چگونگى پيوند ياد شده و تجريد ويژگى هاى (حادثه) و مقتضيات (فرهنگ زمانه) بايد به پيام فراتاريخى (نص) دست يافت. اين تلاش فكرى و تعامل با (نص) گو اينكه دشوار, دقيق و باريك است, اما نكته آموز, تنبه آفرين است و كارآمد.
امامان(ع) در چگونگى بهره ورى از معارف قرآن و آموزه هاى وحيانى آن از جمله شيوه هاى كارآمد و ارجمندى كه بدان تأكيد ورزيده اند, همانا نكته ياد شده است. اكنون تنها يك مورد را بياوريم و بحث را پى بگيريم. على(ع) در هنگامه نبرد با (قاسطين) در شناسايى و شناساندن جايگاه نيروهاى آن آوردگاه, آيات الهى را برخوانده و با تكيه به آموزه هاى وحيانى صف هاى گونه گون را باز شناسانده است. آياتى كه امام(ع) بدان استناد مى كند و در آينه آن چگونگى جريان شكل گرفتن آن روز را مى نماياند, به ظاهر پيوندى با حادثه ندارد, اما امام(ع) از يك سوى با تكيه به اين آيات, واقع صادقِ دو اردوگاه را نمايانده و از سوى ديگر شيوه اى كارآمد از بهره گيرى از آيات الهى را برنموده است.

آن بزرگوار نيروهاى لشكرش را براى نبرد با معاويه بسيج كرد و در ضمن خطبه اى بلند فرمود:
هان مسلمانان, در جهاد با معاويه ستم پيشه و بيعت شكن و ياران ستم گسترش بكوشيد و به آنچه از كتاب الهى مى خوانم, گوش فرادهيد و پند گيريد. از مواعظ الهى سود جوييد و از گناهان دور باشيد. خداوند با گزارش چگونگى زندگانى امت هايى ديگر, شمايان را پند داده است.
آن گاه قرائت فرمود:
الم تَرَ الى المَلأ مِن بَنى اسرائيل مِن بعد موسى اذ قالوا لنَبى لهم أبعث لنا مَلكاً نُقاتل فى سبيل الله قال هل عسيتم ان كتب عليكم القتال الاّ تُقاتلوا قالوا و ما لَنا الاّ نُقاتل فى سبيل الله وقد اخرجنا من ديارنا و ابنائنا فلما كتب عليهم القتال تولّوا الاّ قليلاً منهم والله عليم بالظالمين* وقال لهم نبييهم انّ الله قد بعث لكم طالوت مَلكاً قالوا اَنّى يكون له المُلك علينا ونحن احقُّ بالملك منه ولم يؤتَ سعة مِن المال قال انّ الله اصطفاه عليكم وزاده بسطة فى العلم والجسم والله يُؤتى ملكه من يشاء والله واسع عليم. (بقره, آيه 246ـ247)
(آيا آن گروه از بنى اسرائيل را پس از موسى نديدى كه به يكى از پيامبران خود گفتند: براى ما پادشاهى نصب كن تا در راه خدا بجنگيم. گفت: نپنداريد كه اگر قتال بر شما مقرر شود از آن سرباز خواهيد زد؟ گفتند: چرا در راه خدا نجنگيم در حالى كه ما از سرزمينمان بيرون رانده شده ايم و از فرزندانمان جدا افتاده ايم؟ و چون قتال بر آنها مقرر شد, جز اندكى, از آن روى برتافتند. خدا به ستمكاران آگاه است.)
(پيغمبرشان به آنها گفت: خدا طالوت را پادشاه شما كرد. گفتند: چگونه او را بر ما پادشاهى باشد؟ ما سزاوارتر از او به پادشاهى هستيم و او را دارايى چندانى نداده اند. گفت: خدا او را بر شما برگزيده و بر دانش و توان او بيفزوده است, و خدا پادشاهيش را به هر كه خواهد دهد كه خدا در برگيرنده و دانا است.)
هان مردم در اين آيات شما را عبرت است تا بدانيد كه خداوند خلافت و حكومت را پس از پيامبران در خاندان آنها نهاده و طالوت را با افزودنى در توان و علمش زبده گزينى كرده و بر ديگران برترى بخشيده است. اكنون يكى بنگريد! آيا خداوند بنى اميه را بر بنى هاشم برگزيده و معاويه را در دانش و توان بر من برترى داده است؟ بندگان خدا, تقوا پيشه كنيد و در راه خداوند, پيش تر از آن كه به خشم خداوند گرفتار آييد, جهاد كنيد.3
على(ع) با اين بيان, جايگاه امامت را نشان داده و آيات الهى را در گستره زمان تفسير مى كند و از آنچه درباره امت هاى پيشين است, بهره مى گيرد و ويژگى هاى رهبرى را براساس آيات الهى رقم مى زند.4 اين گونه روشنگرى ها در حقيقت تطبيق دقيق مفاهيم قرآنى بر جارى هاى زمان و به ديگر سخن تأويل راستين قرآن كريم است كه در كلام معجزشيَم رسول الله(ص) درباره على(ع) آمده بود كه (على بر تأويل قرآن مى جنگد بدان سان كه من بر تنزيل قرآن نبرد كردم.)
اكنون با اين نگاه برآنيم تا آوردگاه (طف) را در آينه قرآن بنگريم و چگونگى (صيرورت) انسان را در اين هنگامه شگرف در نگاه قرآن بازكاوييم. به ديگر سخن چگونگى انديشه ها, آرمان ها, جهت گيرى هاى دوسوى آن اردوگاه را چونان نمونه اى عينى و واقعى برايِ (آيات الهى) بررسى كنيم. *
بسم الله الرحمن الرحيم والتين والزيتون وطور سنين, وهذا البلد الأمين. لقد خلقنا الأنسان فى احسن تقويم. ثم رددناه اسفل سافلين. الاّ الذين آمنوا وعملوا الصالحات فلهم اجر غير ممنون.
(به نام خداوند مهرگسترِ مهربان. سوگند به انجير و زيتون. سوگند به كوه سين و قسم بدين شهر بى ترس و بيم, محققا آدمى را در نيكوترين نگاشتى (تصوير و تعديلى) آفريديم. باز پس او را به پست منازل بازگردانديم مگر آنان كه گرويدند و كارهاى شايسته كردند پس ايشان راست مزد بى منت.)5
سوره با آياتى اندك و سوگندهاى تنبه آفرين, آهنگ آن دارد كه نشان دهد انسان به لحاظ ساختار ظاهرى و امكانات معنوى, خلاقيت ها, استعدادها, زمينه ها, به گونه اى است كه در جهت رشد, تعالى و اوج گيرى تا بدان جا مى تواند اوج گيرد كه (به جز خدا نبيند) و از سوى ديگر چون از سير فطرت جدا شود و در حركت پر شتاب جهت گيرى را عوض كند و در مسير مخالف مقتضاى فطرت پيش رود چنان سقوط مى كند و به زشتى ها و پلشتى ها دچار مى گردد كه در تصور نمى گنجد.6 قرآن كريم اين حقيقت والا را پس از سوگندهاى مكرر با دو آيه (لقد خلقنا الأنسان فى احسن تقويم, ثم رددناه اسفل سافلين) نشان داده است.
اكنون تفسير اين دو آيه را درباره انسان در نگاه مفسران بنگريم و آنگاه در پرتو معناى به دست آمده مقصود را در اين مقال بكاويم.
(انسان) در نگاه قرآن چگونه موجودى است؟ آموزه هاى قرآنى شخصيت انسان را چگونه تبيين مى كنند؟ و بالاخره (انسان) قرآنى چگونه انسانى است؟ زشت يا زيبا؟ از متفكر بى بديل تاريخ معاصر و مفسر فقيد, شهيد آيةاللّه مطهرى بشنويم:
قرآن, انسان را مدح ها و ستايش ها كرده و هم مذمت ها و نكوهش ها نموده است. عالى ترين مدح ها و بزرگترين مذمت هاى قرآن درباره انسان است; او را از آسمان و زمين, از فرشته برتر و در همان حال از ديو و چهارپايان پست تر شمرده است. از نظر قرآن, انسان موجودى است كه توانايى دارد جهان را مسخّر خويش سازد و فرشتگان را به خدمت خويش بگمارد و هم مى تواند به (اسفل سافلين) سقوط كند. اين خود انسان است كه بايد درباره خود تصميم بگيرد و سرنوشت نهايى خويش را تعيين نمايد.7
كلام استادانه شهيد (فضيلت) را شنيديم. استاد نگاه قرآن را به انسان به استوارى تبيين كرده اند و با اشاره اى در پايان سخن نشان داده اند كه قرآن كريم, اين حقيقت والا و اين آموزه بيدارگر را در جاى جاى آيات خود تبيين كرده و از جمله در سوره ياد شده و در آيه هايى كه آورديم. در نگاه مفسران كهن
مفسران سده هاى آغازين, آيات ياد شده را به گونه اى ساده و غالباً نشانگر چگونگى (خَلق) انسان و خلقت ظاهرى او تفسير كرده اند.8
ابوبكر بن طاهر شايد اولين كسى باشد كه مفهوم آيه را گسترانده و آن را شامل خرد, انديشه و… دانسته و در تفسير (احسن تقويم) گفته است:
يعنى آراسته شده به خرد, راه يافته به انديشه جداساز سره از ناسره, استوار قامت و مؤيد به امر الهى.9
پس از وى ماوردى در ميان مفسران, شايد از اولين كسانى باشد كه احسن تقويم را به برترى انسان بر ديگر موجودات در خردورزى و انديشه گر دانسته و اين احتمال را در كنار احتمالات ديگر ياد كرده است.10 ثعلبى نيز آنچه را از ابوبكر بن طاهر11 گزارش كرديم, آورده است12. ابن عطيه نيز اين معنا را به نقل از ابوبكر بن طاهر و با استناد به گزارش ثعلبى نقل كرده است.13 اما متأخران از مفسران با نگاهى ژرف تر به آيه نگريسته و با توجه به آهنگ كلى سوره و آيات پيشين و پسين, نكات ارجمندى را در تفسير آيه آورده اند.
ابى السعود گفته است:
خداوند, انسان را موزون, استوار و راست قامت, آفريده و ويژگى هاى دانش, حيات, قدرت, اراده, كلام, شنوايى و بينايى و ديگر ويژگى هاى والايى را كه نمونه و نمادى از صفات سبحانى است در نهاد انسان قرار داده است. از اين حقيقت برخى از عالمان با حديث قدسى مشهور (خلق آدم على صورته) ياد كرده اند.
وى آنگاه به تفصيل چگونگى اتصاف انسان به اين صفات و تأثير آنها را در اوج گيرى انسان به مراحل والاى معنوى و الهى تبيين كرده و در پرتو اين درايت چگونگى سقوط انسان به (حضيض زشتى ها را چون از مقتضاى اين ويژگى هاى روى برتابد نيز نشان داده است.14

عبده نيز با اشاره با آوردن آنچه از ابى السعود آورديم, تأكيد كرده است كه (سوگندهاى) آغاز سوره براى توجه دادن انسان به اين جايگاه بلند و امكانات گسترده و زمينه هاى مساعد براى رشد و تعالى است, و تكيه بر (اسفل سافلين) نيز از آن روى است كه انسانِ روى برتافته از (فطرت پاك) و روى آورده به تباهى و فساد به لحاظ بهره مندى از استعداد و امكانات ويژه و به كارگيرى آن در جهت تباهى و سياهى, در حركت در جهت زشتى و پلشتى نيز بسى فراتر آن چيزى است كه حيوانى به مثل در درندگى و شهوت رانى و… حركت كند.15 سيد قطب ابتدا به تبيين آهنگ كلى سوره مى پردازد و تصريح مى كند كه حقيقت بنيادين كه سوره آن را طرح كرده است, توجه دادن انسان به فطرت استوار و الهى او است, و زمينه تعالى وى با ايمان به كمال والايى كه براى او رقم خورده است و آنگاه تنبه به اين كه چون از آن جهت و مكانت به انحراف كشيده شد, به چه جايگاهى سقوط خواهد كرد. آنگاه در تفسير آيه مى نويسد:
خداوند هر آنچه آفريد زيبا آفريده است. بدين سان تخصيص انسان به (حسن تركيب), (تقويم) و… در اينجا نشانگر عنايت ويژه خداوند به اين آفريده است. اين عنايت الهى در زيبايى جسمانى, و خرد بى مانند و روح و معنويت شگفت او تبلور يافته است, … او آمادگى آن را دارد; حركت در مسير فطرت الهى از جايگاه فرشتگان فراتر رود… و نيز چون وارونه گردد و در مسير متضاد با اقتضاى فطرتش حركت كند, به زشت ترين و هولناك ترين جايگاه سقوط كند و از (حيوانات) پست تر شود… (رسيدن به جايگاهى والاتر از جايگاه فرشتگان) و (سقوط به زشت ترين و پست ترين مراحل وجودى) فرجام نقطه نهايى در حركت است, استوارى بر فطرت و كمال بخشى بدان با ايمان و فراز آمدن با عمل صالح… انحراف از فطرت, جدايى از حقيقت و سقوط در جهنم زشتى ها, پلشتى ها, درندگى ها, فضيلت كشى ها و….16
سخن اين مفسر گويا و خواندنى است. مفسرى كه در (سايه قرآن) زندگى كرده و كوشيده است آموزه هاى قرآنى را در متن حيات انسانى به نمايش بگذارد.
علامه طباطبايى(ره) با نگاه دقيق و با توجه به ديگر آيات الهى دو عنوان (احسن تقويم) و (اسفل سافلين) را به نيكويى تبيين كرده است:
لقد خلقنا الاِنسان فى احسن تقويم

اين آيه جواب چهار سوگند قبل است, و منظور از (خلق كردن انسان در احسن تقويم) اين است كه: تمامى جهات وجود انسان و همه شؤونش مشتمل بر تقويم است, و معناى (تقويم انسان) آن است كه او را داراى قوام كرده باشند, و (قوام) عبارت است از هر چيز و هر وضع و هر شرطى كه ثبات انسان و بقايش نيازمند بدان است, و منظور از كلمه (انسان) جنس انسان است. پس جنس انسان به حسب خلقتش داراى قوام است. و نه تنها داراى قوام است, بلكه به حسب خلقت داراى بهترين قوام است, و از اين جمله و جمله بعدش كه مى فرمايد: ثم رددناه اسفل سافلين الاّ الذين… استفاده مى شود كه انسان به حسب خلقت طورى آفريده شده كه صلاحيت دارد به رفيع اعلى عروج كند, و به حياتى خالد در جوار پروردگارش, و به سعادتى خالص از شقاوت نائل شود, و اين به خاطر آن است كه خدا او را مجهز كرده به جهازى كه مى تواند با آن علم نافع كسب كند, و نيز ابزار و وسائل عمل صالح را هم به او داده, و فرموده: ونَفس و ماسوّيها فاَلهَمها فُجورها وتقويها پس هر وقت بدانچه دانسته ايمان آورد, و ملازم اعمال صالح گرديد, خداى تعالى او را به سوى خود عروج مى دهد و بالا مى برد, همچنان كه فرمود: اليه يصعد الكلمُ الطيّب والعمل الصالح يرفعه, و نيز فرموده: (ولكن يناله التقوى منكم), و نيز فرموده: يرفع الله الذين امنوا منكم والذين اوتوا العلم درجات, و نيز فرموده: فاولئك لهم الدرجات العُلى, و آيات ديگر از اين قبيل, كه دلالت مى كند بر اين كه مقام انسان مقام بلندى است, و مدام مى تواند به وسيله ايمان و عمل صالح بالا رود, و اين از ناحيه خدا عطايى است قطع ناشدنى, و خدا آن را پاداش خوانده, همچنان كه آيه ششم اين سوره به آن اشاره دارد, و مى فرمايد: فلهم اجر غير ممنون. ثم رددناه اسفل سافلين
كلمه (ردّ) كه مصدر فعل (رددنا) است, ظاهرش اين است كه به همان معناى معروفش باشد. در نتيجه كلمه (اسفل) به خاطر افتادن حرف جر يعنى حرف (الى) از اولش منصوب شده, و تقديرش (رددناه الى اسفل) است, و مراد از (اسفل سافلين) مقام منحطى است كه از هر پستى پست تر, و از مقام هر شقى و زيانكارى پايين تر است.
و معناى آيه اين است كه: سپس ما همين انسان را كه در بهترين تقويم آفريديم, به مقام پستى برگردانديم كه از مقام تمام اهل عذاب پست تر است.
احتمال هم دارد كه كلمه (ردّ) در اينجا به معناى جعل باشد; يعنى ما او را پست ترين پست ها قرار داديم. و نيز احتمال دارد به معناى تغيير باشد, و معنا چنين باشد كه: ما سپس همين انسان را كه آنطور آفريديم, تغيير مى دهيم, و مراد از (سفالت) به هر حال شقاوت و عذاب است.17
استاد محمدتقى شريعتى(ره) در اثر گرانقدر خود, نكات ارزشمندى را در تفسير آيه آورده است كه با اندكى تلخيص مى آوريم:
لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم: يعنى ما آدمى را محققاً در بهترين تركيب و تعديل آفريديم.
هيچ لفظى در فارسى نمى تواند, معنى كامل تقويم را بفهماند و حتى در عربى. بنابراين چاره اى جز توضيح آن با الفاظ فراوان نيست. علامه ابى السعود مى گويد, (ما او را در بهترين تقويم و تعديلى كه يك موجود مى تواند داشته باشد, هم از حيث صورت و هم از جهت معنى آفريديم; راست بالا با اندام معتدل و اعضاى متناسب بدون كژى و كاستى و با صفات و نيروهاى لازم از حيات و علم و قدرت و اراده و گويايى و بينايى و شنوايى و غير آنها از نمونه هاى اوصاف پروردگار. بعد آن روايت معروف را مى آورد كه ان الله خلق آدم على صورته يا على صورة الرحمن و آنها را تشريح مى كند و مطلب را ادامه مى دهد. حاجى سبزوارى در كتاب اسرارالحكم مى گويد:
معنى فرمايش پيغمبر كه خداوند آدم را بر صورت خود يا بر صورت رحمان آفريده, اين است كه آدم مظهر همه صفات خداوند است; زيرا صورت پروردگار همان صفات جمال و جلال او است و اميرالمؤمنين و فرزندش حضرت صادق(ع) فرموده اند. (صورت انسانى بزرگ ترين حجت هاى خدا بر خلق است و كتابى است كه خداوند با دست خود او را نوشته و كاخ رفيعى است كه با حكمتش آن را ساخته و مجموعه اى از جميع كائنات و موجودات همه عوالم است….) ما براى رعايت اختصار به همين مقدار از حديث و از بيانات حاجى در دنبال آن, قناعت مى كنيم و جمله آخر حديث نامبرده در اين شعر تشريح شده است:
قبضه اى از دو عالم سرشته
خاك و افلاك و ديو و فرشته
سر وحدت در آن قبضه هشته
اسم اعظم بر او بر نوشته
گر خبر خواهى از مبتدايم
ساخته جسم و جانم ز دو جهان
در نهادم نهاده دو كيهان
وز دو گيتى چه پيدا چه پنهان
كرده انموزجى نك منم هان
ساخته جام دو جهان نمايم
(حاج ميرزا حبيب خراسانى)
قرآن كريم انسان را بزرگ ترين و شريف ترين موجودات جهان از مجرد و مادى و محسوس و غير محسوس معرفى مى كند و در شأن او همين بس كه خليفةالله و مسجود ملائكه است. در اين سوره نيز با چهار سوگند, عظمت مقام و علو مرتبه آدمى را در عباراتى كوتاه يادآورى مى كند. حال ببينيم اولا چه تناسبى ميان چيزهاى مورد قسم و ثانياً ميان آنها با اين مطلب است كه جواب قسم واقع شده است. در نظر قرآن انسان مركب از تن و روان است. اعضاى بدن و نيروهاى روحيش هماهنگ و متناسب و در يكديگر مؤثرند استعداد شگفت و عميقى در فراگرفتن دانش و هنر دارد با ديدن سيبى كه از درخت مى افتد, نيروى عظيم جاذبه را كشف مى كند. وقتى سر در زير آب مى كند و حس مى نمايد كه آب او را بالا مى آورد. به فشار مايعات پى مى برد. با ديدن شعرى18 در ديوان حنظله بادغيسى سرنوشتش عوض مى شود و از خر بندگى به اميرى خراسان مى رسد. از تجارب و اطلاعات ديگران استفاده مى نمايد و از آنچه مى داند, ديگران را آگاه مى سازد.
زبانش طورى ساخته شده كه مى تواند سخن بگويد و دستش مى تواند بنويسد. با اين دو وسيله افكار و انديشه هايش را به ديگران انتقال مى دهد و خلاصه مقومات وجودى, يعنى اجزاى تن و قواى روانش به بهترين وجه تركيب يافته و در نيكوترين تقويم آفريده شده اند. اين كيفيت در هيچ يك از جانوران ديگر نيست. آرى بسيارى از حيوانات از قبيل طاووس مثلا به مراتب زيباتر از انسانند; ولى اين استعداد ممتاز و وسائل تكميل آن را ندارند. و قرن ها بر عمرشان مى گذرد و هم آنند كه بوده اند و بشر همواره در پيشرفت است. به همين جهت نفرموده در زيباترين تركيب (اجمل) بلكه به احسن تقويم, يعنى نيكوتر و بهتر تعبير فرموده است.
6. ثم رددناه اسفل سافلين: يعنى (پس او را پست تر از همه پست ها گردانيديم) يا (به جايگاهى پست تر از همه منازل پست باز گردانيديم). در آيه پيش, خداوند با چهار قسم و با تأكيد شديد (لام و قد) بيان فرمود كه ما انسان را در عالى ترين تركيب از اعضاى جسمى و قواى روحى و در بهترين تقويم از لحاظ صورت و معنى آفريديم. اين تأكيدات براى اين است كه آدمى خود را حيوانى راست بالا و پهن ناخن نينگارد و در رديف ميمون و از نژاد او نپندارد و مانند گوريل و شمپانزه به درندگى و شهوترانى نپردازد. جامى, بسيار خوب اين معنى را پرورانده است:
حد انسان به مذهب عامه
حيوانى است مستوى القامه
پهن ناخن برهنه پوست ز موى
بدو پا رهسپر به خانه و كوى
هركه را بنگرند كاينسان است
ميبرندش گمان كه انسان است
آدمى چيست؟ برزخى جامع
صورت خلق و حق در او واقع
متصل با حقايق جبروت
مشتمل بر رقايق ملكوت

پس هرگاه از اختيار و آزادى اى كه به طور كامل منحصراً به او داده شده, سوءاستفاده كند و سرمايه هاى گرانبهاى عقل و فطرت را تباه سازد, بديهى است كه به مراتب از ديگر جانورها كه چنين بضاعتى نداشته اند, گمراه تر و بدكارتر بوده, بيشتر سزاوار نكوهش خواهد بود. در معنى آيه مفسران وجوهى بيان داشته اند:
1. عبده مى گويد معنى آيه اين است كه ما انسان را پست تر از هر حيوان پستى گردانيديم; زيرا هر عملى از هر جانورى صادر شود برحسب مقتضاى فطرتش, صدور مى يابد. مثلا يك جانور درنده به حكم غريزه اش مى كشد و مى درد يا روباه به حكم سرشتش به حيله گرى مى پردازد و همچنين است هر كارى كه از هر جانورى بروز و ظهور كند.
ولى مقتضاى فطرت انسان دلسوزى و مهربانى و صراحت و صداقت و خلاصه, ديندارى است و اگر به درندگى و فريبكارى پرداخت, برخلاف فطرت خود عمل كرده است.19
مفسّر بزرگ قرآن در روزگار معاصر, حضرت آيةاللّه طالقانى, با نگاهى ژرف دو عنوان ياد شده را تفسير كرده و پيوند آن دو را با سوگندها بازگفته. با توجه به ديدگاه فيلسوفان درباره انسان نكات شايان تأمل و توجهى را در تفسير دو آيه ياد شده آورده است; كه دريغ در اين مجال از تفسير وى بهره بگيريم:
لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم: اين آيه مورد استشهاد و جواب چهار قسم است. خلق, ايجاد و ابداع صورت نخستين است, خواه در ذهن صورت گيرد يا در ماده تكوين شود. مخلوق ذهنى وابسته به اراده فاعل و منشأ وجود خارج از ذهن است كه وابسته به ماده و زمان و مكان و لوازم آنها مى باشد. ضمير متكلم (نا) اراده پروردگار را با همه علل و اسباب مى نماياند. الف و لام الانسان اشاره به صورت نوعى انسان است. فى, دلالت به ظرف تكوين و تقويم آن صورت نوعى دارد. احسن, صفت تفضيلى و مفضل عليه مقدر آن, ديگر آفريدگان است. از اصل لغوى تقويم كه از قيام است و وزن تفعيل, معنايى بيش از تسويه و تعديل يا تقدير برمى آيد. تقويم به معناى مصدرى و فاعلى به صورت شايسته گرداندن و به پا داشتن و مقومات وجود را تركيب و تحكيم نمودن و به معناى حاصل مصدر, دريافت تركيب و مقومات است, اين معانى بيش از تسويه و تعديل: الذى خلقك فسواك فعدلك تركيب از قوا و استعدادهايى را مى رساند كه مى توانند موجود تسويه و تعديل شده را از جاى و وضعى كه دارد برانگيزند و به پايش دارند و به صورت هاى برترش درآورند. گرچه همه مركبات, داراى بهترين تركيب و تسويه و تعديل مى باشند, ولى همه آنها استعدادهاى تقويمى ندارند تا خود را در مسير تكامل درآورند و گرچه گياه ها و حيوانات داراى قوا و استعدادهاى مقوم و محدود هستند, ولى اين انسان است كه در ميان بهترين و برترين مقومات فطرى و غريزى و ارادى آفريده شده و هرچه بيشتر قابليت تكامل دارد و مى تواند خود را از مقومات حيوانى برهاند و آزاد شود. و چون برترى و قابليت كمال هر موجودى وابسته به همين قوا و استعدادهاى مقوم است, هرچه سرشت و تركيب اين مقومات نيكوتر باشد, قدرت تحرك و تكامل بيشتر است و انسان در حد نيكوترين و برترين مقومات آفريده شده: ولقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم. اين سوگندها والتين والزيتون… شواهد و نمونه هايى از مقومات جسمى و روحى انسان است. انجير و زيتون دوگونه ميوه مركب از مواد عنصرى و دو نوع غذاى طبيعى و به اندازه و سالمند كه در كارخانه اعضاى درخت ساخته و پرداخته مى شوند و در دسترس انسان قرار مى گيرند و به كامش مى رسند و منشأ پرورش و قوام بدنش مى گردند و هر دو مكمل يكديگرند و هر دو شاهد محسوس از تعديل كامل و تقويم احسن و ساختمان بدنى انسان مى باشند.
كوه سينا و سرزمين پيوسته به آن كه محل اولين تابش وحى كامل و نزول شريعت است شاهد بهترين تقويم قواى فكرى و اخلاقى انسانند, شريعت الهى كه نخست از آنجا طلوع نمود راه تعالى و به فعليت رسيدن نيروهاى معنوى انسان و نمونه هاى گزيده اى از آن را نماياند. بلد امين هم نمونه اى از شهر و اجتماعى را نشان داده كه مناديان خدا و مردان گزيده پايه گذارى نموده اند و شريعت كامل الهى از آن طلوع نموده و در آن تحقق يافت. اين سوگندهاى چهارگانه ضمناً و صريحاً, به آفاق طلوع و گسترش و انعكاس وحى در مرزهاى ميان شرق و غرب است تا شايد انسان غافل و رها شده و ساقط گشته را به قواى فعال و مقومات عالى خود متوجه و هشيار كند و طريق تكامل و تعالى را به او بنماياند. همان انسانى كه قواى بدنى و روحيش به صورت احسن تقويم سرشته گشته و با اين سرشت مى تواند خود را به برترين مقام برساند: لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم.

چون الف و لام الانسان, اشاره به نوع و راجع به سرشت اصلى يا منصرف به فرد كامل مى باشد, از افرادى كه دچار انحراف ها و نقص ها هستند, متصرف است. زيرا نقص در مقومات اصلى, عوارضى است كه از عوامل تكوين يا انحراف هاى ارادى ناشى شده است.
ثم رددناه اسفل سافلين: عطف به ثم فاصله و تأخير رددناه را از خلقنا الانسان… مى رساند. رد, برگرداندن از وضع و حالتى است كه پيش از رد متناسب و شايسته مردود بوده. چنان كه ارجاع, برگرداندن به سوى وضع و حالتى است كه شايسته مرجوع است. اضافه اسفل شايد كه اضافه به متعلق و مفضل عليه مقدر, يا اضافه به مفضل عليه باشد. سپس او را از مقام اصلى و شايسته اش به جايگاه پست ترى برگردانديم كه از ان سافلين است يا او را به پايين تر از پايين ها برگردانديم. بنابر معناى اول اسفل سافلين در مقابل اعلى عليين و مقام اصلى و مقدر انسان است و بنابر معناى دوم مى شود اسفل سافلين در مقابل احسن تقويم يا اعلى عليين باشد. به هر صورت جمع مذكر سافلين, مانند عليين ناظر به مراتب پست است, چنان كه عليين وصف مراتب و مقامات بلند است. سافلين وصف مراتب پستى است كه قوا و مقومات انسانى تا حد غرايز پست ترين حيوانات تنزل يافته است.
صفت لازم سافلين با دوران پيرى چنان كه بعضى گفته اند تطبيق نمى نمايد, زيرا پيرى صفت عارضى و بعد از مراحل رشد است و نيز اين تطبيق و مانند آن با سياق آيات و استثناء الا الذين آمنوا, تناسب ندارد و انسان در مرحله پيرى به اسفل سافلين برنمى گردد, در اين مرحله گرچه قواى جسمى ناتوان و سست مى شود: (ومن نعمره ننكسه فى الخلق) ولى قواى عقلى و اخلاقى نيرومندتر مى گردد. ظاهر آيه همين است كه انسان در عالى ترين و بهترين صورت تقويم و تقدير شده آنگاه به سوى پست ترين موجودات فرود آورده شده. پست ترين مراتب صورت حياتى همان صورت هاى بسيط و اولى حيات گياهى و حيوانى است. اين تنزل به مقتضاى اراده حكيمانه پروردگار بوده تا با همان مقومات مكمون از حدود عوالم حيات بگذرد و به سرحد فطرت و بيدارى كامل قوا و غرايز حيوانى رسد و گرفتار جوانب مختلف شود و در ميان اين جوانب, اراده و عقل فطريش بيدار و فعال گردد و طريق استقلال و اختيار به رويش باز شود. اگر در اين مرحله مقومات انسانى اش تقويت شود, مى تواند خود را از جوانب پست برهاند و بر آنها حاكم گردد و اگر در معرض دريافت امدادها واقع نشد و يك يا چند از جوانب و قواى بهيمى بر عقل و اراده فطريش چيره گرديد, خوى و غرايز آن را مى پذيرد و به همان صورت درمى آيد و همان مى شود; زيرا واقعيت هر موجودى وابسته به صورت معنوى آن است نه شكل و هيأت ظاهرى آن و چون غرايز هر حيوانى محدود است و انسان محكوم غرايز, داراى اختيار نامحدود در شهوات و بى بند در اعمال و منشأ هرگونه فساد و تجاوز مى شود, از هر حيوانى پست تر و از هر سافلى سافل تر مى گردد.20
آنچه را كه تا بدين جا از مفسران نقل كرديم, نشانگر حركت اختيارى انسان در دو سوى صيرورت, و رسيدن به اوج معرفت و نيك نهادى و يا سقوط در پست ترين و رذل ترين مراحل ممكن براى انسان است. مفسران بسيارى با تفسير و تبيين و تحليل هايى گونه گون آورده اند.21
اكنون يك بار ديگر در آنچه تاكنون آورديم, تأمل مى كنيم. انسان چگونه موجودى است؟ انسان در نگاه قرآن موجودى زشت است يا زيبا؟ يا انسان موجود زشت و زيباست؟ آن هم زشتِ زشت, و زيباى زيبا؟ آيا انسان موجودى دو سرشتى است؟ قرآن كه انسان را بسيار ستوده است و فراوان بر او طعن زده است, به واقع از چه منظرى بر انسان مى نگرد؟ باز هم از استاد شهيد بشنويم:
حقيقت اين است كه اين مدح و ذمّ, از آن نيست كه انسان يك موجود دو سرشتى است: نيمى از سرشتش ستودنى است و نيم ديگر نكوهيدنى. نظر قرآن به اين است كه انسان همه كمالات را بالقوه دارد و بايد آنها را به فعليت برساند و اين خود اوست كه بايد سازنده و معمار خويشتن باشد. شرط اصلى وصول انسان به كمالاتى كه بالقوه دارد, (ايمان) است. از ايمان, تقوا و عمل صالح و كوشش در راه خدا برمى خيزد. به وسيله ايمان است كه علم از صورت يك ابزار ناروا در دست نفس اماره خارج مى شود و به صورت يك ابزار مفيد درمى آيد.
پس انسانِ حقيقى كه خليفةالله است, مسجود ملائكه است, همه چيز براى اوست و بالاخره دارنده همه كمالات انسانى است, انسانِ به علاوه ايمان است نه انسانِ منهاى ايمان. انسانِ منهاى ايمان, كاستى گرفته و ناقص است. چنين انسانى حريص است, خونريز است, بخيل و ممسك است, كافر است, از حيوان پست تر است.
در قرآن آياتى آمده است كه روشن مى كند انسانِ ممدوح چه انسانى است و انسانِ مذموم چه انسانى است. از اين آيات استنباط مى شود كه انسانِ فاقد ايمان و جدا از خدا انسان واقعى نيست. انسان اگر به يگانه حقيقتى كه با ايمان به او و ياد او آرام مى گيرد, بپيوندد, دارنده همه كمالات است و اگر از آن حقيقت ـ يعنى خدا ـ جدا بماند, درختى را ماند كه از ريشه خويشتن جدا شده است. ما به عنوان نمونه دو آيه را ذكر مى كنيم:
والعصر. إن الانسان لفى خسر. إلا الذين آمنوا وعملوا الصالحات وتواصو بالحق وتواصوا بالصبر. [سوره عصر]
(سوگند به عصر, همانا انسان در زيان است, مگر آنان كه ايمان آورده و شايسته عمل كرده و يكديگر را به حق و صبر و مقاومت توصيه كرده اند.)
ولقد ذَرأنا لجهنم كثيراً مِن الجن والإنس, لهم قلوب لايَفقهون بها ولهم اعين لايُبصرون بها ولهم آذان لايسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضل. [اعراف, آيه179]

(همانا بسيارى از جنّيان و آدميان را براى جهنم آفريده ايم (پايان كارشان جهنم است), زيرا دل ها دارند و با آنها فهم نمى كنند, چشم ها دارند و با آنها نمى بينند, گوش ها دارند و با آنها نمى شنوند. اينها مانند چهارپايان بلكه راه گم كرده ترند.)22
پس اين انسان است كه با قرار گرفتن در مسير (فطرت) و (كشش ها و جاذبه هاى) غير مادى مى تواند كمال والاى خود را رقم بزند, از چنبر زشتى ها برهد, و در كوران حوادث با نگريستن به ارزش هاى والاى معنوى و قرار گرفتن در پرتو نفحات الهى به همه آنچه انسان را از اوج گرفتن باز مى دارد, پشت پا زند. قفس تن را بشكند. جانفشانى كند, زندگى مادى را وانهد (ايثار) كند و از همه آنچه دنيامداران و حيوان صفتان و سياه دلان براى رسيدن به آن (سر و دست) مى شكنند بگذرد و…

و هم او خود و با اراده خود و سوءاختيار خود, مى تواند به مقتضاى (فطرت) خود پشت پا بزند و از ابزار رشد و تعالى الهى, وارونه بهره گيرد و بدين سان نفهمد حقيقت را نبيند و حقايق را نشنود و خود را در كانون جاذبه هاى مادى قرار دهد, و به آنچه حيوانات دل خوش مى كنند, دل خوش كنند; رسيدن به خوردن, (ترفّه), (شهوت رانى) برايش اصل باشد (استئثار) كند, و در سايه رسيدن به (خود) همه را قربانى كند; رذالت و پستى (طبيعت) ثانوى او گردد, به گونه اى زشتى, فساد, دژم خويى از (بتراود) چون درونش چنان شده است. به پندار من آوردگاه (طف), نمونه روشن اين حقيقت والاى قرآنى است. دو اردوگاه اين آوردگاه جلوه اى است بس روشن از تعالى انسان تا بدانجا كه (جز خدا نبيند) و سقوطش بدانسان كه به پست ترين و زشت ترين كارها خود را آلوده كند. به تاريخ برگرديم: دواردو:
سرزمين (طف)23 از 2محرم تا 11محرم61 صحنه نمايش شگفتى است. آوردگاهى است بى نظير. اردوگاهى است كه درازناى تاريخ مانندى بر آن نمى شناسد. چگونگى رويارويى دو لشكر تركيب درونى آن دو مجموعه, هدف ها, آرمان ها, روحيه ها و نگاهشان به دنيا, زندگى و فرجام آن و… همه و همه شگفت انگيز است و تأمل كردنى. از پيشوايان اين دو اردوگاه كه بگذريم تأمل درنگريستن در چگونگى دواردو نيز حيرت آور است. حسين بن على(ع) در ستيغ كرامت, انسانيت, والايى, بزرگى, شرف, رادي… و تمامت ويژگى هاى الهى ـ انسانى است, و يزيد در پست ترين و ناهنجارترين و زشت ترين و ناپاك ترين جايگاهى كه انسان پس از سقوط در آن قرار مى گيرد. چنين است شخصيت, منش و درونمايه چهره هايى كه آن دو اردو را رقم زده اند. عباس محمود عقاد در كتاب زيبا و خواندنى اش (ابوالشهدا) در چهره نمايى از اين دو طيف نوشته است:
موضع قاطع حسين[ع], موضع صريح جوانمردى, سخاوتمندى, بزرگى و ايثار, در برابر دنيازدگى منفعت پرستى, دستيابى به لذت هاى حيوانى و… است. هر دو [حسين(ع) و يزيد] در اين موضع ها در جايگاه نهايى آن ايستاده اند. حسين در دستيابى به شرافت, كرامت انسانى و غيرت بر حق مدارى و ستيز با نفاق و سازش به پيروزى رسيد. از سوى ديگر يزيد نيز در دستيابى به پست ترين مراحل سقوط انسانى, آزمندى و شكم بارگى, پستى و فرومايگى, ذلت و تن دادن به خردترين چيزهاى مقتضاى سبعيّت و هوى و هوس پيروز شد!

حسين در واپسين شب زندگى كه جز ساعت هايى با مرگ فاصله ندارد, به يارانش مى گويد: اگر براى جدايى و (سرخويش گرفتن و برون رفتن از كربلاى ما) در پرتو خورشيد شرمگين هستيد, از تاريكى شب بهره گيريد و برويد. اما آنان جز به مرگ سرخ در كنار حسين راضى نشدند… پس از شهادت حسين فرماندار كوفه سرمست از باده پيروزى مردمان را به مسجد فرا خواند و در انبوه اجتماع مردم از اين چيرگى سخن گفت و آن را ستود و گفت: سپاس خداى را كه راست گويان را بر دروغ گويان چيره ساخت… هنوز سخن در كامش مى چرخيد كه پيرمردى نابينا از گوشه اى از مسجد پرواز گرفت و بر فرماندارى كه تازه از چيرگيش سرمست شده است, فرياد زد كه:

هان پسر مرجانه [تعمد در نسبت او به مادرش تنبّه به چه و چها بودن مادر اوست] فرزندان پيامبران را مى كشى و بر جايگاه صديقان در منبر مى ايستى و… دروغگوى تو, پدر تو و آن كس است كه ترا امارت داده است و پدر اوست. گزمه هاى حكومت بر سر پيرمرد هجوم بردند… هنوز خورشيد بامداد فراز نيامده بود كه مردمان پيكر او را بر چوبه دار ديدند… چنين بودند حسين و همراهان و هم انديشان او كه سوداى شرف, كرامت و انسانيت داشتند كه تا فرازمندترين نقطه عزت, حق مدارى, بزرگى و سخاوتمندى اوج گرفتند و آن سوى, يزيد و همگنان و همراهانش كه در دست يابى به خسّت, رذالت, شكم بارگى و منفعت پرستى مى تاختند و بدين سان دورترين جايگاه (سقوط جنبه انسانى وجودشان) سقوط كردند.24
ترسيمى است زيبا و نمايشى است گويا از واقع صادق دو سوى آن آوردگاه, و به گونه اى نشان دهنده (صيرورت) انسان در جريان زندگى.
كلام عقاد, گويا و خواندنى است. اكنون پيش از بسط سخن, از دو چهره سخن مى گويم; دو چهره اى كه از همه برجسته ترند پس از پيشوايان اين دو اردوگاه: ابوالفضل العباس در اردوى حسينى و عمر بن سعد در اردوى يزيدى.

عباس در دامن شيرزنى پاك سرشت, قهرمان بانوى پيراسته جان, با نيايى گشاده دست و برنا دل, شير اوژن و ستيهنده, برآمده و رشد كرده است25 و در محضر چنان پدر بزرگى, انسانيت, كرامت و ويژگى هاى انسانى ـ الهى بياموخت و آنها را در جان درآميخت و جوانى برومند شد. در كنار پدر در صحنه هاى اجتماعى و سياسى حضور يافت و با حضور در گردونه هاى زندگى (بصيرت) و (آگاهى) فوق العاده اى فراچنگ آورد. به واقع عباس بن على با بهره گيرى از نعمت هاى الهى و حركت در مسير حق و مقتضاى فطرت به بالاترين مراحل معرفت و اوج خصائص انسانى دست يافت و چنين شد كه در هنگامه نبرد و در صحنه زندگى و مرگ چون (پيشنهاد وانهادن حسين(ع) و برگزيدن زندگى را) براى برادرانش, از زشت خويى بدسگال و تاريك جان (شمر بن ذوالجوشن) شنيد, بدون درنگ گفت:
نفرين خداى بر تو و (امان نامه ات) باد! آيا ما را امان مى دهى در حالى كه فرزند دخت رسول الله(ص) امانى ندارد؟26
پس از آن نيز ابوالفضل ـ اين قهرمان بى بديل صحنه رزم و ايثار ـ جلوه شگرفى دارد ـ ايثار, كرامت, شكوه, شهامت, تعهد, تعبد, حراست و حفاظت از امام(ع) و آل الله, ستيهندگى, رزم آورى و… جلوه هايى از واقع صادق حضور (قمر بنى هاشم) و (عبد صالح) خداوند در صحنه كربلا است. آن عزيز ارجمند را در والايى و ارجمندى همين بس كه در كلمات معصومان(ع) با عناوينى چون: (عبد صالح), (ايثارگرى), (بصيرت در دين), (جانفشانى), (ابتلاء نيكو) ستوده شده است, و در هنگامه قيامت از جايگاه برخوردار خواهد بود كه تمام شهيدان بدان رشك خواهند برد27 و… اين همه نشانى است از امكان صيرورت انسان و رسيدنش به والاترين مرحله انسانى عروج به كمال والاى الهى ـ انسانى, و مصداقى روشن براى تعبير زيباى قرآنى از انسان (احسن تقويم).
آن سوى را بنگريد! عمر بن سعد بن وقاص فرمانده سپاه يزيد و نفر دوم جريان طف در آنسوى نيز چهره اى شگفت دارد. او نيز انسان است, اما چگونه انسانى؟! انسانى مصداق روشن سقوط در (اسفل سافلين). سرسپردگى به نظام حاكم, آزمندى در رسيدن به قدرت, فرومايگى پستى و رذالت, ترسويى, تحيّر و سرگردانى از ويژگى هاى اين چهره پليد, تيره جان تاريك روان و زشتخوى بد انديش است.28 بسيارى از كسان, او را از پذيرش چنين موقعيت پليد و دست زدن به آن عمل شيطانى باز داشتند;29 اما او كه از مسير فطرت منحرف شده بود و كژراهى را پيشه خود ساخته بود و سرمستى دنيا, چراغ خرد را در جانش خاموش كرده بود و آزمندى حيوانى پرده اى زخيم در پيش ديده اش افكنده بود ـ بدان گونه كه ديگر نه حق را مى فهميد و نداى حق را مى شنيد و نه چهره زيبا حق را مى ديد ـ از آن همه نيك انديشى ها و خيرخواهى ها گذشت و با ترديد در فرجام سرود:
يقولون: ان الله خالق جنة
و نار و تعذيب و غل يدين30
مى گويند خداوند: بهشتى را آفريده است
و آتشى, و عذابى و غل زنجيرى بر دستان

و چون ابن زياد پس از واگذار كردن ملك رى به وى پيشنهاد جنگ با اباعبدالله الحسين(ع) را نيز پيشنهاد كرد, يك شب مهلت خواست و پس از آنكه شب را در انديشناكى به صبح آورد, عزم را بر نبرد جزم كرد و سرود:
أأترك ملك الرى والرى بغيتى
ام ارجع مأثوماً بقتل حسين
وفى قتله النار التى ليس دونها
حجاب وملك الرى قرة عينى31

آيا حكومت رى را وانهم در حالى كه آن خواسته من است؟ يا اينكه با كشتن حسين گنهكار بازگردم در كشتن حسين آتشى است كه در برابرش مانعى نيست؟ اما از سوى ديگر ملك رى هم نور چشم است.

بدين سان آنكه در چنبر هوس گرفتار مى آيد و در كمند رذالت و پستى قرار مى گيرد و در سراشيبى سقوط افسار خويش برمى گيرد و مى تازد, و زشتى و پليدى را پيشه مى سازد, فرجامى جز (تكذيب آيات الهى) و پشت پا زدن به (مقتضاى فطرت انسانى) و سقوط در منجلاب درنده خويى نخواهد داشت كه ثم كان عاقبة الذين أسئوُا السوأى ان كذبّوا بايت الله وكانوا بها يستهزئون;( آنگاه فرجام كسانى كه بدى كردند [بسى] بدتر بود [چرا] كه آيات خدا را تكذيب كردند و آنها را به ريشخند گرفتند.)32

تيره بختى, سياه جانى و تاريك روانى ابن سعد تا بدانجا پيش مى رود كه سخنان تكان دهنده و وعده هاى الهى جارى بر زبان مطهر امام(ع) نيز در او تأثير نمى كند و در برابر سفارش اكيد امام در نشستى محرمانه براى سر باز زدن از نبرد با فرزند رسول الله به بهانه هاى پوچ و دنيامدارى پلشتى چون از دست دادن, (خانه و كاشانه) و (باغ و راغ) پناه مى برد, بهانه هايى كه نشانگر نهايت ذلت, فرومايگى, زشتى و سقوط و قرار گرفتن در (اسفل سافلين) است.33 اكنون بر سر سخن بازآييم و درباره دو اردوى شكل دهنده آوردگاه طف سخن را پى بگيريم. يزيديان
بر پايه آنچه پيشتر آورديم, اكنون چگونگى شكل گيرى اين دو اردو, هدف ها, ويژگى ها و آرمان هايشان را بررسى مى كنيم. 1. عناصر شكل دهنده اردو
بررسى عناصرى كه بر روى هم سپاه يزيد را شكل مى دادند, تأمل برانگيز است. به ويژه از آن جهت كه سمت و سوى كلى اين مقال را شكل مى دهد; يعنى چگونگى صيرورت انسان در زندگى و در مسير حركتى كه به سوى فرجام دارد. 1ـ1. فرصت طلبان
در تاريخ كم نيستند كسانى كه هماره با چشمانى تيز و نگران فرصت ها را مى پايند. موضعى استوار و قاطع ندارند و مى كوشند همواره با (جبهه غالب) باشند. به ديگر سخن (تذبذب) و حركت با وجه غالب جامعه نه از روى باور به ارزش هايى كه آن وجه غالب دارد, بل به لحاظ امتيازها و امكانات و ملازماتى كه حركت با غالب دارد, همسوى آن حركت هستند. اين گونه كسان از هوشيارى ويژه اى براى رنگ عوض كردن برخوردارند. به هنگام دگرسانى چهره و تغيير موضع هم هرگز حاشيه حركت را نمى پسندند, بل در صف اول حركت قرار مى گيرند. يك نمونه از اين گونه كسان شبث بن ربعى است. او روزگارى (مؤذن) (سجاح) بود; به روزگار عمر اسلام آورد و در جامعه اسلامى زيست. در هنگامه شورش مسلمانان عليه عثمان شركت كرد, و پس از آن در زمره اصحاب مولى(ع) شد و تا بدان جا پيش رفت كه امام(ع) او را همراه (عدّى بن حاتم) نزد معاويه فرستاد. در نبرد صفين همراه على(ع) جنگيد, اما در مسير حركت به سوى نهروان از اطاعت امام(ع) سر باز زد و به خوارج پيوست, و پس از آن توبه كرد. پس از مرگ معاويه به همراه كسانى از سران كوفه, به امام(ع) نامه نوشت و با تأكيد از آن بزرگوار براى رفتن به سوى كوفه دعوت كرد. آنگاه در سپاه يزيد پس از (تمارض) شركت كرد و فرماندهى بخشى از لشكر را به عهده گرفت.
پس از حادثه كربلا و در هنگامه قيام مختار عليه امويان و قاتلان امام حسين(ع) مختار را همراهى كرد و رياست (شرطه) (=پليس) مختار را به عهده داشت و بالاخره در هشتاد سالگى در كوفه پس از اين همه تلوّن, جنايت و شيطنت در كام مرگ رفت.34
از اين گونه كسان ـ گو اين كه نه در اين حد از تلون و فرصت طلبى ـ باز هم بودند, كسانى كه (نان را به نرخ روز) مى خورند, و از هر سوى كه باد بوزد, بدان سوى مى روند. آيا نه اين است كه اين گونه كسان از مقتضاى فطرت كه داشتن موضعى است خدايى و مآلاً حركت است در مسير حق و در مدار حق منحرف شده اند و در جهت سقوط به (اسفل سافلين) گام برمى دارد. 1ـ2. جيره خواران
انسانى كه از مسير (فطرت) پاكش جدا مى شود و جذبه ها و كشش هاى دنيايى برايش هدف مى شود, در مسير دست يابى بدان از هرگونه حق, نيكى, صداقت و… دست مى شويد. اين گونه كسان گاه در مسير دستيابى به اين هدف, جنايت هاى بزرگى انجام مى دهند و گاه آنچه را كه براى دستيابى بدان خيز برداشته اند و با حق به ستيز برخاسته اند, بسى ناچيز است. اينان در هنگامه نبرد, و پس از آن به هنگام غارت (خيمه ها) زشت ترين و پست ترين و رذالت بارترين صحنه هاى آزمندى را به نمايش گذاشتند.
مردكى, زيور فاطمه فرزند امام حسين(ع) را مى كَند و در همان حال اشك مى ريخت! فاطمه گفت چرا گريه مى كنى؟ گفت خلخال فرزند پيامبر(ص) برُبايم و گريه نكنم!؟ گفت: اگر چنين است رهايش كن! گفت از آن مى هراسم كه كسى جز من بدان دست يابد.35
قيس بن اشعث كه يكى از فرماندهان سپاه يزيد بود, جامه امام(ع) را ربود و أخنس بن مرشد (عمامه) امام را و پليدتر از همه آنكه چون چيزى نيافت, براى دست يافتن به (انگشتر) امام(ع) انگشت مطهر را بريد36 و… شگفتا كه انسان چون در مسير سقوط قرار مى گيرد تا به كجا مى رود. آيا بهتر از تعبير قرآنى مى توان براى آن مرحله, رقم زد: ثم رددناه الى اسفل سافلين.
1ـ3. مسخ شدگان
در آوردگاه (طف) از كسانى كارهايى سر زده است كه نمى شود بر اين باور بود كه آن گونه كسان هنوز حالت انسانى داشته و چنان كرده اند. انسان در مسير انحراف از فطرت بى گمان تا تبديل به (درنده خويى) كه هيچ چيز جز درندگى و انباشته ساختن درون از جسم و جان ديگران او را آرام نمى كند, پيش مى رود.
اين گونه كسان را كه در سپاه يزيد كم نبودند, اباعبدالله الحسين انسان هاى (مسخ شده) تلقى كرده است37 و عالمانى هم كه گروهى از سپاه يزيد را (مسخ شدگان)38 ياد كرده اند گويا متأثر از تعبير امام(ع) بوده اند. آن كه فرزند پيامبر(ص) را مى بيند و او را مى شناسد و به جايگاه والاى او نيز اعتراف دارد, با اين همه بدن مطهرش را آماج شمشير مى كند و روح مطهرش را مى فَسُرد, آيا انسان است؟ شمر بن ذى الجوشن به هنگام ارتكاب آن جنايت هولناك, خطاب به امام حسين(ع) به صراحت مى گويد: تو را به شايستگى مى شناسم, پدرت را, مادرت را, جدّت را, با اين همه از كشتن تو باكى ندارم.39 سنان بن أنس از ابن سعد مى خواهد كه گام هايش را به (طلا و نقره) آذين ببندد; چون بزرگوارى را به قتل رسانده است كه پدر و مادرى بى مانند دارد.40 مسر* بهنگام بازنگاشت صفحات ميانى اين مقاله, مادر عزيزم بانو سكينه يساقى زندگى را بدرود گفت بقيه مقاله را در هنگامه داغ و دريغ, حسرت و اندوه, و آه و سوز نگاشتم اين مقالت را به آن عزيز از دست رفته كه از يادآوران حسينى و شيفتگان زهرا(س) و زينب(س) ب

در شام هم حديث ز خورشيد مى رَوَد
جهانبخش جويان

الحسين(ع) سماتُه و سيرتُه, السيد محمدرضا الحسينى الجلالى, قم: دارالمعروف, بى تا [1416هـ.ق.؟]
(آن سيد حجاز, كه در كيش اهل راز/ كفر است سجده اى كه نه بر خاك راه اوست),1 حسين بن على ـ صلوات الله وسلامه عليهما ـ آشناى دل باورمندان است2 و در حلقه ايمانيان فارغ از ياد و سوز او هيچ دلى نيست كه نيست.3 حتى اگر نبود آنچه وحى و وحى گزاران در منقبت او بازگفتند و مناقبى كه از او برشمردند, و اگر نبود مكارم ايام حيات ظاهرى اش كه همروزگاران او به ديده سر ديدند و پسينيان شنيدند, و اگر حسين(ع) جز روز عاشورا هيچ روزى در اين جهان به سر نبرده و اگر جز آنچه در عاشورا كرد هيچ كارى نكرده بود, باز هم (چراغ هدايت) بود و (كشتى نجات).4
خونى به خاك ريخته شد در ره خدا
كو را ز قدر, غير خدا, خونبها نبود
دين خدايْ زنده شد از خون پاك او
اين شد كه خونبهاش بغير از خدا نبود5

راست از همين روست كه تا امروز هيچ مدقّق كتابشناس و هيچ محقق عاشورا پروژه نتوانسته است كتابشناسى جامع و فهرستِ حتى نسبتاً كاملى از آنچه در قلمرو اقاليم قبله و بيرون از آن درباره سالار شهيدان به قلم آمده و مكتوب شده است, به دست دهد و كتاب ها و رساله ها و مقالات اهل كلمه را در اين زمينه احصا كند ـ كه از شمار بيرون افتد.
و يا عَجَباً منّى أ ُحاول وَصْفَه
وقد فنيَتْ فيه القراطيس والصُّحُف6
هرچند, به اقتضاى طبع قلم و معمول خداوندگاران آن و تفاوت معهودى كه در تراوش ذهن و زبان آدميان هست, جميع اين آثار در يك پايه نيستند: برخى استوارتر و بديع ترند و بعضى در دلپذيرى و اتقان چنان جايگاهى ندارند.
نگارش هاى متقن و دلپذير هريك از وجوهى چند, مطلوب افتاده و مرغوب اهل نظر گرديده اند, و از اين ميان, دو خصيصه در شمار ويژگى هاى ناگزير ولابد منه هر نگارش امروزى است كه به شخصيت تاريخى سيدالشهدا(ع) مى پردازد: يكى ريشه داشتن در منابع و مصادر و اسناد قديم, و ديگرى بهره ورى از نگاه تحليلى ژرف و پژوهشيانه.
هردو خصيصه يادشده, در كتاب الحسين(ع) سماته و سيرته كه به قلم حديثْ شناس نكته سنج و صاحبْ نظر صائب نظر, علامه آيةاللّه سيد محمدرضا حسينى جلالى, نگاشته شده است, هويداست.
الحسين(ع) سماته وسيرته (كه نگارنده اين مقال عنوان آن را با اندكى تسامح, به (سيره و سيماى امام حسين(ع)) ترجمه كرده) ـ آنگونه كه نويسنده دانشورش شناسانيده است ـ (سرگذشتنامه اى تحليلى بر بنياد گزارش هاى محدث و مورخ شامى, ابن عساكر, در كتاب بزرگ تاريخ دمشق او) است.
از اين رو, بجاست كه نخست ببينيم: ابن عساكر كيست؟ و تاريخ دمشق چيست؟ ابن عساكر و تاريخ دمشق
ابوالقاسم على بن حسن بن هبةالله بن عبدالله بن حسين, معروف به (ابن عساكر), حافظ نامدار حديث و فقيه شافعيِ اهل دمشق است كه به سال 499هـ.ق. زاده شده و در يازدهم رجب سال 571هـ.ق. از دنيا رفته و در مقبره باب الصغير دمشق مدفون گرديده است.7
(بنوعساكر) را خاندانى مهم دانسته اند كه در فاصله سال هاى 470 تا 660ق. (نزديك به دو قرن) در شهر دمشق موقعيتى ممتاز داشته و سلسله اى از عالمان شافعى را تشكيل مى داده اند;8 هرچند دقيقاً معلوم نيست كه چرا هم ابوالقاسم على و هم بعض ديگر از نامداران اين خاندان لقب (ابن عساكر) داشته اند و مراد از (عساكر) شخص خاص است يا يك مفهوم و معناى اجتماعى و اصطلاحى.9
به هر روى حافظ ابوالقاسم على بن حسن, مشهور به ابن عساكر, به اذعان تراجِمنگاران به نام عامه, نزد اهل تسنن از برترين محدثان روزگار خويش و همه روزگاران به شمار مى رفته10, و از رهگذر دقت و مواظبتى كه در صرف اوقات و ممارست علمى داشته,11 مجموعه كبيرى از از آثار مكتوب (عمدتاً: حديثى و تاريخى) پديد آورده است و بخش معتنابهى از آن نيز, اعم از مخطوط و مطبوع, هنوز برجاست.12
با اين همه مهم ترين تأليف او بى گمان تاريخ دمشق هشتاد مجلدى او13 مى باشد كه در واقع تاريخ بلاد شام, بل دائرةالمعارفى است14 كه جنبه حديثى نيز در آن بر جنبه تاريخى مى چربد.15 حتى به قولى ديگر مؤلفات و مكتوبات ابن عساكر, هركدام به نحوى از دل تاريخ دمشق بركشيده شده, و با دستكارى هاى مقتضى, قالب كتابى مستقل يافته اند.16
تاريخ دمشق ابن عساكر يكى از تاريخنامه هايى است كه بر محور پيشينه يكى از شهرهاى اسلامى ـ غالباً به دست محدثان ـ نگارش يافته اند و در اين زمينه, كتاب هايى چون تاريخ اصبهان حافظ ابونُعَيْم اصفهانى و تاريخ نيسابور حاكم نيشابورى و تاريخ بغداد خطيب بغدادى بر آن تقدم داشته اند.
در تأليف تاريخ دمشق, تاريخ بغداد خطيب, مقتداى ابن عساكر بوده است و البته ابن عساكر دامنه كار را قدرى فراخ تر گرفته و راه اندك متفاوتى را سپرده است.17

نمودار اهميت تاريخ دمشق ابن عساكر, ذيول چندگانه و تلخيص و تهذيب هاى متعددى است18 كه از براى آن فراهم ساخته اند.
از تاريخ دمشق, سرگذشتنامه اميرمؤمنان على بن ابى طالب(ع) (در 3جلد), سرگذشتنامه امام حسن مجتبى(ع) (در يك جلد), سرگذشتنامه سيدالشهدا(ع) (در يك جلد) و سرگذشتنامه هاى امام سجاد و امام باقر(ع) (با هم در يك جلد), همه به همت عالى محقق بزرگ معاصر, استاد علامه شيخ محمدباقر محمودى در بيروت و قم طبع شده است.

همچنين تراث پژوه كبير و خادم گرامى حديث اهل البيت(ع) استاد علامه سيد محمدحسين جلالى ـ متعنا الله بطول بقائه ـ تلخيصى از تاريخ دمشق فراهم ساخته كه ناظرست به حيات طيبه پنج تن آل عبا(ص) و اين تلخيص به نام الاكتفاء بما رُوى فى اصحاب الكساء(ع) در شهر مقدس قم طبع و نشر گرديده است.19

اين سرگذشتنامه ها و اين روايات تاريخ دمشق, آنگاه بيش از پيش درخور عنايت و توجه مى گردد كه بدانيم:
ابن عساكر در دوران حكومت اتابك طغتكين در خانواده اى بزرگ شد كه در تسنن متعصّب بودند و با پيروان تشيع كه از سوى فاطميان قاهره حمايت مى شدند و باطنيان اسماعيليه كه در شام سخت فعاليت مى كردند, عناد مى ورزيدند.20
زمانى هم كه نورالدين زنگى به سال 549 دمشق را گشود, بلافاصله با ابن عساكر پيوند يافت و نخستين دارالحديث را براى ابن عساكر ساخت و از آن پس, بنوعساكر در تاختن به شيعيان سردسته و پيشتاز بودند.21
همچنين دانستنى است كه حسن بن هبةالله, پدر ابن عساكر, از راه ازدواج با خانواده بنوقرشى ـ كه از احفاد امويان بودند ـ خويشى يافت و ابن عساكر از مادرى اموى زاده شده22 و در تاريخ دمشق هم به رجال بنى اميه ـ كه خاندان مادرى اويند ـ اهتمامى بليغ نموده است.23
به هر روى, هرچند تاريخ دمشق در نگاه نخست, تاريخنامه اى عمومى يا حديثنامه اى متنوع به نظر مى رسد, از بعض جهات و در شاخه هاى خاص, از جمله آنچه درباره اهل بيت(ع) گزارش مى كند, اهميت ويژه دارد. اسلوبى بديع و دستاوردى طُرفه
الحسين(ع) سماته و سيرته, دستاورد سير و نظاره و سلوك و طى طريق محققانه علامه سيد محمدرضا حسينى جلالى, در روايات و اخبار حسينى تاريخ دمشق است.
نويسنده كتاب در مقدمه توضيح داده است كه وى معمولاً در مناسبت ها و سالگردهاى مذهبى به مطالعه متون و آثار مرتبط با آن مناسبت خاص مى پردازد و بر همين اساس در آغاز محرم الحرام سال 1415هـ.ق. خواندن (بخش سرگذشت امام حسين(ع)) را از تاريخ دمشق ابن عساكر آغازيده است. چون كتاب ابن عساكر را واجد روايات مهم و آموزنده يافته و از سوى ديگر بهره بردارى از متن اثر, براى عموم آسان و زودياب نبوده است, به نگارش كتاب حاضر بر پايه گزارش هاى ابن عساكر پرداخته و كوشيده است با جاى دادن روايات ابن عساكر در چارچوب مناسب و با سود جستن از قرائن حاليه و مقاليه مختلف خواننده را با جان كلام و مقصود و محتوا و مدلول و اقتضاى روايات مورد بحث آشنا كند. (ص7و8)

استاد جلالى درست تشخيص داده است كه شيوه قدمايى اِسناد كه بر كتاب ابن عساكر حكمفرماست و تعداد و تكرار احاديث به روش محدثان قديم, هرچند در عرصه مطالعات تراثى واجد اصالت و اهميت است, خواننده امروزى را خوش نمى افتد. افزون بر آن, فهم نص جامد و احياناً مبهم منقولات و مأثورات و مرويّات ابن عساكر, بدون ورود به فضاى گفتارها و رخدادها شدنى نيست; چنين ورود و وقوفى نيز خاص اهل تخصص است. (ص7و8)

مؤلف هوشيارانه مى كوشد خواننده را به (لوازم) و (مقتضيات) اخبار و روايات توجه دهد و لايه هاى قابل احتجاج و استناد منقولات را نيك هويدا سازد; نمونه را:
وقتى از قول پيامبر(ص) و در نقل ابن عساكر, پيوند نام حسن و حسين(ع) را با نام فرزندان (هارون) خاطرنشان مى كند, به ارتباطى كه ميان (هارون) و پدر اين دو سبط ارجمند هست اشارت مى نمايد و حديث متواتر (منزلت) را فراياد مى آورد24 كه در آن مناسبتى مهم و ربطى وثيق ميان اميرمؤمنان(ع) و هارون ياد گرديده و در اينجا هم نامگذارى فرزندان اميرمؤمنان(ع) با نامگذارى فرزندان هارون گره خورده است. (ص14)
هنگامى كه ـ در نقل ابن عساكر ـ پيامبر(ص) در واپسين بيمارى, با دخت گرامى اش, زهراى مرضيه(س) همداستانى مى كند كه چيزى براى حسنين(ع) به ارث بگذارد, نويسنده خاطرنشان مى سازد كه رسول خدا(ص) نفرمود: (انا معاشر الأنبياء لانورث)!25 (ص23); و بدين ترتيب بار ديگر طشت رسوايى غاصبان فدك از بام مى افتد!!

حتى اى بسا احاديث مشهور و زبانزد كه بسيارى بر زبان مى رانند ولى نه فقط لايه هاى نهان و بطون درون, كه لايه ظاهر و پوسته بيرونى آن نيز, تنها در پرتو روشنگرى هاى اهل نظر دريافته و شكافته مى گردد و مؤلف در چنين كتابى بايد به گزارش و درون كاوى آنها بپردازد. و از همين رهگذر, نويسنده ـ نمونه را ـ در تبيين حديث شريف (حسين منّى و أنا من حسين) مى نويسد:
…اين كه حسين از پيامبرست, واقعيتى است روشن; زيرا حسين نوه پيامبر و پسر دخت اوست;…. به رغم وضوح اين معنا, چرا پيامبر آن را اعلام مى كند, و از اعلام آن چه مى خواهد؟ آيا اين, تأكيدى است از جانب پيامبر(ص) بر آن كه (على), پدر حسين, همانا (نفس رسول) است; يعنى حقيقتى كه آيه مباهله اعلام نمود…؟

يا آنكه پيامبر(ص) مى خواهد با جمله (حسين منّى), ادامه آن, يعنى (و أنا مِن حسين) را زمينه سازى كند؟ جمله اى كه براستى پرسش انگيز است: چگونه پيامبر از حسين است؟
پاسخ اين است كه پيامبر(ص), پس از رسالت, ديگر يك تن نبود, بلكه يك مثال و رمز و نماد بود كه رسالت با همه رويه ها و شكوهمندى اش در آن نمودار مى گرديد. زندگى او, رسالت او بود, و رسالت او, زندگى او.
روشن است كه هر پدر در طول زندگانى فرزندى از خود بر جاى مى گذارد تا جانشين او و استمراربخش هستى او باشد; آنگاه تا پاى مرگ از او دفاع مى كند و حريصانه براى تندرستى و آسودگى اش مى كوشد, زيرا كه او را وجودى ديگر از براى خويشتن به حساب مى آورد.
هرگاه در زندگى مادى پيوند پدر و فرزند چنين باشد, حسين(ع) براى احياى رسالت محمدى بيش از اين كوشيده و بيش از آنچه پدرى براى فرزندش نثار مى كند, نثار كرده است. به واقع او, در راه پاسدارى رسالت, همه دارايى هاى گرانبهاى خويش, حتى جگرگوشگانش, يعنى فرزندان خرد و كلان خود را, تقديم نمود, و با خون خود و ايشان, ريشه هاى درخت رسالت را سيراب ساخت.
حسين(ع) بيش از آنچه يك پدر به فرزندش تقديم مى كند, تقديم رسالت نمود; بنابر اين, او رسالت را از فرزندان خويش گرامى تر داشته است; و شگفت نيست كه اين رسالت (از او) (/(منه)) باشد.

پس از كربلا, همگان دانستند رسالتى كه محمديّة الوجود بود, حسينية البقاء شد.
پس رسالت محمدى كه وجود پيامبر را باز مى نمود, در روزگارى كه با دستان بزه ناك امويان نابود مى شد, (از حسين) جانى تازه گرفت; و پيامبر(ص) از اين روى فرمود: (…و أنا مِن حسين) (… و من از حسين ام). (ص41 و42).26
درباره حديث مشهور (الحسن والحسين سيدا شباب اهل الجنة) هم, استاد جلالى بر اين نكته انگشت مى نهد كه چرا در برخى روايت ها, اين حديث, تكمله اى مهم دارد; بدين صورت كه: (…وأبوهما خير منهما) (ص43 و44). اگر سخن از حسن و حسين(ع) است, چرا از پدرشان بدين گونه ياد مى شود؟ (ص44)
پاسخ از اين قرار است: (پيامبر(ص) با وحى در پيوندست و از رهگذر وحى مى داند كه دشمنان اسلام در ادوارى تيره و تار از تاريخ اين دين, خواهند كوشيد وارونه نمايى كنند و آوازه امام على(ع) را ـ به رغم شرافت نسب و دامادى پيامبر خدا و مقام پدرى حسن و حسين ـ بد و زشت نمايند; اين دشمنان تنها از راه جدا كردن سبطين, يعنى حسن و حسين, از على, توانستند توطئه خود را به پيش برند; بدين ترتيب كه حسن و حسين را به ارجمندى ياد مى كردند و على(ع) را گمراه مى خواندند!
… پيامبر… اين جمله را افزود تا تأكيد كند كسانى كه… مى كوشند كه خاندان پيامبر و دو نواده بزرگوارش را… گرامى شمرند, ولي… از (على) رويْ برمى گردانند… بر روش و سيره پيامبر نيستند.) (ص44 و45)
يكى از مهم ترين رواياتى كه در كتاب الحسين(ع) سماته وسيرته مورد گزارش و كاوش قرار گرفته است, روايت جُعَيد همدانى است (ص100) كه در آن ژرفاى اهتمام و نظارت و عنايت امام(ع) به جامعه اسلامى نمودارست.
در اين روايت, امام حسين(ع), در زمانى كه در نظام حاكم دستى ندارد و در پى تغلب بنى اميه از مقام رياست ظاهرى رانده شده و به عبارتى خانه نشين است, از جعيد درباره حال و وضع (جوانان عرب) و (موالى) پرسش مى فرمايد. جعيد ـ كه نمودار مردم نسبتاً عادى آميخته با درون اجتماع است ـ خاطرنشان مى كند كه (جوانان عرب) به بازى و محفل نشينى سرگرم اند و (موالى) هم, يا رباخوارند, و يا آزمند به دنيا!; اين جا است كه امام(ع) مى فرمايد: (إنا لله و إنا اليه راجعون! به خدا سوگند اينان همان دو گروهند كه مى گفتيم خداوند ـ تبارك و تعالى ـ با ايشان دينش را يارى مى كند…).
استاد جلالى چند مدلول مهم را در اين بهره از روايت كاويده است: يكى آن كه امام(ع) مى فرمايد: (…كه مى گفتيم…) و اين بيان نشان مى دهد ديرى بوده است كه آن حضرت و ياران و همراهانشان در اين ابواب تأمل و رايزنى مى كرده و در پى برنامه ريزى و ساماندهى نيروهاى كارآمد بوده اند.

و ديگر آن كه تأكيد بر (جوانان عرب) به طور خاص, نشان دهنده تكيه بر جنبه كيفى در نيروهاى اجرايى است; چون تحرك سريع و دليرانه با جوانان متحقق مى شود و (جوانان عصب فعال حيات اند; اميدها متوجه ايشان است; و به منزله قواى ضربت اند); و (موالى) هم (شالوده و بنياد پهناور امت اند) و (كسانى اند كه از سر حقْ پذيرى و دادجويى به اين دين درآمده اند).
سه ديگر آن كه عبارت (إنا لله و إنا اليه راجعون) را به هنگام مصيبت بر زبان مى رانند و (مصيبت راستين آن است كه روح توانمندى و جانفشانى و پيكار در اين دو پاره مهم امت فرو بميرد).

و چهارم آن كه (هرچند امام در نظام حاكم دستى نداشته باشد, از پايگاه امامتش كناره نمى جويد و براى آن برنامه ريزى مى كند), و به نظارت بر روندهاى اجتماعى و سياسى و… مى پردازد. (ص100ـ101)
بايد افزود كه ـ از بن ـ آوردن روايت جعيد همدانى در كتاب الحسين(ع) سماته وسيرته, گروگان بصيرتى است كه مؤلف از پيش در (علم روايت) به هم رسانيده است; زيرا ابن عساكر اين حديث را در بخش سرگذشت امام حسن(ع) و به عنوان حديث آن حضرت نقل كرده است, ولى مؤلف, به سنجش گزارش ابن سعد و متقى هندى كه آن را از امام حسين(ع) روايت كرده اند و نيز با تكيه بر نام (سكينه) (بنت الحسين(ع)) كه در متن روايت به عنوان دختر امام(ع) مذكور گرديده, روايت را از امام حسين(ع) دانسته و در اين كتاب آورده است. (ص100, هامش)

كوشش پى گير مؤلف با كاويدن لايه هاى درونى روايات و قرار دادن هر نقل در چارچوبى كه فهم آن را شدنى تر سازد, و نيز انگشت نهادن بر دقايق اخبار و لوازم و مقتضيات آنها كه گاه از نظر اهل فن نيز پوشيده مى ماند, كتاب الحسين(ع) سماته و سيرته را آكنده از باريك بينى ها و روشنگرى ها و نكته سنجى هايى ساخته كه يكى پس از ديگرى دل و ديده و خرد خواننده را به توجه و تأمل و تعمق بيشتر فرا مى خواند; نكته سنجى ها و روشنگرى هايى از اين شمار:
تحليل رفتار ابوهريره و گمانه زنى در باب انگيزه اش از بازگو كردن پاره اى اخبار (ص28); تأمل در اين كه چرا پيامبر(ص) بخصوص در مورد گريستن حسين(ع) حساس است و چه پيوندى ميان اين طفل و (بكاء) مى يابد (ص46 و47); تبيين ملازمتى كه رسول خدا(ص) ميان حب خود و حب حسنين(ع) قرار داده است(ص47 و48); بيان چرايى تأكيد پيامبر(ص) بر حب خاندانش, و چرايى فرض بغض حسنين(ع) در احاديثى چون: (…ومن أبغضها فقد أبغضنى) (ص48ـ51); همچنين بيان چرايى مطرح ساختن و فرض ستيز و آشتى با اهل بيت(ع) (ص55 ـ 58); بيان مدلول سياسى (پايين آمدن از منبر) در احتجاج امام حسين(ع) با عمر (ص69و70); تحليل جزء به جزء مواجهه و رفتار نافع بن ازرق با امام حسين(ع) (ص82 و83); تبيين ايستار ابوهريره در برابر اهل بيت(ع) (ص87 و88); ايضاح سنجيدگى و حسن انتخاب زمان و مكان در تشكيل گردهمايى بزرگ (مِنى) (ص105); يادآورى آن كه شهادت سيدالشهدا(ع) چگونه خود از (دلايل و شواهد نبوت و امامت)27 به شمار رفته است و مى رود (ص145ـ151); تنبيه به تفاوت مهم برخى اخبار همسو در روايت ام سلمه با روايت عايشه و زينب بنت جحش و حتى ام الفضل, دايه امام حسين(ع) (ص152 و153); باريك شدن در شأن فرود آمدن (مالك القطر) و خبر دادن او از شهادت امام حسين(ع) (ص145); گونه شناسى و صنف كاوى ياران امام حسين(ع) در كربلا كه به رغم شمار اندكشان, نمودار همه طبقات و گروه هاى برجسته در جامعه آن روز بودند (ص158ـ160); تأمل در رويه ها و سويه هاى رخداد عاشورا و فرا نمودن تلائم باطنى در ستيز نمودهاى ناساز واقعه اى كه هم سرشار از (عظمت و افتخار)ست و هم آكنده از (درد گزاينده و سوز جانكاه) (ص162ـ164); رسواسازى مدعاى كسانى كه امت را در تعيين سرنوشت سياسى خود بالغ (به معناى مستقل از امام(ع)) مى دانند و از جمله اين پندار را در حق اهل سقيفه روا مى دارند, با گواهى جستن از بى خبرى و نادانى و بى تميزيى كه پنجاه سال پس از سقيفه به چشم مى خورد (ص175 به بعد); و….
گاه نويسنده به توضيح و تشريح و تبيين پاره اى مفاهيم و حدود و ثغورشان پرداخته است, تا از اين رهگذر روشنايى بيشترى بر پيرامون مدلول برخى احاديث و اخبار بتاباند, معناى حديث را بهتر و پالوده تر بستاند و حقيقت روايات را پديدارتر كند. از اين دست است:
توضيح درباره (بيعت) و اهميت و شروط آن (ص37); ايضاح مواضع رفتارى و گفتارى اهل بيت(ع) درباره (حج) (ص91ـ93); تبيين منزلت و كاركرد شاعرى و شعر در جامعه روزگار امام حسين(ع) (ص94و95); و….
شيوه مختار مؤلف در كارش گاه نه فقط خواننده را به زير و بم سيره حسينى وقوف مى دهد, كه ابعاد مهم و گوناگونى از تاريخ عمومى جوامع اسلامى را نيز در روزگاران دور روشن مى سازد.

نمونه را, كثرت عدد (ناصحان) امام حسين(ع) كه او را به خارج نشدن از حرمين و راهى عراق نشدن نصيحت مى كردند, يكى از مواضع تفصيل و تأمل و تحليل در كتاب است.

مؤلف كوشيده از منظر تعمق در گفتار اين ناصحان و چون و چند پاسخى كه امام(ع) به فراخور حال و مقال, به هريك مى دهد, پرتوى بيشتر و رهگشاترى بر اوضاع آن زمان و انگيزه ها و اذهان جماعتى بيندازد كه نمودار طبقات و اصناف مختلف همروزگاران آن حضرت در سرزمين حجازند: نزديك و بيگانه, پير و جوان, مرد و زن, صحابى و تابعى, دوست و دشمن. (ص129ـ140)
در همين ميانه است كه گاه, نشانه هايى از دسيسه اى پنهان در پس برخى نصيحت گرى ها (ص131), يا نمود خلط و اشتباه مورخان در پاره اى گزارش ها (ص134ـ136), به چشم مى خورد.

طبيعى است در اين گونه تحقيقات كه مبتنى بر گزارش و نقادى اخبار و منابع قديم است, آرا و اقوالى برخلاف اقوال مشهور نيز مجال طرح بيابد; در كتاب الحسين(ع) سماته و سيرته نيز چنين شده است; چنان كه استاد جلالى ـ برخلاف مشهور28 ـ ولادت حضرت سيدالشهدا(ع) را در روز سوم شعبان نمى دانند, بلكه از راه جمع و تحقيق و تطبيق ميان منابع, از جمله با استفاده از گزارش ابن عساكر, نتيجه گرفته اند كه ولادت آن حضرت در پايان ربيع الاول بوده است. (ص18و19)
چه بسا آنچه تاكنون راقم اين سطور درباره كتاب عزيز حسين(ع) سماته وسيرته به قلم آورده است, اين پندار را در ذهن برخى خوانندگان پديد آورد كه او از سر شعف و اعجاب, طريق (حبّك الشىءَ يُعمى و يُصمّ)29 مى پيمايد يا مقلدوار اين كتاب را پذيرفته و از عيارسنجى خرده گيرانه آن ابا دارد.
چنين نيست و اين شاگرد خرد و ابجدخوان تنك مايه را نيز تلميذوار مناقشاتى در پاره اى از مواضع و مقالات كتاب هست. خاصه آن كه راست مانند خود ابن عساكر مى گويم و مى گوييم:
(…التقصير من الاوصاف البشريّة, وليست الاحاطة بالعلم الاّ لبارئ البريّة, فهو الذى وسع كل شىء علماً واحصى مخلوقاته عيناً واسماً).30
يكى از مواضع مناقشه, خطبه (منى) و روايت آن است.
استاد جلالى در باب خطبه (منى) و حدود و ساختار آن بر تحقيق استاد شيخ محمدصادق نجمى در كتاب خطبه حسين بن على(ع) در منى (انتشارات آستان قدس رضوى, مشهد, 1411ق) تكيه كرده و بازسازى خطبه را آن گونه كه آقاى نجمى انجام داده است, پذيرفته اند.
صاحب اين قلم در مقالتى ديگر خدشه وارد بر اين بازسازى و پژوهش آقاى نجمى را فرانموده است;31 از اين رو در اين مقام به بسط مقال دست نمى يازد; ولى خاطرنشان مى كند كه حتى اگر راقم اين سطور در مخدوش دانستن بازسازى استاد نجمى مصيب باشد ـ والله أعلم بحقائق الامور ـ به تحليل هايى كه در كتاب الحسين(ع) سماته وسيرته عرضه شده و بيشتر ناظر به مقطعات كلام است, لطمه چندانى وارد نمى آيد.

يكى ديگر از مواضع مناقشه نيز پاره اى مبانى و پيشفرض هاى مورد تكيه و تأكيد استاد است; از جمله در بحثى بديع و مهم و صواب آميز كه درباره برخى اشعار منسوب به اهل بيت(ع) مطرح كرده اند.

استاد جلالى, از اين رهگذر كه امام حسين(ع) با دهش هاى خويش و حمايت شاعران روزگار, از رويكرد ايشان به طاغوت ها مى كاستند و فرصت سوءاستفاده حكومتگران فاسد را از شعر سرايشگران از ميان مى بردند, به اشعار منسوب به خود امامان(ع) پرداخته و گفته است:
(شايد از اين ديدگاه بتوان پديده روايت اشعار منسوب به ائمه(ع) را تفسير كرد; چه, نه تنها شعر گفتن درخور چنين عالمانى راهبر و سرور كه اشتغالاتى بس بزرگ تر از شاعرى دارند, نيست, بيشترينه اشعار منسوب هم به ضعف وزنى و لفظى دچار است و در گستره زبان و ادب پايگاهى ندارد; تا چه رسد به آنكه با سخنان منثور اهل بيت(ع) كه بر چكاد رسايى و شيوايى است, سنجيده شود.
ليك شايد اين شعرها ـ اگر نسبتشان صحيح باشد ـ براى پُر كردن يك جاى خالى در دنياى شعر سروده شده باشند; دنيايى كه شاعران با مقاصد ديگر در آن فرورفته اند و همت و اهتمام دينى در ايشان اندك است; پس دور نيست ائمه(ع) شعرى سروده باشند كه بخشى از اين فضاى خالى را پر كند و دل مردمان را به سوى معانى و آرمان هاى شايسته اى كه در بر دارد, جذب نمايد.
يا شايد برخى از هواداران ائمه(ع) بدين كار دست يازيده باشند; معانى را از ائمه گرفته و آنها را به طرزى سهل به نظم كشيده باشند تا حفظ و به كار بردن آن براى همه مردم شدنى باشد; و آنگاه اين سروده ها, به اعتبار معانيشان, به ائمه(ع) منسوب شده باشند.) (ص95 و96)
مى نويسم: آنچه بجد مى پذيريم و بر آن تأكيد مى كنيم, همين احتمال اخير است; يعنى اين كه گروهى از شيعيان و دوستداران حكمت اهل بيت(ع) مضامين پاره اى از احاديث آن بزرگواران را به نظم كشيده باشند و آنگاه اين سروده ها ـ كه بطبع, از حيث زبانى, همطراز احاديث عالى و كلمات بليغ و فصيح خاندان وحى(ع) نيست ـ به خطا به خود اهل بيت عصمت و طهارت نسبت داده شده باشد.
اين گونه اشتباه, شاهد و نمونه هم دارد, و از همين روى علامه سيد محمدحسين حسينى جلالى در پژوهش خويش درباره ديوان منسوب به اميرمؤمنان(ع) يكى از اقسام چهارگانه اشعار تشكيل دهنده اين ديوان را (حكايت/زبان حال) دانسته و نوشته اند:
(اين مورد چنين است كه امام(ع) سخنى منثور بر زبان رانده باشند; آنگاه يكى از شاعران ـ به قصد روايت و تسهيل خدمت ـ آن را در قالبى شعرى ريخته باشد. اين نوع اشعار در ديوان منسوب فراوانند).32

و آنگاه سه نمونه از اين سروده ها را ياد كرده اند.
ليك آنچه در خور تأملى دوباره است, اين پيشفرض است كه (…شعر گفتن درخور چنين عالمانى راهبر و سرور كه اشتغالاتى بس بزرگ تر از شاعرى دارند, نيست).

آيا براستى شعر گفتن خورند آن پايگاه والا نيست؟ يا اين عرف و انسان سده هاى ميانه است كه شاعرى را از صاحبان آن پايگاه والا برنمى تابد؟ و چه تفاوت باريكى در اين ميان است؟
اين پرسش ها, تأملات فربهى را در ساحت تفسير و حديث و كلام طلب مى كنند كه از يكسو, از حوصله اين مقال بيرون است, و از ديگرسو, از تحمل برخى حاملان مرده ريگ سلف (كه همچنان تفسير قرآن را در قالب هيأت بطلميوس مى پسندند و همچنان…)! بارى, اگر تقدير موافق تدبير افتاد, شايد در مجالى ديگر به گشودن بابى از اينگونه در (بازانديشى كلام اسلامى سده هاى ميانه) دست يازيم.
بازگرديم به الحسين(ع) وسماته وسيرته: يكى از امتيازات اين اثر, آن است كه بخش معتنابه و معظمى از آن به سيره حسينى در دوران پنجاه و چند ساله حيات پر بركت آن حضرت, و نه فقط ده روزه محرم سال شصت ويكم, مى پردازد, و برخلاف بسيارى از ديگر كتاب ها و رساله هايى كه درباره آن حضرت نگاشته شده, سيره امام حسين(ع) را در پيش از حركت به عراق, مورد كاوش تفصيلى قرار مى دهد.
البته اين كار آسانى هم نبوده است; خاصه از آن جهت كه (تاريخ محرَّف و مورخان مزدور, در درازناى سال هاى پس از وفات پيامبر(ص) تا خلافت امام على(ع) از وجود اهل بيت تغافل نمودند; همين حسين(ع) در درازناى عهد ابوبكر و عمر و عثمان, هيچ گزارشى از او بر صفحات تاريخ نمى يابيم, جز پاره هايى پراكنده كه بسيارى از انگيزه هاى آن تغافل را در خود گنجانيده است!) (ص67)
كتاب الحسين(ع) سماته وسيرته, افزون بر چهار فصل اصلى, از اين بخش ها تشكيل يافته است:
1. (مقدمه) كه نويسنده چرايى و چگونگى تأليف كتاب را در آن باز مى گويد;
2. يادداشتى كوتاه در معرفى ابن عساكر, به نقل از سير أعلام النبلاء ذهبى;
3. (خاتمه) كه خواننده را به مفهوم بلند (كل يوم عاشوراء و كل ارض كربلاء) توجه مى دهد;
4. (فهرست ها) كه به ويژه از حيث اشتمال بر مفاهيم و مصطلحات33, بسيار سودمند و راهگشا است.

استاد جلالى, احاديثى را كه در اين كتاب از ابن عساكر نقل مى كنند, از بخش سرگذشت امام حسين(ع) از تاريخ دمشق (/ترجمة الامام الحسين(ع) من تاريخ دمشق) كه علامه شيخ محمدباقر محمودى چاپ نخست آن را به سال 1398ق در بيروت منتشر ساخته است, برگرفته و شماره حديث را در طبع مذكور در آغاز هر روايت, ميان قلاب, گذاشته اند. همچنين نص روايات را با آنچه در مختصر تاريخ دمشق ابن منظور (تحقيق: احمد راتب حمروش و محمد ناجى العمر, دمشق: دارالفكر, 1405ق) آمده است, سنجيده و موضع روايت را در اين مختصر در حاشيه كتاب خود يادآور شده اند. (ص4)

الحسين(ع) سماته وسيرته, نه تنها در محدوده و محتواى خود, كه به عنوان يك نمونه و اسوه براى بازخوانى ميراث سترگ تاريخى و حديثى اسلام, اثرى ارزنده و درخور تأمل و تعمق است.
بسيارى از مامنامه هاى حديثى و تراثى را مى توان به همين شيوه, گويا و پويا ساخت و در معرض استفاده امروزيان نهاد, و لزوماً نيز خود را به موضوعات تاريخى محدود نكرد. نمونه را, مى توان كتابى نوشت تحت عنوان غيبت و مهدويت (بر پايه كمال الدين و تمام النعمه34 شيخ صدوق) و در آن تنها و تنها بر پايه اقوال و مأثورات و احاديث كمال الدين به تبيين و تحليل اين پرسمان كلان كلامى و عقيدتى پرداخت. يا مى توان يك تكنگارى در باب خداشناسى شيعى بر بنياد توحيد صدوق تنظيم كرد. مى توان بسيارى از آثار شيخ مفيد و شيخ طوسى را با اين روش از حلقه تدريس و تحقيق خواص بيرون كشيد35 و به گونه اى كاراتر و امروزينه تر به ميان جامعه دينى آورد.
البته شرط اصلى چنين كارى, آن است كه به دست خبرگان و كارشناسان و از سر آگاهى و با پيشينه مطالعاتى و پژوهشى كافى صورت ببندد, وگرنه….36
خوشبختانه در شاخه هاى مختلف اسلام شناسى و ايران شناسى ـ هرچند تك و توك! ـ تك نگارى هايى از اين دست پديد آمده است. از نمونه هايى كه راقم اين سطور ديده و بررسيده, يكى كتابى است كه درباره نهاد آموزش و فرهنگ و تعليم اسلامى بر بنياد گزارش هاى تاريخ بغداد خطيب بغدادى (م463ق) نگارش يافته است;37 ديگر رساله اى كه اوضاع علمى و فرهنگى (ميان رودان) تا (وَرَزرود) را بر بنياد سفرنامه ابن بطوطه (م779ق) كاويده است;38 و….
بيگمان بسط و توسعه اين تجارب, هم روش اين گونه تكنگارى ها را منقح تر و مهذب تر مى سازد و هم ساحت هاى فراخ ترى از دانش و نگارش پيشينيان را به ميدان اين گونه آزمون ها مى كشد. قحط معنى در ميان نام ها39
شايد از جهاتى (فرق نبود خود ميان حُبّ و عشق);40 ليك آنجا كه (حب) چونان مصطلحى شرعى و وحيانى ـ قرآنى و حديثى به كار مى رود, و (عشق) را, اهل زبان, محمل فرو نهادن همه آداب و ترتيب ها مى شمرند و از هرگونه (قانونمندى) و (هنجارينگى) ـ ولو آن كه قوام شريعت و ديانت بدين قانون و هنجار باشد ـ بركنار مى بينند, صد البته كه ميان (حب) و (عشق) فرق ها خواهد بود!
روند فروكاستن (مودت و حب اهل بيت(ع)) ـ كه در كتاب و سنت مذكور و منصوص است ـ به يك محبت اسمى و عشقى فارغ از التزام و ثمرات علمى و عملى سترگ, از مباحث باريك و مهم كتاب الحسين(ع) سماته وسيرته است كه نشان مى دهد چگونه و بر چه پايه نظرى و تاريخى, گروه پرشمارى از مسلمانان, احاديث كثير مناقب اهل بيت(ع) را روايت مى كنند و به حب محمد و آل محمد(ص) فرا مى خوانند; وانگهى نه اصول عقيدتى و نه فروع عملى ديانت را از ايشان اخذ نمى كنند و حتى گاه دشمنان و قاتلانشان را معذور و مأجور مى شمارند؟!
استاد جلالى مى نويسد:
(…دشمنى با خاندان پيامبر, با همه زشتى و هولناكى اش, در عالم واقع تحقق يافت. چه, در ميان امت خود پيامبر كسانى بودند كه با حسن و حسين دشمنى نمودند و بر منابر اسلام آن دو را لعن كردند; بلكه در اين امت كسانى بودند كه در روى حسن و حسين(ع) شمشير كشيدند و با ايشان جنگيدند! آيا حسين(ع) بر دست مردمانى جز از امت نياى خود, يعنى رسول خدا, حضرت محمد(ص) كشته شد؟!….

…آنان كه بناگزير مسلمان شده بودند و روح اسلام را درك نكردند و تعصبات جاهليت همچنان به ذهنشان درآويخته و در دل هاشان رسوب كرده بود, همه نصوصى را كه از پيامبر(ص) درباره اهل بيت بزرگوارش وارد شده بود, ناشى از عاطفه بشرى و برخاسته از عشق پيامبر به دخترزادگان خويش شمردند, و از قدسيّت كلام پيامبر رويگردان شدند; قدسيتى كه خداوند وى را بدان مشمول و مصون گردانيد, و بدين ترتيب, كلام او را, وحى, حديث او را, سنت و قانون, و طاعت او را, فرض, و مخالفت وى را, كفر و نفاق قرار داده, و گفتار او را به دور از هوا, بل (وحى يوحى) [س53, آيه 4] ساخته است.

… اينان از نصوصى كه به حب حسن و حسين(ع) فرمان مى داد و از بغضشان سخت نهى مى كرد و بر آن تهديد مى نمود, اعراض كردند, و اين نصوص را پس پشت افكنده, فراموش ساختند; آنگاه بر خاندان پيامبر ظلم و ستم روا داشتند, ايشان را آواره نمودند و به سبّ و لعن و قتلشان دست و زبان آلودند.

گروهى ديگر پس از اين نسل آمدند كه حق را تباه ساختند, از اوامر و نواهى پيامبر روى گرداندند و به پيروى از پيشينيان خود پرداخته, در پى ايشان شتافتند.

آن پيشينيان, مجال جانشينى پيامبر و سرپرستى امت را از (آل محمد) ستاندند, ايشان را از پايگاه اداره امور به كنار راندند, اريكه امامتشان را غصب كردند, دستشان را از همه امكانات فعاليت براى مصلحت امت دور ساختند, و مناصب مهم و حساس دولت اسلامى را به دست بى بند و بارانى از بنى اميه و بنى عباس سپردند.
اين پسينيان هم, فرصت ارشاد و هدايت تشريعى امت را از (آل محمد) گرفتند, مانع گسترش فقه ايشان در ميان امت شدند, ايشان را از بيان احكام الهى بازداشتند, و روى مردم را از ايشان به سوى بيگانگانى بازگردانيدند كه تازه بدين دين درآمده و از اصول و سنن و آبشخورهاى معرفتى و فكرى آن بى خبر بودند.
بدين سان, امت, از اين كه آل محمد(ص) فقهى دارند كه بى واسطه و از روشن ترين راه و صحيح ترين طريق به پيامبر خدا(ص) مى پيوندد, و احكام آن, بدون تكيه بر رأى و ظن, بلكه با اعتماد بر اصول علمى يقينى, از كتاب و سنت برگرفته شده است, بى خبر ماندند; و آگاه نشدند كه علوم آل محمد, در گنجينه هايى از ميراث مكتوبى سترگ و شكوهمند محفوظ است و تا امروز دستگرد پيروان ايشان مى باشد.
هنگامى كه سنت شريف نبوى, كتابت و جمع و تدوين شد, و مجموعه بزرگى از احاديث فراخواننده به (حب آل محمد) پيش روى مردم قرار گرفت, آن پسينيان بر حقيقتى تلخ وقوف يافتند; و آن, اين كه: موضعگيرى پيشينيانشان در مورد (آل محمد) چگونه بوده است؟! و پايگاه (آل محمد) در حكومت و اداره و فقه و تشريع اسلام كجاست؟! آن محبتى كه پيامبر در مورد اهل بيتش به آن فرمان داده است, كجا جاى گرفته؟!… چگونه است كه هركس از آل محمد را در تاريخ مى يابيم, يا به شمشير و زهر كشته شده, يا در قعر زندان ها و تاريكى سياهچال ها در تعذيب به سر برده, يا تحت تعقيب قرار گرفته و آواره گرديده, و يا رانده شده و مورد اهانت بوده است؟!
آن دشمنى با اهل بيت كه پيامبر از آن نهى فرمود, اگر اينگونه نيست, پس چگونه است؟!
وقتى نسل متأخر بر اين حقيقت تلخ وقوف يافت, از خوف پديدار شدن حقائق, و به خاطر زشتى و هولناكى اين دشمنى آشكار, و براى اين كه به آتش اين بغض كه وعيد آن پيشاپيش داده شده, نسوزد, به تحريف و تزويرى پناه برد كه نسل هايى پى در پى از امت اسلام را فريب داده است.
آن تحريف و تزوير, اين ادعا بود كه (حب آل رسول), محبت اسمى صرف است, بى آنكه به اعطاى حقى بديشان در حكومت و اداره, يا فقه و تشريع بينجامد.

پس در اين باره, به تصنيف و دسته بندى احاديث و گردآورى مؤلفات پرداختند تا نشان دهند محب آل محمد هستند, ولى تغافل كردند و به ظاهر از ياد بردند حبى كه پيامبر(ص) در مورد خود و خاندانش بر آن تأكيد دارد, نه واژه (حب) است, و نه (محبت عاشقانه)اى فارغ و تهى از معانى ولاء عملى و اقتدا و اتباع و تأسّى و نقض مخالفت و رفض مخالفان.

اگر كسى خود را محب رسول الله(ص) وانمود كند, ولى به شريعت آن حضرت عمل نكند, با احكامى كه آورده است مخالفت نمايد, به ولايت و رهبرى و سيادت آن بزرگوار تن ندهد, و به نبوت و رسالت او ملتزم نگردد, بى ترديد محب پيامبر(ص) نيست.
چگونه ممكن است كسى كه از فقه آل محمد(ع) پيروى نكرده, شريعت را از ايشان نياموخته, به امامتشان خستو نشده, به ولايتشان معترف نگرديده, و هيچ چيز از دنيا و آخرتش را مستند به ايشان نساخته, محب آل محمد(ع) باشد؟!
…برخى سلفيان در زمان ما [هم], اين عباى ژنده, يعنى عباى تحريف حقايق را, بر دوش مى افكنند… [ولى] آيا… كسى كه نمى گذارد در مجلسى, به يادكرد حسين و اظهار دردمندى به خاطر مصيبت او… بپردازند, … يا كسى كه بد گفتن به قاتل او… را ممنوع مى سازد, يا كسى كه مى كوشد قتل وي… را… موجَّه جلوه دهد و حتى قاتلش را ستايش و تعظيم نمايد و (اميرمؤمنان) بخواند, و بر محبان و ذاكران و سوكوارانش سخت بگيرد, چگونه مى تواند مدعى حب حسين شود؟!
آيا مى توان همه اين كارها را انجام داد و باز مدعى حب حسين(ع) شد و بدان فراخواند؟!
تا اين اندازه به بازى گرفتن واژه (حب), جز آلودن قاموس زبان عربى و درونمايه هاى واژگان آن, و جز نقض عرفيات مردم عربى زبان نيست. اين كار هم تحميق است و هم ريشخند فرهنگ و انديشه و حديث نبوي…)(ص50 ـ54)
بر سخن استاد جلالى بايد افزود: فروكاستن معناى صحيح و شرعى و وحى آميز (حب) به (محبت عشقى) كه فارغ از هرگونه التزام عملى و پايبندى عميق باشد, محدود به حال و هوا و فرايند ويژه اى كه در جامعه غير شيعى مورد مداقه قرار داده اند, نيست.
كسانى كه اباحى مشربانه بر طبل غاليگرى مى كوبند و تعاليم عالى كتاب و سنت و هشدارهاى بيدارگر اهل بيت عصمت و طهارت(ع) را درباره ولاء عملى ناديده مى گيرند41 و از مخدوش كردن چهره شيعه و سيماى پر فروغ و خردپسند مذهب جعفرى بيمى به دل راه نمى دهند ـ و هزار افسوس كه مورد حمايت و تأييد (و يا لااقل: سكوت رضايت نماى) برخى خرقه پوشان و دستاربندان نيز قرار مى گيرند ـ آيا (حبّ) شرعى را به محبت عشقى فرو نكاسته اند؟!42 نفحات عاشورايى وزيدن مى گيرد
واقعه سقيفه, در خوشبينانه ترين تحليل و به قول خود سقيفه سازان, (بيعت فلته)43 و كارى ناسنجيده و نينديشيده بود; و اين به بازى گرفتن سرنوشت امت, چيزى جز انحراف روزافزون از مبانى نظرى و عملى اسلام در پى نداشت.
شعله هاى انحراف و تباهى, در روزگار حكمرانى عثمان, زبانه كش تر و دامنه دارتر شد, و معاويه, وارث ابوسفيان, و كسى كه اينك عريان ترين انتفاع را از ثمرات واقعه سقيفه داشت, پس از شهادت امام حسن(ع) گمان مى كرد راهى را كه اختيار كرده, مى تواند با بيشترين سرعت و تا به نهايت بپيمايد.
در اين راه و با برنامه هاى خاندان ابوسفيان بود كه جامعه اى غفلت زده, خلقى فريب خورده, عالم نمايانى خود فروخته, راويانى دروغگو, قاضيانى دنياپرست, درباريانى فاسق و فاجر و كافر, شهرنشينانى طالب نان و سفره هاى رنگين و لقمه هاى شيرين, همراه با جهالت, فقر, نافرهيختگى, و دل هايى مالامال از دنيادوستى و آزمندى در سينه خوكردگان به لقمه هاى حرام و بهره ورى هاى جائرانه, دست در دست هم, جهنمى از بدعت و انحراف و ستم و رذيلت ساختند.44
استاد جلالى به درست نوشته اند كه در (روزگار امامت حسين(ع) …اقدامات بيدادگرانه معاويه به اوج قابل تصور خود رسيد. …اينك براى همه امت, از صالح و طالح, آشكار شده بود كه معاويه به تعهداتى كه در صلحنامه بر گردن گرفته و پيمان هايى كه [در زمان امام حسن(ع), و] در برابر امت بدان ملتزم شده, پايبند نيست; همگان دريافته بودند كه او تنها در پى پادشاهى و حكمرانى است, نه خلافت خداوند و پيامبرش. بدين ترتيب در برابر امام حسين(ع) آفاق جديدى گشوده شد و موقعيت هاى متفاوتى فراهم گرديد) (ص103 و104); در حالى كه اين موقعيت ها در روزگار امام حسن(ع) فراهم نبود و آن حضرت را از صلح با معاويه ناگزير ساخت تا اسلام و مسلمانان بيشتر و سريعتر از آنچه هست, در معرض نابودى قرار نگيرند و نيروهاى آگاه و مخلص آماده تر شوند و تجديد قوا كنند; همچنين جامعه اسلامى بيش از پيش امويان را بشناسد و براى پذيرش دعوت و طريقت اهل بيت(ع) لختى مهياتر گردد.

بارى, امام حسين(ع) در حال و هوا و فضاى جديد, به معارضه اى علنى و گسترده با معاويه دست مى يازد كه مجال آن پيشتر, براى او و براى برادر بزرگوارش, فراهم نبود.

استاد جلالى مى گويد ـ و به درست مى گويد ـ كه (دزدان فرهنگ و خائنان به تاريخ) كوشيده اند با دستكارى و تلخيص و تحريف اسناد, آفتاب حقيقت را محجوب دارند و چهره واقعيت را بپوشانند (ص117). از اين رو, هرجا به نظر مى رسد گزارش ابن عساكر دستكارى شده است, مؤلف ارجمند مى كوشد با يارى گرفتن از منابع ديگر به صورت قديم و قويم اسناد و گفتارها دست يابد.
نمونه آن پاسخ امام حسين(ع) به نامه معاويه است كه على الظاهر در روايت مورد استناد ابن عساكر كوتاه شده, ولى مؤلف دانشور, از راه كنار هم نهادن مجموع آنچه بلاذرى (درگذشته به 279ق) و ابن عساكر آورده اند و نيز با استفاده از روايت الاحتجاج طبرسى, تلاش كرده تا به صورت اصيل تر و كامل تر نامه نزديك شود (ص117ـ120).
در همين نامه بيدارگر و تكان دهنده است كه امام(ع) خطاب به معاويه مى نويسد:
(وقلت: اُنظر لنفسك ودينك والامة واتق شقَّ عصا هذه الامة, وأن ترد الناس إلى الفتنة! [فلا أعرف فتنة أعظم من ولايتك امر هذه الامة]45 ولا أعلم نظراً لنفسى ودينى أفضل من جهادك , فإن أفعله فهو قربة إلى ربّى, وإن أتركه فذنب أستغفِر الله منه فى كثير مِن تقصيرى, وأسال الله توفيقى لأرشد أمورى.) (ص119)
يعنى: (گفته اى كه به جان و دين خويش و امت بينديش و بپرهيز از اين كه در اين امت تفرقه بيفكنى و مردمان را به فتنه بازگردانى.
من فتنه اى بزرگ تر از ولايت تو بر امر اين امت نمى شناسم و براى خودم و دينم چيزى را برتر از جهاد با تو نمى دانم; كه اگر بدان دست يازم, مايه تقرب به پروردگارم است, و اگر واگذارمش, گناهى است كه از خدا مى خواهم در شمار كوتاهى هاى فراوانم آن را بيامرزد; و از خداوند طلب مى كنم مرا موفق بدارد تا در كارهايم به راه راست روم.)
اين معارضه در زمانى فراجوشيد كه معاويه اميد مى برد كه ثمره نهايى كوشش هاى فراخ دامنه اش را به دست آورد, و اينك چندان از خدنگ هاى پريشانگرى كه به سويش روانه مى شد, در اضطراب آمده بود كه نتوانست نگرانى اش را پوشيده دارد و جملات و عباراتى حاكى از اضطراب و نگرانى او در گوشه و كنار تاريخخنامه ها بر جاى مانده. (ص112ـ120)
معاويه كه در اواخر عمر خود به سر مى برد, كوشيد از نو به انديشه و طرح نقشه بپردازد, ولى كبر سن يارى نكرد و اجل مهلتش نداد. با اين همه در خلال وصايا به فرزندش, صفحه اى درباره حسين(ع), براى آينده گشود. (ص120) تلاوت سرخ
يكى از پرسش هاى قرين با مطالعه و مداقه در اشراق خونبار عاشورا,46 اين است كه چرا امام حسين(ع) كه نبض زمانه در كف او مى تپد و از سست پيمانى هاى كوفيان بى خبر نيست و ددمنشى بنى اميه را مى شناسد, دعوت اهل كوفه را مى پذيرد و راهى عراق مى شود؟
مورخان و دين شناسان بدين پرسش و پاسخ آن پرداخته و از چند منظر مختلف و با چند تحليل گوناگون47 به تبيين اين موضوع دست يازيده اند. بطبع, كتاب الحسين(ع) سماته وسيرته نيز از تأملى در اين زمينه خالى نيست.
(…امام حسين(ع) براى گزارد وظيفه دعوة الى الله روانه مى شد… و… با اقدام خود, وظيفه اى الهى را مى گزارد كه خداوند بر عهده پيامبران و نيز امامان, چه پيش از حسين و چه پس از او, نهاده است.

وقتى امام به تحقق شروط اين وظيفه يقين نمايد و از خلال عهدها و ميثاق ها و مجموعه نامه ها و نوشته هايى كه به دستش رسيده است, امكانات خروج براى او فراهم شود, بى گمان… به خاطر موانعى كه پيش رو دارد و مى شناسد از حركت نمى ايستد; تا چه رسد به موانع احتمالى و مبتنى بر فرض و تخمين ـ مانند مورد خيانت واقع شدن يا هلاك گرديدن ـ كه (ناصحان) بر امام عرضه مى داشتند; و باز تا چه رسد به وقتى كه منظور و مقصود, همانا شهادت و كشته شدن در راه خدا باشد كه از برترين پيامدهاى محتمل و مورد انتظار و مطلوب براى كسى است كه بدين راه گام مى نهد.

تازه, اين شهادت, مسلم است; بدان فرمان داده اند و دستيابى بدان به توفيقى عظيم نياز دارد; در اين حالت, شهادت, از اهداف بنيادينى است كه امام پيش روى خود مى نهد, نه آنكه مانعى براى حركت به شمار آورد!

…اهل عراق و سيرتشان, و اين كه اهل نفاق و جدايى اند و به نيرنگ و خيانت خوگر, چيزى نيست كه مانع برنامه امام در اقدام به وظيفه اش گردد; تنها زيان متصور در اين باب,متوجه زندگانى و آسايش امام است, و اين در قبال امر رهبرى اسلامى و اداى وظيفه امامت, اهميتى ندارد تا به خاطر آن از وظيفه دست باز كشيده آيد. از اين رو, امام على(ع) به رغم ناخشنودى از اهل كوفه تا سرحد رنجيدگى و دلزدگى, ايشان را رها نكرد, و شرعاً روا نبود كه پايگاه رهبرى و وظيفه امامت را به خاطر خوى هاى آزاردهنده كوفيان رها كند.

وظيفه اى هم كه در پى دعوت اهل عراق و اهل كوفه از امام حسين(ع) براى خروج به سوى ايشان, و به دست گرفتن رهبرى, و راه نمودن ايشان به اسلام, بر گردن آن حضرت قرار گرفته بود, جز با خروج ادا نمى گرديد و به مجرد احتمال عصيانى كه در ظاهر امر هم صورت نبسته, از گردن امام(ع) برداشته نمى شد.

حال چگونه امام از آن دست بردارد؟ در جايى كه با دعوت ايشان حجت بر او تمام شده و پس از آن پيمان شكنى و خيانتى از جانب ايشان به نظر نرسيده, امام چه عذرى دارد؟
به ناگزير امام بايد راه اداى وظيفه را بسپارد, تا اگر خيانت و پيمان شكنى كردند ـ چنان كه در كربلا رخ داد ـ بر ايشان حجت باشد; هرچند كه وجود شريفش در اين راه هزينه گردد. هرگاه از امام(ع) درباره نيت حركتش مى پرسيدند, آشكارا و بى پرده به (نوشته ها و نامه هاى جماعت) اشارت مى فرمود, تا كسانى را كه به خروجش اعتراض مى كردند, از اين آهنگ استوار و شكن ناپذير, و اين وظيفه الهى كه بر دوش او قرار گرفته بود, مطلع سازد.
امام(ع) هم بدين سان اعتراض ابن عمر را خاموش گردانيد; چه, مكرراً به وى فرمود:
[246] (اين نامه ها و بيعت ايشان است.).

هر مسلمانى مى داند خداوند از امام پيمان ستانده تا آنگاه كه ـ با حضور حاضر و وجود ناصر48 ـ حجت بر او تمام گردد, با نبود عذر آشكار به امر رهبرى قيام كند, و احتمال تنها ماندن و بى پناهى مانع او نشود, و ترس از كشته شدن او را به رها كردن وظيفه يا كوتاهى در آن واندارد.
پس بايد در مسير آنچه خداوند در ظاهر بر او لازم ساخته, از قيام به امر و طلب صلاح و اصلاح در امت, 1. بيتى است از تركيب بند عاشورايى ميرزا محمد شفيع وصال شيرازى (م1262ق در شيراز), به مطلع: اين جامه سياه فلك در عزاى كيست؟ وين جَيْب چاكْ گشته صبح از براى كيست؟ 2. النبوى المشهور: إن الحسين(ع) فى بواطن