کتاب آیینه پژوهش

گزارش هاى نادرست از حادثه كربلا
سلطانى محمدعلى

(انگيزه ها و نشانه ها)
قيام امام حسين(ع) در تاريخ اسلام و مسلمانان از پديده هاى نقش آفرين و تحوّل زا است. تأثير حادثه مزبور در بسيارى از قيام ها و نهضت هاى جهان اسلام انكارناپذير است. اين حادثه نه تنها در پيدايش حوادث سياسى جهان اسلام تأثير جدى داشت, بلكه در ساختن فرهنگ و آداب و سنن مردمى نيز نقش برجسته اى بازى كرده است. تفاوت فرهنگى كه در بين شيعيان و ديگر پيروان اسلام وجود دارد تا حدود زيادى متأثر از حادثه كربلاست. از اين رو پژوهش و بررسى پديده عاشورا و چگونگى گزارش آن, موضوعى حياتى در زندگى مسلمانان و به ويژه شيعيان است. حادثه ياد شده بنابر نوع گزارش و انتقال آن از نسلى به نسل ديگر مى تواند تأثيرات متفاوتى داشته باشد. انتقال درست حادثه موجب شور و حيات و زندگى خواهد شد و گزارش نادرست آن باعث خمودى و سستى در جامعه.
جاذبه و نقش آفرينى حادثه كربلا موجب وسوسه در پاره اى از علاقه مندان ساده دل و بخشى از دشمنان دوست نما گشته تا با دست كارى در گزارش هاى تاريخى و افزودن هاى ناروا و پيرايه هاى ناصحيح, چهره حادثه ياد شده را نادرست و غير واقعى به نسل هاى آينده خود انتقال دهند. علاقه مندان و دل سوزان واقعى و آگاه به حوادث تاريخى در زمان هاى گذشته, تلاش خوبى براى پيش گيرى و يا زدودن پيرايه هاى ناصحيح از چهره حادثه كربلا نموده اند و در اين راستا آثارى به جاى گذاشته اند, اما به لحاظ گستردگى تحريفات در گزارش حادثه كربلا و تبديل گشتن آن به شغل و پيشه اى سودآور و وجود پذيرش در جامعه, اين تلاش ها نتوانستند مانع جدّى در برابر سيل تحريفات و انحرافات در گزارش حادثه كربلا ايجاد كند. تلاش محدثان بزرگى چون حاج ميرزا حسين نورى نويسنده كتاب ارزشمند لؤلؤ و مرجان و كوشش هاى استاد ارجمندى چون مرتضى مطهرى هم نتوانسته سودجويان و دنياطلبان را از بهره گيرى از حادثه كربلا در جهت اهداف دنيوى خود باز دارد. بنابراين, تلاش براى زدودن چهره حادثه كربلا از تحريفات و انحرافات, موضوعى زنده و بايسته است و وظيفه اى سنگين بر دوش پژوهشگران حق جو مى باشد. در اين نوشته نگاهى به انگيزه هاى گوناگون گزارش گران خلاف واقع و تحريف حادثه كربلا, و روش هايى براى شناخت تحريفات مزبور ارائه خواهد شد. بديهى است نوشته نه كارى تازه و نه كارى نهايى است, بلكه تلاشى است در راستاى تبيين انگيزه ها و ارائه راه كارهايى كلى براى شناخت سره از ناسره. انگيزه هاى تحريف گران تاريخ كربلا
انگيزه تحريف گران حادثه كربلا را مى توان به دو بخش كلى تقسيم كرد: تحريف هايى كه به انگيزه خيرخواهى و نيّت خير از سوى تحريف گران انجام يافته است و تحريف هايى كه آگاهانه و با انگيزه هاى سودجويانه ايجاد شده است. در گروه نخست جهل و نادانى دليل عمده تحريف بود و در گروه دوم دنياطلبى و كاسب كارى موجب اصلى تحريفات بوده و است.

انگيزه هاى گروه نخست به شرح ذيل است:1. ارائه مظلوميت بيشتر
امام حسين(ع) و ياران آن حضرت در حادثه كربلا در مظلوم ترين شكل به شهادت رسيدند. تصور محاصره شدن گروهى محدود به همراه خانواده هايشان از سوى سپاهى انبوه و تمام مسلح و ايجاد محدوديت هاى شگفت از قبيل ممنوعيت بهره گيرى از آب فرات كه از كنار آنان مى گذشت و به شهادت رساندن آنان در شكل دلخراش و جانسوز توسط افرادى كه مدعى پيروى بنيانگذار اسلام بودند, به خودى خود حادثه اى سرشار از مظلوميت است و همين مظلوميت نقش جدى در بقا و حيات مستمر حادثه در ذهن علاقه مندان به آن حضرت داشت. بديهى است هرچه مظلوميت اين حادثه نمود بيشترى پيدا كند, تأثير عاطفى آن بيشتر خواهد بود و حيات و بقاى آن فزون تر خواهد شد. پاره اى از علاقه مندان به آن حضرت از سر دلسوزى و عشق تلاش كردند مظلوميت مزبور را برجسته تر و آشكارتر كنند. پيدايش چنين روندى به مرور حادثه ياد شده را با پيرايه هاى نادرستى همراه ساخته است و كم كم اصل حادثه فراموش شده و پيرايه هايى كه به انگيزه ايجاد مظلوميت فزون تر ساخته و پرداخته شده است, جاى واقعى حادثه كربلا را گرفته است. گزارش هايى كه در خصوص چگونگى به شهادت رسيدن طفل شيرخوار امام حسين(ع)1 و يا شيوه درخواست آب از سوى اطفال از حضرت ابوالفضل(ع)2 و يا موضوعاتى چون ازدواج حضرت قاسم(ع) در كربلا3 و نظائر آن كه بسيار جان سوز و دردآور هستند, زاييده اذهان علاقه مندانى هست كه در پى ايجاد مظلوميت بيشتر هستند; غافل از آن كه در گرماگرم اين قبيل نقل ها اصل هدف امام حسين(ع) گم مى شود و خواننده و يا شنونده امام حسين(ع) و ياران آن حضرت را انسان هايى ضعيف مى پندارند كه تمام همّ و غم آنان دست يابى به آب و رفع تشنگى بود و اگر اين مشكل حل مى شد, همه مسائل و معضلات مرتفع مى گشت. چنين كسى هرگز نمى تواند عظمت قيام امام حسين(ع) و هدف بزرگ آن حضرت را درك كند.
سازندگان اين بخش از تحريف ها عموماً از كسانى هستند كه از آگاهى كافى برخوردار نيستند و معمولاً قصه پردازى هاى آنان مشتمل بر تناقض گويى هاى فراوان است و در بسيارى از مواقع به مسائل روشن و بيّن توجه نمى كنند.
در بخش نشانه هاى تحريف, به شمارى از اين دست تناقض ها اشاره خواهد شد. 2. عظمت بخشيدن به خاندان پيامبر(ص)
خاندان پيامبر(ص) به اعتبار انتساب به آن حضرت(ص) و به علت شايستگى هايى كه خود از آن برخوردار بودند, از عظمت و بزرگى بسيارى برخوردارند. علاقه مندان به اين خاندان, اين عظمت و بزرگى را پاس مى دارند و قدر مى نهند. بديهى است هرچه عظمت و بزرگى ياد شده, نمود بيشترى پيدا كند براى توجيه علاقه و عشق به اهل بيت(ع) مناسب تر است. خردمندان و اهل دانش معمولاً با شناساندن درست ائمه(ع) به تبيين عظمت مزبور دست مى يازند و بر آن باورند كه هرچه خاندان رسول خدا(ص) واقعى تر نشان داده شود, پر عظمت تر نمود پيدا مى كند. اما ناآگاهان كه معمولاً عظمت و بزرگى را در انجام امور خارق العاده و شگفت مى بينند, در پى جعل داستان ها و قصه هاى شگفت و غير معمول مى افتند تا از اين راه بزرگى و عظمت اهل بيت(ع) را نشان دهند. فرق بين دو گروه را آن داستان مشهور (مار) نوشتارى و (مار) ترسيمى به خوبى نشان مى دهد. عموم قصه هايى كه در آن ها تصرفات فوق طبيعى به امام حسين(ع) و يارانش نسبت داده شد, ساخته و پرداخته اين قبيل علاقه مندان ناآگاه مى باشد و با كمال تأسف اين گروه از مردم كارى بسيار گسترده انجام داده اند. نمونه روشن چنين كارى را بايد در كتاب هايى چون روضةالشهدا 4 و اسرارالشهدا 5 ديد. اين قبيل كتاب ها سرتاسر دروغ و تهمت است و در آن ها گاه قصه هايى ديده مى شود كه بسيار از خردمندى به دور است. از اين دست قصه ها مى توان به جريان حراست شير از اجساد شهداى كربلا پس از عاشورا ياد كرد كه به اشكال گوناگون نقل شده است6 و در پاره اى از آنها سازندگان داستان و يا توجيه گران آن وقتى به غرابت و شگفتى آن توجه كرده اند, يادآور شدند كه شير مزبور, على بن ابى طالب(ع) است كه جهت حراست از اجساد شهدا در چنين شكلى ظاهر شده بود. گويا اين افراد از تعبير اسدالله در حق اميرمؤمنان(ع) به جاى معناى استعارى, معناى حقيقى آن را تصور كرده و چنين توجيه نموده اند. اينان به پيامدهاى منفى چنين توجيهى توجه نكرده اند كه از اصل جعل داستان, زشت تر و نارواتر است.

نظير اين داستان, قصه هايى است كه در خصوص شمار كشته هاى دشمن ساخته و پرداخته اند. در گزارشى, راوى شمار كشته هاى دشمن را يكصد وپنجاه هزار نفر قلمداد كرده است7 و چون ابن سعد نتوانست همه آنها را دفن كند, به ناچار بزرگان و سرداران را دفن كرد و بقيه را رها نمود. سازنده قصه, فكر نكرده است كه ممكن است خواننده روزى در اين شمار افراد تدبر كند و آن را نامعقول بپندارد. و در پى آمد رها شدن آن همه اجساد در آن هواى گرم و بيمارى هاى ناشى از آن تدبّر كند. در ادامه اين گزارش تناقض هاى فراوانى ديده مى شود. از سويى مى گويد كه اجساد شهيدان كربلا سه روز در قتلگاه رها شده بود و به خاطر تابش خورشيد تغيير رنگ يافته بودند و شناخته نمى شدند و از سوى ديگر مى نويسد كه زنان بنى اسد, ديدند كه جنازه ها چنان تازه است كه گويى در همان ساعت شهيد شدند. از سويى از قول امام زين العابدين كه طبق گزارش از زندان عبيدالله جهت تدفين اجساد آمده بود, نقل مى كند كه خطاب به امام حسين(ع) گفت: اى كاش بودى و مى ديدى كه من اسير بودم و نتوانستم جهت تدفين حاضر شوم و از سوى ديگر مى گويد كه وى جهت تدفين حاضر شد.8
در انتساب شمار كشته ها توسط هركدام از ياران امام حسين(ع) نقل هاى نامعقولى وجود دارد كه تنها مى تواند از ذهن يك شيفته نادان, تراوش كند كه در پى ايجاد كرامت و خارق عادت براى محبوبان خود است.
از اين دست گزارش ها كه ناشى از روحيه كرامت آفرينى و معجزه سازى براى ياران امام(ع) در روز عاشورا است, در كتب مقاتل متأخر و به ويژه آنهايى كه در عصر رواج خرافه در دوران حاكميت صفويه و قاجار تدوين يافته است, بسيار مى توان يافت.9 3. كريه نشان دادن چهره دشمن
هيچ كسى علاقه مند نيست كه دشمنش چهره خوبى داشته باشد. هرچه دشمن كريه تر و زشت تر باشد, دشمنى با او توجيه پذيرتر و مقبول تر است. اگر اين دشمن جريانى چون بنى اميه و به ويژه يزيد و پيروانش باشند كه در شناعت و ستم بارگى كم نظير بودند, زمينه لازم براى كريه تر نشان دادن بيشتر نيز وجود دارد. پاره اى از تحريف گران عاشورا با اين انگيزه كه دشمن را هرچه بيشتر زشت و منفور نشان دهند در مواردى به پر و بال دادن بيشتر به پاره اى از حوادث كربلا پرداخته اند و گاه داستان هايى ساخته و پرداخته اند كه شگفت انگيز است. در مواردى از داستان هاى ساختگى, داستان هاى ديگرى زاييده است كه به مجموعه اى سلسله وار از داستان هاى منفور تبديل شده است. به عنوان نمونه, از گزارش اسب تاختن بر اجساد شهداى كربلا كه گويا اصل داستان هم در منبع معتبرى نيامده است, داستان هاى ديگرى جعل شده از قبيل اسبى كه از اين گروه از اسب ها به مصر منتقل شد و عكس العمل مردم در برابر آن,10 يا متوسل شدن زينب به سفينه, غلام حضرت رسول(ص) جهت درخواست از شيران بيشه براى حراست از اجساد شهدا11 و داستان هايى از اين قبيل كه ظاهراً انگيزه اصلى در ساختن آن ها علاقه به نمايش بيشتر زشتى و قساوت قلب دشمن بود. در حالى كه به نظر مى رسد اگر حادثه عاشورا برخورد سپاه دشمن با امام حسين(ع) و يارانش درست نقل شود, در نمايش قساوت قلب دشمن و زشتى عمل آنان كافى است و نيازى به ساختن داستان هاى بيشتر نيست.
انگيزه هاى تحريف را كه آگاهانه انجام گرفته و نيت خيرخواهى در آن ها نبود و نيست, مى توان به شرح زير آورد: 1 . پاسخ گويى به مطالبات مخاطبان
اين انگيزه مخاطره آميزترين, ناخالص ترين و پردوام ترين انگيزه ها است. در انگيزه هاى گذشته, خلوص و علاقه مندى جوهره آن ها را تشكيل مى داد; در حالى كه در اين انگيزه پول پرستى, دنياخواهى, مريدسازى, ريا و تظاهر اصل و ريشه جعل و دروغ گويى است. توسعه آگاهى و شناخت, انگيزه هاى گذشته را محدودتر كرده و پى آمدهاى آن را از بين مى برد; در حالى كه اين انگيزه روز به روز فزون تر مى گردد و پر رونق تر مى شود. از زمانى كه پرداختن به حادثه كربلا به عنوان جريانى پول ساز و كاسب كارانه جلوه كرده است, اين انگيزه رونق يافته و توليد دروغ و تحريف به شكل انبوه درآمده است. در اين انگيزه كسانى كه در شكل مصيبت خوانى به حادثه كربلا مى پردازند به اصل حادثه و چگونگى وقوع آن كارى ندارند, بلكه به رضايت و خشنودى بنيانگذار مجلس و حاضران در جلسه توجه مى كنند. رونق مجلس بن مايه اين قبيل روضه خوانى ها است و بديهى است در دست يابى به اين اصل توسل به هر كارى پذيرفتنى مى شود و هدف وسيله را تطهير مى كند.
اگر انگيزه هاى گذشته را به اعتبار (الأعمال بالنيات) قابل دفاع بدانيم و پيرايه بندان به حادثه كربلا را با انگيزه هاى علاقه مندى, به دليل معذوريت جاهل سزاوار سرزنش ندانيم, جاعلان به انگيزه پاسخ گويى به مطالبات مخاطبان را كه از روى آگاهى و براى دست يابى به دنيا به خاندان پيامبر(ص) دروغ مى بندند, به طور قطع بايد گناهكار شمرد. گرچه اينان خود را در پناه ذاكر حسين و اهل بيت(ع) بودن, مصون از هر گونه نقدى پندارند, ولى بايد بيشترين نقد از كار اينان به عمل آيد و دلسوزان به دين و اهل بيت(ع) از اينان اظهار نفرت و تبرّى كنند; زيرا اينان عاشق دنيا و ذاكر مال و اموال هستند و از زشت ترين شيوه كسب درآمد كه دين فروشى است, بهره مى گيرند و قطعاً مشحون نكوهش موجود در كسب دنيا به دين قرار دارند. نشانه هاى اين انگيزه را مى توان از روش هايى كه آنان به كار مى برند, به خوبى شناخت. در ذيل به پاره اى از اين روش ها اشاره مى شود: الف. انتساب به منبع غير قابل دسترسى
اين گروه براى فرار از بازخواست منتقدان, معمولاً منبع گزارش خود را, دست نيافتنى مى كنند و به گونه اى آدرس مى دهند كه هيچ كس نمى تواند از منبع نقلشان پرسش كند و از درستى و نادرستى آن اطلاع حاصل كند. در بيان اين گروه معمولاً جملاتى به شرح زير وجود دارد: (شخصى در خواب, معصومى را ديد و آن حضرت چنين گفت), (بزرگى كه اهل دل و صاحب كرامت است چنين گفت:) (آقايى يا بانويى, شهيدى را در خواب ديد كه چنان مى گفت) (ذاكرى چنين نقل كرد:) (در كتابى چنين ديدم), (عليلى كه شفا يافته بود, چنين مى گفت)…
اين گونه مستندسازى, سخن نه قابل اثبات و نه تكذيب است. در اين گزاره ها گرچه احتمال بسيار ضعيفى وجود دارد كه راست باشد, اما اين احتمال قوى هم هست كه به طور كامل ساخته و پرداخته گوينده باشد. چه كسى مى تواند واقعيت را كشف كند؟ ب. رنگ روز داشتن حوادث
از آن جايى كه انسان تحت شرايط محيط فرهنگى و آداب و سنن زمان خود زندگى مى كند, بديهى است تراوشات ذهن وى نيز رنگ محيط را خواهد داشت و از آن جايى كه اين قبيل روضه خوانان و مداحان بى سواد و دست كم بى مطالعه هستند و از تاريخ و آداب و سنن و رفتارهاى اجتماعى عصر وقوع حادثه اطلاع ندارند, حادثه را با شرايط و ويژگى هاى زمان خود تصور مى كنند و براساس آن مى سازند. در اين قبيل دروغ ها رنگ زمانه بسيار روشن و شفاف است و شنونده اگر تيزهوشى به خرج دهد, خواهد ديد كه حادثه گويى در اطراف او اتفاق مى افتد. گرچه شنوندگان به خاطر شدت علاقه مندى به امام حسين(ع) معمولاً نمى توانند به معرفت درجه دومى درباره حادثه نقل شده, دست پيدا كنند و در اصل حادثه گم مى شوند و به دروغ بودن حادثه اى كه شنيده آگاهى نمى يابد. ج. غيرمعمول بودن حادثه
از ديگر علائم اين دست از جعل ها شگفتى و غير معمول بودن حادثه است. اين قبيل جاعلان در عين آن كه گرفتار فرهنگ زمان خود هستند و حادثه هاى ساختگى آنان رنگ زمانه دارد, اما اصل و بن مايه داستان از شگفتى و غرابت برخوردار است. اينان مى دانند كه در ذهن شنوندگان, امام حسين و يارانش از جايگاه بسيار بلندى برخوردارند و قوانين طبيعى و عادى نمى توانند محدوديتى براى آنان فراهم آورند. بنابراين شنوندگان از شنيدن انتساب حوادثى غير طبيعى و شگفت به آن حضرت و يارانش نه تنها شگفت زده نمى شوند كه آن را امرى طبيعى و عادى مى پندارند و مورد انتظار از چنان شخصيت هايى مى دانند. بنابراين براى گرم كردن مجلس و پاسخ به انتظار شنونده, به جعل و انتساب حوادث شگفت و غير معمول به امام مى پردازند.12 د. غوغاسالارى
يكى از ويژگى هاى اين نوع جاعلان, غوغاسالارى است. اينان براى پيش گيرى از افشاى جعل و تزويرى كه در سخنانشان وجود دارد, معمولاً مخالفان خود را متهم به عدم عشق و علاقه به اهل بيت(ع) مى كنند. غوغاسالارى به راه مى اندازند و جو را چنان آشفته مى سازند كه كسى جرأت برملا ساختن دروغ ها و تزويرهايشان را پيدا نكند. اينان خود را عاشق و ذاكر اهل بيت(ع) مى شمارند و هركس را كه با گفته هاى آنان مخالفت ورزد, به فقدان عشق و ولايت اهل بيت(ع) منتسب مى سازند. بدگويى و تهمت زدن كار شايع اين قبيل دروغ پردازان است. به واقع اينان براى حراست از رونق بازار دين فروشى خود تلاش مى كنند و كار خود را در راستاى عشق به خاندان پيامبر(ص) قلمداد كرده, هركسى را كه به برهم زدن بازار آنان دست يازيد مخالف خاندان اهل بيت(ع) مى شمارند.
اين ها پاره اى از نشانه هاى اين قبيل تحريف گران حادثه كربلا هستند كه روز به روز بيشتر مى شوند و همواره به تحريف حادثه عاشورا مى پردازند. 2. رقابت و همچشمى
با تبديل شدن جريان مصيبت خوانى و مداحى به حوزه هنرنمايى و قهرمانى در دهه هاى اخير متأسفانه آفت جديدى به عنوان رقابت و همچشمى در مداحى و روضه خوانى دامنگير حادثه كربلا گشته است. گروهى از مداحان, مجالس ذكر مصيبت و مداحى را ميدان رقابت و زورآزمايى تصور مى كنند و نشان قهرمانى و پيروزى در اين ميدان گرياندن فزون تر مستمعان و گرم كردن مجلس است. در دست يابى به قهرمانى در اين ميدان افزون برداشتن صداى گيرا و اطلاع از فنون تأثيرگذارى بيشتر, نقل داستان هاى تازه و بكر نقش جدى دارد. از اين روى گروهى از مداحان براى گرم كردن مجلس خود, روضه هاى جديدى مى سازند كه بن مايه آن ها دروغ و جعل است. روضه جديد اصطلاحى شايع بين مداحان است كه گاه با تركيب چند قصه به وجود مى آيد و زمانى با تغيير شكل دادن يك داستان ايجاد مى شود. انتساب به منبع غير قابل دسترس معمولاً در اين نوع روضه ها نمود بيشترى پيدا مى كند. بديهى است هرچه رونق بازار روضه خوانى بيشتر شود, خلق روضه هاى جديد و در نتيجه بستن دروغ هاى فزون تر بر حادثه كربلا زيادتر مى گردد.
تأسف در اين است كه دين داران و متوليان مسائل شرعى جامعه در برابر سيل خلق روضه هاى جديد عكس العملى از خود نشان نمى دهند. ترس از غوغاسالارى روضه خوانان حرفه اى و واهمه از اتهام عدم عشق و علاقه به ولايت اهل بيت از جمله عوامل بى تفاوتى دين داران در برابر اين سيل اتهام به اهل بيت و دروغ بستن به امام حسين(ع) و ياران آن حضرت است. راه هاى سنجش گزارش ها
دين داران و علاقه مندان به اهل بيت(ع) نه تنها از شيوع دروغ و تحريف داستان كربلا خشنود نيستند كه بسيار در رنج مى باشند و سكوت آنان به هيچ وجه نشان رضايت نيست, بلكه همان گونه كه يادآور شديم ترس از غوغاسالارى عامل عمده در سكوت دين داران مى باشد. در فراروى دين داران, راهى جز آن نيست كه جامعه را آگاه سازند و از تبديل شدن حادثه كربلا به ابزار تجارت پاره اى دنياطلب پيش گيرى كنند. يكى از روش هاى تحقق چنين امرى, ارائه روش هاى سنجش گزارش ها و دست يابى به حقيقت امر است.
روش هاى سنجش حوادث به طور عمده در دو بخش بررسى هاى سندى و تحقيقات متنى جاى مى گيرند كه در ذيل توضيحى ارائه مى شود: 1. بررسى هاى سندى
هر حادثه يا سخن تاريخى را گروهى از مردم به صورت پيوسته از همديگر نقل كرده و از نسلى به نسل ديگر رسانده اند. در ميان ناقلان افرادى راستگو, دقيق, متعهد و پر حافظه وجود داشت و نيز افرادى دروغگو, نامتعهد, سهل انگار و كم حافظه يافت مى شد. دست آورد تلاش گروه نخست احاديث و گزارش هايى قابل اعتماد و راست و محصول كوشش گروه دوم مجموعه اى از گزارش هاى دروغ, مغشوش, غير قابل اعتماد و ضعيف است.
براى دست يابى به واقعيت حادثه كربلا و سخنان اهل بيت(ع) و رفتار و كردار آنان در جريان مزبور و نيز عملكرد دشمن و چگونگى برخورد آنان با قيام امام حسين(ع) بايد از بررسى سندى گزارش ها غافل نباشيم. بررسى سندى گزارش هاى عاشورا چندان جدى گرفته نمى شود و شمار اندكى به اين مهم پرداخته اند و بسيارى از پژوهشگران حوزه دين اين حادثه را كه در ساختن فرهنگ و رفتارهاى اجتماعى, نقش جدى دارد, به مقدار احكام فردى و جزئى داراى اهميت نمى دانند و راه كارهايى را كه در فقه و در فرايند استنباط احكام به كار مى گيرند, در شناخت حادثه كربلا از آن ها استفاده نمى كنند. بى توجهى به مقوله بررسى سندى حادثه كربلا, راه را براى دروغ گويان و غاليان باز گذاشته و تحريف و دروغ چهره حادثه كربلا را دگرگون كرده است. اين بى توجهى در دراز مدت آثار زيان بارى به جاى خواهد گذاشت و با توجه به روند نقد و بررسى كه كم كم همه حوزه هاى معرفت بشرى را زير سيطره خود درمى آورد و نيز خروج عملى ابزار ارتباط جمعى از كنترل و نظارت, ترس از آن است كه گسترش دروغ ها و پيرايه ها موجب كم اعتبار شدن و كم ثأثير شدن اصل حادثه گردد. راه پيش گيرى از زيان هاى محتمل بررسى اسنادى حادثه كربلا و زدودن سره از ناسره است و در اين راه نبايد از خشم و ناراحتى مشتى افراد سودجو كه دين را ابزار دست يابى به دنيا قرار داده اند واهمه اى داشت. بررسى سندى گزارش ها مى تواند بخش مهمى از تحريفات و گزارش هاى ساختگى را كنار نهد; زيرا قسمت عمده حوادث ساختگى پيرامون جريان كربلا در قرون متأخر ساخته و پرداخته شده است و در كتب قدما اثرى از آنها ديده نمى شود و عموماً فاقد سند هستند.13 2 . بررسى هاى متنى
پس از انجام بررسى هاى سندى و تصفيه حادثه كربلا از گزارش هاى نادرست, باقى مانده گزارش ها را بايد از طريق بررسى متنى مورد پژوهش قرار داد. بررسى هاى سندى به تنهايى براى جدايى سره از ناسره كافى نيست چون افرادى وجود داشتند كه حوادث ساختگى را به اشخاص مورد اعتماد و وثوق نسبت مى دادند و با بهره گيرى از اعتبار آنان حوادث ساختگى را به عنوان حادثه اى واقعى قلمداد مى كردند. از اين رو افزون بر نقد سندى بايد به تحليل متنى نيز پرداخت. نقد متن چون برگرفته از روش عقلايى است و با آموزه هاى واقعى دين هم آهنگ مى باشد و ائمه معصوم(ع) به اعتبار آن كه عاقل ترين مردم روزگار بودند و در به كارگيرى روش عقلايى و آموزه هاى دينى سرآمدترين آنان به شمار مى آيند, در بررسى و دست يابى به واقعيت مى تواند كارايى خوبى داشته باشد و انتساب هاى غير واقعى را كشف كند. از جمله روش هاى كارآمد در نقد متن عبارتند از: 1. سنجش با مذاق دين
هر دين و آيينى مذاق و طبيعت خاص خود را دارد.14 خمير مايه پاره اى از اديان عشق و محبت و پاره اى ديگر عقل و خرد و گروهى از اديان مجموعه اى از عشق, محبت, خرد و كرامت است. پيشوايان و متوليان دين, كارى برخلاف مذاق دين انجام نمى دهند و راهبردهاى دينى را همواره در زندگى و رفتار خود اعمال مى كنند. دست اندركاران پژوهش در امر دين با مطالعه و پژوهش مى توانند به مذاق و طبيعت دين دست پيدا كنند و آن را مبنايى براى سنجش گزارش هاى دينى قرار دهند.
در دين اسلام كه عزت و كرامت انسانى, بن مايه دين است, نمى توان گزارشى از زندگى پيشواى دينى را كه در بردارنده ذلت و خوارى پذيرى است, گزارش درست شمرد و يا گزارشى را كه برخوردار از غلوّ مى باشد, نمى تواند در حق امامى صحيح باشد; زيرا از آموزه هاى جدّى اسلام ميانه روى و اعتدال است. 2. سنجش با منش پيشوايى
پيشوايان دينى ما از روش و منش خاصى برخوردار بودند. آنان تلاش مى كردند همه رفتار و گفتار و كردارشان طبيعى و قابل پيروى براى اتباعشان باشد. فرق عمده بين پيشوايان دينى با معدود افراد ديگرى كه به گونه اى از قدرت فوق طبيعى برخوردار بوده و يا هستند در همين نكته نهفته است كه پيشوايان دينى از قدرت مزبور يا به طور كلى بهره نمى گرفتند و يا در حد ضرورت و براى اثبات حجيّت و اعتبار خودشان به عنوان امام و پيشوا چنين كارى را لازم مى ديدند و اين امر معمولاً براى مخاطبانى بود كه از طريق گفتار و استدلال واقع را درك نمى كردند. منش امامان معصوم(ع) همچون پيامبر(ص) در ابراز توانمندى از طريق كلام و استدلال بود و نه به كارگيرى كرامت و يا معجزه و كار خارق عادت.
تصرف در كائنات را هيچ دانشور بزرگى به عنوان معجزه اصلى پيامبر(ص) ياد نكرده است, بلكه همه بر اين اتفاق دارند كه معجزه اصل و جاودانه پيامبر(ص) معجزه كلامى ـ بيانى است. زيرا معجزه خارق عادت و تصرف در كائنات مخصوص جمع هايى است كه از توان فكرى و رشد عقلى بالايى برخوردار نيستند و بيش از آن كه به خرد و فهم خود تكيه كنند, به ديده و حس خود اعتماد دارند. امامان معصوم نيز همواره بر عقل و استدلال تكيه مى كردند و كمتر دست به دامن تصرف در كائنات مى شدند. بنابراين نقل هايى كه در حادثه كربلا مبتنى بر بهره گيرى از قدرت فوق بشرى است با منش و روش پيشوايان دين سازگار نيست و نمى تواند قابل دفاع باشد. صحت اين نوع نقل ها در خصوص ياران امام حسين(ع) از ترديد بيشترى برخوردار است چون ثبوت قدرت فوق بشرى براى منسوبان ائمه(ع) مورد پذيرش دانشوران و عالمان بزرگ نيست و اگر اندكى از افراد هم چنين باورهايى داشته باشند, به حتم باور آنان از دقت و اعتبار برخوردار نمى باشد. 3. سنجش با خرد انسانى
پيشوايان دينى خردمندترين افراد جامعه بودند و رفتارهاى ناخردمندانه از ساحت آنان به دور بود. بنابراين خردمندانه يا غير خردمندانه بودن گزارش ها را مى توان يكى از روش هاى خوب و كارآ براى شناخت واقع از غير واقع به كار گرفت. در گزارش حادثه كربلا نقل هايى ديده مى شود كه انجام آن از افرادى كه از حداقل عقل و خرد برخوردار هستند, بسيار بعيد مى نمايد, چه رسد به پيشواى معصوم و ياران وى كه خردمندترين افراد جامعه خود بودند. گفت وگوهايى كه براى آن حضرت و يا ديگر ياران آن حضرت با اسب هايشان نقل شده و يا تعارف هاى مسخره اى كه در آب خوردن از فرات بين آنان و اسبان نقل شده است,15 با هيچ عقل و منطقى سازگار نيست و نقل اين قبيل افسانه ها اهانت به مقام امامت و ياران با وفاى آن حضرت است. همچنين افسانه راهى كردن شهربانو و عروس قاسم به وسيله اسب به ايران و به دنيا آوردن فرزند قاسم در ايران و گم شدن شهربانو در كوه هاى البرز16 و مطالبى از اين دست, همه ساخته و پرداخته ذهن هاى بيمار است و هيچ ربطى به حادثه كربلا ندارد. از اين دست نقل هاى نابخردانه در گزارش هاى پيرامون حادثه كربلا بسيار وجود دارد كه بايد خوانندگان اين گزارش با به كارگيرى خرد, آنها را تصفيه كرده و به كنار نهند و چهره واقعى حادثه كربلا را نشان دهند. 4. بررسى پى آمدها و لوازم
در پاره اى از گزارش هاى ساختگى, سازندگان تنها به اصل داستان ساختگى انديشيده و از پى آمد و لوازم جانبى داستان غافل گشته اند. هر حادثه اى پى آمد و لوازم خاص خود را دارد. پاره اى از اين لوازم به قدرى جدايى ناپذير از واقعيت ها هستند كه با هيچ استدلالى نمى شود جدايى آن ها را اثبات كرد. هنگامى كه در حادثه كربلا از شمار غير معقول كشته ها سخن گفته مى شود, بايد فكرى هم براى وسعت زمانى آن كرد, و يا انديشه اى در خصوص قدرت و توان بدنى براى تحقق چنين شمار كشته هايى نمود. براى پى آمد بيمارى ها و عفونت هاى منطقه اى فكرى كرد, براى چگونگى فراهم آوردن چنان شمارى از نيروى انسانى راه كارى ارائه كرد. آثار منفى خروج آن همه نيرو از گردونه فعاليت هاى اقتصادى را ديد; با توجه به آگاهى دشمن از شمار ياران و همراهان امام حسين(ع), توجيه نظامى دشمن در ارسال آن همه نيرو را لحاظ كرد و ده ها پرسش بى جواب ديگر كه مى تواند در كنار چنين گزارش هايى از كشته ها17 مطرح كرد. بنابراين خوانندگان گزارش هاى حادثه كربلا براى دست يابى به درستى و نادرستى هر گزارشى بايد آن را با پى آمدها و لوازم آن بسنجند و اگر هماهنگى و تناسبى بين گزارش و پى آمدها نديدند در صحت گرايش ترديد كنند. 5. سنجش بين گزارش ها
هر گزارشى از حادثه كربلا, اگر بريده از ديگر گزارش ها در نظر گرفته شود, ممكن است ما را در اشتباه افكند; زيرا گزارش ها در كنار هم مى توانند پازلى را تشكيل دهند كه در نهايت, نمايى از حادثه كربلا را نشان دهد و اگر اين قطعه هاى پراكنده در كنار هم چيده نشود, به حتم نمى توان نمايى كامل از حادثه را ديد. وقتى قطعه ها در كنار هم در نظر گرفته شود, هم قطعه هاى ناخوان كشف مى شود و هم بخش هاى افتاده به دست مى آيد و از همه مهم تر, قطعه هاى ناقص معلوم مى گردد. با اين روش مى توان درست را از نادرست و سره را از ناسره كشف كرد.
به عنوان نمونه, وقتى گزارشى مى گويد امام زين العابدين(ع) در كربلا كودكى18 بيش نبود و گزارش ديگرى يادآور مى گردد كه وى در همان وقت, 33سال داشت و داراى فرزند بود و يا در كوفه و شام به سخنرانى پرداخت, در جمع بين گزارش ها, نوعى تناقض مى بينيم. بديهى است كه يكى از اين گزارش ها نادرست است و از آنجايى كه سخنرانى آن حضرت, مسلّم است و فرزند داشتن آن حضرت محرز مى باشد, طبيعى است گزارش كودك بودن وى در كربلا نبايد درست باشد. بنابراين سنجش بين گزارش ها و در كنار هم چيدن قطعات تاريخى مى تواند كمك خوبى در شناخت سره از ناسره و درست از نادرست19 باشد. 6. مخالفت با عرف زمانه
هر عصرى, عرف و روش خاص خود را دارد. نوع گفتگو, معاشرت, خانواده, احترامات, آداب و سنن, برخوردهاى اجتماعى, پوشش و ديگر نمودهاى اجتماعى هر عصرى نسبت به عصر ديگر تفاوت هاى جدى دارد. آگاهى و اطلاع از عرف هر عصر و روزگارى به ما اين امكان را مى دهد كه گزارش هاى مربوط به حوادث آن عصر را خوب بشناسيم و درستى و نادرستى آن را كشف كنيم. سازندگان گزارش هاى نادرست از آن جايى كه تحت شرايط و عرف خاص زمان خود زندگى مى كردند, به طور طبيعى از پيرايه هاى متناسب با حوادث عصرى كه از آن گزارش مى دهند, غافل مى گردند و در نتيجه حادثه ها را به تناسب عرف عصر خود مى سازند.20 از آنجايى كه سازندگان گزارش هاى دروغ درباره حادثه كربلا معمولاً افرادى كم سواد و دست كم, كم اطلاع از تاريخ صدر اسلام بودند, داستان پردازى هاى خود را به گونه اى تنظيم كردند كه با اندكى دقت و ظرافت مى توان جاى پاى اين قبيل اختلاف هاى عرفى را در آن ها ديد و شناسايى كرد. پژوهشگران حوادث كربلا براى بهره گيرى از اين روش, بايد افزون بر اطلاع و آگاهى از عرف عصر امام حسين(ع) از عرف دوره صفوى و تا حدودى قاجارى هم اطلاع داشته باشند; چون تحريفات عمده در اين دو دوره انجام يافته است و تحريفات معمولاً رنگ و بوى صفوى و قاجارى دارد.
اين شمارى از روش هايى است كه با به كارگيرى آن ها مى توان متن گزارش ها را نقد كرد. البته همه روش ها نيست, بلكه تعدادى از آسان ترين روش ها مى باشد.1. توصيف ناصحيح از حادثه ر.ك: المنتخب للطريحى, ص431. 2. اكسير العبارات فى اسرار الشهادات, ج2, ص402, شيخ آغا بن عابد الشيروانى الحائرى, المشهور بفاضل الدربندى, متوفى 1285, دار ذوى القربى, قم, 1420. 3. اسرار الشهادات, ج3, ص110; ج2, ص308 (وى تصريح مى كند كه ازدواج قاسم در هيچ منبع معتبرى نيامده است با اين حال مى گويد درست است وى در اين خصوص افسانه سرايى بسيارى نموده بر اين باور است كه زن حضرت قاسم پس از شهادت امام حسين(ع) به همراه مادرش به ايران آمده و فرزندى به دنيا آورد كه نام قاسم به وى نهادند و بعدها شهيد شد و در كنار سر پدرش قاسم بن حسن(ع) كه توسط فرمانده سپاه عجم ها به ايران منتقل شده و پس از جشن و سرور بسيار در شمال تهران دفن شده بود, مدفون گرديد. اين افسانه به قدرى دور از منطق است كه به توصيف نمى آيد. (اسرار الشهادات, چاپ قديم, ص464) نويسنده مدينة المعاجز, ج3, ص369 مى گويد: موضوع ازدواج قاسم شبيه به اسطوره است. 4. كتاب (روضةالشهداء) تأليف ملاحسين كاشفى سبزوارى متوفاى 910هـ.ق است (كتابفروشى اسلاميه, تهران, 1349ش) اين مرد از شگفتى هاى روزگار است. مذهب وى به طور دقيق مشخص نيست. در سخنرانى و نگارش بسيار چيره دست بود. ذهنى خلاق و قوى داشت. در هر حوزه اى كه گام نهاده كارى شگفت كرده است. بهترين تلخيص از مثنوى معنوى جلال الدين رومى به نام لب اللباب از اين مرد است. در تفسير, (مواهب عليّه) را نوشت كه در نوع خود قابل توجه است. در ادبيات مخزن الأنشا را نگاشت كه بسيار اديبانه است. در تعزيه خوانى كتاب روضةالشهدا را نوشت كه در افسانه پردازى در اين خصوص بى نظير است. با توجه به نوع كارهايى كه وى انجام داده, نمى توان به طور قطع درباره او قضاوت كرد. آيا كاشفى جهت تخريب حادثه كربلا چنين تأليفى را پرداخت؟ يا در فكر خدمت به اهل بيت(ع) و ساده لوحانه چنين دروغ هايى سر هم كرد و يا آن كه وى تنها به فكر هنر خود بود و در واقع براى ارضاى جاه طلبى هاى هنرى خود چنين تأليفى را ارائه كرد؟ خود وى مى گويد: در فكر تهيه متنى مناسب با ذوق فارسى زبانان بود. (روضةالشهدا, ص77) همه اين گزينه ها محتمل است. 5. نويسنده اكسير العبادات و اسرار الشهادات, مرحوم شيخ آغا فرزند عابد شيروانى مشهور به فاضل دربندى متوفاى 1180 از نمونه هاى برجسته علاقه مندان ناآگاه به خاندان اهل بيت(ع) است و به انگيزه خيرخواهى, ضربه سنگينى به حادثه كربلا زد و تحريف هاى بسيارى در حادثه مزبور ايجاد كرد. به عنوان نمونه داستان خيال پردازانه آمدن زن قاسم به ايران و قضاياى ديگر, همه توسط وى از شكل افسانه شفاهى متداول بين مردم به شكل مكتوب درآمد. كتاب وى انبانى از دروغ و اتهام است. 6. اسرارالشهادات, ج3, ص116; بحارالانوار, ج45, ص193. 7.اسرارالشهادات, ج3, ص35. 8. معالى السبطين فى احوال الحسن والحسين, ج2, ص38, حاج شيخ محمدمهدى مازندرانى, مكتبة القرشى, تبريز. 9. معالى السبطين فى احوال الحسن والحسين, ج1, ص260. در خصوص چگونگى پاره كردن بند قنداق توسط طفل شيرخوار امام حسين(ع) وقتى كه صداى فريادخواهى پدر را شنيد. جالب آن است كه منبع خبر تصريح مى كند كه از طريق مكاشفه به چنين مطلبى دست يافته است. 10. مقتل الحسين, المقرم, ص303. 11. المنتخب للطريحى, ج2, ص328, اسرار الشهادات, ج3, ص116; بحارالانوار, ج45, ص193. داستان شير, از داستان هاى بسيار خواندنى است و سازنده آن مهارتى به خرج داده است. 12. براى نمونه ر.ك: داستان فرشته اى به نام فطرس و توسل او به امام حسين(ع) كه به اشكال گوناگون نقل شده است. در بعضى منابع (بشارة المصطفى, ص338, قم, مؤسسة النشر الأسلامى, 1420ق. از ابى جعفر طبرسى از علماى قرن ششم) گناه وى تأخير در انجام مأموريت بود. در بعضى ديگر گناهان (بصائر الدرجات, ص68) استنكاف از پذيرش ولايت اميرمؤمنان(ع) بود. در جايى غفلت لحظه اى از خداوند را جرم وى دانسته اند, (بحارالانوار, ج42, ص313) در منبعى تفكر ناصواب در حق خداوند متعال را سبب مبغوضيت دانسته اند (كمال الدين و تمام النعمه, ص282). اختلافات در گزارش و شكل داستان بيانگر ساختگى آن است كه به كتاب هاى مزبور راه يافته است. يا آمدن همه پيامبران به كربلا و گرفتارى در آنجا و توجه يافتن به حادثه اى كه بعداً اتفاق مى افتد, جارى شدن خون از پاى آدم (بحارالانوار, ج44, ص242, معالى السبطين, ج1, ص76; منتخب طريحى, ص48) نوح و تلاطم كشتى (همان منابع) گذر ابراهيم و افتادن از مركب (همان منبع) گذر اسماعيل در هنگام چوپانى و آب نخوردن گوسفندان از فرات (همان) گذر موسى و يوشع بن نون و پاره شدن بند كفش آنان (همان) گذر عيسى به همراه حواريون و ممانعت شير از رفتن (همان) گذر سليمان و فرو نشستن باد حامل قاليچه وى در كربلا (همان) كه كذب و ساختگى بودن آن ها كاملاً مشخص است و نيز بازگردان سر امام حسين از كوفه توسط پيامبر(ص) در حضور همه انبيا و اتصال آن به بدن شريف آن حضرت و گله امام حسين(ع) از امت (معانى السبطين, ج2, ص35) داستان آغشته كردن پرندگان بال خود را به خون امام حسين(ع) و رفتن بر بلاد گوناگون جهت خبر رساندن (بحارالانوار, ج45, ص191) و قصه هايى از اين دست, همه جعل و خيال پردازى است. گرچه اين قبيل داستان ها در گذشته ساخته و پرداخته شده و به كتب شيعه راه يافته است, اما روند مزبور متوقف نشده و اين قبيل جعل ها همچنان ادامه دارد. 13. بعضى از سازندگان قصه ها به مجعول بودن آن ها اعتراف كرده اند و در عين حال آن را نقل مى كنند (اسرار الشهادات, ج2, ص305) 14. بعضى از داستان ها با مسلّمات شرع نيز منافات دارد, ولى آن ها را نقل مى كنند. به عنوان نمونه سر برهنه بيرون آمدن زنان حرم (نورالعين فى شهد الحسين, ص51; مقتل المغرم, ص283; معالى السبطين, ج1, ص255 و…) جريان دست كشيدن امام حسين به سر و صورت دختر مسلم بن عقيل كه در آن موقع سيزده سال داشت (ناسخ التواريخ, ج2, ص146ـ 145) 15. نور العين فى مشهد الحسين, ص35; بحارالانوار, ج45, ص51. 16. اسرار الشهادات, ص464, چاپ قديم. اين داستان به قدرى مضحك است كه در چاپ جديد آن على رغم حفظ بسيارى از تحريفات مربوط به عاشورا, حذف شده است. 17. مرحوم نورى در اين خصوص سخن زيبايى دارد: (اگر علاوه بر آن, مضمون آن خبر بى پايه خلاف امور عاديه باشد و به حسب عادت نشود آن را باور كرد ـ مثل آن كه عدد لشكر مخالفين قريب پانصد هزار نفر بود بلكه ششصد هزار سواره و دو كروره [هر كرور پانصد هزار] پياده و در آن ها مطابق خبر معتبر, شامى و حجازى نبود و همه از كوفه بودند و حال آن كه تهيه چنين عسگرى براى شداد و نمرود و در مدت طولانى ميسر نبود, چگونه در ظرف چند روز براى پسر مرجانه كه هنوز استقرار تام پيدا نكرده بود, ميسر مى شد! مصارف عسكر و جمع آورى مأكول و علوفه دوابّ و حفظ آن ها نيز به حسب عادت محال است ـ البته سستى و ضعف به غايت خواهد رسيد). چشم اندازى به تحريفات عاشورا (لؤلؤ و مرجان, ص289) به تحقيق و تعليق مصطفى درايتى, انتشارات احمد مطهرى, قم, 1379. 18. المنتخب للطريحى, ص455. 19. از همين روش مى توانيم براى نادرستى داستان مشهورى كه مى گويد على(ع) حضرت عباس و زينب را در كودكى در دو سوى خود نشانده بود و زينب(س) از چگونگى جمع دوستى فرزند و خدا در يك قلب سؤال كرد (مقتل خوارزمى, ج1, ص122) استفاده كرد; زيرا هنگام تولد ابوالفضل زينب نزديك به بيست سال داشت. و يا جريان گريستن ام البنين در شهادت حضرت عباس و برادرانش كه درگذشت ام البنين قبل از اين تاريخ نادرستى گزارش را اثبات مى كند. 20. به عنوان نمونه روضه مشهورى كه درباره امام حسين(ع) و حضرت عباس مى خواند مبنى بر آن كه روزى در حين سخنرانى على(ع) در كوفه امام حسين(ع) آب خواست و عباس كه كودك بود دويد و آب آورد و سقّا ناميده شد. اين داستان با توجه به عرف روزگار متأخر, ساخته شده و سازنده توجه نداشت كه امام حسين(ع) در آن وقت حدود سى سال داشت و مفهوم ندارد كه در يك سخنرانى رسمى, مردى سى ساله آب بخواهد و كودكى براى آوردن آن برود.

شور حسينى در شعر اقبال لاهورى
موحدى محمدرضا

نعره زد عشق كه خونين جگرى پيدا شد
حُسن لرزيد كه صاحب نظرى پيدا شد
فطرتْ آشفت كه از خاك جهان مجبور
خودگرى, خودشكنى, خودنگرى پيدا شد
خبرى رفت ز گردون به شبستان ازل
حذر اى پردگيان! پرده درى پيدا شد
محمد اقبال لاهورى (متولد: 1294ق/ 1877م. وفات: 1356/1938) در ميان پژوهشگران ايرانى, بيشتر به عنوان نظريه پردازى سياسى ـ مذهبى شناخته مى شود و براى نسل پيشين, از رهبران فكرى و فرهنگى مسلمانان شبه قاره هند به شمار مى رفته است. از آنچه خود وى نوشته و نزديكانش در زندگينامه و يادنامه ها نوشته اند, برمى آيد كه شيخ نور محمد پدر اقبال, خود از دوستان شيخ عبدالعلى هروى, واعظ و معلم شيعى مذهب اهل مشهد, بوده است كه در خواندن مثنوى معنوى, تبحر داشته و آن را تفسير مى كرده است. پيداست كه نخستين شعله هاى اشتياق به مثنوى خوانى و الهام گيرى از اين كتاب شبه آسمانى را اين مدرس مشهدى در دل پدر و پسر پيرو مسلكِ شبير* افكنده است.
خانواده اقبال, مذهب تسنّن داشتند, اما تمايلى معتدل نيز به تصوف داشته اند و از برخى اقوال پيداست كه در جهت تقريب ميان تشيّع و تسنّن كوشيده اند.
اقبال با كمك سيد ميرحسن رضوى شمس العلما, كه از دوستان پدرش بود, در مدرسه اسكاتلندى هاى سيالكوت به تحصيل پرداخت. سيد ميرحسن, اقبال را با افكار و انديشه هاى سيد احمدخان و نهضت عليگر آشنا كرد. اقبال به پيروى از چنين انديشه اى به مطالعه در علوم طبيعى براى تشريح و تأييد عقايد اسلامى, روى آورد و در اين زمينه آثارى نيز قلمى كرد.
وى سپس در لاهور (مركز فرهنگ اسلامى و زبان و ادب فارسى در هند), فلسفه و علوم انسانى را آموخت و در همين محيط نيز به سرودن شعر روى آورد. البته بايد گفت كه اين توانايى از عنفوان شباب در اقبال وجود داشته است و در چنان محيطى تنها مجال ظهور يافته است. اقبال به سبك و شيوه شاعران كلاسيك فارسى زبان و اردو, علاقه بسيار داشت و به همين شيوه نيز طبع آزمايى مى كرد. در همين زمان است كه قصايدى در منقبت اميرالمؤمنين على(ع) سرود و به اين امام همام و دودمانش تمسّك جست.

نام و آوازه اقبال در ميان مسلمانان هند و به ويژه شيعيان, از همين جا رونق يافت.1
نكته ديگر در شناخت اقبال, تأثيرگذارى تامس آرنولد, اسلام شناس انگليسى است كه پرده تعصب و تنگ نظرى را از برابر چشمان اقبال برداشت و او را براى ادامه تحصيل در انگلستان تشويق كرد. اقبال در سفر سه ساله خود به اروپا با جمعيت اتحاد اسلام (پان اسلاميسم) و پيروان سيد جمال الدين اسدآبادى آشنا شد. در همين سفر همچنين با فرهيختگان و بزرگانى همچون ادوارد براون و رينولد نيكلسون, در دانشگاه كمبريج به گفتگو نشست و اين خود آغاز راهى شد براى آشنايى عميق تر او با فلسفه و عرفان اسلامى. در سيرى مطالعاتى كه نيكلسون به وى پيشنهاد كرد, به سراغ كتاب الانسان الكامل فى معرفة الاواخر والاوائل رفت و بر مبانى عبدالكريم جيلى وقوف يافت. اقبال با سابقه ذهنى كه از مقام ولايت و قطبيّت نزد شيعيان داشت, توانست به نظرات تازه فلسفى و اجتماعى و سياسى راه يابد كه يكى از آن ديدگاه ها, (فلسفه خودى) و شرح اعجاز آن در بازسازى ملل استمارزده شرق بود. وى اين افكار بلند را در مثنوى هاى اسرار خودى و رموز بيخودى و ديوان هاى جاويدنامه و پيام مشرق و رساله سير فلسفه در ايران به تفصيل بيان كرده است.
يكى از همين افكار بلند, در نظام فكرى وى ـ كه برخاسته از فرهنگ اصيل اسلامى بوده است ـ ديدگاه ويژه او درباره مقام انسان است. اقبال براى انسان سه ويژگى برمى شمرد: 1. انسان (برگزيده خدا) است, 2. آدمى به واقع (خلافت و جانشينى خدا) را بر عهده دارد, 3. انسان (امانتدار خدا و آزاد و مختار) آفريده شده است.2 او در اسرارِ خودى بر آن است كه تنها انسانى به خودى خود رسيده است كه حق در جان و تن او منزل كرده باشد. چنين انسانى بى شك هيچ گاه نزد باطل ـ در هر مقام و موقعيتى باشد ـ گردن خم نمى كند و مرعوب غير خدا نمى گردد; سهل است كه براى پاسدارى از آن (خودِ خداييِ) خويش, از ماسِوا قطع نظر كرده, از خون خود و جان فرزندان درمى گذرد:
هركه حق باشد چو جان اندر تنش
خم نگردد پيش باطل گردنش
خوف را در سينه او راه نيست
خاطرش مرعوب غير الله نيست
مى كند از ماسِوا قطع نظر
مى نهد ساطور بر حلقِ پسر3

يكى از بُن مايه هاى شعر اقبال نيز همين مفهوم (ساطور بر حلق پسر نهادن) و مقامِ ذبيح اللهى است كه معمولاً همراه مى شود با يادكردِ حضرت اميرالمؤمنين على(ع) و سالار شهيدان امام حسين(ع):
الله الله باى بسم اله, پدر
معنى ذبح عظيم آمد پسر4

نيز در جاى ديگر به صراحت در شأن امام حسين, مى سرايد كه:
سرّ ابراهيم و اسماعيل بود
يعنى آن اجمال را تفصيل بود

تأكيد و اصرار غيرقابل انكار اقبال بر بازآفرينى انسان مسلمان به عنوان (مرد حُر) و بيان ويژگى هاى حُريّت با تعابير گوناگون, خود گواهى است بر اين كه اقبال از ميان ساير صفات انسان, اين اسم اعظم خدا, صفت آزادگى و اختيار را مؤثرترين ويژگى براى نزديك شدن او به مرتبه انسان كامل مى داند:
مرد حُر محكم ز ورد (لاتخف)
ما به ميدان سر به جيب, او سر به كف
مرد حُرّ از (لا اله) روشن ضمير
مى نگردد بنده سلطان و مير
سرّ دين ما را خبر, او را نظر
او درون خانه, ما بيرونِ در
ما كليسا دوست, ما مسجد فروش
او ز دست مصطفى پيمانه نوش
چهره گل از نم او احمر است
ز آتش ما, دود او روشن تر است!
دارد اندر سينه تكبير امم
در جبينِ اوست تقدير امم
صحبت از علم كتابى خوش تر است
صحبت مردان حُر آدمگر است
مرد حُر درياى ژرف و بى كران
آبگير از بحر و نى از ناودان
روز صلح آن برگ و سازِ انجمن
همچو بادِ فرودين اندر چمن
روز كين آن محرم تقدير خويش
گور خود مى كند با شمشير خويش
اى سًرًت گردم, گريز از ما چو تير
دامن او گير و بى تابانه گير
اندر اين عالم نيرزى با خسى
تا نياويزى به دامان كسى5

اقبال سرّ اين آزادگى و حريّت را اتّكا به خدا و پيمان بستن با او مى داند; يعنى آن كس كه به عشق الهى ايمان آورد, هر ناممكنى براى او ممكن مى شود:
هركه پيمان با هو الموجود بست
گردنش از بند هر معبود رست
مؤمن از عشق است و عشق از مؤمن است
عشق را ناممكنِ ما, ممكن است

آنگاه در بخشى تحت عنوان (در معنى حريّت اسلاميّه و سرّ حادثه كربلا) به نزاع ديرينه عشق و عقل پرداخته و برخى مضامين عرفانى را مولوى وار بيان داشته است و در پايان, حريّت را موجب آرامش عشق دانسته, آزادگى را چونان ساربانى براى ناقه عشق, ديده است:
عقل سفّاك است و او سفاك تر
پاك تر, چالاك تر, بى باك تر
عقل در پيچاك اسباب و علل
عقل چوگان بازِ ميدان عمل
عقل را سرمايه از بيم و شك است
عشق را عزم و يقين لاينفك است
آن كند تعمير تا ويران كند
اين كند ويران كه آبادان كند
عقل چون باد است ارزان در جهان
عشق كمياب و بهاى او گران
عقل مى گويد كه خود را پيش كن
عشق گويد امتحانِ خويش كن
عقل گويد: شاد شو, آباد شو
عشق گويد: بنده شو, آزاد شو
عشق را آرام جان, حريّت است
ناقه اش را ساربان, حريّت است

از اين جا به بعد, در تشريح نزاع عشق و عقل, پاى به صحراى پر بلاى كربلا مى گذارد تا اين نزاع را جلوه اى ديگر دهد:
آن شنيدستى كه هنگام نبرد
عشق با عقل هوس پرور چه كرد؟
آن امام عاشقان, پورِ بتول
سروِ آزادى ز بستان رسول
الله الله باى بسم اله, پدر
معنيِ ذبح عظيم آمد پسر
بهر آن شهزاده خيرالملل
دوش ختم المرسلين, نعم الجمل6
سرخ رو, عشق غيور از خون او
شوخيِ اين مصرع از مضمون او
در ميان امت كيوان جناب
همچو حرف (قل هو اله) در كتاب

اقبال دو جبهه ممتدّ تاريخى را كه همواره در برابر يكديگر ايستاده اند, از ملازمات حيات دانسته است; يعنى در زندگى همواره دو قوت و نيرو به تلاش عليه يكديگر مشغولند, جبهه حق از قوّت شبيرى (حسينى ـ ع ـ) زنده است, اما جبهه باطل, در نهايت با داغ حسرت خواهد مُرد
موسى و فرعون و شبير و يزيد
اين دو قوّت از حيات آيد پديد
زنده حق از قوت شبّيرى است
باطل, آخر داغِ حسرت ميرى است

سپس به نيكى, به خاستگاه انحراف در سده نخستين هجرى, اشاره مى كند و مى گويد: از آن هنگام كه رشته خلافت از قرآن گسيخته شد, در كام حريّت زهر ريختند و اين ركن عمده دين و ديانت متزلزل شد و امام حسين كه خود مردى حُرّ بود و ارزش اين گوهر دينى را مى دانست به پاسدارى از اين گوهر برخاست:
چون خلافت رشته از قرآن گسيخت
حريّت را زهر اندر كام ريخت
خاست آن سر جلوه خير الامم
چون سحاب قبله باران در قدم
بر زمين كربلا باريد و رفت
لاله در ويرانه ها كاريد و رفت
تا قيامت, قطع استبداد كرد
موج خون او چمن ايجاد كرد
بهر حق در خاك و خون گرديده است
پس بناى لا اله گرديده است

كه در مصراع پايانى, گويا اقتباس دارد از مصراع معروفِ خواجه معين الدين چشتى كه فرمود: (حقا كه بناى لا اله است حسين).
اقبال نيز به صراحت اين ديدگاه را مردود مى داند كه امام حسين به خاطر رسيدن به حكومت, قيام آغاز كرده باشد;
مدعايش سلطنت بودى اگر
خود نكردى با چنين سامان سفر
دشمنان چون ريگ صحرا, لاتعد
دوستان او به يزدان هم عدد
سرّ ابراهيم و اسماعيل بود
يعنى آن اجمال را تفصيل بود

پيداست كه چه شاعرانه به ترجمه (السلام عليك يا وارث ابراهيم خليل الله…) دست يازيده است.
عزم او چون كوهساران استوار
پايدار و تند سير و كامكار
تيغ بهر عزت دين است و بس
مقصد او حفظ آيين است و بس7

و باز اين سخن تكرار مى شود كه خون حسين(ع), تفسير اين نكته ظريف بود كه مسلمان نبايد بنده غير خدا شود و مبادا كه سر در برابر فرعونيان به زير افكند:
ماسِوا الله را مسلمان, بنده نيست
پيش فرعونى سرش افكنده نيست8
خون او تفسير اين اسرار كرد
ملت خوابيده را بيدار كرد
تيغ لاچون از ميان بيرون كشيد
از رگِ ارباب باطل, خون كشيد

اقبال بر آن است كه حسين(ع) با خون خود, نقش (الا الله) (ثبت و حصر يگانگى خداوند پس از نفى خدايگان پوشالى) را بر صحراى وجود ما نوشت تا موجب نجات مسلمين از ورطه عبوديت غير خدا شود:
نقش الاّ الله بر صحرا نوشت
سطر عنوان نجات ما نوشت
رمز قرآن از حسين آموختيم
ز آتش او شعله ها اندوختيم

و در پايان نيز با اشاره به اينكه شكوه و شوكتِ حكومت هاى به ظاهر اسلامى كه مدت ها در شام و بغداد و اندلس, تحت لواى اسلام, به جبهه باطل خدمت كردند, همه از پا درآمد, ولى ماهيت نهضت حسينى(ع) همچنان استمرار و تازگيِ خود را حفظ كرده است. آرى آنچه هنوز تارِ دل ما را مى لرزاند, زخمه ياد حسين(ع) است كه همواره سنگرِ ايمان را با تكبير خويش استوار نگاه داشته است:
شوكت شام و فرِ بغداد رفت
سطوت غرناطه9 هم از ياد رفت
تارِ ما از زخمه اش لرزان هنوز
تازه از تكبير او ايمان هنوز
اى صبا, اى پيكِ دور افتادگان
اشكِ ما بر خاك پاك او رسان10

گويى انديشه ور بزرگ لاهور, همه جا, حرّيت را ملازم با حسين(ع) و نواى زندگى سوز او مى بيند, حسينى كه مولاى ابرار و قوت بازوى احرار جهان است:
آن يكى شمع شبستان حرم
حافظ جمعيت خيرُ الامم
تا شنيد او آتش پيكار و كين
پشت پا زد بر سر تاج و نگين
و آن دگر مولاى ابرار جهان
قوت بازوى احرار جهان
در نواى زندگى سوز از حسين
اهل حق, حريت آموز از حسين…11

نيز در مثنوى (پس چه بايد كرد؟) آنجا كه (حرفى چند با امت عربيه) به ميان مى آورد, يادآورى مى كند كه افتخار و عزتى كه اينك اعراب يافته اند, همه مرهون ديانتى است كه با نعره (لا قيصر و لا كسرى) آغاز شد و الاّ اعراب تنها با اتكا به قوميّت و نژاد خود, هيچ سخنى براى گفتن نداشتند. ايشان نبايد فراموش كنند كه علم و حكمت, ريزه اى از خوانِ رسول اكرم است و از دمِ آن پيامبر امى بود كه در ميان ريگزارهاى صحراى عرب كه حاكى از جهالت و خمودى ايشان بود, لاله آزادگى رشد كرد و حريت پرورده شد:
رمز الاّ الله كه را آموختند؟
اين چراغ اول كجا افروختند
علم و حكمت, ريزه اى از خوان كيست؟
آيه فاصبحتم اندر شأن كيست
از دم سيراب آن امّى لقب
لاله رست از ريگ صحراى عرب
حريّت پرورده آغوش اوست
يعنى امروزِ اُمم, از دوش اوست
او دلى در پيكر آدم نهاد
او نقاب از طلعت آدم گشاد
هر خداوند كهن را او شكست
هر كهن شاخ از نم او غنچه بست
گرميِ هنگامه بدر و حنين
حيدر و صديق و فاروق و حسين12

همين جا بى مناسبت نيست كه به يكى ديگر از كليدواژه هاى شعر اقبال توجه كنيم و آن واژه سرخ فام (لاله) است كه گاه به معناى مطلق شهيد و گاه مترادف با آزاده به كار مى رود. يافتن ارتباط ذوقى و معنوى ميان لاله و امام شهيدان چندان سخت نيست. بى سبب نيست كه اقبال نيز بيش از دويست بار از واژه و تركيبات لاله در اشعار خود بهره برده است. لاله چونان نمادى است از شيرازه وجودى هر شخص كه گاه عجين مى شود با داغى ديرپاى و ماندگار. هم از اين روست كه اقبال همواره چون چراغ لاله مى سوزد و خود را در اين اسطوره غم, غرق مى بيند.
همچنين در رموز بيخودى, (در معنى اين كه سيدة النساء فاطمة الزهراء, اسوه كامله اى است براى نساء اسلام) مقايسه اى دارد ميان حضرت فاطمه(ع) و حضرت مريم. و مى گويد:
مريم از يك نسبتِ عيسى, عزيز
از سه نسبت حضرت زهرا عزيز

چرا كه حضرت زهرا هم (نور چشم رحمةً للعالمين) است و هم (بانوى آن تاجدارِ هل اَتى/ مرتضى, مشكل گشا, شير خدا) و نيز: (مادرِ آن مركز پرگار عشق/ مادرِ آن كاروان سالارِ عشق); پس حضرت زهرا برخلاف حضرت مريم كه تنها از يك نَسَب (فرزندش, عيسى ـ ع ـ) عزيز گشته است, از سه ناحيه, عزت يافته است. آنگاه در همين بخش )خطاب به مخدرات اسلام) مى سرايد:
اى ردايت پرده ناموس ما
تاب تو سرمايه فانوس ما
طينت پاك تو ما را رحمت است
قوت دين و اساس ملت است
كودك ما چون لب از شير تو شُست
لا اله آموختى او را نخست
مى تراشد مهر تو اطوار ما
فكر ما, گفتار ما, كردار ما…
… اين چمن زادان كه پر نگشاده اند
ز آشيان خويش دور افتاده اند

اقبال در اينجا خطاب به زن مسلمان مى گويد: اگر به فطرت اسلامى خود توجه كنى, اين فطرت با آن جذبه هاى بلندش به تو خواهد گفت كه همواره به حضرت زهرا به عنوان اسوه اى بنگر, تا بلكه از درختِ تناور تو نيز شاخه هاى حسينى سر زند و اين شاخه ها به بار بنشيند و موجب شكوفايى گلزار دين شود:
فطرت تو جذبه ها دارد بلند
چشم هوش از اسوه زهرا مبند
تا حسينى شاخ تو بار آورد
موسم پيشين به گلزار آورد13

همين معنا را در جاى ديگر چنين بيان مى كند:
اگر پندى ز درويشى پذيرى
هزار امت بميرد, تو نميرى
بتولى باش و پنهان شو از اين عصر
كه در آغوش, شبيرى بگيرى14

اقبال حتى در جاويدنامه, آنگاه كه در وصف نادر شاه سخن مى گويد, با واژه شهيد, لاجرم به ياد امام شهيدان مى افتد و مى سرايد:
… آن شهيدان محبت را امام
آبروى هند و چين و روم و شام
نامش از خورشيد و مه تابنده تر
خاك قبرش از من و تو زنده تر
عشق رازى بود بر صحرا نهاد
تو ندانى جان چه مشتاقانه داد
از نگاه خواجه بدر و حنين
فقر سلطان, وارث جذب حسين15

در ابتداى منظومه (پس چه بايد كرد؟) نيز وقتى به شرح و تفسير (فقر) مى پردازد كه:
فقر, كار خويش را سنجيدن است
بر دو حرف لا اله پيچيدن است

در باب تفاوت فقر مؤمن و فقر كافر, مى گويد: فقر مؤمن به گونه اى است كه به (بنده), صفات مولا را مى بخشد, اما فقر كافر, كه مقبول قرآن نيست, خلوت دشت و عزلتِ جمع را اختيار كردن است. زندگى براى صوفى مبتلا به فقر كافرانه, عبارت است از سكون غار و كوه, در حالى كه زندگى از ديدگاه مؤمن به فقر واقعى, همان مرگ باشكوه است. صوفى راحت طلب, خدا را در تركِ بدن مى جويد, اما عارف راستين, خودى خود را بر سنگ محك خدا مى زند تا خود را بسنجد. يكى, خودى را مى كشد و ديگرى خودى را چون چراغ مى افروزد تا در جهان شعله افكند16 و ناب ترين و عريان ترين نمونه فقر بانگ تكبير حسين(ع) است:
فقر مؤمن چيست؟ تسخير جهات
بنده از تأثير او, مولا صفات
فقر كافر, خلوت دشت و در است
فقر مؤمن, لرزه بحر و بر است
زندگى, آن را سكون غار و كوه
زندگى, اين را ز مرگِ باشكوه
آن خدا را جستن از ترك بدن
اين خودى را بر فسانِ حق زدن
آن خودى را كشتن و واسوختن
اين خودى را چون چراغ افروختن
فقر چون عريان شود زير سپهر
از نهيب او بلرزد ماه و مهر
فقرِ عريان, گرمى بدر و حنين
فقر ِعريان, بانگِ تكبير حسين
فقر را تا ذوق عريانى نماند
آن جلال اندر مسلمانى نماند.17* تير و سنان و خنجر و شمشيرم آرزوست با من ميا كه مسلك شبيرم آرزوست (كليات اقبال, ص 248) 1. دايرةالمعارف تشيع, زير نظر: احمد صدر حاج سيد جوادى و…, نشر شهيد سعيد محبى, تهران, 1375, ج2, ص295ـ297. 2. اقبال با چهارده روايت, محمد بقائى (مقاله معيار ارزش هاى انسانى از ديدگاه اقبال, نوشته محمدمهدى ناصح), ص200. 3.كليات اقبال, اسرار خودى, با مقدمه احمد سروش, انتشارات كتابخانه سنائى, ص30. 4. همان, ص74 . 5 . همان, ص 399 . 6 . اشاره اى به حديث مشهور از پيامبر(ص) كه فرمود: نعم الجمل جملكما و نعم العدلان انتما. 7 .يادآور اين بيت از مولانا در مدح اميرالمؤمنين على(ع) است كه فرمود: گفت من تيغ از پى حق مى زنم بنـده حـقـم نـه مـأمـور تـنم 8 . يادآور اين روايت از امام حسين(ع) كه: لاتكن عبد غيرك وقد جعلك الله حُرّاً. 9 . شهرى است قديمى در ناحيه اندلس از كشور اسپانيا… كه چند قرن مهد تمدن اسلامى و كانون انتشار فرهنگ و علوم اسلامى بود و قصر زيباى (الحمراء) از بقاياى آن تمدن است. ر.ك: فرهنگ فارسى معين, ج6, ص1246. 10 . كليات اقبال, ص75. 11 . همان, ص103. 12 . همان, ص407. 13 . همان, ص104. 14 . همان, ص466. 15 . همان, ص366. 16 . تفاوت اين دو نوع عرفان, در همه آثار اقبال مشهود است; نمونه را: حضرت محمد(ص) به آسمان به معراج رفت و بازگشت. يكى از شيوخ بزرگ طريقت, عبدالقدوس گنگهى را كلامى است بدين مضمون: (سوگند به خدا كه اگر من به آن نقطه رسيده بودم, هرگز به زمين باز نمى گشتم.) شايد در سراسر ادبيات صوفيانه نتوان چند كلمه معدود را پيدا كرد كه در يك جمله, اختلاف روانشناختى ميان دو نوع خودآگاهى پيغمبرانه و صوفيانه را به اين خوبى آشكار سازد. ر.ك: محمد اقبال لاهورى, احياى فكر دينى در اسلام, ترجمه: احمد آرام, كانون نشر پژوهشهاى اسلامى, چاپ اول, ص143. 17 . كليات اقبال, ص397

آوردگاه طف در آينه قرآن
مهدوى راد محمدعلى


قرآن كتاب زندگى است و آموزه هاى آن در جاريِ زمان رهگشايِ راهيانِ حق و رهروانِ صدق و صداقت.
انسانِ مؤمن, موضع ها, حركت ها, نشاط ها, كين ها و مهروزى هايش را بايد با آموزه هايِ الهى بسنجد و (ره چنان رود) كه آيات الهى بدو نشان مى دهد و برايِ او چگونگى هايش را رقم مى زند. قرآن برنامه حركت, آيين نامه سلوك فردى و اجتماعى و قانون انقلابى است. بنيادگر و ويران گر كه نظام جاهلى و آيين برخاسته از معيارهايِ شرك آلود را ويران ساخته, نظامى الهى ـ انسانى شايسته شأن و منزلت الهى انسان بنياد نهاد.
قرآن (تنزيلى) دارد و (تأويلى). حضرت باقرالعلوم(ع) فرمود:
ظهره تنزيله وبطنه تأويله, منه ما قد مضى ومنه ما لم يكن يجرى كما تجرى الشمس والقمر…; ظاهر قرآن (تنزيل) آن و باطنش (تأويل) آن است. برخى از مصاديق تأويلى گذشته و برخى تحقق نيافته, قرآن چونان آفتاب و ماه در جريان است.1
و فرمود:
(ظهر) قرآن كسانى هستند كه قرآن درباره آنها نازل شده است و بطن آن, كسانى هستند كه به شيوه آنان رفتار مى كنند. آنچه درباره آنان نازل شده است درباره اينان نيز صدق مى كند.2
بدين سان آيات الهى با (تنزيلش) در روزگار نزول تاريكزار آن روزگاران را روشن مى كرد. گره هاى فكرى, اعتقادى, فرهنگى و اجتماعى مردمان را مى گشود, و آنان را در مسير زندگانى از بن بست مى رهانيد و چنين است جايگاه آموزه هاى قرآن براى همگان در درازناى تاريخ و گذرگاه زمان با (تأويل) و تطبيق مفاهيم والاى قرآنى بر آنچه مى گذرد و ديدن حوادث را در آينه قرآن, و پاسخ گرفتن از آموزه هاى الهى درباره چندى و چونى موضع ها, حركت ها, انديشه ها و….
به ديگر سخن, آموزه هاى الهى و معارف قرآنى و رهنمودهاى وحيانى (فراتاريخى) است; گو اين كه براى فهم آن و چگونگى هايش بايد بدان (تاريخى) نگريست, اما پس از فهم (نص) و (حادثه) و پيوند (نص) و (حادثه) و يا (فضاى فرهنگى و…) روزگاران با تأمل در چگونگى پيوند ياد شده و تجريد ويژگى هاى (حادثه) و مقتضيات (فرهنگ زمانه) بايد به پيام فراتاريخى (نص) دست يافت. اين تلاش فكرى و تعامل با (نص) گو اينكه دشوار, دقيق و باريك است, اما نكته آموز, تنبه آفرين است و كارآمد.
امامان(ع) در چگونگى بهره ورى از معارف قرآن و آموزه هاى وحيانى آن از جمله شيوه هاى كارآمد و ارجمندى كه بدان تأكيد ورزيده اند, همانا نكته ياد شده است. اكنون تنها يك مورد را بياوريم و بحث را پى بگيريم. على(ع) در هنگامه نبرد با (قاسطين) در شناسايى و شناساندن جايگاه نيروهاى آن آوردگاه, آيات الهى را برخوانده و با تكيه به آموزه هاى وحيانى صف هاى گونه گون را باز شناسانده است. آياتى كه امام(ع) بدان استناد مى كند و در آينه آن چگونگى جريان شكل گرفتن آن روز را مى نماياند, به ظاهر پيوندى با حادثه ندارد, اما امام(ع) از يك سوى با تكيه به اين آيات, واقع صادقِ دو اردوگاه را نمايانده و از سوى ديگر شيوه اى كارآمد از بهره گيرى از آيات الهى را برنموده است.

آن بزرگوار نيروهاى لشكرش را براى نبرد با معاويه بسيج كرد و در ضمن خطبه اى بلند فرمود:
هان مسلمانان, در جهاد با معاويه ستم پيشه و بيعت شكن و ياران ستم گسترش بكوشيد و به آنچه از كتاب الهى مى خوانم, گوش فرادهيد و پند گيريد. از مواعظ الهى سود جوييد و از گناهان دور باشيد. خداوند با گزارش چگونگى زندگانى امت هايى ديگر, شمايان را پند داده است.
آن گاه قرائت فرمود:
الم تَرَ الى المَلأ مِن بَنى اسرائيل مِن بعد موسى اذ قالوا لنَبى لهم أبعث لنا مَلكاً نُقاتل فى سبيل الله قال هل عسيتم ان كتب عليكم القتال الاّ تُقاتلوا قالوا و ما لَنا الاّ نُقاتل فى سبيل الله وقد اخرجنا من ديارنا و ابنائنا فلما كتب عليهم القتال تولّوا الاّ قليلاً منهم والله عليم بالظالمين* وقال لهم نبييهم انّ الله قد بعث لكم طالوت مَلكاً قالوا اَنّى يكون له المُلك علينا ونحن احقُّ بالملك منه ولم يؤتَ سعة مِن المال قال انّ الله اصطفاه عليكم وزاده بسطة فى العلم والجسم والله يُؤتى ملكه من يشاء والله واسع عليم. (بقره, آيه 246ـ247)
(آيا آن گروه از بنى اسرائيل را پس از موسى نديدى كه به يكى از پيامبران خود گفتند: براى ما پادشاهى نصب كن تا در راه خدا بجنگيم. گفت: نپنداريد كه اگر قتال بر شما مقرر شود از آن سرباز خواهيد زد؟ گفتند: چرا در راه خدا نجنگيم در حالى كه ما از سرزمينمان بيرون رانده شده ايم و از فرزندانمان جدا افتاده ايم؟ و چون قتال بر آنها مقرر شد, جز اندكى, از آن روى برتافتند. خدا به ستمكاران آگاه است.)
(پيغمبرشان به آنها گفت: خدا طالوت را پادشاه شما كرد. گفتند: چگونه او را بر ما پادشاهى باشد؟ ما سزاوارتر از او به پادشاهى هستيم و او را دارايى چندانى نداده اند. گفت: خدا او را بر شما برگزيده و بر دانش و توان او بيفزوده است, و خدا پادشاهيش را به هر كه خواهد دهد كه خدا در برگيرنده و دانا است.)
هان مردم در اين آيات شما را عبرت است تا بدانيد كه خداوند خلافت و حكومت را پس از پيامبران در خاندان آنها نهاده و طالوت را با افزودنى در توان و علمش زبده گزينى كرده و بر ديگران برترى بخشيده است. اكنون يكى بنگريد! آيا خداوند بنى اميه را بر بنى هاشم برگزيده و معاويه را در دانش و توان بر من برترى داده است؟ بندگان خدا, تقوا پيشه كنيد و در راه خداوند, پيش تر از آن كه به خشم خداوند گرفتار آييد, جهاد كنيد.3
على(ع) با اين بيان, جايگاه امامت را نشان داده و آيات الهى را در گستره زمان تفسير مى كند و از آنچه درباره امت هاى پيشين است, بهره مى گيرد و ويژگى هاى رهبرى را براساس آيات الهى رقم مى زند.4 اين گونه روشنگرى ها در حقيقت تطبيق دقيق مفاهيم قرآنى بر جارى هاى زمان و به ديگر سخن تأويل راستين قرآن كريم است كه در كلام معجزشيَم رسول الله(ص) درباره على(ع) آمده بود كه (على بر تأويل قرآن مى جنگد بدان سان كه من بر تنزيل قرآن نبرد كردم.)
اكنون با اين نگاه برآنيم تا آوردگاه (طف) را در آينه قرآن بنگريم و چگونگى (صيرورت) انسان را در اين هنگامه شگرف در نگاه قرآن بازكاوييم. به ديگر سخن چگونگى انديشه ها, آرمان ها, جهت گيرى هاى دوسوى آن اردوگاه را چونان نمونه اى عينى و واقعى برايِ (آيات الهى) بررسى كنيم. *
بسم الله الرحمن الرحيم والتين والزيتون وطور سنين, وهذا البلد الأمين. لقد خلقنا الأنسان فى احسن تقويم. ثم رددناه اسفل سافلين. الاّ الذين آمنوا وعملوا الصالحات فلهم اجر غير ممنون.
(به نام خداوند مهرگسترِ مهربان. سوگند به انجير و زيتون. سوگند به كوه سين و قسم بدين شهر بى ترس و بيم, محققا آدمى را در نيكوترين نگاشتى (تصوير و تعديلى) آفريديم. باز پس او را به پست منازل بازگردانديم مگر آنان كه گرويدند و كارهاى شايسته كردند پس ايشان راست مزد بى منت.)5
سوره با آياتى اندك و سوگندهاى تنبه آفرين, آهنگ آن دارد كه نشان دهد انسان به لحاظ ساختار ظاهرى و امكانات معنوى, خلاقيت ها, استعدادها, زمينه ها, به گونه اى است كه در جهت رشد, تعالى و اوج گيرى تا بدان جا مى تواند اوج گيرد كه (به جز خدا نبيند) و از سوى ديگر چون از سير فطرت جدا شود و در حركت پر شتاب جهت گيرى را عوض كند و در مسير مخالف مقتضاى فطرت پيش رود چنان سقوط مى كند و به زشتى ها و پلشتى ها دچار مى گردد كه در تصور نمى گنجد.6 قرآن كريم اين حقيقت والا را پس از سوگندهاى مكرر با دو آيه (لقد خلقنا الأنسان فى احسن تقويم, ثم رددناه اسفل سافلين) نشان داده است.
اكنون تفسير اين دو آيه را درباره انسان در نگاه مفسران بنگريم و آنگاه در پرتو معناى به دست آمده مقصود را در اين مقال بكاويم.
(انسان) در نگاه قرآن چگونه موجودى است؟ آموزه هاى قرآنى شخصيت انسان را چگونه تبيين مى كنند؟ و بالاخره (انسان) قرآنى چگونه انسانى است؟ زشت يا زيبا؟ از متفكر بى بديل تاريخ معاصر و مفسر فقيد, شهيد آيةاللّه مطهرى بشنويم:
قرآن, انسان را مدح ها و ستايش ها كرده و هم مذمت ها و نكوهش ها نموده است. عالى ترين مدح ها و بزرگترين مذمت هاى قرآن درباره انسان است; او را از آسمان و زمين, از فرشته برتر و در همان حال از ديو و چهارپايان پست تر شمرده است. از نظر قرآن, انسان موجودى است كه توانايى دارد جهان را مسخّر خويش سازد و فرشتگان را به خدمت خويش بگمارد و هم مى تواند به (اسفل سافلين) سقوط كند. اين خود انسان است كه بايد درباره خود تصميم بگيرد و سرنوشت نهايى خويش را تعيين نمايد.7
كلام استادانه شهيد (فضيلت) را شنيديم. استاد نگاه قرآن را به انسان به استوارى تبيين كرده اند و با اشاره اى در پايان سخن نشان داده اند كه قرآن كريم, اين حقيقت والا و اين آموزه بيدارگر را در جاى جاى آيات خود تبيين كرده و از جمله در سوره ياد شده و در آيه هايى كه آورديم. در نگاه مفسران كهن
مفسران سده هاى آغازين, آيات ياد شده را به گونه اى ساده و غالباً نشانگر چگونگى (خَلق) انسان و خلقت ظاهرى او تفسير كرده اند.8
ابوبكر بن طاهر شايد اولين كسى باشد كه مفهوم آيه را گسترانده و آن را شامل خرد, انديشه و… دانسته و در تفسير (احسن تقويم) گفته است:
يعنى آراسته شده به خرد, راه يافته به انديشه جداساز سره از ناسره, استوار قامت و مؤيد به امر الهى.9
پس از وى ماوردى در ميان مفسران, شايد از اولين كسانى باشد كه احسن تقويم را به برترى انسان بر ديگر موجودات در خردورزى و انديشه گر دانسته و اين احتمال را در كنار احتمالات ديگر ياد كرده است.10 ثعلبى نيز آنچه را از ابوبكر بن طاهر11 گزارش كرديم, آورده است12. ابن عطيه نيز اين معنا را به نقل از ابوبكر بن طاهر و با استناد به گزارش ثعلبى نقل كرده است.13 اما متأخران از مفسران با نگاهى ژرف تر به آيه نگريسته و با توجه به آهنگ كلى سوره و آيات پيشين و پسين, نكات ارجمندى را در تفسير آيه آورده اند.
ابى السعود گفته است:
خداوند, انسان را موزون, استوار و راست قامت, آفريده و ويژگى هاى دانش, حيات, قدرت, اراده, كلام, شنوايى و بينايى و ديگر ويژگى هاى والايى را كه نمونه و نمادى از صفات سبحانى است در نهاد انسان قرار داده است. از اين حقيقت برخى از عالمان با حديث قدسى مشهور (خلق آدم على صورته) ياد كرده اند.
وى آنگاه به تفصيل چگونگى اتصاف انسان به اين صفات و تأثير آنها را در اوج گيرى انسان به مراحل والاى معنوى و الهى تبيين كرده و در پرتو اين درايت چگونگى سقوط انسان به (حضيض زشتى ها را چون از مقتضاى اين ويژگى هاى روى برتابد نيز نشان داده است.14

عبده نيز با اشاره با آوردن آنچه از ابى السعود آورديم, تأكيد كرده است كه (سوگندهاى) آغاز سوره براى توجه دادن انسان به اين جايگاه بلند و امكانات گسترده و زمينه هاى مساعد براى رشد و تعالى است, و تكيه بر (اسفل سافلين) نيز از آن روى است كه انسانِ روى برتافته از (فطرت پاك) و روى آورده به تباهى و فساد به لحاظ بهره مندى از استعداد و امكانات ويژه و به كارگيرى آن در جهت تباهى و سياهى, در حركت در جهت زشتى و پلشتى نيز بسى فراتر آن چيزى است كه حيوانى به مثل در درندگى و شهوت رانى و… حركت كند.15 سيد قطب ابتدا به تبيين آهنگ كلى سوره مى پردازد و تصريح مى كند كه حقيقت بنيادين كه سوره آن را طرح كرده است, توجه دادن انسان به فطرت استوار و الهى او است, و زمينه تعالى وى با ايمان به كمال والايى كه براى او رقم خورده است و آنگاه تنبه به اين كه چون از آن جهت و مكانت به انحراف كشيده شد, به چه جايگاهى سقوط خواهد كرد. آنگاه در تفسير آيه مى نويسد:
خداوند هر آنچه آفريد زيبا آفريده است. بدين سان تخصيص انسان به (حسن تركيب), (تقويم) و… در اينجا نشانگر عنايت ويژه خداوند به اين آفريده است. اين عنايت الهى در زيبايى جسمانى, و خرد بى مانند و روح و معنويت شگفت او تبلور يافته است, … او آمادگى آن را دارد; حركت در مسير فطرت الهى از جايگاه فرشتگان فراتر رود… و نيز چون وارونه گردد و در مسير متضاد با اقتضاى فطرتش حركت كند, به زشت ترين و هولناك ترين جايگاه سقوط كند و از (حيوانات) پست تر شود… (رسيدن به جايگاهى والاتر از جايگاه فرشتگان) و (سقوط به زشت ترين و پست ترين مراحل وجودى) فرجام نقطه نهايى در حركت است, استوارى بر فطرت و كمال بخشى بدان با ايمان و فراز آمدن با عمل صالح… انحراف از فطرت, جدايى از حقيقت و سقوط در جهنم زشتى ها, پلشتى ها, درندگى ها, فضيلت كشى ها و….16
سخن اين مفسر گويا و خواندنى است. مفسرى كه در (سايه قرآن) زندگى كرده و كوشيده است آموزه هاى قرآنى را در متن حيات انسانى به نمايش بگذارد.
علامه طباطبايى(ره) با نگاه دقيق و با توجه به ديگر آيات الهى دو عنوان (احسن تقويم) و (اسفل سافلين) را به نيكويى تبيين كرده است:
لقد خلقنا الاِنسان فى احسن تقويم

اين آيه جواب چهار سوگند قبل است, و منظور از (خلق كردن انسان در احسن تقويم) اين است كه: تمامى جهات وجود انسان و همه شؤونش مشتمل بر تقويم است, و معناى (تقويم انسان) آن است كه او را داراى قوام كرده باشند, و (قوام) عبارت است از هر چيز و هر وضع و هر شرطى كه ثبات انسان و بقايش نيازمند بدان است, و منظور از كلمه (انسان) جنس انسان است. پس جنس انسان به حسب خلقتش داراى قوام است. و نه تنها داراى قوام است, بلكه به حسب خلقت داراى بهترين قوام است, و از اين جمله و جمله بعدش كه مى فرمايد: ثم رددناه اسفل سافلين الاّ الذين… استفاده مى شود كه انسان به حسب خلقت طورى آفريده شده كه صلاحيت دارد به رفيع اعلى عروج كند, و به حياتى خالد در جوار پروردگارش, و به سعادتى خالص از شقاوت نائل شود, و اين به خاطر آن است كه خدا او را مجهز كرده به جهازى كه مى تواند با آن علم نافع كسب كند, و نيز ابزار و وسائل عمل صالح را هم به او داده, و فرموده: ونَفس و ماسوّيها فاَلهَمها فُجورها وتقويها پس هر وقت بدانچه دانسته ايمان آورد, و ملازم اعمال صالح گرديد, خداى تعالى او را به سوى خود عروج مى دهد و بالا مى برد, همچنان كه فرمود: اليه يصعد الكلمُ الطيّب والعمل الصالح يرفعه, و نيز فرموده: (ولكن يناله التقوى منكم), و نيز فرموده: يرفع الله الذين امنوا منكم والذين اوتوا العلم درجات, و نيز فرموده: فاولئك لهم الدرجات العُلى, و آيات ديگر از اين قبيل, كه دلالت مى كند بر اين كه مقام انسان مقام بلندى است, و مدام مى تواند به وسيله ايمان و عمل صالح بالا رود, و اين از ناحيه خدا عطايى است قطع ناشدنى, و خدا آن را پاداش خوانده, همچنان كه آيه ششم اين سوره به آن اشاره دارد, و مى فرمايد: فلهم اجر غير ممنون. ثم رددناه اسفل سافلين
كلمه (ردّ) كه مصدر فعل (رددنا) است, ظاهرش اين است كه به همان معناى معروفش باشد. در نتيجه كلمه (اسفل) به خاطر افتادن حرف جر يعنى حرف (الى) از اولش منصوب شده, و تقديرش (رددناه الى اسفل) است, و مراد از (اسفل سافلين) مقام منحطى است كه از هر پستى پست تر, و از مقام هر شقى و زيانكارى پايين تر است.
و معناى آيه اين است كه: سپس ما همين انسان را كه در بهترين تقويم آفريديم, به مقام پستى برگردانديم كه از مقام تمام اهل عذاب پست تر است.
احتمال هم دارد كه كلمه (ردّ) در اينجا به معناى جعل باشد; يعنى ما او را پست ترين پست ها قرار داديم. و نيز احتمال دارد به معناى تغيير باشد, و معنا چنين باشد كه: ما سپس همين انسان را كه آنطور آفريديم, تغيير مى دهيم, و مراد از (سفالت) به هر حال شقاوت و عذاب است.17
استاد محمدتقى شريعتى(ره) در اثر گرانقدر خود, نكات ارزشمندى را در تفسير آيه آورده است كه با اندكى تلخيص مى آوريم:
لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم: يعنى ما آدمى را محققاً در بهترين تركيب و تعديل آفريديم.
هيچ لفظى در فارسى نمى تواند, معنى كامل تقويم را بفهماند و حتى در عربى. بنابراين چاره اى جز توضيح آن با الفاظ فراوان نيست. علامه ابى السعود مى گويد, (ما او را در بهترين تقويم و تعديلى كه يك موجود مى تواند داشته باشد, هم از حيث صورت و هم از جهت معنى آفريديم; راست بالا با اندام معتدل و اعضاى متناسب بدون كژى و كاستى و با صفات و نيروهاى لازم از حيات و علم و قدرت و اراده و گويايى و بينايى و شنوايى و غير آنها از نمونه هاى اوصاف پروردگار. بعد آن روايت معروف را مى آورد كه ان الله خلق آدم على صورته يا على صورة الرحمن و آنها را تشريح مى كند و مطلب را ادامه مى دهد. حاجى سبزوارى در كتاب اسرارالحكم مى گويد:
معنى فرمايش پيغمبر كه خداوند آدم را بر صورت خود يا بر صورت رحمان آفريده, اين است كه آدم مظهر همه صفات خداوند است; زيرا صورت پروردگار همان صفات جمال و جلال او است و اميرالمؤمنين و فرزندش حضرت صادق(ع) فرموده اند. (صورت انسانى بزرگ ترين حجت هاى خدا بر خلق است و كتابى است كه خداوند با دست خود او را نوشته و كاخ رفيعى است كه با حكمتش آن را ساخته و مجموعه اى از جميع كائنات و موجودات همه عوالم است….) ما براى رعايت اختصار به همين مقدار از حديث و از بيانات حاجى در دنبال آن, قناعت مى كنيم و جمله آخر حديث نامبرده در اين شعر تشريح شده است:
قبضه اى از دو عالم سرشته
خاك و افلاك و ديو و فرشته
سر وحدت در آن قبضه هشته
اسم اعظم بر او بر نوشته
گر خبر خواهى از مبتدايم
ساخته جسم و جانم ز دو جهان
در نهادم نهاده دو كيهان
وز دو گيتى چه پيدا چه پنهان
كرده انموزجى نك منم هان
ساخته جام دو جهان نمايم
(حاج ميرزا حبيب خراسانى)
قرآن كريم انسان را بزرگ ترين و شريف ترين موجودات جهان از مجرد و مادى و محسوس و غير محسوس معرفى مى كند و در شأن او همين بس كه خليفةالله و مسجود ملائكه است. در اين سوره نيز با چهار سوگند, عظمت مقام و علو مرتبه آدمى را در عباراتى كوتاه يادآورى مى كند. حال ببينيم اولا چه تناسبى ميان چيزهاى مورد قسم و ثانياً ميان آنها با اين مطلب است كه جواب قسم واقع شده است. در نظر قرآن انسان مركب از تن و روان است. اعضاى بدن و نيروهاى روحيش هماهنگ و متناسب و در يكديگر مؤثرند استعداد شگفت و عميقى در فراگرفتن دانش و هنر دارد با ديدن سيبى كه از درخت مى افتد, نيروى عظيم جاذبه را كشف مى كند. وقتى سر در زير آب مى كند و حس مى نمايد كه آب او را بالا مى آورد. به فشار مايعات پى مى برد. با ديدن شعرى18 در ديوان حنظله بادغيسى سرنوشتش عوض مى شود و از خر بندگى به اميرى خراسان مى رسد. از تجارب و اطلاعات ديگران استفاده مى نمايد و از آنچه مى داند, ديگران را آگاه مى سازد.
زبانش طورى ساخته شده كه مى تواند سخن بگويد و دستش مى تواند بنويسد. با اين دو وسيله افكار و انديشه هايش را به ديگران انتقال مى دهد و خلاصه مقومات وجودى, يعنى اجزاى تن و قواى روانش به بهترين وجه تركيب يافته و در نيكوترين تقويم آفريده شده اند. اين كيفيت در هيچ يك از جانوران ديگر نيست. آرى بسيارى از حيوانات از قبيل طاووس مثلا به مراتب زيباتر از انسانند; ولى اين استعداد ممتاز و وسائل تكميل آن را ندارند. و قرن ها بر عمرشان مى گذرد و هم آنند كه بوده اند و بشر همواره در پيشرفت است. به همين جهت نفرموده در زيباترين تركيب (اجمل) بلكه به احسن تقويم, يعنى نيكوتر و بهتر تعبير فرموده است.
6. ثم رددناه اسفل سافلين: يعنى (پس او را پست تر از همه پست ها گردانيديم) يا (به جايگاهى پست تر از همه منازل پست باز گردانيديم). در آيه پيش, خداوند با چهار قسم و با تأكيد شديد (لام و قد) بيان فرمود كه ما انسان را در عالى ترين تركيب از اعضاى جسمى و قواى روحى و در بهترين تقويم از لحاظ صورت و معنى آفريديم. اين تأكيدات براى اين است كه آدمى خود را حيوانى راست بالا و پهن ناخن نينگارد و در رديف ميمون و از نژاد او نپندارد و مانند گوريل و شمپانزه به درندگى و شهوترانى نپردازد. جامى, بسيار خوب اين معنى را پرورانده است:
حد انسان به مذهب عامه
حيوانى است مستوى القامه
پهن ناخن برهنه پوست ز موى
بدو پا رهسپر به خانه و كوى
هركه را بنگرند كاينسان است
ميبرندش گمان كه انسان است
آدمى چيست؟ برزخى جامع
صورت خلق و حق در او واقع
متصل با حقايق جبروت
مشتمل بر رقايق ملكوت

پس هرگاه از اختيار و آزادى اى كه به طور كامل منحصراً به او داده شده, سوءاستفاده كند و سرمايه هاى گرانبهاى عقل و فطرت را تباه سازد, بديهى است كه به مراتب از ديگر جانورها كه چنين بضاعتى نداشته اند, گمراه تر و بدكارتر بوده, بيشتر سزاوار نكوهش خواهد بود. در معنى آيه مفسران وجوهى بيان داشته اند:
1. عبده مى گويد معنى آيه اين است كه ما انسان را پست تر از هر حيوان پستى گردانيديم; زيرا هر عملى از هر جانورى صادر شود برحسب مقتضاى فطرتش, صدور مى يابد. مثلا يك جانور درنده به حكم غريزه اش مى كشد و مى درد يا روباه به حكم سرشتش به حيله گرى مى پردازد و همچنين است هر كارى كه از هر جانورى بروز و ظهور كند.
ولى مقتضاى فطرت انسان دلسوزى و مهربانى و صراحت و صداقت و خلاصه, ديندارى است و اگر به درندگى و فريبكارى پرداخت, برخلاف فطرت خود عمل كرده است.19
مفسّر بزرگ قرآن در روزگار معاصر, حضرت آيةاللّه طالقانى, با نگاهى ژرف دو عنوان ياد شده را تفسير كرده و پيوند آن دو را با سوگندها بازگفته. با توجه به ديدگاه فيلسوفان درباره انسان نكات شايان تأمل و توجهى را در تفسير دو آيه ياد شده آورده است; كه دريغ در اين مجال از تفسير وى بهره بگيريم:
لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم: اين آيه مورد استشهاد و جواب چهار قسم است. خلق, ايجاد و ابداع صورت نخستين است, خواه در ذهن صورت گيرد يا در ماده تكوين شود. مخلوق ذهنى وابسته به اراده فاعل و منشأ وجود خارج از ذهن است كه وابسته به ماده و زمان و مكان و لوازم آنها مى باشد. ضمير متكلم (نا) اراده پروردگار را با همه علل و اسباب مى نماياند. الف و لام الانسان اشاره به صورت نوعى انسان است. فى, دلالت به ظرف تكوين و تقويم آن صورت نوعى دارد. احسن, صفت تفضيلى و مفضل عليه مقدر آن, ديگر آفريدگان است. از اصل لغوى تقويم كه از قيام است و وزن تفعيل, معنايى بيش از تسويه و تعديل يا تقدير برمى آيد. تقويم به معناى مصدرى و فاعلى به صورت شايسته گرداندن و به پا داشتن و مقومات وجود را تركيب و تحكيم نمودن و به معناى حاصل مصدر, دريافت تركيب و مقومات است, اين معانى بيش از تسويه و تعديل: الذى خلقك فسواك فعدلك تركيب از قوا و استعدادهايى را مى رساند كه مى توانند موجود تسويه و تعديل شده را از جاى و وضعى كه دارد برانگيزند و به پايش دارند و به صورت هاى برترش درآورند. گرچه همه مركبات, داراى بهترين تركيب و تسويه و تعديل مى باشند, ولى همه آنها استعدادهاى تقويمى ندارند تا خود را در مسير تكامل درآورند و گرچه گياه ها و حيوانات داراى قوا و استعدادهاى مقوم و محدود هستند, ولى اين انسان است كه در ميان بهترين و برترين مقومات فطرى و غريزى و ارادى آفريده شده و هرچه بيشتر قابليت تكامل دارد و مى تواند خود را از مقومات حيوانى برهاند و آزاد شود. و چون برترى و قابليت كمال هر موجودى وابسته به همين قوا و استعدادهاى مقوم است, هرچه سرشت و تركيب اين مقومات نيكوتر باشد, قدرت تحرك و تكامل بيشتر است و انسان در حد نيكوترين و برترين مقومات آفريده شده: ولقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم. اين سوگندها والتين والزيتون… شواهد و نمونه هايى از مقومات جسمى و روحى انسان است. انجير و زيتون دوگونه ميوه مركب از مواد عنصرى و دو نوع غذاى طبيعى و به اندازه و سالمند كه در كارخانه اعضاى درخت ساخته و پرداخته مى شوند و در دسترس انسان قرار مى گيرند و به كامش مى رسند و منشأ پرورش و قوام بدنش مى گردند و هر دو مكمل يكديگرند و هر دو شاهد محسوس از تعديل كامل و تقويم احسن و ساختمان بدنى انسان مى باشند.
كوه سينا و سرزمين پيوسته به آن كه محل اولين تابش وحى كامل و نزول شريعت است شاهد بهترين تقويم قواى فكرى و اخلاقى انسانند, شريعت الهى كه نخست از آنجا طلوع نمود راه تعالى و به فعليت رسيدن نيروهاى معنوى انسان و نمونه هاى گزيده اى از آن را نماياند. بلد امين هم نمونه اى از شهر و اجتماعى را نشان داده كه مناديان خدا و مردان گزيده پايه گذارى نموده اند و شريعت كامل الهى از آن طلوع نموده و در آن تحقق يافت. اين سوگندهاى چهارگانه ضمناً و صريحاً, به آفاق طلوع و گسترش و انعكاس وحى در مرزهاى ميان شرق و غرب است تا شايد انسان غافل و رها شده و ساقط گشته را به قواى فعال و مقومات عالى خود متوجه و هشيار كند و طريق تكامل و تعالى را به او بنماياند. همان انسانى كه قواى بدنى و روحيش به صورت احسن تقويم سرشته گشته و با اين سرشت مى تواند خود را به برترين مقام برساند: لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم.

چون الف و لام الانسان, اشاره به نوع و راجع به سرشت اصلى يا منصرف به فرد كامل مى باشد, از افرادى كه دچار انحراف ها و نقص ها هستند, متصرف است. زيرا نقص در مقومات اصلى, عوارضى است كه از عوامل تكوين يا انحراف هاى ارادى ناشى شده است.
ثم رددناه اسفل سافلين: عطف به ثم فاصله و تأخير رددناه را از خلقنا الانسان… مى رساند. رد, برگرداندن از وضع و حالتى است كه پيش از رد متناسب و شايسته مردود بوده. چنان كه ارجاع, برگرداندن به سوى وضع و حالتى است كه شايسته مرجوع است. اضافه اسفل شايد كه اضافه به متعلق و مفضل عليه مقدر, يا اضافه به مفضل عليه باشد. سپس او را از مقام اصلى و شايسته اش به جايگاه پست ترى برگردانديم كه از ان سافلين است يا او را به پايين تر از پايين ها برگردانديم. بنابر معناى اول اسفل سافلين در مقابل اعلى عليين و مقام اصلى و مقدر انسان است و بنابر معناى دوم مى شود اسفل سافلين در مقابل احسن تقويم يا اعلى عليين باشد. به هر صورت جمع مذكر سافلين, مانند عليين ناظر به مراتب پست است, چنان كه عليين وصف مراتب و مقامات بلند است. سافلين وصف مراتب پستى است كه قوا و مقومات انسانى تا حد غرايز پست ترين حيوانات تنزل يافته است.
صفت لازم سافلين با دوران پيرى چنان كه بعضى گفته اند تطبيق نمى نمايد, زيرا پيرى صفت عارضى و بعد از مراحل رشد است و نيز اين تطبيق و مانند آن با سياق آيات و استثناء الا الذين آمنوا, تناسب ندارد و انسان در مرحله پيرى به اسفل سافلين برنمى گردد, در اين مرحله گرچه قواى جسمى ناتوان و سست مى شود: (ومن نعمره ننكسه فى الخلق) ولى قواى عقلى و اخلاقى نيرومندتر مى گردد. ظاهر آيه همين است كه انسان در عالى ترين و بهترين صورت تقويم و تقدير شده آنگاه به سوى پست ترين موجودات فرود آورده شده. پست ترين مراتب صورت حياتى همان صورت هاى بسيط و اولى حيات گياهى و حيوانى است. اين تنزل به مقتضاى اراده حكيمانه پروردگار بوده تا با همان مقومات مكمون از حدود عوالم حيات بگذرد و به سرحد فطرت و بيدارى كامل قوا و غرايز حيوانى رسد و گرفتار جوانب مختلف شود و در ميان اين جوانب, اراده و عقل فطريش بيدار و فعال گردد و طريق استقلال و اختيار به رويش باز شود. اگر در اين مرحله مقومات انسانى اش تقويت شود, مى تواند خود را از جوانب پست برهاند و بر آنها حاكم گردد و اگر در معرض دريافت امدادها واقع نشد و يك يا چند از جوانب و قواى بهيمى بر عقل و اراده فطريش چيره گرديد, خوى و غرايز آن را مى پذيرد و به همان صورت درمى آيد و همان مى شود; زيرا واقعيت هر موجودى وابسته به صورت معنوى آن است نه شكل و هيأت ظاهرى آن و چون غرايز هر حيوانى محدود است و انسان محكوم غرايز, داراى اختيار نامحدود در شهوات و بى بند در اعمال و منشأ هرگونه فساد و تجاوز مى شود, از هر حيوانى پست تر و از هر سافلى سافل تر مى گردد.20
آنچه را كه تا بدين جا از مفسران نقل كرديم, نشانگر حركت اختيارى انسان در دو سوى صيرورت, و رسيدن به اوج معرفت و نيك نهادى و يا سقوط در پست ترين و رذل ترين مراحل ممكن براى انسان است. مفسران بسيارى با تفسير و تبيين و تحليل هايى گونه گون آورده اند.21
اكنون يك بار ديگر در آنچه تاكنون آورديم, تأمل مى كنيم. انسان چگونه موجودى است؟ انسان در نگاه قرآن موجودى زشت است يا زيبا؟ يا انسان موجود زشت و زيباست؟ آن هم زشتِ زشت, و زيباى زيبا؟ آيا انسان موجودى دو سرشتى است؟ قرآن كه انسان را بسيار ستوده است و فراوان بر او طعن زده است, به واقع از چه منظرى بر انسان مى نگرد؟ باز هم از استاد شهيد بشنويم:
حقيقت اين است كه اين مدح و ذمّ, از آن نيست كه انسان يك موجود دو سرشتى است: نيمى از سرشتش ستودنى است و نيم ديگر نكوهيدنى. نظر قرآن به اين است كه انسان همه كمالات را بالقوه دارد و بايد آنها را به فعليت برساند و اين خود اوست كه بايد سازنده و معمار خويشتن باشد. شرط اصلى وصول انسان به كمالاتى كه بالقوه دارد, (ايمان) است. از ايمان, تقوا و عمل صالح و كوشش در راه خدا برمى خيزد. به وسيله ايمان است كه علم از صورت يك ابزار ناروا در دست نفس اماره خارج مى شود و به صورت يك ابزار مفيد درمى آيد.
پس انسانِ حقيقى كه خليفةالله است, مسجود ملائكه است, همه چيز براى اوست و بالاخره دارنده همه كمالات انسانى است, انسانِ به علاوه ايمان است نه انسانِ منهاى ايمان. انسانِ منهاى ايمان, كاستى گرفته و ناقص است. چنين انسانى حريص است, خونريز است, بخيل و ممسك است, كافر است, از حيوان پست تر است.
در قرآن آياتى آمده است كه روشن مى كند انسانِ ممدوح چه انسانى است و انسانِ مذموم چه انسانى است. از اين آيات استنباط مى شود كه انسانِ فاقد ايمان و جدا از خدا انسان واقعى نيست. انسان اگر به يگانه حقيقتى كه با ايمان به او و ياد او آرام مى گيرد, بپيوندد, دارنده همه كمالات است و اگر از آن حقيقت ـ يعنى خدا ـ جدا بماند, درختى را ماند كه از ريشه خويشتن جدا شده است. ما به عنوان نمونه دو آيه را ذكر مى كنيم:
والعصر. إن الانسان لفى خسر. إلا الذين آمنوا وعملوا الصالحات وتواصو بالحق وتواصوا بالصبر. [سوره عصر]
(سوگند به عصر, همانا انسان در زيان است, مگر آنان كه ايمان آورده و شايسته عمل كرده و يكديگر را به حق و صبر و مقاومت توصيه كرده اند.)
ولقد ذَرأنا لجهنم كثيراً مِن الجن والإنس, لهم قلوب لايَفقهون بها ولهم اعين لايُبصرون بها ولهم آذان لايسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضل. [اعراف, آيه179]

(همانا بسيارى از جنّيان و آدميان را براى جهنم آفريده ايم (پايان كارشان جهنم است), زيرا دل ها دارند و با آنها فهم نمى كنند, چشم ها دارند و با آنها نمى بينند, گوش ها دارند و با آنها نمى شنوند. اينها مانند چهارپايان بلكه راه گم كرده ترند.)22
پس اين انسان است كه با قرار گرفتن در مسير (فطرت) و (كشش ها و جاذبه هاى) غير مادى مى تواند كمال والاى خود را رقم بزند, از چنبر زشتى ها برهد, و در كوران حوادث با نگريستن به ارزش هاى والاى معنوى و قرار گرفتن در پرتو نفحات الهى به همه آنچه انسان را از اوج گرفتن باز مى دارد, پشت پا زند. قفس تن را بشكند. جانفشانى كند, زندگى مادى را وانهد (ايثار) كند و از همه آنچه دنيامداران و حيوان صفتان و سياه دلان براى رسيدن به آن (سر و دست) مى شكنند بگذرد و…

و هم او خود و با اراده خود و سوءاختيار خود, مى تواند به مقتضاى (فطرت) خود پشت پا بزند و از ابزار رشد و تعالى الهى, وارونه بهره گيرد و بدين سان نفهمد حقيقت را نبيند و حقايق را نشنود و خود را در كانون جاذبه هاى مادى قرار دهد, و به آنچه حيوانات دل خوش مى كنند, دل خوش كنند; رسيدن به خوردن, (ترفّه), (شهوت رانى) برايش اصل باشد (استئثار) كند, و در سايه رسيدن به (خود) همه را قربانى كند; رذالت و پستى (طبيعت) ثانوى او گردد, به گونه اى زشتى, فساد, دژم خويى از (بتراود) چون درونش چنان شده است. به پندار من آوردگاه (طف), نمونه روشن اين حقيقت والاى قرآنى است. دو اردوگاه اين آوردگاه جلوه اى است بس روشن از تعالى انسان تا بدانجا كه (جز خدا نبيند) و سقوطش بدانسان كه به پست ترين و زشت ترين كارها خود را آلوده كند. به تاريخ برگرديم: دواردو:
سرزمين (طف)23 از 2محرم تا 11محرم61 صحنه نمايش شگفتى است. آوردگاهى است بى نظير. اردوگاهى است كه درازناى تاريخ مانندى بر آن نمى شناسد. چگونگى رويارويى دو لشكر تركيب درونى آن دو مجموعه, هدف ها, آرمان ها, روحيه ها و نگاهشان به دنيا, زندگى و فرجام آن و… همه و همه شگفت انگيز است و تأمل كردنى. از پيشوايان اين دو اردوگاه كه بگذريم تأمل درنگريستن در چگونگى دواردو نيز حيرت آور است. حسين بن على(ع) در ستيغ كرامت, انسانيت, والايى, بزرگى, شرف, رادي… و تمامت ويژگى هاى الهى ـ انسانى است, و يزيد در پست ترين و ناهنجارترين و زشت ترين و ناپاك ترين جايگاهى كه انسان پس از سقوط در آن قرار مى گيرد. چنين است شخصيت, منش و درونمايه چهره هايى كه آن دو اردو را رقم زده اند. عباس محمود عقاد در كتاب زيبا و خواندنى اش (ابوالشهدا) در چهره نمايى از اين دو طيف نوشته است:
موضع قاطع حسين[ع], موضع صريح جوانمردى, سخاوتمندى, بزرگى و ايثار, در برابر دنيازدگى منفعت پرستى, دستيابى به لذت هاى حيوانى و… است. هر دو [حسين(ع) و يزيد] در اين موضع ها در جايگاه نهايى آن ايستاده اند. حسين در دستيابى به شرافت, كرامت انسانى و غيرت بر حق مدارى و ستيز با نفاق و سازش به پيروزى رسيد. از سوى ديگر يزيد نيز در دستيابى به پست ترين مراحل سقوط انسانى, آزمندى و شكم بارگى, پستى و فرومايگى, ذلت و تن دادن به خردترين چيزهاى مقتضاى سبعيّت و هوى و هوس پيروز شد!

حسين در واپسين شب زندگى كه جز ساعت هايى با مرگ فاصله ندارد, به يارانش مى گويد: اگر براى جدايى و (سرخويش گرفتن و برون رفتن از كربلاى ما) در پرتو خورشيد شرمگين هستيد, از تاريكى شب بهره گيريد و برويد. اما آنان جز به مرگ سرخ در كنار حسين راضى نشدند… پس از شهادت حسين فرماندار كوفه سرمست از باده پيروزى مردمان را به مسجد فرا خواند و در انبوه اجتماع مردم از اين چيرگى سخن گفت و آن را ستود و گفت: سپاس خداى را كه راست گويان را بر دروغ گويان چيره ساخت… هنوز سخن در كامش مى چرخيد كه پيرمردى نابينا از گوشه اى از مسجد پرواز گرفت و بر فرماندارى كه تازه از چيرگيش سرمست شده است, فرياد زد كه:

هان پسر مرجانه [تعمد در نسبت او به مادرش تنبّه به چه و چها بودن مادر اوست] فرزندان پيامبران را مى كشى و بر جايگاه صديقان در منبر مى ايستى و… دروغگوى تو, پدر تو و آن كس است كه ترا امارت داده است و پدر اوست. گزمه هاى حكومت بر سر پيرمرد هجوم بردند… هنوز خورشيد بامداد فراز نيامده بود كه مردمان پيكر او را بر چوبه دار ديدند… چنين بودند حسين و همراهان و هم انديشان او كه سوداى شرف, كرامت و انسانيت داشتند كه تا فرازمندترين نقطه عزت, حق مدارى, بزرگى و سخاوتمندى اوج گرفتند و آن سوى, يزيد و همگنان و همراهانش كه در دست يابى به خسّت, رذالت, شكم بارگى و منفعت پرستى مى تاختند و بدين سان دورترين جايگاه (سقوط جنبه انسانى وجودشان) سقوط كردند.24
ترسيمى است زيبا و نمايشى است گويا از واقع صادق دو سوى آن آوردگاه, و به گونه اى نشان دهنده (صيرورت) انسان در جريان زندگى.
كلام عقاد, گويا و خواندنى است. اكنون پيش از بسط سخن, از دو چهره سخن مى گويم; دو چهره اى كه از همه برجسته ترند پس از پيشوايان اين دو اردوگاه: ابوالفضل العباس در اردوى حسينى و عمر بن سعد در اردوى يزيدى.

عباس در دامن شيرزنى پاك سرشت, قهرمان بانوى پيراسته جان, با نيايى گشاده دست و برنا دل, شير اوژن و ستيهنده, برآمده و رشد كرده است25 و در محضر چنان پدر بزرگى, انسانيت, كرامت و ويژگى هاى انسانى ـ الهى بياموخت و آنها را در جان درآميخت و جوانى برومند شد. در كنار پدر در صحنه هاى اجتماعى و سياسى حضور يافت و با حضور در گردونه هاى زندگى (بصيرت) و (آگاهى) فوق العاده اى فراچنگ آورد. به واقع عباس بن على با بهره گيرى از نعمت هاى الهى و حركت در مسير حق و مقتضاى فطرت به بالاترين مراحل معرفت و اوج خصائص انسانى دست يافت و چنين شد كه در هنگامه نبرد و در صحنه زندگى و مرگ چون (پيشنهاد وانهادن حسين(ع) و برگزيدن زندگى را) براى برادرانش, از زشت خويى بدسگال و تاريك جان (شمر بن ذوالجوشن) شنيد, بدون درنگ گفت:
نفرين خداى بر تو و (امان نامه ات) باد! آيا ما را امان مى دهى در حالى كه فرزند دخت رسول الله(ص) امانى ندارد؟26
پس از آن نيز ابوالفضل ـ اين قهرمان بى بديل صحنه رزم و ايثار ـ جلوه شگرفى دارد ـ ايثار, كرامت, شكوه, شهامت, تعهد, تعبد, حراست و حفاظت از امام(ع) و آل الله, ستيهندگى, رزم آورى و… جلوه هايى از واقع صادق حضور (قمر بنى هاشم) و (عبد صالح) خداوند در صحنه كربلا است. آن عزيز ارجمند را در والايى و ارجمندى همين بس كه در كلمات معصومان(ع) با عناوينى چون: (عبد صالح), (ايثارگرى), (بصيرت در دين), (جانفشانى), (ابتلاء نيكو) ستوده شده است, و در هنگامه قيامت از جايگاه برخوردار خواهد بود كه تمام شهيدان بدان رشك خواهند برد27 و… اين همه نشانى است از امكان صيرورت انسان و رسيدنش به والاترين مرحله انسانى عروج به كمال والاى الهى ـ انسانى, و مصداقى روشن براى تعبير زيباى قرآنى از انسان (احسن تقويم).
آن سوى را بنگريد! عمر بن سعد بن وقاص فرمانده سپاه يزيد و نفر دوم جريان طف در آنسوى نيز چهره اى شگفت دارد. او نيز انسان است, اما چگونه انسانى؟! انسانى مصداق روشن سقوط در (اسفل سافلين). سرسپردگى به نظام حاكم, آزمندى در رسيدن به قدرت, فرومايگى پستى و رذالت, ترسويى, تحيّر و سرگردانى از ويژگى هاى اين چهره پليد, تيره جان تاريك روان و زشتخوى بد انديش است.28 بسيارى از كسان, او را از پذيرش چنين موقعيت پليد و دست زدن به آن عمل شيطانى باز داشتند;29 اما او كه از مسير فطرت منحرف شده بود و كژراهى را پيشه خود ساخته بود و سرمستى دنيا, چراغ خرد را در جانش خاموش كرده بود و آزمندى حيوانى پرده اى زخيم در پيش ديده اش افكنده بود ـ بدان گونه كه ديگر نه حق را مى فهميد و نداى حق را مى شنيد و نه چهره زيبا حق را مى ديد ـ از آن همه نيك انديشى ها و خيرخواهى ها گذشت و با ترديد در فرجام سرود:
يقولون: ان الله خالق جنة
و نار و تعذيب و غل يدين30
مى گويند خداوند: بهشتى را آفريده است
و آتشى, و عذابى و غل زنجيرى بر دستان

و چون ابن زياد پس از واگذار كردن ملك رى به وى پيشنهاد جنگ با اباعبدالله الحسين(ع) را نيز پيشنهاد كرد, يك شب مهلت خواست و پس از آنكه شب را در انديشناكى به صبح آورد, عزم را بر نبرد جزم كرد و سرود:
أأترك ملك الرى والرى بغيتى
ام ارجع مأثوماً بقتل حسين
وفى قتله النار التى ليس دونها
حجاب وملك الرى قرة عينى31

آيا حكومت رى را وانهم در حالى كه آن خواسته من است؟ يا اينكه با كشتن حسين گنهكار بازگردم در كشتن حسين آتشى است كه در برابرش مانعى نيست؟ اما از سوى ديگر ملك رى هم نور چشم است.

بدين سان آنكه در چنبر هوس گرفتار مى آيد و در كمند رذالت و پستى قرار مى گيرد و در سراشيبى سقوط افسار خويش برمى گيرد و مى تازد, و زشتى و پليدى را پيشه مى سازد, فرجامى جز (تكذيب آيات الهى) و پشت پا زدن به (مقتضاى فطرت انسانى) و سقوط در منجلاب درنده خويى نخواهد داشت كه ثم كان عاقبة الذين أسئوُا السوأى ان كذبّوا بايت الله وكانوا بها يستهزئون;( آنگاه فرجام كسانى كه بدى كردند [بسى] بدتر بود [چرا] كه آيات خدا را تكذيب كردند و آنها را به ريشخند گرفتند.)32

تيره بختى, سياه جانى و تاريك روانى ابن سعد تا بدانجا پيش مى رود كه سخنان تكان دهنده و وعده هاى الهى جارى بر زبان مطهر امام(ع) نيز در او تأثير نمى كند و در برابر سفارش اكيد امام در نشستى محرمانه براى سر باز زدن از نبرد با فرزند رسول الله به بهانه هاى پوچ و دنيامدارى پلشتى چون از دست دادن, (خانه و كاشانه) و (باغ و راغ) پناه مى برد, بهانه هايى كه نشانگر نهايت ذلت, فرومايگى, زشتى و سقوط و قرار گرفتن در (اسفل سافلين) است.33 اكنون بر سر سخن بازآييم و درباره دو اردوى شكل دهنده آوردگاه طف سخن را پى بگيريم. يزيديان
بر پايه آنچه پيشتر آورديم, اكنون چگونگى شكل گيرى اين دو اردو, هدف ها, ويژگى ها و آرمان هايشان را بررسى مى كنيم. 1. عناصر شكل دهنده اردو
بررسى عناصرى كه بر روى هم سپاه يزيد را شكل مى دادند, تأمل برانگيز است. به ويژه از آن جهت كه سمت و سوى كلى اين مقال را شكل مى دهد; يعنى چگونگى صيرورت انسان در زندگى و در مسير حركتى كه به سوى فرجام دارد. 1ـ1. فرصت طلبان
در تاريخ كم نيستند كسانى كه هماره با چشمانى تيز و نگران فرصت ها را مى پايند. موضعى استوار و قاطع ندارند و مى كوشند همواره با (جبهه غالب) باشند. به ديگر سخن (تذبذب) و حركت با وجه غالب جامعه نه از روى باور به ارزش هايى كه آن وجه غالب دارد, بل به لحاظ امتيازها و امكانات و ملازماتى كه حركت با غالب دارد, همسوى آن حركت هستند. اين گونه كسان از هوشيارى ويژه اى براى رنگ عوض كردن برخوردارند. به هنگام دگرسانى چهره و تغيير موضع هم هرگز حاشيه حركت را نمى پسندند, بل در صف اول حركت قرار مى گيرند. يك نمونه از اين گونه كسان شبث بن ربعى است. او روزگارى (مؤذن) (سجاح) بود; به روزگار عمر اسلام آورد و در جامعه اسلامى زيست. در هنگامه شورش مسلمانان عليه عثمان شركت كرد, و پس از آن در زمره اصحاب مولى(ع) شد و تا بدان جا پيش رفت كه امام(ع) او را همراه (عدّى بن حاتم) نزد معاويه فرستاد. در نبرد صفين همراه على(ع) جنگيد, اما در مسير حركت به سوى نهروان از اطاعت امام(ع) سر باز زد و به خوارج پيوست, و پس از آن توبه كرد. پس از مرگ معاويه به همراه كسانى از سران كوفه, به امام(ع) نامه نوشت و با تأكيد از آن بزرگوار براى رفتن به سوى كوفه دعوت كرد. آنگاه در سپاه يزيد پس از (تمارض) شركت كرد و فرماندهى بخشى از لشكر را به عهده گرفت.
پس از حادثه كربلا و در هنگامه قيام مختار عليه امويان و قاتلان امام حسين(ع) مختار را همراهى كرد و رياست (شرطه) (=پليس) مختار را به عهده داشت و بالاخره در هشتاد سالگى در كوفه پس از اين همه تلوّن, جنايت و شيطنت در كام مرگ رفت.34
از اين گونه كسان ـ گو اين كه نه در اين حد از تلون و فرصت طلبى ـ باز هم بودند, كسانى كه (نان را به نرخ روز) مى خورند, و از هر سوى كه باد بوزد, بدان سوى مى روند. آيا نه اين است كه اين گونه كسان از مقتضاى فطرت كه داشتن موضعى است خدايى و مآلاً حركت است در مسير حق و در مدار حق منحرف شده اند و در جهت سقوط به (اسفل سافلين) گام برمى دارد. 1ـ2. جيره خواران
انسانى كه از مسير (فطرت) پاكش جدا مى شود و جذبه ها و كشش هاى دنيايى برايش هدف مى شود, در مسير دست يابى بدان از هرگونه حق, نيكى, صداقت و… دست مى شويد. اين گونه كسان گاه در مسير دستيابى به اين هدف, جنايت هاى بزرگى انجام مى دهند و گاه آنچه را كه براى دستيابى بدان خيز برداشته اند و با حق به ستيز برخاسته اند, بسى ناچيز است. اينان در هنگامه نبرد, و پس از آن به هنگام غارت (خيمه ها) زشت ترين و پست ترين و رذالت بارترين صحنه هاى آزمندى را به نمايش گذاشتند.
مردكى, زيور فاطمه فرزند امام حسين(ع) را مى كَند و در همان حال اشك مى ريخت! فاطمه گفت چرا گريه مى كنى؟ گفت خلخال فرزند پيامبر(ص) برُبايم و گريه نكنم!؟ گفت: اگر چنين است رهايش كن! گفت از آن مى هراسم كه كسى جز من بدان دست يابد.35
قيس بن اشعث كه يكى از فرماندهان سپاه يزيد بود, جامه امام(ع) را ربود و أخنس بن مرشد (عمامه) امام را و پليدتر از همه آنكه چون چيزى نيافت, براى دست يافتن به (انگشتر) امام(ع) انگشت مطهر را بريد36 و… شگفتا كه انسان چون در مسير سقوط قرار مى گيرد تا به كجا مى رود. آيا بهتر از تعبير قرآنى مى توان براى آن مرحله, رقم زد: ثم رددناه الى اسفل سافلين.
1ـ3. مسخ شدگان
در آوردگاه (طف) از كسانى كارهايى سر زده است كه نمى شود بر اين باور بود كه آن گونه كسان هنوز حالت انسانى داشته و چنان كرده اند. انسان در مسير انحراف از فطرت بى گمان تا تبديل به (درنده خويى) كه هيچ چيز جز درندگى و انباشته ساختن درون از جسم و جان ديگران او را آرام نمى كند, پيش مى رود.
اين گونه كسان را كه در سپاه يزيد كم نبودند, اباعبدالله الحسين انسان هاى (مسخ شده) تلقى كرده است37 و عالمانى هم كه گروهى از سپاه يزيد را (مسخ شدگان)38 ياد كرده اند گويا متأثر از تعبير امام(ع) بوده اند. آن كه فرزند پيامبر(ص) را مى بيند و او را مى شناسد و به جايگاه والاى او نيز اعتراف دارد, با اين همه بدن مطهرش را آماج شمشير مى كند و روح مطهرش را مى فَسُرد, آيا انسان است؟ شمر بن ذى الجوشن به هنگام ارتكاب آن جنايت هولناك, خطاب به امام حسين(ع) به صراحت مى گويد: تو را به شايستگى مى شناسم, پدرت را, مادرت را, جدّت را, با اين همه از كشتن تو باكى ندارم.39 سنان بن أنس از ابن سعد مى خواهد كه گام هايش را به (طلا و نقره) آذين ببندد; چون بزرگوارى را به قتل رسانده است كه پدر و مادرى بى مانند دارد.40 مسر* بهنگام بازنگاشت صفحات ميانى اين مقاله, مادر عزيزم بانو سكينه يساقى زندگى را بدرود گفت بقيه مقاله را در هنگامه داغ و دريغ, حسرت و اندوه, و آه و سوز نگاشتم اين مقالت را به آن عزيز از دست رفته كه از يادآوران حسينى و شيفتگان زهرا(س) و زينب(س) ب

در شام هم حديث ز خورشيد مى رَوَد
جهانبخش جويان

الحسين(ع) سماتُه و سيرتُه, السيد محمدرضا الحسينى الجلالى, قم: دارالمعروف, بى تا [1416هـ.ق.؟]
(آن سيد حجاز, كه در كيش اهل راز/ كفر است سجده اى كه نه بر خاك راه اوست),1 حسين بن على ـ صلوات الله وسلامه عليهما ـ آشناى دل باورمندان است2 و در حلقه ايمانيان فارغ از ياد و سوز او هيچ دلى نيست كه نيست.3 حتى اگر نبود آنچه وحى و وحى گزاران در منقبت او بازگفتند و مناقبى كه از او برشمردند, و اگر نبود مكارم ايام حيات ظاهرى اش كه همروزگاران او به ديده سر ديدند و پسينيان شنيدند, و اگر حسين(ع) جز روز عاشورا هيچ روزى در اين جهان به سر نبرده و اگر جز آنچه در عاشورا كرد هيچ كارى نكرده بود, باز هم (چراغ هدايت) بود و (كشتى نجات).4
خونى به خاك ريخته شد در ره خدا
كو را ز قدر, غير خدا, خونبها نبود
دين خدايْ زنده شد از خون پاك او
اين شد كه خونبهاش بغير از خدا نبود5

راست از همين روست كه تا امروز هيچ مدقّق كتابشناس و هيچ محقق عاشورا پروژه نتوانسته است كتابشناسى جامع و فهرستِ حتى نسبتاً كاملى از آنچه در قلمرو اقاليم قبله و بيرون از آن درباره سالار شهيدان به قلم آمده و مكتوب شده است, به دست دهد و كتاب ها و رساله ها و مقالات اهل كلمه را در اين زمينه احصا كند ـ كه از شمار بيرون افتد.
و يا عَجَباً منّى أ ُحاول وَصْفَه
وقد فنيَتْ فيه القراطيس والصُّحُف6
هرچند, به اقتضاى طبع قلم و معمول خداوندگاران آن و تفاوت معهودى كه در تراوش ذهن و زبان آدميان هست, جميع اين آثار در يك پايه نيستند: برخى استوارتر و بديع ترند و بعضى در دلپذيرى و اتقان چنان جايگاهى ندارند.
نگارش هاى متقن و دلپذير هريك از وجوهى چند, مطلوب افتاده و مرغوب اهل نظر گرديده اند, و از اين ميان, دو خصيصه در شمار ويژگى هاى ناگزير ولابد منه هر نگارش امروزى است كه به شخصيت تاريخى سيدالشهدا(ع) مى پردازد: يكى ريشه داشتن در منابع و مصادر و اسناد قديم, و ديگرى بهره ورى از نگاه تحليلى ژرف و پژوهشيانه.
هردو خصيصه يادشده, در كتاب الحسين(ع) سماته و سيرته كه به قلم حديثْ شناس نكته سنج و صاحبْ نظر صائب نظر, علامه آيةاللّه سيد محمدرضا حسينى جلالى, نگاشته شده است, هويداست.
الحسين(ع) سماته وسيرته (كه نگارنده اين مقال عنوان آن را با اندكى تسامح, به (سيره و سيماى امام حسين(ع)) ترجمه كرده) ـ آنگونه كه نويسنده دانشورش شناسانيده است ـ (سرگذشتنامه اى تحليلى بر بنياد گزارش هاى محدث و مورخ شامى, ابن عساكر, در كتاب بزرگ تاريخ دمشق او) است.
از اين رو, بجاست كه نخست ببينيم: ابن عساكر كيست؟ و تاريخ دمشق چيست؟ ابن عساكر و تاريخ دمشق
ابوالقاسم على بن حسن بن هبةالله بن عبدالله بن حسين, معروف به (ابن عساكر), حافظ نامدار حديث و فقيه شافعيِ اهل دمشق است كه به سال 499هـ.ق. زاده شده و در يازدهم رجب سال 571هـ.ق. از دنيا رفته و در مقبره باب الصغير دمشق مدفون گرديده است.7
(بنوعساكر) را خاندانى مهم دانسته اند كه در فاصله سال هاى 470 تا 660ق. (نزديك به دو قرن) در شهر دمشق موقعيتى ممتاز داشته و سلسله اى از عالمان شافعى را تشكيل مى داده اند;8 هرچند دقيقاً معلوم نيست كه چرا هم ابوالقاسم على و هم بعض ديگر از نامداران اين خاندان لقب (ابن عساكر) داشته اند و مراد از (عساكر) شخص خاص است يا يك مفهوم و معناى اجتماعى و اصطلاحى.9
به هر روى حافظ ابوالقاسم على بن حسن, مشهور به ابن عساكر, به اذعان تراجِمنگاران به نام عامه, نزد اهل تسنن از برترين محدثان روزگار خويش و همه روزگاران به شمار مى رفته10, و از رهگذر دقت و مواظبتى كه در صرف اوقات و ممارست علمى داشته,11 مجموعه كبيرى از از آثار مكتوب (عمدتاً: حديثى و تاريخى) پديد آورده است و بخش معتنابهى از آن نيز, اعم از مخطوط و مطبوع, هنوز برجاست.12
با اين همه مهم ترين تأليف او بى گمان تاريخ دمشق هشتاد مجلدى او13 مى باشد كه در واقع تاريخ بلاد شام, بل دائرةالمعارفى است14 كه جنبه حديثى نيز در آن بر جنبه تاريخى مى چربد.15 حتى به قولى ديگر مؤلفات و مكتوبات ابن عساكر, هركدام به نحوى از دل تاريخ دمشق بركشيده شده, و با دستكارى هاى مقتضى, قالب كتابى مستقل يافته اند.16
تاريخ دمشق ابن عساكر يكى از تاريخنامه هايى است كه بر محور پيشينه يكى از شهرهاى اسلامى ـ غالباً به دست محدثان ـ نگارش يافته اند و در اين زمينه, كتاب هايى چون تاريخ اصبهان حافظ ابونُعَيْم اصفهانى و تاريخ نيسابور حاكم نيشابورى و تاريخ بغداد خطيب بغدادى بر آن تقدم داشته اند.
در تأليف تاريخ دمشق, تاريخ بغداد خطيب, مقتداى ابن عساكر بوده است و البته ابن عساكر دامنه كار را قدرى فراخ تر گرفته و راه اندك متفاوتى را سپرده است.17

نمودار اهميت تاريخ دمشق ابن عساكر, ذيول چندگانه و تلخيص و تهذيب هاى متعددى است18 كه از براى آن فراهم ساخته اند.
از تاريخ دمشق, سرگذشتنامه اميرمؤمنان على بن ابى طالب(ع) (در 3جلد), سرگذشتنامه امام حسن مجتبى(ع) (در يك جلد), سرگذشتنامه سيدالشهدا(ع) (در يك جلد) و سرگذشتنامه هاى امام سجاد و امام باقر(ع) (با هم در يك جلد), همه به همت عالى محقق بزرگ معاصر, استاد علامه شيخ محمدباقر محمودى در بيروت و قم طبع شده است.

همچنين تراث پژوه كبير و خادم گرامى حديث اهل البيت(ع) استاد علامه سيد محمدحسين جلالى ـ متعنا الله بطول بقائه ـ تلخيصى از تاريخ دمشق فراهم ساخته كه ناظرست به حيات طيبه پنج تن آل عبا(ص) و اين تلخيص به نام الاكتفاء بما رُوى فى اصحاب الكساء(ع) در شهر مقدس قم طبع و نشر گرديده است.19

اين سرگذشتنامه ها و اين روايات تاريخ دمشق, آنگاه بيش از پيش درخور عنايت و توجه مى گردد كه بدانيم:
ابن عساكر در دوران حكومت اتابك طغتكين در خانواده اى بزرگ شد كه در تسنن متعصّب بودند و با پيروان تشيع كه از سوى فاطميان قاهره حمايت مى شدند و باطنيان اسماعيليه كه در شام سخت فعاليت مى كردند, عناد مى ورزيدند.20
زمانى هم كه نورالدين زنگى به سال 549 دمشق را گشود, بلافاصله با ابن عساكر پيوند يافت و نخستين دارالحديث را براى ابن عساكر ساخت و از آن پس, بنوعساكر در تاختن به شيعيان سردسته و پيشتاز بودند.21
همچنين دانستنى است كه حسن بن هبةالله, پدر ابن عساكر, از راه ازدواج با خانواده بنوقرشى ـ كه از احفاد امويان بودند ـ خويشى يافت و ابن عساكر از مادرى اموى زاده شده22 و در تاريخ دمشق هم به رجال بنى اميه ـ كه خاندان مادرى اويند ـ اهتمامى بليغ نموده است.23
به هر روى, هرچند تاريخ دمشق در نگاه نخست, تاريخنامه اى عمومى يا حديثنامه اى متنوع به نظر مى رسد, از بعض جهات و در شاخه هاى خاص, از جمله آنچه درباره اهل بيت(ع) گزارش مى كند, اهميت ويژه دارد. اسلوبى بديع و دستاوردى طُرفه
الحسين(ع) سماته و سيرته, دستاورد سير و نظاره و سلوك و طى طريق محققانه علامه سيد محمدرضا حسينى جلالى, در روايات و اخبار حسينى تاريخ دمشق است.
نويسنده كتاب در مقدمه توضيح داده است كه وى معمولاً در مناسبت ها و سالگردهاى مذهبى به مطالعه متون و آثار مرتبط با آن مناسبت خاص مى پردازد و بر همين اساس در آغاز محرم الحرام سال 1415هـ.ق. خواندن (بخش سرگذشت امام حسين(ع)) را از تاريخ دمشق ابن عساكر آغازيده است. چون كتاب ابن عساكر را واجد روايات مهم و آموزنده يافته و از سوى ديگر بهره بردارى از متن اثر, براى عموم آسان و زودياب نبوده است, به نگارش كتاب حاضر بر پايه گزارش هاى ابن عساكر پرداخته و كوشيده است با جاى دادن روايات ابن عساكر در چارچوب مناسب و با سود جستن از قرائن حاليه و مقاليه مختلف خواننده را با جان كلام و مقصود و محتوا و مدلول و اقتضاى روايات مورد بحث آشنا كند. (ص7و8)

استاد جلالى درست تشخيص داده است كه شيوه قدمايى اِسناد كه بر كتاب ابن عساكر حكمفرماست و تعداد و تكرار احاديث به روش محدثان قديم, هرچند در عرصه مطالعات تراثى واجد اصالت و اهميت است, خواننده امروزى را خوش نمى افتد. افزون بر آن, فهم نص جامد و احياناً مبهم منقولات و مأثورات و مرويّات ابن عساكر, بدون ورود به فضاى گفتارها و رخدادها شدنى نيست; چنين ورود و وقوفى نيز خاص اهل تخصص است. (ص7و8)

مؤلف هوشيارانه مى كوشد خواننده را به (لوازم) و (مقتضيات) اخبار و روايات توجه دهد و لايه هاى قابل احتجاج و استناد منقولات را نيك هويدا سازد; نمونه را:
وقتى از قول پيامبر(ص) و در نقل ابن عساكر, پيوند نام حسن و حسين(ع) را با نام فرزندان (هارون) خاطرنشان مى كند, به ارتباطى كه ميان (هارون) و پدر اين دو سبط ارجمند هست اشارت مى نمايد و حديث متواتر (منزلت) را فراياد مى آورد24 كه در آن مناسبتى مهم و ربطى وثيق ميان اميرمؤمنان(ع) و هارون ياد گرديده و در اينجا هم نامگذارى فرزندان اميرمؤمنان(ع) با نامگذارى فرزندان هارون گره خورده است. (ص14)
هنگامى كه ـ در نقل ابن عساكر ـ پيامبر(ص) در واپسين بيمارى, با دخت گرامى اش, زهراى مرضيه(س) همداستانى مى كند كه چيزى براى حسنين(ع) به ارث بگذارد, نويسنده خاطرنشان مى سازد كه رسول خدا(ص) نفرمود: (انا معاشر الأنبياء لانورث)!25 (ص23); و بدين ترتيب بار ديگر طشت رسوايى غاصبان فدك از بام مى افتد!!

حتى اى بسا احاديث مشهور و زبانزد كه بسيارى بر زبان مى رانند ولى نه فقط لايه هاى نهان و بطون درون, كه لايه ظاهر و پوسته بيرونى آن نيز, تنها در پرتو روشنگرى هاى اهل نظر دريافته و شكافته مى گردد و مؤلف در چنين كتابى بايد به گزارش و درون كاوى آنها بپردازد. و از همين رهگذر, نويسنده ـ نمونه را ـ در تبيين حديث شريف (حسين منّى و أنا من حسين) مى نويسد:
…اين كه حسين از پيامبرست, واقعيتى است روشن; زيرا حسين نوه پيامبر و پسر دخت اوست;…. به رغم وضوح اين معنا, چرا پيامبر آن را اعلام مى كند, و از اعلام آن چه مى خواهد؟ آيا اين, تأكيدى است از جانب پيامبر(ص) بر آن كه (على), پدر حسين, همانا (نفس رسول) است; يعنى حقيقتى كه آيه مباهله اعلام نمود…؟

يا آنكه پيامبر(ص) مى خواهد با جمله (حسين منّى), ادامه آن, يعنى (و أنا مِن حسين) را زمينه سازى كند؟ جمله اى كه براستى پرسش انگيز است: چگونه پيامبر از حسين است؟
پاسخ اين است كه پيامبر(ص), پس از رسالت, ديگر يك تن نبود, بلكه يك مثال و رمز و نماد بود كه رسالت با همه رويه ها و شكوهمندى اش در آن نمودار مى گرديد. زندگى او, رسالت او بود, و رسالت او, زندگى او.
روشن است كه هر پدر در طول زندگانى فرزندى از خود بر جاى مى گذارد تا جانشين او و استمراربخش هستى او باشد; آنگاه تا پاى مرگ از او دفاع مى كند و حريصانه براى تندرستى و آسودگى اش مى كوشد, زيرا كه او را وجودى ديگر از براى خويشتن به حساب مى آورد.
هرگاه در زندگى مادى پيوند پدر و فرزند چنين باشد, حسين(ع) براى احياى رسالت محمدى بيش از اين كوشيده و بيش از آنچه پدرى براى فرزندش نثار مى كند, نثار كرده است. به واقع او, در راه پاسدارى رسالت, همه دارايى هاى گرانبهاى خويش, حتى جگرگوشگانش, يعنى فرزندان خرد و كلان خود را, تقديم نمود, و با خون خود و ايشان, ريشه هاى درخت رسالت را سيراب ساخت.
حسين(ع) بيش از آنچه يك پدر به فرزندش تقديم مى كند, تقديم رسالت نمود; بنابر اين, او رسالت را از فرزندان خويش گرامى تر داشته است; و شگفت نيست كه اين رسالت (از او) (/(منه)) باشد.

پس از كربلا, همگان دانستند رسالتى كه محمديّة الوجود بود, حسينية البقاء شد.
پس رسالت محمدى كه وجود پيامبر را باز مى نمود, در روزگارى كه با دستان بزه ناك امويان نابود مى شد, (از حسين) جانى تازه گرفت; و پيامبر(ص) از اين روى فرمود: (…و أنا مِن حسين) (… و من از حسين ام). (ص41 و42).26
درباره حديث مشهور (الحسن والحسين سيدا شباب اهل الجنة) هم, استاد جلالى بر اين نكته انگشت مى نهد كه چرا در برخى روايت ها, اين حديث, تكمله اى مهم دارد; بدين صورت كه: (…وأبوهما خير منهما) (ص43 و44). اگر سخن از حسن و حسين(ع) است, چرا از پدرشان بدين گونه ياد مى شود؟ (ص44)
پاسخ از اين قرار است: (پيامبر(ص) با وحى در پيوندست و از رهگذر وحى مى داند كه دشمنان اسلام در ادوارى تيره و تار از تاريخ اين دين, خواهند كوشيد وارونه نمايى كنند و آوازه امام على(ع) را ـ به رغم شرافت نسب و دامادى پيامبر خدا و مقام پدرى حسن و حسين ـ بد و زشت نمايند; اين دشمنان تنها از راه جدا كردن سبطين, يعنى حسن و حسين, از على, توانستند توطئه خود را به پيش برند; بدين ترتيب كه حسن و حسين را به ارجمندى ياد مى كردند و على(ع) را گمراه مى خواندند!
… پيامبر… اين جمله را افزود تا تأكيد كند كسانى كه… مى كوشند كه خاندان پيامبر و دو نواده بزرگوارش را… گرامى شمرند, ولي… از (على) رويْ برمى گردانند… بر روش و سيره پيامبر نيستند.) (ص44 و45)
يكى از مهم ترين رواياتى كه در كتاب الحسين(ع) سماته وسيرته مورد گزارش و كاوش قرار گرفته است, روايت جُعَيد همدانى است (ص100) كه در آن ژرفاى اهتمام و نظارت و عنايت امام(ع) به جامعه اسلامى نمودارست.
در اين روايت, امام حسين(ع), در زمانى كه در نظام حاكم دستى ندارد و در پى تغلب بنى اميه از مقام رياست ظاهرى رانده شده و به عبارتى خانه نشين است, از جعيد درباره حال و وضع (جوانان عرب) و (موالى) پرسش مى فرمايد. جعيد ـ كه نمودار مردم نسبتاً عادى آميخته با درون اجتماع است ـ خاطرنشان مى كند كه (جوانان عرب) به بازى و محفل نشينى سرگرم اند و (موالى) هم, يا رباخوارند, و يا آزمند به دنيا!; اين جا است كه امام(ع) مى فرمايد: (إنا لله و إنا اليه راجعون! به خدا سوگند اينان همان دو گروهند كه مى گفتيم خداوند ـ تبارك و تعالى ـ با ايشان دينش را يارى مى كند…).
استاد جلالى چند مدلول مهم را در اين بهره از روايت كاويده است: يكى آن كه امام(ع) مى فرمايد: (…كه مى گفتيم…) و اين بيان نشان مى دهد ديرى بوده است كه آن حضرت و ياران و همراهانشان در اين ابواب تأمل و رايزنى مى كرده و در پى برنامه ريزى و ساماندهى نيروهاى كارآمد بوده اند.

و ديگر آن كه تأكيد بر (جوانان عرب) به طور خاص, نشان دهنده تكيه بر جنبه كيفى در نيروهاى اجرايى است; چون تحرك سريع و دليرانه با جوانان متحقق مى شود و (جوانان عصب فعال حيات اند; اميدها متوجه ايشان است; و به منزله قواى ضربت اند); و (موالى) هم (شالوده و بنياد پهناور امت اند) و (كسانى اند كه از سر حقْ پذيرى و دادجويى به اين دين درآمده اند).
سه ديگر آن كه عبارت (إنا لله و إنا اليه راجعون) را به هنگام مصيبت بر زبان مى رانند و (مصيبت راستين آن است كه روح توانمندى و جانفشانى و پيكار در اين دو پاره مهم امت فرو بميرد).

و چهارم آن كه (هرچند امام در نظام حاكم دستى نداشته باشد, از پايگاه امامتش كناره نمى جويد و براى آن برنامه ريزى مى كند), و به نظارت بر روندهاى اجتماعى و سياسى و… مى پردازد. (ص100ـ101)
بايد افزود كه ـ از بن ـ آوردن روايت جعيد همدانى در كتاب الحسين(ع) سماته وسيرته, گروگان بصيرتى است كه مؤلف از پيش در (علم روايت) به هم رسانيده است; زيرا ابن عساكر اين حديث را در بخش سرگذشت امام حسن(ع) و به عنوان حديث آن حضرت نقل كرده است, ولى مؤلف, به سنجش گزارش ابن سعد و متقى هندى كه آن را از امام حسين(ع) روايت كرده اند و نيز با تكيه بر نام (سكينه) (بنت الحسين(ع)) كه در متن روايت به عنوان دختر امام(ع) مذكور گرديده, روايت را از امام حسين(ع) دانسته و در اين كتاب آورده است. (ص100, هامش)

كوشش پى گير مؤلف با كاويدن لايه هاى درونى روايات و قرار دادن هر نقل در چارچوبى كه فهم آن را شدنى تر سازد, و نيز انگشت نهادن بر دقايق اخبار و لوازم و مقتضيات آنها كه گاه از نظر اهل فن نيز پوشيده مى ماند, كتاب الحسين(ع) سماته و سيرته را آكنده از باريك بينى ها و روشنگرى ها و نكته سنجى هايى ساخته كه يكى پس از ديگرى دل و ديده و خرد خواننده را به توجه و تأمل و تعمق بيشتر فرا مى خواند; نكته سنجى ها و روشنگرى هايى از اين شمار:
تحليل رفتار ابوهريره و گمانه زنى در باب انگيزه اش از بازگو كردن پاره اى اخبار (ص28); تأمل در اين كه چرا پيامبر(ص) بخصوص در مورد گريستن حسين(ع) حساس است و چه پيوندى ميان اين طفل و (بكاء) مى يابد (ص46 و47); تبيين ملازمتى كه رسول خدا(ص) ميان حب خود و حب حسنين(ع) قرار داده است(ص47 و48); بيان چرايى تأكيد پيامبر(ص) بر حب خاندانش, و چرايى فرض بغض حسنين(ع) در احاديثى چون: (…ومن أبغضها فقد أبغضنى) (ص48ـ51); همچنين بيان چرايى مطرح ساختن و فرض ستيز و آشتى با اهل بيت(ع) (ص55 ـ 58); بيان مدلول سياسى (پايين آمدن از منبر) در احتجاج امام حسين(ع) با عمر (ص69و70); تحليل جزء به جزء مواجهه و رفتار نافع بن ازرق با امام حسين(ع) (ص82 و83); تبيين ايستار ابوهريره در برابر اهل بيت(ع) (ص87 و88); ايضاح سنجيدگى و حسن انتخاب زمان و مكان در تشكيل گردهمايى بزرگ (مِنى) (ص105); يادآورى آن كه شهادت سيدالشهدا(ع) چگونه خود از (دلايل و شواهد نبوت و امامت)27 به شمار رفته است و مى رود (ص145ـ151); تنبيه به تفاوت مهم برخى اخبار همسو در روايت ام سلمه با روايت عايشه و زينب بنت جحش و حتى ام الفضل, دايه امام حسين(ع) (ص152 و153); باريك شدن در شأن فرود آمدن (مالك القطر) و خبر دادن او از شهادت امام حسين(ع) (ص145); گونه شناسى و صنف كاوى ياران امام حسين(ع) در كربلا كه به رغم شمار اندكشان, نمودار همه طبقات و گروه هاى برجسته در جامعه آن روز بودند (ص158ـ160); تأمل در رويه ها و سويه هاى رخداد عاشورا و فرا نمودن تلائم باطنى در ستيز نمودهاى ناساز واقعه اى كه هم سرشار از (عظمت و افتخار)ست و هم آكنده از (درد گزاينده و سوز جانكاه) (ص162ـ164); رسواسازى مدعاى كسانى كه امت را در تعيين سرنوشت سياسى خود بالغ (به معناى مستقل از امام(ع)) مى دانند و از جمله اين پندار را در حق اهل سقيفه روا مى دارند, با گواهى جستن از بى خبرى و نادانى و بى تميزيى كه پنجاه سال پس از سقيفه به چشم مى خورد (ص175 به بعد); و….
گاه نويسنده به توضيح و تشريح و تبيين پاره اى مفاهيم و حدود و ثغورشان پرداخته است, تا از اين رهگذر روشنايى بيشترى بر پيرامون مدلول برخى احاديث و اخبار بتاباند, معناى حديث را بهتر و پالوده تر بستاند و حقيقت روايات را پديدارتر كند. از اين دست است:
توضيح درباره (بيعت) و اهميت و شروط آن (ص37); ايضاح مواضع رفتارى و گفتارى اهل بيت(ع) درباره (حج) (ص91ـ93); تبيين منزلت و كاركرد شاعرى و شعر در جامعه روزگار امام حسين(ع) (ص94و95); و….
شيوه مختار مؤلف در كارش گاه نه فقط خواننده را به زير و بم سيره حسينى وقوف مى دهد, كه ابعاد مهم و گوناگونى از تاريخ عمومى جوامع اسلامى را نيز در روزگاران دور روشن مى سازد.

نمونه را, كثرت عدد (ناصحان) امام حسين(ع) كه او را به خارج نشدن از حرمين و راهى عراق نشدن نصيحت مى كردند, يكى از مواضع تفصيل و تأمل و تحليل در كتاب است.

مؤلف كوشيده از منظر تعمق در گفتار اين ناصحان و چون و چند پاسخى كه امام(ع) به فراخور حال و مقال, به هريك مى دهد, پرتوى بيشتر و رهگشاترى بر اوضاع آن زمان و انگيزه ها و اذهان جماعتى بيندازد كه نمودار طبقات و اصناف مختلف همروزگاران آن حضرت در سرزمين حجازند: نزديك و بيگانه, پير و جوان, مرد و زن, صحابى و تابعى, دوست و دشمن. (ص129ـ140)
در همين ميانه است كه گاه, نشانه هايى از دسيسه اى پنهان در پس برخى نصيحت گرى ها (ص131), يا نمود خلط و اشتباه مورخان در پاره اى گزارش ها (ص134ـ136), به چشم مى خورد.

طبيعى است در اين گونه تحقيقات كه مبتنى بر گزارش و نقادى اخبار و منابع قديم است, آرا و اقوالى برخلاف اقوال مشهور نيز مجال طرح بيابد; در كتاب الحسين(ع) سماته و سيرته نيز چنين شده است; چنان كه استاد جلالى ـ برخلاف مشهور28 ـ ولادت حضرت سيدالشهدا(ع) را در روز سوم شعبان نمى دانند, بلكه از راه جمع و تحقيق و تطبيق ميان منابع, از جمله با استفاده از گزارش ابن عساكر, نتيجه گرفته اند كه ولادت آن حضرت در پايان ربيع الاول بوده است. (ص18و19)
چه بسا آنچه تاكنون راقم اين سطور درباره كتاب عزيز حسين(ع) سماته وسيرته به قلم آورده است, اين پندار را در ذهن برخى خوانندگان پديد آورد كه او از سر شعف و اعجاب, طريق (حبّك الشىءَ يُعمى و يُصمّ)29 مى پيمايد يا مقلدوار اين كتاب را پذيرفته و از عيارسنجى خرده گيرانه آن ابا دارد.
چنين نيست و اين شاگرد خرد و ابجدخوان تنك مايه را نيز تلميذوار مناقشاتى در پاره اى از مواضع و مقالات كتاب هست. خاصه آن كه راست مانند خود ابن عساكر مى گويم و مى گوييم:
(…التقصير من الاوصاف البشريّة, وليست الاحاطة بالعلم الاّ لبارئ البريّة, فهو الذى وسع كل شىء علماً واحصى مخلوقاته عيناً واسماً).30
يكى از مواضع مناقشه, خطبه (منى) و روايت آن است.
استاد جلالى در باب خطبه (منى) و حدود و ساختار آن بر تحقيق استاد شيخ محمدصادق نجمى در كتاب خطبه حسين بن على(ع) در منى (انتشارات آستان قدس رضوى, مشهد, 1411ق) تكيه كرده و بازسازى خطبه را آن گونه كه آقاى نجمى انجام داده است, پذيرفته اند.
صاحب اين قلم در مقالتى ديگر خدشه وارد بر اين بازسازى و پژوهش آقاى نجمى را فرانموده است;31 از اين رو در اين مقام به بسط مقال دست نمى يازد; ولى خاطرنشان مى كند كه حتى اگر راقم اين سطور در مخدوش دانستن بازسازى استاد نجمى مصيب باشد ـ والله أعلم بحقائق الامور ـ به تحليل هايى كه در كتاب الحسين(ع) سماته وسيرته عرضه شده و بيشتر ناظر به مقطعات كلام است, لطمه چندانى وارد نمى آيد.

يكى ديگر از مواضع مناقشه نيز پاره اى مبانى و پيشفرض هاى مورد تكيه و تأكيد استاد است; از جمله در بحثى بديع و مهم و صواب آميز كه درباره برخى اشعار منسوب به اهل بيت(ع) مطرح كرده اند.

استاد جلالى, از اين رهگذر كه امام حسين(ع) با دهش هاى خويش و حمايت شاعران روزگار, از رويكرد ايشان به طاغوت ها مى كاستند و فرصت سوءاستفاده حكومتگران فاسد را از شعر سرايشگران از ميان مى بردند, به اشعار منسوب به خود امامان(ع) پرداخته و گفته است:
(شايد از اين ديدگاه بتوان پديده روايت اشعار منسوب به ائمه(ع) را تفسير كرد; چه, نه تنها شعر گفتن درخور چنين عالمانى راهبر و سرور كه اشتغالاتى بس بزرگ تر از شاعرى دارند, نيست, بيشترينه اشعار منسوب هم به ضعف وزنى و لفظى دچار است و در گستره زبان و ادب پايگاهى ندارد; تا چه رسد به آنكه با سخنان منثور اهل بيت(ع) كه بر چكاد رسايى و شيوايى است, سنجيده شود.
ليك شايد اين شعرها ـ اگر نسبتشان صحيح باشد ـ براى پُر كردن يك جاى خالى در دنياى شعر سروده شده باشند; دنيايى كه شاعران با مقاصد ديگر در آن فرورفته اند و همت و اهتمام دينى در ايشان اندك است; پس دور نيست ائمه(ع) شعرى سروده باشند كه بخشى از اين فضاى خالى را پر كند و دل مردمان را به سوى معانى و آرمان هاى شايسته اى كه در بر دارد, جذب نمايد.
يا شايد برخى از هواداران ائمه(ع) بدين كار دست يازيده باشند; معانى را از ائمه گرفته و آنها را به طرزى سهل به نظم كشيده باشند تا حفظ و به كار بردن آن براى همه مردم شدنى باشد; و آنگاه اين سروده ها, به اعتبار معانيشان, به ائمه(ع) منسوب شده باشند.) (ص95 و96)
مى نويسم: آنچه بجد مى پذيريم و بر آن تأكيد مى كنيم, همين احتمال اخير است; يعنى اين كه گروهى از شيعيان و دوستداران حكمت اهل بيت(ع) مضامين پاره اى از احاديث آن بزرگواران را به نظم كشيده باشند و آنگاه اين سروده ها ـ كه بطبع, از حيث زبانى, همطراز احاديث عالى و كلمات بليغ و فصيح خاندان وحى(ع) نيست ـ به خطا به خود اهل بيت عصمت و طهارت نسبت داده شده باشد.
اين گونه اشتباه, شاهد و نمونه هم دارد, و از همين روى علامه سيد محمدحسين حسينى جلالى در پژوهش خويش درباره ديوان منسوب به اميرمؤمنان(ع) يكى از اقسام چهارگانه اشعار تشكيل دهنده اين ديوان را (حكايت/زبان حال) دانسته و نوشته اند:
(اين مورد چنين است كه امام(ع) سخنى منثور بر زبان رانده باشند; آنگاه يكى از شاعران ـ به قصد روايت و تسهيل خدمت ـ آن را در قالبى شعرى ريخته باشد. اين نوع اشعار در ديوان منسوب فراوانند).32

و آنگاه سه نمونه از اين سروده ها را ياد كرده اند.
ليك آنچه در خور تأملى دوباره است, اين پيشفرض است كه (…شعر گفتن درخور چنين عالمانى راهبر و سرور كه اشتغالاتى بس بزرگ تر از شاعرى دارند, نيست).

آيا براستى شعر گفتن خورند آن پايگاه والا نيست؟ يا اين عرف و انسان سده هاى ميانه است كه شاعرى را از صاحبان آن پايگاه والا برنمى تابد؟ و چه تفاوت باريكى در اين ميان است؟
اين پرسش ها, تأملات فربهى را در ساحت تفسير و حديث و كلام طلب مى كنند كه از يكسو, از حوصله اين مقال بيرون است, و از ديگرسو, از تحمل برخى حاملان مرده ريگ سلف (كه همچنان تفسير قرآن را در قالب هيأت بطلميوس مى پسندند و همچنان…)! بارى, اگر تقدير موافق تدبير افتاد, شايد در مجالى ديگر به گشودن بابى از اينگونه در (بازانديشى كلام اسلامى سده هاى ميانه) دست يازيم.
بازگرديم به الحسين(ع) وسماته وسيرته: يكى از امتيازات اين اثر, آن است كه بخش معتنابه و معظمى از آن به سيره حسينى در دوران پنجاه و چند ساله حيات پر بركت آن حضرت, و نه فقط ده روزه محرم سال شصت ويكم, مى پردازد, و برخلاف بسيارى از ديگر كتاب ها و رساله هايى كه درباره آن حضرت نگاشته شده, سيره امام حسين(ع) را در پيش از حركت به عراق, مورد كاوش تفصيلى قرار مى دهد.
البته اين كار آسانى هم نبوده است; خاصه از آن جهت كه (تاريخ محرَّف و مورخان مزدور, در درازناى سال هاى پس از وفات پيامبر(ص) تا خلافت امام على(ع) از وجود اهل بيت تغافل نمودند; همين حسين(ع) در درازناى عهد ابوبكر و عمر و عثمان, هيچ گزارشى از او بر صفحات تاريخ نمى يابيم, جز پاره هايى پراكنده كه بسيارى از انگيزه هاى آن تغافل را در خود گنجانيده است!) (ص67)
كتاب الحسين(ع) سماته وسيرته, افزون بر چهار فصل اصلى, از اين بخش ها تشكيل يافته است:
1. (مقدمه) كه نويسنده چرايى و چگونگى تأليف كتاب را در آن باز مى گويد;
2. يادداشتى كوتاه در معرفى ابن عساكر, به نقل از سير أعلام النبلاء ذهبى;
3. (خاتمه) كه خواننده را به مفهوم بلند (كل يوم عاشوراء و كل ارض كربلاء) توجه مى دهد;
4. (فهرست ها) كه به ويژه از حيث اشتمال بر مفاهيم و مصطلحات33, بسيار سودمند و راهگشا است.

استاد جلالى, احاديثى را كه در اين كتاب از ابن عساكر نقل مى كنند, از بخش سرگذشت امام حسين(ع) از تاريخ دمشق (/ترجمة الامام الحسين(ع) من تاريخ دمشق) كه علامه شيخ محمدباقر محمودى چاپ نخست آن را به سال 1398ق در بيروت منتشر ساخته است, برگرفته و شماره حديث را در طبع مذكور در آغاز هر روايت, ميان قلاب, گذاشته اند. همچنين نص روايات را با آنچه در مختصر تاريخ دمشق ابن منظور (تحقيق: احمد راتب حمروش و محمد ناجى العمر, دمشق: دارالفكر, 1405ق) آمده است, سنجيده و موضع روايت را در اين مختصر در حاشيه كتاب خود يادآور شده اند. (ص4)

الحسين(ع) سماته وسيرته, نه تنها در محدوده و محتواى خود, كه به عنوان يك نمونه و اسوه براى بازخوانى ميراث سترگ تاريخى و حديثى اسلام, اثرى ارزنده و درخور تأمل و تعمق است.
بسيارى از مامنامه هاى حديثى و تراثى را مى توان به همين شيوه, گويا و پويا ساخت و در معرض استفاده امروزيان نهاد, و لزوماً نيز خود را به موضوعات تاريخى محدود نكرد. نمونه را, مى توان كتابى نوشت تحت عنوان غيبت و مهدويت (بر پايه كمال الدين و تمام النعمه34 شيخ صدوق) و در آن تنها و تنها بر پايه اقوال و مأثورات و احاديث كمال الدين به تبيين و تحليل اين پرسمان كلان كلامى و عقيدتى پرداخت. يا مى توان يك تكنگارى در باب خداشناسى شيعى بر بنياد توحيد صدوق تنظيم كرد. مى توان بسيارى از آثار شيخ مفيد و شيخ طوسى را با اين روش از حلقه تدريس و تحقيق خواص بيرون كشيد35 و به گونه اى كاراتر و امروزينه تر به ميان جامعه دينى آورد.
البته شرط اصلى چنين كارى, آن است كه به دست خبرگان و كارشناسان و از سر آگاهى و با پيشينه مطالعاتى و پژوهشى كافى صورت ببندد, وگرنه….36
خوشبختانه در شاخه هاى مختلف اسلام شناسى و ايران شناسى ـ هرچند تك و توك! ـ تك نگارى هايى از اين دست پديد آمده است. از نمونه هايى كه راقم اين سطور ديده و بررسيده, يكى كتابى است كه درباره نهاد آموزش و فرهنگ و تعليم اسلامى بر بنياد گزارش هاى تاريخ بغداد خطيب بغدادى (م463ق) نگارش يافته است;37 ديگر رساله اى كه اوضاع علمى و فرهنگى (ميان رودان) تا (وَرَزرود) را بر بنياد سفرنامه ابن بطوطه (م779ق) كاويده است;38 و….
بيگمان بسط و توسعه اين تجارب, هم روش اين گونه تكنگارى ها را منقح تر و مهذب تر مى سازد و هم ساحت هاى فراخ ترى از دانش و نگارش پيشينيان را به ميدان اين گونه آزمون ها مى كشد. قحط معنى در ميان نام ها39
شايد از جهاتى (فرق نبود خود ميان حُبّ و عشق);40 ليك آنجا كه (حب) چونان مصطلحى شرعى و وحيانى ـ قرآنى و حديثى به كار مى رود, و (عشق) را, اهل زبان, محمل فرو نهادن همه آداب و ترتيب ها مى شمرند و از هرگونه (قانونمندى) و (هنجارينگى) ـ ولو آن كه قوام شريعت و ديانت بدين قانون و هنجار باشد ـ بركنار مى بينند, صد البته كه ميان (حب) و (عشق) فرق ها خواهد بود!
روند فروكاستن (مودت و حب اهل بيت(ع)) ـ كه در كتاب و سنت مذكور و منصوص است ـ به يك محبت اسمى و عشقى فارغ از التزام و ثمرات علمى و عملى سترگ, از مباحث باريك و مهم كتاب الحسين(ع) سماته وسيرته است كه نشان مى دهد چگونه و بر چه پايه نظرى و تاريخى, گروه پرشمارى از مسلمانان, احاديث كثير مناقب اهل بيت(ع) را روايت مى كنند و به حب محمد و آل محمد(ص) فرا مى خوانند; وانگهى نه اصول عقيدتى و نه فروع عملى ديانت را از ايشان اخذ نمى كنند و حتى گاه دشمنان و قاتلانشان را معذور و مأجور مى شمارند؟!
استاد جلالى مى نويسد:
(…دشمنى با خاندان پيامبر, با همه زشتى و هولناكى اش, در عالم واقع تحقق يافت. چه, در ميان امت خود پيامبر كسانى بودند كه با حسن و حسين دشمنى نمودند و بر منابر اسلام آن دو را لعن كردند; بلكه در اين امت كسانى بودند كه در روى حسن و حسين(ع) شمشير كشيدند و با ايشان جنگيدند! آيا حسين(ع) بر دست مردمانى جز از امت نياى خود, يعنى رسول خدا, حضرت محمد(ص) كشته شد؟!….

…آنان كه بناگزير مسلمان شده بودند و روح اسلام را درك نكردند و تعصبات جاهليت همچنان به ذهنشان درآويخته و در دل هاشان رسوب كرده بود, همه نصوصى را كه از پيامبر(ص) درباره اهل بيت بزرگوارش وارد شده بود, ناشى از عاطفه بشرى و برخاسته از عشق پيامبر به دخترزادگان خويش شمردند, و از قدسيّت كلام پيامبر رويگردان شدند; قدسيتى كه خداوند وى را بدان مشمول و مصون گردانيد, و بدين ترتيب, كلام او را, وحى, حديث او را, سنت و قانون, و طاعت او را, فرض, و مخالفت وى را, كفر و نفاق قرار داده, و گفتار او را به دور از هوا, بل (وحى يوحى) [س53, آيه 4] ساخته است.

… اينان از نصوصى كه به حب حسن و حسين(ع) فرمان مى داد و از بغضشان سخت نهى مى كرد و بر آن تهديد مى نمود, اعراض كردند, و اين نصوص را پس پشت افكنده, فراموش ساختند; آنگاه بر خاندان پيامبر ظلم و ستم روا داشتند, ايشان را آواره نمودند و به سبّ و لعن و قتلشان دست و زبان آلودند.

گروهى ديگر پس از اين نسل آمدند كه حق را تباه ساختند, از اوامر و نواهى پيامبر روى گرداندند و به پيروى از پيشينيان خود پرداخته, در پى ايشان شتافتند.

آن پيشينيان, مجال جانشينى پيامبر و سرپرستى امت را از (آل محمد) ستاندند, ايشان را از پايگاه اداره امور به كنار راندند, اريكه امامتشان را غصب كردند, دستشان را از همه امكانات فعاليت براى مصلحت امت دور ساختند, و مناصب مهم و حساس دولت اسلامى را به دست بى بند و بارانى از بنى اميه و بنى عباس سپردند.
اين پسينيان هم, فرصت ارشاد و هدايت تشريعى امت را از (آل محمد) گرفتند, مانع گسترش فقه ايشان در ميان امت شدند, ايشان را از بيان احكام الهى بازداشتند, و روى مردم را از ايشان به سوى بيگانگانى بازگردانيدند كه تازه بدين دين درآمده و از اصول و سنن و آبشخورهاى معرفتى و فكرى آن بى خبر بودند.
بدين سان, امت, از اين كه آل محمد(ص) فقهى دارند كه بى واسطه و از روشن ترين راه و صحيح ترين طريق به پيامبر خدا(ص) مى پيوندد, و احكام آن, بدون تكيه بر رأى و ظن, بلكه با اعتماد بر اصول علمى يقينى, از كتاب و سنت برگرفته شده است, بى خبر ماندند; و آگاه نشدند كه علوم آل محمد, در گنجينه هايى از ميراث مكتوبى سترگ و شكوهمند محفوظ است و تا امروز دستگرد پيروان ايشان مى باشد.
هنگامى كه سنت شريف نبوى, كتابت و جمع و تدوين شد, و مجموعه بزرگى از احاديث فراخواننده به (حب آل محمد) پيش روى مردم قرار گرفت, آن پسينيان بر حقيقتى تلخ وقوف يافتند; و آن, اين كه: موضعگيرى پيشينيانشان در مورد (آل محمد) چگونه بوده است؟! و پايگاه (آل محمد) در حكومت و اداره و فقه و تشريع اسلام كجاست؟! آن محبتى كه پيامبر در مورد اهل بيتش به آن فرمان داده است, كجا جاى گرفته؟!… چگونه است كه هركس از آل محمد را در تاريخ مى يابيم, يا به شمشير و زهر كشته شده, يا در قعر زندان ها و تاريكى سياهچال ها در تعذيب به سر برده, يا تحت تعقيب قرار گرفته و آواره گرديده, و يا رانده شده و مورد اهانت بوده است؟!
آن دشمنى با اهل بيت كه پيامبر از آن نهى فرمود, اگر اينگونه نيست, پس چگونه است؟!
وقتى نسل متأخر بر اين حقيقت تلخ وقوف يافت, از خوف پديدار شدن حقائق, و به خاطر زشتى و هولناكى اين دشمنى آشكار, و براى اين كه به آتش اين بغض كه وعيد آن پيشاپيش داده شده, نسوزد, به تحريف و تزويرى پناه برد كه نسل هايى پى در پى از امت اسلام را فريب داده است.
آن تحريف و تزوير, اين ادعا بود كه (حب آل رسول), محبت اسمى صرف است, بى آنكه به اعطاى حقى بديشان در حكومت و اداره, يا فقه و تشريع بينجامد.

پس در اين باره, به تصنيف و دسته بندى احاديث و گردآورى مؤلفات پرداختند تا نشان دهند محب آل محمد هستند, ولى تغافل كردند و به ظاهر از ياد بردند حبى كه پيامبر(ص) در مورد خود و خاندانش بر آن تأكيد دارد, نه واژه (حب) است, و نه (محبت عاشقانه)اى فارغ و تهى از معانى ولاء عملى و اقتدا و اتباع و تأسّى و نقض مخالفت و رفض مخالفان.

اگر كسى خود را محب رسول الله(ص) وانمود كند, ولى به شريعت آن حضرت عمل نكند, با احكامى كه آورده است مخالفت نمايد, به ولايت و رهبرى و سيادت آن بزرگوار تن ندهد, و به نبوت و رسالت او ملتزم نگردد, بى ترديد محب پيامبر(ص) نيست.
چگونه ممكن است كسى كه از فقه آل محمد(ع) پيروى نكرده, شريعت را از ايشان نياموخته, به امامتشان خستو نشده, به ولايتشان معترف نگرديده, و هيچ چيز از دنيا و آخرتش را مستند به ايشان نساخته, محب آل محمد(ع) باشد؟!
…برخى سلفيان در زمان ما [هم], اين عباى ژنده, يعنى عباى تحريف حقايق را, بر دوش مى افكنند… [ولى] آيا… كسى كه نمى گذارد در مجلسى, به يادكرد حسين و اظهار دردمندى به خاطر مصيبت او… بپردازند, … يا كسى كه بد گفتن به قاتل او… را ممنوع مى سازد, يا كسى كه مى كوشد قتل وي… را… موجَّه جلوه دهد و حتى قاتلش را ستايش و تعظيم نمايد و (اميرمؤمنان) بخواند, و بر محبان و ذاكران و سوكوارانش سخت بگيرد, چگونه مى تواند مدعى حب حسين شود؟!
آيا مى توان همه اين كارها را انجام داد و باز مدعى حب حسين(ع) شد و بدان فراخواند؟!
تا اين اندازه به بازى گرفتن واژه (حب), جز آلودن قاموس زبان عربى و درونمايه هاى واژگان آن, و جز نقض عرفيات مردم عربى زبان نيست. اين كار هم تحميق است و هم ريشخند فرهنگ و انديشه و حديث نبوي…)(ص50 ـ54)
بر سخن استاد جلالى بايد افزود: فروكاستن معناى صحيح و شرعى و وحى آميز (حب) به (محبت عشقى) كه فارغ از هرگونه التزام عملى و پايبندى عميق باشد, محدود به حال و هوا و فرايند ويژه اى كه در جامعه غير شيعى مورد مداقه قرار داده اند, نيست.
كسانى كه اباحى مشربانه بر طبل غاليگرى مى كوبند و تعاليم عالى كتاب و سنت و هشدارهاى بيدارگر اهل بيت عصمت و طهارت(ع) را درباره ولاء عملى ناديده مى گيرند41 و از مخدوش كردن چهره شيعه و سيماى پر فروغ و خردپسند مذهب جعفرى بيمى به دل راه نمى دهند ـ و هزار افسوس كه مورد حمايت و تأييد (و يا لااقل: سكوت رضايت نماى) برخى خرقه پوشان و دستاربندان نيز قرار مى گيرند ـ آيا (حبّ) شرعى را به محبت عشقى فرو نكاسته اند؟!42 نفحات عاشورايى وزيدن مى گيرد
واقعه سقيفه, در خوشبينانه ترين تحليل و به قول خود سقيفه سازان, (بيعت فلته)43 و كارى ناسنجيده و نينديشيده بود; و اين به بازى گرفتن سرنوشت امت, چيزى جز انحراف روزافزون از مبانى نظرى و عملى اسلام در پى نداشت.
شعله هاى انحراف و تباهى, در روزگار حكمرانى عثمان, زبانه كش تر و دامنه دارتر شد, و معاويه, وارث ابوسفيان, و كسى كه اينك عريان ترين انتفاع را از ثمرات واقعه سقيفه داشت, پس از شهادت امام حسن(ع) گمان مى كرد راهى را كه اختيار كرده, مى تواند با بيشترين سرعت و تا به نهايت بپيمايد.
در اين راه و با برنامه هاى خاندان ابوسفيان بود كه جامعه اى غفلت زده, خلقى فريب خورده, عالم نمايانى خود فروخته, راويانى دروغگو, قاضيانى دنياپرست, درباريانى فاسق و فاجر و كافر, شهرنشينانى طالب نان و سفره هاى رنگين و لقمه هاى شيرين, همراه با جهالت, فقر, نافرهيختگى, و دل هايى مالامال از دنيادوستى و آزمندى در سينه خوكردگان به لقمه هاى حرام و بهره ورى هاى جائرانه, دست در دست هم, جهنمى از بدعت و انحراف و ستم و رذيلت ساختند.44
استاد جلالى به درست نوشته اند كه در (روزگار امامت حسين(ع) …اقدامات بيدادگرانه معاويه به اوج قابل تصور خود رسيد. …اينك براى همه امت, از صالح و طالح, آشكار شده بود كه معاويه به تعهداتى كه در صلحنامه بر گردن گرفته و پيمان هايى كه [در زمان امام حسن(ع), و] در برابر امت بدان ملتزم شده, پايبند نيست; همگان دريافته بودند كه او تنها در پى پادشاهى و حكمرانى است, نه خلافت خداوند و پيامبرش. بدين ترتيب در برابر امام حسين(ع) آفاق جديدى گشوده شد و موقعيت هاى متفاوتى فراهم گرديد) (ص103 و104); در حالى كه اين موقعيت ها در روزگار امام حسن(ع) فراهم نبود و آن حضرت را از صلح با معاويه ناگزير ساخت تا اسلام و مسلمانان بيشتر و سريعتر از آنچه هست, در معرض نابودى قرار نگيرند و نيروهاى آگاه و مخلص آماده تر شوند و تجديد قوا كنند; همچنين جامعه اسلامى بيش از پيش امويان را بشناسد و براى پذيرش دعوت و طريقت اهل بيت(ع) لختى مهياتر گردد.

بارى, امام حسين(ع) در حال و هوا و فضاى جديد, به معارضه اى علنى و گسترده با معاويه دست مى يازد كه مجال آن پيشتر, براى او و براى برادر بزرگوارش, فراهم نبود.

استاد جلالى مى گويد ـ و به درست مى گويد ـ كه (دزدان فرهنگ و خائنان به تاريخ) كوشيده اند با دستكارى و تلخيص و تحريف اسناد, آفتاب حقيقت را محجوب دارند و چهره واقعيت را بپوشانند (ص117). از اين رو, هرجا به نظر مى رسد گزارش ابن عساكر دستكارى شده است, مؤلف ارجمند مى كوشد با يارى گرفتن از منابع ديگر به صورت قديم و قويم اسناد و گفتارها دست يابد.
نمونه آن پاسخ امام حسين(ع) به نامه معاويه است كه على الظاهر در روايت مورد استناد ابن عساكر كوتاه شده, ولى مؤلف دانشور, از راه كنار هم نهادن مجموع آنچه بلاذرى (درگذشته به 279ق) و ابن عساكر آورده اند و نيز با استفاده از روايت الاحتجاج طبرسى, تلاش كرده تا به صورت اصيل تر و كامل تر نامه نزديك شود (ص117ـ120).
در همين نامه بيدارگر و تكان دهنده است كه امام(ع) خطاب به معاويه مى نويسد:
(وقلت: اُنظر لنفسك ودينك والامة واتق شقَّ عصا هذه الامة, وأن ترد الناس إلى الفتنة! [فلا أعرف فتنة أعظم من ولايتك امر هذه الامة]45 ولا أعلم نظراً لنفسى ودينى أفضل من جهادك , فإن أفعله فهو قربة إلى ربّى, وإن أتركه فذنب أستغفِر الله منه فى كثير مِن تقصيرى, وأسال الله توفيقى لأرشد أمورى.) (ص119)
يعنى: (گفته اى كه به جان و دين خويش و امت بينديش و بپرهيز از اين كه در اين امت تفرقه بيفكنى و مردمان را به فتنه بازگردانى.
من فتنه اى بزرگ تر از ولايت تو بر امر اين امت نمى شناسم و براى خودم و دينم چيزى را برتر از جهاد با تو نمى دانم; كه اگر بدان دست يازم, مايه تقرب به پروردگارم است, و اگر واگذارمش, گناهى است كه از خدا مى خواهم در شمار كوتاهى هاى فراوانم آن را بيامرزد; و از خداوند طلب مى كنم مرا موفق بدارد تا در كارهايم به راه راست روم.)
اين معارضه در زمانى فراجوشيد كه معاويه اميد مى برد كه ثمره نهايى كوشش هاى فراخ دامنه اش را به دست آورد, و اينك چندان از خدنگ هاى پريشانگرى كه به سويش روانه مى شد, در اضطراب آمده بود كه نتوانست نگرانى اش را پوشيده دارد و جملات و عباراتى حاكى از اضطراب و نگرانى او در گوشه و كنار تاريخخنامه ها بر جاى مانده. (ص112ـ120)
معاويه كه در اواخر عمر خود به سر مى برد, كوشيد از نو به انديشه و طرح نقشه بپردازد, ولى كبر سن يارى نكرد و اجل مهلتش نداد. با اين همه در خلال وصايا به فرزندش, صفحه اى درباره حسين(ع), براى آينده گشود. (ص120) تلاوت سرخ
يكى از پرسش هاى قرين با مطالعه و مداقه در اشراق خونبار عاشورا,46 اين است كه چرا امام حسين(ع) كه نبض زمانه در كف او مى تپد و از سست پيمانى هاى كوفيان بى خبر نيست و ددمنشى بنى اميه را مى شناسد, دعوت اهل كوفه را مى پذيرد و راهى عراق مى شود؟
مورخان و دين شناسان بدين پرسش و پاسخ آن پرداخته و از چند منظر مختلف و با چند تحليل گوناگون47 به تبيين اين موضوع دست يازيده اند. بطبع, كتاب الحسين(ع) سماته وسيرته نيز از تأملى در اين زمينه خالى نيست.
(…امام حسين(ع) براى گزارد وظيفه دعوة الى الله روانه مى شد… و… با اقدام خود, وظيفه اى الهى را مى گزارد كه خداوند بر عهده پيامبران و نيز امامان, چه پيش از حسين و چه پس از او, نهاده است.

وقتى امام به تحقق شروط اين وظيفه يقين نمايد و از خلال عهدها و ميثاق ها و مجموعه نامه ها و نوشته هايى كه به دستش رسيده است, امكانات خروج براى او فراهم شود, بى گمان… به خاطر موانعى كه پيش رو دارد و مى شناسد از حركت نمى ايستد; تا چه رسد به موانع احتمالى و مبتنى بر فرض و تخمين ـ مانند مورد خيانت واقع شدن يا هلاك گرديدن ـ كه (ناصحان) بر امام عرضه مى داشتند; و باز تا چه رسد به وقتى كه منظور و مقصود, همانا شهادت و كشته شدن در راه خدا باشد كه از برترين پيامدهاى محتمل و مورد انتظار و مطلوب براى كسى است كه بدين راه گام مى نهد.

تازه, اين شهادت, مسلم است; بدان فرمان داده اند و دستيابى بدان به توفيقى عظيم نياز دارد; در اين حالت, شهادت, از اهداف بنيادينى است كه امام پيش روى خود مى نهد, نه آنكه مانعى براى حركت به شمار آورد!

…اهل عراق و سيرتشان, و اين كه اهل نفاق و جدايى اند و به نيرنگ و خيانت خوگر, چيزى نيست كه مانع برنامه امام در اقدام به وظيفه اش گردد; تنها زيان متصور در اين باب,متوجه زندگانى و آسايش امام است, و اين در قبال امر رهبرى اسلامى و اداى وظيفه امامت, اهميتى ندارد تا به خاطر آن از وظيفه دست باز كشيده آيد. از اين رو, امام على(ع) به رغم ناخشنودى از اهل كوفه تا سرحد رنجيدگى و دلزدگى, ايشان را رها نكرد, و شرعاً روا نبود كه پايگاه رهبرى و وظيفه امامت را به خاطر خوى هاى آزاردهنده كوفيان رها كند.

وظيفه اى هم كه در پى دعوت اهل عراق و اهل كوفه از امام حسين(ع) براى خروج به سوى ايشان, و به دست گرفتن رهبرى, و راه نمودن ايشان به اسلام, بر گردن آن حضرت قرار گرفته بود, جز با خروج ادا نمى گرديد و به مجرد احتمال عصيانى كه در ظاهر امر هم صورت نبسته, از گردن امام(ع) برداشته نمى شد.

حال چگونه امام از آن دست بردارد؟ در جايى كه با دعوت ايشان حجت بر او تمام شده و پس از آن پيمان شكنى و خيانتى از جانب ايشان به نظر نرسيده, امام چه عذرى دارد؟
به ناگزير امام بايد راه اداى وظيفه را بسپارد, تا اگر خيانت و پيمان شكنى كردند ـ چنان كه در كربلا رخ داد ـ بر ايشان حجت باشد; هرچند كه وجود شريفش در اين راه هزينه گردد. هرگاه از امام(ع) درباره نيت حركتش مى پرسيدند, آشكارا و بى پرده به (نوشته ها و نامه هاى جماعت) اشارت مى فرمود, تا كسانى را كه به خروجش اعتراض مى كردند, از اين آهنگ استوار و شكن ناپذير, و اين وظيفه الهى كه بر دوش او قرار گرفته بود, مطلع سازد.
امام(ع) هم بدين سان اعتراض ابن عمر را خاموش گردانيد; چه, مكرراً به وى فرمود:
[246] (اين نامه ها و بيعت ايشان است.).

هر مسلمانى مى داند خداوند از امام پيمان ستانده تا آنگاه كه ـ با حضور حاضر و وجود ناصر48 ـ حجت بر او تمام گردد, با نبود عذر آشكار به امر رهبرى قيام كند, و احتمال تنها ماندن و بى پناهى مانع او نشود, و ترس از كشته شدن او را به رها كردن وظيفه يا كوتاهى در آن واندارد.
پس بايد در مسير آنچه خداوند در ظاهر بر او لازم ساخته, از قيام به امر و طلب صلاح و اصلاح در امت, 1. بيتى است از تركيب بند عاشورايى ميرزا محمد شفيع وصال شيرازى (م1262ق در شيراز), به مطلع: اين جامه سياه فلك در عزاى كيست؟ وين جَيْب چاكْ گشته صبح از براى كيست؟ 2. النبوى المشهور: إن الحسين(ع) فى بواطن

هاشميات
عبدالعظيم زاده محمد

ديوان الكميت بن زيد الاسديّ, جمع و شرح و تحقيق: د. محمد نبيل طريفي, دارصادر, بيروت, چ اوّل, 1863م, 688ص, وزيرى.
هاشميات, عنوان هشت چكامه عربى, كلامى, سياسى, اجتماعى و انقلابى است از كميت اسدى. ابومستهلّ كميت بن زيد اسدى هلالى كوفى (60 ـ126ق) پسرخواهر فرزدق ـ شاعر عصر بنى اميّه ـ است كه با او و دوران جوانى سيد حميرى ـ شاعر معروف و متعصب شيعى ـ هم عهد بود.1 وى از اصحاب امام سجاد(ع)2 و امام باقر(ع)3 و امام صادق(ع)4 و مورد تأييد و تشويق ايشان بود و به حكام و خلفا وابسته نبود. آموزگارى مى كرد و از اين راه, شرافتمندانه امرار معاش مى نمود.5
همه كسانى كه از ديرباز در آثار خود از او يادى كرده اند, او را با اوصافِ مهمى, مانند حافظ قرآن; فقيه شيعه; خطيب بنى اسد; نسّابه; خطّاط; متكلّم; شجاع و نترس; چابك سوار; بهترين تيرانداز اسديان; بسيار سخاوتمند و ديندار توصيف كرده اند.6 مدافع مخلص اهل بيت رسالت و دشمن سرسخت بنى اميّه بود. زمامداران زمانش, خونش را حلال دانسته و براى سرش جايزه گذاشته بودند. بيست سال متوارى زيست و در نهايت نيز كشته شد.7
هاشميّات, اوّلين و با اهميت ترين اثر اوست كه با فاصله اندكى در حدود پانزده يا بيست سال پس از شهادت امام حسين(ع) و در فضاى اختناق و بيداد امويان سروده شد8 و به سرعت انتشار يافت و به زودى عراق و شامات را درنورديد و صدايش در شهرها و مساجد پيچيد تا شاعر را شهره آفاق ساخت و حكام ستمگر اموى را آشفته و سردرگم كرد.9
كميت اسدى دانشورترين و هنرمندترين شاعر عصر خويش و هاشميّات شاهكار هنرى اوست.10 فرزدق, هنگامى كه خود شاعرى پير و با تجربه بود, آن گاه كه هاشميّات را براى نخستين بار از زبان كميت جوان شنيد, گفت: (پسرم خدا پاداشت دهد! راست و نيكو گفته اى, به خدا كه تو از شاعران پيشين و معاصر, استادترى).11 معاذ بن مسلم هرّاء, بنيانگذار علم صرف كه خود نيز شاعر و اديب بود,12 كميت را با شاعران نام آورى چون امرؤالقيس, زهير, عبيد بن ابرص, فرزدق, راعى و اخطل كبير نام مى برد و او را از همه آنها برتر مى داند.13
سراينده هاشميّات, شاعرى دانشمند و بافرهنگ بود, تا آنجا كه هرگز شاعرى از معاصرانش به پايه او نمى رسيد. در شعر خود, ادب باديه و شهر را يكجا گرد آورده بود.14 شعر او از جهت قالب و ساخت ظاهرى, همانند شعر ديگر شاعران بدوى در اسلام و جاهليّت بود.15 هاشميّات از نظر اصالت الفاظ, استحكام تركيب ها, علو معنى, قدرت طبع, انسجام كلام و لطافت در سطحى بس عالى قرار دارد. ريشه بندى كلام و پيوست جمله ها و فشردگى مفاهيم و طبيعى بودن لغات و نحوه استعمال آنها, (معلقات سبعه) را در اذهان تداعى مى كند.16
هاشميات را اگر فراتر ندانيم, بى گمان فروتر از حدّ نصاب شعرى و هنرى نمى توان دانست. استقبال ها و تضمين ها و تخميس ها و اقتباس هاى فراوان توسط شاعران فرهيخته و شناخته شده در طول تاريخ و فرهنگ و ادبيات اسلامى. و استشهادها و استنادهاى بسيار در كتاب هاى مهم ادب و لغت, بلكه در تفسير قرآن و احاديث و… همه حاكى از اهميت زيادى است كه در هاشميات نهفته است,17 و نشانگر اين است كه اهل دانش, در فصاحت و لغت شناسى كميت و رياستش در كشور شعر و سخن, و جلالت قدرش در ميان اديبان عرب, اتفاق نظر دارند.18
گستره اشتهار و اقبال هاشميات و تأثيرگذارى آن در حوزه هاى گوناگون علمى, ادبى و فرهنگى درخور تحقيق و دقت بيش ترى است. براى نمونه اين بيت را از هاشميات مى توان خواند:
الم ترنى من حُبّ آل محمّد
اروح واغدوا خائفاً أترقبُ19
و با اين بيت قصيده (مدارس آيات) از دعبل خزاعى, مقايسه كرد:
الم تر أنّى من ثلاثين حجّةٍ
اروح واغدوا دائم الحسراتِ20
تا تأثير مستقيم و چشمگير هاشميات را با فاصله اى كم تر از يك قرن در مدارس آيات ديد. نيز اين بيت از هاشميات را:
وقالوا ترابيّ هواه ورأيه
بِذلك اُدعى فيهم واُلَقَّبُ21
با اين بيت از شريف رضى:
وقالوا عجيبُ عُجْبُ مثلى بنفسه
وأين على الأيّام مثل أبى ابُ22
مطالعه كرد و تأثير هاشميات را در سراسر قصيده هفتاد و دوبيتى سيد رضى كه درست در وزن و قافيه هاشميات سروده شده است, مشاهده كرد و انگيزه ها و انديشه هاى هم سو و هم سان را در هردو قصيده پى گرفت.
ردّ پاى هاشميات را به نوعى حتى در نهج البلاغه هم مى توان ديد. سيد رضى در واپسين باب نهج البلاغه (قسمت كلمات قصار) سخن كوتاهى را به اين ترتيب: (واعجباه أتكون الخلافة بالصحابة والقرابة؟) از امام على(ع) نقل مى كند و سپس مى نويسد: وروى له شعر فى هذا المعنى:
فإن كنت بالشورى ملكت امورهم
فكيف بهذا والمشيرون غيّبُ
وإن كنت بالقربى حججت خصيمهم
فغيرك اؤلى بالنبيّ واقربُ23
و پر واضح است كه اين دو بيت شعر, هم از نظر سبك و سياق ظاهر (وزن و آهنگ, قالب و قافيه) و نيز از لحاظ مضمون و محتوا (كلامى, تقريرى بودن, خطابى و مناظره اى سخن گفتن) به هاشميات مى ماند و چنان مى نمايد كه بخش اندكى از قصائد بلند و بالاى هاشميات است. تو گويى كميت اسدى دو بيت ياد شده را در ضمن قصيده بائيّه و پس از اين ابيات:
ولا كانت الانصار فيها اذلّةً
ولا غُيَّباً عنها إذ الناس غيّبُ
هُمُ شهدوا بدراً وخيبر بعدها
ويوم حنين والدّماء تصبّبُ…
و به ويژه پس از اين بيت:
فإن هى لم تصلح لقومٍ سِواهُمُ
فإنّ ذوى القربى احقّ واقرب24
سروده بود; منتهى با عنايت و التفات به سخنان امام على(ع) در اين مورد و از زبان آن حضرت, خطاب به ابوبكر بن ابى قحافه گفته است.
و اينك سه احتمال را در اين جا مى توان بررسى كرد: احتمال اول اين كه گفته شود بعدها شريف رضى به هنگام جمع و تدوين سخنان امام على(ع) (نهج البلاغه) اين دو بيت كميت را كه از (زبان حالِ) مولا على(ع) است (زبان قال) مولا(ع) دانسته است. احتمال دوم اين كه نسخه برداران هنگام استنساخ نهج البلاغه به اشتباه كلمه (له) را در سخن شريف رضى ((ورُوِيَ [(له)] شعرٌ فى هذا المعنى)) وارد كرده اند. احتمال سوم اين است كه دو بيت ياد شده همچنان كه ظاهر نهج البلاغه مى نماياند, از امام على(ع) باشد و كميت اسدى, هاشميات به ويژه بائيّه اول (قصيده دوم) را به تقليد از آن دو بيت سروده باشد و صد البته اين احتمال با توجه به تأثير بسيار چشمگيرى كه كميت از خطبه ها و سخنان امام على(ع) پذيرفته, به نظر صحيح تر مى نمايد.
اما از احتمال اول و دوم هم كه نتيجه هردو يكى است نمى توان چشم پوشيد; چرا كه دلائل و قرينه هايى نيز همين را تقويت مى كند:
1. وقوع اشتباه در استنساخ چيزى است كه بسيار اتفاق افتاده است و در اين مورد نيز امكان وقوعش نه عقلاً و نه عادتاً محال نبود;
2. اگرچه با توجه به مقام شامخ شريف رضى بعيد به نظر مى رسد, اما با عنايت به موارد متعددى كه در نهج البلاغه ديده شده است, هرگز محال نمى نمايد;25
3. با عنايت به اين نكته نيز كه قرآن مجيد در حقِ پيامبر(ص) مى فرمايد: (ما علّمناه الشعر وما ينبغى له)26 و در آيه مباهله امام على(ع) را (نفس رسول الله) مى خواند: (…وانفسنا وانفسكم…) حضرت على(ع) را مى توان مصداق دوم آيه شريفه (ماعلّمناه الشعر وما ينبغى له) شمرد و همين احتمال را صحيح تر دانست كه دو بيت مورد بحث از كميت اسدى است. با اين همه, حق اين است كه هر دو احتمال (از امام على(ع) بودن الفاظ اشعار و يا از كميت اسدى بودن) جاى تأمل و بحث و فحص بيش تر است.
به هر حال شاعر هاشميات بيش ترين تأثير را پس از قرآن مجيد, از سخنان على(ع) پذيرفته است. كميت خود را در حوزه عقيده و علم, صاحب رسالتى مى ديد كه در دفاع از عدلِ على و عاشوراى حسين خلاصه مى شود. او همه عقل و علم خود را همراه با زبانِ رسايش كه از دل بيدار و حساسش مى جوشيد, در اين راه به خدمت گرفته است و از هر قصيده اش محاكمه اى ساخته است كه در آن, دشمنان آل على تا قيامت رسوا مى شوند. و در اين راه از دلائل فراوانى سود جسته است:
نه تنها براهين عقلى آورده و نه فقط به صورت خطابى و اقناعى سخن گفته كه بيش تر به مبادى و اصول توجه داده و پيش تر آيات الهى را پيش رو داشته و كتاب خدا, قرآن را گواه آورده و خصم را به داورى خدا و رسول فراخوانده است. اين امتياز از سراسر هاشميات به وضوح پيداست. سوره هل اتى27 و فجر28, آيه مودّت از سوره شورى,29 آيه تطهير از سوره احزاب,30 آيه خمس از سوره انفال31 و آيه ولايت از سوره مائده,32 بيش ترين جايگاه را در هاشميات دارند و اصولاً آياتِ قرآن آن اصل اساسى است كه بر همه جاى هاشميات حاكم است.33 به مناسبتى سوره هايى را كه با كلمه (حم) شروع مى شود, يادآورى كرده, در حق آل هاشم مى گويد:
وجدنا لكم فى آل حاميم آيةً
تأوّلها منّا تقيٌّ ومعربُ
وفى غيرها آياً وآياً تتابعت
لكم نصبٌ فيها لذى الشّك منصبُ34
نخستين كتابى هم كه با فاصله اندكى پس از شهادت كميت در نقد اشعارش به ويژه هاشميات, توسط ابومحمد عبدالله بن عيسى معروف به ابن كناسه كوفى (123ـ270ق) نوشته شد, (سرقات الكميت من القرآن) نام داشت.35 البته تعبير سرقت, خالى از تعصب نيست; چرا كه پيروى و اقتباس از قرآن و تضمين كلمات آن نه تنها براى شاعر قدح نيست كه بى گمان مدح است.36
پس از قرآن, خطبه ها و سخنان امام على(ع) بيش ترين تأثير را بر هاشميات گذاشته است و اين تأثيرپذيرى گاهى به تقليد از برخى تشبيهات و كنايات و گاه به صورت تضمين و اقتباس37 به چشم مى خورد.38 و بيش تر به پيروى از مفاهيم و مضمون هاى خطبه هاى مولا(ع) ديده مى شود.39
عقل و انديشه نيز در هاشميات از جايگاه ممتازى برخوردار است تا آنجا كه شاعر را ـ پيش از آن كه اصحاب اعتزال و گروه عدليّه در اجتماع و تاريخ, سر و سامانى گيرند و شناخته شوند ـ زبان آورى مصلح و متفكرى منتقد مى نماياند و گاه وى را انديشمندى معتدل و واقع نگر مى شناساند كه مردم را با استمداد از قرآن كريم و مكتب عدل على(ع) و خرد و انديشه, به بيدارى و قيام و اقدام مى خواند. در اين باره از باب مثال مى توان به قصيده چهارم مراجعه كرد كه با اين بيت شروع مى شود:
ألا هَلْ عَمٍ فى رَأيهِ مُتاَمِّلُ
وَ هَلْ مُدبِرٌ بَعدَ الإساءَةِ مُقْبِلُ
كميت اسدى در هاشمياتش, طرحى نو درانداخته و راه تازه اى را فراروى شاعرانِ شيعى گشوده است. پيش از كميت, مديحه سرايان به نقل فضائل و مناقب اكتفا مى نمودند و مرثيه سرايان به يادآورى فجايع و مصائب بسنده مى كردند. ادب رثا آكنده از عاطفه و سرشار از گريه و اشك بود. پيش از عاشورا مرثيه سرايان شيعى مظلوميت هاى امام على(ع) را در شعرشان ياد مى كردند و مى گريستند و مى گريانيدند تا آن جا كه در ميان عرب ها ضرب المثل شد كه مى گفتند: ارقُّ من دمعةٍ شيعيّةٍ تبكى عليَّ بن ابى طالب.40 اما كميت كه هم زمان با عاشورا تولد يافته بود, دست به ابتكار مهمى زد. وى در تصوير مظلوميت هاى آل على(ع) كه با عاشورا آشكارتر شده بود, تنها اظهار احساس و اندوه را كافى نديد. در كنار بيان عاطفه, زبان عقل و انديشه را نيز در اشعارش استخدام كرد و با اين اقدامِ حساب شده, گام بلندى را در تكميل و تداوم مرثيه سرايى در حوزه فرهنگ شيعى برداشت.
كميت اسدى در اين اقدام و ابتكار, چنان توفيق يافت كه بنى اميّه را غافل گير كرد و توجيه گران سياست اموى را به شدت هراسان كرد و آنها را به تقلا و تكاپو واداشت تا از سر انفعال, سخنان ناسنجيده اى را در حق هاشميات و كميت بگويند كه در عين ناعادلانه بودن, حكايت از همان ابتكار و اقدام ياد شده دارد.41 همين موجب شد تا مخالفان و ناآشنايان با كميت و اصول فكرى و عقيدتى وى, او را شاعر ندانسته و خطيب بخوانند42 و هاشميات را نثر منظوم توصيف كنند.43 جاحظ با آن كه گاه در تحقير و تضعيف هاشميات مى كوشد44 و شاعر را از خطيبان شاعر و از شيعيان غالى قلمداد مى كند45 بالاخره به واقعيت تن داده و در وصف كميت و هاشمياتش مى نويسد: (كميت توانسته است ميان توانايى بر شعر و قدرت بر خطابه را جمع كند.)46 جاحظ در جايى پا را از اين هم فراتر نهاده و گفته است: (باب احتجاج و استدلال را كسى جز كميت به روى شيعه باز نكرد.)47 يعنى شيعيان پيش از او با احتجاج و مناظره آشنا نبودند تا او اين در را به روى آنها گشود.48
اين سخن درباره پيشينه شيعيان بى گمان خلاف واقع است. كافى است تا كسى سخنان امام على(ع) را ـ اينك در نهج البلاغه ـ ببيند و يا سخنان ديگر بزرگان و پيشوايان شيعه را در آثار مكتوب تشيع ـ براى مثال در بخش هاى نخست كتاب الاحتجاجِ طبرسى ـ بخواند تا به نادرست بودن سخن جاحظ پى برد. دانشمندان شيعى نيز به اين سخن جواب كافى داده اند كه در اين جا نمى گنجد.49 تنها كارى كه كميت در اين باره كرد, اقتباس آن احتجاج ها و استدلال ها از قرآن و احاديث به ويژه از خطبه هاى امام على(ع) بود كه در قالب قصائد هاشميات ريخت و با زبان شعر ارائه كرد كه صد البته كار كمى هم نيست و سخن جاحظ تنها با اين توجيه مى تواند صحيح باشد; چرا كه هرگز شاعرى پيش از كميت دست به اين كار آن هم با آن مهارت شاعرانه و عالمانه و با آن وسعت نزده بود. به راستى كه كميت در اين كار مبتكر و مقدم است.50
هاشميات از سر تكلف و تعصب و يا براى تفنن و هنرنمايى سروده نشده است. سبك و سياق خودش را داراست و به هيچ وجه تقليدى نيست. در هاشميات نه پيام, فداى كلام شده و نه اخلاص و رسالت, فصاحت و بلاغت را از چشم شاعر دور كرده است.51 شعر كميت از جهت محتوا و مضمون, آميخته با سياست و جدل و احتجاج است و اسلوبش به تقريرى گرايش دارد. از عهد بنى اميه به ويژه بنى مروان, تصويرى راستين و دقيق به دست مى دهد. شعرى زنده و پر حركت است كه انسان را به زندگى و قيام مى خواند.52
براى همين از ميان حوادث بيش ترين بها را به عاشورا مى دهد و شهداى كربلا را همواره ياد مى كند و با تحليل و تكريم قيام سيد الشهدا(ع) مسلمانان را به پيروى از او به قيام و انقلاب مى خواند.
كميت به عنوان نخستين مرثيه سراى شيعى ـ كه شاعر بودنش را دوست و دشمن قبول داشت ـ با انتشار هاشمياتش با زورمداران و زراندوزان و رياكاران اعلام ستيز كرد و بنى اميه را كه غاصبان خلافت و علت اصلى فاجعه عاشورا و ديگر مظلوميت ها و محروميت هاى آل پيامبر(ص) بودند, با شهامت و صراحت به باد انتقاد گرفت و اين معنى در جاى جاى هر هشت قصيده پيداست.
هاشميات در تحليل حماسه عاشورا از قضا و قدر, عوالم غيبى, معجزات و كرامات, كارهاى خارق العاده و غير قابل فهم و پيروى, سخن به ميان نمى آورد تا جبر و اضطرار, (روزگار غدّار و چرخ كجمدار) را مقصر در قتل امام حسين(ع) شناساند. هاشميات در عين اين كه قافيه را نمى بازد, هرگز به خاطر ضرورتِ شعرى هم كه شده, زمين و زمان را به جاى زمامداران و جنايت كاران نفرين نمى كند. عاشورا را با عوالم غيبى آغشتن و كربلا را با قضا و قدر, كرامات و خارق العادات آميختن, بيش تر و پيش تر از همه در كتاب هاى تاريخ نگاران شام و دمشق ديده مى شود كه گزارش آن همه فجايع و وقايعى كه در قيام امام حسين(ع) رخ داد, در چند صفحه بسيار محدود و نارسا خلاصه مى كنند, اما ده ها صفحه در عجايب و غرائب عاشورا قلم فرسايى مى كنند. از تأثير و تأثّر افلاك و ملائك و جن گرفته تا حيوانات و نباتات و جمادات روايت ها مى گويند,53 اما هرگز از تأثير و تقصير مردمان و مسلمانان, سخنى به ميان نمى آورند.
با اين كه همين تحريف در تحليل و قرائت عاشورا پس از تاريخ نويسان شامى و اموى توسط شيعيان نيز دامن زده شد و براى شفيع سازى و اسطوره پردازى روز به روز هم گسترده شد, اما با اعجاب مى بينيم كه به اين گونه امورى كه تحليل هاى گمراه كننده اى را به صورت زيركانه و غيرمستقيم به خوانندگان تاريخ عاشورا و شنوندگان مراثى حسينى القاء مى كند, حتى اشارتى نيز در هاشميات نشده است. هاشميات فاجعه كربلا را ناشى از سقيفه بنى ساعده مى داند و در ضمن تصريح به تزوير و رياى حكام عصرش, خطاب به بنى هاشم كه آن روزها زنان و بازماندگانشان هنوز فجايع عاشورا را پيش چشم داشتند, مى گويد:
بخاتمكم غصباً تجوز امورهم
فلم أر غصباً مثله يتغصّبُ
بحقّكُمُ اَمْسَتْ قريش تقودنا
وبالفذّ منها والرديفين نركبُ54
و منظور از (فذّ) معاويه, و (رديفين) يزيد بن معاويه و مروان بن حكم است كه پشت سر معاويه بر گُرده امت سوار شدند. ادامه مى دهد كه بيعت سقيفه و غصبِ خلافت, غصب ها و بيعت هايى را كه به زور, به مسلمانان تحميل مى شد, به بار آورد و در نتيجه, فتنه ها و فاجعه ها پشت سر هم سربرآوردند55 و غصب خلافت و قتل حسين(ع) چنان امت مسلمان را ذليل ساخت كه امثال عبدالله بن زبير و مردانى از خوارج نيز به طمع رياست افتادند.56 اجساد مردگان مثل گوشت قربانى نسل به نسل در دشت ها پراكنده شد.57 سپس در ابيات چندى با صراحت و شجاعت از عاشورا سخن مى گويد و آن را (اكبر الاحداث) مى خواند.58
هاشميات همه فجايع را از حكومت جابرانه بنى اميه مى بيند و آن ها را با جرأت, كشندگان على و حسن و حسين(ع) مى خواند و از بابِ (تعرف الاشياء باضدادها) عدالت و كفايت و بزرگوارى آل رسول(ص) را با حكومت ظالمانه و سراسر تبعيض و اجحاف بنى اميه مقايسه مى كند.59 تنها به گزارش گذشته بسنده نمى كند, بلكه خلفاى معاصرش را نيز با اين مقايسه, رسوا و با ذكر نامشان به وضوح محكوم مى كند و مى گويد:
ساسة لاكمن يرعى الناس سواءَ ورعية الانعام
لاكعبد المليك أو كوليدٍ او سليمان بعده أو هشام60
هاشميات از غربت امام حسين(ع) مى نالد61 و مسلمانان را كه حسين را تنها و بى ياور گذاشتند, مقصر مى داند و آنان را به قيام و انقلاب مى خواند و در قصيده چهارم اين دعوت به اوج خود مى رسد. در آنجا از تعطيل شدن احكام اسلام, نفاق حاكمان و خواب ممتد امت ناله ها مى كند و مسلمانان را به تأمل و تدبير در حال و توبه از گذشته فرا مى خواند.62 از اين كه مى بيند مردم به زندگانى ذلت بار تن داده و تنها به دنياى خود چسبيده اند63 و قرآن را پشت سر انداخته اند و در آياتِ آن نمى انديشند تا دست به قيام بزنند, از تهِ دل ناله سر مى دهد و از طول حكومت اموى دادش بلند مى شود.64 از بدعت هايى كه هر سال بنيان مى نهند و از تزوير و مكرهايشان و از تبعيض در تقسيم اموال عمومى سخن مى گويد.65 خدا را فرياد مى كند و بلافاصله جنايتى را كه حكام جور در كربلا مرتكب شدند, ياد مى كند و مسلمانان را كه به يارى حسين(ع) نشتافتند, توبيخ مى كند و نصرت او را از هر واجبى واجب تر مى داند.66 آنها را به دو دسته تقسيم مى كند: گروهى با او عداوت ورزيدند و او را كشتند و گروهى ديگر تنهايى حضرتش را ديدند و فقط گريه كردند67 و هر دو گروه را مقصر مى داند و مسلمانان را به انتقام مى خواند و به رهبرى آل هاشم راهنمايى مى كند.68
هاشميات بنى اميه را كه با زور و زر و تزوير توانسته بودند حسين(ع) را بكشند, از همه حكام جورى كه به ظلم و ستم در گذشته تاريخ, معروف و ضرب المثل شده بودند, ستمكارتر مى داند و بدعتگزارى مستمر آنها را در دين همانند تحريفات و بدعت هاى راهبان يهود و نصارا مى خواند.69 از نفاق و تزوير امويان سخن مى گويد و تأثير تطميع و تزوير را در وقوع فاجعه كربلا چنين به تصوير مى كشد:
تهافت ذِبّان المطامع حوله
فريقان شتّى ذوسلاح واعزلُ
اذا شرعت فيه الاسنّة كبّرت
غُواتُهُمُ مِن كلّ اؤبٍ وهلّلوا70
به اين ترتيب كشندگان حسين(ع) و اتباع يزيد را در پستى و دناعت طبع, به مگسانى تشبيه مى كند كه از سر طمع گردهم آمدند و گمراهانى مى داند كه هنگام كشتن حسين(ع) با ريا و تزوير, تكبير و تهليل سر مى دادند.
در قصيده ديگرى باز آل رسول(ص) را به بزرگى مى ستايد. فقط ايشان را سزاوار ستايش و ثناء مى داند. از مكارم اخلاقى آنان سخن مى گويد. امام حسين(ع) و شهادت مظلومانه او و يارانش را ياد مى كند و پيشواى شهيدان را بر آن همه معالى و مكارم, عزت و بزرگى كه در بيت بيت قصيده گفته است, مصداق آشكارى مى داند كه فراموش نمى شود و با يادكردى از دادگستر جهان كه عدلش شرق و غرب گيتى را بهره مند خواهد ساخت, قصيده را به پايان مى برد.71
قصيده بعدى (عينيّه) را با رثاى اميرالمؤمنين على(ع) شروع مى كند. از غديرخم و بيعت مسلمانان به ولايت و رهبرى على(ع) در آن روز سخن ها دارد و از اين كه مسلمانان (حق قائدشان) را كه خدا و خود در غدير برگزيده بودند ضايع كرده و گمراه شدند, ناله ها سرمى دهد و بلافاصله نتيجه مى گيرد كه تا دير نشده است بايد به پا خاست و بنى اميه را رسوا ساخت. كميت اسدى, نفرت و انزجار خود را از زندگانى آرام اما زير سلطه حكومت اموى آشكارا ابراز مى كند و از اين كه مى بيند مسلمانان را به دو دسته اكثريت و اقليت ـ يعنى گرسنگان و شكمبارگان اسرافكار ـ تقسيم كرده اند, خدا را به يارى مى خواند و آن ها را نفرين مى كند. باز در اين قصيده نيز تنها به گزارش گذشته بسنده نمى كند كه حكام معاصر و غالبش را نيز به تصريح و كنايه محكوم مى كند. افراط ها و تفريط ها, فقر و جهالت و همه بدبختى هاى مردم را از سوء سياست و تزوير و تبعيض زمامداران زمانش مى داند و فقر و فلاكت مسلمانان را نتيجه حكومت بنى اميه مى داند و در جهت مخالف آن, تنها سياست پسنديده هاشمى و عدل علوى را تجويز مى كند و تحقق آن را براى امت اسلامى, زنده بودن و با نشاط و خرمى همچون بهاران زيستن و رشد كردن مى داند:
بمرضيّ السياسة هاشميٌّ
يكون حياً لاُمّته ربيعا72
قصيده هفتم و هشتم هم هريك بخش كوتاهى از يك قصيده است. اولى كه فقط پنج بيت از آن انتشار يافته از سيرت پسنديده, رأى حازم, قول صادق و ديگر فضايل اخلاقى امام على(ع) سخن مى گويد و دومى كه اينك تنها شش بيت از آن موجود است, از فدك و ميراث غصب شده حضرت زهرا(س) توسط ابوبكر و عمر و بازخواستى كه از آن دو, در اين مورد در روز جزا خواهد شد و از نصّ صريح خدا و رسول خدا(ص) درباره امامت على(ع) و مقام شامخ و ممتاز آن حضرت سخن مى گويد.73
پايان بخش هاشميات دو قطعه دوبيتى است كه شاعر در مقتل زيد بن على سروده است كه اولى در هجو يوسف بن عمر ثقفى, قاتل زيد است و با تعزيت به رسول خدا(ص) آغاز مى شود و ديگرى حكايت از اين دارد كه زيد بن على, شاعر را به يارى خويش خوانده و او اجابت نكرده بود و سپس موجب اندوه و تأسف بسيار وى شده است.74 البته اين كار كميت نه از سر جُبن و ترسويى كه به پيروى از امام باقر و امام صادق(ع) بود كه كميت آنان را پيشواى به حق مى دانست.75 آن روزها كه رسانه هاى عمومى و ارتباط جمعى در خطابه به ويژه در شعر شاعران خلاصه مى شد, شعر كميت بيش تر از شمشيرش مى توانست در خدمت قيام هايى مثل قيام زيد باشد و هاشميات از شاعرى چون كميت با آن شخصيت ممتازى كه در ميان مسلمانان داشت بى گمان از ده ها شمشير برنده نيز برنده تر و كارآمدتر بود. تاريخ هم همين را گواهى مى دهد و پژوهشگران در تاريخ دولت اموى به اين معنا تصريح كرده اند كه هاشميات يكى از اسباب مهم در سقوط دولت بنى اميه بود.76
برخى هم اين سخن را درباره قصيده ديگرى غير از هاشميات گفته اند كه: قصيده مذهّبه كميت اسدى در انتقال حكومت از بنى اميه به بنى عباس نقش به سزايى داشته است.77
كسانى كه در هاشميات مدح شده اند, پس از رسول خدا(ص) و امام على و حسين(ع) كه در سراسر قصيده ها نامشان و يادشان مى درخشد, (وصيّ الوصيّ) يعنى امام حسن(ع)78 جعفر طيار و حمزة بن عبدالمطلب,79 محمد حنفيّه و عباس عموى پيامبر80 هستند و گاهى از ابوالفضل العباس نيز نام برده شده كه مى تواند عباس بن عبدالمطلب و عباس بن على علمدار عاشورا باشد.81
با وجود اين كه در چند مورد نام عباس بن عبدالمطلب هم به احترام و تكريم آورده شده است, اما پس از سقوط سلسله امويان, خلفاى عباسى نيز از انتشار هاشميات جلوگيرى مى كردند تا آنجا كه گفته مى شود, ابن سكّيت اهوازى (186ـ244ق) چون در گردآورى اشعار كميت به ويژه هاشميات مى كوشيد82, وقتى متوكل عباسى دانست, كمر به قتلش بست و دنبال بهانه اى مى گشت; تا روزى پس از پرسش از مقام حسنين(ع) و مقايسه آن دو با پسرانش كه جواب صريح و كوبنده ابن سكّيت را در پى داشت فرمان به قتلش داد.83
اما هرچه حكام ستمگر در اخفاى هاشميات مى كوشيدند گوهرشناسان نيز در حفظ و حراست آن تلاش مى كردند. روزگارى در كوفه آن چنان رواج يافته بود كه هركس هاشميات را حفظ نمى كرد به او شيعه نمى گفتند.84 هاشميات, همچنان كه قرائتى گويا و مؤثر از قرآن مجيد و سخنان امام على(ع) بود, ترجمان عقايد و فرهنگ تشيع نيز بود. بعضى از دانشمندان, ريشه برخى از اصطلاحات خاص شيعى را مانند (تقيّه)85 و (ترابى)86 در هاشميات جسته اند و كميت را نخستين شاعرى دانسته اند كه آن ها را در هاشمياتش به كار برده است. كميت اسدى حتى پيش از بنى عباس در هاشمياتش از پرچم هاى سياه سخن گفته87 و شيعيان آل على(ع) را به برافراشتن پرچم هاى سياه فراخوانده است كه بعدها همين پرچم هاى سياه از علائم عباسيان و سپس از شعائر شيعيان شد.
اشعار كميت و نيز هاشميات بسيار بيش تر از اين بوده است كه از گزند روزگار در امان مانده و امروزه اندكى از آن به دست ما رسيده است از پنج هزار قصيده او88, تنها چند قصيده و از برخى قصائد بلندش كه 578 بيت بوده (قصيده ششم) فقط19 بيت89 يا 21بيت90 مانده است. كميت در چكامه سرايى دستى توانا داشت و قصيده هاى بلند و بالايى را به راحتى مى سرود و اين توانايى چنان چشمگير بود كه هر چيز طويل و طولانى را به شعر كميت مثل مى زدند: قد طال قرنك يا اخى, فكأنّه شعر الكميت.91 ولى از آن همه قصيده هاى درازدامن و گسترده, اينك اندكى مانده است. اتباع بنى اميه و دشمنان شيعه تا توانسته اند در امحاء يا اخفاى آن ها كوشيده اند.92 اما به رغم حسودانِ سست نظم, قبول خاطر و لطف سخن كميت, خدادادى بوده و از همان روزهاى نخست و در طول تاريخ هميشه مورد توجه ارباب علم و ادب قرار گرفته است; براى مثال بنيانگذار علم عروض خليل بن احمد فراهيدى (100ـ 175ق) در كتابش العين, نزديك به شصت مورد و دانشمند شهيد شيعى ابن سكّيت (م244ق) در اصلاح المنطق, شيخ مفيد (338ـ413ق) در كتاب ها و رساله هايش: الافصاح; الفصول المختاره, معنى المولى; اقسام المولى و سيد مرتضى علم الهدى در امالى, امين الاسلام طبرسى در مجمع البيان, ابوالفتوح رازى در تفسيرش و صدها دانشمند ديگر در آثارشان چون: لسان العرب, تاج العروس, مغنى اللبيب, شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد در موارد متعدد و بسيارى به هاشميات استناد جسته اند.
بعضى نيز به شرح و تفسير هاشميات پرداخته اند كه نام برده مى شوند: ابو ريّاش احمد بن ابراهيم قيسى يمانى; محمد محمود رافعى مصرى; محمد شاكر خيّاط نابلسى كه اثر هر سه شارح با نام (شرح هاشميات الكميت) و به ترتيب سال 1904م در ليدن و 1928م و 1331ق (چاپ دوم) در مصر چاپ شده اند. نيز شرح ابوجعفر محمد بن امير الحاج الحسينى شارح شافيه را مى توان نام برد.93 كتاب هاى (الكميت بن زيد شاعر العصر المروانى) از عبدالمتعال الصعيدى و (الكميت بن زيد الاسدى شاعر الشيعة السياسى) از احمد صلاح الدين نجا و (الكميت بن زيد الاسدى بين العقيدة والسياسة) از على نجيب عطوى كه اولى در قاهره و دو ديگر در بيروت منتشر شده است.
كسانى كه درباره كميت كار كرده و در اشعار او به پژوهش پرداخته اند, بيش تر به هاشميات نظر داشته اند; چرا كه كميت با هاشميات شناخته شده است و هاشميات همه اشعار حتى (قصيده مُذَهَّبيه) كميت را نيز تحت الشعاع قرار داده است. امروز نيز كه شعرهاى كميت بيش تر به صورت قطعه هاى چند بيتى و بيش تر از آن به صورت تك بيت و دو بيت از ميان متون مختلف استخراج و گردآورى شده است,94 باز منظر اهل نظر و پژوهش, هاشميات شمرده مى شود و بحث ها و درس ها در حول و حوش كميت همچنان, بر محور هاشميات مى چرخد.95
برخى ديگر از دانشوران نيز هاشميات را تخميس كرده اند; مثل عباس زيورى بغدادى (م1315ق), محمد سماوى و سيد محمد صادق آل صدرالدين كاظمى.96 به زبان آلمانى نيز ترجمه شده است.97 شگفت اين كه ديده نشد كه كسى آن را به فارسى ترجمه يا شرح كرده باشد; تنها ترجمه چند بيت از آن را مى توان در كتابِ (جهش ها) اثر استاد عدالتمدار و بيدار جناب محمدرضا حكيمى ديد كه ديگران نيز به ترجمه ايشان اكتفا كرده و همان را در آثارشان آورده اند.98
از هاشميات بيش از ده نسخه خطى در كتابخانه هاى مصر و مكه و دمشق و بريطانيا شناسايى شده است كه پژوهشگران با مراجعه به برخى از آنها دست به تحقيق و انتشار هاشميات زده اند كه در اين ميان شرح ابى رياش قيسى بصرى (339ق) بيش از همه حائز اهميت است. اين شرح نخست با عنوان (هاشميات الكميت بشرح ابى رياش) همراه با ترجمه متن آن به آلمانى توسط جوزيف هورفتز در ليدن به سال 1904م چاپ شد و سپس با نام (شرح هاشميات الكميت ابن زيد الاسدى) و به تحقيق داود سلّوم و نورى حمّودى چاپ دوم آن در بيروت, سال 1406ق/ 1986م انتشار يافت. در اين شرح كه از سده چهارم هجرى به يادگار مانده, متن هاشميات بسيار بيش تر از آن است كه در شرح ها و ديگر متون منتشر شده ديده مى شود. در اين شرح قصيده اول 103 بيت, قصيده دوم 140 بيت, قصيده سوم 133, قصيده چهارم 111, قصيده پنجم33, قصيده ششم21, قصيده هفتم و هشتم هريك 7بيت و در جمع 555 بيت است در حالى كه در كتاب (القصائد الهاشميات) قصيده ها به ترتيب 102, 137, 67, 89, 28, 19, 5 و 6بيت و در جمع 453 بيت است; يعنى اين كتاب (القصائد الهاشميات (الروضة المختاره)) 102 بيت كم تر از آن متنى است كه از شرح ابى رياش تا حال تحقيق و منتشر شده است.
از شرح ابورياش كه بيش از هزار سال از نگارش آن مى گذرد, اطلاعات گران قيمتى به دست مى آيد كه مشكل بتوان در متون و منابع ديگر يافت. براى مثال آنجا كه كميت اسدى از شهداى بنى اسد در عاشورا ياد مى كند, ابورياش در شرح آن مى نويسد:
(منظور از حبيب, حبيب بن مظاهر فقعسى و مقصود از كاهلى, أنس بن حارث است كه هردو از قبيله بنى اسد بودند. ابوالشعثاء مردى از قبيله بنى كنده و ابوحجل, كُنيه مسلم بن عوسجه, و شيخ بنى صيدا, قيس بن مُسهر صيداوى و ابوموسى, كنيه موقّع بن ثمامه اسدى بود كه همگى در دفاع از امام حسين(ع) شهيد شدند.)99 اين شرح وزين به انضمام شرح قصيده نونيّه (مُذَهَّبه كميت) از همو, به همراه مستدركات شعر كميت و مستدركات هاشميات و فهارس فنى و كليدى در 342ص وزيرى منتشر شده است.پاورقي : 1. مرزبانى, ابوعبدالله, اخبار شعراء الشيعه, ص71, 178, تحقيق محمدهادى امينى, چاپ دوم/ 1413ق. 2. عبدالقادر بغدادى, خزانة الادب, ج1, ص138, قاهره/ 1347ق; علامه امينى, الغدير, ج2, ص277. 3. رجال الطوسى, ص144, تحقيق جواد قيّومى, چاپ اول, قم/ 1415ق. 4. همان, ص274. 5. ابوالفرج اصفهانى, الاغانى, ج17, ص2, تحقيق محمدعلى بجاوى, چاپ بيروت; شعر الكميت, ج1, ص12, جمع داود سلوم, بغداد, 1961م; البصائر والذخائر, ج2, ص44. 6. خزانة الادب, ج1, ص138; سيوطى, شرح شواهد المغنى, ج1, ص38, نشر ادب حوزه. 7. ابن عبدربّه, العقد الفريد, ج2, ص153, قاهره, چاپ دوم, 1965م. 8. اخبار شعراء الشيعه, ص71ـ73; الاغانى, ج17, ص28. 9. اخبار شعراء الشيعه, ص71, 178;على نجيب عطوى, الكميت بن زيد الاسدى بين العقيدة والسياسة, ص203ـ206, دارالاضواء, بيروت, 1408ق. 10. الاغانى, ج17, ص1. 11. مسعودى, مروج الذهب, ج3, ص229, دارالهجره, قم, 1363ش; الاغانى, ج17, ص30. 12. براقى نجفى, سيد حسين, تاريخ الكوفه, ص454, بيروت, چاپ چهارم, 1407ق. 13. الاغانى, ج17, ص33. 14. فاخورى, حنّا, تاريخ الادب العربى, ص307, چاپ بيروت. 15. همان, ص308. 16. حكيمى, محمدرضا, جهشها, ص203, دفتر نشر, چاپ ششم, تهران,1366ش. 17. مصنفات الشيخ المفيد, ج8, ص18. 18. همان, ص18. 19. القصائد الهاشميات, ص38. 20. ديوان دعبل بن على الخزائى, ص141. 21. القصائد الهاشميات, ص29. 22. ديوان الشريف الرضى, ج1, ص112. 23. نهج البلاغه به تصحيح صبحى صالح, تحقيق محمد عبده, حكمت 190. 24. القصائد الهاشميات, ص34ـ 35. 25.شوشترى, محمدتقى, بهج الصباغه فى شرح نهج البلاغه, ج1, ص19ـ21, چاپ اميركبير. 26. سوره يس. 27. القصائد الهاشميات, ص11. 28. همان, ص40. 29. همان, ص30, 34, 55. 30. همان, ص30, 56. 31. همان, ص30. 32. همان, ص41. 33. همان, ص16, 29, 37, 38, 41, 63, 64, 69, 78, 79. 34. همان, ص30. 35. فهرست ابن النديم, ص119. 36. الغدير, ج2, ص287. 37. القصائد الهاشميات, ص41, 58, 73. 38. نهج البلاغه, خطبه شقشقيه و…. 39. القصائد الهاشميات, بيش تر ابيات. 40. ميدانى, مجمع الامثال, ج1, ص179;نعمان قاضى, الفرق الاسلاميه فى الشعر الاموى, ص373, قاهره/ 1119م. 41. جاحظ, ابوعثمان, الحيوان, ج5, ص117ـ119, مصر, چاپ اول. 42. مرزبانى, الموشّح, ص196, مصر, 1343ق. 43.فوك بوهان, العربيه, ص41, قاهره/1951م. 44. الحيوان, ج5, ص118ـ169. 45. جاحظ, ابوعثمان, البيان و التبيين, ج1, ص36, قاهره, 1948م. 46. همان, ج1, ص45. 47. ابن عساكر, تاريخ مدينة دمشق, ج14, ص599, بيروت, 1415ق. 48. ابن منظور, مختصر تاريخ دمشق, ج21, ص215. 49. شيخ مفيد, الفصول المختاره, ص233; الغدير, ج2, ص280. 50. سيد حسن صدر, تأسيس الشيعه, ص351, تهران, منشورات اعلمى. 51. الكميت بن زيد الاسدى بين العقيدة والسياسة, ص216. 52. فاخورى, حنّا, تاريخ الادب العربى, ص308. 53. ترجمة الامام الحسين من تاريخ مدينة دمشق, ص324, 345ـ346, 352ـ409; تاريخ مدينة دمشق, ج14, ص225ـ 245. 54. القصائد الهاشميات, ص30. 55. همان, ص31. 56. همان, ص34. 57. همان, ص35. 58. همان, ص42ـ43. 59. همان, قصيده اول و دوم و چهارم به ويژه ص14. 60. همان, ص14. 61. همان, ص42, 65 ـ66. 62. همان, ص61. 63. همان, ص62. 64. همان, ص63 ـ64. 65. همان, ص64 ـ 65. 66. همان, ص65 ـ 68. 67. همان, ص67 ـ 68. 68. همان, ص68 ـ73. 69. همان, ص64 ـ65. 70. همان, ص66. 71. همان, ص75ـ77 (قصيده پنجم). 72. همان, ص78ـ80 (قصيده ششم) از اين قصيده كه در اصل هشتصد بيت بوده تنها 21 بيت به جاى مانده است ر.ك: الغدير, ج2, ص226. 73. القصائد الهاشميات, ص81 ـ82. 74. همان, ص82. 75. الكميت بن زيد الاسدى بين العقيدة والسياسة, ص210. 76. شعر الكميت, ج3, ص243. 77. حياة الشعر فى الكوفه, ص458ـ459; ديوان دعبل, ص83 ـ84; صنعانى, ضياء الدين يوسف, نسمة السحر بذكر من تشيّع و شعر, ج2, ص 545 . 78. القصائد الهاشميات, ص20, 40, 42. 79. همان, ص17, 40. 80. همان, ص21, 43. 81. همان, ص21; آينه وند, صادق و حسن عباس نصرالله, الادب السياسى الملتزم, ص191, چاپ بيروت, دارالتعارف. 82. تأسيس الشيعه, ص189. 83.آقابزرگ تهرانى, الذريعه, ج17, ص90; آينه وند, صادق, ادبيات انقلاب در شيعه, ج1, ص67. 84. تأسيس الشيعه, ص189. 85. القصائد الهاشميات, ص73. 86. همان, ص29. 87. فان فلوتن, تاريخ شيعه يا علل سقوط بنى اميّه, ترجمه سيد مرتضى هاشمى حائرى, ص154, تهران, كتابخانه اقبال, چاپ اول, 1325ش. 88. حاجى خليفه, كشف الظنون, ج1, ص808; الغدير, ج2, ص287 به نقل از عيون الاخبار, ج1, ص397. 89. القصائد الهاشميات, ص79ـ80. 90. الغدير, ج2, ص265. 91. ديوان الصاحب بن عباد, ص199. 92. الغدير, ج2, ص266ـ 268. 93. شرح شافية ابى فراس, ص22. 94. شعر الكميت, ج1ـ3; جمع سلّوم. 95. همان, ج4 (ديوان الهاشميات). 96. الغدير, ج2, ص273. 97. الاعلام الزركلى, ج6, ص92. 98. ادبيات انقلاب در شيعه, ج1, ص68. 99. ابو رياش قيسى, شرح هاشميات الكميت, ص165ـ166, تحقيق داود سلّوم و نورى حمّودى, چاپ دوم, عالم الكتب, بيروت,1406ق.

عاشورا در ديوان ابوالاسود
صحتى سردرودى محمد


ديوان أبي الأسود الدُّؤلي, صنعةُ: أبي سعيد الحسنِ السكريّ, المتوفّى سنة 275هـ; تحقيق: الشيخ محمدحسن آل ياسين, بيروت, 480ص, وزيرى. شناسه و شخصيت ابوالاسود
ابوالاسود با اوصافى چون: تابعى نامدار, قارى و مفسر قرآن, شاعر و سخنور, راوى و محدث, وصف مى شود كه از همفكران و يارانِ ابوذر غفارى بود, از او و امام على(ع) روايت مى كند و در شمار اصحاب اميرالمؤمنين على(ع) نام برده مى شود كه با اشارت و اشراف آن حضرت, علم نحو را بنيان نهاد و مصحف شريف را نقطه گذارى كرد.1

در مورد نام و نسب ابوالاسود اختلاف زيادى در ميان مورخان و محققان ديده مى شود. برخى او را عمرو بن سفيان يا سارق بن ظالم خوانده اند2 و بعضى وى را عثمان بن عَمرو يا ظالم بن ظالم و يا ظالم بن عثمان و يا عَمرو بن ظالم و يا اين كه ظالم بن سارق ناميده اند.3
در تاريخ تولد و مقدار عمر او نيز اختلاف است. بعضى تولد وى را در روزگار جاهليت (پيش از اسلام)4 و بعضى در (عام الفتح) دانسته اند و عمرش را در هنگام مرگ85 و يا حتى 100 سال نوشته اند.5 اما نام و نسب وى بيشتر ظالم بن عَمرو بن سفيان نوشته شده است6 و او پيوسته با كُنيت خويش (ابوالاسود) شناخته شده است و تاريخ مرگش نيز بيشتر سال 69ق يا پيش از آن, بر اثر طاعون در بصره گفته شده است.7

با اين همه ابوالاسود از مردان نامدار تاريخ بوده و از همان آغاز, احوال و اخبار زندگانيش مورد توجه دانشوران مسلمان قرار گرفته است تا آنجا كه عبدالعزيز بن يحيى جلودى ازدى, شيخ بصره و صحابى پر كار امام محمدباقر(ع) كتاب مستقلى را با نام (اخبار ابى الاسود الدئلى) درباره وى نوشته بود8 كه متأسفانه امروزه اثرى از آن در دست نيست.
اگر ابوالاسود دؤلى را تنها در كتاب هاى تاريخى و رجالى معتبر و مستند نگاه كنيم خواهيم ديد كه او هميشه جانبدار حق و دانشمندى شيعى مذهب بوده است. تاريخ گاهى سراغ او را در صحراى خشك ربذه مى دهد كه براى ملاقات با ابوذر غفارى به آنجا شتافته است.9 و گاهى ديگر او را در بصره مى بينيم كه براى پيش گيرى از جنگ جمل با عايشه و طلحه و زبير به مناظره مى پردازد تا آنها را از جنگ با اميرالمؤمنين على(ع) منصرف سازد.10 سپس به همراهى امام على(ع) در جنگ جمل شركت مى جويد11 و در جنگ صفين نيز در ركاب امام على(ع) حاضر مى شود.12

و آن گاه كه خبر شهادت اميرالمؤمنين(ع) به بصره مى رسد ابوالاسود به منبر رفته و همگان را به بيعت با امام حسن(ع) فرا مى خواند13 و با سرودن مرثيه اى در شهادت امام على(ع) معاويه را مسئول قتل امام(ع) معرفى مى كند.14 به همين ترتيب است كه شيخ طوسى او را از اصحاب امام على, امام حسن, امام حسين و امام سجاد(ع) مى داند.15 فاجعه عاشورا و ابوالاسود
حضور ابوالاسود در مواقع حساس تاريخى چندان چشم گير نيست حتى حضورش در جنگ هاى جمل و صفين نيز خود جاى بحث و بررسى است. تاريخ نقش او را در ميادين جنگ و جهاد كم رنگ نشان مى دهد و اين نقش پس از شهادت امام على(ع) رفته رفته كم رنگ تر مى شود و در فاجعه عاشورا به كلى رنگ مى بازد تا آنجا كه حتى برخى از نويسندگان در تشيع وى به گمان افتاده و او را از كتمان كنندگان حق امام على(ع) به شمار آورده اند!16
تنها پس از شهادت امام حسين(ع) است كه ابوالاسود به سرودن اشعارى در مرثيه آن حضرت مى پردازد و آنها را با احتياط و با تقيه بسيار در ميان مردم مى پراكند و مردم بدون اين كه شاعر و گوينده آن اشعار را بشناسند آنها را به يكديگر نقل مى كنند و گاهى كه بر جان خود مى ترسند شعرها را به عوامل غيبى چون هاتف و جن ها نسبت مى دهند.17 فقط شيخ طوسى است كه يكى از پسران ابوالاسود را بدون اين كه نام ببرد با عنوان (ابن ابى الاسود الدؤلى) در شمار اصحاب و انصار امام حسين(ع) آورده است.18
ابوالاسود همه مسلمانان و خود را نيز در ضمن آنان, در قتل امام حسين(ع) مقصر مى ديد و هرگاه كه از واقعه عاشورا ياد مى شد آيه 23 را از سوره اعراف قرائت مى كرد: (رَبّنا ظَلَمنا أنفُسَنا و إن لَم تَغفر لَنا وتَرحَمنا لَنَكونَنَّ مِن الخاسرين.)19 بيشتر اشعار ابوالاسود هم در همين راستا و حاكى از همين معنا است. چنان كه در جايى با ملامت مسلمانان, آنان را به زير سؤال مى برد و مى پرسد:
أتَرجوا أ ُمَّة قَتَلَت حُسيناً
شَفاعة جَدّه يوم الحساب20
فقد قدِموا عليه بحكم جور
فَخالف حُكمُهُم حُكمَ الكتاب
سَتَلقى يا يزيدُ غَداً عذاباً
مِن الرحمان يا لك مِن عذاب21

ـ آيا امتى كه حسين را كشتند, شفاعت جدش را در روز حساب اميد دارند؟
ـ چگونه اين تواند بود در حالى كه با حكم جور و جفا به او يورش بردند كه حكمشان با حكم كتاب خدا (قرآن) مخالف بود.
ـ اى يزيد! زود باشد كه فردا به عذابى خواهى رسيد كه عذاب از خداى رحمان تو را بايد.
و در قطعه شعرى ديگر باز مسلمانان را سرزنش مى كند و با توبيخ و ملامت از مسلمانان مى پرسد:
ماذا تقولون إن قالَ النبى لكم:
ماذا فَعَلتُم و أنتُم آخِرُ الأمم
بأهل بَيتى وانصارى ومَحرَمَتى
مِنهم أ ُسارى و قَتلى ضُرّجُوا بِدَم
ما كان هذا جَزائى إذ نَصَحتُ لَكم
أَن تَخلِفُونى بِسوءٍ فى ذَوى رَحمِى22

چه خواهيد گفت اگر پيامبر از شما بپرسد و به شما بگويد: شما كه سرآمد امت ها بوديد با اهل بيتم و ياران و خويشانم چه كرديد كه برخى از آنان اسيرند و برخى ديگر به خون آغشته و كشته شده اند؟
اين كه كرديد پاداش من نبود حتى اگر به شما سفارش مى كردم كه پس از من با خويشان و كسانم به بدى رفتار كنيد.
ابوالاسود در اينجا (در بيت اخير شعر فوق) از زبان رسول خدا(ص) به مسلمانان مى گويد كه به فرض هم اگر پيامبر(ص) به مسلمانان سفارش مى كرد كه پس از من با خانواده و كسانم به بدى رفتار كنيد آن چه را كه با خانواده پيامبر, مسلمانان كردند باز نمى بايد مى كردند در حالى كه او پيوسته سفارش مى كرد كه پس از من با آنان به نيكى و با مهرورزى رفتار كنيد و به فرمان خدا مى فرمود: (قُل لاأسئلكم عليه أجراً إلا المَوَدّة فى القربى23= بگو من براى رسالتم از شما پاداشى جز مهرورزى با خويشان و نزديكانم را نمى خواهم.)
ابوالاسود در ضمن چكامه اى كه آن را در ستايش امام حسين(ع) و در مدح جوانانى كه از بنى هاشم در كربلا شهيد شدند سروده است فرزندان امام على را (آل بيت محمد(ص)) مى خواند و معتقد است كه آنان در قرآن به (برترين مردمان) وصف شده اند و مردم با آنان راه يافته اند كه آنان خود و نياكانشان, نيكان و برترينانند. در اين قصيده ابوالاسود پس از مدح امام حسين(ع) و شهيدان كربلا به قدح و ذم قاتلان آنها مى پردازد و مردم را به قيام در مقابل بنى اميه مى خواند كه آنها را (منافق و زورگو) مى نامد:
يا ناعِيَ الدّين الّذى يَنعَى التُّقى
قُم فَانعَهُ وَالبَيتَ ذَا الأستار
أبَنى عليّ آلِ بيتِ محمدٍ
بِالطَّفِّ تَقتُلُهُم جُفاةُ نَزار
سُبحانَ ذَى العَرش العِليّ مَكانُهُه
أنّى يُكابِرُهُ ذوو الأوزار
أبَنى قُشَيرٍ إنَّنى أدعُوكُمُ
لِلحَقّ قَبلَ ضلالةٍ وخَسار
قُودوا الجِيادَ لِنَصر آل محمد
ليكونَ سَهْمُكُم مَعَ الأنصار
كونوا لهم جُنَناً وذُودوا عَنهُمُ
أشياعَ كُلّ مُنافقٍ جَبّار
وتَقَدّموا فى سَهمِكُم مِن هاشمٍ
خَير البريّة فى كتاب البارى
بِهِم اهْتَدَيتُم فَاكفُروا إن شِئتُمُ
وَهُمُ الخِيار و هُم بَنو الأخيار24

و در قصيده ديگرى كه آن را نيز در رثاى امام حسين(ع) و كسانى كه از بنى هاشم در جانبدارى از او شهيد شدند سروده است از (بنى فاطمه= فرزندان فاطمه) ياد مى كند كه در دشت كربلا به شهادت رسيدند و كشندگان آنها را (الفئة الظالمة= گروه ستمگر) مى خواند و به مخاطبش مى گويد كه اگر تو به راستى در فهم و درك كتاب خدا, قرآن, راسخ و آگاه باشى خواهى فهميد كه لعنت و نفرين خدا پيش از همه آنها (كشندگان امام حسين(ع)) را در بر مى گيرد و اين نفرين و لعنت درباره آنها حتمى و تخلف ناپذير است.25 و اضافه مى كند كه جان خودم را سپر بلاى اهل بيت خواهم ساخت و به سرزنش هيچ سرزنش كننده اى گوش نخواهم كرد و….26
قسمت زيادى از اشعار ابوالاسود را هجو ابن زياد و آل زياد تشكيل مى دهد كه با توجه به زمان سرودن اشعار كه همزمان بود با روزهايى كه ابن زياد در اوج قدرت بود و همچنان به عراق حكم مى راند بسيار با اهميت است و بيانگر اعتقاد راسخ ابوالاسود در مهرورزى به آل على(ع) و حاكى از شجاعت او است.27 كتابنامه ابوالاسود
1. ابن شهرآشوب مازندرانى, مناقب, انتشارات علامه, قم, بى تا.
2. ابن قتيبه, ابومحمد عبدالله بن مسلم, الشعر والشعراء, دارالثقافه, بيروت, بى تا.
3. ابوالاسود دؤلى, ظالم بن عَمرو, ديوان ابى الاسود الدؤلى, تحقيق محمدحسن آل ياسين, چاپ اول, مؤسسة ايف للطباعة والتصوير, بيروت, 1402ق/1982م.
4. ابوالفرج اصفهانى, الاغانى, به كوشش عبدعلى مهنّا, چاپ اول, دارالكتب العلميه, بيروت, 1407ق.
5. افندى اصفهانى, ميرزا عبدالله, رياض العلماء و حياض الفضلاء, ترجمه محمدباقر ساعدى, چاپ اول, انتشارات آستان قدس رضوى, مشهد, 1374ش.
6. امينى, عبدالحسين, الغدير فى الكتاب والسنة والادب, چاپ پنجم, دارالكتاب العربى, بيروت, 1403ق/1983م.
7. بخارى, محمد بن اسماعيل, التاريخ الكبير, چاپ اول, دارالكتب العلميه, بيروت, 1407ق.
8. بلاذرى, احمد بن يحيى, انساب الاشراف, تحقيق محمدباقر محمودى, چاپ اول, دارالتعارف, بيروت, 1397ق.
9. دائرةالمعارف بزرگ اسلامى,زيرنظر كاظم موسوى بجنوردى, چاپ اول, مركز دائرةالمعارف بزرگ اسلامى, تهران, 1372ش.
10. شبّر, جواد, ادب الطف أو شعراءالحسين(ع), چاپ اول, دارالمرتضى, بيروت, 1409ق/1988م.
11. شبسترى, عبدالحسين, مشاهير شعراءالشيعه, چاپ اول, المكتبة الأدبيّة المختصه, قم, 1421ق.
12. صدر, سيد حسن, تأسيس الشيعة لعلوم الاسلام, منشورات الاعلمى, تهران, بى تا.
13. شيخ طوسى, محمد بن حسن, رجال الطوسى, چاپ اول, مكتبة الحيدريه, نجف, 1380ق/1961م.
14. مرزبانى, ابوعبدالله محمد بن عمران, أخبار شعراء الشيعة, تحقيق محمدهادى امينى, چاپ دوم, شركة الكتبى للطباعة والنشر, بيروت, 1413ق/1993م.
15. مسعودى, على بن الحسين, مروج الذهب و معادن الجواهر, چاپ دوم, دارالهجرة, قم, 1404ق/1984م.
16. شيخ مفيد, محمد بن محمد بغدادى, الجمل, تحقيق سيد على ميرشريفى, چاپ دوم, مكتب الإعلام الاسلامى, قم, 1374ش.
17. نجاشى, ابوالعباس احمد بن على, رجال النجاشى, تحقيق سيد موسى شبيرى زنجانى, چاپ اول, مؤسسة النشر الاسلامى, قم, 1407ق.
18. هلالى, جعفر, معجم شعراء الحسين(ع), چاپ اول, مؤسسة ام القرى, بيروت, 1421ق.1. ابن قتيبه, الشعر والشعراء, ج2, ص615; مرزبانى, اخبار شعراءالشيعه, ص30; صدر, سيد حسن, تأسيس الشيعه, ص40ـ61; افندى, رياض العلماء, ج3, ص39ـ79; دائرةالمعارف بزرگ اسلامى, ج5, ص179ـ 192; شبسترى, مشاهير شعراء الشيعه, ج2, ص361. 2. بخارى, التاريخ الكبير, ج3, ص334 و ج8, ص86. 3. شيخ طوسى, رجال الطوسى, ص95 پاورقى; افندى, رياض العلماء, ج3, ص40. 4. افندى, رياض العلماء, ج3, ص60 به نقل از ابن حجر. 5. دائرةالمعارف بزرگ اسلامى, ج5, ص180. 6. همان, ص179. 7. ابوالفرج اصفهانى, الاغانى, ج12, ص386; دائرةالمعارف بزرگ اسلامى, ج5, ص180. 8. نجاشى, ابوالعباس, رجال النجاشى, ص243. 9. ابن ابى الحديد, شرح نهج البلاغه, ج3, ص57 ـ 58; علامه امينى, الغدير, ج8, ص318 به نقل از واقدى. 10. شيخ مفيد, الجمل, ص274ـ 275; بلاذرى, انساب الاشراف, ج2, ص225. 11. دائرةالمعارف بزرگ اسلامى, ج5, ص180 به نقل از ذهبى. 12. افندى, رياض العلماء, ج3, ص40. 13. ابوالفرج اصفهانى, الاغانى, ج12, ص380. 14. مسعودى, مروج الذهب, ج2, ص416; ديوان ابى الاسود الدؤلى, ص157, 292, 447. 15. رجال الطوسى, ص46, 69, 75, 95. 16. افندى, رياض العلماء, ج3, ص40, 68. 17. ابن شهرآشوب, مناقب, ج4, ص61; جعفر الهلالى, معجم شعراء الحسين, ج1, ص590 ـ591, 597. 18. رجال الطوسى, ص81; محقق شوشترى, قاموس الرجال, ج11, ص570. 19. بلاذرى, انساب الاشراف, ج3, ص221. 20. ديوان ابى الاسود الدؤلى, ص329. 21. شهرآشوب, مناقب, ج4, ص61. 22. ديوان ابى الاسود الدؤلى, ص408. 23. سوره شورى, آيه 23. 24. ديوان ابى الاسود الدؤلى, ص158 و298ـ299. 25. همان, ص156ـ157; 296ـ297. 26. همان, ص157, 296ـ297, 376, 377. 27. همان, ص62 ـ63, 165, 336 و…; مرزبانى, اخبار شعراءالشيعه, ص31ـ32.

درنگى در آستانه آتشكده
صحتى سردرودى محمد

شاهكارى از حجةالاسلام نيّر تبريزى آتشكده, حجة الاسلام نير تبريزى, مركز نشر كتاب, 276ص, رقعى.
آتشكده مصداق آشكارى از حديث حرارت حسينى است كه (إنّ لقتل الحسين حرارة فى قلوب المؤمنين)1 را به تفسير نشسته است.
آتشكده كتابى پر آوازه, اثرى با محتوا و ژرف و ماندنى است. به زبان رساى شعرِ اصيل, در قالب هاى مختلفى مثل مثنوى, تركيب بند, قصيده, غزل و…, از امام حسين(ع) و حماسه هاى ناب عاشورا, سخن مى گويد.
حرارت و صميميتى كه در لطف سخن حجةالاسلام ديده مى شود, حاكى از حال و حيات حسينى است كه نيّر در سايه سار آن اقبال و اشراق يافته و آتشكده را با صفا, راست و حسينى ساخته است. درست به همين دليل است كه مى بينيم كتاب او, پس از انتشار قبول خاطر خاص و عام شده, در ميان شاعران و ادب دوستان به ويژه در بين مداحان و ذاكران ابى عبدالله دست به دست مى گردد; تا آنجا كه بيش از چهار بار به صورت چاپ سنگى منتشر مى شود.2

نخست در سال 1315ق در تهران و سپس در سال 1346ق, همراه با غزليات نيّر, در تبريز چاپ شد و…3 پس از آن نيز چندين بار به صورت حروفچينى شده و به نام (آتشكده) و (ديوان اشعار) انتشار يافته است. بنابراين در حقيقت سه كتاب است كه در يك مجلد گنجانده شده است, و امروز چنانچه متداول و معروف است به آن بيشتر (آتشكده) گفته مى شود تا (ديوان اشعار) يا (ديوان نيّر). صد البته آنچه به نام ديوان اشعار منتشر شده, بهتر و دقيق تر و چشم نوازتر از آن است كه به نام آتشكده انتشار يافته است; گرچه اين نيز در تنظيم و ترتيب, تفاوتى با آن ندارد. به هر حال كتاب به اين ترتيب است:
1. آتشكده. در قالب مثنوى و هموزن مثنوى جلال الدين محمد مولوى سروده شده است.4 حجةالاسلام خود درباره نام و تاريخ آن مى گويد:
بس كه دل سوز آمد اين نظم رَدَه
آمد از هاتف بنام, آتشكده
شكر كاين منظومه مشگين ختام
در هزار و سيصد و نه شد تمام5

2. لآليِ منظومه. در قالب تركيب بند و غزل و قصيده و….6 در اين قسمت اشعارى به زبان هاى تركى و عربى و بيشتر فارسى گردآورى شده و از ميان شعرهاى فارسى كه زبان غالب كتاب است, تركيب بند بلندى در 28بند سروده شده است كه پيشتر با عنوان (سى وسه بند) نيز به صورت مستقل انتشار يافته است. اين اثر سترگ داراى صلابت و صميميت خاصى است كه در اشعار ديگر اين مجموعه ديده نمى شود و حائز امتيازات چندى است كه آن را از نظاير خود ممتاز مى سازد. حتى از تركيب بند معروف و مسبوق محتشم نيز موفق تر و فراتر مى رود. از ميان اشعار عربى كه تنها شامل سه قصيده مى شود, قصيده نخست در رثاى امام حسين(ع) و نود بيت, در بحر كامل سروده شده است و قصيده دوم و سوم به ترتيب در مدح امام على(ع) و امام زمان(عج) است و اين آخرى كه در نوع خود شاهكار شمرده مى شود, به نام هاى (قصيده ندبه)7 و بيشتر به اسم (لاميّة الترك)8 معروف است. از ميان شعرهاى تركى كه چندان هم زياد نيست, جالب تر از همه شعرى است كه با عنوان (مناجات از قول سيدالشهدا(ع)) آورده شده است:
محبوبيم الله لبيك لبيك
مطلوبيم الله لبيك لبيك
گرگچسه مين يول باشم جدايه
بوتن بو تسليم حكم قضايه
وقف ايتمشم جان كوى بلايه
محبوبيم الله لبيك لبيك
تا وار بو باشدا عشقون هواسى
تيغ جفادن يوخدور هراسى
نوك سناندور كوه مناسى
محبوبيم الله لبيك لبيك…9

3. غزليات فارسى. اين قسمت گرچه چندان ارتباط آشكارى با موضوع كلى كتاب (مدح و مراثى امام حسين(ع) و اهل بيت(ع)) ندارد, با كمى تأمل و دقت مى توان دريافت كه بيگانه با اصل موضوع هم نيست و بيشتر با همان حال و هواى علوى ـ حسينى سروده شده است:
مگر قدم به ره عشق هشتن آسان است
سرِ سران جهان, ريگ اين بيابان است
تمتّعى كه بود تشنه را ز آب فرات
مرا ز خنجر قاتل هزار چندان است…10

آتشكده بيشتر با دو اثر گرانسنگ ديگرى كه آنها هم در حول و حوش حماسه عاشورا سروده شده اند, مقايسه و سنجيده مى شود: يكى زبدةالاسرار سروده حسن صفى عليشاه (1251ـ 1316ق) و ديگرى گنجينةالاسرار [گنجينه اسرار] سروده عمان سامانى (1264ـ1322ق) اين هر سه اثر چنان به هم مى مانند كه بى گمان از يكديگر تأثير پذيرفته و به استقبال هم رفته اند, اما قرائن و شواهدى كه بتواند تقديم آتشكده را به ويژه بر زبدةالاسرار ثابت كند, كافى نبوده, بيشتر مفيد احتمال است. به هر صورت اين هر سه كتاب در زمان هاى نزديك به هم سروده شده است (هر سه در اوائل قرن چهاردهم قمرى). روضةالاسرار, مثنوى ديگرى است كه شمس الشعرا سروش اصفهانى سروده است و مى توان در كنار اين سه مثنوى عاشورايى از آن نيز سخن گفت كه در اين مقال, مجال بيش از اين نيست. اما امتيازات مهمى كه آتشكده را از امثال خود جدا ساخته است, در سه ويژگى كلى خلاصه مى شود:
1. اصطلاحات تكان دهنده و غير مناسبى كه از مبالغه هاى صوفيانه و خانقاهى ناشى مى شود, به هيچ وجه در آتشكده به رخ خواننده كشيده نشده است; در حالى كه هم در زبدةالاسرار و هم در گنجينةالاسرار, اين كار از حد تكرار گذشته و گاهگاهى به مرز اطناب مُمِلّ هم رسيده است (گنجينةالاسرار, بيشتر صفحات; زبدةالاسرار همه صفحات). برخلاف شيخ صفى و عمان سامانى كه نظر به تصوف و احاديث مرسل و ضعيف دارند,11 نيّر بيشتر نظر به آيات قرآن12 و احاديث, تاريخ و مقاتل معتبر دارد.13 نيّر حتى از تعريض و تحقير برخى صوفى مشرب ها نيز اباء ندارد و گاه با تصريح هم به آنها طعنه مى زند.14

2. غفلت نكردن از مقام ولايت امام حسين(ع) و وسعت بخشيدن به ديدگاه شاعرانه است كه شاعر را موفق مى كند تا واقعه كربلا را در پرتو درخشان امامت و عصمت به زيارت و روايت نشيند و به جاى اينكه مرعوب سنگدلى و قساوت صف مقابل شود فكر و ذكرش را معطوف اخلاص, ايثار و شهادت سيدالشهدا(ع) و ياران با وفايش كند. اين اصل اساسى, مهم ترين شاخصه اى است كه در سراسر هر سه كتاب (آتشكده, زبده و گنجينه) به چشم مى خورد. حجةالاسلام نيّر حتى در ترسيم چهره شهيد شيرخوار كربلا هم اين اصل را به خوبى لحاظ مى كند:
شيرخواره شيرغاب پردلى
نعت او عبدالله و نامش على
در طفوليت مسيح عهد عشق
(انّى عبدالله) گو در مهد عشق
ماهى بحر لَدنّى در شرف
ناوك نمرود امت را هدف
كودكى در عهد مهد استاد عشق
داده پيران كهن را ياد عشق
طفل خرد اما بمعنى بس سترگ
كز بلندى خرد بنمايد بزرگ
خود كبير است ارچه بنمايد صغير
در ميان سبعه سيّاره, تير
ديد اصغر خفته در حجر رباب
چون هلالى در كنار آفتاب
با زبان حال آن طفل صغير
گفت با شه كى امير شيرگير
جمله را دادى شراب از جام عشق
جز مرا كمتر نشد زان كام عشق
طفل اشكى در كنار, افتاده ام
مفكن از چشمم كه مردم زاده ام
گرچه وقت جانفشانى دير شد
مهلتى بايست تا خون شير شد
جرعه يى از جام تير و دشنه ام
در گلويم ريز كه بس تشنه ام
تشنه ام آبم ز جوى تير ده
كم شكيبم خون بجاى شير ده
تا نگريد ابر كى خندد چمن
تا ننالد طفل كى نوشد لبن15

و آنجا كه مى خواهد از شهادت پيشواى شهيدان(ع) سخن گويد, زبان حال حضرت را نه در ميان خيلِ خروشان اشرار و لشكر كوفه و شام كه در مكالمه با فرشتگان و ارواح قدسى روايت مى كند و در نتيجه حكايت هايى كه به نظم مى كشد, به جاى اينكه قصه ذلت و غصه و غم باشد, حديث حريّت و عزت است.16

سرانجام نيز با عنايت به حديثى كه از امام سجاد(ع) روايت شده است,17 چنين نتيجه مى گيرد:
هرچه بر وى سخت تر گشتى نبرد
رخ ز شوقش سرخ تر گشتى چو وَرد
آرى آرى عشق را اين است حال
چون شود نزديك هنگام وصال18

و سخن امام سجاد(ع) را كه خطاب به يزيد فرمود: (اَبِالقتل تُهَدّدُنى أما تَعلم اَنّ القتل لَنا عادة و كرامتنا الشهادة).19 به صورت دقيق و رسا و بنا بر همان اصل چنين ترجمه مى كند:
ما نداريم از قضاى حق گله
عار نايد شير را از سلسله
من ز جان خواهم شدن در خون غريق
كى سمندر باز ترسد از حريق
كشته گشتن عادت ديرين ماست
اين كرامت ديدن و آيين ماست
حلق رو بَه در خور زنجير نيست
لايق زنجير او جز شير نيست20

3. تحليل تاريخى دقيق و ريشه يابى صحيح واقعه كربلا است كه حكايت از مطالعه عميق تاريخ و نشانه ژرف انديشى نيّر است. وى بارها در لابه لاى اشعارش دست به اين تحليل درست زده كه براى نمونه بيت زير را مى توان گواه آورد:
دانى چه روز دختر زهرا اسير شد
روزى كه طرح بيعتِ (منّا امير) شد21

البته اين تحليل از عقايد شيعه سرچشمه مى گيرد و در متون معارف شيعى نيز از آن سخن گفته شده است. اما در متون ادبى فارسى و در ميان شاعران پيش از نيّر كسى را سراغ نداريم كه چنين با دقت و صراحت از آن سخن گفته باشد.

سراينده آتشكده, ميرزا محمدتقى مامقانى تبريزى (تبريز 1248ـ تبريز1312ق) معروف به حجةالاسلام تبريزى, متخلص به نيّر, فرزند ملا محمد مامقانى حجةالاسلام تبريزى است كه پدرش رئيس هيئت علماى آذربايجان در محاكمه و اعدام على محمد باب در تبريز بود و بزرگِ دانشمندان شيخيه آذربايجان در عصر خويش شمرده مى شد.22 وى پرآوازه تر از آن است كه نياز به معرفى داشته باشد. فشرده سخن اينكه وى عالم فاضل, اديب, شاعر, نقاد و نويسنده چيره دست در هر سه زبان عربى, فارسى و تركى است.23 فارغ التحصيل حوزه علميه نجف اشرف است و به قول محمدعلى صفوت:
(در آسمان علم و ادب, آفتابى جهان تاب بود كه صدها ستاره درخشان از او كسب روشنى كرده است… در زمان خود بر فرض اين كه از معاصرين دانا, همپا و نظيرى داشته در قسمت ادبيات و قريحه شاعرى از نوادر روزگار بود, … در حسن خط و خوشنويسى ماهر و زبردست بود… مردى بسيار بزرگوار و در عين شهرت و مرجعيتى كه داشت, مجهول القدر زمان خود بود.)24 كتاب هاى صحيفةالابرار فى مناقب الاطهار; فسوة الفصيل; كشف السبحات فى تحقيق الصفات; مفاتيح الغيب; لئالى منثوره; مثنوى درّ خوشاب و…25 و رساله هاى علم الساعه, لمح البصر, نصرةالحق, الفيّه; شرح انا النقطه, تفسير ما خلقت الجن والانس و…26 و تنظيم و تحرير ناموس ناصرى از تقريرات پدرش, آثار انديشه و ذوق و قلم حجةالاسلام نيّر است.

با اين همه حجةالاسلام, بيشتر با اثر گرانسنگ و پر بارش, آتشكده, شناخته شده است و به جرأت مى توان گفت كه آتشكده ـ به ويژه تركيب بند بلند آن ـ شاهكار قلمى نيّر تبريزى است.

اينك با نقل يك بند از آن, دامن سخن را فرامى چينيم و يادآورى مى كنيم كه ابيات بسيارى از آن تركيب بند, امروزه ضرب المثل گشته و همه جا كاربرد دارد و مصاديق روشنى است از آن حديث علوى كه امام على(ع) گفت: (شعر برتر, شعرى است كه ضرب المثل گردد).27 اكنون شعر نيّر تبريزى چنان است كه مولا فرموده و بدون تبليغات رسمى و دولتى, همه جا راه يافته و دل ها را مجذوب و محسور خود ساخته است:
گفت اى گروه هر كه ندارد هواى ما
سر گيرد و برون رود از كربلاى ما
ناداده تن به خوارى و ناكرده ترك سر
نتوان نهاد پاى به خلوت سراى ما
تا دست و رو نشُست به خون مى نيافت كس
راه طواف بر حرم كبرياى ما
اين عرصه نيست جلوه گه روبه و گراز
شيرافكن است باديه ابتلاى ما
همراز بزم ما نبود طالبان جاه
بيگانه بايد از دو جهان آشناى ما
برگردد آنكه با هوس كشور آمده
سر ناورد به افسر شاهى گداى ما
ما را هواى سلطنت ملك ديگر است
كين عرصه نيست درخور فرّ هماى ما
يزدان ذوالجلال به خلوت سراى قدس
آراسته است بزم ضيافت براى ما
برگشت هركه طاقت تير و سنان نداشت
چون شاه تشنه كار به شمر و سَنان نداشت281. محدث نورى, مستدرك الوسائل, ج2, ص217, چاپ قديم, سنگى. 2. آتشكده حجةالاسلام نيّر تبريزى, ص172 (مأخرّه ناشر). 3. آقابزرگ تهرانى, الذريعه الى تصانيف الشيعه, ج1, ص5. 4. آتشكده, ص2ـ102. 5. همان, ص102. 6. همان, ص103ـ172. 7. همان, ص164. 8. جعفر سبحانى, مقتطفات, ص219. 9. آتشكده, ص125. 10. همان, ص191. 11. زبدةالاسرار, ص16, 300 و…; گنجينةالاسرار, ص11, 18 و…. 12. آتشكده, ص9, 76 و بيشتر صفحات. 13. همان, ص60; سيّد ابن طاووس, لهوف فى قتلى الطفوف, ص176ـ 177. 14. آتشكده, ص80, بيت13ـ22. 15. همان, ص36ـ37. 16. همان, ص46ـ53. 17. شيخ صدوق, معانى الاخبار, ص288, حديث سوم, چاپ قم. 18. آتشكده, ص55. 19. علامه مجلسى, بحارالانوار, ج35, ص118. 20. آتشكده, ص87, 100. 21. همان, ص116, 59, 70. 22. نيّر تبريزى, گفت و شنود سيد على محمد باب با روحانيون تبريز [ناموس ناصرى], ص171. 23. آقابزرگ تهرانى, نقباءالبشر, ج1, ص266; محمدعلى تربيت, دانشمندان آذربايجان, ص389. 24. محمدعلى صفوت, داستان دوستان, ص22ـ 28. 25. الذريعه, زير نام كتاب هاى ياد شده. 26. نقباءالبشر, ج1, ص266; داستان دوستان, ص22. 27. چهل حديث شعر, ص34, نگارنده, چاپ اول, 1374ش, تهران. 28. آتشكده, ص108, بند سوم از سى و سه بند.

ذريعة النجاة
لسانى فشارکى محمدعلى

نخستين كتاب دو زبانه در تاريخ كربلا ذريعة النجاة ـ التاريخ الكامل لواقعة كربلا ـ العالم والخطيب المولى محمّد رفيع الگرمرودى التبريزى, تحقيق: محمدحسين الرحيميان, دارالكتب الاسلامية, ايران, طهران, 1422ق/1380ش, 518ص. اشك هاى خونين در سوگ امام حسين (ذريعة النجاة) ـ جامع ترين تاريخ كربلا ـ مولا محمدرفيع گرمرودى تبريزى, تحقيق و بازنويسى, محمدحسين رحيميان, نشر حاذق, قم, زمستان 1380, 528ص.

پيش درآمد
بيش از سى سال پيش, در همين ايام, در آستانه فرا رسيدن ماه محرم, دانشجو بودم. در تكاپو بودم كتابى موجز و جامع در تاريخ قيام امام حسين(ع) پيدا كنم كه مستند و معتبر و كم حجم و خوش دست باشد. مرحوم حاج سيد ابوالقاسم مرعشى, صاحب كتابفروشى حافظ (چهارراه سرچشمه, تهران) كتاب (مرحوم ميرزا رفيع گرمرودى) را ـ به تعبير خودشان ـ به دست من دادند و گفتند: (اين همان كتابى است كه مى خواهى!) همين طور هم بود. از آن زمان تاكنون, همواره با اين كتاب مأنوس بوده ام و اينك نيز, اگر براى معرفى اين كتاب دست به قلم مى برم, نه داعى براى نقد كتاب دارم و نه داعيه نقد كتاب. مى خواهم تجربه اى را كه از اين كتاب دارم با ديگر جويندگان و پژوهندگان در ميان گذارم. ويژگى هاى كتاب
1. ذريعةالنجاة براى نخستين بار در سال هاى آغازين قرن چهاردهم هجرى در عالم مطبوعات محدود ايران در آن روزگار, در شهر تبريز كه يكى از دو مركز فعال طبع و نشر بوده, ظهور كرد و با توجه به قرائن مختلف, مؤلف آن (مُجدِّد) شيوه هاى عزادارى و سوگوارى براى حضرت سيدالشهدا(ع) به حساب مى آيد و بايد گفت اين كتاب نخستين تأليف در نوع خودش بوده است كه داعيه تصحيح و تجديدنظر در روش ها و شيوه هاى عزادارى ماه هاى محرم و صفر را داشته است. نظير آنچه در همان اوان ـ تقريباً ـ در راستاى تأليف و تدوين كتاب مفاتيح الجنان به منظور كساد گردانيدن بازار گرم ادعيه غير مستند و مجعول و بى اساس و گرايش دادن اهل دعا و راز و نياز و توسل و زيارت به ادعيه و ختومات و زيارات معتبرتر و مستندتر, از ناحيه مرحوم محدّث قمى در كار بوده است. مؤلف ذريعة النجاة در پى آن بوده است كه يك متن موجز و جامع و معتبر در ارتباط با وقايع كربلا و نهضت عاشورا در اختيار خطبا و وعاظ و اهل منبر قرار دهد و افكار عمومى شيعيان اهل بيت(ع) را در تبريز و ديگر شهرهاى شيعه نشين ايران تصحيح كند و محتواى فرهنگى مجالس و محافل عزادارى امام حسين(ع) را كه عبارت از گريه و زارى و سينه زنى و زنجيرزنى و گفت وشنود اخبار و روايات ضعيف و ساختگى بوده است, به سوى معارف قرآنى و حديثى و حقايق تاريخى مفيد و مؤثر در ارتباط با شناخت فرهنگ عاشورا و بازيابى تاريخ صحيح وقايع كربلا متحوّل گرداند.

2. ذريعة النجاة از جمله كتاب هاى خوش اقبال روزگاران محدوديت مطبوعات است كه در زمان حيات مؤلف آن, به گفته محقق و بازنويس محترم (عربى, ص12, فارسى, ص26) سه بار در سال هاى 1300 و 1304 و 1317 چاپ سنگى شده است. البته, با توجه به سخن مؤلف در پايان كتاب كه تاريخ اتمام تأليف و تسويد و ترجمه كتاب را سال 1302 هجرى قمرى عنوان كرده است و نيز با توجه به فاصله زمانى نامعقول 1300 و 1304 براى چاپ مجدد كتاب, ظاهراً (دوبار) صحيح تر باشد و جا دارد محقق و بازنويس محترم در چاپ هاى بعدى و مكرر كتاب, اين اشتباه را كه ظاهراً از مآخذ تحقيق به نوشته ايشان راه يافته است, تصحيح فرمايند. گفتنى تر آن است كه از قرار معلوم, ذريعة النجاة (راه رهايى) با چنين عنوان و چنان محتوايى, دست كم يكصد سال از زمان تأليف خودش جلوتر بوده است و بى جهت نيست كه در سال هاى اخير, همين كه اذهان عموم و افكار عمومى به متن وقايع كربلا و خط سير نهضت عاشورا متوجه مى گردد, همچون كتابى تازه تأليف, رخ مى نمايد و بار ديگر (چاپ اول) خود را تجربه مى كند.

3. ذريعة النجاة/ راه رهايى/ نخستين كتاب دو زبانه در تاريخ كربلا و نهضت عاشوراست كه مؤلف انديشور و هنرور آن با تجربه اى طولانى در منبر و وعظ و خطابه و با درك نياز واقعى خطيبان و واعظان و مستمعان بر آن شده است تا كتابى جامع و مرجع و در عين حال مختصر و مفيد, هم به زبان عربى و هم به زبان فارسى در يك مجلد خوش دست و نسبتاً كم حجم تدوين كند تا بتواند انيس و مونس سفر و حضر براى علاقه مندان به چنين مجموعه هايى باشد. چنان كه امروزه نيز, با استفاده از امكانات پيشرفته كتاب آرايى و صحافى, اين كتاب مى تواند به همان صورت دو زبانه با حروفى متنوع و متناسب و خوانا, همراه با نقشه ها و نمودارها و فهرست ها و نمايه هاى لازم, با حجمى مناسب به قطع پالتويى ارائه شود. ظاهراً, مؤلف از جمله كسانى بوده است كه اعتقاد داشته اند, مبانى معارف عاشورا و ذكر و ياد صحنه هاى تاريخى و سرنوشت ساز كربلا, پيوسته و بارها بايد با تدبّر و تأمل مورد مطالعه قرار گيرند, به نحوى كه ملكه انسان مسلمان شوند.
4. ذريعة النجاة, در متن عربى آن, برخلاف نوع كتاب هايى كه علماى اسلامى به زبان عربى نوشته اند و مى نويسند, زير و زبرگذارى شده و آراسته به اعراب دقيق كلمات و عبارات است. مؤلف دانشور اين كتاب, در پيشگفتار خاطرنشان كرده است كه داوطلبانه و متعمّدانه متن عربى كتاب را زير و زبر گذارده, و با دقت اعراب كرده است, تا كتاب وى بتواند استفاده كنندگان بيشترى داشته باشد; هرچند اين امتياز غير قابل انكار, متأسفانه در چاپ جديد متن عربى كتاب از دست رفته و كتاب به شيوه ديگر متون تاريخى عربى بدون شكل و اعراب طبع و نشر شده است. مؤلف دانشمند و دانش پرور كتاب, با اين كار خود نشان داده است كه به جاى اظهار فضل و دانشمندنمايى از راه دشوارياب گردانيدن اثر خويش, چونان معلمى دلسوز و آگاه مى خواهد راه را براى مبتديان و محققان تازه نفس باز كند و مطالعه و تحقيق در تاريخ عاشورا و نهضت حسينى را براى ايشان مطلوب و مطبوع گرداند. چنانكه كلمات و تركيبات ناآشناى متن را در حواشى توضيح داده است تا زحمت خوانندگان كتابش را كم كند و ايشان مجبور نباشند براى دريافت نكات و ظرائف متن كتاب به منابع و مآخذ مختلف مراجعه كنند, يا از سر راحت طلبى, از خير دقايق و ظرايف متون و مستنداتى كه در اين مجموعه فراهم آمده اند, بگذرند. محقق محترم اين توضيح هاى افزوده مؤلف را به نحو شايسته اى در پاورقى هاى ذيل صفحات چاپ عربى كتاب, جاى داده اند.

5. ذريعة النجاة, در ترجمه فارسى آن, با نثرى روان و در عين حال نزديك به تحت اللفظى تعبيه شده است تا بتواند نقش (فرعى و تمهيدى خود را در جهت رهنمون شدن استفاده كنندگان به سوى متن اصلى) ايفا كند, به نظر مى رسد, مؤلف, در آن دوران, بر آن نبوده است كه يك متن فارسى را در اين زمينه ها در اختيار عموم (يا عوام) قرار دهد. امروزه, با گذشت بيش از يك قرن و با تحولات بسيارى كه بر اثر پيروزى انقلاب اسلامى در ايران روى داده است, البته انبوهى از پژوهندگان تاريخ كربلا و نهضت عاشورا مايل اند و حق دارند كه متن هاى مستند و جامع به زبان فارسى معيار و با نثرى استوار و امروزين در اختيار داشته باشند. چنانكه بازنويس محترم با همين درك صحيح از مسئله, ترجمه فارسى كتاب را از متن عربى آن تفكيك و بازنويسى كرده اند و جداگانه به چاپ رسانيده اند. اما, اى كاش, حال كه ترجمه فارسى را با زحمت فراوان از متن عربى جدا ساخته اند, به يكباره, نثر آن را هم به نثرى گيرا و شيوا با ويژگى هايى كه اشاره شد, تبديل كرده بودند و ترجمه و نگارش فارسى كتاب را در قالب تأليفى نو پرداخته و متناسب با نياز فارسى زبانان در ايران و ديگر نقاط جهان ارائه مى كردند. ابواب و فصول كتاب
مؤلف, كتاب را در يك مقدمه و سيزده فصل و يك خاتمه سامان داده و پيش از مقدمه يك پيشگفتار آورده و طى آن به انگيزه و زمينه تأليف كتاب اشاره كرده و يادآور شده است كه محتواى كتاب وى عمدتاً همان محتواى كتاب الدمعة الساكبة تأليف مولى محمد باقر دهدشتى است; با اين تفاوت كه در آن كتاب, مطالب, فاقد نظم و انتظامى درخور يادگيرى و به ذهن سپارى هستند, اما مؤلف به محتواى كتاب انسجام بخشيده و طراحى ماندگار ذريعة النجاة را جايگزين آن گردانيده است.

مقدمه كتاب را مؤلف به يك سؤال و جواب مهم كه در واقع بيانگر (ماهيت نهضت حسينى) است, اختصاص داده است. سؤال اين است: چه حكمتى داشت كه حضرت امام حسين(ع) از مدينه به مكه مهاجرت كردند و از آنجا عازم كوفه شدند, با آنكه مى دانستند به دست تجاوزگران كشته خواهند شد؟ اين چگونه انتخاب و تصميمى بود؟ مؤلف اين سؤال را به چهار وجه جواب مى دهد. آنگاه سخنان خود را با نقل گفتارهايى از ابوالقاسم حسين بن روح(قده) نايب خاص امام زمان(عج) و سيد مرتضى علم الهدى(ره) و مرحوم علامه مجلسى مستند مى سازد.

عناوين فصول كتاب, به اختصار, چنين است: 1. ماجراهاى مدينه پيش از مهاجرت امام حسين(ع); 2. اعزام مسلم بن عقيل به كوفه; 3. عزيمت آن حضرت به مكه تا اقامت ايشان در كربلا; 4. وقايع كربلا تا صبح عاشورا; 5. مبارزات ياران آن حضرت; 6. مبارزات افراد خاندان آن حضرت; 7. مبارزات حضرت امام حسين(ع); 8. ماجراهاى اهل بيت آن حضرت پس از شهادت ايشان; 9. وقايع كوفه تا زمان عزيمت اهل بيت امام حسين(ع) به شام; 10. چگونگى شهادت دو فرزند مسلم; 11. ماجراهاى اهل بيت آن حضرت از كوفه تا شام; 12. ورود اهل بيت سيدالشهدا به شام; 12. عوامل مؤثر در مراجعت اهل بيت آن حضرت از شام به مدينه.

خاتمه كتاب, در واقع يك ضميمه (پيوست) است كه دانستنى هاى سودمندى در ارتباط با شمار شهداى اهل بيت(ع); شمار فرزندان امام حسين(ع) با مدت عمر شريف آن حضرت; فضيلت زيارت آن حضرت; فضيلت گريستن در مصائب آن حضرت در آن آمده است و همواره مى تواند محتواى آن از سوى خوانندگان كتاب رو به افزايش باشد. چاپ جديد متن عربى
آثار كوشش و اهتمام محقق محترم در جهت ارائه هرچه صحيح تر و دقيق تر متن عربى ذريعة النجاة در سراسر چاپ جديد كتاب مشهود است. اما, از آنجا كه كارهاى فردى از اين دست, در اوضاع و احوال امروزى معمولاً چنان كه بايد و شايد مطلوب از كار درنمى آيند, بعضى موارد نقدپذير نيز در آن مشاهده مى شود كه به منظور طبع و نشر بهينه كتاب در چاپ هاى بعدى آن خاطرنشان مى گردد:
* در صفحه 5, كتاب به ساحت مقدس امام زمان(عج) اهدا شده است; بدون آنكه قيد گردد اين (اهداء) از سوى مؤلف است يا محقق؟ همچنين, نگارنده نمى داند, اهداى اثر ديگران تا چه حد مى تواند زيبنده باشد.

* در صفحه 6, دعاى فرج درج گرديده است, بدون آنكه به وجه تناسب آن با كتاب و محتواى آن اشاره اى شود.
* (مقدمه محقق) (ص7تا12) فقط با عنوان (المقدمة) درج شده است, شايد به دليل آنكه جاى مطالب لازم و فراوانى, از قبيل اوضاع سياسى و اجتماعى و فرهنگى ايران در عصر مؤلف; كتابشناسى منابع كتاب; به ويژه معرفى مأخذ اصلى آن الدمعة الساكبة; شيوه مؤلف در تدوين اين كتاب; … در اين مقدمه خالى است. همچنين, پيشگفتار مؤلف تحت عنوان (مقدمة المؤلف) و مقدمه كتاب (از مؤلف) تحت عنوان (المقدمة) آمده است كه شايسته بود, با عنوان (مقدمة الكتاب) بيايد.

* در صفحات تابلويى آغاز فصل ها ـ كه اصولاً تعبيه آنها ضرورتى نداشته است ـ شمارى از عناوين فرعى اوايل هر فصل قيد شده و ديگر عناوين فرعى كه احياناً مهم تر از عناوين فرعى قيد شده اند, به حساب كمبود جا حذف شده اند, به رغم آنكه پشت اين صفحات همه جا سفيد مانده و شمار صفحات سفيد كتاب, به رغم لزوم و ضرورت صرفه جويى عاقلانه و عالمانه به 25صفحه مى رسد.
* نگارنده كه خود از عهده چنين كارهاى ثمربخش و پر زحمت كمتر برمى آيد, بناى غلط گيرى نداشته است; اما, با توجه به اينكه به حكم علاقه مندى, در پرتو سعى و كوشش محقق محترم, بار ديگر توفيق مطالعه متن كتاب را يافت, يادآور مى شود كه به رغم دقت فراوان اعمال شده از سوى محقق كتاب, اغلاط مطبعى و غيره, كم نيستند. چنانكه متن آيات شريفه در صفحات 309, 310 و470 غلط نگاشته شده اند و به همان صورت به فهرست آيات نيز منتقل شده اند. همچنين, عنوان فصل هشتم, هم در متن كتاب و هم در فهرست مطالب, به صورت غلط درج شده است.
* فهرست مطالب (فهرس الموضوعات) به جاى آغاز كتاب در پايان كتاب آمده است. همچنين, فهرست آيات قرآنى برخلاف شيوه متعارف, برحسب ترتيب سور و آيات در مصحف شريف, به صورت الفبايى تنظيم شده است كه كارايى لازم را ندارد. به علاوه, كتاب, على رغم لزوم آن, فاقد فهرست اعلام (اشخاص و اماكن) است.
* در فهرست منابع و مآخذ (المنابع والمآخذ) نام كتاب ها و صاحبان آنها به صورت كامل نيامده و به جاى آن عناوين و القاب متعددى به شيوه اى غير متعارف براى صاحبان آثار درج شده است. همچنين, منابع مؤلف از منابع محقق تفكيك نشده و در نتيجه ـ فى المثل ـ درج نام الذريعة كه سال ها بعد از ذريعة النجاة تأليف شده است, در رديف مآخذ آن بى معنا خواهد بود. چاپ جديد ترجمه فارسى
آثار كوشش و اهتمام محقق و بازنويس محترم در چاپ فارسى ذريعة النجاة نيز مشهود است. با وجود اين, موارد ذيل مى تواند قابل تذكر باشد:
* صفحه اهداء (ص5) در ترجمه فارسى همان اشكال موجود در صفحه متناظر آن در متن عربى (چاپ جديد) را دارد.
* براى ص21 به بعد, عنوان (مقدمه محقق) مى توانست زيبنده تر باشد. همچنين, عنوان ص31 بهتر بود به صورت (مقدمه مؤلف) يا (مقدمه كتاب) بيايد.

* صفه آرايى صفحات تابلويى آغاز فصل ها در ترجمه فارسى نيز همان اشكال صفحات متناظر در متن عربى را دارند, با اين تفاوت كه شمار صفحات سفيد در ترجمه فارسى از 15صفحه تجاوز نمى كند. همچنين, بازنويس محترم عناوين فصل ها را تغيير داده اند, بدون آنكه دليل آن را يادآور شوند. در عين حال, باقى گذاردن عناوين اصلى مؤلف در كنار آنها, نشانه رعايت امانت و شايان تقدير است.

* اشكالات ترجمه و نگارش كه بعضاً مى توانند از سوى مؤلف نيز بوده باشند, كم نيستند; چنانكه در برخى موارد, اشكال ترجمه به نامفهوم گرديدن عبارات منجر شده است (براى مثال: 2سطر آخر ص88, همچنين مواضعى در صفحات 94, 101, 109, 113, 129 و…).
* در مواردى كه ـ به ويژه ـ حضرت امام حسين(ع) آيه اى از قرآن كريم را در سخنانشان تضمين كرده اند, انتظار مى رفته است كه در پاورقى توجه داده شود و آدرس سوره و آيه قيد گردد.

* تكرار جمله هاى (عليه السلام) و (رحمه الله) و امثال آن در متن فارسى, امروزه خوشايند نيست. شايسته تر آن بود كه از علامات اختصارى(ع) و (ره) و مانند آن استفاده شود. همچنين, شايسته بود بازنويس محترم, تكيه كلام هاى (لعنه الله) و (ولد الزنا) و (حرامزاده) را كه در فرهنگ عامه روزگار مؤلف رايج بوده و در متن اسلام و تشيع جايى ندارد, بلكه مذموم و محكوم است, از جاى جاى متن و ترجمه حذف كنند و نكته آموزنده حذف اين گونه موارد را در مقدمه توضيح دهند.

* نقل متن عبارات كلام معصومين(ع) در ترجمه فارسى كتاب بسيار پسنديده و درس آموز است; اما, نقل ديگر عبارات و اشعار عربى كه اين جنبه را ندارند, موجه به نظر نمى رسد.
* ترجمه فارسى كتاب نيز, وقتى جداگانه منتشر مى گردد, به طريق اولى به فهرست آيات و فهرست احاديث و فهرست اعلام نيازمند است. فهرست منابع و مآخذ نيز همان اشكال ياد شده در چاپ عربى كتاب را دارد. سخن آخر
نگارنده اميدوار است خوانندگان ارجمند آينه پژوهش پيام اصلى اين يادداشت را كه همان پيام مؤلف كتاب ذريعة النجاة (راه رهايى) است, دريافته باشند; مبتنى بر اينكه درسنامه نهضت حسينى و قيام عاشورا, يادواره اى محدود به موسم محترم و صفر نيست و انسان مسلمان همواره در تمامى عمر بايد در ارتباط مستمر با مجموعه اين دروس و پيوسته در حال مطالعه مكرر آن باشد. چنان كه حضرت امام صادق(ع) به يارانشان تعليم مى داده اند كه هرگاه از سرور شهيدان ياد مى كنيد [با توجه و حضور قلب] سه بار بگوييد: صلى الله عليك يا ابا عبدالله; صلى الله عليك يا اباعبدالله; صلى الله عليك يا اباعبدالله.