کتاب آیینه پژوهش

ساقى بزم شهود



امام خمينى را همه مى شناسيم; اما اين (شناسايى) به نقش سياسى ـ اجتماعى وى در جهان اسلام, محصور و محبوس مانده است. اين حصر و حبس را بايد شكست و او را كه شاهد بزم عرفان و اخلاق و فقه و فلسفه نيز بود, به ميان آورد و به چشم گرفت و از نو خواند و سرود.
فلق را شكافتن, از دريا گرد برآوردن و ثانيه ها را پر از قرن كردن, شمّه اى از كارستان خمينى است. خمينى, اينك تنها نامى است كه در خلوت او, خم ها با آهنگ نى مى جوشند. خمينى, همان راز طُردى است كه جهانى را در تب و تاب خود نگه داشته است; نام سبز عاطفه هاست; سرود بى رنگ رايحه ها است و آخرين معجزه آسمان كه شگفتى آفريد و با خود شكوفه هاى اشراق آورد.
هر روز, روز او است و هر سال, سالنامه اى ديگر مى توان نوشت و بر تارك دفتر و ديوان, نشاند. انديشه هاى او در فقه, كاويدنى است; در فلسفه خواندنى است و در عرفان, ماندنى.
تربيت عرفانى و آوازه اخلاقى او, رنگى ديگر به دفتر دانش زد و عقده هاى ناگشوده اى را كه سربسته مانده بود, به سرانگشت تدبير عارفانه گشود. پيش از او, عرفان غلامِ زمين خورده اى را مى ماند كه به گوشه اى خزيده و ميدان را به رقيبان سپرده بود. پيش از او, فلسفه, طعم داروى تلخى را داشت كه نه معجزه مى كرد و نه شفا مى داد. پيش از او اخلاق, از منبر وعظ پايين نمى آمد و راه كوچه و بازار را پيش نمى گرفت. پيش از او سياست, معامله گر دغل كارى بود كه از مردم, جز لباس آنها را نمى ديد و از لباس, جز كلاه نمى شناخت. پيش از او, عرفان, فلسفه را دشنام مى گفت; فلسفه, عرفان را گردن نمى نهاد; فقه به كفر هر دو فتوا مى داد; منطق, به احساس و عاطفه مى گراييد; اخلاق, زمين خوردگان را داروى تسكين مى بخشيد, و شيرانِ بيشه تحقيق, به لانه موريانه هاى چوب تزوير, حسرت مى خوردند.
*
چهل حديث خواند تا چهل قرن جهل و غفلت را از سر خواب آلودگان, رُفت. جنود عقل را, از ميمنه تا ميسره, صف آراست و در مصاف با سپاه جهل, پرچم از دست نينداخت. سحر را او برايمان تفسير كرد و فُصِ حسينى, شرحه شرحه شرح او است. اگر از (بيع) مى گفت, بيعت را به يادها مى آورد و هيچ كسبى را حرام, نشمرد, مگر آنچه دخل و خرج روح را بر هم زند. وقتى مصباح هدايت را به دست گرفت, چشمى نبود كه شكوه خلافت محمدى و ولايت علوى را نبيند. رسالتش, ديدار با خدا بود و سرّ نماز را چنان نماياند كه گويى كسى تاكنون براى آن يگانه هستى, دوگانه اى به جا نياورده است. تفسير او از مطلع قرآن, پايانه هر سخنى است كه مى توان در حمد و ثنا, از زبان غير معصوم شنيد. هر سفر كه مقصد آن, عرش و ملكوت است, گام هاى او را انتظار مى كشد و اگر به حاشيه مى رود, راه همان جاست. صلوة را آدابى است كه ما از او آموختيم و او بود كه نفس را به مبارزه خواند و نزاع با اين ديو مردافكن را (جهاد اكبر) ناميد.
*
قرن ها بود كه تفسير از عرفان مى گريخت و فلسفه از هر دو. روزگار درازى بود كه مردان سياست, قباى اخلاق بر تن نمى كردند; مرشدان طريقت عشق, مردم را به سياست, و تدبير ملك را به قساوت, سپرده بودند. از هزار وصله كه بر خرقه آنان بود, يكى از كرباس دليرى نبود. روزگار درازى بود كه وارسته مردان كنج خانقاه اخلاق, سياست را از صاد تا طاى آن نمى شناختند و جز تسليم و رضا, چاره اى پيش پاى مسلمان زادگان بى تمييز نمى گذاشتند.
اما روزى رسيد كه آوازى به هوا خاست و گفت اينك آن همه آشفتگى كه در جان علوم و كالبد فنون, چنگ تفرقه انداخته بود, به تيغى از تبرستان ابراهيم, جمعيت يافت. اكنون ببيند كه شمع عرفان, چسان محفل فقه را مى افروزد; قانون فقه, چه بى ريب و ريا, دست اخلاق را مى بوسد; سرير فلسفه چه تكيه گاهى براى تفسير شده است; اين همه چه دوستانه, گَرد از چهره سياست مى رُوبند; و چه همدلانه, خمينى را به ميان گرفته اند و بوسه بر همت بلند او مى زنند, كه جام شهود را ساقى بود و بزم شعور را شاهد.
*
جايگاه و ارج آثار عرفانى حضرت امام خمينى(ره) از دو جهت, قابل توجه و بررسى است:
نخست اينكه بايد ديد اين دست از رساله ها و نوشته هاى وى چه موقعيت و پايگاهى در ميان ديگر تصنيفات او دارد و آيا قابليت سنجش و قياس با تضلّعات و نظرورزى ها فقهى يا اصولى همين قلم را داراست يا خير. يعنى آيا همان ارج و مقامى كه آثار و تحريرات فقهى يا اصولى امام(ره) دارد, توليدات عرفانى ايشان نيز چنين است. پاره اى از مقالات همين شماره مجله, اين مدعا را به كرسى اثبات مى نشانند كه به راحتى مى توان نمره و امتيازى كه به رتبه فقهى امام داد, براى آثار عرفانى ايشان نيز قابل تكرار است; به ويژه آنچه در مايه هاى عرفان نظرى رقم زده اند كه به واقع از تضلّع و تخصص معظم له در مقوله عرفان نظرى خبر مى دهد.
ديگر آنكه همين دست آثار امام(ره) را بايد با آثار مشابه و هم گراى ديگر مصنفان عرفان و اخلاق سنجيد و ديد كه آيا چه وزن و وزانتى را درخور است. اين نيز موضوع مهم و راهبردى در شناخت عظمت هاى فكرى و توانمندى هاى قلمى حضرت امام(ره) مى تواند بود. در همه اين سنجيدن ها و كنار هم گذاشتن ها, اين دقيقه را نبايد از خاطر برد كه نويسنده اين همه آثار در حوزه هاى متفاوت و گاه حتى متنازع, كسى است كه مرد ميدان هاى سياست و كشوردارى و تجربه هاى تلخ و شيرين زندگى نيز بوده است. اين معنا و توجه, ما را به فضيلت (جامعيت) كه بزرگ ترين و مهم ترين و ارزشمندترين فضيلت انسانى است, راه مى نمايد. جامعيت, خود فضيلت عظمايى است كه اولاً حاوى و روح همه پسنديدگى ها است و ثانياً ويژه انسان هاى بزرگى است كه اگرچه در صف عصمت نايستاده اند, اما بيشترين مشابهت را با آن ذوات مقدسه دارند.
*
خرداد82, ميزبان همايشى است كه انديشه هاى عرفانى ـ اخلاقى امام خمينى(ره) را وجهه همت خود كرده و از هرسو, صاحبان انديشه و قلم را به سوى خود خوانده است. اين وجه از وجوه شخصيتى آن مرد بزرگ, پيش از اينها بايد مدار و محور همايش هاى علمى و نشست هاى محققانه مى شد; اما قرعه فال به نام خرداد82 افتاد و همزمانى اين حادثه خوشايند با انتشار هفتاد ونهمين شماره آينه پژوهش, فكر و قلم نويسندگان اين جريده كتاب شناخت را, به همدلى و همراهى با اين قافله به جنبش درآورد. اگرچه مقام عرفانى و رتبه اخلاقى آن رهبر فرزانه و پير ميكده عشق, بيش از اينها را درخور است, اما آنچه در اين شماره فراهم آورده ايم, بضاعت مزجاتى است كه عيب و نقص آن, بازگشتى جز به ما ندارد. هرچه از سال هاى حيات زمينى آن وارسته مرد الهى, دورتر مى شويم, نياز بيشتر و شديدترى به شناخت او, به ويژه در ابعاد انديشگى و اعماق فكرى, احساس مى كنيم.
اين نياز مقدس را با چندين رساله و همايش, نمى توان پاسخ گفت, اما براى آنكه به قدر تشنگى خود چشيده باشيم, انتشار و اعلان همين اندازه را بايد مغتنم شمرد و كوشيد كه در سال هاى آتى, بر برگ و بار آن افزود. به سائقه و سابقه آينه پژوهش, اين شماره را از مقالاتى آكنده ايم كه محور هريك, اثرى از آثار عرفانى يا اخلاقى حضرت امام خمينى(ره) است. در اين نقد و بررسى ها, نگاه مريدانه نويسندگان به حضرتش, مانع از رويارويى علمى با آثار معظم له نشده است. اما به اقتضاى مباحث عرفانى و ضرورتى كه مطالب اخلاقى ايجاب مى كند, رنگ و بوى مقالات, شامه اهل دل را بيشتر از ديگران مى نوازد. اميد مى بريم كه اگر آبى بر اين جوى نريخته ايم, آن را گل آلود نيز نكرده باشيم; كه اين وام را نمى توان گزارد و آن جام را سر كشيدن, نتوان. آينه پژوهش

نظرات عقلى امام خمينى (ره) در قرآن ، حديث و معارف الهى
ممدوحى حسن

مقدمه
تاريخ علم, تنها به مردانى مى بالد كه در بستر دانش شكوفا شده و در مهد فكر پرورش يافته و در گلستان علم به ثمر نشسته اند و در نهاد بينش و دانش, به فراسوى گفت وگوها اوج گرفته و سرير قلمشان بر عرش تحقيق رقم مى زند و هيچ گاه در شعاع شمع ديگر محققان نيارميده, بلكه پيوسته به دامنه هوش هوشمندان افزوده و بر فرآورده هاى علمى اى كه در لابه لاى قرون به امانت گذاشته شده, به امانت دارى بسنده نكرده و به ايجاد موج فكر و رشد مكتبى دامن مى زنند.
و ناگفته پيداست كه درخشش هر قرنى از قرون تاريخ وابسته به پيدايش چنين مردانى است كه علم در كف آنها با ارزش هاى افزوده ارتقا يافته است.
از اين دست رجال علمى, شخصيت عظيم بنيان گذار جمهورى اسلامى ايران, حضرت آيةاللّه العظمى امام خمينى است كه در قلمرو هر دانشى كه پانهاد, خود از درخشنده ترين ستارگان آسمان همان فن گرديد; به گونه اى كه نظرهاى علمى او بديع ترين فكرى بود كه در بين دانشجويان و استادان آن حرفه, دهن به دهن و گوش به گوش در محافل علمى گفت وشنود مى شد.
از جمله آن كمالات, نظاره عقلانى بر حريم قرآن و حديث است كه به جرأت مى توان گفت پس از قرن مرحوم آخوند ملاصدرا و فيض كاشانى, قرن ما به سبب ظهور مردان فوق العاده علمى, در همه فنون, اعم از عقلى و نقلى, از سرآمدترين ايام تاريخ به شمار مى رود و شاهد شخصيت هاى عظيمى مى باشيم كه از خود, يادمان هاى علمى گران قدرى بر جاى گذاشتند.1 رحمت و مغفرت حضرت حق بر آن پاكان و صالحان باد.
از جمله اينان, حضرت آيةالحق جناب مرحوم آيةاللّه العظمى الخمينى است كه در استنطاق عقلانى قرآن و حديث, دقت هاى قابل توجهى فرمود. گذشته از تيزبينى هاى محدثان والا مقام, چنين دقت هايى, در سامان دهى استفاده از اسرار علوم اهل بيت(ع) لازم و ضرورى است. ايشان در ظهوريابى از متون قرآن كريم و سنّت نيز, روش هايى را به كار گرفتند و بر آن مصرّ بودند; كه خود, روشى كليدى بود و در بسيارى از موارد, كاربردى مؤثر داشت. وضع الفاظ براى ارواح معانى
از جمله قواعد متقن و بسيار مؤثر و پر اهميت در نظام معارف الهى, نكته اى است كه در كتاب شريف مصباح الهدايه فرمود:
هل بلغك من تضاعيف إشارات الأولياء(ع) وكلمات العرفاء ـ رضى الله عنهم ـ أنّ الألفاظ وضعت لأرواح المعاني وحقائقها؟ و هل تدبّرت في ذلك؟ و لَعمري! إنّ التدبر فيه من مصاديق (تَفَكّرُ ساعةٍ خير من عبادة ستّين سنةً); فإنّه مفتاح مفاتيح المعرفة وأصلُ اصول فهم الأسرار القرآنية. و من ثمرات ذلك التدبر كشف حقيقة الإنباء والتعليم في النشئات والعوالم; فإنّ التعاليم… في عالم الروحانيات و عالم الأسماء والصفات, غير ما هو شاهد عندنا أصحاب السجون والقيود;2
آيا مى دانى كه كلمات اوليا(ع) و عارفان, بر اين نكته تأكيد دارد كه الفاظ براى حقايق و ارواح معانى وضع شده است….
به طور مثال صدها سال پيش, لفظ (چراغ) را براى چيزى كه مى توانست فضاى تاريكى را روشن كند, وضع كردند و آنچه در آن زمان مورد استفاده قرار مى گرفت, چراغ پيه سوز بود.
به تدريج و با پيشرفت زمان, چراغ روغن سوز جايگزين آن گرديد و سپس نفت سوز شد و امروزه چراغ گازسوز و يا برق, فضاهاى تاريك را به خوبى روشن مى كند.
بدون هيچ ترديدى به همه اينها چراغ گفته شده و امروز نيز مى گويند; زيرا واژه (چراغ) را براى شكل خاصى از اين ماهيت وضع نكرده اند, بلكه روح مشترك در همه اشكال چراغ, همان روشنايى بخشى به فضاهاى تاريك است; با هر وسيله اى كه ميسور باشد.
لفظ (سلاح) نيز همين گونه است; روزگارى اين لفظ بر ابزارى چوبين و در قرن ديگر, آهنين و به تدريج, شمشير و تفنگ و تانك و توپ و هر آنچه كه بتوان به وسيله آن دشمن را دفع نمود, اطلاق مى شود.
كلمه (لباس) نيز براى چيزى كه پوشش بر تن باشد و يا (خانه) عبارت از سرپناهى است كه موجب آسايش و آرامش خانواده و حريمى براى زندگى تشكيل دهد, وضع گرديده اند; حال, به هر شكل و قيافه كه باشد و در هر زمان و با هر نوع سيستم خاصى كه مورد استفاده قرار گيرد, بدان, (لباس) و (خانه) اطلاق مى شود.
اين نكته بدان جهت بازگو شد كه در معارف الهى, الفاظى را براى معانى خاصى قرار مى دادند و معناى دقيق آن الفاظ با معانى عرفى و عادى اشتباه مى شد و از اصل مقصد باز مى ماندند; توجه به اين نكته, موجب آن مى شود كه ذهن با دقت بيشترى معانى را جويا شود و با فكر بيشتر و تكاپوى دقيق ترى, تلاش كند تا معناى مورد نظر وحى و كلمات قرآن كريم و ائمه(ع) را دريابد.
اين معنى دقيق, از مهم ترين اصول فهم اسرار قرآنى است و رسيدن به اين نكته آن چنان مهم و قابل ملاحظه است كه گاهى باب گنجينه هاى معارف الهى را بر نظام عقلانى متفكران باز مى نمايد. به همين دليل, امام امت براى نشان دادن اثر عظيم آن فرمودند:
تفكر در اين مسأله از مصاديق آن روايت است كه فرمود: تفكر ساعة خير من عبادة ستّين سنة.3
اينك به نمونه هايى از اين دست اشاره مى كنيم تا با ذكر مصداق, به مقصد نزديك تر شويم: معناى نبوت و رسالت
كلمه (اِنباء) به معنى خبر دادن است و (نبيّ) نيز از آن اشتقاق مى يابد. (اِنباء) براى روح معنى مزبور وضع شده است و تنها به معنى خبر دادن و يا تعليم و تعلّم شفاهى و يا مكاتبه اى نيست, بلكه تعليم و تعلّم در عوالم روحانى و عالم صفات و اسماء الهى را كه متناسب با آن عوالم است, فرا مى گيرد.
حضرت امام(ره) در مصباح الهدايه ادامه مى دهند:
هل قرأت كتاب نفسك و تدبّرت في تلك الآية العظيمة التي جعلها الله مرقاةً لمعرفته ومعرفة اسمائه وصفاته؟ فانظر ماذا ترى من إنباء حقيقتك الغيبية في عقلك البسيط بالحضور البسيط الإجمالي, و في عقلك التفصيلي بالحضور التفصيلي, و في ملكوت نفسك بالتجلّي المثالي والملكوتي, ثمّ يتنزّل الأمر بتوسط الملائكة الأرضية إلى عالم المُلك; وإن شئت قلت: بظهور جبروتك في الملكوت, والملكوت في الملك, فتظهر بالصوت واللفظ في النشأة الظاهرة الملكية.
هل الإنباء والإظهار في تلك النشئات والمراحل وهذه العوالم والمنازل بنهجٍ واحد وطريقٍ فارد؟4
آيا به كتاب وجود خود نظر كرده و آن را خوانده اى؟ و در آن آيه عظيمه اى كه خداوند آن را وسيله رشد و ترقى تو براى معرفت خود و اسمائش قرار داده, تدبر نموده اى؟
بنگر كه (اِنباء) از حقيقت غيبى بسيط تو كه حضور اجمالى نسبت به كمالات خود دارد, چگونه صورت مى گيرد. همچنين به عقل تفصيلى خود توجه كن كه به صور علميه خويش تفصيلاً آگاه است و از مرحله تعقل به عالم خيال و تصورات جزئيه منتقل مى شود و به وسيله قواى طبيعى تو, قواى عضلانى ات را فرماندهى مى كند. بلكه مى توان گفت ظهور جبروت تو (عالم عقل) به ملكوت (عالم خيال) و ظهور ملكوت به عالم اعضا موجب پيدايش گفت وشنود خواهد گرديد.
اينك آيا خبررسانى در اين گونه نشئات و عوالم وجودى ـ از ذات بسيط تا عقل, و سپس خيال, و آن گاه فرمان به عضلات مادى ـ به طور واحد انجام مى گيرد؟
در توضيح فرمايش حضرت امام(ره) مى توان گفت كه انسان در مرتبه ذات, موجودى غيبى, بسيار پيچيده و مبهم و داراى اسرار بسيار و مبدأ اخبار و آگاهى هاى بى شمارى است و هيچ يك از اين كثرات در مرتبه ذات, ظهور و بروزى ندارند; ولى مى دانيم كه آن اسرار و آثار براى هميشه در مرتبه كمون ذات باقى نخواهند ماند و در معرض ظهور و بروز قرار خواهند گرفت و از مرتبه اجمال به مرحله تفصيل روى خواهند آورد.
در اولين مرتبه ظهور, خاطرات به صورتى بسيار كلى و مبهم رخ مى نمايد; مثلاً اگر دانشمند رياضى دانى را در نظر بگيريم, اولين تصور او, تصور دانش خويش است و در مرتبه دوم, دانش رياضى خود را در نظر مى گيرد, و با تصور سومى, علم رياضى را به صورتى محدودتر مى نگرد; يعنى به طور مثال علم هندسه را تصور مى كند و در مرتبه چهارم, هندسه مسطحه را به ذهن مى آورد و سپس مثلث را به طور كلى تصور مى كند و در مرتبه ششم, مثلث متساوى الساقين را تصور مى نمايد. تا اين مرحله, آنچه را تصور كرده, جملگى كلى بود و از مرتبه اجمال به تفصيل بيشترى تنزّل مى يابد.
ولى از اين مرحله به بعد, فرمانى به دست ها فرستاده مى شود تا همان مثلث را به صورت جزيى بر روى تابلو ترسيم نمايد و با شكل بندى, قابل رؤيت مى گردد.
به ديگر بيان, پس از شش بار تنزّل و يا خبررسانى از مرتبه اى به مرتبه ديگر, معلول از غيب وجود ذات به مرتبه ظهور مى رسد; يعنى از مرتبه ذات به مرتبه عقلانى و كلى بسيار مبهم تنزل مى يابد و از آن مرتبه به مرتبه اى محدود, و از آن محدود به مقام محدودتر, تا عاقبت به جزئيت مى رسد, و از جزئيت خيالى و ذهنى به جزئيت خارجى به صورت لفظى يا كتبى, اِنباء و اِخبار صورت مى يابد.
به خوبى پيداست كه اين انباء و اخبار, همسان آنچه عرف از خبررسانى مى فهمد, نيست, بلكه چنانكه گفتيم, الفاظ براى ارواح معانى و معانى عامه وضع شده اند و شكل خاصى از موضوع له, مدلول الفاظ نمى باشد; بنابراين انباء به معنى (ظهور معنى پس از نهان بودن) مى باشد.
پس از اين مقدمه, حضرت امام در مصباح الهدايه چنين مى فرمايد:
وبعد تلك القراءة وذاك التدبر فارق إلى مشاهدة أهل العرفان ومنزل أصحاب الإيمان, من عرفان حقيقة الإنباء التي في عالم الأسماء ـ التي كانت كلامنا هاهنا فيها ـ فاعلم: أنّ الإنباء في تلك الحضرة هو إظهار الحقائق المستكنّة في الهويّة الغيبية على المرائي المصيقلة المستعدة لانعكاس الوجه الغيبي فيها, حسب استعداداتها النازلة من حضرة الغيب بهذا الفيض الأقدس.
فالاسم (الله) الأعظم ـ أي مقام ظهور حضرة الفيض الأقدس والخليفة الكبرى والوليّ المطلق ـ هو النبيّ المطلق المتكلم على الأسماء والصفات بمقام تكلّمه الذاتي في الحضرة الواحدية, وإن لم يطلق عليه اسم (النبيّ). ولايجري على الله تعالى إسم غير الأسماء التي وردت في لسان الشريعة; فإنّ أسماء الله توقيفية.5
(پس از آنكه كتاب وجود خود را بررسى كردى, اينك به مشاهده اهل عرفان بنگر و به حقيقت انباء ـ كه در عالم صفات و اسماء است و كلام ما هم در همان زمينه است. دقت كن; انباء در آن مقام, عبارت است از ظاهر كردن حقايق پنهان در مرتبه غيب الغيوب, بر آن سلسله از حقايقى كه مستعد انعكاس وجه غيبى حضرت حق ـ جلّ وعلا ـ هستند; البته با توجه به استعدادى كه از حضرت غيب مطلق به واسطه فيض اقدس (مقام احديّت) دريافت داشته اند.)
(اسم (الله) كه اسم اعظم است, مظهر فيض اقدس (مقام احديّت) است و اين اسم (الله) خود, خليفه كبرى و وليّ مطلق است و در بين ساير اسماء و صفات, حكم نبيّ را دارد و او در نظام ذاتى خود, مستجمع جميع صفات كماليه است و با شأن ذاتى خود, مقام هريك از اسماء و صفات را با تكلم ذاتى و تكوينى, متعيّن نموده و در آن مقام, داراى ولايت مطلقه و نبوت است; اگرچه به نام نبيّ خوانده نمى شود و هرگز جز اسمائى كه از جانب شرع وارد شده است, اسم ديگرى بر (الله) تعالى اطلاق نمى گردد; زيرا اسماء الهى توقيفى است.)
توضيح بيشتر اين مسأله در مصباحى ديگر چنين آمده است:
إنّ كلاً من الأسماء الإلهية في الحضرة الواحدية يقتضي إظهار كماله الذاتي المستكنّ فيه وفي مسمّاه على الإطلاق; أي و إن حجبت اقتضاءات سائر الأسماء تحت ظهوره. فالجمال يقتضي ظهور الجمال على المطلق… والجلال يقتضي بطون الجمال تحت قهره; وكذا سائر الأسماء الإلهية.
والحكم الإلهي يقتضي العدل بينهما, و ظهور كلّ واحد حسب اقتضاء العدل. فتجلّي الاسم (الله) الأعظم الحاكم المطلق على الأسماء كلّها باسمي (الحَكَمُ العدل); فَحَكَمَ بالعدل بينها; فعدل الأمر الإلهي وجرت سنّة الله التي لاتبديل لها, تمّ الأمر وقضى وأمضى.6
(هريك از اسماء الهى در مرتبه واحديت (مرتبه ظهور حضرت حق در اسماء متكثره) اقتضاى ظهور در كمال ذاتى خود را دارد; اگرچه كمالات وجودى آن اسم, حجاب براى ظهور اسم ديگر باشد.)
(مثلاً اقتضاى جمال مرتبه رأفت و رحمت حضرت حق, به طور مطلق مانعى براى ظهور اسم جلال مى باشد; و اسم جلال نيز ـ كه ظهور قهر و غضب خداوند است ـ به طور مطلق اگر ظهور كند, مانع از تجلى اسم جميل مى گردد.)
(ولى حكم حكيمانه حضرت حق چنان است كه عدل كامل بين اسماء حاكم باشد; به همين جهت اسم (الله) كه اسم اعظم و حاكم بر همه اسماء است, به صورت (حَكَم عدل) تجلى مى فرمايد و اقتضاى هريك را تعديل مى فرمايد و سنّت حضرت حق جارى مى شود و در اين صورت حكم خدا بدون تبديل و تغيير, نافذ و تمام است.)
ايشان در ادامه مى فرمايد:
فقد ظهر لك أنّ شأن النبيّ(ص) في كلّ نشأة من النشئات وعالم من العوالم, حفظ الحدود الإلهية والمنع عن الخروج عن حدّ الاعتدال والزجر عن مقتضى الطبيعة أي إطلاقها….
إلى أن قال:
فالنبي(ص) هو الظاهر باسمَي (الحكم العدل) لمنع إطلاق الطبيعة والدعوة إلى العدل في القضية.7
و در مصباحى ديگر چنين مى فرمايد:
(ونبوّة نبيّنا(ص) بحسب الباطن مظهرها وبنشأتها الظاهرة مظهر بطون نبوّته, كما سيأتي ـ إن شاء الله ـ بيانها.)8
بنابراين روشن مى شود كه در هر درجه و مرتبه اى از مراتب هستى, نبيّ داراى شأنى خاص نسبت به حفظ حدود الهى است; بدان معنى كه خط اعتدال و مقتضاى هر طبيعت را طبق حكمت و ميزان عدل استوار مى دارد. پس نبيّ اكرم(ص) در آن عوالم, مظهر دو نام (الحكم) و (عدل) است… باطن نبوت پيامبر(ص) مظهر نبوت اسم (الله) در مرتبه واحديت است; چنانكه ظاهر نبوت آن بزرگوار, مجلاى همان نبوت باطن او است و به زودى بيان مسأله خواهد آمد.

همچنين مى فرمايند:
(و بالجملة: لمّا كان كلّ ما في الكَون آيةً لما في الغيب, لابدّ وأن يكون لحقيقة العين الثابتة الإنسانية, أي العين الثابتة المحمّدية(ص) ولحضرة الاسم الأعظم, مظهر في العين ليظهر الأحكام الربوبية و يحكم على الأعيان الخارجية, حكومة الاسم الأعظم على سائر الأسماء… فمن كان بهذه الصفة أي الصفة الإلهية الذاتية, يكون خليفة في هذا العالم9.)
آنچه در نظام ظاهر عالم هستى موجود است, بى شك نشانه اى از غيب عالم است; پس حقيقت نبوت محمدى(ص) از حقايق غيبى است و بايد مظهرى در ظاهر عالم داشته باشد كه حكومت او در عالم ظاهر, همانند حكومت اسم اعظم در بين ساير اسماء الهى باشد, و نسبت به موجودات اين عالم, آنچنان تدبير و حكومت كند كه آينه و آيه اسم اعظم در بين همه اسماء الهى گردد.
از مجموع آنچه در زمينه رسالت و نبوت در تمام مراتب و درجات هستى آورديم, روشن مى شود كه (نبوت) و (رسالت) براى روح معنى وضع شده و به معناى (دعوت به عدل و حكم به رعايت حدود) است و در هر درجه اى از وجود, ايفاى وظيفه متناسب با همان عالم را دارد.
حضرت امام مى فرمايد: آنچه را در اين زمينه آورده ايم, معنى روايت شريف حضرت امام صادق(ع) به نقل از اميرمؤمنان(ع) است كه فرمود:
(اعرفوا الله بالله, والرسول بالرسالة, و اولي الأمر بالأمر بالمعروف والعدل والإحسان).10
شناخت پيامبر(ص) تنها در صورتى ميسور است كه معنى رسالت را در تمام مراتب و مراحل آن شناخته و بدانيم كه معناى (نبوت) و (رسالت) چيست؟ و در هر درجه از درجات وجود, چگونه به وظيفه رسالت عمل مى شود؟
اين معرفت, فرع بر آن است كه رسالت را براى شكل خاصى از تبليغ بدانيم; بلكه رسالت به معنى دعوت به عدل و حكم به رعايت حدود است كه در مرتبه عالم صفات و اسماء, اين وظيفه به گونه اى عمل مى شود, و در عالم ما به گونه ديگرى خواهد بود.
بنابراين, تا رسالت را به معناى دقيق آن نشناسيم و ندانيم كه لفظ (رسالت) براى روح و معناى عامى وضع شده, هرگز رسول را نخواهيم شناخت. و اگر چنين شناختى به دست آورديم, درمى يابيم كه نبوت عرصه اى وسيع تر و بسترى فراتر از تبليغ احكام حلال و حرام و تعليم گمراهان و هدايت حيرت زدگان مى باشد و رسالت رسول(ص) از ملك تا ملكوت را فرامى گيرد. حقيقت برزخ
حضرت امام در چهل حديث روايتى را نقل مى فرمايد; بدين شرح:
(قلت: وما البرزخ؟ قال ركعه: (القبر منذ حين موته إلى يوم القيامة).)11
و در ذيل حديث مى فرمايد مرگ, حيات برتر است و قبر و سؤال قبر و حيات در قبر را جملگى در عالم برزخ مى داند.
چنانكه روايت فوق و نيز روايت كافى از امام صادق(ع) كه مى فرمايد: (ولكنّي ـ والله ـ أتخوّف عليكم في البرزخ)12 همين مضمون را تأييد مى كنند.
البته اين واقعيت برزخى, منافاتى با صورت قبرى كه در زمين حفر مى شود و شرايط آن در فقه گفته مى شود, ندارد; زيرا اين قبر مربوط به نشئه عالم دنيا مى باشد و مربوط به بدنى است كه روح از آن مفارقت كرده است و بايد با آداب و احترام خاصى به خاك سپرده شود. اما آنجا كه آرامگاه مؤمن است و عالم سؤال و جواب مى باشد و غرفه اى از غرفه هاى بهشت و يا حفره اى از حفره هاى جهنم است, مربوط به عالم طبيعت و دنيا نيست, بلكه مربوط به عالم ديگرى است كه فوق عالم طبيعت مى باشد و زندگى برترى است كه انسان پس از مردن, در آن عالم قرار مى گيرد.
عالم برزخ, عالمى است كه نه از سنخ دنيا است كه داراى ماده و حركت باشد, و نه همانند عالم قيامت است; بلكه عالمى ميانه اين دو عالم است. از حضرت امام چنين نقل كرده اند:
از خود اخبار كاملاً مى توان فهميد كه قبر كجاست و بدنى كه در قبر است, كدام بدن است.13

در فروع كافى آمده است كه:
(إنّهم في الجنة على صور أبدانهم).14
بدن بهشتيان از تبدّل بدن دنيوى آنان فراهم آمده و با حركت جوهرى, بدان سوى روى آورده است. توقف در برزخ نيز نشانه بقاى اُنس با طبيعت است و به اندازه رابطه و تعلق انسانى به عالم طبيعت به طول مى انجامد. و پس از پيدايش رابطه با عالم قيامت, به سوى آن روى مى آورد.
البته افراد نادرى هستند كه داراى نشئه عقلانى مى باشند و به همين دليل, از دو نشئه ديگر نيز برخوردار و مطلع هستند. ولى غالب مردم, چون رابطه آنان با عالم ماده بسيار قوى است, غفلت تمام از عالم برزخ پيدا كرده و درِ آن عالم را به روى خود بسته اند و نمى توانند با برزخيان در تماس باشند.
اگر بتوانيم با رياضت نفس, از علاقه آن بكاهيم و صحيفه قلب را از تعلّق و فرو رفتن در عالم طبيعت بازداريم, مى توانيم برزخيان را مشاهده كنيم; چنانكه پيامبر اكرم فرمود:
(ولولا تكثير في كلامكم وتمريج في قلوبكم, لرأيتم ما أرى, ولسمعتم ما أسمع).15
هم اكنون نيمى از وجود ما در عالم طبيعت و نيمى ديگر, در برزخ است; به اين معنى كه قواى جسمانى ما ـ همانند قواى جاذبه, ناميه, غاذيه و… كه مدبر جسم ما مى باشند ـ در نظام طبيعت مستقر هستند. اما قواى ديگر ـ كه از لامسه شروع مى شود, تا سامعه و باصره ـ و قواى باطنى ـ همانند قوه خيال و قوه واهمه ـ نشئه هاى برزخى ما را تشكيل مى دهند.
پس از مرگ, بساط دستگاه طبيعى بدن به طور كلى برچيده مى شود و عالم ملكوت و برزخ جايگزين آن خواهد شد. به ديگر بيان, عالم ظاهر برچيده مى شود و باطن عالم, ظاهر خواهد شد و غيب نفس و ملكات باطنه به صورت هاى متناسب با خود, ظاهر مى شوند و انسان يا به صورت هاى بسيار زيبا و در لذت هاى روحانى مستغرق خواهد بود, و يا ملكات موذيه او, وى را به انواع ظلمت ها و كدورت ها و بليّات گوناگون مبتلا خواهد كرد و وحشت فوق العاده او را احاطه مى نمايد.
سپس حضرت امام اضافه مى كند كه اگر برزخ انسان اصلاح نشود, خدا مى داند كه انسان در چه حالى خواهد بود! ادراكات اهل اين عالم از دريافت حال وخيم او عاجز است و هرچه ما از ظلمت و وحشت مى شنويم, به فشارها و وحشت هاى اين عالم قياس مى كنيم; كه آن, قياس باطلى است و دست ما در برزخ از شفعا كوتاه است16 و لذا امام صادق در فروع كافى فرمود:
(ولكنّي والله أتخوّف عليكم في البرزخ).17
حضرت امام(ره) در همه مباحث اين چنينى, تمامى موفقيت هاى علمى خود را بر سه اصل دقيق اثبات شده در فلسفه متعاليه مبتنى فرموده است; اين سه اصل عبارتند از:
1. نظريه اصالت وجود و تشكيك در آن;
2. حركت در جوهر;
3. اتحاد عقل, عاقل و معقول.

و بر پايه همين سه اصل, به موفقيت هاى علمى فراوانى دست يافته اند و اسرار بسيارى را از كتاب و سنّت, همانند سلف صالح از علماى اسلامى و اساطين معارف الهى, به دست آورده و معضلات علمى فراوانى را حل نموده و موانع فراوانى را از سر راه اعتقادات علمى برداشته اند.
حضرت امام در مباحث برزخ, اشارات بسيار جالبى به ماهيت قبر و برزخ, سؤال و جواب, عذاب و عقاب و يا ثواب و پاداش نموده و به علل پيدايش نعمت ها و يا نقمت هاى موجود در عالم برزخ پرداخته اند. ايشان توانايى كاملى در به سخن درآوردن قرآن و حديث داشت و مى توانست معانى بسته و پنهان را كه در درون عميق سخنان معصومان(ع) و قرآن حكيم جاى داشت, اظهار نمايد. اثرات كثرت محبت به دنيا
حضرت امام در چهل حديث روايتى را از حضرت امام صادق نقل مى فرمايند كه:
(من كثر اشتباكه بالدنيا, كان أشدّ لحسرته عند فراقها).18
و پيرامون (حبّ دنيا) مى فرمايند:
(از مفاسد بزرگ حبّ دنيا آن است كه انسان را از رياضات شرعيه… باز دارد و جنبه طبيعت را قوت دهد… و عزم انسانى را سست كند…).19
چنانكه در فرض عكس مسئله, يعنى محبت به خدا و عدم وابستگى به شهوات دنيايى, منقاد شدن قواى طبيعى انسانى, تابع و مقهور قواى ملكوتى روح مى گردند و اقاليم سبعه انسانى ـ يعنى قواى خمسه ظاهرى و دو قوه خيالى و وهمى ـ جملگى همانند فرشتگان تسليم نظام ملكوتى انسان خواهند شد.
پوشيده نيست كه فطرت انسان, عاشق كمال تامّ است; بلكه هميشه نيمى از وجود او متوجه جميل على الاطلاق است. و اين خود, از اسرار الهى است كه در نهاد انسان جاى دارد و ارتباط مُلك و ملكوت نيز در همين نكته است.
البته بدون ترديد, جايگاه انسان ها در طلب كمالات, مراتب گوناگونى دارد; بدان معنى كه هر كسى بر حسب حال خود, نقطه خاصى را جست وجو مى نمايد. بعضى از اهل آخرت, كمال خود را در دريافت نِعَم بهشتى و رسيدن به لذات فوق العاده آن مى دانند و به سوى لذايذ نفسانى بهشت برين حركت مى كنند. ولى اهل كمال, لذت را در جمال حق جست وجو مى كنند و غير او را نمى خواهند. راه رسيدن به چنين هدفى را آيه كريمه (وجَّهتُ وجهى للّذى فطر السموات والارض)20 بيان مى كند.
در اين ميان, تمام توجه اهل دنيا مصروف آنچه چشم ديده و يا گوش شنيده است, مى باشد و از ظاهر زندگى تجاوز نمى كند و در چهار ديوار طبيعت, به سختى گرفتار است; فطرت خود را از آنچه كه مى بايست بدان روى آورد يكباره منصرف ساخته و به سوى دنيا رهسپار گرديده و نمى داند كه از مقصد اصلى به دور افتاده, و هرچه به گنجينه هاى زر و زيور بيشترى برسد, وابستگى و عقب ماندگى و شدت بيشترى پيدا مى كند و فراموش مى كند كه قلب و فطرت او بايد به كمال ديگرى بپيوندد تا بر براق معراج نشيند و به سوى رفرف وصول, عروج نمايد.
و به همين دليل فرموده اند:
(من تعلّق قلبه بالدنيا, تعلّق قلبه بثلاث خصال: همّ لايفني, وأمل لايُدرَك, و رجاء لايُنال);21

(هركس قلبش به دنيا بگرود, به سه ويژگى مبتلا خواهد شد: همّ و غمّ غيرقابل زوال و هميشگى; آرزوى غير قابل دسترسى; اميد به چيزى كه هرگز دريافت شدنى نيست.)
اما اهل آخرت چنانند كه اگر خداى متعال براى آنان عمر معينى را قرار نداده بود, لحظه اى در دنيا درنگ نمى كردند; زيرا قلب انسانى, لطيفه اى است كه متوسط بين نشئه مُلك و ملكوت مى باشد و به ديگر بيان, بين دنيا و آخرت مستقر است; كه از سويى تدبير اين عالم و زندگى طبيعى را مى نمايد, و از سوى ديگر به عالم غيب و ملكوت عشق مى ورزد و آمادگى لازم براى عالم آخرت را تمرين مى كند.

قلب, آينه اى دو رويه
قلب انسانى آينه صحيفه دورويى است كه به يك روى, عالم طبيعت را مى بيند و صور دنيايى را به سبب قواى ادراكى حسّى مى يابد; اگرچه قوه خيال و وهم نيز تأثير فراوانى در اين ديد دارند; و به روى ديگر, عالم ملكوت و شهادت را نظاره مى كند. و اما حقايق آخرتى, همان آگاهى بر صور غيبى است كه از باطن غيب و سرّ قلب و عقل, بر صحيفه نفس انسانى مى درخشد.
ارزش انسان نيز منوط به غلبه هريك از اين دو بُعد بر يكديگر مى باشد.
اگر وجهه دنيايى غالب آيد, همت و سعى او مستغرق در امور حيوانى و لذت هاى دنيايى مى گردد و در سر منزل ظلمانى عالم مُلك و طبيعت و عوالم شياطين و نفوس خبيثه, سقوط مى كند و در معرض القائات شيطانى قرار مى گيرد; به گونه اى كه شيطان, حاكم بر اعمال قلبى و قالبى او خواهد شد و به تدريج, سنخيت با شيطان پيدا مى كند و با اوهام و شك و ترديد محشور خواهد شد و ارادت او جملگى بر طبق القائات شيطانى صورت مى پذيرد.
و بر همين قياس, اگر وجهه قلب الهى باشد, با ملكوت عالم و ملائكه و فرشتگان و نفوس طيبه تناسب مى يابد و القائات رحمانى و علوم مَلَكى دست مى دهد و طهارت از شك و اوهام باطله پيدا مى كند و تمامى اعمال قلبى و قالبى (ظاهرى) او از ميزان عقل و حكمت نشأت مى گيرد. عالَم ذات و صفات حضرت حق
حضرت امام(ره) در كتاب گران قدر و سنگين مصباح الهداية الى الخلافة والولايه حديثى را از توحيد صدوق از ابوجعفر ثانى نقل فرموده كه:
(يجوز أن يقال لله:إنّه شيء؟ قال(ع): (نعم, تخرجه من الحدّين: حدّ التعطيل, وحدّ التشبيه).22
و نيز روايت ديگرى را از اصول كافى از عبدالرحيم قصير (كه نامه اى به امام صادق نوشته و جواب گرفت) نقل مى كنند:
(فاعلم ـ رحمك الله ـ أنّ المذهب الصحيح في التوحيد, ما نزّل به القرآن من صفات الله; فانف عن الله البطلان والتشبيه; فلا نفي ولاتشبيه; هو الله الثابت الموجود.)23
امام(ره) مى فرمايد:
ذات غيب الغيوب حضرت حق ـ جلّ وعلا ـ به طور مطلق در غيب محض است و مقام عزت ذات, هيچ گونه نظرى به عالمى از عوالم هستى ندارد و حتى ساكنان حرم سرّ و عفاف ملكوت و نوريان مقيم سراپرده جبروت نيز در حجاب محض هستند.

سپس مى فرمايد:
اين (بطون ذات) همانند اسم (الباطن) نيست كه در مقابل اسم (الظاهر) و از اسماء ثبوتيه جناب حق ـ جلّ جلاله ـ باشد; زيرا آن (الباطن) صفتى است در مرتبه احديت ذات, اما اسم (الباطن) كه در مقابل (الظاهر) است از صفات فعليه و در مرتبه واحديت است24 و اين دو صفت, متأخر از مرتبه لاحدّى محضند, و آنچه قلوب اولياى الهى از ساحتش محرومند, مرتبه احديت ذاتيه حضرت حق ـ جل جلاله ـ است.
و اگر سخنى از عدم ارتباط خلق با ذات احديّت به ميان آيد, مقصود همين مرتبه ذات, با قطع نظر از تعيّنات او است; چنانكه اگر از ارتباط خلق و خالق چيزى شنيده ايم, ناگزير, در ارتباط با مرتبه واحديّت است; يعنى رابطه با جناب حق, از آن نظر كه متعيّن به صفات كماليه مى باشد.
به ديگر سخن, رابطه عالم با صفت (خالق) و رابطه رزق, با (رازق) و رابطه شفاى بيماران با (شافى) و رابطه تدبير جهان هستى با صفت (مدبّر) است و هر پديده اى با صفت متناسب با خود در ارتباط است.
براى تقريب مسأله به ذهن, از ذكر مثالى ناگزيريم; دانشمندى را فرض كنيم كه متخصص در علوم گوناگونى همچون رياضيات, فلسفه و تاريخ باشد, و فرض كنيم كه در هريك از فنون فوق, رساله اى تدوين نمايد. اگر در فن رياضى رساله مى نويسد, از آن جهت است كه رياضى دان است; و اگر دفترى در فلسفه مى نگارد, از آن نظر است كه فيلسوف است; و نيز اگر در تاريخ قلم مى زند, از آن جهت است كه تاريخ نگار است.
پس هريك از فرآورده هاى علمى او, به نوعى به تعيّن و تخصص او برمى گردد و ذات او به همراه هر يك از اين صفات, منشأ اثرى خاص مى باشد. اما ذات آن دانشمند, با قطع نظر از صفات, همواره در كمون بوده و مستور و خالى از هرگونه تجلى و به دور از هرگونه جلوه اى مى باشد.
بنابراين, رابطه اى كه انسان مى تواند با خارج پيدا كند و يا اثرى كه از خود بروز مى دهد, به واسطه تعيّن ها و تشخّص هاى او است و ذات به تنهايى و با قطع نظر از هرگونه صفتى, همچنان در مقام خود باقى است و با غير خود ارتباط و پيوندى ندارد.

حضرت امام در مصباحى ديگر چنين مى فرمايد:
إيّاك وأن تزلّ قدمك من شبهات أصحاب التكلّم وأغاليطهم الفاسدة… تراهم قد ينفون الارتباط ويحكمون بالاختلاف بين الحقائق الوجودية, ويعزلون الحق عن الخلق; وما عرفوا أنّ ذلك يؤدّي إلى التعطيل… وقد يذهبون إلى الاختلاط المؤدّي إلى التشبيه, غافلاً عن حقيقة التنزيه.
والعارف المكاشف والمتألّه السالك سبيل المعارف, يكون ذا العينَين بيمنهما ينظر إلى الارتباط والاستهلاك, بل نفي الغيرية والكثرة, وبالاخرى إلى نفيه وحصول أحكام الكثرة وإعطاء كلّ ذي حقّ حقَّه, حتّى لاتزلّ قدمه في التوحيد ويدخل في زمرة أهل التجريد.25
(مبادا قدم تو بلغزد و شبهه اصحاب تكلم را بپذيرى و غلط هاى فاسد آنها را باور نمايي… زيرا آنان بين افراط و تفريط قدم برمى دارند; گاهى رابطه بين خلق و خالق را قطع مى نمايند و در بين حقايق هستى, جدايى محض مى بينند و حق را از خلق جدا مى دانند و غافل از آنند كه اين باور, موجب تعطيل معرفت است… و گاهى معتقد به اختلاط بين خلق و خالق و تشبيه بين خدا و خلق مى شوند و نمى دانند كه خداى متعال, منزه از تشابه به خلق است. ولى عارفى كه كشف واقعيات فرموده و خداجو است و در مسير معرفت قدم زده است, داراى دو نگاه است; با راستين آن, ارتباط و استهلاك معلول را در علت مى بيند و كثرت را در صفحه هستى, ربط محض مى داند. و در نگاه ديگر خود, به كثرت مى نگرد و هريك از موجودات را با حكم خاص خود, درمى يابد و در عرصه توحيد, قدمى راسخ برمى دارد و از جاده مستقيم به كژراهه نمى گرايد.
پس معرفت راستين, خارج از حدّ تشبيه و نيز خارج از تنزيه مطلق است; چنانكه مضمون دو حديث شريف امام صادق(ع) گواه بر همين مطلب است:
نگارنده گويد: مناسب است تا در اين مقام, تبرّك جوييم به فرموده حضرت امام الكونين, سيدالشهدا(ع) و بيانى را كه آن امام همام فرموده به دقت بنگريم; به راستى كه از اين كلام ژرف, هر عارف مشاهد و سالك حكيمى, در تحيّر محض مى افتد و در تعظيم آن كلمات, تا سرحدّ ركوع, خضوع مى نمايد. در دعاى عرفه فرمود:
(إلهي! أمرتَ بالرجوع إلى الآثار; فارجعني إليك بكسوة الأنوار وهداية الاستبصار; حتّى أرجع إليك منها كما دخلت إليك منها مصون السرّ عن النظر إليها, ومرفوع الهمّة عن الاعتماد عليها.)26
خدايا! تو مرا امر فرمودى تا به آثار تو نظر افكنم و آنها را گواه بر تو گيرم; اما تقاضاى من اين است كه مرا به كسوت انوار و هدايت و بينش بازگردانى; تا تمام هستى ام با همّتى بلند, از عالم خلق سفر كند و جمله موجودات را محض ربط به تو, و خارج از استقلال بيند و جز قدرت مطلقه ات را مشاهده ننمايد.
اين كلمات اعجازآميز به هر دو مرتبه معرفت كه حضرت امام خمينى(ره) به آنها اشاره فرمود, ناظر است; چرا كه پس از معرفت به اشيا, اوج كرامت و شهود را نيز تقاضا كرده است.
فارابى در فصّ هيجدهم از فصوص به مسئله مراتب وجود چنين اشاره فرموده است:
لك أن تلحظ عالم الخلق, فترى فيه أمارات الصنعة; وتلحظ عالم الوجود المحض وتعلم أنّه لابدّ من وجود بالذات, وتعلم كيف ينبغي عليّة الوجود بالذات.27

با دو ديد بر پيكره هستى مى توان نگريست: نخست آنكه به كثرات و خلايق كه در واقع, نشانه هاى صنع حضرت ربوبى است, نگريست; دوم آنكه مى توان به عالم بسيط محض و صرف نظر كرد كه در اين نظاره, وجود بالذاتى را كه هيچ چاره اى از آن نيست, مى يابيم.
به راستى كه اين معلم بزرگ, با دو چشم يُمنى و يُسرى بر پيكره هستى نگريسته است و عالم وجود را با دو چشم اعطايى خداى متعال نظاره كرده است.
و نيز محيى الدين عربى در فصوص الحكم در (فصّ ابراهيمى) چنين مى فرمايد:
(ثمّ إنّ الذات لو تعرّت عن هذه النِسب لم يكن إلهاً)28
اگر ذات مقدس حضرت حق از صفات و اسماء خالى باشد, الهيت براى او ثابت نيست و هرگز قابل شناخته شدن نمى باشد و در بطون و سرادقات حجاب, دور از هر فكر و عقلى, مستقر خواهد بود.
و نيز حضرت امام(ره) در مصباح الهدايه فرموده است:
حضرت حق در مقام واحديت ـ كه مقام ظهور اسماء الهى است ـ كمالات مكنون و پوشيده در ذات را اظهار مى دارد; بدان معنى كه هر اسم و صفتى, گواه كمال و كرامتى است كه در مرتبه ذات است; اسم (جميل) گوياى ظهور تمام كرامت ها است; اسم (جلال) مقتضى ظهور قهاريت و اختفاى كمالات است; و اسم (الله) كه اسم اعظم است, داراى نقشى اساسى در ظهور اقتضاى هريك از اسماء در حوزه سلطنت و فرمان روايى خود آنها است.29 كتاب نامه
قرآن كريم.
1. شرح چهل حديث, امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1372ش.
2. علم اليقين فى اصول الدين, مولى محسن فيض كاشانى, قم, انتشارات بيدار.
3. فصوص الحكم, ابونصر فارابى, قم, انتشارات بيدار, 1405ق.
4. فصوص الحكم, محيى الدين عربى, تهران, انتشارات الزهرا, 1366ش.
5. الكافى, محمد بن يعقوب كلينى, تهران, دارالكتب الاسلاميه, 1367ش.
6. مسند احمد بن حنبل, احمد بن حنبل, بيروت, دارالفكر.
7. مصباح الهداية الى الخلافة والولايه, امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1376ش.
8. معاد از ديدگاه امام خمينى (تبيان دفتر30), مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1378ش.1. از جمله مى توان به بزرگانى چون آيةاللّه بروجردى, حضرت علامه طباطبايى, حضرت امام, علامه امينى, علامه شيخ آغابزرگ تهرانى, نائينى, آشيخ محمدحسين اصفهانى اشاره كرد. 2. مصباح الهدايه, ص39. 3. همان, ص39. 4. همان, ص40. 5. همان. 6. همان. 7. همان, ص41. 8. همان, ص42. 9. همان, ص82. 10. كافى, ج1, ص85, ح1. 11. همان, ج3, ص242, ح3. 12. همان. 13. معاد از ديدگاه امام خمينى, ص172. 14. ر.ك: كافى, ج3, ص244; علم اليقين, ج2, ص871. 15. مسند احمد, ج5, ص266. 16. ر.ك: معاد از ديدگاه امام خمينى, ص179. 17. كافى, ج3, ص242, ح3. 18. شرح چهل حديث, ص128. 19. همان, ص125. 20. انعام(6) آيه 79. 21. كافى, ج2, ص320, ح17. 22. مصباح الهدايه, ص16. 23. كافى, ج1, ص100, ح1. 24. فرق بين (احديّت) و (واحديّت) آن است كه در مرتبه احديّت, ذات اقدس متعال در مرتبه لاحدّى و بريّ از هر نوع صفت مى باشد و هرچه در آن مقام قرار گيرد, محو و مندكّ محض است; اما (واحديّت) عبارت است از مقام ذات ربوبى, كه مى توان از آن مقام, صفات گوناگون حضرت ربوبى را انتزاع نمود. 25. مصباح الهدايه, ص15. 26. مفاتيح الجنان, دعاى عرفه. 27. فصوص الحكم, ص62. 28. همان, ص81. 29. مصباح الهدايه.

تفسير عرفانى امام خمينى از حروف مقطعه قرآن
صحرائى اردکانى کمال

مقدمه
كلام الهى چون جامه الفاظ به تن كرد از آن حقيقت تعالى و دور از دسترس تنزل نمود تا قرين فهم انسان مادى گردد كه جز با محسوسات الفتى ندارد. انسان خاكى از اين پس اين لياقت را يافت كه به فراخور منزلت خويش از اين خوان نعمت الهى توشه برگيرد.
قرآن به تصريح راسخين در علم, ظاهرى دارد و باطنى كه فهم كامل از آن به انسان عادى داده نشده است و آنان كه مورد خطاب اين كتاب اند به حقيقت آن دست يافته اند و ديگران به حسب قرب و بُعد خويش, بهره اى از آن برده اند. انديشمندانى كه هريك با بضاعت ناچيز خود به قرآن نظر افكنده اند و از منظر دانشى خاص آن را كاويده اند, فقط به گوشه اى از حقايق والاى آن دست يازيده اند و حاصل تلاش فكرى آنان, تفاسيرى است كه هريك از وجهه اى خاص به قرآن نگريسته است و بعضى از گوهرهاى ناب آن را به معرض تماشا گذاشته است.
قرآن از لايه هاى متعدد معنايى برخوردار است و گذار از لايه هاى بيرونى, لازمه وقوف بر معانى درونى است كه البته جز خدا و راسخين در علم آن را نمى دانند و جز پاك شدگان از رجس و پليدى آن را درنمى يابند و هركس پاكى و بى آلايشى او فزون تر باشد, تجلى قرآن بر وى بيشتر باشد.
اهل ذوق و عرفان و تصوف نيز به نوبه خود به قرآن توجه كرده اند و تمناى دل را در رويكرد عرفانى و ذوقى به قرآن پى جسته اند. از ديد اين گروه, الفاظ قرآن همچون پوسته اى بر جان معانى تنيده است و بر اهل ذوق و بصيرت است كه پوسته را بشكافند و به عمق معنا برسند و مانند اهل ظاهر به ظواهر آن بسنده ننمايند. تفاسير عرفانى از آيات قرآن, آكنده از لطايف و نكاتى است كه با زبانى خاص بيان شده است و بدون آشنايى با اين زبان به فهم كلمات آنان نمى توان نائل شد.
در اين گفتار مختصر, تفسير عرفانى حروف مقطعه و آراء مختلف پيرامون آنها را پى مى جويم و ويژگى هاى تفسير و چگونگى مفاد اين حروف را از منظر امام خمينى(ره) ملاحظه مى نمايم. تفسير و ويژگى هاى آن در ديدگاه امام خمينى(ره)
تفسير از ماده (فسر) گرفته شده است و به معناى كشف آنچه پوشيده شده است و كشف مراد از لفظ مشكل به كار مى رود;1 چنانچه در لغت نامه دهخدا نيز آشكار ساختن و هويدا كردن معنا شده است.2 و آن علمى است كه به وسيله آن كتاب خداوند متعال و بيان معانى و استخراج احكام آن فهميده مى شود.3 به تعبير ديگر, علمى است كه از كيفيت نطق به وسيله الفاظ و مدلولات و احكام فردى و تركيبى آن و نيز معانى آنكه در حالت تركيب بر آن حمل مى شود, بحث مى كند.4 به بيانى ديگر, اظهار معانى, آيات قرآن و كشف از مقاصد و مدلول هاى آن, تفسير ناميده مى شود.5
امام خمينى(ره) معناى تفسير را شرح مقاصد كتاب الهى مى داند و از مفسّر انتظار دارد كه در هر يك از آيات قرآن, اهتدا به عالم غيب و راهنمايى به طرق سعادت و سلوك طريق معرفت را بنماياند. بدين ترتيب مفسّر, لازم است كه مقصد از نزول قرآن را بفهماند و كتاب تفسير بايستى, مبيّن جهات عرفانى و اخلاقى و ديگر جهات دعوت به سعادت باشد و مفسّرى كه از اين جهت غفلت نمايد, از مقصود قرآن و منظور اصلى انزال كتب و ارسال رسل, غفلت ورزيده است. بدين رو مى نويسد:
(صاحب اين كتاب سكاكى و شيخ نيست كه مقصدش جهات بلاغت و فصاحت باشد. سيبويه وخليل نيست تا منظورش جهات نحو و صرف باشد. مسعودى و ابن خلكان نيست تا در اطراف تاريخ عالم بحث كند. اين كتاب چون عصاى موسى(ع) يد بيضاى آن سرور يا دم عيسى(ع) كه احياى اموات مى كرد, نيست كه فقط براى اعجاز و دلالت بر صدق نبى اكرم(ص) آمده باشد; بلكه اين صحيفه الهيه, كتاب احياى قلوب به حيات ابدى علم و معارف الهيه است. اين كتاب خداست و به شؤون الهيه ـ جل و علا ـ دعوت مى كند. مفسر بايد شؤون الهيه را به مردم تعليم كند و مردم بايد براى تعلم شؤون الهيه به آن رجوع كنند تا استفادت از آن حاصل شود.)6
از ديدگاه امام خمينى(ره) فهم عظمت هر چيز به فهم حقيقت آن است و حقيقت قرآن شريف قبل از تنزّل به منازل خلقيّه و تطوّر به اطوار فعليه از شؤون ذاتيه و حقايق علميه در حضرت واحديّت است و اين حقيقت براى احدى حاصل نشود, به علوم رسميّه و نه به معارف قلبيّه و نه به مكاشفه غيبيه مگر به مكاشفه تامه الهيه براى ذات مبارك ختمى(ص) در محفل انس (قاب قوسين) بلكه در خلوتگاه سرّ مقام (أو أدنى) و دست آمال عائله بشريّه از آن كوتاه است, مگر خلّص از اولياءالله كه به حسب انوار معنويه و حقايق الهيه با روحانيت آن ذات مقدس مشترك و به واسطه تبعيّت تامه, فانى در آن حضرت شدند كه علوم مكاشفه را بالوراثه از آن حضرت تلقى كنند و حقيقت قرآن به همان نورانيّت و كمال كه در قلب مبارك آن حضرت تجلى كند, به قلوب آنها منعكس شود.7
از منظر امام خمينى(ره) مفسران قرآن هريك بنابر مشرب تفسيرى خود به تفسير و تبيين كلام الهى مبادرت ورزيده اند و به بعضى از پرده هاى قرآن پرداخته اند و هرچند مساعى آنان پر ثمر بوده است, ليكن عظمت قرآن به اندازه اى است كه از فهم مفسران برتر و بالاتر است. به همين مناسبت مى گويد:
(چه بسا مسائل عرفانى كه در قرآن و اين مناجات هاى ائمه اطهار(ع) و همين مناجات شعبانيه است كه اشخاص, فلاسفه, عرفا تا حدودى ممكن است ادراك كنند. بفهمند عناوين را, لكن آن ذوق عرفانى چون حاصل نشده است, نمى توانند وجدان كنند. آيه شريفه در قرآن (ثم دنا فتدلّى فكان قاب قوسين أو أدني§) مفسرين, فلاسفه در اين باب صحبت ها كردند. لكن ذوق عرفانى كم شده است).8
امام خمينى(ره) با اشاره به روايات معصومين كه براى قرآن تا هفتاد بطن قائل شده اند, معتقد است كه حقايق قرآن به زبانى بيان شده است كه كسانى كه به آن روى آورند به ميزان معرفت و خلوصى كه اندوخته اند, از آن بهره مند مى گردند, ليكن فهم حقيقى قرآن از آن كسانى است كه مورد خطاب قرآن قرار گرفته اند: (انما يعرف القرآن من خوطب به). حتى جبرئيل امين(ع) نيز يك واسطه اى است كه اين آيات را از غيب بر حضرت ختمى مرتبت رسانده و خود به فهم آن نائل نشده است و (من خوطب به) فقط رسول اكرم است و ديگران هم به واسطه تعليم آن حضرت(ص) است كه فهميده اند و بنابراين دست بشر عادى از فهم واقعى آن كوتاه است.9 بدين جهت است كه امام خمينى چون به تفسير قرآن مى پردازد, گفتار خود را جز احتمالى در تفسير نمى داند و بر تبيين خويش از قرآن به طور جزم پاى نمى فشرد.10 حروف مقطعه در قرآن
افتتاح بيست ونه سوره از سوره هاى قرآن با حروفى است كه به آنها حروف مقطعه مى گويند. اين حروف تهجّى كه به صورت جدا جدا تلفظ مى شوند به نام هاى فواتح سور يا اوايل سور نيز خوانده شده اند و غالباً در آغاز سوره هاى مكى واقع شده اند. آرا و نظرات دانشمندان در تبيين اين حروف و مفاد آنها گوناگون و فراوان است. جلال الدين سيوطى, حروف مقطعه قرآن را از متشابهات قرآن مى داند و رأى خويش را در معناى اين حروف چنين اظهار داشته است:
(حروف مقطعه از اسرارى است كه جز خداوند كسى بر آن آگاه نيست. چنانچه از شعبى روايت شده است كه چون از فواتح سور سؤال شد گفت: براى هر كتابى سرّى است و سرّ اين قرآن فواتح سور است).11 وى سپس آراى ديگران را در اين موضوع شرح مى دهد و در مجموع به يازده نظريه در تفسير اين حروف اشاره مى كند. علامه طباطبايى در تفسير گرانقدر الميزان پس از نقل عبارات طبرسى در مجمع البيان پيرامون حروف مقطعه قرآن به نارسايى اين اقوال مى پردازد و مى نويسد:
(و به هيچ يك از اين اقوال نمى توان اطمينان پيدا كرد… و اين حروف رموزى است بين خداوند سبحان و رسول او كه بر ما پنهان است و فهم عادى ما راهى به سوى آن ندارد جز اينكه احساس مى كنيم مابين حروف و مضامين سوره هاى آنها يك ارتباط خاصى برقرار است).12 حروف مقطعه در ديدگاه عرفا
عرفا و متصوفه همواره سخن در لفافه گويند و كلام خويش را با الفاظى بيان كنند كه معناى ظاهرى آن مراد ايشان نباشد و غالباً سخن را با محسّنات ادبى چنان آميخته سازند كه فهم آن در بادى امر دشوار آيد. اديبانِ پارسى گويِ عارف در نگارش نظم و نثر خويش از اين شيوه سود جسته اند. برخى از اينان كه در باب حروف مقطعه قرآن سخن گفته اند به تفسير ذوقى اين حروف پرداخته اند, چنانكه جملگى به رمزى بودن اين حروف حكم كرده اند. عين القضاة همدانى در اين مورد مى نويسد:
(در اينكه اول بيست ونه سورت حروف است و كم نيست و بيش نيست هم اسرار است و در اينكه جمله حروف مقطع هفتاد واند حروف است هم اسرار بسيار است و در معانى اين حروف خوض كردن اگر خواهم مگر بتوانم وليكن نتوانم لمعانٍ جمّة).13
عين القضاة فهم قرآن را منوط به فهم و درك حروف آن مى داند و شناخت فواتح سور را شرط دانستن نهايت آن معرفى مى كند:
(پندارى قرآن دانسته اى؟ بدايت قرآن دانستن به نزديك مرد آن است كه تا كهيعص, الم, طه, يس بدانى. چون بدايت اش ندانى نهايت اش چه دانى كه چه بود؟ به جلال و قدر لم يزل و لايزال كه اين فصل كه نوشتم ذوق است. هرچه پيش از اين حروف دانستن بود آن ندانستن بود و ترا خبر نه! چه گويى؟ تا حروف بندانى كلمه چوان بدانى؟).14
و در بيان حكمت وجود اين حروف در آغاز بعضى از سوره ها مى گويد:
(جوانمردا! هيچ خواهى كه بدانى اين حروف در قرآن چرا است؟ بدانكه حديث عشق چون به سرحد زمان و مكان آمد إنّا عرضنا الامانة على السموات والارض والجبال. ولله المثل الاعلى, خطبه سور و آيات و كلمات و حروف كرد. همه پاى واپس نهادند. دانستند كه لوكان البحر مداداً لكلمات ربّى لَنفد البحر قبل أن تنفد كلمات ربّى. چه جاى سورتى بود يا آيتى يا كلمه. حروف بى معنى پاى فراپيش نهادند و حملها الانسان إنّه كان ظلوماً جهولاً. گفت اين را چه گويند؟ عجبا از اين حديث.)
سبو سوراخ بد و ديك ازو بيرون شد
بدره ديك گذشتن بندانم چون شد
از حسرت اين سخن دلم پر خون شد
كاندر يله كمى كمى افزون شد

(گفت: آن نه حملها الانسان بود كه وحملناهم فى البحر بود. چه جاى خلق الانسان ضعيفاً بود؟ اينجا قوّت هو الذى يسيّركم فى البرّ والبحر است. پيداست به قَدم بشريت راه تا كجا توان برد! اما اگر إنّ علينا للهدى راست است هركجا خواهى رو و اگر آدمى كفور است قتل الانسان مااكفره. او شكور است بدلا عنه انّ ربّنا لغفور شكور).15
عين القضاة اين حروف را معنادار مى داند و بر اين باور است كه قدرت درك اين معانى را ارباب بصائر دارا مى باشند. در همين زمينه آورده است:
(اينجا طريق ديگر است هو اقرب كه چيزى بگويند كه هيچ معنا ندارد و من حيث التحقيق همه معانى در زير آن بود چنانكه گويد: كهيعص, حمعسق, المص, طسم, طه, يس والله اعلم حيث يجعل رسالته. اگر ترا بيان نيست, باشد كه ديگرى را بود. و در ذكر اين حروف انواع تنبيهات است ارباب بصائر را و آن تنبيهات را حصر محال است).16
و در مقامى ديگر اين حروف را رمزى براى بعضى از صفات خدا محسوب مى نمايد: (خدا را صفاتى است. آن صفات گاهى با الفاظى نظير قدرت و ارادت و علم و حيات بيان مى شود و گاه الفاظ مناسبت با آن صفات ندارند. بنابراين به جاى الفاظ و كلمه ها حروف مقطعه مى آيد).17
از آنچه گذشت مى توان دريافت كه حروف مقطعه در ديدگاه عين القضاة از اسرارى است كه رمز آن بر نامحرمان هرگز گشوده نخواهد شد. وى بر همين نكته تصريح مى نمايد و مى نويسد:
(اى عزيز! او خواست كه محبّان او را از اسرار مُلك و ملكوت خود خبرى دهد در كسوت حروف تا نامحرمان بر آن مطلع نشوند. گويد: الم, المر, كهيعص, يس, ق, ص, حم, عسق, ن, طه, المص, طسم, طس. دريغا مگر كه اين خبر از مصطفى(ص) نشنيده اى كه گفت: اِنّ لكلّ شىء قلباً وقلب القرآن يس. اين جمله نشان سرّ خداست با احمد(ص) كه كسى جز ايشان بر آن واقف نشود).18

شيخ روزبهان شيرازى در تشريح حروف مقطعه معتقد است كه اين حروف رمزى از صفات خداوند است و بندگان خاص او قادر به فهم آنها مى باشند:
(بدان كه حق سبحانه و تعالى با عموم بندگان به زبان شريعت گويد و با خصوص به زبان حقيقت; آنها كه به غرائب علم قِدَم و حكم قَدَر, سابق در ازل شاهدند. اگر نه ايشان بودندى در ملك ربوبيت با عموم خلق خطاب متشابهات نكردي…. واظهار صفات خاص و حروف گزيده كه بدان قاطبه قوم خطاب كند چون الم, المص و جمله حروف تهجّى كه معادن اسرار صفات و نعوت و اسامى قدمى است. از حق اشارت است مر پرندگان مزار بساتين غيب عرش و ملازمان دارالملك كرسى حق, بدان خبر و او ايشان را از اسرار صفات و حقيقت ذات و انقلاب منازل عشق و شوق عين محبت و معرفت و توحيد و عين سرمديت و عين ازليّت و سرّ فردانيّت در لباس جلال و جمال عيسى و جبرئيل… و خواص صديقان مثل صحابه و تابعين و اولياى مقرّب و مشايخ متصوفه و عارفان محبّ و سابقان موحّد كه به أجنحه صفات حول سُرادق كبريا مى پرند, ملتبسان نور محبت اند لابسان سرّ قدم در خزائن غيب و سنآء مكتوم).19
رشيدالدين ميبدى اين حروف را دليل فضل و كرم و اشاره لطف و بشارت به مهر و كفاره جرم و موجب غارت دل هاى دوستان و پيرايه سخن گويان مى داند و فهم آن را نشان موافقان برمى شمرد و بارى بر گردن دشمنان و خارى در چشم مبتدعان به حساب مى آورد.20 وى با اشاره به اينكه اين حروف رمزى بين عاشق و معشوق است, مى نويسد:
(التخاطب بالحروف المفردة سنة الاحباب فى سنن المحّاب فهو سرّ الحبيب مع الحبيب بحيث لايطلع عليه الرقيب… در صحيفه دوستى نقش خطى است كه جز عاشقان ترجمه آن نخوانند. در خلوت خانه دوستى ميان دوستان رازى است كه جز عارفان دندنه آن ندانند, در نگارخانه دوستى رنگى است از بى رنگى كه جز والهان از بى چشمى نبينند)21 حروف مقطعه از منظر امام خمينى(ره)
امام خمينى(ره) قرآن كريم را از بزرگ ترين مظاهر رحمت مطلقه الهيه مى داند كه از حق تعالى به مبدئيّت جميع شؤون ذاتيه و صفاتيه و فعليه و به جميع تجليات جماليه و جلاليه صادر شده است و ديگر كتب سماويه را اين مرتبت و منزلت نمى باشد.22 اين صحيفه نورانى صورت اسم اعظم خداست و در حقيقت سرّى است بين حق و رسول گرامى اش و صورت نازل شده آن است كه به شكل حروف و كتاب درآمده است. اين كتاب سراسر سرّ است, سرّ مُستسّر به سرّ است و بايد تنزل كند تا اينكه به اين مراتب نازله برسد.23
امام خمينى بر اين عقيده است كه حروف مقطعه عليرغم تفاسير مختلفى كه از آن شده است, از قبيل رمز بين محبّ و محبوب است و كسى را از علم آن بهره اى نيست و هر آنچه كه بعضى از مفسّران به حسب حدس و تخمين خود بيان كرده اند مبناى صحيحى ندارد و هيچ بعيد نيست كه فهم آن از حوصله بشر خارج باشد و مخصوص به خواص از اولياى خداوند باشد همان ها كه به خطاب قرآن اختصاص يافته اند, همانطور كه وجود متشابهات براى همه نيست و تأويل آنها را همان ها درمى يابند.24
رمزى بودن حروف مقطعه قرآن از حكمت الهى سرچشمه مى گيرد و اسرار آن بر ما پوشيده است. از ديدگاه امام خمينى پيامبر(ص) و هركس را كه وى تعليم نمايد بر اسرار آن واقفند:
(قرآن و حديث نيز قانون هاى علمى را كه توده آوردند, طورى بيان كردند كه مردم مى فهمند. لكن علوم قرآن و حديث را همه كس نمى تواند بفهمد و براى همه كس هم نيامده است. بلكه بعضى از آنها رمز است ميان گوينده و يك دسته خاص. چنانكه دولت بعضى تلگرافات رمزى دارد كه صلاح كشور نيست كه آنها را كشف كنند. تلگرافخانه هم از آن تلگرافات چيزى نمى فهمد, در قرآن از اين گونه رمزهاست كه حتى به حسب روايات جبرئيل هم كه قرآن را آورد خود نمى دانست معنى آن را. فقط پيغمبر اسلام و هركس را او تعليم كرده, كشف اين رمزها را مى توانست بنمايد مانند همان حروفى كه در اول سوره هاست).25
امام خمينى(ره) همين موضوع را در جايى ديگر به اين ترتيب گزارش مى نمايد:
(در اين مخاطبه بين حبيب و محبوب و مناجات بين عاشق و معشوق اسرارى است كه جز او و حبيب اش كسى را بر آن راه نيست و امكان راه يافتن نيز نمى باشد. شايد حروف مقطعه قرآن در بعضى از سور مثل الم, ص, يس از اين قبيل باشد و بسيارى از آيات كريمه كه اهل ظاهر و فلسفه و عرفان و تصوّف هريك براى خود تفسير يا تأويلى كنند نيز از همان قبيل است گرچه هر طايفه به قدر ظرفيت خود حظّى دارد يا خيالى).26 نتيجه گيرى
از منظر امام خمينى:
الف. قرآن منزلتى بس والا و حقيقتى برتر از فهم انسان ها دارد و آنچه از آن در اختيار ماست, مرتبه نازل شده آن است كه به جهت تقريب به ذهن ما به صورت الفاظ بيان شده است.
ب. قرآن ذو وجوه است و هركس به حسب قرب و بعد و ميزان دانش و بينش خود به بخشى از مراتب عميق معنايى آن پى مى برد وليكن فهم كامل آن مخصوص پيامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) است كه آن حضرت به آنان تعليم فرموده است.
ج. حروف مقطعه قرآن عليرغم تفاسير متعدد از آن, از اسرار الهى است و نامحرمان را به فهم آن راهى نيست.1. ابن منظور, لسان العرب, ج6, ص361. 2. لغت نامه دهخدا, حرف ف, 814. 3. جلال الدين سيوطى, الاتقان فى علوم القرآن, ج2, ص174. 4. ابوحيان توحيدى, بحر المحيط, ج1, ص2. 5. محمدحسين طباطبايى, الميزان فى تفسير القرآن, ج1, ص2. 6. امام خمينى, آداب الصلوة, ص194. 7. همان, ص181. 8. امام خمينى, صحيفه نور, ج17, ص266. 9. همان, ج18, ص191. 10. امام خمينى, تفسير سوره حمد, ص19. 11. الاتقان فى علوم القرآن, ج2, ص16. 12. الميزان فى تفسير القرآن, ج18, ص6. 13. نامه هاى عين القضاة همدانى, ج2, ص290. 14. همان, ج1, ص42. 15. همان, ج1, ص334. 16. همان, ج2, ص289. 17. همان, ج2, ص291. 18. تمهيدات عين القضاة همدانى, ص175. 19. روزبهان بقلى شيرازى, شرح شطحيات, ص58. 20. رشيدالدين فضل الله ميبدى, كشف الاسرار و عدة الابرار, ج10, ص201. 21. همان, ج1, ص52. 22. امام خمينى, آداب الصلوة, ص183. 23. امام خمينى, تفسير سوره حمد, ص165. 24. امام خمينى, چهل حديث, ص351. 25. امام خمينى, كشف الاسرار, ص322. 26. امام خمينى, ره عشق, ص29.

نگاهى به آثار اخلاقى امام خمينى ره
مختارى رضا

علم اخلاق و امام خمينى (ره)
پيشواى بزرگ و نام آور دوران معاصر, بنيان گذار جمهورى اسلامى ايران, حضرت امام خمينى ـ قدّس اللّه روحه الزكيه, و اٌفاض على تربته المراحمَ الربّانيه ـ علاوه بر فقه و اصول و ديگر علوم رايج حوزه ها, در دانش اخلاق و تزكيه و تهذيب نفوس, يدى طولى داشت و بخش نسبتاً زيادى از عمر شريف خود را صَرف تدريس اخلاق و تربيت و تزكيه فضلا و طلاب و نيز تحقيق در مسائل اخلاق و نگارش كتاب هاى سودمند اخلاقى كرد; به طورى كه در اين زمينه استادى ماهر و صاحب نظرى مسلّم و شخصيتى ممتاز و تاٌثيرگذار شناخته شد و دروس اخلاق و جلسات تهذيب او تاٌثير بسيارى بر مستمعان, به خصوص طلاب و فضلا, داشت.
امام خمينى, تدريس اخلاق در حوزه قم را از دوره سياه رضاخان شروع كرد و تا مدتى پس از آن ادامه داد. جلسات اخلاق امام كه در مدرسه فيضيه و مدرسه حاج ملا صادق1 برگزار مى شد, شيفتگان زيادى داشت و مشتاقان فراوانى را از زلال معارف اخلاقيِ وحى سيراب مى كرد. حجة الاسلام جناب سيدحميد روحانى, در اين باره مى نويسد:
در آغاز, اين جلسه محدود بود و فقط عده اى افراد مورد اعتماد ايشان مى توانستند در آن شركت كنند. به تدريج دامنه اين درس توسعه يافت و هفته اى يك روز در سطح حوزه تشكيل مى شد و علاوه بر روحانيان, ده ها نفر از اقشار ديگر در آن شركت مى جستند. استقبال زياد از اين مجلس, امام را بر آن داشت تا جلسه را در هر هفته اى دو روز (پنج شنبه و جمعه) برقرار كند.
در اين حال, عمّال رضاخان به كارشكنى پرداختند و درصدد برهم زدن آن بر آمدند; به طورى كه سرانجام امام خمينى ناچار شد اين جلسه را از مدرسه فيضيه به مدرسه حاج ملاصادق منتقل و به شكل محدودترى برگزار كند.
تا آنكه دوران سياه رضاخان به سر آمد و درس اخلاق امام, در فيضيه, با شكوه تمام مجدداً برگزار شد و در آن جا ساليان درازى (حدود هشت سال) ادامه يافت….2
امام خمينى (ره) خود به مناسبتى در اين باره نوشته اند:
علت اصلى توسعه اين مجلس [مجلس درس اخلاق] جلوگيرى شديد پليس رضاشاه بود از مطلق مجالس تعزيه و موعظه و امثال آن. از اين جهت, مردم علاقه مند بودند و اين جانب نيز درس خصوصي… را به نحو عموم و عوام فهم توسعه دادم.3
همچنين دانشمند خدمت گزار, مرحوم حجةالاسلام شيخ محمد شريف رازى(قده) پنجاه سال پيش ـ يعنى در سال 1373 ق.ـ در كتاب آثار الحجّه كه به سال 1374 ق. چاپ شد, درباره تدريس امام نوشته است:
…و به خصوص در فنّ اخلاق و درس آن, استاد منحصر به فرد حوزه قم بوده و حدود هشت سال در مدرسه فيضيه, هفته اى دو روز, صدها نفر از فضلاى حوزه و غيره را از بيانات شيوا و درس اخلاق خود مستفيض [مى كرد] و با ذكر (إلهي هب لي كمال الانقطاع إليك, و اٌنِرْ اٌبصار قلوبنا بضياء نظرها إليك, حتّى تخرق اٌبصار القلوب حُجُبَ النور, فتصل إلى معدن العظمة, و تصير اٌرواحنا معلقةً بعزّ قدسك) كه همه روزه در اختتام درسش مى فرمود, قلوب اهل ذوق و تهذيب را نورانى و صفا و جلا مى داد. تا در چند سال اخير كه درس مذكور را براى پاره اى از موانع تعطيل, و حوزه درس خارج فقه و اصول را داير [كرد]….4
مرحوم رازى(قده) همچنين در كتاب گنجينه دانشمندان كه در سال 1352 ش. چاپ شده است, در اين باره مى گويد:
… پس از مرحوم آقاى ملكى, چندين سال تدريس اين علم به عهده زعيم بزرگوار, آية اللّه خمينى ـ مدّ ظلّه العالى ـ بود كه در مدرسه فيضيه در روزهاى پنج شنبه و جمعه بود; كه اين نگارنده هم با جماعت بسيارى شركت داشتم و هرگز فراموش نمى كنم كه معظّم له در غالب روزها آيه مباركه يَا اٌيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَلْتَنْظُرْ نَفْس مَا قَدَّمَتْ لِغَدٍ5 را عنوان كرده و با سوز و روحانيت مخصوصى, مطالب اخلاقى را بحث نموده و روحانيت مخصوص و نورانيت خاصى به شاگردان و حاضرين مى دادند و در آخر بحث هم با حالى عجيب و قلبى حزين, دست به دعا برداشته و عرض مى كردند: إلهي هب لي كمال الانقطاع إليك… و تصير اٌرواحنا معلّقةً بعزّ قدسك.6
استاد شهيد مطهرى (ره) كه خود يكى از بارزترين چهره هاى شركت كننده اين كلاس است, تاٌثير آن را بدين سان بيان كرده است:
… اگر چه در آغاز مهاجرت به قم, هنوز از مقدّمات فارغ نشده بودم و شايستگى ورود در معقولات را نداشتم, اما درس اخلاقى كه به وسيله شخصيت محبوبم در هر پنج شنبه و جمعه گفته مى شد ـ و در حقيقت درس معارف و سير و سلوك بود نه اخلاق به مفهوم خشك علمى ـ مرا سرمست مى كرد. بدون هيچ اغراق و مبالغه اى اين درس, مرا آنچنان به وجد مى آورد كه تا دوشنبه و سه شنبه هفته بعد, خودم را شديداً تحت تاٌثير آن مى يافتم. بخش مهمّى از شخصيت فكرى و روحى من در آن درس ـ و سپس در درس هاى ديگرى كه در طى دوازده سال از آن استادِ الهى فرا گرفتم ـ انعقاد يافت و همواره خود را مديون او دانسته و مى دانم. راستى كه او (روح قدسى الهى) بود.7
ظاهراً از آن جلسات, تقرير و دست نوشته اى كامل در دست نيست و جز قسمت هايى كه شركت كنندگان ـ از جمله آية اللّه شيخ على پناه اشتهاردى ـ يادداشت كرده يا به خاطر سپرده اند, چيزى باقى نمانده است. آثار اخلاقى امام خمينى(ره)
امام خمينى علاوه بر تدريس اخلاق, به تاٌليف آثارى گران سنگ در دانش اخلاق پرداخت. آثار اخلاقى امام ـ كه مباحثى ديگر نيز در آنها به چشم مى خورد, ولى عمدتاً اخلاقى اند ـ به ترتيب تاريخ تاٌليف عبارتند از:
1. شرح اربعين;
2. آداب الصلاة;
3. شرح حديث جنود عقل و جهل;
4. جهاد اكبر يا مبارزه با نفس.
اينك توضيحى كوتاه درباره هر يك از اين كتاب ها: 1. شرح اربعين
نگارش اين اثر شريف و تاٌليف مُنيف, يعنى مبسوطترين اثر اخلاقى امام, در عصر روز جمعه, چهارم محرّم 1358 ق. پايان يافته است. اين كتاب, شرحِ چهل حديث شريف از احاديث خاندان رسالت ـ عليهم آلاف التحية والثناء ـ است كه به اقتضاى سنّتِ (اربعين)نويسى در بين علماى اسلام, تاٌليف شد و 29 حديث آن, اخلاقى و هفت حديث آخر و نيز حديث 11, 28, 31 و 32 در باب اعتقادات و معارف است; هرچند ذيل حديث 28, 32 و 34 مباحث اخلاقى هم مطرح شده است.

موٌلّف در آغاز اين كتاب انگيزه اش از تاٌليف آن را چنين بيان مى كند:
اين بنده بى بضاعتِ ضعيف, مدتى بود با خود حديث مى كردم كه چهل حديث از احاديث اهل بيت عصمت و طهارت(ع)… جمع آورى كرده و هر يك را به مناسبت شرحى كند كه با حال عامه مناسبتى داشته باشد; و از اين جهت آن را به زبان فارسى نگاشته كه فارسى زبانان نيز از آن بهره برگيرند. شايد ـ ان شاء اللّه ـ مشمول حديثِ شريف ختمى مرتبت(ص) شوم كه فرموده است: من حَفِظ على اُمّتي اٌربعين حديثاً ينتفعون بها, بَعثَه اللّه يوم القيامة فقيهاً عالماً تا بحمد اللّه و حسن توفيقه موفق به شروع آن شدم.8
امام در اين اثر, چهار بار از كتاب ديگر خود, مصباح الهدايه, كه سال ها پيش از شرح اربعين, (يعنى در 25 شوّال 1349 ق.) از تاٌليف آن فارغ شده, ياد كرده اند:
در حديث نبوى(ص) است: عليّّ ممسوس فيّ ذات اللّه تعالى و نويسنده شمّه اى از سريان مقام نبوّت و ولايت را چون خفّاش كه از آفتاب عالم تاب بخواهد وصف كند, در سابقِ ايام, در رساله اى على حِده, موسوم به مصباح الهدايه, به رشته تحرير درآورده.9
ولى از ديگر آثارى كه پيش از شرح اربعين تاٌليف كرده, در آن جا يادى نكرده اند.
امام در كتاب هاى آداب الصلاة و شرح حديث جنود عقل و جهل بارها از اين اثر ياد كرده و در مواردى آن را شرح اربعين ناميده است:
… نويسنده در شرح اربعين, شرحى در اين باب نگاشته و به قدر ميسور, در بيان آن به تفصيل پرداخته ام.10
… ما شمّه اى از اين مطلب را در كتاب شرح اربعين حديث مذكور داشتيم.11
… و ما شمّه اى از لطايف سوره كريمه توحيد… را در كتاب شرح اربعين بيان نموديم.12
… و ما در شرح اربعين, اين حديث شريف را حديث بيست و هشتم قرار داده, شرح نموديم.13
از آن جا كه اين اسم, مطابق مسمّى, و از سوى ديگر, خود موٌلّف آن را بدين نام ناميده است, ما هم از آن با همين عنوان ياد كرده ايم; هرچند با نام اربعين حديث منتشر شده است. 2. آداب الصلاة
موٌلّف درباره انگيزه اش در نگارش اين اثر گويد:
آيامى چند پيش از اين, رساله اى فراهم آوردم كه به قدر ميسور از اسرار صلاة در آن گنجانيدم. و چون آن را با حال عامّه تناسبى نيست, در نظر گرفتم كه شطرى از آداب قلبيه اين معراج روحانى را در سلك تحرير درآورم, شايد برادران ايمانى را از آن تذكرى و قلبِ قاسى خود را تاٌثّرى حاصل آيد.14
نگارش اين اثر در روز دوشنبه, دوم ربيع الاخر 1361 ق. برابر با 30 فروردين 1321 پايان يافته است.
موٌلف در اين اثر, علاوه بر آداب قلبى نماز, كه خود از مسائل اخلاقى است, مباحث معرفتى و اخلاقى مهم ديگرى را نيز به تناسب مطرح كرده و سوره هاى شريفه حمد, توحيد و قدر را تفسير كرده اند. ايشان در اين كتاب از چهار اثر ديگر خود ياد كرده اند:
الف. شرح اربعين, كه پيش تر گذشت;
ب. سرّ الصلاة (در ص 2, 31, 79, 304, 350, 357, 377);
ج. شرح دعاء السحر (در ص 245);
د. مصباح الهدايه (در ص 136, 245, 293).
همچنين وعده داده اند كه رساله اى در باب علت تشريع بسيارى از عبادات تاٌليف كنند كه گويا موفق نشده اند:
… نويسنده را سال ها در نظر است كه در اين باب رساله اى تنظيم كنم و اشتغالات ديگر مانع شده….15 3. شرح حديث جنود عقل و جهل
اين كتاب, آخرين تاٌليف اخلاقى امام خمينى است و ايشان پس از اين اثر, به تاٌليفات فقهى و اصولى روى آورده اند. اين كتاب, شرح حديث معروف امام صادق(ع) درباره جنود عقل و جهل است كه امام(ع) هفتاد و پنج جُند, براى هر يك از عقل و جهل برمى شمرد.16 امام خمينى, علاوه بر مباحثى كلى راجع به عقل و جهل, 25 جُند از جنود عقل و جهل را در 25 مقصد شرح داده و تتمّه را به مجلّدى ديگر وانهاده كه گويا موفق به تاٌليف آن نشده اند:
ما اين جا اين جزو از شرح حديث را خاتمه مى دهيم و تتمه آن را با خواست خدا در مجلّد ديگر قرار مى دهيم.
به اتمام رسيد اين جلد در روز دوم شهر رمضان المبارك هزار و سيصد و شصت و سه, در قصبه محلاّ ت, در ايامى كه به واسطه گرماى هوا از قم به آن جا مسافرت كرده بودم.17
و ما حقيقت توبه و مقوّمات و شرايط آن را در باب خود هم در اين رساله بيان مى كنيم, ان شاء اللّه.18
پس از آن, از گناهان و مخالفات توبه خالصى كند با شرايط خود كه در باب توبه بيايد.19
ولى اين مجلّدِ مطبوعْ فاقد بحث توبه است20 و در نظر موٌلف بوده است كه در مجلّد يا مجلّدات بعدى آن را تبيين كند.
در اواسط كتاب نيز اشاره اى به زمان تاٌليف آن مى كنند:
الان كه نويسنده, اين اوراق را سياه مى كند, موقع جوشش جنگ عمومى بين متّفقين و آلمان است كه آتش آن در تمام سكنه عالم شعله ور شده; و اين شعله سوزنده و جهنمِ فروزنده نيست جز نائره غضب يك جانور آدم خوار و يك سَبُعِ تبه روزگار كه به اسم پيشوايى آلمان, عالَم را و خصوصاً ملّت بيچاره خود را بدبخت و پريشان روزگار كرد… تا به كجا منتهى شود و كى اين جمعيت بينوا, از دست چند نفر حيوانِ به صورت انسان… خلاص شوند و اين بيچارگى خاتمه پيدا كند و اين ظلمتكده خاكى, نورانى شود به نور الهى وليّ مصلحِ كامل؟ اللهمّ عجّل فرجه الشريف و مُن علينا بظهوره.21
موٌلف در اين كتاب از سه اثر ديگر خود ياد كرده و به آنها ارجاع داده است:
الف. مصباح الهدايه (ص28);
ب. شرح اربعين, (ص 15, 123, 166, 173, 250, 334);
ج. آداب الصلاة (ص 51, 107, 390, 413).
همچنين تاٌليف رساله اى جداگانه درباره تربيت فرزند را وعده داده اند:
… كه تفصيل آن, محتاج به رساله جداگانه اى است كه اميد است به توفيق حق موفق به افراز آن شوم.22
كه ظاهراً چنين رساله اى تاٌليف نكرده اند يا از ميان رفته است. همچنين آرزو كرده اند رساله اى در اثبات حدوث زمانى عالَم, به مسلك ويژه خود بنويسند.23
موٌلف در اين اثر كه به انگيزه تربيت و تزكيه اخلاقى عموم مردم نوشته, بيشتر صبغه اخلاقى حديث را در نظر داشته و از پرداختن به دقايق علمى كه تاٌثيرى در اين جهت ندارد, جز اندكى, روى برتافته است. بناى وى بر تاٌليفى اخلاقى به سبكى جديد و بر خلاف كتب رايج دانش اخلاق است, و الحق در اين زمينه موفق بوده است:
… نويسنده در نظر ندارد كه بحث در اطراف جهاتِ علميه اين حديث شريف كند به جهاتي… سوم آنكه استفاده از نكات علميه منحصر به اهل علم و فضل است و دست عامه از آن كوتاه است و ما را نظر به استفاده عموم بلكه عوام است. چهارم ـ و آن عمده استـ آنكه مقصود مهم از صدور اين احاديث شريفه و مقصد اَسنى از بسط علوم الهيه, اِفهام نكات علميه و فلسفيه و جهات تاريخيه و ادبيه نيست و نبوده; بلكه غاية القصواى آن, سبك بار نمودن نفوس است از عالم مظلَم طبيعت و توجه دادن ارواح است به عالَم غيب و منقطع نمودن طاير روح است از شاخسار درخت دنيا, كه اصل شجره خبيثه است و پرواز دادن آن است به سوى فضاى عالم قدس و محفل انس, كه روح شجره طيّبه است; و اين حاصل نيايد مگر از تصفيه عقول و تزكيه نفوس و اصلاح احوال و تخليص اعمال….
بالجمله, به نظر قاصر, اخلاق علمى و تاريخى و همين طور تفسير ادبى و علمى و شرح احاديث بدين منوال, از مقصد و مقصود دور افتادن و تبعيدِ قريب نمودن است.
نويسنده را عقيده آن است كه مهم در علم اخلاق و شرح احاديث مربوطه به آن يا تفسير آيات شريفه راجعه به آن, آن است كه نويسنده آن با اِبشار و تنذير و موعظت و نصيحت و تذكر دادن و ياد آورى كردن, هريك از مقاصد خود را در نفوس جايگزين كند….
نويسنده, راه نوشتن كتاب اخلاق را باز كردم كه اگر عالمى نويسنده و قادر بر تقرير و تحرير پيدا شد, اين طرز بنويسد….24 4. جهاد اكبر يا مبارزه با نفس
كتاب ديگرى كه از تاٌليفات امام نيست, اما جزو آثار اخلاقى و تقرير بيانات اخلاقى ايشان در دوره تبعيد در نجف اشرف است, جهاد اكبر يا مبارزه با نفس است. چنانكه گذشت, حضرت امام حدود شصت سال پيش در حوزه علميه قم, جلسات پررونق و تاٌثيرگذار و راهگشاى اخلاق داشته اند و هر چند تقريرات آن دروس بر جاى نمانده است, ولى خوشبختانه همان مطالب اخلاقى را در آثار پيش گفته خودبه وديعت نهاده اند.
امام خمينى روز 13 مهرماه 1344 برابر با 9 جمادى الاخره 1385 از تركيه به فرودگاه بغداد, و عصر جمعه 23 مهر 1344 به نجف اشرف وارد شدند و روز 23/8/1344 برابر با 20 رجب 1385 در مسجد شيخ انصارى(قده) در نجف اشرف تدريس فقه را شروع كردند.
تدريس ايشان از آن تاريخ تا هنگام خروج از نجف و حركت به سمت پاريس ـ يعنى اوايل ذى قعده 1398 برابر با اواسط مهرماه 1357 ـ در ايام درسى حوزه ادامه داشت. هرچند در دوره تبعيد در نجف اشرف, درس رسمى ايشان منحصر به فقه بود, ولى گه گاه و به مناسبت هاى مختلف ـ مانند آغاز و انجام سال تحصيلى و پيش از ماه مبارك رمضانـ بيانات اخلاقى و مواعظ و تذكرات تنبّه دهنده اى داشته اند.
حجة الاسلام سيد حميد روحانى, بخشى از اين مواعظ اخلاقى را همان زمان تقرير كرد كه با نام جهاد اكبر يا مبارزه با نفس, همراه با دروس امام درباره ولايت فقيه ـ و گاه جداگانه ـ سال ها پيش از پيروزى انقلاب, در خارج از ايران و سپس بارها در ايران منتشر شد. تاريخ مقدمه ناشر بر جهاد اكبر, ذى حجه 1392 است. بنابراين, محتواى اثر فوق تا پيش از اين تاريخ, يعنى بين سال هاى 1385 تا 1392 القا شده است.
متاٌسفانه نوار اين دروس اخلاقى, جز دو جلسه, در دست نيست. آن دو جلسه, از نوار پياده شده و در صحيفه امام (ج 2, ص 14 ـ 28 و ص 390 ـ 391) چاپ شده است. از مقايسه اين دو جلسه با جهاد اكبر مشخص مى شود كه نصّ سخنان امام ـ مانند آنچه در صحيفه نور و صحيفه امام ديده مى شود ـ پياده نشده, بلكه مقرّر محترم ـ البته با موافقت امام ـ محتواى بيان ايشان را با ويرايش و تقديم و تاٌخير و رعايت نظم منطقى مباحث و تبديل زبان گفتار به نوشتار, عرضه, و از اين راه خدمتى بس ارزنده كرده اند.
بنابراين, برخلاف سه اثر پيشين, جهاد اكبر به قلم حضرت امام نيست, بلكه تقرير دروس ايشان است; آن هم نه مثل صحيفه نور و صحيفه امام كه عين عبارت به همان شكل اصلى پياده شده است, بلكه با تغييراتى كه گذشت. از اين رو و نيز براى پرهيز از هرگونه اشتباه, ما آن را تقريرات دروس اخلاق ناميده ايم. پيدا است كه اين اسم با محتوا مطابق تر است. هرچند ـ چنانكه گذشت ـ حضرت ايشان در نجف اشرف, درسِ اخلاقى منظّم و با اين عنوان نداشته اند; ولى اين محتوا از بهترين دروس اخلاق به شمار مى آيد.
حضرت امام به آثار اخلاقى اش بيش از ديگر آثارش تعلّق خاطر داشته و نشر آنها را لازم تر نى دانست; چنانكه در بند ششم وصيت نامه خود كه در 15 دى ماه 1356 برابر با 25 محرّم 1398 در نجف اشرف نوشته اند, آمده است:
كتب خطّى اين جانب را در صورت امكان, طبع كنند و اگر كسى خواست طبع كند در اختيار او بگذارند به طورى كه ضايع نشود; خصوصاً كتب اخلاقى را.25 ويژگى ها و محورهاى اصلى آثار اخلاقى امام خمينى(ره)
چنانكه گذشت, حضرت امام سال ها وقت شريف و عمر عزيز خود را صرف اين دانش كرد. نزد استادان بزرگ اخلاق و معرفت, مانند مرحوم آية اللّه ميرزا جواد آقا ملكى تبريزى و مرحوم آية اللّه شيخ محمد على شاه آبادى ـ اٌفاض اللّه على روحيهما المراحمَ الربّانيه و حباهما بالنعم الهنيئه ـ دانش اندوخت و سپس سال هاى متمادى به مطالعه و غور در اين مسائل و تدريس آنها پرداخت و علم را با عمل و ايمان قرين ساخت و خود, استادى بزرگ و موفق و تاٌثيرگذار شد و آنچه را يافت و چشيد و تجربه كرد, نوشت.
از اين رو مطالب ايشان از غنا, عمق و پختگى ويژه اى برخوردار است و با بسيارى از كتاب هاى اخلاق, تفاوت هاى فراوانى دارد.
از سوى ديگر, به دليل تدريس اخلاق در حوزه و اهميت ويژه اى كه براى تزكيه و تهذيب روحانيان و اصلاح حوزه قائل بود, مباحث ايشان كاربردى, كارآمد, شفاى دردهاى بى درمان و عمدتاً مربوط به موضوعاتى بود كه بيشتر در حوزه ها محل ابتلا و نياز است ـ هرچند براى عموم طبقات نيز تنبّه آفرين و درس آموز است ـ و يكى از دلايل گزينش ما نيز همين نكته است.
به هر حال, پاره اى از محورهاى اصلى در كتاب هاى اخلاقى امام, به اجمال, طى ده بند به مصداق تِلْكَ عَشَرَةُ كَامِلَةُ ذكر مى شوند: 1. انسان داراى دو فطرت است: اصلى و تبعى
امام مكرّراً متذكر شده اند كه انسان داراى دو فطرت است: يكى اصلى كه عبارت است از عشق به كمال مطلق; و ديگرى تبعى كه عبارت است از تنفّر از نقص. و از اين دو فطرت, تعبير مى كنند به فطرت مخموره بى حجاب, و همه جنود عقل را جنود اين فطرت مى دانند. هرگاه اين فطرت اصلى, تحت تاٌثير گناهان واقع شود, محجوب به حجاب طبيعت مى شود و جنود جهل همگى جنود فطرت محجوبه اند:26
… و از اين جهت احكام آسماني… بر طبق نقشه فطرت و طريقه جِبلّت بنا نهاده شده و تمام احكام الهى به طريق كلّى به دو مقصد منقسم شود كه يكى اصلى و استقلالى و ديگر فرعى و تبعى است و جميع دستورات الهيه به اين دو مقصد, يا بى واسطه يا با واسطه, رجوع كند.
مقصد اول ـ كه اصلى است و استقلالى ـ توجه دادن فطرت است به كمال مطلق… و اٌهمّ و عمده مراتب سلوك نفسانى و بسيارى از فروع احكام از قبيل مهمّات صلاة و حج, به اين مقصد مربوط است, يا بى واسطه يا با واسطه.
مقصد دوم ـ كه عرضى و تبعى است ـ تنفّر دادن فطرت است از شجره خبيثه دنيا و طبيعت كه اُمّ النقائص و اُمّ الاٌمراض است. و بسيارى از مسائل ربوبيّات و عمده دعوت هاى قرآنى و مواعظ الهيّه و نبويّه و ولويّه و عمده ابواب ارتياض و سلوك و كثيرى از فروع شرعيات ـ ازقبيل صوم و صدقات واجبه و مستحبه ـ و تقوا و ترك فواحش و معاصى به آن رجوع كند.
و اين دو مقصد, مطابق نقشه فطرت است; چنانچه دانستى كه در انسان دو فطرت است: فطرت عشق به كمال و فطرت تنفّر از نقص. پس جميع احكام شرايع مربوط به فطرت است و براى تخلّص فطرت از حجُب ظلمانيه طبيعت است.27
2. جميع ملكات و اخلاق, قابل تغيّر و اصلاح است
امام(ره) بارها بر اين نكته تاٌكيد كرده اند كه عالم طبيعت, دار تغيّر و تبدّل و تصرّم است و در نتيجه, آدمى تا پيش از فرا رسيدن مرگ مى تواند همه اخلاق رذيله را, هرچند در نفس ريشه دوانده باشند, اصلاح كند و هيچ عذرى از اين جهت پذيرفته نيست. از سوى ديگر, محاسن اخلاقى و مكارم و ملكات حميده هيچ گاه نبايد موجب عجب و غرور شوند; زيرا چه بسا زايل شوند و تا دم مرگ باقى نباشند:
انسان تا در عالم طبيعت واقع است مى تواند نقايص خود را مبدّل به كمالات, و رذايل خويش را تبديل به خصايل حميده, و سيّئات خود را مبدّل به حسنات نمايد. و اينكه معروف است (فلان خُلقِ زشت يا فلان صفتِ رذيله از ذاتيات است و قابل تغيير نيست) اصلى ندارد و حرفى بى اساس و ناشى از قلّت تدبّر است. بلكه با رياضات و مجاهدات, تمام صفات نفسانيه را مى توان تبديل [نمود] و تغيير داد; حتى جُبن و بُخل و حرص و طمع را مى توان مبدّل به شجاعت و كرم و قناعت و عزّت نفس نمود.28
چنانچه دلالت بر اين مدّعا كند, علاوه بر برهان و تجربه, دعوت انبيا و شرايع حقّه به سوى اخلاق كريمه و ردع آنها از مقابل آنها.29 3. علم رسمى, سر به سر قيل است و قال30
امام(ره) با بيان هاى گوناگون, اين حقيقت را تبيين كرده اند كه آموختن علوم رسمى و انباشتن اصطلاحات و مفاهيم خشك و بى مغز, نه تنها موجب نجات و فلاح آدمى نيست, بلكه اگر با تهذيب همراه نباشد ضررش از چيزهاى ديگر بيشتر است. چه بسا آدمى با هفتاد سال زحمت و تلاش, با كدّ يمين و عرق جبين جهنم تحصيل كند و معانى حرفيه, اصول عمليه و لفظيه و شرعيه و عقليه, اصل مثبت, حكومت و ورود, استصحابِ عدمِ ازلى و تعليقى و كلّى قسم ثالث, اصالة الوجود و اعتبارية الماهيه, ماده و صورت و هيولى و اعيان ثابته و فيض مقدس و اقدس و عقول عشره, او را سودى نبخشد و بر ظلمت و اَنانيت و ما و منى بيفزايد, و وى را به مراتب از وقتى كه اين اصلاحات را نمى دانست از خداى سبحان دورتر كند.
خلاصه, امام دانستن علوم رسمى را (انباردارى مفاهيم) مى ناميد و بدون تهذيب, ارزشى براى آنها قايل نبود و حتى علم توحيد را هم هنگامى كه همراه ايمان نباشد نافع نمى داند و به تفصيلْ نشانه هاى ايمان و علم نافع را با استفاده از آيات و روايات برمى شمارد.
امروزه برخى با انباشتن اصطلاحاتى چند و چند صباحى تدريس يا تاٌليف و به قلم آوردنِ كتاب و مقالتى چند, مى پندارند كه قدم بر فرق فرقدين نهاده, حايز منقبت دنيا و آخرت و ملك و ملكوت شده و جزو صالحان و صدّيقان و مقرّبان گشته اند و بر زمين و زمان فخر مى فروشند; غافل از آنكه اينها همه از دام هاى ابليس و خدعه ها و مكايد او است:
… آن علم معارفى كه در انسان, به جاى فروتنى و خاكسارى, سركشى و تدلّل ايجاد كند, آن پس مانده ابليس است. اين اصطلاحات اگر اين نتيجه را در انسانى حاصل كند از تمام علوم پست تر است; زيرا كه از آن علوم ديگر توقّع نيست كه انسان را الهى كند و از قيود نفسانيه يك سره بيرون كند, و از حجاب هاى ظلمانى طبيعت وارهاند; و صاحبان آن علوم نيز چنين دعوايى ندارند; پس آنها به سلامت نزديك ترند.
لااقل اين عُجبِ موجبِ هلاكت ـ كه از خواص ابليس است ـ در آنها پيدا نشده و وسيله معرفة اللّه, آنها را از ساحت مقدس حق دور نكرده…
پس واى به حال تو اى بيچاره گرفتار مشتى مفاهيم و سرگرم به پاره[اى] از اصطلاحات كه عمر عزيز خود را در فرو رفتن به چاه طبيعت گذراندى, و از حق به واسطه علوم حقّه دور شدى! تو به معارف خيانت كردى; تو حق و علم حقّانى را وسيله عمل شيطانى كردى! قدرى از خواب غفلت برخيز و به اين مفاهيمْ دل خوش مكن….
از اين جا حال ساير علوم را نيز بايد به دست آورد: اگر حكيمى يا فقيهى يا محدّث و مفسّرى, ببين از اين علوم در قلب تو چه يادگارهايى مانده; اگر ديدى در تو از اين علوم اِعجاب و خودبينى حاصل شده است, بدان كه طعمه ابليس شدى. نظر كن ببين جز پاره اى اصطلاحات بى مغز, چه دارى؟ آيا مى توان با اين اصطلاحات ملائكة اللّه غِلاظ و شداد را جواب داد؟ آيا مى شود با هيولى و صورت و معانى حرفيه و مانند اينها خداى عالم را بازى داد؟ گيرم در اين عالم كه كشف سراير نمى شود, بتوان به بندگان خدا تكبر كرد, آيا مى توان در قبر و قيامت هم باز با همين پاى چوبين رفت؟
به جان دوست قسم كه اگر علوم الهى و دينى, ما را هدايت به راه راستى و درستى نكند, پست ترين شغل ها از آن بهتر است; چه, شغل هاى دنيوى نتيجه هاى عاجلى دارند و مفاسد آنها كمتر است; ولى علوم دينى اگر سرمايه تعمير دنيا شود, دين فروشى, و وزر و وبالش از همه چيز بالاتر است.
حقيقتاً چقدر كم ظرفيتى مى خواهد كه به واسطه دو سه تا اصطلاح بى سر و پا كه ثمرات شيطانى نيز دارد, انسان به خود ببالد و خود را از بندگان خدا بالاتر و بهتر بداند و ديگران را جاهل و بى مقدار محسوب كند.
چقدر جهل مى خواهد كه انسان گمان كند با اين مفاهيم بى مغز, خود را به مقام علماء باللّه رسانده و ملائكه پَر خود را زير پاى او فرش كرده[اند] و توقّع احترام از بندگان خدا داشته [باشد]؟!
اينها غرور بيجا است; جهالت و شيطنت است; ارث ابليس است; ظلمات فوق ظلمات است. چه شد كه علوم انبيا و اوليا, هر روز ما را از خدا دور و به شيطان نزديك مى كند؟ پس بايد كى به فكر اصلاح افتاد؟
طالب علم شدى, و از آن تجاوز كردى عالم شدى, به مسند فقاهت و فلسفه و حديث و مانند اينها نشستى, و خود را اصلاح نكردى! پس بايد چه وقت يك قدم براى خدا برداشت؟ اينها همه دنيا بود و تو را به دنيا نزديك, و از خدا و آخرت دور, و علاقه به دنيا و طبيعت را در دل تو زياد كرد.31
… ما به اين عمرِ كوتاه و اطلاعِ كم, در اين عرفاى اصطلاحى و در علماى ساير علوم, اشخاصى ديديم كه به حقّ عرفان و علم قسم كه اين اصطلاحات در دل آنها اثر نكرده, بلكه اثر ضد كرده.
اى طلبه مفاهيم! اى گمراه حقايق! قدرى تاٌمّل كن ببين چه دارى از معارف؟ معارفى كه كدورت قلب را بيفزايد معارف نيست. واى بر معارفى كه عاقبت امر, صاحبش را وارث شيطان كند.
تو طلبه فقه و حديث و ساير علوم شرعيه نيز در مقام علم, بيش از يك دسته اصطلاحات ندانى. اگر اين علوم كه همه اش مربوط به عمل است در تو اضافه اى نكرده و تو را اصلاح ننموده, كارت از علماى ساير علوم پست تر و ناچيزتر, بلكه از كار همه عوام پست تر است. اين مفاهيم عرضيه و معانى حرفيه و نزاع هاى بى فايده, كه بسيارى از آن به دين خدا ارتباطى ندارد و از علوم هم حساب نمى شود, اين قدر ابتهاج و تكبّر ندارد.
خدا شاهد است ـ و كفى به شهيداًـ كه اگر علم نتيجه اش اينها باشد و تو را هدايت و مفاسد اخلاقى و عملى را از تو دور نكند, پست ترين شغل ها از آن بهتر است ….32 4. فرق علم و ايمان, و بى ثمر بودن علم بدون ايمان
موٌلف بزرگوار, فرق علم و ايمان را به خوبى تبيين كرده و بى فايده بودن علم بدون ايمان ـ حتى علم توحيد ـ را به كرسى اثبات نشانده است. ايشان بر اين نكته تاٌكيد مى كنند كه نبايد در منزل علم سكونت گزيد, بلكه بايد از آن عبور كرد و به منزل ايمان كه حظّ قلب است دست يافت:
ايمان غير از علم و ادراك است; زيرا علم و ادراك حظّ عقل است و ايمان حظّ قلب. انسان به مجرّد آنكه علم پيدا كند به خدا و پيغمبران و يوم القيامه, او را نتوان موٌمن گفت; چنانچه ابليس تمام اين امور را علماً و ادراكاً مى دانست و حق تعالى او را كافر خواند. بسا فيلسوفى به برهان هاى فلسفى, شُعَب توحيد و مراتب آن را مُبرهن كند و خود موٌمن باللّه نباشد. ما همه مى دانيم [كه قرآن شريف] از معدن وحى الهى براى تكميل بشر و تخليص انسان از محبس ظلمانى طبيعت و دنيا نازل شده و وعد و وعيد آن, همه حقّ صُراح و حقيقت ثابته است و در تمام مندرجات آن شائبه خلاف واقع نيست; با اين وصف, اين كتاب بزرگ الهى در دل سختِ ما به اندازه يك كتاب قصّه تاٌثير ندارد; نه دلبستگى به وعده هاى آن داريم و نه خوفى از وعيد آن در قلب ما حاصل آيد.
اين نيست جز آنكه حقيقت و حقّيت قرآن به قلب ما نرسيده و دل ما به آن نگرويده; و ادراك عقلى بسيار كم اثر است.
خداى تبارك و تعالى براى موٌمنين در قرآن شريف, خواصى ذكر فرموده است و همچنين در احاديث شريفه اهل بيت عصمت براى موٌمن اوصافى ذكر شده است كه هيچ يك از آنها در ما نيست. با اينكه ما خود مى دانيم كه همه به علم برهانى يا امثال آن, اعتقاد به خدا و توحيد ذات مقدس و ساير اركان ايمانى داريم.
اين نيست مگر براى آنكه ايمان غير از ادراك عقلى است.
چه شده است كه در گوش ما آيات شريفه فرو نمى رود و براى ما حجاب فوق حجاب مى شود؟!
اين نيست جز آنكه نور ايمان در قلب ما نازل نشده و علوم ما به همان حدّ علمى باقى مانده و به لوح قلب وارد نگرديده.
از اين جا معلوم مى شود كه درست گفته آنكه گفته:
پاى استدلاليان چوبين
بُوَدپاى چوبين سخت بى تمكين بود33
ممكن است انسان با عِلم بحثيِ برهانى, هر يك از اين اركان [توكل] را مبرهن نموده; ولى اين علم برهانى در او به هيچ وجه اثر نكند. بسا فيلسوف قويّ البرهانى كه با علم برهانى اثبات نموده احاطه علميِ حق تعالى را به جميع ذرّات وجود و احاطه قيّومى ذات مقدس را با براهين مُتقَنه قطعيه ثابت مى نمايد; ولى اين علم قطعى در او اثر نمى كند, به طورى كه اگر در خلوتى مثلاً به معصيتى اشتغال داشته باشد, با آمدن طفل مميّزى حيا نموده و از عمل قبيح منصرف مى شود, و علمش به حضور حق, بلكه حضور ملائكة اللّه, بلكه احاطه اولياى كُمل ـكه همه تحت ميزانِ برهانى علمى استـ براى او حيا از محضر اين مقدّسين نمى آورد. اين نيست جز آنكه علوم رسميه برهانيه از حظوظ عقل هستند.
اينكه ذكر شد, نه اختصاص به فيلسوف داشته باشد, بلكه چه بسا عارف اصطلاحيِ متذوّقى كه لاف از توحيد زند, به همين درد دچار است.
پس كسى كه بخواهد به مقام توكل و تفويض و ثقه و تسليم رسد, بايد از مرتبه علم به مرتبه ايمان تجاوز كند و به علوم صِرفه رسميه قانع نشود و اركان و مقدماتِ حصولِ اين حقايق را به قلب برساند ….34 5. مكايد نفس و شيطان
ييكى از نكات مهم در آثار امام, تبيين مكايد گوناگون شيطان و نفس و متناسب با اصناف و اشخاص مختلف است:
چه بسا كه شيطان و نفس, انسان را سال هاى طولانى دعوت به اعمال صالحه و اخلاق حميده و پيروى از شريعت مطهّره كنند, به اميد آنكه او را مبتلا به اِعجاب و خودپسندى كنند و با همه مشقّت ها و رياضات, ساقط كنند.
پس غرور علمى و خودخواهى و خودپسندى يكى از مهلكات است كه انسان را به شقاوت كشاند, و خوددارى و نگهبانى از نفس از مشكل ترين امور است كه بايد به خداى تعالى پناه برد و از او طلبِ دستگيرى كرد. به قدرى مكايد نفس و شيطان گاهى دقيق شود كه با هيچ موشكافى نتوان آن دقايق و مكايد را كشف كرد, مگر با توفيق خدا و دستگيرى او.35
اشتغال به تهذيب نفس و تصفيه اخلاق, كه فى الحقيقه خروج از تحت سلطه ابليس و حكومت شيطان است, از بزرگ ترين مهمّات و اَوْجبِ واجبات عقليه است.
ممكن است انسان را يك نظر به نامحرمان يا يك لغزش كوچك لسانى, مدت ها از سراير و حقايق توحيد بازدارد. بى اعتنايى و قلّت مبالات, موجب حرمان از سعادت مطلقه و از دام هاى ابليس است.
مثلاً كسانى كه اهل مناسك و عبادت ظاهريه هستند, شيطان عبادات صوريه را در نظر آنها جلوه دهد و كمالات را در نظر آنها منحصر و مقصور در همان عبادات و مناسك ظاهريه كند و ديگر كمالات و معارف را از نظر آنها بيندازد; بلكه آنها را به صاحبان آنها بدبين كند. از اين جهت در بعضى از آنها, عبادات به عكس نتيجه دهد; نماز كه حقيقت تواضع و تخشّع است در بعض آنها اِعجاب و كبر و خودبينى و خودفروشى نتيجه دهد.
به همين قياس, كسانى كه در رشته تهذيب باطن و تصفيه و تجليه اخلاق هستند, گاه شود كه شيطان بعضى از آنها را در دام كشد و مناسك و عبادات قالبيه و همين طور علوم رسميه و معارف الهيه را در نظر آنها ناچيز قلم دهد, به طورى كه لسان طعن و سوء به علماى شريعت و اركان ديانت و حكماى ربّانى باز كنند; با آنكه خود را صاحب صفاى باطن و خُلق مهذب شمارند.
همين طور نيز اگر حكيمى يا عارفى در زنجير شيطان درآمد و محبوس و موقوف در همان عقليات شد, به ديگران با نظر خوارى و بى مقدارى نظر كند و علماى شريعت را قشرى و فقهاى اسلام را عامى خواند; تا چه رسد به ديگران. و او جز خود و رفقايِ خود [را] كه انباردار مفهومات و اعتباريات هستند, كسى ديگر را به حساب نياورد. و اين آفت نيست جز همان سلطه ابليسيه.
اگر اينان كيفيت سير الى اللّه و خروج از بيت نفس و طبيعت را واقف بودند, مبتلا به اين دام بزرگ ابليس نمى شدند.36
بايد به خدا پناه برد از شرّ نفس و مكايد آن, كه انسان را از معصيت به كفر, و از كفرْ به عجبِ به كفر مى كشد.
نفس و شيطان به واسطه كوچك شمردن بعضى از معاصى, انسان را مبتلا كنند به آن معصيت, و پس از خوار شمردن آن, انسان به معصيت ديگرى كه قدرى بالاتر است مبتلا شود; و پس از تكرارْ آن نيز از نظر افتد و در چشم انسان كوچك, و به بزرگ تر مبتلا شود. همين طور انسان پيش مى رود تا آنكه به كلى معاصى از نظرش افتد و كارش منجر به كفر و زندقه و اعجاب به آنها شود….37
اى قارى محترم! مغرور شيطان مباش و فريب نفس امّاره مخور كه تدليس اينها بسيار دقيق است و هر امر باطلى را به صورت حق به انسان تعميه مى كنند و انسان را فريب مى دهند. گاهى به اميد توبه در آخر عمر, انسان را به شقاوت مى كشانند و گاهى به وعده شفاعت شافعين(ع) انسان را از ساحت قدس آنها دور و از شفاعت آنها مهجور مى نمايند.38 6. حُب دنيا و نفس
امام(ره) منشاٌ همه مفاسد را حُب دنيا و شعبه ها و شاخه هاى آن مى داند و اين حقيقت را كه منصوص و ماٌثور است به خوبى شرح داده و تبيين كرده است:
اُسًّ اساس و اُمُّ الاَمراض را بايد حُبّ دنيا دانست. چون حبّ دنيا در دل متمكّن شد, به مجرّد آنكه با يكى از شئون دنياوى مزاحمتى حاصل شد, قوّه غضب فوران كند و عنان اختيار را از دست بگيرد و متملّك نفس شود و انسان را از جاده شريعت و عقل خارج كند.
پس علاج اساسى, به قلع ماده آن است كه آن حبّ دنيا است. اگر انسان نفس را از اين حبّ تطهير كند, به شئون دنيايى سهل انگارى كند و از فقدان جاه و مال و منصب و رياست, طماٌنينه نفس را از دست ندهد و حقيقت حلم و بردبارى و طماٌنينه نفس در انسان پيدا شود و قرار و ثبات نفس روز افزون شود.
براى قلع اين ماده ـ كه مايه تمام مفاسد است ـ انسان هرچه رياضت بكشد بجا و به موقع است و الحق ارزش دارد. و براى قلع آن, تفكّر در احوال گذشتگان و تفكّر در قصص قرآنيه بهترين علاج است.39
بالجمله, اين اُمّالاَمراض, انسان را به انواع بليّات مبتلا كند و كار انسان را به هلاكت ابدى كشاند.40
عن اٌبي عبداللّه(ره): راٌسُ كلًّ خطيئةٍ حُبُّ الدنيا. بس است براى انسان بيدار, همين حديث شريف. با قدرى تاٌمّل معلوم شود كه تقريباً تمام مفاسد اخلاقى و اعمالى از ثمرات اين شجره خبيثه است. هيچ دين و مذهب باطلى تاٌسيس نشده و هيچ فسادى در دنيا رخ نداده مگر به واسطه اين موبقه عظيمه. انسان داراى اين حبّ از جميع فضايل معنويه بركنار است.
چون معلوم شد كه حبّ دنيا مبداٌ و منشاٌ تمام مفاسد است, بر انسان عاقل علاقه مند به سعادت خود, لازم است اين درخت را از دل ريشه كن كند. و طريقِ علاج عملى, آن است كه معامله به ضد كند: اگر علاقه به فخر و تقدّم و رياست و استطالت دارد, اعمال ضدّ آن كند و دماغ نفس امّاره را به خاك بمالد تا اصلاح شود.41 7. دستورالعمل هاى اخلاقى
امام (ره) علاوه بر مواعظ شافى و نصايح كافى, كه در جاى جاى آثارش ديده مى شود, گاهى اشاره اى نيز به دستورهاى عملى كرده اند كه براى سالكان كوى دوست بسى سودمند است:
انسان بايد اين چند صباح را مغتَنم شمارد و ايمان را با هر قيمتى كه هست تحصيل و دل را با آن آشنا كند. و اين در اولِ سلوك انسانى صورت نگيرد; مگر آنكه اوّلاً نيّت را در تحصيل معارف و حقايق ايمانيه خالص و قلب را با تكرار و تذكر, به اخلاص و ارادت آشنا كند, تا اخلاص در قلب جايگزين شود.
پس در آن وقت, با طهارتْ وجهه قرآن و ذكر را متوجه قلب كند و آيات شريفه الهيه كه مشتمل بر تذكر و توحيد است به قلب بخواند به طور تلقين و تذكير. و اگر آيات شريفه سوره حشر را از يَا اٌيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ, كه آيه 18 است, تا آخر سوره, در وقت فراغت نفس از واردات دنيايى, مثل آخر شب يا بين الطلوعين, با حضور قلب بخواند و در آنها تفكّر كند, اميد است ـ ان شاء اللّه ـ نتايج حسنه ببرد.
و اگر در شب و روز, چند دقيقه اى به حسب اقبال قلب و توجه آن ـ يعنى به مقدارى كه قلب حاضر است ـ نفس را محاسبه كند در تحصيل نور ايمان و از آن مطالبه نور ايمان كند و آثار ايمان را از آن جست وجو كند, خيلى زودتر به نتيجه مى رسد, إن شاء اللّه.42
پس از آنكه عقل به طور علم برهانى, اركان توكّل را مثلاً دريافت, سالك بايد همّت بگمارد كه آن حقايقى را كه عقل ادراك نموده, به قلب برساند. و آن حاصل نشود مگر آنكه انتخاب كند براى خود در هر شب و روزى, ساعتى را كه نفس اشتغالش به عالم طبيعتْ كم و قلبْ فارغ البال است; پس در آن ساعت, مشغول ذكر حق شود با حضور قلب و تفكر در اذكار و اوراد وارده.
مثلاً ذكر شريف (لاإله إلاّ اللّه) را در وقت فراغت قلب, با اقبالِ تام به قلب بخواند به قصد آنكه قلب را تعليم كند. و تكرار كند اين ذكر شريف را و به قلب به طور طماٌنينه و تفكّر بخواند و قلب را با اين ذكر شريف بيدار كند, تا آن جا كه قلب را حالت تذكّر و رقّت پيدا شود. پس به واسطه مدد غيبى, به ذكر شريف غيبى گويا و زبانْ تابع قلب شود. و چه بسا كه اگر مدتى اين عمل شريف با شرايط انجام گيرد, خود قلب متذكّر و زبان تبع آن شود. و گاه شود كه انسان در خواب است و زبانش به ذكر شريف گويا است; تا آن جا كه نفس با اشتغال به طبيعت نيز متذكّر توحيد است.43 8. انكار نكردن مقامات اولياى خدا
امام خمينى مكرّراً سفارش كرده اند كه مقامات اوليا را كه آدمى خود درك نكرد و نچشيد, انكار نكند و آنچه را خود نمى داند و دستش از آن كوتاه است, هيچ و پوچ نخواند و از حدّ خود نگذرد, كه معصوم فرموده اند:
رحم اللّه امرءاً عرف قدره و لم يتعد طَوْرَه).44
از تمام حجاب ها سخت تر, حجاب انكار از روى افكار محجوبه است كه انسان را از همه چيز باز مى دارد. و بهتر براى امثال ما محجوبين تسليم و تصديق آيات و اخبار اولياى خدا است و بستن باب تفسير به آراء و تطبيق با عقول ضعيفه.45
افسوس كه ما از معارف الهيه و از مقامات معنوى اهل اللّه به كلى محروميم! يك طايفه از ما به كلى مقامات را منكر و اهل آن را به خطا و باطل و عاطل دانند و كسى كه ذكرى از آنها كند يا دعوتى به مقامات آنها نمايد, او را بافنده محسوب دارند. اين دسته از مردم را اميد نيست كه بتوان متنبّه كرد و از خواب گران بيدار نمود.
لعمر الحبيب! كه مقصودى از اين كلام نيست جز آنكه براى برادران ايمانى, خصوصاً اهل علم, تنبّهى حاصل آيد و لااقل منكر مقاماتِ اهل اللّه نباشند كه اين انكار, منشاٌ تمام بدبختى ها و شقاوت ها است. مقصود ما آن نيست كه اهل اللّه كيانند, بلكه مقصود آن است كه مقامات انكار نشود; اما صاحب اين مقامات كيست, خدا مى داند; (آن را كه خبر شد خبرى باز نيامد).46 9.تعبّد و توجه و عنايت شديد به ادعيه و احاديث ائمه (ع) و تبيين مقامات آنها
عنايت شديد امام به ادعيه و احاديث ائمه (ع) براى تبيين و اصلاح اخلاق, از سراسر آثار ايشان مشهود است. خود اينكه چند كتاب مهم از آثار ايشان, شرح سخنان ائمه (ع) است ـ مانند شرح دعاى سحر, شرح حديث جنود عقل و جهل و شرح اربعين ـ گواه صادق اين مدّعا است. ايشان در آثار خود براى تبيين مقاصد اخلاقى, عمدتاً از احاديث عترت طاهره(ع) استفاده كرده و از كتاب هاى رايج اخلاق و عرفان, جز اندكى, نقل نكرده است. تعبّد و عنايت شديد موٌلف به احاديث شريفه و ادب و احترام فوق العاده در برابر ائمه(ع) و آثار و بزرگان مكتب شيعه, در آثار ايشان به خوبى هويدا است:
هر كس مراجعه به احاديث شريفه اهل بيت عصمت و طهارت كند, خصوصاً اصول كافى شريف و توحيد شيخ صدوق و نهج البلاغه و ادعيه ماٌثوره از آن بزرگواران, خصوصاً صحيفه سجّاديه, از روى تدبّر و تفكّر, خواهد دانست كه مشحون از علوم الهيه و معارف ربّانيه هستند, بى حجاب اصطلاحات و قيود مفهومات, كه هر يك حجاب روى جانان است!47
ما چون نبيّ اكرم را هادى طريق يافتيم و او را واصل به تمام معارف مى دانيم, بايد در سير ملكوتى, تبعيت او كنيم بى چون و چرا. و اگر بخواهيم فلسفه احكام را با عقل ناقص خود دريابيم, از جاده مستقيم منحرف مى شويم و به هلاكت دائم مى رسيم.
ما مريضان و گمراهان, بايد نسخه هاى سير ملكوتى و امراض قلبيه خود را از راهنمايان طريق هدايت دريافت كنيم و بى به كار بستن افكار ناقصه و آراء ضعيفه خود, به آنها عمل كنيم تا به مقصد برسيم. بلكه همين تسليم در بارگاه قدس الهى, يكى از مُصلحاتِ امراض روحيه است و خودْ نفس را صفايى بسزا دهد و نورانيت باطن را روز افزون كند.48
احاديث شريفه اهل بيت عصمت( را كه خلفاى رحمان و خلاصه بنى الانسانند, نورانيّتى است كه در ديگر كلمات يافت نشود; چه آن از سرچشمه علم رحمانى و فيض سبحانى نازل, و دستِ تصرّف هوا و نفس امّاره از آن دور, و ديو پليد و شيطان بعيد از خيانت به آن مهجور است. از اين جهت, نفوس لطيفه موٌمنان را از آن احاديث شريفه اهتزازاتى روحانى و طرب هايى معنوى حاصل آيد كه به وصف نيايد, و رابطه معنويه بين ارواح مقدسه آنان و قلوب لطيفه اينان به واسطه آن حاصل شود.49
تو خيال مى كنى كه امتياز نماز حضرت اميرالموٌمنين (ع) به اين است كه طول سجود و ركوع و اذكار و اورادش بيشتر است؟ يا مناجات سيّد الساجدين (ع) هم مثل مناجات من و تو است؟ به خودشان قسم, كه اگر بشر, پشت به پشت يكديگر دهند و بخواهند يك (لا إله إلاّ اللّه) اميرالموٌمنين را بگويند, نمى توانند!
خاك بر فرق من با اين معرفت به مقام ولايت على (ع)! به مقام على بن ابى طالب قسم كه اگر ملائكه مقرّبين و انبياى مرسلين ـ غير از رسول خاتم كه مولاى على و غير او است ـ بخواهند يك تكبير او را بگويند, نتوانند! حالِ قلبِ آنها را جز خود آنها نمى داند كسى.50
چون صبح, افتتاح ورود به دنيا است, خوب است سالكِ بيدار به حق تعالى متوسل شود. و چون خود را در آن محضر شريف آبرومند نمى بيند, به اولياى امر و خُفَراى زمان, يعنى رسول ختمى(ص) و ائمّه معصومين(ع) متوسّل گردد. و چون براى هر روزى خفير و مُجيرى است (روز شنبه به وجود مبارك رسول خدا(ص) ; و روز يكشنبه به حضرت اميرالموٌمنين(ع), و روز دوشنبه به امامان همامان سبطان(ع), و روز سه شنبه به حضرت سجّاد و باقر و صادق(ع) و روز چهارشنبه به حضرات كاظم و رضا و تقى و نقى(ع) و روز پنج شنبه به حضرت عسكرى(ع) و روز جمعه به وليّ امر ـ عجّل اللّه فرجه الشريف ـ متعلّق است) مناسب آن است كه در تعقيب نماز صبح, متوسّل به خُفَراى آن روز شود.51
همچنين حضرت امام از عالمان شيعه و آثار آنها با تكريم فراوان ياد كرده است:
نورانيت يك نفر مثل فيلسوف بزرگ اسلامى, خواجه نصير الملّة والدين ـ رضوان اللّه عليه ـ و علاّ مه بزرگوار حلّى ـ قدّس اللّه نفسه ـ يك مملكت و ملت را نورانى كرده و تا ابد آن نورانيت باقى است.52
… و در منية المريد شهيد سعيد(ره) شطر كثيرى از آن مرقوم است. طالبين رجوع به آن صحيفه نورانيه كنند.53
حكيم متاٌلّه و فيلسوف بزرگ اسلام, جناب محقّق داماد ـ رضوان اللّه عليه ـ مى فرمايد:
(حكيم آن است كه بدن براى او چون لباس باشد; هر وقت اراده كند او را رها كند). او چه مى گويد و ما چه مى گوييم! او از حكمت چه فهميده و ما چه فهميديم.54
من در علماى زمان خود كسانى را ديدم كه رياست تامّه يك مملكت, بلكه قطر شيعه را داشتند, و سيره آنها تالى تلو سيره رسول اكرم(ص) بود. جناب استاد معظّم و فقيه مكرّم, حاج شيخ عبدالكريم حائرى يزدى كه از هزار و سيصد و چهل تا پنجاه و پنج رياست تامه و مرجعيت كامله قطر شيعه را داشت, همه ديديم كه چه سيره اى داشت; با نوكر و خادم خود هم سفره و غذا بود; روى زمين مى نشست; با اصاغر طلاب مزاح هاى عجيب و غريب مى فرمود و به مقام او از اين كارها لطمه اى وارد نمى آمد….55
همچنين احترام ويژه ايشان براى استاد بزرگوارش, مرحوم آية اللّه شاه آبادى(ره) كه مطالب بسيارى از ايشان نقل مى كند, در سراسر آثار اخلاقى اش, به خصوص شرح اربعين, مشهود است. 10. موعظه هاى مؤثر و مناجات هاى سرشار از شور
موعظه ها و چكامه هاى اخلاقى امام, مانند سرب مذاب, زواياى نفس و روح را مى شكافد و به اعماق جان مى نشيند و شايد كمتر خواننده متنبّهى باشد كه با خواندن آنها حداقلّ يك بار سيلاب اشك از ديده اش جارى نشود. مى توان گفت كه در وقت تحرير مطالب, سرّ ايشان از عالم قدس فايض بوده است.56 نمونه هاى اين مواعظ و سخنان بسيار, و انتخاب از ميان آنها مشكل ا1. واقع در قم, ابتداى 45 مترى عمار ياسر. 2. نهضت امام خمينى, ج , ص 39ـ40, با تلخيص و اندكى تصرّف در عبارت. 3. صحيفه امام, ج3, ص183. 4. آثار الحجّه, ج2, ص44 ـ 45. 5. حشر (59): 18. 6 .گنجينه دانشمندان, ج , ص188ـ189. 7. علل گرايش به مادّيگرى, ص10. 8 .شرح چهل حد

ادب دعا، نزد امام خمينى
عابدى احمد


دعا, خواندن است; اما هر خواندنى دعا نيست. اگر مدعوّ و خوانده شده در اعتقاد داعى داراى مقام و درجه خالقيت و ربوبيت بوده به طورى كه موت و حيات و سعادت و شقاوت داعى به دست او باشد در اين صورت اين خواندن دعا و عبادت است, اما نفس خواندن بدون چنين اعتقادى نه دعا است و نه عبادت. بنابراين قوام و ركن اصلى دعا توجه به توحيد در خالقيت و توحيد در ربوبيت است.
دعا گاهى به زبان است و زمانى به حالت و ديگربار به استعداد. و اين سه, درجات و مراتبى هستند مترتب بر يكديگر. آنكه در برخى روايات آمده است كه (خدا را خواندم و دعا كردم اما نگفتم چه مى خواهم) و يا (مى خواهم كه چيزى نخواهم) ناظر به دعا با حالت و يا استعداد است. امام خمينى اگر دعاى سحر را بهترين دعا مى داند, به جهت همين نكته است كه در اين دعا تنها خدا را خوانده اما چيزى از او طلب نكرده است گرچه اسم هايى كه در اين دعا به كار برده شده خواسته هاى انسان را نشان مى دهد اما آنچه بر زبان آمده است تنها و تنها نام و ياد خداست و بس.
پاسخ خداوند به دعاهاى مردمان نيز يكسان نيست, برخى تنها از نعمت هاى الهى بهره مندند و عده اى از خواصّ از نعمت غير قابل توصيف (نظر به وجه الله يا رضوان من الله) استفاده مى كنند. اگر خداوند به بنى اسرائيل مى فرمايد: (يا بنى اسرائيل اذكروا نعمتى التى انعمت عليكم)1 به مسلمانان دستور مى دهد كه (فاذكرونى اذكركم).2 يهوديان بايد به ياد نعمت هاى خداوند باشند و مسلمانان به ياد خود خداوند. اگر بهشت شيرين است بهشت آفرين شيرين تر است, ببين تفاوت ره از كجاست تا به كجا. پاسخ الهى و عطاى او به برخى از دعاها جنّت افعال است و پاسخى كه برخى ديگر مى دهد جنّت صفات و افعال است و استجابت عده اى ديگر جنّت ذات و جنّت لقاء است.
دعاى هركس به اندازه معرفت و ارزش اوست. ما در اينجا ضمن بيان كوتاهى از برخى ادعيه امام خمينى اشاراتى كوتاه به بررسى محتواى آنها داشته و مطالب بلندى را كه ضمن اين دعاها بيان شده است, فهرست نموده ايم. اين دعاها نشان دهنده درجات معنوى و عرفانى گوينده آنهاست.
هميشه دعا با استجابت تلازم دارد و امكان ندارد دعايى مستجاب نگردد, استجابت يعنى پاسخ دادن و هميشه خداوند هر دعايى را پاسخ مى دهد گرچه پاسخ تلازمى با برآورده شدن حاجت ذكر شده ندارد و چون استجابت هر دعايى مناسبت كامل با مضمون خود دعا دارد, بررسى دعاهاى امام خمينى نشان دهنده نوع عطاهاى الهى به آن حضرت است.
دعاهاى هركس بيان كننده اهداف و آمال و آرزوها و دغدغه هاى فكرى اوست. تحليل دعاهاى امام خمينى بيانگر آرمان ها و تمنيّات ايشان در طى مراحل سير و سلوك عرفانى و گذر او را از تمكين و تلوين و رسيدن به تبتّل و انقطاع الى الله و بلكه درجه فناء او را بيان مى كند.
روايات و احاديثى كه از ائمه معصومين(ع) نقل شده اند تفاوتى اساسى با ادعيه آن بزرگواران دارند; زيرا مخاطب روايات نوع مردم بوده و بايد با هركس به مقدار فهم و شعور او صحبت كرد اما مخاطب ادعيه, خداى متعال است به همين جهت معارفى كه در ادعيه وجود دارد غالباً در روايات ديده نمى شود.3 اگر قرآن مجيد, قرآن نازل است و ادعيه مأثوره قرآن صاعد هستند همين تفاوت نازل و صاعد بين گفتارها و نوشتارهاى امام خمينى با دعاهاى او وجود دارد. گفتارها و نوشتارهاى ايشان با دعاهاى او هم تفاوت بسيار زياد مخاطب و سطح مطلب را دارد و هم تفاوت صاعد و نازل بودن را. به اين جهت تحليل و تفسير كوتاهى از برخى ادعيه آن بزرگوار بيان مى كنيم:
(طهارت كامل مخصوص خداوند است)
محتواى هر دعايى بايد در درجه اول مدح و ثناى الهى بوده و به تمجيد از اسماء و صفات الهى بپردازد, يعنى دعا وقتى دعا شمرده مى شود كه بيان كننده كمالات بى انتهاى خداوند و وابستگى و نياز انسان و جهان به ذات مقدس الهى باشد, اما حاجت خواستن از اركان دعا به شمار نمى رود و بلكه بهترين دعا آن است كه در آن خداوند خوانده شود, بدون آنكه چيزى از خداوند خواسته شود, همانند دعاى سحر. قسمت اعظم دعاهاى امام خمينى اين گونه است. مثلاً: (خداوندا! پاك تويى و سپاس مى گويمت اى كه آرزوي…)4 در اين كلام علاوه بر حمد و ثناى الهى اشاره دارد بر سبحان بودن خداوند و نهايت طهارت و پاكى او و به حديثى كه از حضرت امام صادق(ع) ذيل آيه شريفه (وسقيهم ربّهم شراباً طهوراً)5 نقل شده كه فرمود: (تنها خداوند است كه از هر نوع آلودگى پيراسته و هيچ گونه دنس و زشتى در او نيست)6 به عبارت ديگر تنها خداوند است كه ماهيت ندارد و غير او هرچه هست آلوده به ماهيات امكانى است و همين ماهيات هستند كه گرد وغبار آلودگى بر همه موجودات مى افشانند:
سيه رويى ز ممكن در دو عالم
جدا هرگز نشد والله اعلم7 وحدت شهود
مقام فناء فى الله قلّه بلندى است كه كعبه آمال و آرزوهاى عارفان و موحدان است. براى فناء فى الله تفسيرهاى مختلفى وجود دارد, گاهى فناء به معنى آن است كه غير خدا را نديدن و در ميان جمع بودن و دل جاى ديگر باشد. در عين آنكه چشم باز است, ولى غير خدا را نديدن. اين را مى گويند (وحدت شهود) كه امام خمينى گاهى در ادعيه خود به آن اشاره دارد; مثلاً: (خدايا ما را از غير خودت كور كن).8 گاهى فناء به معناى وحدت وجود است و انحصار هستى در خداى متعال و اما موجودات امكانى را سراب و دوم چشم احول دانستن يعنى تنها خداى متعال وجود دارد و ممكنات نيز چيزى غير از اطوار و شئون و تجليات او نيستند و (كيست كه با هستى اش نام هستى برد) قسمتى از دعاهاى امام خمينى به اين تفسير از فناء نظر دارد, وقتى عرض مى كند: (خداوندا همه چيز تويى و غير از تو همه هيچ)9 اين كلام به صورت واضح و روشن هستى را منحصر در خداى متعال نموده و ممكنات را همان ماهياتى كه اعتبارى و سراب هستند معرفى كرده است. البته معناى ديگرى از فناء نيز مى توان بيان كرد و آن اينكه انسان همانند حضرت خليل الله همه چيز را چون حضرت اسماعيل ذبيح الله به مسلخ عشق برده و آنها را قربانى كند بلكه خود را قربانى كند, آن گونه كه آن شخص در روز عيد قربان در منى چاقو به دست گرفته و فرياد برآورد كه خداوندا! اين مردم مال خود را براى تو قربانى و فدا مى كنند و من مى خواهم خود را فداى تو كنم. سپس چاقو به گردن خود نهاد و خود را ذبح نمود10. اين تفسير از فناء فى الله عبارت از نديدن خود و فدا نمودن همه چيز خود در راه خداوند است و لذا امام خمينى گاهى مى گويد: (خداوند در مسير خدمت به بندگان ما را تا مرز قربانى خود و فرزندان و هستى مان همراهى و مدد بنما).11 عنقا شكار كس نشود
دعا نوعى عبادت و بلكه رأس عبادات است و عبادت مقدمه اى براى رسيدن به معرفت الهى است. اما معرفت نيز قله شامخى است كه براى نوع مردم دست نيافتنى است. اگر مقام ذات و غيب الغيوبى و مقام (عماء) را در نظر بگيريم دست همه براى هميشه ازلاً و ابداً از آن كوتاه است
عنقا شكار كس نشود دام بازگير
كانجا هميشه دام به دست است باد را
امام خمينى درباره عدم اكتناه ذات مقدس, و قابل شناخت نبودن آن عرض مى كند: (اى كه آرزوى عارفين به قله كمال احديتش نرسد و انديشه پويندگان از وصول به كبرياى مقدسش كوتاه, عظمتت والاتر از آنكه براى ورود به آن راهى يابد و اسمائت مبرّا از آن كه به دام پندار متفكرين آيد…)12 مقام جمعى خاتم
با دقت در دعاى فوق معلوم مى شود كه به نظر ايشان نه تنها ذات مقدس دست نيافتنى است و هر انديشه و فكرى از حضور در آن بارگاه محروم است بلكه حتى حقيقت اسماء و صفات الهى نيز در حجاب هستند, يعنى خود اسماء و صفات حجاب ذات مقدس بوده و بلكه خود اسماء نيز در حجاب مى باشند و لذا ما نه ذات مقدس الهى را مى شناسيم و نه اسماء الهى را. تنها چيزى كه براى ما ممكن است و مى توانيم قدم هايى لرزان و كوتاه در مسير شناخت آن برداريم (اسم اسم) است, يعنى اسم ملفوظى نه اسم حقيقى. زيرا اسم حقيقى كه اسم مستأثر است كه هميشه غيب است, و اما اسم اعظم حقيقتى دارد كه چيزى جز حقيقت خاتم(ص) نيست و آن نيز براى ما روشن نمى باشد. امام خمينى مى گويد: (ما را به صراط مستقيم كه همان برزخيت كبرى و مقام احديت جمع اسماى حسناست راهبر باش, درود فرست بر مبدأ ظهور و غايت و صورت اصل وجود و ماده, آنكه هيولاى اولى و برزخيت كبرى است, آنكه نزديك شد و تعيّنات را رها كرد, سپس فرود آمد و فاصله اش به اندازه دو قوس وجود و دايره غيب و شهود شد يا نزديك تر كه همانا مقام عماء بلكه (مقام است)13 در اينجا همان گونه كه روشن است, امام خمينى مقام عماء را به مقام لامقامى انسان كامل و حقيقت رسول خاتم تفسير كرده است. يعنى معتقد است كه حتى حقيقت پيامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) نيز براى ما در حجاب بوده و هرگز قابل شناخت ما نمى باشند.
ضمناً در دعاى فوق, امام خمينى پيامبر(ص) را با صفات ذيل معرفى كرده است:
الف. آن حضرت صراط مستقيم است چرا كه مسئله اتحاد علم و عالم و معلوم اتحاد صراط و سالك و مقصد را نيز ثابت مى كند و معصومين(ع) خود, صراط مستقيم اند.
ب. مقام برزخيت كبرى مخصوص آن حضرت است. نه برزخ بين غيب و شهادت كه اين ارث عالمان امت پيامبر خاتم است بلكه برزخيت بين غيب الغيوبى و مقامى كه لااسم له و لا رسم است و بين مقام احديت جمعى.
ج. پيامبر(ص) هيولاى اولى و مادة الموادى است كه تمام عالم ممكنات چون صورت ها و عرض هايى هستند كه وابسته به او هستند. آن حضرت است كه گر نازى كند درهم فرو ريزند قالب ها. و به تعبير ديگر او رقّ منشور همه عالم است و همه چيز وابسته به اوست آن گونه كه تمام اعراض وابسته به جواهرند.
د. پيامبر(ص) صاحب مقام (تدنّى), (تدلّى), (قاب قوسين), (او ادنى) است و در اينجا امام خمينى اين چهار اصطلاح را اين گونه تفسير مى كند كه تدنّى رفض تعيّنات است و تدلّى همان تعيّن اول است, قاب قوسين ظاهر و باطن قوس وجود غيب و شهود است و مقام او ادنى, لا مقام بودن انسان كامل است.
هـ. حقيقت خلافت و ولايت يا خليفة اللهى همان است كه در اين دعاى امام خمينى آمده است. با توجه به آنچه گذشت روشن است كه امام خمينى چگونه پيامبرشناسى و درجات و مقامات عرفانى رسول خاتم(ص) را در يك دعا خود آورده است. شبيه اين كلمات كه بيان كننده ولايت و ائمه اطهار(ع) است در ادعيه ايشان فراوان آمده است, و از آنها صرف نظر شده آنها به نكته اى از ايشان درباره حضرت مهدى(عج) اشاره مى كنيم, (درود بر خاتم ولايت محمدى و مقبض فيوضات احمدى كه پس از ظهور پدرانش به عبوديت, خود مظهر ربوبيت خواهد شد و به راستى عبوديت گوهرى است كه كنه آن ربوبيت است).14 امام خمينى پس از معرفى عرفانى مقام امامت و ولايت, حضرت مهدى(ع) را مظهر ربوبيت الهى مى داند و ساير امامان(ع) را مظهر عبوديت, و اشاره مى كند به حديث (العبودية جوهرة كنهها الربوبيّة)15 عبوديت در اينجا كنايه از (عبادت), (بينونت از غير خداوند), (دنوّ و نزديكى به مقام جمع الجمعى و بلكه اتحاد با آن) است. بايد توجه داشت كه رسول خدا (عبده) است و امامان(ع) (عبدالله)اند, حضرت مهدى(ع) ربوبيت خداوند را تجلّى مى بخشد و ظهور آن حضرت است كه ربوبيت را معنا مى كند و مردم را به كمال لايق رسانده و جامعه آرمانى اسلامى و آرمانشهر دينى را تحقق مى دهد و اين همان ربوبيت است كه حضرت مهدى(ع) آن را به منصه ظهور مى رساند. البته از ديدگاه امام خمينى در حضرت مهدى(ع) ربوبيت ظهور و عبوديت بطون دارد و در پدرانش(ع) عبوديت ظهور و ربوبيت بطون دارد.
با توجه به آنچه گذشت معلوم شد كه امام خمينى مطالب بلند عرفان و اعتقادات عرفانى را در قالب دعا بيان كرده اند. تأمل در اين دعاها نياز به آگاهى و تدبّر فراوان در مباحث عرفان نظرى دارد, مثلاً وقتى مى گويد: (خدايا تو پاك و منزهى, اى آنكه آمال عارفان به اوج كمال احديتش نرسد, و اوهام واصفان از رسيدن به كبرياى هويتش عاجز ماند, عظمتت والاتر از آن است كه راه ورود بر واردى دهد, والآى تو مقدس تر از آنكه محمود حامدى شود, اوليت در عين آخريت و آخريت در عين اوليت تو راست, پس تويى كه پرستيده و پرستنده اى)16, در اين كلام نه تنها مقام ذات و غيب الغيوبى را خارج از تعلق علم و معرفت دانسته و اين را نوعى سبحان و مقدس بودن خداوند دانسته كه دست عقل هيچ مخلوقى به او راه ندارد بلكه حتى خداوند را در مرتبه احديت قابل شناخت عرفانى نمى داند, و كسى قدرت توصيف او را ندارد. بلكه حتى نعمت هاى الهى نيز فراتر از آن هستند كه متعلق حمد قرار گيرند, اگر اتحاد عقل و عاقل و معقول صحيح است اتحاد ذكر و ذاكر و مذكور نيز صحيح است آنگونه كه اتحاد صراط و سالك و مقصد نيز واقعيت است, مكاشفه ميرداماد كه در سلافة العصر آمده در بيان ذكر شريف (يا غنى يا مغنى) مؤيد همين مدعا است.
دعايى كه نقل شد, نشان مى دهد كه معارف قرآن و ترجمه آيات شريفه الهى پشتوانه اصلى و مضمون و نقطه اصلى ادعيه حضرت امام است, آيات اول سوره حديد و گاهى آيات شريفه سوره (والنجم) يا سوره نور را ترجمه يا اقتباس نموده و در قالب دعا بيان كرده است. بنابراين دعا نه تنها به مدح و ثناى الهى بايد بپردازد بلكه اعتقادات و مضامين قرآن كه كلام خداوند است بايد در آن گنجانده شود, همچنان كه گاهى دعاهاى امام ترجمه ادعيه شريفه اى است كه از ائمه(ع) نقل شده مثلاً وقتى مى گوييم: خداوندا دل وابسته ما به دنيا را از اين تعلقات و وابستگى ها رهايى بخش, و آن را به عزّ قدس خود آراسته نما17, در واقع جملات مناجات شعبانيه را زمزمه نموده ايم. رابطه غيب و شهود
ييكى از بحث هاى عرفان عدم مشابهت غيب و شهود در عين پيوند و ارتباط آنها با يكديگر است در دنيا آتش اين جهانى ابتدا پوست را مى سوزاند و سپس درون و باطن را, برعكس آتش آخرت كه ابتدا دل را مى سوزاند و سرانجام به پوست مى رسد. حضرت امام مى فرمايد: (پناه مى برم به خدا از عذاب و فشار قبر و عذاب برزخ كه در اين عالم هيچ چيز به آن شباهت ندارد).18
مسئله رابطه انسان و جهان با خداى متعال و تحليل اين رابطه هميشه دغدغه فكر بشر بوده و متكلمان و فيلسوفان بسيارى به بحث از آن پرداخته اند. متكلمان اين رابطه را با عنوان (اثر و مؤثر) و فيلسوفان با (علت و معلول) و گاهى با (واجب و ممكن) تفسير كرده اند. امام خمينى در ادعيه خود رابطه انسان و خدا و بلكه جهان و خدا را رابطه فقير و غنى مى داند. غنى آن است كه در ذات و صفات و افعال خود نياز به چيزى نداشته و همه چيز محتاج او باشد. بنابراين اگر چيزى يافت شود كه به او محتاج نبود در واقع آن غنى, غنى مطلق نخواهد بود و به همين وسيله پاسخى به شبهه ابن كمونه داده مى شود, و در مقابل آن فقير يعنى موجودى كه يا در ذات خود يا در صفات و افعال خود محتاج به ديگرى باشد. امام خمينى در اين ادعيه اى كه دارد هميشه به نقض ذاتى و تكوينى انسان توجه داده و اينكه ما نه تنها فقيريم بلكه عين فقر و وابستگى به خداى متعال مى باشيم: (خداوندا, بار الها ما دستمان از همه چيز كوتاه و خود مى دانيم كه ناقص و ناچيزيم…)19 (خداوندا تو غنى اى و غير از تو همه فقير)20 بنابراين انسان و جهان در همه افعال و سكنات بلكه در تار و پود وجود خود آن به آن نياز به خداوند داشته و عين وابستگى به آن ذات مقدس مى باشند.
ديگر جهات ضعف انسان كه در ادعيه حضرت امام مورد اشاره قرار گرفته عبارتند از:
ضعف و عجز از شكر, عجز از فهم علمى حجب, عجز از خرق حجاب ها, ضعف در هدايت, ناتوانى در برابر شيطان و وسوسه هاى او, ضعف از عبادت و تسبيح, ضعف در سير و سلوك و….
و اما خواسته هاى امام خمينى از خداى متعال در محورهاى ذيل خلاصه مى شوند:
الف. اصلاح جامعه مسلمانان و تنبّه آنان نسبت به مسائل شرعى.
ب. رفع ظلم و تبعيض.
ج. قيام مظلومان و محرومان, و آرزوى پيروزى مسلمانان فلسطين.
د. استعانت از خداوند در هدايت, در جهاد, در انجام وظيفه.
هـ. رفع حجاب ها و تراب جبل انيت.
و. رسيدن به حقيقت توحيد و دورى از شرك و نفاق.
ز. تخلق به مكارم اخلاقى.
ح. آرزوى وصول به درجه فناء و سوختن خود.
ط. بيدارى از خواب غفلت و جهل.
يى. استعاذه از شر شياطين جنى و انسى.
هركدام از موارد فوق نياز به شرح و بسط فراوان دارد كه چگونه آنچه را حضرت امام درخواست نموده جنبه شخصى نداشته و در واقع دعا براى مردم و مسلمانان است نه براى خود, اما به دليل كمى فرصت از آن صرف نظر مى گردد.
خداوندا به ما ادب دعا را بياموز.1. سوره بقره, آيه 47. 2. همان, آيه152. 3. ر.ك: صحيفه امام, ج18, ص47. 4. همان, ج1, ص7 و16. 5. سوره انسان, آيه 21. 6. مجمع البيان, ج10, ص412. 7. شبسترى. 8.شرح حديث جنود عقل و جهل, ص379. 9. صحيفه امام, ج21, ص147. 10. بين فقهاى بزرگ شيعه در مورد عمل اين شخص اختلاف نظر وجود داشته برخى عمل او را تخطئه كرده و برخى او را تأييد كردند. 11. صحيفه امام, ج20, ص344. 12. همان, ج1, ص7. 13. همان, ص17. 14. همان. 15. مصباح الشريعه, باب صدم. 16. صحيفه امام, ج1, ص16. 17. ر.ك: آداب الصلوة, ص380. 18. چهل حديث, ص481. 19. همان, ص225. 20. صحيفه امام, ج21, ص147.

با امام درتفسير بسم اللّه
عليدوست ابوالقاسم


إنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ * فِى كِتَابٍ مَكْنُونٍ * لاَ يَمَسُّهُ إلاَّ الْمُطَّهرُونَ * تَنْزِيل مِنْ رَبِّ الْعَالَمِينَ;1
همانا آنچه بر محمد(ص) نازل شده, قرآنى است گرامى كه جاى در كتاب پوشيده شده اى دارد (از اين رو از هر گونه تحريف محفوظ است). جز پاكان نمى توانند آن را لمس كنند. اين قرآن از سوى پروردگار عالميان نازل شده است.
قرآن كريم كتابى است كه براى هدايت جهانيان نازل شده و براى همگان قابل استفاده است. اين حقيقت را خود قرآن بارها متذكر شده است; از جمله در سوره قمر چهار مرتبه مى فرمايد:
وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّ كِرٍ;2
همانا قرآن را براى پند گرفتن آسان گردانيديم, آيا پند گيرنده اى هست؟
البته هر كس به فراخور معرفت و دانش خويش, از اين مائده آسمانى رزقى دريافت مى كند; از اين رو امام صادق (ع) فرمودند:
كتابُ اللّهِ ـ عزّ و جلّ ـ على أربعةِ أشياء: على العبارة و الإشارة و اللطائف و الحقائق; فالعبارةُ للعوامّ, و الإشارة للخواصّ, و اللطائف للأولياء, و الحقائق للأنبياء;3
كتاب خداوند ـ عزّ و جلّ ـ بر چهار چيز مستقرّ است; عبارت كه سهم عموم مردم, و اشاره كه سهم خواص و خردمندان است; ظرايف كه مخصوص اوليا, و حقايق و عينيت ها كه خاصّ انبيا مى باشد.
امام خمينى (ره) در همين راستا فرموده است:
قرآن يك سفره اى است كه خدا پهن كرده براى همه بشر; يك سفره پهنى است, هركه به اندازه اشتهايش از آن مى تواند استفاده كند, اگر مريض نباشد كه بى اشتها بشود; امراض قلبيه آدم را بى اشتها مى كند… .4
خداوند حكيم وقتى سخن از (قرآن كريم)ى كه فِى كِتَابٍ مَكْنُونٍ5 است,به ميان مى آورد, طهارت روح و فكر را شرط بهره بردارى از اين كتاب مى داند و مى فرمايد: لاَ يَمَسُّهُ إلا الْمُطَهرُونَ.6
در واقع, اگر به حكم شريعت, مبتلاى به حَدَث اكبر و اصغر نبايد خط قرآن را لمس كند, روح و فكر آلوده به حدث اكبر و اصغر (روحى كه آلوده به گناه كبيره و صغيره است و نسبتى با دنياى حرام دارد و زندانى حجاب هاى خودبينى و خودمحورى است و نيز فكرى كه قوام نيافته و اعتقادات بايسته را پيدا نكرده است) به مقتضاى تكوين, نمى تواند از قرآن بهره ببرد.7
بايد اِحرام بست; احرام از آنچه مانع تكامل و سعادت است, و تنها مُحرِم است كه مَحْرَم مى گردد, و تنها مَحرَم است كه گوشش جاى پيغام سروش است!
تا نگردى آشنا زين پرده رمزى نشنوى
گوش نامحرم نباشد جاى پيغام سروش8

بر اساس قاعده اى فلسفى, تا عالِم در حدّ معلوم نباشد, كُنه معلوم را درك نمى كند و محدود, محيط بر نامحدود نمى گردد;9 بنابراين استفاده كامل و اتمّ از قرآن, مخصوص مخاطب اصلى اين كتاب الهى است:
إنّما يَعرِفُ القرآنَ مَن خُوطِبَ به.10
و ساير انسان ها به مقدار رهايى از حجاب ها و تعلّقات و تحصيل طهارت و عبوديت و معرفت به خداوند و رسول و مفسّران واقعى قرآن, به اين كتاب راه مى يابند.

امام خمينى (ره) در كلامى با اشاره به حجاب هاى فهم قرآن ـ از قبيل حجاب خودبينى, اصطلاحات, آراء و عقايد فاسد, جمود بر اقوال مفسّران, گناه و حبّ دنيا ـ مى فرمايد:
إنّ للكتاب التدويني الإلهي بطوناً سبعة باعتبار, و سبعين بطناً بوجه, لا يعلمها إلاّ اللّه و الراسخون في العلم, و لايَمَسُّها إلاّ المُطَهّرون من الأحداث المعنوية و الأخلاق الرذيلة السيّئة و المتحلّون بالفضائل العلمية و العملية; و كلّ من [كان] تَنَزّهه و تقدّسه أكثر, كان تجلّي القرآن له أكثر و حَظُّه من حقائقه أوفر;11
كتاب تدوينى الهى از جهتى هفت بطن و از جهت ديگر هفتاد بطن دارد كه غير خداوند و پايداران در علم, آن را نمى دانند و جز پاك شدگان از آلودگى هاى معنوى و اخلاق پست و زشت و آراستگان به فضيلت هاى علمى و عملى, آن را در نمى يابند. و هر كس پاكى و بى آلايشى او بيشتر باشد, تجلّى قرآن براى او بيشتر و بهره او از حقايق قرآن فراوان تر است.
نوشتارى كه پيش روى است, نقد و تحليلى بر تفسير امام خمينى (ره) بر كريمه بِسْمِ اللّه است. امام راحل با وجود اينكه از شرايط لازم براى تفسير قرآن برخوردار بود, ولى شخصيت فقهى, عرفانى, سياسى و اجتماعى اش, نگذاشت شخصيت تفسيرى وى ـ اثباتاً ـ آن طور كه بايد, ظهور و نمود يابد; از اين رو تأمل و نقد و تحليل آنچه از ايشان بر جاى مانده, مى تواند تا حدودى حجاب را از روى اين بُعد شخصيت ايشان بردارد.
امام خمينى, در عين ارج نهادن به تلاش هايى كه عالمان دين, به عنوان تفسير قرآن متحمّل شده اند, معتقد بود كه نه فقط تاكنون تفسيرى شايسته بر اين كتاب نوشته نشده است, بلكه چنين كارى ممكن نيست; چرا كه اصل قرآن, علم نازل الهى است و احاطه بر اين علم, جز براى خداوند متعال ميسّر نيست.12 اما با تنزّل از مقام واحديّت به قلب خاتميت, براى ذات مقدس نبوى ـ كه مخاطب قرآن است ـ نيز قابل فهم شد و از اين طريق, ميسّر براى خُلَّص از اولياء اللّه گرديد. ايشان در كلامى نغز مى فرمايد:
حقيقت قرآن شريف الهى قبل از تنزّل به منازل خَلقيه و تطوّر به اَطوار فعليه, از شئون ذاتيه و حقايق علميه در حضرت واحديّت است… و اين حقيقت براى احدى حاصل نشود به علوم رسميه, و نه به معارف قلبيه, و نه به مكاشفه غيبيه; مگر به مكاشفه تامّه الهيه, براى ذات مبارك نبيّ ختمى (ص) در محفل انس (قاب قوسَين) بلكه در خلوتگاه سرّ مقام (أو أدنى). و دست آمال عايله بشريه از آن كوتاه است; مگر خُلص از اولياء اللّه كه به حسب انوار معنويه و حقايق الهيه با روحانيت آن ذات مقدس مشترك و به واسطه تبعيت تامّه, فانى در آن حضرت شدند, كه علوم مكاشفه را بالوراثه از آن حضرت تلقّى كنند… .13
ايشان آثار به جا مانده پيرامون اين كتاب را (تبيين) مى داند, نه (تفسير);14 ولى اين نگرش, مانع از آنكه خود به تبيين يا تفسير قرآن بپردازد, نشده است; از اين رو آثارى از ايشان ـ چه در قالب سخن و چه نوشتار ـ به جاى مانده است; آثارى كه رهنمايى مؤثر در اتخاذ مبنا براى تحقيق و تفسير اين كتاب مقدس است.
سخنان امام در زمينه قرآن, گاه عام و مربوط به كل قرآن است و گاه خاص و مربوط به آيه اى معين; و از اين جمله است مباحثى كه در تفسير بِسْمِ اللّه از ايشان رسيده است.
نظر به اهميت ويژه اين كريمه در ميان آيات قرآن و اهتمامى كه در روايات و آثار انديشمندان به آن شده است,15 مباحث ايشان را در رابطه با اين كريمه, مورد نقد و بررسى قرار مى دهيم; هرچند حق بحث را نمى توان در اين مختصر ادا كرد. مطالب مطرح شده در مقاله ـ به تبعيت از مشى امام در تفسير بِسْمِ اللّه ـ از سه منظر ادبى, عرفانى و حديثى مطرح مى گردد. تفسير ادبى (بسم اللّه)
در مورد بِسْمِ اللّه مباحث متعدد ادبى, از قبيل تعيين نوع باء, بيان (متعلّق به)16 جارّ و مجرور, تحقيق در زمينه (اسم) از جهت لغت و صرف و كتابت, بررسى واژه (اللّه) از منظر علوم مختلف ادبى; وارسى و فحص از اضافه (اسم) به (اللّه) و… وجود دارد. با توجه به اينكه اين نوشتار ناظر به مباحثى است كه امام خمينى (ره) در تفسير بِسْمِ اللّه ارائه داده است و ايشان هم از بحث هاى ادبى, تنها دو مطلب اول را به بحث نشسته است, از اين رو بقيه مطالب را به ساير نوشتارهاى ادبى و تفسيرى حواله مى دهيم.17
در مورد نوع (باء) اقوال و احتمالاتى از سوى عالمان ادب و تفسير مطرح گرديده است; بيان الصاق, سببيت, مصاحبت و استعانت18 از جمله اين وجوه است. برخى از اين وجوه, در روايات هم مورد اشاره قرار گرفته اند در روايتى از امام حسن عسكرى (ع) مى خوانيم:
تقول: بِسْمِ اللّه, أي: أستعين على أموري كلّها باللّه….19
در مورد (متعلّق به) جارّ و مجرور هم گفته ها و احتمالات متعددى وجود دارد; تعلّق به مقدّرى از قبيل (أستعين), (ابتدأت), (أبدأ), (ابتدائي), (ظَهَرَ) و (أتبرّك)20 از جمله اين وجوه است.
به نظر مى رسد راه يافتن به واقع و وجه صحيح, متوقف بر ملاحظه دو امر است:21
امر اول: عبارت (بسم اللّه) گاه از خداوند است و ديگران به عنوان كلام الهى بازگو مى كنند; و گاه سخنى از ديگران است, مانند كسى كه كارى را با گفتن (بسم اللّه) يا (بسم اللّه الرحمن الرحيم) آغاز مى كند.
امر دوم: در اينكه (بسم اللّه) در قرآن جزئى از قرآن است يا خير, اختلاف است; شيعه آن را جزو قرآن مى داند,22 و از اهل سنّت نيز تفتازانى, قرّاء مكه و كوفه, فقهاى مكه و كوفه, و شافعى و اصحابش بر اين باورند.23 در متون روايى شيعه اين حديث را از امام باقر(ع) مى بينيم:
سَرَقوا أكرمَ آيةٍ من كتاب اللّه: بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ.24
اهل سنت نيز اين روايت را از رسول اكرم (ص) نقل كرده اند:
إذا قَرأتم الحمد, فاقرؤوا: بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ.25
و نيز از آن حضرت نقل شده است:
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ إحدى آياتها.26
در مقابل اين گروه, قرّاى مدينه, بصره و شام, و فقهاى اين سه ناحيه معتقدند كه (بسم اللّه الرحمن الرحيم) از قرآن نيست; نه در سوره فاتحه و نه در غير آن, و علت درج (بسم اللّه) در قرآن را تيمّن و تبرّك و تفكيك سوره ها از يكديگر دانسته اند.27
با توجه به اين دو امر ,به تعيين نوع (باء) و (متعلّق به) جارّ و مجرور مى پردازديم.
به نظر مى رسد اگر (بسم اللّه) را از غير خداوند بدانيم همه آن وجوهى كه اشاره شد قابل پذيرش است; البته با توجه به قصد متكلم ; زيرا:
اگر انگيزه گوينده استعانت به اسم (اللّه) باشد, باء را براى بيان استعانت28 و جار و مجرور را متعلّق به (أستعين) بايد گرفت.
اگر قصد متكلم تبرّك جستن به اين نام مقدس باشد, باء بيان كننده مصاحبت (مصاحبت آغاز كار با تبرّك ويژه) و جار و مجرور متعلّق به (أتبرّك) است.
و اگر داعى او بيان شروع كار به اسم الهى باشد, باء براى اِلصاق و جار و مجرور متعلّق به (ابتدائى) و (أبدأ) و مانند آن مى باشد.
اما اگر (بسم اللّه) را از خداوند بدانيم, هيچ يك از وجوه ذكر شده تصوير معقولى ندارد; به راستى آيا مى توان (بسم اللّه) را ـ بر مبنايى كه قول خداوند و جزو قرآن باشد ـ بر استعانت و تبرّك و مانند آن حمل كرد؟! واضح است كه چنين امرى صحيح نيست و اگر روايتى هم بر يكى از اين وجوه دلالت كند, بايد توجيه گردد. به طور مثال, در مورد روايتى كه نقل شد29 مى توان گفت كه اين روايت در صدد تفسير (بسم اللّه) به عنوان آيه اى از قرآن نيست; از اين رو در روايت ديگرى از امام رضا(ع) نقل شده است:
معنى قول القائل: بِسْمِ اللّه, أي: أسِمُ على نفسي سِمَةً مِن سِماتِ اللّه….30
معناى اينكه مى گويند: (بسم اللّه) اين است كه من بر خود نشانه اى از نشانه هاى خداوند مى نهم.
واضح است كه تفسير امام (ع) در اين حديث, ناظر به (بسم اللّه) بندگان است نه خداوند. همچنين مى توان گفت: روايت گذشته مطابق نظر عامّه در تفسير (بسم اللّه) وارد شده است و اين امرى است كه در روايات, شيوع فراوانى دارد. و يا مى توان گفت كه مقصود از (استعانت) لطيف تر از آن است كه عامّه ادراك مى كنند.31
با توجه به عدم صحت وجوه فوق در مورد (بسم اللّه) به عنوان آيه اى از آيات قرآن و قول خداوند, بايد انديشه ديگرى را در مورد آن ارائه داد; به طور مثال مى توان گفت: باء براى بيان سببيت است و (متعلّق به) جار و مجرور, فعل يا شبه فعلى است كه در هر سوره وجود دارد و مناسب با (بسم اللّه) است; مثلاً در سوره مباركه حمد, جار و مجرور متعلّق به (الحمد) است يا در سوره اخلاص, متعلّق به (قُل) مى باشد. چنانكه مى توان با فرض بيان سببيت در باء, متعلّق به را كلمه اى مثل (ظهر) دانست كه در تقدير است.
امام خمينى (ره) در اين زمينه مى فرمايد:
بدان كه علما را اختلاف است در متعلّق باء در بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ و هر كس به حسب مشرب خود از علم و عرفان, براى آن متعلّقى ذكر نموده; چنانچه علماى ادب از ماده (ابتداء) يا (استعانت) مثلاً اشتقاقى نموده و تقدير گرفته اند… و بعض اهل معرفت آن را متعلّق به (ظَهَرَ) گرفته و گفته: (أي: ظهر الوجود ببسم اللّه)32 و اين به حسب مسلك اهل معرفت و اصحاب سلوك و عرفان است كه همه موجودات و ذرّات كائنات و عوالم غيب و شهادت را به تجلّى اسم جامع الهى, يعنى اسم اعظم, ظاهر دانند.33
ايشان در جايى ديگر مى فرمايد:
پس حمدى كه مى كنيم و حمدى كه مى كنند و ثنايى كه مى كنند و ثنايى كه مى كنيم با اسم (اللّه) است; به سبب اسم (اللّه) است و اين هم فرموده است: (بسم اللّه).34
در سخنى ديگر راجع به متعلّق به جار و مجرور مى فرمايد:
محتمل است كه در تمام سوره هاى قرآن اين (بسم اللّه)ها متعلّق باشد به آياتى كه بعد مى آيد; چون گفته شده است كه اين (بسم اللّه) به يك معناى مقدرى متعلّق است. لكن بيشتر به نظر انسان مى آيد كه اين (بسم اللّه)ها متعلّق باشد به خود سوره; مثلاً در سوره حمد: بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ * الْحَمْدُ لِلّهِ) به اسم خداى تبارك و تعالى حمد براى او است.35
اثر روشن اين نظريه, اختصاص (بسم اللّه) در هر سوره به آن سوره است. امام (ره) در اين زمينه مى فرمايد:
روى اين زمينه كه احتمال [دارد] هر (بسم اللّه) در هر سوره اى معنايش غير (بسم اللّه) سوره ديگر [باشد], هر سوره اى كه (بسم اللّه) دارد و متعلّق به آن چيز مناسب در آن سوره است, اين با (بسم اللّه) ديگرى كه در سوره ديگر است فرق مى كند.36
ايشان با كشاندن اين مبحث به فقه, ثمره شرعى اين نظريه را اين گونه ابراز مى كند:
در فقه هم اين مسأله هست كه اگر چنانچه يك (بسم اللّه) را براى يك سوره اى گفتند, بخواهند يك سوره ديگر بخوانند, كافى نيست; بايد (بسم اللّه) را دوباره بگويند.37
خلاصه نظريه امام اين است كه باء در (بسم اللّه) براى بيان سببيت است و جار و مجرور, متعلّق به عاملى مناسب در همان سوره مى باشد. ايشان هرچند وجه مذكور را در قالب احتمال مطرح مى كند, اما آن را مى پذيرد و حتى بر اساس آن فتوا مى دهد.38 نقد و بررسى
انصاف اين است كه نظريه امام (ره) در قياس با نظريات گذشته, دقيق تر و فنّى تر است; چرا كه بحث در خصوص (بسم اللّه)ى است كه در قرآن آمده و قول خداوند است, و نظريات قبل نمى تواند اين (بسم اللّه) را توضيح دهد. در عين حال, اين نظريه با همه دقت و ضابطه مندى اش, خالى از برخى ملاحظات نيست:
1. در اين نظريه ناقص بودن (بسم اللّه) و احتياجش به (متعلّق به) امرى مسلّم و غير قابل بحث قلمداد شده است; در صورتى كه مى توان ادعا كرد كه اين تركيب ـ در عين حال كه از قرآن است و فرمايش خداوند متعال مى باشد ـ بدون اينكه متعلّق به عاملى باشد, براى تذكر و تعليم عباد در ابتداى سوره هاى قرآن ذكر گرديده است.
فرزند امام (ره) در اين زمينه مى فرمايد:
إنّ هذه الكلمة سيقت للتبرّك, و لاتكون جملة ناقصة أدبية حتّى تحتاج إلى المتعلق, فتكون به كاملة; بل هذا كقول الناس: (اللّه) في بعض الأحيان… و يعبّر عنه في هذا العصر بوجه آخر (تيتر); فإنّ الجملة التي تقع بعنوان (تيتر) ليست متعلّقاً لأمر حتّى تكمّل به.39
كلمه (بسم اللّه) به انگيزه تبرّك آمده است و جمله اى ناقص و محتاج به عامل و متعلّق به نيست. اين تركيب مانند قول مردم است كه تنها لفظ (اللّه) را به كار مى برند; به اصطلاح مى توان گفت كه اين تركيب, تيترى است كه خود, موضوعيت دارد و كامل است و نيازى به مكمّل ندارد.
2. نظريه منتخب امام (ره) اثباتاً دليلى ندارد; زيرا به راحتى مى توان ادعا كرد كه (بسم اللّه) متعلّق به مقدّر (از افعال عموم) و به اعتبار متعلّق به خود, حال براى (الحمد) باشد; نه اينكه متعلّق به (الحمد) باشد. جالب اينكه بيانى كه ايشان دارد, حتى دليلى كه ارائه مى دهد, ادعاى فوق را ثابت مى كند, نه نظريه منتخب ايشان را. ايشان در بيان نظريه خويش مى فرمايد:
… مثلاً در سوره حمد, بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ * الْحَمْدُ لِلّهِ, به اسم خداى تبارك و تعالى حمد براى او است.40
در سخنى ديگر مى فرمايد:
مى شود احتمال داد كه اين (بسم اللّه) متعلّق به (الحمد) باشد; يعنى به اسم خدا همه حمدها, همه ثناها مال او است.41
ايشان در استدلال به نظريه خويش مى فرمايند:
و اين [نظريه] مطابق ذوق عرفانى و مسلك اهل معرفت است; زيرا كه اشاره به آن است كه حمد حامدان و ثناى ثنا جويان نيز به قيّوميت اسم (اللّه) است.42
روشن است كه بيان و نيز دليل امام, تعلق (بسم اللّه) به عامل مقدّر را اثبات مى كند, نه تعلّق آن را به (الحمد) و شبه آن در بقيه سوره ها; زيرا با تعلّق (بسم اللّه) به (الحمد) بايد وابستگى جار و مجرور به (الحمد) كاملاً محسوس و در معنى منعكس گردد; مثلاً گفته شود: (حمد كردنِ به اسم خداوند…) اما در مثل: (حمد به اسم خدا است) و چيزى شبيه آن, تعلّق (بسم اللّه) به عامل مقدّر ضرورى است.
البته ممكن است در دفاع از نظريه امام (ره) گفته شود: آنچه امام مطرح فرمود, تعلّق (بسم اللّه) به (الحمد) در سوره حمد و شبه (الحمد) در بقيه سوره ها است; اما نحوه تعلّق آن را بيان نفرمود كه آيا جار و مجرور, مفعول با واسطه براى (الحمد) است يا حال براى او؟
واضح است كه اشكال فوق, تنها با فرض نخست سازگار است.
در پاسخ بايد گفت كه امام (ره) صريحاً اظهار داشته كه در صدد بيان متعلّق به براى (بسم اللّه) است و در قبال برخى نُحات كه (بسم اللّه) را مفعول با واسطه و منصوب به فعلى مانند (أستعين) مقدّر مى دانند, سخن فوق را ابراز نموده است.43
3. پيدا كردن عاملى مناسب در همه سوره ها كه (بسم اللّه) بدان متعلّق باشد مشكل است.
4. اصلى ترين مشكل نظريه امام (ره) كه ايشان خود بدان توجه دارد ـ حتى موجب گرديده تا ايشان در نهايت, بيان ديگرى ارائه دهد ـ اين است كه نظريه فوق مبتنى بر تصوير نظام سبب و مسبّب و علّت و معلول بين اسم (اللّه) و ساير پديده ها, اقوال و افعال است; و تصوير چنين نظامى كار آسانى نيست.
امام (ره) در اين زمينه مى فرمايد:
اين باء (بسم اللّه) باء سببيت, آن طور كه اهل ادب مى گويند, نيست; اصلاً فاعليت حق از باب سببيت و مسبّبيت نيست; علّيت و معلوليت هم نيست. بهترين تعبيرش همان است كه در قرآن واقع شده است كه گاهى ظهور: هُوَ الأوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ44 و گاهى تجلّى تَجَلَّى رَبٌّهُ لِلْجَبَلِ45 [تعبير كرده است] و اين غير از قضيه سببيت و مسبّبيت است; كه در سببيت و مسبّبيت يك تمايلى كه مقتضى نيست در ذات حق تعالى با موجودات, [مفروض است]. از اين جهت يا بايد سببيت را يك معناى توسعه دارى حساب بكنيم كه تجلّى و ظهور را هم شامل بشود, يا در اين جا بگوييم كه باء, باء سببيت نيست. بگوييم: (باسم اللّه كذا) ; يعنى (بظهوره كذا), (بتجلّيه كذا), يا بگوييم: (الحمد باسم اللّه) ; نه از باب اينكه حمد مسبب است حتى از براى اسم. و تعبير به (سببيت) و تعبير به (علّيت) هم من يادم نيست كه در كتاب و سنّت واقع شده باشد. اين يك تعبير فلسفى است كه در لسان فلاسفه واقع شده ; من در كتاب و سنّت يادم نيست كه علّيت, سببيت به اين معنا آمده باشد; خلق است, ظهور است, تجلّى است, اين تعبيرات است.46
تحقيق فوق هرچند تعلّق (بسم اللّه) را به مثل (الحمد) مورد خدشه قرار نمى دهد, اما سببيه بودن باء را با ترديد جدّى مواجه مى سازد; از اين رو مى توان گفت كه امام (ره) موضع نهايى خويش را در مورد باء بيان نمى كند; هرچند با فرض پذيرش نظام سببى و مسبّبى, سببيه بودن باء را ترجيح مى دهد.
به نظر مى رسد بر اساس تحقيق فوق و ارائه نظام (تجلّى) و (ظهور) در قبال نظام (سببى و مسبّبى), بايد باء را براى بيان مصاحبت دانست. مثلاً در (بسم اللّه الحمد للّه) گويا گفته مى شود: (حمد و ستايش الهى, با ظهور و تجلّى اسم اللّه است). تفسير عرفانى ـ روايى (بِسْمِ اللّه)
در بحث از تفسير ادبى (بسم اللّه) به اقتضاى ضرورت, اشاره اى به تفسير عرفانى و روايى اين تركيب شد; اما طرح تفسير از اين دو منظر, در مبحثى مستقل, لازم به نظر مى رسد; هرچند كه حق بحث مطالبه اى بيش از اين مقاله دارد.
به هر حال, تفسير (بسم اللّه) از منظر عرفان و حديث را در قالب چهار مبحث ارائه مى دهيم:
1. بحث از باء و بيان رابطه حق, اسم (اللّه) و خلق.
2. بحث از نقطه باء و توضيح حديثى كه در اين مورد وارد شده است.
3. بررسى مراد از (اسم) در (بسم اللّه).
4. بررسى معنى (اللّه). 1. مراد از باء و بيان رابطه حق, اسم (اللّه) و خلق.
در بحث پيشين اشاره شد كه با پذيرش نظام سبب و مسبّب, مراد از باء را مى توان بيان سببيت دانست; چنانكه با انكار اين نظام و قبول نظام تجلّى, بيان مصاحبت, مناسب ترين وجه براى باء است.
بحثى كه اكنون بايد به آن پرداخت, بيان اين نظام و رابطه است; رابطه بين حق و خلق, و اسم (اللّه) و مخلوقات را چگونه بايد تبيين كرد؟ و به چه چيزى مى توان تشبيه نمود؟ متون اصيل دينى چنين رابطه اى را چگونه بيان كرده اند؟ اگر در تعابير عالمان هر فنّى, تعابير گوناگونى وجود دارد, آيا اين اختلاف, لفظى و در حد تعبير است يا ناشى از اختلاف در برداشت است و نزاع, واقعى است؟
واضح است كه دانستن پاسخ اين پرسش ها ـ حداقل سه پرسش نخست ـ براى مفسّرى كه باء را متعلّق به خود سوره مى داند و ذكر (بسم اللّه) را صرفاً براى تبرّك و تعليم عباد فرض نمى كند, نقشى اساسى دارد. از اين رو, امام (ره) بيان نسبتاً مفصّلى ارائه مى دهد; ايشان مى فرمايد:
صحبت در اين بود كه اين (بسم اللّه) متعلّق به چيست؟ چند احتمال بود كه عرض كرديم. و اساس فهم بعضى از اين مسائل اين است كه انسان رابطه مابين حق و خلق را بداند… اين ربط موجودات به حق تعالى اين طور نيست كه موجودى به يك موجود ديگرى ربط داشته باشد, مثل ربط پدر به پسر, پسر به پدر; اين يك ربطى است كه موجودى مستقل به موجودى مستقل [دارد]… ربط شعاع شمس به شمس هم ـ با اينكه يك مرتبه بالاترى است ـ باز هم شعاع شمس با شمس يك غيريتى دارد… ربط قواى نفس مجرد به نفس هم يك مرتبه بالاتر از ربط شعاع شمس به شمس است. لكن در ربط قوّه باصره به نفس, قوّه سامعه به نفس هم يك نحو تغايرى, كثرتى هست.47
ايشان با انكار هر گونه تمثيلى كه بتواند واقع را توضيح دهد, مى فرمايد:
نمى توانيم يك مثال منطبق پيدا بكنيم; (ظلّ) و (ذى ظلّ) ناقص است. شايد نزديك تر از همه مثال ها, (موج دريا) باشد, موج نسبت به دريا. موج از دريا خارج نيست; موجِ دريا است, نه دريا, موج دريا. اين موج هايى كه حاصل مى شود دريا است كه متموّج مى شود, اما وقتى ما به حسب ادراكمان تصور بكنيم, كأنّه به نظر ما مى آيد كه دريا و موج [دو چيزند در حالى كه] موج يك معناى عارضى است براى آن. واقع مطلب [اين است كه] غير دريا چيزى نيست; موج دريا همان دريا است; عالم يك موجى است. البته مثال باز هم همان طور است كه قايل گفته است كه: (خاك بر فرق من و تمثيل من) ; مثال ندارد.48
امام (ره) نظام علّى و معلولى را به واسطه دوگانگى و تعددى كه اين تعبير دالّ بر آن است ـ با اينكه گاه, خود تعبير كرده است ـ49 نپذيرفته مى فرمايد:
علّت و معلول; يك موجود (علّت) ايجاد كرده يك موجود ديگر را (معلول). در نظر علّيت و معلوليت اين است كه معلول يك طرف واقع شده, علّت يك طرف, اين (يك طرف) و (يك طرف) يعنى چه؟… آيا مى توانيم ما در مبدأ اعلى يك چنين چيزى قايل بشويم كه موجودات [از او] جدا هستند؟!50
ايشان تعابيرى مثل علّت و معلول, سبب و مسبّب را چندان برخاسته از دين نمى داند و مى فرمايد:
طبقه اى از فلاسفه هستند كه اينها تعبيراتشان اين است كه (علّة العلل), (معلول اول), (معلول ثانى)… خصوصاً آنهايى كه از فلاسفه قبل از اسلام هستند… فقهاى ما هم تعبير به معلوليت و علّيت مى كنند, از اين ابايى ندارند.51
ايشان با دعوت به تعبيرى كه در لسان امامان معصوم: آمده,52 مى فرمايد:
من هيچ يادم نيست كه علّيت و معلوليت و سببيت و مسبّبيت و… [آمده] باشد; خالقيت و مخلوقيت هست, تجلّى هست, ظاهر و مظهر هست [و] امثال اينها.53
ايشان در نهايت مى فرمايد:
فهم اين مسئله بسيار مشكل است كه خالق و مخلوق مكانتش چيست؟ كيفيت چه طورى است؟… احاطه است; يك احاطه قيّومى كه ديگر [از] ضيق خناق بايد اين را گفت; احاطه قيّومى بر همه موجودات به حيثى كه هيچ جاى از موجودات نيست الاّ اينكه او هست.54
ايشان اختلاف صاحبان انديشه را در بيان اين رابطه تا حد زيادى اختلافى برخاسته از واقع نمى داند و ناشى از چندگانگى در تعبير مى شمارد.55 عصاره سخنان امام (ره) در اين بحث به قرار زير است:
الف. بيان نظام و رابطه حق تعالى و خلق, مشكل و در قالب تمثيل, غير ممكن است.
ب. بايد از تعبيرهاى اهل عصمت بهره برد و زبانى به كار برد كه به زبان آنها نزديك تر باشد.
ج. آنچه مسلّم است, اين رابطه به شكل علّت و معلول نيست; چنان كه نظام (همه خدايى) هم پوچ و بى معنى است.56 بررسى
ملاحظه اى كه بر ذيل سخن امام (ره) مى توان داشت اين است كه در نظام سببى و مسبّبى مطابق هيچ اصطلاح و دلالتى, جدايى و استقلالِ هر يك از علت و معلول اخذ نگرديده و مفروض گرفته نشده است.
در نظام سببيت و علّيت, معلول ربط محض به علّت است, بدون اينكه ذاتى در قبال ذات احديّت داشته باشد.57 در حديث بسيار معروف مفضّل بن عمر, امام صادق (ع) فرمودند:
(لأنّه ـ جَلَّ ثناؤه ـ علّةُ كلِّ شيءٍ, و ليس شيءٌ بِعلّةٍ له);58
خداوند جليل علّت همه چيزها است و چيزى علّت براى او نيست.
بر اين اساس, تبيين اين نظام با تعابيرى چون (علّيت), (سببيت), (خلق), (تجلّى), (ظهور), (طلعت)59 و… همه صحيح است و ريشه دينى دارد.
امرى كه در سخنان امام (ره) بسيار ستودنى است دعوت به گزينش واژه هايى در اين زمينه است كه از لسان خاندان وحى به ما رسيده است. اگر برخى از مدّعيان معرفت و صاحبان بيان و قلم, چنين روشى را بر مى گزيدند و تعابيرى كه از آن استشمام (همه خدايى) مى شود به كار نمى بردند, بسيارى از اين اختلاف ها به وقوع نمى پيوست.
در پايان اين بحث, ذكر اين نكته ضرورى است كه قرآن على رغم تبعيت از اصول پذيرفته شده محاوره ـ يعنى اصولى كه در عرف عقلا جهت تفهيم و تفهّم اعتبار شده ـ داراى ويژگى هاى خاصى هم مى باشد; داشتن لايه, بلكه لايه ها (بطون) با حفظ ظاهر, و استعمال لفظ در بيش از يك معنا60 ـ به طور دائم يا غالب ـ از جمله اين ويژگى ها است.
از اين رو مى توان مدّعى شد كه تركيب (بِسْمِ اللّهِ الرحْمنِ الرحِيمِ) هم با انگيزه تبرّك و تعليم عباد آمده است ـ چه آن را به عامل مقدّر يا بى نياز از متعلّق به فرض نماييم و در هر دو صورت, باء مبيّن مصاحبت خواهد بود ـ و هم با انگيزه بيان رابطه حق و خلق, و در سوره حمد براى بيان رابطه (اسم اللّه) با (الحمد) آمده است و در اين صورت باء براى بيان سببيت يا مصاحبت خواهد بود.61
2. نقطه تحت باء
در برخى از آثار به اين حديث بر مى خوريم:
عن على (ع): (أنا نقطة تحت الباء);62 (إنّ جميع القرآن في باء "بِسْمِ اللّه"; أنا نقطة تحت الباء);63
همه قرآن در باء (بسم اللّه) جمع شده است و من نقطه زير باء هستم.
در قبال اين حديث ـ چنانكه در برخورد با اين گونه احاديث معمول است ـ دو موضع گيرى شده است: موضع انكار, و موضع توجيه و توضيح. از باب نمونه, نويسنده شهير تفسير المنار پس از نقل اين عبارت كه محتوايى شبيه محتواى حديث دوم دارد:
إنّ أسرارَ القرآنِ في الفاتحة, و أسرارَ الفاتحة في البَسمَلة, و أسرارَ البَسمَلة في الباء, و أسرارَ الباء في نقطتها;64
همه رموز قرآن در فاتحه; رموز فاتحه در (بسم اللّه), رموز (بسم اللّه) در باء, و رموز باء در نقطه آن جمع است.
مى گويد:
اين سخن نه از پيامبر(ص) ثابت شده است و نه از اصحاب وى ; ضمن اينكه كلامى است نامعقول و از ساخته هاى افراطيون! افراطى كه باعث مى گردد تا خاصيت قرآن ـ كه بيان بودن براى مردم است ـ از آن سلب شود.65
در قبال اين موضع ـ كه به نظر مى رسد غير منطقى ترين برخورد با اين گونه احاديث است66 ـ موضع اثبات و اقرار همراه با توضيح است. در سخن ذيل به سه توضيح اشاره مى كنيم:
1. صدرالمتألهين مى فرمايد:
سالك الى اللّه به كمك يقين و قدم عبودى, بالعيان مشاهده مى نمايد كه قرآن, بلكه همه صُحُف, بلكه همه موجودات, در نقطه باء جمع است; اين نقطه بسيطى است كه همه اشيا در او است; چنانكه كلمه مَا فِى السَّموَاتِ وَ الاْءرْضَ همه موجودات را شامل مى شود. حال اگر كسى از خود رست و به دايره ملكوت سبحانى رسيد, خود را در احاطه حق متعال و وجود خود را زير نظر و سلطه نقطه باء مشاهده مى نمايد.67
وى در ربط اين مضمون به امير مؤمنان على (ع) مى فرمايد:
با خروج از وجود مجازى و سير از فنا به بقا و از مرگ به حيات, از قرآن جز سفيدى و نور و يقين محض نخواهيم ديد. در اين صورت است كه قرآن را از نسخه اصل ـ كه همان امام مبين, ذكر حكيم, امير مؤمنان (ع) است ـ قرائت مى كنيم. و اين, همان سرّ كلام الهى است كه فرمود: وَ إنَّهُ فِى أمِّ الْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ;68 همانا قرآن در اصل كتابى كه نزد ما است (لوح محفوظ) بلند پايه و حكمت آموز است. و رمز كلام امام (ع) است كه فرمود: أنا نقطة تحت الباء.69 بررسى
سخن فوق, گذشته از وجود برخى ابهام ها و نبود ارتباط وثيق و منطقى بين برخى از فقرات آن, خالى از دو مناقشه نيست:
الف. سخن فوق دلالت بر وجود جمعى قرآن در نقطه باء دارد; در حالى كه مدلول حديث, وجود جمعى قرآن در باء (بسم اللّه) است.
ب. مرحوم ملاصدرا نقطه را بر حق تعالى تطبيق مى كند; و چون در حديث, نقطه بر على (ع) تطبيق داده شده, قهراً اتحاد وجودى حق تعالى و امام (ع) پيش مى آيد; وحدتى كه تفوّه به آن صحيح نيست. البته آنچه بيان شد, اقتضاى ظاهر كلام صدر المتألهين (ره) است و براى تأويل سخنان ايشان نيز مجالى هست.
2. امام (ره) مى فرمايد:
و اما اسرار باء و نقطه تحت الباء ـ كه در باطن, مقام ولايت علوى است و مقام جمع الجمع قرآنى است ـ پس آن مجالى واسع تر مى خواهد.70
ايشان در سخنى ديگر فرموده است:
روايتى هست از حضرت امير ـ سلام اللّه عليه ـ كه: (أنا النقطةُ التي تحت الباء); اگر اين وارد شده باشد, تعبيرش اين است كه باء به معناى ظهور مطلق است; تعيّن اول عبارت از مقام ولايت است. ممكن است مقصود امير(ع) اين معنا باشد كه مقام ولايت, به معناى واقعى ولايت, ولايت كلى, اين تعيّن اول است. (اسم) تجلّى مطلق است; اولين تعيّن, ولايت احمدى علوى است.71
توضيح سخن نغز امام (ره) آن است كه باء در مثل (بسم اللّه) از تجلّى و ظهور [و سببيت] خبر مى دهد; اما تجلّى و ظهور از دو منظر نگريسته مى شود:
1. نگرش اطلاقى و بدون تعيّن در مَظهَرى خاص (اصل تجلّى و ظهور) ;
2. نگرش مقيّد و با تعيّن در مظهرى خاص.

در نگرش نخست, رَقمى در كار نيست; در حالى كه در نگرش دوم, شماره و ارقام پديد مى آيد. البته اين گفته به معناى تكرار تجلّى نيست. بلكه تجلّى نور اول, تجلّى تمام انوار لاحق است. مى توان به نزول نور از شمس تشبيه كرد; چرا كه با شعاع اول, تمام انوار پيدا مى شود.72
طبيعتاً تعيّن اول (مقابل ساير تعيّنات) از آنِ نور احمدى و علوى است; پس نقطه آغاز تجلّى و سببيت, اين نور و مقام است و از آن جا كه در اين مقام, نور نبوى و علوى جدا نيستند, حضرتش به (أنا) تعبير كرد. بنابراين (أنا) نماينده ولايت احمدى علوى است.
3. مى توان گفت كه قرآن تكوين و قرآن تدوين, از سبب بودن خداوند و از (اسم اللّه) ـ به معنايى كه از (اسم) در بحث آينده ارائه خواهيم داد ـ نشأت مى گيرد و اگر اين سببيت و تجلّى نبود قرآنى نبود. و تمام (ما فى السماوات و الأرض) در اين تجلّى و سببيت جمع است,. و اگر باء را مبيّن سببيت بدانيم, جميع قرآن (اعم از تكوين و تدوين) در اين باء جمع است و آنچه به باء معنى مى دهد, نقطه او است و باء بدون نقطه, مهمل و بى معنى است; چنان كه آنچه به آن سببيت, تجلّى, هدف و معنى مى دهد, انسان كامل است و او همان امير مؤمنان على (ع) مى باشد و از آن جا كه به هر حال, به واسطه سببيت خلق شده است, تحت سلطه و مقهور او است.73
البته بايد پذيرفت كه حديث از متشابهات سخنان امير بيان است و آنچه مطرح شد از حد گمانه زنى فراتر نمى رود; او خود مى داند كه چه فرموده است, شهسوار كلام است و الفاظ در كمند بيانش اسير! 3. بررسى معناى (اسم) در (بسم اللّه)
(اسم) در عرف و لغت به (لفظ موضوع) گفته مى شود و از اين جهت ابهامى در آن نيست; اما در اينكه مراد از اين واژه در تركيب (بسم اللّه) چيست, اختلافاتى وجود دارد ; برخى آن را زايد, جمعى به معناى مصدر مزيد فيه (تسميه) و گروهى به معنى ذات و عين مسمّى مى پندارند.74 نظرهاى ديگرى نيز پيرامون اين واژه وجود دارد كه در ادامه به آن اشاره مى نماييم.
به نظر مى رسد حتى با پذيرش وجود زوايدى در قرآن,75 حمل لفظ بر تأكيد معنا ـ و نه تأسيس ـ دليلى محكم مى طلبد و در اين جا چنين دليلى وجود ندارد.76
ظاهراً توهّم زايد بودن (اسم) از اين جا نشأت گرفته كه صرف لفظ و اسم نمى تواند منشأ اثر باشد و مورد حمد يا تسبيح قرار گيرد ; از اين رو صاحب اين فكر بايد در مثل سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الاْءعْلَي77 و فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ78 نيز به زايد بودن اين واژه قايل شود.79 با توضيحاتى كه خواهد آمد اين توهّم قابل دفع است.
همچنين تأويل (اسم) به (تسميه) خلاف ظاهر واژه است و تا الزامى نباشد, نبايد به چنين تأويل هايى دست زد.
اما نظريه سوم و قايل شدن به عينيت اسم و مسمّى, بايد مورد تأمل بيش ترى قرار گيرد. نخست بايد دانست كه منظور قايلان اين نظريه چيست؟ آيا آنچه ظهور نخستين اين سخن است, مراد اين گروه است يا مقصود ديگرى دارند؟
برخى با توجه به ظاهر سخن اين گروه, به مواخذه آنها برخاسته و گفته اند:
چگونه اسم عين مسمّى است در حالى كه گاه اسم شناخته شده است و مسمّى مجهول؟! اسم مُدرَك است و مسمّى غير مُدرَك; اسم را در مواضع متعدد مى نويسند در حالى كه مسمّى يك جا است. اگر اسم عين مسمّى است, با گفتن (نار) بايد زبان بسوزد و با تلفّظ (عسل) كام شيرين گردد!!80
به نظر مى رسد هر چند قايلان به عينيت اسم و مسمّى ممكن است در انتخاب تعبيرى دقيق از مقصود خويش كوتاهى كرده باشند, اما نبايد سخن اين گروه يا جمعى از اين گروه را تا اين حد تنزل داد و سخيف دانست 81 يا به آن حمله كرد و آن را سفسطه اى شمرد كه جز براى نهى از اتلاف وقت در مورد آن, نبايد به نقل آن توجه نشان داد!82 صاحب تفسير معروف المنار مى گويد:
لا ينبغي أن يذكر مثل هذا القول إلاّ لأجل النهي عن إضاعة الوقت في قراءة ما بُني عليه من السفسطة في إثبات قول القائلين: (إنّ الاسم عين المسمّى);83
نظريه عينيت اسم و مسمّى را جز براى نهى از ضايع نمودن وقت در مورد سفسطه اى كه اين نظريه باطل بر او مبتنى است, نبايد نقل نمود.
از برخى متون دينى استفاده مى شود كه واژه (اسم) در قرون اوليه اسلام, بر معنايى غير از آنچه در عرف و لغت معروف است, اطلاق گرديده است; از اين رو گاه از (حقيقت معناى او) نه (معناى او) سؤال شده و امام (ع) پاسخى داده اند كه با معناى معروف (اسم) تفاوت دارد. در اين زمينه, دقت در اين روايت راه گشا است:
سألت أبا الحسن الرضا(ع) عن الاسم ما هو؟ قال: صفة لموصوف;84
از امام رضا(ع) پرسيدم: ماهيت (اسم) چيست؟ امام فرمود: صفتى است براى موصوف.
مرحوم علامه طباطبائى در اين مقام سخنى دارد كه عصاره اش اين است:
اسم دو اطلاق دارد: الف. اسم, دالّ بر مسمّى كه از مقوله لفظ است, همچون لفظ (زيد), (عمرو) و (اللّه); ب. اسم, به معناى ذاتِ مأخوذ به وصفى از اوصاف. اين اسم, مسمّى است از براى اسم به معناى اول و از اعيان است نه الفاظ. و در واقع اولى (اسم الاسم) است و دومى (اسم).85
واضح است كه ادعاى عينيت در اين صورت تا حدودى موجه است و در اين صورت, مى توان از اشكالاتى كه نقل كرديم, رها شد.86
امام (ره) در اين مقام مى فرمايد:
اسم, علامت است. اينكه بشر براى اشخاص و براى همه چيز يك اسمى گذاشته است, نام گذارى كرده است, براى اين است كه اين علامت, يك شناسايى اسمى باشد… اسماء خدا هم علامت هاى ذات مقدس او است و آن قدرى كه بشر مى تواند از ذات مقدس حق تعالى اطلاع ناقص پيدا كند, از اسماء حق است. خود ذات مقدس حق تعالى يك موجودى است كه دست انسان از او كوتاه است… آن مرتبه ذات را كسى نمى شناسد غير از خود ذات مقدس. آن چيزى كه بشر مى تواند به آن دسترسى پيدا كند (اسماء اللّه) است, كه اين (اسماء اللّه) هم مراتبى دارد; بعضى از مراتبش را ما هم مى توانيم بفهميم و بعضى از مراتبش را اولياى خدا و پيغمبر اكرم (ص) و كسانى كه معلم به تعليم او هستند, مى توانند ادراك كنند.87
ايشان در ادامه مى افزايد:
همه عالم (اسماء اللّه) اند; تمام عالم. چون اسم, نشانه است; همه موجوداتى كه در عالم هستند نشانه ذات مقدس حق تعالى هستند.88
امام (ره) در سخنى ديگر با اشاره به دو احتمال در (اَلْحَمْد) (احتمالى كه الف و لام در (اَلْحَمْد) براى استغراق و شمول , و مراد از (حمد), حمدهاى متعيّن (حمد زيد و عمرو و…) باشد; و احتمالى كه الف و لام براى تعريف ماهيت و مراد از (حمد), حمد مطلق و حمدى كه از توان ما خارج و قدرت بر آن در انحصار ذات حق متعال است)89 مى فرمايد كه در فرض اول, مراد از (اسم) همان عالَم است. تمام ظهورات متعيّن و مقيّد; زيد, عمرو, جوارح آنها حتى حمد آنها (اسم اللّه) است. ايشان تصريح مى كند:
روى اين مبنا كه الف و لام در اَلْحَمْد الف و لام استغراق باشد و متعلّق باشد (بسم اللّه) به (حمد), يعنى هر حمدى از هر حامدى تحقق پيدا كند, به (اسم اللّه) تحقّق پيدا مى كند. اسم (اللّه)اش هم همان خود حامد است و به اعتبارى حامد و محمود يكى است… .90
در حالى كه در فرض دوم, مراد از (اسم), (ظهور مطلق و بدون تعيّن) است. به گفته امام:
بنابراين, در (بسم اللّه) اين اسم, ديگر نمى تواند اسم به معنايِ اول باشد; اسم به معناى اينكه شما اسم ايد, آن هم اسم است; [بلكه] آن اسم اللّه و ظهور مطلق است, بى قيد و علامت; مطلق بى قيد است. كه ظهور از غيب است و اسم غيب است و با آن اسم, حمد واقع مى شود; يعنى خود, خود را حمد مى كند; ظهور براى مُظهِر حمد مى كند.91
ايشان در ارتباط با مقامات و مراتب اسم مى فرمايد:
(اسم) يك وقت مال مقام ذات است, كه اسم جامعش (اللّه) است و ديگر اسماء, ظهور به رحيميت, رحمانيت, همه از تجلّيات اسم اعظم است. (اللّه) اسم اعظم است و تجلّى اول است. آن وقت يك اسمائى در مقام ذات است و يك اسمائى در مقام تجلّيات به اسميّت است; يكى هم تجلّى فعلى است كه يكى مقام احد[يّت] گفته مى شود, يكى مقام واحديّت گفته مى شود, يكى مقام مشيّت… .92 تحليل و بررسى نظر امام (ره) پيرامون مراد از (اسم)
حاصل سخن امام اين است كه ايشان براى (اسم) دو اطلاق و استعمال قايل است:
الف. اطلاق (اسم) بر ذات حق تعالى; اما ذاتى كه تجلّى كرده و ظهور مطلق و بدون تعيّن او ملاحظه شده است. اين اسم, داراى مصاديقى چون (اللّه), (رحيم), (رحمان) و… مى باشد. واضح است كه اسم (اللّه), اسم اعظم مى باشد.
ب. اطلاق (اسم) بر غير ذات حق و ذواتى كه ظهورات متعيّن حق مى باشند. اين ذوات چون هيچ حيثيتى از خود ندارند و فانى در مبدأند اسم (اللّه) بر آنها اطلاق مى گردد.93
ايشان در سخنى ديگر ـ على رغم تصريح به تفاوت معنى (اسم) در سخنان گذشته ـ مطابَق (اسم) را يكى دانسته و مى فرمايد:
و اما (حقيقة الاسم) پس از براى آن, مقام غيبى و غيب الغيبى و سرّى و سرّ السرّى است, و مقام ظهور و ظهور الظهورى. و چون اسم, علامت حق و فانى در ذات مقدس است, پس هر اسمى كه به افق وحدت نزديك تر و از عالم كثرت بعيدتر باشد, در اسميّت كامل تر است. و اتمّ الاسماء اسمى است كه از كثرات, حتى كثرت علمى, مبرّا باشد; و آن تجلّى غيبى احدى احمدى است در حضرت ذات به مقام (فيض اقدس)…, و پس از آن تجلّى به حضرت اسم اللّه الاعظم است در حضرت واحديّت, و پس از آن تجلّى به (فيض مقدس) است, و پس از آن تجلّيات به نعت كثرت است در حضرات اعيان, إلى أخيرة دار التحقّق.94
روشن است كه با چنين مبنايى, معنى (اسم) از ذات حق بيرون نمى رود و تنها ملاحظات متعدّد است كه موجب تعدّد استعمال و اطلاق واژه (اسم) گرديده است.
تفاوت ديگرى كه سخن ياد شده در بالا با سخنان گذشته امام (ره) دارد, اين است كه در اين سخن, تجلّى اول, (تجلّى غيبى احدى احمدى) و تجلّى دوم, (تجلّى به حضرت اسم اللّه الاعظم) بيان گرديده است; در حالى كه در سخنان پيشين, (اللّه) اسم اعظم و تجلّى اول بيان شد.
به نظر مى رسد با قبول صحت استعمال (اسم) در مواردى كه اشاره شد, در خصوص (بسم اللّه) مى توان گفت: چنان كه ذكر اين تركيب را در اول سوره ها براى تبرّك و تعليم عباد بدانيم, واژه (اسم) در معناى معروف خود استعمال گرديده است و از سنخ لفظ و كيف مسموع است; اضافه اش به (اللّه) نيز اضافه لاميه است و اين اسم, غير از مسمّى مى باشد.
اما اگر انگيزه ذكر اين تركيب را امرى غير از تبرّك و تعليم فرض كرديم ـ با فرض تبرّك و تعليم يا بدون فرض اين معنا ـ95 و باء را براى بيان سببيت ـ چه با فرض نظام (علّى و معلولى) و چه با فرض نظام (تجلّى و ظهور) ـ و آن را متعلّق به افعال عموم يا مثل (الحمد) دانستيم, مى توان گفت: (اسم) همان تجلّى, ظهور و سببيت حق تعالى است و در اين اطلاق, به خصوص تجلّى اول و دوم ـ اگر تعبير اول و دوم صحيح باشد ـ به مطلق يا مقيّد بودن آن نظرى نيست. اين تجلّى در عين تناسب داشتن با مبدأ متعال (ولذا منتسب به (اللّه) و مضاف به او است) با مبدأ فرق دارد و غير از مسمّى است و به همين دليل به (اللّه) اضافه شده است. در واقع, اين (اضافه) هم مبيّن تمايز است و هم مبيّن تناسب و ارتباط.
از آن جا كه بشر, بلكه هر موجود مدرِكى, از سببيت و تجلّى حق است و مى تواند به حق برسد, بر اين تجلّى اطلاق (اسم) شده است; چرا كه (اسم) نشانه است و نشانه چيزى است كه از علم به او مى توان به چيز ديگرى علم پيدا كرد.
اين گفته در مورد (اسم), علاوه بر اينكه ظاهر (بسم اللّه) را با خود دارد و هيچ خلاف ظاهرى در آن نيست, با رواياتى كه در تفسير اين تركيب آمده نيز كاملاً هماهنگ است. به عنوان مثال, در حديثى كه گذشت, امام رضا(ع) حقيقت اسم را (صفة لموصوف) دانستند و در حديث ديگرى به (على) تفسير كردند.96
در پايان اين بحث, جا دارد حديث معتبرى به عنوان شاهد و دليلى بر تفسيرى كه از اين واژه داشتيم, در اينجا بياوريم:
عن هشام بن الحَكم أنّه سَأل أباعبداللّه(ع) عن أسماء اللّه و اشتقاقِهَا؟ فقَالَ: (اللّه) مُشتقٌّ من (إله) و إله يَقْتضي مَأْلُوهاً; و الاسمْ غيرُ المسمّى; فمَنْ عبدَالإسْمَ دُونَ المعنى فقد كفر و لم يَعْبُد شيئاً, و مَنْ عبدَ الإسْمَ و المعنى فقد أشركَ و عبدَ الإثنينَ, و مَنْ عبدَ المعنى دُونَ الإسمِ فذاكَ التَّوحيدُ. أفهمتَ يا هُشام؟
قال: قلتُ: زِدني.
قَالَ: لِلّه ـ عزّوجلّ ـ تسعة و تسعون اسماً; فلوكان الاسم (هو) المسمّى لكان كلّ اسم منها إلهاً, و لكن اللّه ـ عزّوجلّ ـ معنى يُدَلُّ عليه بهذه الأسماء, و كلّها غيره. يا هشام! (الخبز) اسم للمأكول, و (الماء) اسم للمشروب, و (الثوب) اسم للملبوس, و (النار) اسم للمحرِق….97
هشام بن حكم از اسماء الهى و اشتقاق آن پرسيد; امام صادق (ع) فرمود: (اللّه) از (إله) مشتق است, و (إله), (مألوه) (مملوك و مسلّط عليه) مى طلبد. اسم غير از مسمّى است; پس هر كس اسم را بپرستد و معنى را در نظر نگيرد, كافر است و در حقيقت, عبادتى نكرده است. عبادت اسم و معنى با هم, شرك و پرستش دو چيز است. و عبادت مسمّى به تنهايى, توحيد است.
هشام درخواست توضيح بيشتر كرد.
امام فرمود: براى خداوند عزيز و جليل نود و نُه اسم است; حال اگر اسم و مسمّى يكى باشد, هر اسمى خدايى است! خداوند معنى و مدلول اين اسامى ـ كه همگى غير اويند ـ مى باشد. اى هشام! لفظ (نان) اسم مأكول و (آب) نام مشروب و (لباس) نام ملبوس و (آتش) اسم سوزنده است….
امام (ع) در اين فرمايش به گروهى نظر دارند كه گمان مى كردند انديشه ما به هيچ وجه قادر به درك ذات الهى نيست; از اين رو ما با اسم (اللّه) سر و كار داريم و آن را تحميد و تسبيح مى نماييم و مى پرستيم. يا قايل به وحدت اسم و مسمّى به وجه غير معقولى ـ كه قبلاً اشاره كرديم ـ بوده اند; چنان كه اين احتمال وجود دارد كه قايل به عينيت نبوده اند, اما (اسم) را از مقوله غير لفظ مى دانستند.
حال, امام (ع) مى فرمايند:
1. اسم غير از مسمّى است; پس قول و اعتقاد به اينكه ما با لفظ سر و كار داريم و آن را مى پرستيم, صحيح نيست.
2. اسم غير از مسمّى است; پس انديشه وحدت اين دو باطل است.
3. اسم غير از مسمّى است و نبايد مرز لغات را شكست و يكى را به جاى ديگرى استعمال كرد و زمينه كج فهمى را به وجود آورد.
با اين توضيح معلوم مى گردد قول به عينيت اسم و مسمّى, حتى بنابر وجه معقولش و به گونه اى كه گذشت, مؤاخذه شالوده شكنى در اصطلاح و مراعات نكردن حريم الفاظ را در پى دارد. البته پس از استعمال زياد و استقرار معناى جديد براى واژه (اسم), استعمال آن در معنى تازه محذورى در پى ندارد. 4. بررسى معنى (اللّه)
در بحث پيشين به اقتضاى ضرورت, اشاراتى پيرامون اين واژه مقد1. واقعه(56): 77 ـ 80. 2. قمر (54): 17 ـ 22 ـ 32 ـ 40. 3. بحار الانوار, ج 92, ص 103; مقدمه مرآة الانوار, ص 17. 4. تفسير سوره حمد, ص 173. البته اصل سخن از صدر المتاٌلّهين است. ر.ك: اسفار, ج 9, ص 301; نيز ر.ك: نهاية الأصول, ص 56. 5. واقعه (56): 7

حجاب هاى نورانى و ظلمانى از ديدگاه امام خمينى ره
عابدى احمد


موضوع سير و سلوك, شناخت فاصله هاى بين انسان و خداى متعال و (حالات), (درجات) (منزل ها) و (مقامات) و تلاش در كم نمودن آن فاصله است. براى اين حركت و سلوك معنوى اولين قدم, شناخت موانع و حجاب ها و راه خرق و عبور از آنها است. در اسفار چهارگانه عقلى و عرفانى نيز شناخت حجاب هاى نورانى و ظلمانى جايگاهى رفيع دارد. بلكه به طور كلى مى توان ادعا كرد تمام اخلاق و عرفان يا مقدمه براى رفع حجاب بين انسان و خدا است يا نتيجه و فروع آن است. مخصوصاً وقتى توجه شود كه در دين هيچ مطلبى مهم تر از توحيد نيست و شناخت حجاب ها و راه رفع و خرق حجب مقدمه وصول به توحيد است.1 بنابراين مى توان ادعا كرد كه:
در علوم معنوى بحثى لازم و ضرورى تر از اين مسئله وجود ندارد.
يكى از مهم ترين دغدغه هاى امام خمينى در طول حيات عارفانه خود نيز همين مسئله بوده است; به طورى كه تقريباً در قديمى ترين آثار مكتوب ايشان كه در دست است مسئله حجاب بودن علوم و حتى عرفان را تذكر داده و انباشتن مفاهيم و اصطلاحات عرفانى را حجاب هاى ظلمانى دانسته و صرف كردن عمر در راه آنها را موجب هلاكت و خسران و محروميت ابدى معرفى كرده است.2 در آخرين ماه هاى عمر خود نيز از در حجاب بودن خود شكوه و گلايه دارد.3 و در درس هاى اخلاق و فلسفه و عرفان و حتى در سخنرانى هاى عمومى و مكاتبات خود غالباً به مسئله حجاب هاى نورانى و ظلمانى توجه داده است.
نگارنده تلاش دارد در اين مقاله برخى از حجاب هاى نورانى و ظلمانى را از ديدگاه حضرت امام معرفى كرده و راه رفع حجاب ها نيز با تكيه بر كلمات ايشان بيان كند. مقدمه
كلمه (حجاب) در اصل لغت به معناى پوششى است كه مانع و حائل بين بيننده و آنچه مى خواهد ببيند باشد, و هر آنچه مانع چشم از ديدن باشد, حجاب ناميده مى شود و چون اين كلمه مصدر است و به معنى اسم فاعل به كار رفته پس حجاب يعنى منع كردن, ولى به معنى منع كننده استعمال شده است.4
در آيات شريفه قرآن ـ كه تقريباً هشت مرتبه كلمه حجاب و مشتقات آن به كار رفته ـ و نيز در روايات زيادى كلمه (حجاب) به معنى آنچه مانع از ديدن يا فهميدن چيز ديگر باشد, به كار رفته است.
كلماتى از قبيل (غطاء), (قفل بر قلب), ستر, اكنّه و طبع نيز مترادف با حجاب استعمال شده اند, ضمناَ (حجال) به معنى عروس نيز ـ چون غالباً عروس پرده نشين و داراى حجاب است كه نگاه نامحرم به او نيفتد ـ معناى حجاب را مى فهماند. كشف, شهود, معاينه, ابصار و بصيرت نيز به عنوان ضد حجاب شناخته شده اند. مثلاً مى توان ادعا كرد: كسى كه به كشف و شهود رسيده است حجاب نداشته و همه آنان كه در حجاب اند از مشاهده جمال حق محرومند.
بردار حجاب از ميان تا يابد
راهى به رخ تو چشم بيگانه من
بردار حجاب تا جمالش بينى
تا طلعت ذات بى مثالش بينى5
نجم الدين رازى در تعريف حجاب فرموده: (حجاب عبارت از موانعى است كه ديده بنده بدان از جمال حضرت جلّت, محجوب و ممنوع است.6 مرحوم سيد عليخان كبير نيز فرموده است:
حجاب ـ و جمع آن حجب ـ به معناى پوشش بوده و اصل آن جسمى است كه مانع بين دو جسم ديگر باشد و در غير معناى جسم نيز به كار رفته است; مثلاً گاهى گفته مى شود: ناتوانى حجابى است بين انسان و رسيدن به مقصود, يا معصيت حجاب بين عبد و پروردگارش مى باشد… و حقيقت حجاب بين انسان و خدا اين است كه: انسانِ سالك, مقامات و درجاتى دارد كه هركدام ـ قبل از رسيدن به خداى متعال ـ حجاب او هستند, و چون مقامات انسان بى نهايت است, مراتب حجاب ها نيز بى نهايت است.7 تعداد حجاب ها
زان كه هفتصد پرده دارد نور حق
پرده هاى نور دان چندين طبق8
تعداد حجاب ها غير از بيان (انواع حجاب ها) است. در آينده انواع حجاب ها مورد اشاره قرار خواهد گرفت ولى اكنون به صورت اجمال و گذرا تعداد حجاب هاى بين انسان و خدا را ذكر مى كنيم.
درجات بين انسان و خداوند ـ كه در سير و سلوك مورد بحث قرار مى گيرند ـ ممكن است در يك درجه خلاصه شود,9 و ممكن است آنها را يازده درجه دانست,10 و احتمال دارد آنها را سى وشش درجه به حساب آورد,11 و احتمال دارد آنها را صد12 و بلكه هزار13 و بلكه بى نهايت دانست.14 و اين عددها هيچ تعارض و تهافتى با يكديگر ندارند, زيرا تفاوت به اجمال و تفصيل و كلى و جزئى است. حجاب هاى بين انسان و خداوند نيز اين گونه است و عدد خاصى ملاك نيست. به عنوان مثال:
الف. چون هر گناه كبيره اى يك حجاب است, پس حجاب هاى غليظ ظلمانى بين انسان و خداوند هفتاد عدد است.
ب. و اگر هر شاغل و مانع از حق را در نظر بگيريم, تعداد حجاب ها بى نهايت است.
ج. اگر هر اسمى را يك حجاب بدانيم, هفتاد و دو حجابى وجود دارد كه قابل خرق بوده و يك حجاب ديگر هست كه قابل خرق نيست.
د. اگر هر اسم و صفتى را يك حجاب بدانيم, حجاب ها هزار عدد مى باشند.
هـ. اگر معصومين(ع) حجاب هاى حق متعال باشند, به تعداد آنان حجاب هاى نورانى وجود دارد, و اگر هركدام از فرشتگان را حجاب بدانيم, عدد حجاب ها بى نهايت مى باشد.
و. اگر هركدام از غيب و شهادت يا ملك و ملكوت يا نور و ظلمت را يك حجاب بدانيم, تعداد حجاب ها دو عدد است. از اينجاست كه علت تفاوت روايات روشن مى گردد.
حديث اول. شخصى از اميرالمؤمنين(ع) درباره (حجب) سؤال نمود, حضرت در پاسخ او فرمود: حجاب اول خود هفت حجاب است, حجاب دوم هفتاد حجاب است و بر هركدام هفتاد هزار فرشته حاجب است. و حجاب هاى مختلفى چون سرادقات جلال و سرادقات كبرياء و سرادقات جبروت است. پس از آنها نور ابيض و پس از آن سرادق وحدانيت و پس از آن حجاب اعلى است.15 سپس حضرت على(ع) مسير برخى از اين حجاب ها را نزديك به پنج ميليارد سال بيان كرده است.16
حديث دوم. در احاديث معراج آمده است: (جبرئيل به پيامبر(ص) فرمود: بين خداوند و خلق نود هزار حجاب است. بين من و اسرافيل ـ كه نزديك ترين خلق به خداوند هستيم ـ چهار حجاب وجود دارد: حجاب نور, حجاب ظلمت, حجاب غمام, و حجابى از آب).17
حديث سوم. رسول خدا(ص) فرمود: (خداوند هفتادهزار حجاب از نور و ظلمت دارد).18
در احاديث عددهاى ديگرى براى تعداد حجاب هاى بين خداوند و خلق, بين خداوند و پيامبر اكرم, بين خداوند و عرش, بين خداوند و فرشتگان بيان شده است. مثل: هفتاد حجاب19 هفت حجاب,20 هيجده حجاب,21 نود حجاب22 هيجده هزار و سيصد وشصت هزار23 حجاب, و بلكه بى نهايت.
آسان ترين و سالم ترين راه شايد آن باشد كه اين اعداد را كنايه از كثرت و زيادى حجاب ها دانسته و عدد دقيق آن را به خداى متعال و اهل بيت(ع) واگذار كنيم. گرچه از نظر عرفانى نيز بيان و شمارش دقيق آنها مشكل نخواهد بود.
از نظر امام خمينى, تعداد حجاب ها را مى توان دو عدد به يك اعتبار و سه عدد به اعتبارى ديگر و چهار عدد به جهتى ديگر و هفت عدد از منظرى ديگر و بلكه هزاران عدد يا هفتاد هزار دانست.25
ايشان مى فرمايد:
انسان اعجوبه اى است داراى دو نشأه و دو عالَم: نشأه ظاهريه ملكيه دنيويه كه آن بدن اوست, و نشأه باطنه غيبيه ملكوتيه كه از عالم ديگر است, و نفس او كه از عالم غيب و ملكوت است, داراى مقامات و درجاتى است كه به طريق كلى گاهى تقسيم كرده اند آن را به هفت قسمت, و گاهى به چهار قسمت, و گاهى به سه قسمت و گاهى به دو قسمت و از براى هريك از مقامات و درجات آن جنودى است رحمانى و عقلانى و شيطانى و جهلانى.26
به عقيده حضرت امام مى توان گفت انسان داراى دو بُعد ظاهر و باطن است و از جهتى داراى سه مقام ملك و برزخ و عقل است و از جهت مراتب عقل نظرى و عملى, هر كدام داراى چهار مرتبه (عقل هيولانى, عقل بالملكة, عقل بالفعل و عقل مستفاد) و نيز (تخليه و تحليه و تجليه و فناء) است. و از جهتى ديگر انسان داراى هفت بُعد (طبع, نفس, قلب, روح, سرّ, خفى, اخفى) است و حجاب هاى سه يا چهار يا هفتگانه همين است. آنگونه كه لباس ساتر و حجاب بدن است, بدن مادى ساتر بدن برزخى است و بدن برزخى ساتر نفس و نفس ساتر قلب, و قلب ساتر روح و روح ساتر سرّ و سرّ ساتر لطيفه خفيه است.27 اقسام و انواع حجاب ها
ماده حجاب از مجرد است و شهادت حجاب بر غيب است, آن چنان كه بسط حجاب از قبض و قبض بر بسط. هوشيارى حجاب مستى است و مستى حجاب هوشيارى, صحو حجاب محق است و محق حجاب صحو, روز حجاب شب است و شب حجاب روز, جود حجاب بخل است و بخل حجاب جود, خلوت حجاب جلوت است و جلوت حجاب خلوت است, هركس با خلوت انس گيرد, جلوت را از دست مى دهد و هركس جلوت را به دست گيرد, خلوت را از دست مى دهد و شايد يك معناى (من مات فقد قامت قيامته) اين باشد كه هركس از جلوت بميرد, خلوت او آشكار مى گردد.
در روايات انواع بسيار زيادى براى حجاب ها ذكر شده است مثل (حجاب هاى نورانى), (حجاب هاى ظلمانى), (حجاب عزت), (حجاب عظمت), (حجاب رعب), (حجاب ملكوت), (حجاب آب), (حجاب آتش), (حجاب كبرياء), (حجاب جلال), (حجاب شفاعت), (حجاب قدرت), (حجاب قدس), (حجاب حيرت), (حجاب غيب), (حجاب سريانى, هندى, رومى, عبرى, عجمى, عربى), (حجاب اعظم و حجاب اعلى), در كتاب هاى عرفانى نيز از (حجب كيانيه), (حجاب عزت) كه مخصوص زنان است و (حجب عنايت) و شفقت بر خلق بحث شده و بين حجاب خداوند از خلق با حجاب خلق از خداوند تفاوت گذارده شده است.28 ولى چون اين اصطلاحات در كلمات حضرت امام خمينى كمتر به كار رفته ما نيز تنها به شرح و تفسير حجاب هاى نورانى و ظلمانى كه فراوان مورد تأكيد ايشان بوده است مى پردازيم. حجاب هاى ظلمانى
در حديث معروفى آمده است كه: (إنّ الله سبعين ألف حجاب من نور وظلمة)29 خداى متعال هفتاد هزار حجاب از نور و ظلمت دارد. به مقتضاى اين حديث شريف عرفاى بزرگ به بحث از حجاب هاى نورانى و ظلمانى پرداخته تا پس از معرفى و شناخت اين حجاب ها, به خرق و كنار زدن آنها اقدام نمايند.
چون كلمه هزار از نظر عرفا كنايه از كلى است, گويا كه هر كلى هزار مصداق جزئى دارد و يك روز كلى نزد خداوند, هزار سال جزئى دنيوى نزد ما است. بنابراين اگر هفتاد حجاب نورانى و ظلمانى به عنوان حجاب هاى كلى ذكر شود, در واقع مصداق حديث فوق بيان شده است.
حجاب هاى ظلمانى مصداق الظلم ظلمات يوم القيامه بوده كه همان طور كه كثرت حجاب از وحدت است و عوالم ظلمانى حجاب از عالم نور و قدس است اين حجاب ها نيز انسان را محدود به ماديات و محسوسات نموده و از توجه به ملكوت عالم غافل مى سازند. به عبارت ديگر حجاب يا حسى است يا معنوى و حجاب حسى به لطيف و كثيف تقسيم مى شود. حجاب حسى لطيف آن است كه ماوراء آن ديده مى شود و كثيف آن است كه چشم به ماوراء آن نفوذ نمى كند و به عبارت ديگر حجاب يا نور محمدى است يا نور ابوجهلى, نور محمدى حجاب لطيف و جميل و غير مادى است و نور ابوجهلى حجاب كثيف و زشت و مادى است.
در اينجا برخى از حجاب هاى ظلمانى را براساس كلمات حضرت امام خمينى توضيح داده مى شود. 1. حجاب علم
شايد كسى تصور كند كه حجاب بودن علم به جهت آن است كه حائل و فاصله بين عالم و معلوم مى باشد, وقتى بين علم و عشق مقايسه شود روشن مى گردد كه در عشق هيچ حجابى نبوده و اتصال و پيوند عاشق و معشوق, بلكه فناء و ذوب شدن عاشق در معشوق است, لذا مانع و پرده اى وجود ندارد, به خلاف عالم كه هميشه با عينك علم نظر مى كند. البته علم عينك شفاف و لطيف بوده و به عبارت ديگر بايد علم را جزء حجاب هاى نورانى دانست.
اما صحيح آن است كه علم و استدلال و برهان حجاب هاى ظلمانى هستند, امام خمينى مى فرمايد: (كثرت اشتغال به علوم برهانى سبب ظلمت و كدورت قلب است).30 و در جاى ديگر فرموده: (دليل, خود پرده است و تا پرده هست فاصله هست و تا فاصله هست وصل حاصل نمى شود).31 كسى كه در علوم دينى صرفاً مقدارى اصطلاحات و مفاهيم را فرا گرفته و تصور مى كند كه بر اثر دانستن اين اصطلاحات به مقام و درجه اى رسيده و خود را برتر از مردم مى داند, علم او حجاب ظلمانى بوده و مانع از رسيدن به خداى متعال مى باشد. حقيقتاً تفاوتى بين آنكه چند اصطلاح (مقدمه واجب) و (اجتماع امر و نهى) و (اصالة الوجود) و (اعيان ثابته) فرا گرفته و بين آنكه چند اصطلاح در زمين شناسى يا هواشناسى يا نجارى و آهنگرى مى داند, وجود ندارد و نبايد يكى را بر ديگرى ترجيح داد. علمى ارزش است كه علم دينى باشد, اما نبايد فريب خورد و نام يك علم را علم دينى قرار داده و آن را مستمسك نموده, بلكه علم دينى آن است كه اولاً هرچه انسان آن را بيشتر فرا مى گيرد زهد بيشتر در دنيا پيدا مى كند, و ثانياً آن گونه كه قرآن خبر داده است تمامى علما از خداوند ترس دارند, و چون كلمه (العلماء) جمع با الف و لام است مفيد استغراق بوده و معنايش اين است كه تمامى علما از خداوند مى ترسند, پس اگر كسى در يك علمى ـ هر علمى كه قابل تصور باشد ـ رشد نمود اما از خداوند ترسى نداشت, او در اصطلاح قرآن عالم نيست. چنين كسى نه تنها عالم نيست و به خداوند نزديك نشده است, بلكه واقعاً علم او ظلمات بوده و سبب دورى از خداوند است.

حضرت امام مى فرمايد:
اى طلبه مفاهيم, اى گمراه حقايق! قدرى تأمل كن ببين چه دارى از معارف؟ چه اثرى در خود از حق و صفاتش مى بينى؟ علم موسيقى و ايقاع شايد از علم تو دقيق تر باشد, هيئت و مكانيك و ساير علوم طبيعى و رياضى در اصطلاحات و دقت با علم تو همدوش است, همان طور كه آنها عرفان بالله نمى آورد, علم تو هم ـ تا محجوب به حجاب اصطلاحات و پرده مفاهيم و اعتبارات است ـ نه از او كيفيتى حاصل شود نه حال. بلكه در شريعت, علم علوم طبيعى و رياضى از علوم شما بهتر است, زيرا كه آنها نتيجه خود را مى دهد و از شما بى نتيجه يا به عكس نتيجه مى دهد! مهندس نتيجه هندسه را و زرگر نتيجه صنعت خود را مى برد, شما از نتيجه دنيايى باز مانده به نتيجه معارف هم نرسيديد. بلكه حجاب شما غلظتش بيشتر است. تا صحبت احديت در پيش مى آيد يك ظلمت بى انتهايى تصور مى كنيد! و تا از حضرت اسماء و صفات سخنى مى شنويد يك كثرت لايتناهى در نظر مى آوريد! پس راهى به حقايق و معارف از اين اصطلاحات پيدا نشد و خود سرمايه افتخار و تكبر بر علماى حقّه گرديد. معارفى كه كدورت قلب را بيفزايد معارف نيست. واى بر معارفى كه عاقبت امر صاحبش را وارث شيطان كند, كبر از اخلاق خاصه شيطان است. او به پدر تو آدم كبر كرد, مطرود درگاه شد, تو كه به همه آدم و آدمزاده ها كبر مى كنى نيز مطرودي….32
آرى كسى كه علم را به جمع كردن اقوال و كتب و نقد سخنان علماى بزرگ و در نتيجه اتلاف عمر در قيل و قال و جمع اصطلاحات و فخرفروشى بر ديگران مى داند, او در واقع در حجاب غليظ و ظلمانى علم و اصطلاحات و مفاهيم قرار گرفته است. اين گونه كلمات در آثار حضرت امام فراوان است.33
ضمناً هدف اين سخنان آن نيست كه علم و دانش كلاً ترك شده و كنار نهاده شود, بلكه مقصود اين است كه تكيه و اعتماد بر اين علوم صحيح نيست,34 و بلكه بدون ورود در حجاب, خرق آن ممكن نيست. و به گفته حافظ:
تكيه بر تقوى و دانش در طريقت كافرى است
راهرو گر صد هنر دارد توكل بايدش

غزالى فرموده: اگر شنيدى كه علم حجاب است, آن را انكار مكن, زيرا كسى كه راه جدل را مى پيمايد علم او حجاب است. همچنين است كسى كه علم باعث دل مشغولى او گردد و به خيالات و محسوسات روى مى آورد, اما كسى كه از اين پندار بيرون آيد, علم حجاب وى نباشد.35
باز امام خمينى مى فرمايد: (هرچه اين مفاهيم, در قلب سياه و غير مهذّب, انباشته گردد حجاب زيادتر مى شود, در نفسى كه مهذّب نشده علم, حجاب ظلمانى است. (العلم هو الحجاب الاكبر) لذا شرّ عالِم فاسد براى اسلام از همه شرور خطرناك تر و بيشتر است. علم, نور است ولى در دل سياه و قلب فاسد, دامنه ظلمت و سياهى را گسترده تر مى سازد. علمى كه انسان را به خدا نزديك مى كند, در نفس دنيا طلب, باعث دورى بيشتر از درگاه ذى الجلال مى گردد. علم توحيد هم اگر براى غير خدا باشد از حجب ظلمانى است, چون اشتغال بما سوى الله است. اگر كسى قرآن كريم را با چهارده قرائت لماسوى الله بخواند جز حجاب و دورى از حق تعالى چيزى عايد او نمى شود…).36 به هر حال درس خواندن لازم است ولى تحصيل اين علوم مقدمه براى تهذيب نفس و تخلّق به اخلاق كريمه است, اما متأسفانه برخى افراد تا آخر عمر در مقدمه مانده و ذى المقدمه را فراموش كرده اند.
2. حجاب تقيّدات
هر چيزى كه توجه به آن, انسان را از خداى متعال باز بدارد, حجاب ظلمانى است. تعيّنات جزو حجاب هاى نورانى بوده و تقيّدات از حجاب هاى ظلمانى به شمار مى روند. امام خمينى معتقد است كه اولين چيزى كه براى هر طلبه اى لازم است تهذيب و اصلاح نفس است. امور بسيارى وجود دارد كه انسان را بيچاره كرده و از تهذيب و تحصيل باز مى گردد و او را مقيّد مى سازد, چه بسا براى برخى افراد, ريش و عمامه بزرگ حجاب شده و او را از تحصيل باز دارد.37
صدرالمتألهين ـ برخى از اين حجاب ها و راه برطرف كردن آنها را اين گونه بيان كرده است: (در تهذيب نفس سالك بايد با حجاب هاى درونى و بيرونى به مبارزه برخيزد. اين حجاب ها عبارتند از:

1. حجاب مال كه آن را مى توان با بخشش مال از ميان برد.
2. حجاب مقام كه آن را مى توان با دورى جستن از مناصب دنيوى نابود ساخت. تواضع و دورى از شهرت جويى نيز كمك به از ميان بردن حجاب مقام مى كند.
3. حجاب تقليد كه با مجاهده علمى صحيح و دورى از مجادله قابل اصلاح است.
4. حجاب معصيت كه با دورى از گناه و توبه قابل درمان است.)38
وقتى انسان مورد توجه مردم قرار گرفت و مراجعات دينى و دنيوى مردم به كسى زياد شد و صداى كفش از پشت سر شنيده شد, در اين صورت بيشترين زمينه حجاب هاى ظلمانى پديد آمده است. خودبزرگ بينى و برتر دانستن خود نسبت به مردم از حجاب هاى غليظ ظلمانى است كه در اين دنيا انسان را از كمال تحصيل علم و معرفت و تهذيب باز مى دارد و در آخرت او را به هلاكت ابدى وارد مى كند. (پرده عُجب و حجاب غليظ خودپسندى مانع مى شود از آن كه انسان بدى هاى خود را ببيند).39
ما در اينجا برخى ديگر از حجاب هاى ظلمانى را ذكر مى كنيم, هرچند آنها را اصطلاحاً تحت عنوان (حجاب تقيّدات) نتوان قرار داد, ولى مقصود ما از عنوان (حجاب تقيدات) اشتغال به هرچه ماسوى الله است, مى باشد. توحيد حقيقى اسقاط كردن اضافات و تقيّدات و تعيّنات است. و چون هرچه غير خدا است مى تواند پاى بند انسان شده و او را محدود به عالم طبيعت و ماده كند, ما همه اين حجاب هاى مادى را تحت عنوان حجاب تقيدات قرار مى دهيم.
(حجاب كبر). گاهى انسان كمالى را در خود توهم نمايد و به سبب آن خود را برتر از ديگران پندارد, اين حجاب انسان شده و او را از خداوند دور مى سازد. (مثلاً در علماى عرفان گاهى پديد آيد كسى كه خود را از اهل معارف و شهود داند و از اصحاب قلوب و سابقه حُسنى انگارد و بر ديگران لاف ترفّع و تعظّم زند, و حكما و فلاسفه را قشرى, و فقها و محدثين را ظاهربين و ساير مردم را چون بهائم داند و به همه بندگان خدا به نظر تحقير و تعيير نگاه كند و بيچاره خود لاف از فناء فى الله و بقاء بالله زند و كوس تحقق كوبد, با آنكه معارف الهيه اقتضا مى كند, خوش بينى به موجودات را, و اگر شمّ معرفت الله كرده بود, به مظاهر جمال و جلال حق, تكبّر نمى كرد. چنان چه در مقام بيان و علم, خود او نيز تصريح به خلاف حالت خود كند, و اين نيست جز آن كه معارف به قلبش وارد نشده و بيچاره به مقام ايمان هم نرسيده, دم از عرفان مى زند و از عرفان خطى نداشته, از تحقق سخن مى راند).40

حجاب كبر از حجاب هاى غليظ عالم ماده و ظلمت است كه موجب مى شود نه تنها انسان از خداى متعال و عالم لاهوت دور ماند بلكه او را حتى از ورود به عالم ملكوت نيز باز داشته بلكه از هر حركت معنوى جلوگيرى مى كند. (خداوندا!, حجاب غليظ و پرده هاى ضخيم خودپسندى, خودپرستى را پاره كن و ما را به مجلس قدس راه بده, و اين ديو سيرتى و زشت خويى و درشت گويى و خودآرايى و كج نمايى را از ما بركنار نما),41 (خداوندا ما اهل حجاب و ظلمتيم, اهل شرك و نفاق, ما خودخواه و خودپسنديم, تو حبّ دنيا را از دل ما بيرون كن).42
(حجاب شهوت). يكى از خطرناك ترين حجاب هاى ظلمانى حجاب شهوت است, و بلكه مى توان ادعا كرد بزرگ ترين حجاب انسان حجاب شهوت است. نجم الدين رازى گويد: (شهوت كامل ترين صفت حيوانى است و بزرگ ترين حجاب از آن خيزد, و ديگر صفات حيوانى به خوش خوردن و خوش خفتن غلبه گرفت حجب زياد شد و انس حضرت نقصان پذيرفت, چه به مقدار آنك از لذّات و شهوات حيوانى نفس آدمى ذوق مى يابد با آن انس مى گيرد و بدان مقدار, انس حق از دل او كم مى شود).43
فرو رفتن در شهوات و انس به آنها نه تنها باعث مى گردد كه اندك اندك به تكذيب آيات الهى روى آورد,44 بلكه قلب را وارونه و واژگون ساخته45 و در نتيجه نگرش انسان نسبت به خوبى ها و بدى ها عوض شده خوبى را بدى مى پندارد و زشتى را زيبايى تصور مى كند. امام خمينى مى فرمايد: (اى عزيز اوليا را به خود قياس مكن و قلوب انبيا و اهل معارف را گمان مكن مثل قلوب ما است. دل هاى ما غبار توجه به دنيا و مشتهيات آن را دارد, و آلودگى انغمار در شهوات نمى گذارد مرآت تجليات حق شود و مورد جلوه محبوب گردد. البته با اين خودبينى و خودخواهى و خودپرستى بايد از تجليات حق تعالى و جمال و جلال او چيزى نفهميم بلكه كلمات اوليا و اهل معرفت را تكذيب كنيم و اگر در ظاهر نيز تكذيب نكنيم در قلوب تكذيب آنها نماييم…).46
از حضرت رضا(ع) سؤال شد كه چرا خداوند از خلق در حجاب است. فرمود: (حجاب از بسيارى گناهان مردم است).47 پس هيچ حجاب ظلمانى جز گناه وجود ندارد البته بايد به عرض عريض و گسترده گناه توجه داشت از خطيئه آدم تا خطيئه ابليس بيش از آسمان تا زمين فاصله است.
سعدى حجاب نيست تو آيينه پاك دار
زنگار خورده چون بنمايد جمال دوست
تو را تا آيينه زنگار باشد
حجاب ديدن دلدار باشد

(حجاب طبيعت), توجه به هرچه غير خداست حجاب بين انسان و خداى متعال مى باشد. ولى اگر توجه به عالم طبيعت و ماده باشد اين حجاب ظلمانى است و اگر توجه به ملكوت و جبروت باشد اين حجاب نورانى است. (اگر نفس توانست خود را از اين قشر و حجاب طبيعت خلاص كند داراى بصيرت مى شود).48 آنكس كه در زندان طبيعت است داراى چشمى است كه تنها ظاهرى از دنياى مادى مى بيند اما كسى كه از ظاهر دنيا به باطن آن روى آورد صاحب بصيرت مى شود و مى فهمد رؤيت خداوند يعنى چه امام خمينى پس از شكوه از كسانى كه معارف بلند دين را حمل بر يك امور ظاهرى و مادى مى كنند مى فرمايد: (افسوس كه ما بيچاره ها گرفتار حجاب ظلمانى طبيعت و بسته هاى زنجيرهاى آمال و امانى, جز مطعومات و مشروبات و منكوحات و امثال اينها چيزى نمى فهميم, و اگر صاحب نظرى يا صاحب دلى بخواهد پرده از اين حجب را بردارد جز عمل بر غلط و خطا نكنيم و تا در چاه ظلمانى عالم ملك مسجونيم از معارف و مشاهدات اصحاب آن چيزى ادراك ننماييم).49
در بحث از حجاب طبيعت و شواغل حسّى مى توان ادعا كرد كه مراتب نازل وجود حجاب از مراتب عالى است و چون شيخ اشراق عالم ماده را ظلمت و فاقد نور مى داند, پس تمام عالم ماده حجاب ظلمانى به شمار مى رود, و هركس انس به طبيعت دارد گرفتار چنين حجابى شده است, و به تعبير بهتر مى توان گفت چون انسان در دامان و دل طبيعت به وجود مى آيد و النفس جسمانية الحدوث و طبيعت چون دايه و مادرى براى انسان است انس به طبيعت و دلبستگى و دلدادگى به آن همانند ازدواج با مادر است كه نشانه نهايت پستى و زشتى است. به عبارت ديگر هركس نظر استقلالى به عالم ماده داشته باشد, گرفتار بت پرستى و ثنويت شده و اين عالم براى او حجاب ظلمانى است, ولى كسى كه اين جريان را آيه و ظلّ ببيند و نظر استقلالى به آن نكرده, بلكه عالم را ممكن الوجود و فقير و محتاج به خداوند دانسته و با نگاه به عالم خداوند را ببيند اين جهان براى چنين انسانى حجاب نورانى خواهد بود, با امكان ديدن دلدار نگاه به تصوير او در آينه خطاست. امام خمينى مى فرمايد: (كليه امور دنيوى اگر موجب توجه انسان به دنيا و غفلت از خداوند متعال شود باعث حجب ظلمانى مى شود, تمام عوالم اجسام حجاب هاى ظلمانى مى باشد, و اگر دنيا وسيله توجه به حق و رسيدن به دار آخرت ـ كه دارالتشريف است ـ باشد حجاب هاى ظلمانى به حجب نورانى مبدّل مى گردد),50 بلكه حضرت امام معتقدند آنكس كه اخلاد الى الارض دارد او در پست ترين حجاب ظلمانى يا اسفل السافلين حجاب هاى ظلمانى يعنى عالم طبيعت و ماده قرار دارد.51

يكى ديگر از حجاب هاى ظلمانى (حجاب وقوف) است. انسان هيچ گاه حد يقف ندارد, در هر مقام و درجه اى كه باشد باز مقامات و درجات بيشترى روبه روى او قرار دارد. حتى كسى كه به مقام فنا و بقاء بالله رسيده است تازه ابتداى حركت در درجاتى است كه هرگز در عبارت قابل بيان شدن نيست. اگر كسى تصور كرد كه به برخى درجات و كمالات رسيده و اين تصور واهى و خيال باطل رهزن او شده و او را از حركت بازداشت اين عدم حركت و وقوف حجاب ظلمانى اوست. همچنان كه وقوف با خلق حجاب از حق است و وقوف با حق حجاب از خلق است.
گاهى توجه به بى حجاب بودن نيز نوعى حجاب و مسبب دورى از خداوند است. وقتى بى حجابى مشغله قلبى و ذهنى عارف گردد خود اين بى حجابى نوعى حجاب خواهد بود, به هر حال تا انسان خود را و يا بى حجابى خود و يا هرچه غير خداست مى بيند گرفتار حجاب است وقتى بايزيد گفت ياربّ متى أصلُ اليك= خدايا تا كى در آتش هجران تو بسوزم و كى مرا شربت وصال مى دهى؟ ندا آمد كه: هنوز تويى تو همراه تست اگر مى خواهى به ما برسى دع نفسك وتعال خود را بر درگذار و درآى.52
در برخى احاديث غفلت نيز جزء حجاب هاى ظلمانى شمرده شده و بلكه آن را منشأ و سرآغاز ساير حجاب ها ذكر كرده اند. (الغفلة سبب كلّ حجاب).53
اگر غفلت سبب همه حجاب هاى ظلمانى است مى توان ادعا كرد كه ياد خدا و رفع غفلت نيز باعث خرق همه حجاب هاى ظلمانى است: (اذا ذكر الله ارتفع كلّ حجاب)54 يعنى هرگاه خداوند ياد شود و حضور قلبى به او باشد همه حجاب ها كنار مى روند. در مناجات شعبانيه نيز (حجاب سهو) ذكر شده است,55 يك معناى حجاب سهو آن است كه اشتغال نفس به تدبير بدن حجاب آن از صعود به ملكوت است,56 و احتمال ديگر آن است كه چون اولين مرحله و اولين قدم در سير و سلوك يقظه است تا كسى از خواب غفلت بيدار نشده و متوجه به عالم معنا و معنويت نگرديده از تمامى مسائل عرفانى و اخلاقى در حجاب خواهد بود.
صدرالمتألهين در مقام معرفى حجاب هايى كه مانع از انكشاف صور علميه براى نفس انسان است, مى فرمايد: (حجاب ها بر پنج قسم مى باشند):

1. ضعف قوه و استعداد و نقصان جوهرى انسان و بالقوه بودن او.
2. كدورت هاى گناهان و شهوات كه گوهر انسانى را كدر نموده و همچون زنگار آينه مانع از ظهور حق مى گردند.
3. روى گردانى انسان از عالم حقايق به زندگى دنيوى. و توجه كامل به مباحث فروع دين و غفلت از معارف اصلى دين.
4. حجاب هايى كه به واسطه تقليد و تعصب از ابتداى تولد همراه انسان بوده و موجب پذيرفتن اعتقادات باطل گرديده است. اينها همچون ديوار بين آينه و تصاوير, حجاب بين نفس انسان و فهميدن حقايق مى گردند.
5. كوچ ننمودن از يك صورتى به صورتى ديگر و نرسيدن به هدف اصلى كه همان مشاهده جمال يار است. نادانى نسبت به اصول معارف و عدم انتقال از صورتى به صورت ديگر باعث محروميت است.
در ميان اين حجاب ها چيزى بدتر از اشتغال به غير حق نيست و كار شياطين اين است كه با چرخيدن به دور قلب مردم آنان را مشغول به غير خداوند نموده و در نتيجه از نظر به ملكوت آنان را محروم مى كنند).57
از ديگر مصداق هاى حجاب ظلمانى پشت پا زدن به علم فقه و كم اهميت جلوه دادن آن است, توهم رسيدن به طريقت و حقيقت حجابى غليظ است كه برخى را از رعايت آداب ظاهرى شريعت و اهميت فراوان آن غافل نموده است. اين حجاب براى كسانى كه در علوم عقلى و ذوقى كار مى كنند, از مهم ترين آفت ها است.
دورى گزيدن از جامعه و امور مسلمانان و در نتيجه فكر جدايى دين از سياست از ديگر حجاب هاى ظلمانى در ديدگاه حضرت امام است. و بالجمله هواى نفس و انانيت و (من) گفتن و بلكه هرچه موجب ضلالت است به نوعى از اقسام حجاب هاى ظلمانى است.
آنچه ذكر شد شمّه اى بود از حجاب هاى ظلمانى بين ما و ملكوت عالم, اگر توفيق و لطف الهى يارى كند و اين هفتاد هزار حجاب را خرق كنيم تازه به ملكوت راه خواهيم يافت ولى از ملكوت تا جبروت و از جبروت تا لاهوت هزاران هزار حجابى وجود دارد كه ما نه نام آنها را مى دانيم و نه اميدى به خرق آنها, گرچه فضل و رحمت الهى بى نهايت است. (خداوندا, بارالها, ما اهل معصيت و محجوبين از ساحت كبريا چه بگوييم, جز آنكه با لقلقه لسان عرض كنيم رجاء ما به مراحم تو است و اميد و ثقه ما به فضل و مغفرت تو است و به جود و كرم آن ذات مقدس است).58 حجاب هاى نورانى
(بارالها, اين حجب نور كه در لسان ائمه معصومين(ع) متداول است, چيست؟ اين معدن عظمت و جلال و عزّ قدس و كمال چه چيزى است كه غايت آن بزرگواران است, و ما تا آخر از فهم علمى آن هم محروميم تا چه رسد به ذوق آن و شهود آن؟ خداوندا, ما كه بندگان سيه روى سيه روزگاريم, جز خور و خواب و بغض و شهوت از چيز ديگر اطلاع نداريم و در فكر اطلاع هم نيستيم, تو خود نظر لطفى به ما كن و ما را از اين خواب بيدار و از اين مستى هشيار فرما).59
در بحث از حجاب هاى ظلمانى سخن از آشكار و ظاهر بودن خداوند است و اينكه لازم انسان حجاب ها و پرده ها را كنار زند تا خدا را ملاقات كند, پس حجاب هاى ظلمانى باعث شده كه خداوند از چشم مردم احتجاب يابد و چشم سر به محضر او راه نداشته باشد. اما در بحث از حجاب هاى نورانى سخن از باطن و سرّ و غيب بودن خداى متعال است يعنى كنه ذات مقدس هرگز قابل شناخت نيست و آن كنز مخفى نه تنها از چشم بلكه از بصيرت و قلب مردم نيز اكتناه و احتجاب داشته و او در دنيا و در آخرت براى همه حتى براى مقربان و كروبيان غيب مطلق و عماء محض است.
(حجاب نورانى) از واژه هاى رمزى عرفان است, و چون حجاب مانع از ديدن است و نور مكمل آن است بايد گفت حجاب نورانى يا (نور سياه) عبارتست از هر مرحله از مراحل سير و سلوك روحانى كه توقف سالك در آن مانع از صعود به مراحل بالا باشد. اين مراحل عرفانى از يك جهت مثبت و از جهتى ديگر منفى خواهند بود, از جهتى نورند و از جهتى حجاب هستند. مثلاً هركدام از صفات الهى براى عوام مردم مصداق اخلاق حميده است, اما همان ها براى خواصّ حجاب نورانى هستند. به نظر خواصّ توجه كردن استقلالى به اسماء و صفات مانع از توجه به محبوب و مطلوب حقيقى است, توجه به آيات حجاب از توجه به ذى الآيه است. شايد بتوان ادعا كرد كه غضب و شهوت و حب مال و جاه و غفلت و حرص و بلكه همه افراط ها و تفريط ها در قواى نفسانى مصداق حجاب هاى ظلمانى هستند و توجه به نماز و عبادت و حج و ذكر و همه اوصاف و فضائل اخلاقى مصداق حجاب هاى نورانى اند.
ديديم نهان گيتى و اصل دو جهان
وز علت و معلول برگذشتيم آسان
آن نور سيه ز لا فقط برتر دان
زان نيز گذشتيم نه اين ماند و نه آن

حجاب هاى ظلمانى (آيه ليلى) بوده و بايد آنها را محو كرد زيرا سدّ راه و قطّا الطريق انسان هاى مريد هستند. ولى حجاب هاى نورانى (آيه نهارى) و مبصره بوده كه حق را نشان مى دهند و سبب مشى و پيشرفت هستند (كلما اضاءلهم مشوا فيه واذا اظلم عليهم قاموا),60 اما مهم براى ما آن است كه نشان دهيم كه حجاب هاى نورانى گرچه خداوند را نشان مى دهند, اما بايد توجه داشت كه (من وراء الحجاب) خدا را نشان مى دهند و هيچ گاه معاينه و بدون پرده حق را نمى توان ملاقات نمود زيرا او عروس هميشه پرده نشين غيب است و هيچ چشم دلى محرم ديدار او نيست او چنان سبحان و مقدس است كه هيچ عقل و دلى آن طهارت و پاكى را ندارد كه معاينه جمال و جلال آن قامت رعنا كند.
حجاب هاى نورانى در عين آنكه چون نور ظاهر و آشكار هستند و بلكه هرچه نور بيشتر باشد مرئى را بهتر نشان مى دهند اما وقتى نور بسيار زياد شود مرئى قابل ديدن نخواهد بود. البته به جهت ضعف ديده ما نه به جهت ضعف مرئى. پس مى توان ادعا كرد كه در همه جا نور رفع حجاب است اما در مورد خداى متعال نور خود حجاب بين انسان و خدا است. تيمن به ذكر چند حديث
براى ما انسان ها حجاب هايى وجود دارد كه حائل بين انسان و ملكوت آسمان ها مى باشند. (حجبوا من السموات),61 ولى ملائكه مقربين و رسول خدا و ائمه اطهار(ع) حجابى از آسمان نداشته بلكه آنان ملكوت و جبروت را پشت سر نهاده اما بين آنان و ذات مقدس الهى حجاب هايى وجود دارد: (إنّ بينى وبين الرب لسبعين حجاباً).62
(بينه وبين الملائكة سبعون حجاباً),63 و در جاى ديگر تعداد حجاب هاى بين حضرت رسول و ذات مقدس را نود حجاب نورانى دانسته است.64
الف. (احتجب عن العقول كما احتجب عن الابصار, و عمّن فى السماء احتجابه كمن فى الارض)65 خداوند از عقل مردم همان گونه حجاب دارد كه از چشم مردم حجاب دارد,اگر چشم حجاب داشته و او را نمى بيند عقل نيز حجاب داشته و به محضر ربوبى راه ندارد, آسمانيان نيز همانند مردم روى زمين از خداوند حجاب دارند. و نه تنها اين حجاب مانع بين مردم و عقل مردم و خداى متعال است بلكه بين آنان و غيب مكنون نيز حجاب وجود دارد: (حال دون غيبه المكنون حجب من الغيوب),66 حجاب هاى غيبى پيش از رسيدن هركس به آن درگاه مانع انسان ها مى گردند.
ب. (انّ بين الله وبين خلقه تسعين الف حجاب)67 بين خداوند و خلق نودهزار حجاب وجود دارد. اين حجاب ها بين خداوند و بين مخلوقات مادى است ولى رسول خدا از هفتاد هزار گذشته است.68 البته هركدام از اين حجاب ها عرض گسترده اى داشته و به چندين حجاب ديگر تقسيم مى شود.69
ج. در برخى روايات اسماى الهى و مخلوق نخستين و ملائكه و پيامبر(ص) به عنوان حجاب هاى خداوند ذكر شده اند. مثل:
(بالاسم الذى احتجبت به).70
(محمد صلى الله عليه وآله حجاب الله).71
(الامام حجاب الله وآيةاللّه).72
(هم حجاب الله الاعظم).73
(امر الله بعض الملائكة حتى يحجبوه).74
(اول ما خلق الله حجبه).75
(بنا احتجب عن خلقه).76
(حجبتكم… بأسماء الله).77
(هذا اسرافيل حاجب الرب).78

در روايات اصطلاحات (حجاب اولى), (ثانى), (ثالث), (رابع), (خامس) و (حجاب اعلى), (حجاب من نار), (حجاب من ماء), (حجاب من ريح), (حجاب المجد), (حجاب القدره), (حجاب الغمام), (حجاب رعب), (حجاب شفاعت), (حجاب هيبة), (حجاب جلال), (حجاب رفعت), (حجاب عزت), (حجاب كبرياء), (حجاب الحمد), (حجاب العظمه), (حجاب جبروت), (حجاب قدس), (حجاب حيرت) و… آمده است. اكثر اين حجاب ها و بلكه هيچ كدام از اينها را نگارنده حتى مفهوم آنها را نمى فهمد. معلوم نيست ما تا كى بايد در اين حجاب غفلت و جهل و ظلمت بمانيم اگر روزى خداوند لطف كند و اين اصطلاحات را فراگيريم و از حجاب غفلت و جهل بگذريم تازه به حجاب غليظ مفاهيم و اصطلاحات گرفتار مى شويم, گويا ارزش و استعداد ما بيشتر از آن نيست كه غير از حجاب ظلمانى از چيز ديگر باخبر شويم تا چه رسد به عملى يا خرق حجاب هاى نورانى. خداوندا, قلب ما در حجاب است, عقل ما در حجاب است, چشم ظاهر و بصيرت ما در حجاب است, محبوبا, شعله اى از آتش عشقت بفرست و نه تنها انانيت و هواى نفس بلكه انيعت و هستى ما را بسوزان شايد يك حجاب از هزاران هزار حجاب بين ما و ملكوت چيزى كم شود. آرى, تا خويش تنى به وصل جانان نرسى.79
بگذر از خويش اگر عاشق دلباخته اى
كه ميان تو و او جز تو كسى حائل نيست80
ما در اين ره حجاب خويشتنيم
ورنه روى تو در برابر ماست بيان برخى از حجاب هاى نورانى
الف. (حجاب اسماء) اسماء بر دو قسم اند: برخى از آنها نور است, يعنى اسمائى كه دلالت بر امور وجودى دارند و برخى ديگر اسمائى است كه دلالت بر تنزيه دارند. اين اسماء حجاب هايى هستند كه اگر برطرف شوند احديت ذات مقدس آشكار مى گردد, زيرا اسماء مرتبه واحديت را نشان مى دهند و كنار رفتن آنها به معنى ظهور مرتبه احديت است. وقتى احديت ظهور يافت ديگر هيچ چيزى ديگرى وجود نخواهد داشت (كيست كه با هستى اش نام هستى برد) وقتى چيزى موجود است كه اين اسماء موجود باشند, پس ممكنات وقتى وجود دارند كه اسماء موجود باشند. ولى در مرتبه احديت كه اسم هاى خاص و متعين نيست اشياء نيز وجود ندارند.81 و شايد معنى اين حديث شريف كه مى فرمايد: خداوند هفتادهزار حجاب از نور و ظلمت دارد كه اگر آنها كنار روند هرچه در برابر اوست سوخته و نابود مى شود همين باشد كه در مرتبه احديت هيچ موجودى وجود نخواهد داشت. و معناى (سبحات الوجه) احتمالاً انوار تنزيه است يعنى سلب آنچه كه سزاوار مقام ذات مقدس نيست يعنى امور عدميه. اين سبحات وجه سبب نابودى همه موجودات ديگر امكانى است.
بنابراين اسماى الهى همه حجاب هايى هستند و به قدرى لطيف مى باشند كه با وجود هفتادهزار حجاب نورانى در عين حال (او از رگ دل ـ نه رگ گردن ـ به ما نزديك تر است. آرى غايت قرب حجاب است. همچنان كه غايت بُعد نيز حجاب ديگرى است. امام خمينى معتقد است كه: (هر تعيّنى حجاب است, و لذا اسم نيز حجاب است, خداوند هفتادهزار حجاب نور و ظلمت دارد, اين حجاب ها هم حجاب هستند و هم ظهور حق. مثل واحد كه محجوب در اعداد است و هم ظاهر به آنها است, مثل كلى طبيعى و لا بشرط كه ظهورش در تعيّن متعيّنات است).82
ب. (انسان كامل و حجاب هاى نورانى) آيا در كشف تام محمدى(ص) حجاب وجود دارد يا خير؟ قبلاً در رواياتى كه ذكر شد بين رسول خدا(ص) و خداى متعال نودهزار حجاب نورانى را ذكر كرده بود. ولى آيا اين احاديث حجاب هاى يين مرتبه ناسوتى آن انسان كامل و ذات مقدس را بيان مى كند يا حتى مقام روحى و عقل اول آن حضرت كه صادر نخستين و نفس رحمانى است نيز داراى حجاب است؟ روشن است كه انسان كامل و در كشف تام محمدى بين او و واحديت و بلكه احديت و حتى مقام جمع حجابى وجود ندارد, اما بايد بين او و مقام عماء حجاب نورانى اسم مستأثر را پذيرفت.

امام خمينى معتقد است: (در عالم مثال و بالاتر حجاب نيست اصلاً. و حجاب با ورود به عالم ماده حاصل مى شود. لذا در آن عوالم سعيد و شقى مساوى هستند ولى اينجا حجاب هست. وقتى كسى به فناى تام برسد و وفاء به عهد كند ـ عهد به توحيد حقيقى و ولايت كبرى ـ بقاء بالله پيدا مى كند. مقصود از خسران در آيه شريفه (ان الانسان لفى خسر) نيز همين حجاب هاى مادى است و كسى كه ايمان به مقام ولايت مطلقه و به توحيد بياورد حجاب ندارد).83
مقام جمع حجاب از مقام فرق است و مقام فرق حجاب از مقام جمع, مقام جمع يعنى معرفت ذات مقدس در مقام الوهيت و تجلّى ذات مقدس به اسماء و صفات. و مقام جمع الجمعى يعنى مقام فرق پس از جمع كه ظهور صور اعيان موجودات در مرآة حق تعالى است. ولى امام خمينى جمع الجمع را در صورتى مى داند كه مقام جمع,حجاب از مقام فرق نباشد و فرق حجاب از جمع نباشد, يعنى در كشف تام محمدى(ص) اين حجاب وجود ندارد.84
بايد توجه داشت كه مقصود امام خمينى از اينكه در عالم مثال و بالاتر حجاب وجود ندارد. اين است كه در ملكوت و جبروت حجاب ظلمانى و شواغل حسى وجود ندارد ولى حجاب هاى نورانى آنجا وجود دارند بلكه اصل و منبع حجاب هاى نورانى همان عالم مثال است.
انسان كامل در كشف تام حجاب ندارد,85 ولى عبادت او در حجاب اعلى و اعظم قرار دارد, امام خمينى مى فرمايد: (هر عبادتى دائماً در حجاب اسماء و صفات است حتى عبادت انسان كامل, با اين تفاوت كه انسان كامل اسم اعظم (الله) را مى پرستد ولى ديگران به حسب مقام و درجه خود ساير اسماء را مى پرستند. عبادت در ابتداى سير و سلوك محجوب به اسماء است و محجوب به اعيان).86
به عبارت ديگر بين انسان كامل و اسم مبارك (الله) حجابى نيست, ولى بين او و مقام عماء يا (هو) هزاران حجاب نورانى وجود دارد. به گفته حاجى سبزوارى آنچنان كه بين دال و ياء در (عبادى) حجابى نيست بين انسان گنه كار و رحمت خداوند حجابى وجود ندارد.87 اما نبودن حجاب بين انسان و رحمت خداوند هرگز قابل مقايسه با نبودن حجاب بين او و (الله) نيست.
امام مى فرمايد: (…در اين حال بين روح مقدس سالك و حق حجابى جز اسماء و صفات نيست و از براى بعضى از ارباب سلوك ممكن است حجاب نورى اسمائى و صفاتى خرق گردد و به تجليات ذاتى عينى نائل شود و خود را متعلق و متدلّى به ذات مقدس ببيند و در اين مشاهده احاطه قيومى حق و فناى ذاتى خود را شهود كند, و بالعيان وجود خود و جميع موجودات را ظلّ حق ببيند و چنانچه برهاناً بين حق و مخلوق اول كه مجرد از جميع مواد و علايق است حجابى نيست, بلكه بين مجردات مطلقاً حجاب نيست برهاناً, همين طور, اين قلبى كه در سعه و احاطه هم افق با موجودات مجرد شده بلكه قدم بر فرق آنها گذاشته حجابى نخواهد داشت…).88
ج. دنيايى كه وسيله رسيدن به آخرت باشد نيز يك نوع حجاب نورانى است. امام مى فرمايد: (اگر دنيا وسيله توجه به حق و رسيدن به دار آخرت باشد حجاب هاى ظلمانى به حجب نورانى مبدّل مى گردد, و كمال انقطاع آن است كه تمام حجب ظلمانى و نورانى پاره و كنار زده شود تا به مهمانسراى الهى كه معدن عظمت است بتوان وارد گرديد).89
د. (حجاب احديت) احديت پرده عزتى است كه هرگز كنار نمى رود و نبايد كسى طمع در خرق اين حجاب داشته باشد. البته اين آخرين حجاب نيست بلكه پس از آن نيز حجاب هاى ديگر نورانى وجود دارد, اسم مستأثر حجابى نورانى است كه همه نسبت به آن نامحرم بوده و غيرتش غير در جهان نگذاشت.
هـ. (حجاب عشق) به نظر حضرت امام: (جمع بين شريعت و طريقت اقتضاء مى كرد كه ابراهيم هم فرزند و هم قوچ را ذبح كند ولى شدت محبت ابراهيم و عشق او, حجاب او شد از جمع, و خواست فرزند را ذبح كند. پس شدت محبت و عشق مى تواند يكى از حجاب هاى نورانى باشد و حجاب است زيرا مانع جمع است).90
و. برخى ديگر از حجاب هاى نورانى عبارتند از:
ديدن حجاب حجاب است, همچنان كه توجه به بى حجابى نيز نوعى حجاب است, هركدام از ملكوت, عرش, عبادت, جنّت, عقل, آيات و اسماء حسنى حجاب هايى هستند و امام خمينى در مورد آنها سخنانى دارد كه به جهت طولانى شدن مقاله از ذكر آنها صرف نظر مى شود. محجوبان
قبلاً ذكر كرديم كه از نظر امام خمينى حجاب اكبر همان علوم رسمى و مفاهيم و اصطلاحات و غرق شدن در آنها است, علمى كه ايمان نياورد, علمى كه افزايش آن تلازمى با افزايش خوف از خداوند نداشته باشد, چنين علمى حجاب اكبر و كثيف ترين حجاب است. در ميان محجوبان نيز بيشترين ستر و پرده را چنين عالمى دارد و اوست كه دورترين انسان از خداوند است.
به عقيده امام مجردات و ساكنان ملكوت و جبروت, محجوب نيستند. محجوب را بايد در آنان كه در اين خراب آباد ناسوت دل خوش كرده اند, مشاهده نمود. برخى محجوب بالحق من الخلق اند. گروهى ديگر محجوب بالخلق عن الحق اند اينان مصداق (بل هم اضل) هستند. گروه سوم محجوب بالخلق عن الخلق مى باشند.
كسى محجوب نيست كه در كشف جامع باشد, حق را در خلق و خلق را در عين حق ببيند. كشف حجاب
وقتى همه حجاب ها كنار رود آن را (معاينه) گويند.91 صاحب مقام تلوين در حجاب است و آنكه به تمكين و جذبه رسيده و سالك مجذوب شده كشف حجاب دارد.
سالك كسى است كه در مسير رياضت و مجاهده بوده و از آثار اسماء و صفات دلالت بر ذات مقدس و معرفت به آن يابد.
مجذوب بالاتر از اوست; زيرا از كشف و شهود بهره مى برد و لذا پايان راه سالك آغاز راه مجذوب است.
اگر سلوك منتهى به شهود گردد, يعنى سير از خلق به حق باشد آن را سالك مجذوب گويند.
اگر از اول و با عنايت الهى وصول به حق حاصل شد و در همان قدم اول به مقصد رسيد و پس از آن به سلوك راه برگشت و راهى را كه بدون مجاهده طى كرده بود, دوباره سلوك نمود, يعنى سير از حق به خلق داشت چنين كسى را مجذوب سالك گويند. به عبارت ديگر سالك مجذوب كسى است كه سلوكش مقدم بر جذبه باشد.
مجذوب سالك كسى است كه جذبه او بر سلوكش مقدم شده باشد. سالك غير مجذوب آن است كه در سلوك مانده و به جذبه نرسيده است.
مجذوب غير سالك آن است كه در مقام جذبه مانده و به سلوك پس از جذبه نرسيده است. دو قسم اول صاحب مقام (تمكين) بوده و مى توانند مردم را دستگيرى كنند ولى دو قسم اخير صاحب (تلوين) بوده و چون بين راه مانده اند شايسته هدايت كردن نيستند.92
قبلاً اشاره شد كه برخى حجاب ها همانند (احديت) هرگز برداشته نمى شود. از ديدگاه امام خمينى راه هاى رفع حجاب عبارتند از:
1. رياضت صحيح.93
2. سجده بر تربت سيدالشهداء(ع).
3. قرآن خواندن.
4. انقطاع الى الله.
5. تقواى تام.
6. ذكر لا اله الاّ الله.
7. يقظه و تذكر محبوب.
(خدا مى داند در اين رفع حجب چه كرامت هايى است كه غايت آمال اولياء و نهايت مقصد آنها همين رفع حجب بوده است).941. صحيفه امام, ج19, ص284; ج20, ص439. 2. همان, ج1, ص6, نامه به ميرزا جواد همدانى در تاريخ 1314ش. 3. همان, ج21, ص274, اسفند, 1367ش. 4. مجمع البحرين, ج2, ص34. 5. ديوان امام, ص24. 6. مرصاد العباد, ص310. 7. رياض السالكين, ج2, ص29, ذيل شرح دعاى سوم; تلخيص الرياض أو تحفة الطالبين, ج1, ص142. 8. مثنوى, دفتر دوم, ص132. 9. مثل اينكه (بينى و بينك انّى نياز عنى/فارفع بلطفك انّى من البين). 10. مثل مقامات العارفين ابن سينا در كتاب (الاشارات والتنبيهات). 11. مثل كتاب اوصاف الاشراف. 12. مثل كتاب صد ميدان. 13. در ابتداى (منازل السائرين, ص26 از ابوبكر كتانى نقل كرد, و خود خواجه عبدالله نيز دراين كتاب در واقع هزار درجه و به ظاهر صد درجه بيان كرده است. 14. رياض السالكين, ج2, ص30. 15. شيخ

تبيين عرفانى و حكمى حديث شريف من عرف نفسه ، فقد عرف ربّه نزد حضرت امام خمينى (ره) ، صدر المتاٌلهين و
صلواتى عبدالله

پيش گفتار
قدما بر شناخت نفس تأكيد فراوان داشته و در سيره علمى و عملى خويش, به معرفت نفس توجه ويژه نموده اند, و به جاى معرفت عقول و طبيعت, انسان را به معرفت نفس مى خواندند;چنانكه حكيم ربّانى (انباذ قلس) در اين باره مى گويد:
هر كه بخواهد اشيا را از جواهر نخستين ـ يعنى از عقول مفارق كه مبادى آن هايند ـ بشناسد, دشوار است; و نيز اگر بخواهد از عالم دانى به عالم اَعلى بشناسد, سخت است; چه اينكه مى خواهد از جوهر كثيف ظلمانى ـ عالم دانى ـ به معرفت جوهرى كه در غايت لطافت است انتقال يابد. و كسى كه اشيا را ـ چه جوهر مفارق و چه جوهر مقارن ـ از متوسط ـ يعنى نفس انسانى ـ طلب كند و متوسط را به كُنه معرفت شناخته باشد, علم طرفين ـ مفارق و مقارن ـ را ادراك كرده و طلب برايش آسان شود.1
از شيخ الرئيس در رساله هديه نقل شده كه ارسطو بر وزان گفتار حضرت على (ع) كه فرمود: (من عرف نفسه فقد عرف ربّه), چنين مى گويد:
هر كس از معرفت نفس خويش عاجز گردد, وى از معرفت ربّ خود نيز ناتوان خواهد بود; و چگونه به معرفت اشيا نايل آيد, در حالى كه به نفس خويش جاهل است؟!2
و در جاى ديگر اين رساله بيان مى كند:
در كتب پيشينيان خوانده ام كه آنان مكلّف بودند در معرفت نفس تأمل كنند. و اين تكليف به سبب وحيى بود كه در بعضى معابد بر ايشان فرود آمده كه: (اى انسان! خود را بشناس تا پروردگارت را بشناسى).3
اهميت معرفت نفس, تنها مورد تأكيد حكما و عرفا نمى باشد; بلكه شريعت مطهّر, نافع ترين علوم را علمى مى داند كه در حوزه معرفت نفس باشد; چنانكه در همه كتب آسمانى نيز به معرفت نفس اشاره شده است.
راغب اصفهانى در رساله تفصيل النشأتين و تحصيل السعادتين مى گويد:4
در روايت آمده كه هيچ كتاب آسمانى اى نازل نشده است مگر اينكه در آن كتاب آمده است: اى انسان! خود را بشناس تا پروردگارت را بشناسى; چنانكه در قرآن كريم آمده است: سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِى الاْ فَاقِ وَ فِى أنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أنَّهُ الْحَقُّ أوَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّهِمْ أنَّهُ عَلَى كُلِِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ.5

صدر المتألهين در باب معرفت نفس مى گويد:
برهان و قرآن, همگى بر اين امر اتفاق دارند كه تعلّم حكمت الهيه و معرفت نفس انسانى, فوز به بقاى ابدى مى باشد, و كنار گذاشتن آن, منشأ خسران سرمدى مى باشد.6
و نيز حضرت امام خمينى (ره) معرفت نفس را مفتاح المفاتيح و مصباح المصابيح دانسته و مناط سعادت و شقاوت را علم و معرفت مى شمارد كه به وسيله عرفان عبد ـ معرفت نفس ـ حاصل مى گردد; و ملاك رضايت الهى را عرفان رب تلقّى مى نمايد.7
اهميت معرفت نفس را تنها در وصول به معرفت ربّ بايد جست و جو نمود; چنانكه در زبان حكيم, عارف و وحى آسمانى, معرفت نفس در ارتباط با شناخت حق مورد توجه قرار مى گيرد و به انحاى گوناگون بيان مى شود كه (هر كه خويش را بشناسد, خداى خويش را خواهد شناخت). و اين گفته, مفاد حديث شريف (من عرف نفسه, فقد عرف ربّه)8 مى باشد.
در تبيين تلازم معرفتى نفس و حق, تقريرات فراوانى از سوى حكيم و عارف ارائه شده است كه در اين مقاله سعى بر آن است تا آراء حضرت امام خمينى (ره), صدر المتألهين و ابن عربى بررسى كنيم.
اين بزرگان به زبان فلسفى و عرفانى خود, برآنند تا مصحّح تلازم را دريافته, و بيان كنند كه اساساً چرا معرفت نفس, ما را به معرفت حق مى كشاند, و چگونه معرفت حق, مستلزم معرفت نفس است. كه در اين راستا, از حديث مذكور, قرائت هاى متفاوتى بيان شده; تا بدان جا كه برخى قايل به امتناع معرفت گشته و حكم به عدم ارتباط نفس و حق داده اند, كه اين وجيزه به بررسى مختصر اين آراء مى پردازد. بيان تقريرات
1. تقرير (صورت و مثال)
از آن جا كه انسان به وزان صورت حق آفريده شده, با شناخت خويش, آن صاحب صورت ـ ربّ خويش ـ را خواهد شناخت.
مفهوم (صورت) در عرفان
پيامبر اكرم (ص) فرمودند: (همانا آدم بر صورت حق آفريده شده است); بدين بيان كه حق تعالى آدم را اول در علم (حضرت علميه) تقدير نمود, و سپس در عين (عالم عينى, خارج از صقع ربوبى) بر وزان صورت كامل الهى و صفت شامل ربوبى آفريد.
برخى ضمير (صورت) را به آدم برگردانده اند; يعنى خدا آدم را به صورت آدم خلق نمود. اما با وجود حديث ديگرى كه بيان مى كند: (همانا آدم بر صورت رحمان آفريده شد), اين احتمال رخت بر مى بندد.
عده اى (صورت) را همان هيأت تلقى نموده و اطلاق (صورت) تنها را بر اجسام جايز شمرده اند. اما بعضى صورت را به معناى صفت مى دانند و آن را مجازاً بر اسماء و صفات اطلاق مى نمايند.9
بنابراين, حق تعالى به واسطه صورت ـ يعنى اسماء و صفات ـ در خارج, ظاهر مى شود. پس معناى حديث (همانا حق تعالى آدم را بر صورت خويش آفريد) اين است كه خداى عالم, آدم را به وزان صفت خويش خلق نمود; يعنى همان طور كه حق تعالى حيّ و عالم و مريد و قادر است, انسان نيز چنين است.10
اما نزد محققان, (صورت) يعنى امرى كه حقايق مجرده به واسطه آن شناخته مى شوند; و (صورت الهيه) همان وجود متعيّن به ساير تعيّنات مى باشد كه به واسطه آن, جميع افعال كماليه و آثار فعليه بروز مى كند.11 صورت در اين معنا, در تقرير (ظهور) مطرح مى شود.
تقرير (صورت و مثال) از نگاه امام (ره)
سراسر عالم, آيت و نشان او است; بنابراين هر شيئى (آية اللّه) است; و در بين آنها, انسان, آيت كبراى الهى است. انسان صاحب بصيرت, با مشاهده انسان, بلكه با رؤيت هر شيئى, اللّه تعالى را قبل و بعد از آن شىء مى بيند:12
آن كس كه ره معرفة اللّه پويد
پيوسته ز هر ذرّه خدا مى جويد13

جنبه فعليت و صورت انسان ـ كه باطن و حقيقت او را تشكيل مى دهد ـ به وزان مثال الهى آفريده شده است و اين مرآتيت و مثال بودن انسان براى حق, در انسان كامل به اوج خود مى رسد, و هر آنچه براى او است, بر صورت حق مى باشد.14
اگر چه در نظر امام خمينى (ره) همه عالم ـ به ويژه انسان ـ آيه و مثال حق است و با نظر در اين آينه, مى توان به نظاره جمال دل آراى خداى عالم نشست, اما انسان مادامى كه در بيت تاريك تن اسير است, رب الارباب را نخواهد شناخت:
چشم تو و خورشيد جهان تاب كجا؟
ياد رخ دلدار و دل خواب كجا؟
با اين تن خاكى, ملكوتى نشوى
اى دوست! تراب و ربّ الارباب كجا؟15
تقرير (صورت و مثال) از نگاه صدر المتألهين (ره)
معرفت نفس در حوزه ذات, صفت و افعال, انسان را به شناخت ربّ خويش به لحاظ ذات, صفت و افعال رهنمون مى نمايد; زيرا انسان به وزان مثال الهى خلق شده است; پس هر كه نفس خويش را نشناسد, از ربّ خويش نيز آگاهى نخواهد داشت.16
اگر چه حق تعالى منزّه از مثل مى باشد, اما اين گونه نيست كه براى وى مثالى نباشد; وَلَهُ الْمَثَلُ الاْءعْلَى;17 زيرا حق تعالى, انسان را به مثال خويش آفريد تا به مدد معرفت خويش, حق را بشناسد.
براى مثال, حق تعالى بريّ از مكان و جهت مى باشد و نفس انسان را نيز مانند خود, عارى از اَحياز و جهات خلق نمود; و در حوزه صفت, نفس انسانى را مانند خود, عالم, مريد, حيّ, سميع و… خلق نمود; و در مدار فعل, نفس را همانند خويش چنان قدرتى داد كه هر چه خواست, بتواند ايجاد نمايد.18

بنابراين, اگر ما به هويّت مثالى نفس آگاهى يابيم و انسان را در تمامى ابعاد, مرآت, مظهر و نمودى از حق بدانيم, ارتباط بين معرفت نفس و معرفت حق را ضرورى مى يابيم.
تقرير (صورت و مثال) از نگاه ابن عربى (ره)
انسان بر صورت الهى آفريده شده است; بنابراين نه تنها از طريق عالم مى توان بر حق تعالى استدلال نمود, بلكه با تأمل در انسان نيز مى توان به وجوب حق رهنمون شد. چنانكه حق تعالى به هر دو دليل اشاره فرموده است:19
وَ سَنُريهِمْ آيَاتِنَا فِى الآفَاقِ وَ فِى أنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أنَّهُ الْحَقُّ أوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّهِمْ أنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيءٍ شَهِيدٌ.20
اما چون انسان بر بهترين صورت ها خلق شده; لَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ فِى أحْسَنِ تَقْوِيمٍ,21 لذا در روايات آمده است (هر كه خويش را بشناسد, خداى خويش را شناخته است) و چنين بيان نشده كه هر كه كائنات را بشناسد, آفريدگار موجودات را شناخته است, پس انسان, اولين دليل بر وجود موجِد عالم و كامل ترين نشانه الهى است. بنابراين, معرفت حق مبتنى بر معرفت انسان است; اما معرفت انسان, موقوف بر جميع علوم ظاهره, علم تشريعى, علم هيئت در معرفت افلاك علويه و علوم باطنه از معارف قدسيه و حقايق الهيه مى باشد.22
در نظر ابن عربى هر آنچه حق تعالى به خود نسبت مى دهد ـ غير از وجوب ذاتى ـ آن را مى توان به انسان نسبت داد و در واقع, انسان آن صفات و اسماء را دارا است. و تقرّر اين صفات الهى در نفوس انسانى, صورت بودن انسان را براى حضرت الهيه تأمين مى كند.23
وفاق آراء در تقرير صورت و مثال
حضرت امام (ره), ملاصدرا(ره) و ابن عربى (ره) در اين امر كه انسان بر صورت حق آفريده شده است, اتفاق نظر دارند و اساساً يكى از دلايل تلازم بين معرفت نفس و معرفت حق را آفرينش انسان بر صورت الهى مى دانند. تنها تفاوتى كه به چشم مى خورد آن است كه ملاصدرا ذات نفس را مظهر و مثال ذات حق مى داند; اما ابن عربى بر اين باور است كه هيچ گونه ارتباطى بين مقام ذات حق و ممكنات برقرار نيست24 و نفس, فقط در مقام صفات و اسماء مى تواند صفات و اسماء الهى را نشان دهد; حضرت امام (ره) نيز در اين زمينه با ابن عربى موافق است; چنانكه مى گويد:
حق تعالى در مقام ذات, در هيچ مرآتى تجلّى نمى كند و غيب محض است; غيبى كه هيچ گونه اسم و رسمى برايش نيست.25

اما با دقت نظر مى توان گفت: بين ايشان در اين مسئله, تنها ايهام اختلاف وجود دارد; زيرا صدرالمتألهين در آن جايى كه ذات نفس را به عنوان مثال ذات حق معرفى مى كند26 در واقع بر اين باور است كه ذات نفس, به وزان صفات سلبى حق آفريده شده است; همان طورى كه در حوزه صفات, به صورت صفات ثبوتى خلق گرديده است. بنابراين, وى نفس انسانى را مظهر و مثال صفات سلبى (جلالى) و ثبوتى (جمالى) مى داند. و به ديگر سخن, آنچه حضرت امام (ره) و ملاصدرا(ره) و ابن عربى (ره) بيان مى كنند, همان است كه در قرآن كريم آمده:
قَالَ يَا إبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ.27 2. تقرير (نقص)
اگر انسان نفس خويش را به نقص بشناسد, خداى خويش را به كمال خواهد شناخت. به ديگر سخن, چون انسان فى حدّ ذاته فقير, حادث, عاجز و جاهل است, با آگاهى بر اين امور, حق تعالى را به غنا, قِدم, قدرت و علم مى شناسد.
تقرير (نقص) از نگاه امام (ره)
توجه به نقص و ذلت و خرق حجاب اَنانيت و خودپرستى, مفتاح غيب و شهادت و باب الابواب عروج به كمال روحانيت مى باشد و تا انسان به خويشتن و كمال و جمالِ متوهّم خود نظر دارد, از جمال مطلق و كمال صرف, محجوب و مهجور است. شرط نخست سلوك الى اللّه, خروج از منزل [ذلّ عبوديت و عزّ ربوبيت] مى باشد. و اساساً ميزان در رياضت حق و باطل همين است, و تا بقاياى اَنانيت در نظر سالك است, در حكم حاضر است, نه مسافر و مهاجر.28
نيستى را برگزين اى دوست اندر راه عشق
رنگ هستى هر كه بر رخ دارد, آدم زاده نيست29
امام خمينى (ره) بر اين باور است كه وصول به عزّ ربوبيت, متوقف بر قدم عبوديت مى باشد; بدان نحو كه تا انسان داغ ذلت بندگى را بر ناصيه خود نگذارد و در مدارج عبوديت سير پيدا نكند, به حقايق ربوبيت نايل نمى گردد. بنابراين, آنكه خويش را به بندگى و ذلت شناخت, حق تعالى را به ربوبيت و عزّت مى شناسد.
اما اگر انسان به نقص و بندگى خويش اعتراف ننمايد و ربوبيت, در نفس افزايش يابد و عزّ انسان منظور گردد, به همان اندازه از عزّ ربوبيت حق كاسته مى گردد; زيرا اين دو ـ بندگى و ربوبيت ـ مقابل يكديگرند.30
پس سالك الى اللّه بايد به مقام ذلّ خود پى برد و نصب العين او ذلت عبوديت و عزّت ربوبيت باشد; زيرا انسان جز با قدم عبوديت به معراج حقيقى مطلق نخواهد رسيد. براى همين در آيه شريفه مى فرمايد:
سُبْحَانَ الَّذِى أسْرَى بِعَبْدِهِ.31

قدم عبوديت و جذبه ربوبيت, ذات مقدس حضرت خاتم را به معراج قرب و وصول سير داد.32
تقرير (نقص) از نگاه ملاصدرا(ره)
عبوديت و ذلّت و ساير نقايص, ذاتى نفس است; و هر آنكه خويش را به عبوديت و ذلّت بشناسد و باور كند, قطعاً به معبود خويش پى مى برد. و چون ذليل است, خود را متقوّم به قائمى و مستهلك در حقيقت قدس مى يابد.33
براى تبيين اين تقرير از نگاه حكمت متعاليه, راه هاى متفاوتى مى توان پيمود كه در اين جا تنها به (راه شوق) اشاره مى شود.
راه شوق: شوق, طلب كمال است; اين كمال براى شىء مشتاق به يك وجه حاصل است, و به وجهى ديگر غير حاصل است; زيرا اگر كمال به هيچ وجه براى مشتاق حاصل نباشد و معدوم مطلق باشد, هرگز مورد طلب و اشتياق واقع نمى شود; زيرا شوق و طلب مجهول مطلق محال است; و نيز اگر كمال به طور كامل براى طالب آن حاصل باشد, مطلوب نخواهد بود; زيرا تحصيل حاصل محال است.
بنابراين, حق تعالى كه تمامى كمالات را دارا است و بريّ از هرگونه نقص مى باشد, شوق در او راه ندارد و طلب و حركت به سوى كمال برايش مطرح نيست; بلكه چون وجود تام و فوق تمام است, همه اشيا, مشتاق و خواهان اويند.
اين كلام درباره عقول فعّاله نيز صادق است; زيرا آنها نه تنها به مادون توجه و اشتياقى نشان نمى دهند, بلكه به ذات خويش نيز التفاتى ندارند; به سبب آنكه غرق در جمال ازلى و مستغرق در شهود وجود حقيقى اند.
و از سويى ديگر, بر طبق اصول حكمت متعاليه, هر موجودى داراى گونه اى از شعور به كمال مى باشد; زيرا وجود, مساوق شعور و علم است و هر كجا سلطان وجود قدم نهاد, عساكر اسماء و صفاتش او را همراهى مى كنند; يعنى علاوه بر شعور, ساير صفات وجودى نيز مساوق وجود است.
بنابراين, هرگاه انسان در خويشتن تأمل كند, در مى يابد كه از يك نحوه كمال برخوردار است; اما از بسيارى از كمالات ديگر محروم مى باشد. پس در طلب وجود مطلقى كه مطلوب و مؤثر بالذات همه است, مى كوشد تا وجود ناقص خويش را تعالى بخشد34 و حق تعالى را به اسم شريف (جابر) مى خواند تا نقصان وى را جبران نمايد.
البته بايد دانست كه اين بيان, در مقام علم مركّب است, نه علم بسيط; زيرا در حوزه علم بسيط, همه اشيا ـ از جمله انسان ـ از نقص خويش و از كمال مطلق آگاهند و همه به سوى او در حركتند; إنَّا لِلّهِ وَ إنَّا إلَيْهِ رَاجِعُونَ.35 تقرير (نقص) از نگاه ابن عربى (ره)
انسان به سبب اشتمال بر دو جهت ربوبيت و عبوديت, دعوى ربوبيت مى كند; در حالى كه هيچ يك از افراد و اجزاى ديگر عالم اين چنين نيستند.
انسان به دليل تمكّن اتصاف به اوصاف ربوبيت و نسب فعليه وجوبى, اگر بدون اينكه چشم بصيرتش گشوده گردد, به خويشتن نظر افكند, مى پندارد كه صفات ربوبى در وى اصالت دارد, و در اين حال, مانند فراعنه, دعوى ربوبيت و الوهيت مى كند. اما هرگاه چشم دل وى باز شد, مى فهمد كه از خود هيچ ندارد و فقير است و آنچه را دارا است, به عاريت گرفته است; پس ديگرى غنى است و او ذليل و عبد. و در اين صورت, شوكت و اعتبار خويش را از ديگرى مى داند. بنابراين, آنكه صفت عاريه اى را در خود اصيل مى پندارد, ربّ واقعى خويش را نشناخته, بلكه يا خود را ربّ مى داند, يا اينكه ممكنات ديگر را به عنوان ربّ تلقى مى نمايد و آنها را مى پرستد.
بنابراين, محجوب را كه ديده حق بين و دل حقيقت دان ندارد, چون وجه حق و جمال مطلق, آراسته به حجب تعيّنات و محتجب به صور تنزّلات, در مجالى اكوان و مظاهر اشكال و الوان, مشاهده افتد, صفات حق ظاهر را در هر مظهر عين همان مظهر مى داند و در نمود مظاهر, از شهود ظاهر محروم ماند. اگر نظر به صفات كمالى خويش اندازد, نعره أنَا رَبُّكُمُ الاْءعْلَي36 مى زند; و اگر به تماشاى جمال غير بپردازد, خود را بر خاك مذلّت و زمين عبوديت افكند.37
هويّت تقوا در عرفان همين است كه در پرتو شناخت نفس, نفس را به فقر, ذلت و نقص بشناسيم و تمام نقص ها را به خود اِسناد دهيم, و ماوراى نقص ـ خير و كمال ـ را به حق تعالى نسبت مى دهيم.
به ديگر سخن, زمانى كه نفس را به نقص شناختيم و حق تعالى را به كمال, بنابر قاعده سنخيت, آنچه در حوزه نقص است ـ مانند فقر, حدوث, عجز و جهل ـ را به نفس نسبت مى دهيم و تنها حق تعالى را شايسته كمالاتى مانند غنا, قِدم, قدرت و علم مى دانيم. چنانكه كريمه مَا أصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ وَ مَا أصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ38 بدان اشارت دارد.39 3. تقرير (ظهور)
انسان همانند ساير ممكنات, ظهور حق است و هويّتى حق نما دارد; پس هر كه وى را بشناسد, خدا را شناخته است; يعنى با شناخت مظهر ـ كه همان وجود مطلق متعيّن گشته مى باشد ـ ظاهر و حق را خواهد شناخت.
مفهوم (ظهور) در عرفان
آيا مراد از (ظهور) در عرفان, همان وجود است; بدان نحو كه شىء در فرآيند ظهور, در ابتدا معدوم است و سپس موجود مى گردد؟ يا اينكه منظور از ظهور, عدم غيبت از مشاعر حسى مى باشد; به اين بيان كه در روند ظهور, شيئى كه از دسترس حواس به دور بوده و در خفاى از ادراكات حسى به سر برده است, به مرحله پيدايى و نمود مى رسد و براى حواس, ظاهر مى گردد؟
در پاسخ بايد گفت: در اصطلاح عرفانى, (ظهور) به هيچ يك از معانى مذكور نيست; بلكه مراد از (ظهور), متعيّن گشتن مطلق مى باشد. به ديگر سخن, آن گاه كه ظاهر به صورت مظهر و اثر خويش در مى آيد, فرآيند ظهور رخ مى نماياند.
اما از اين نكته نبايد غافل بود كه ظهور به هيچ وجه در ذات حق و مقام هويّت مطلقه راه ندارد; زيرا مقام ذات, بريّ از نسب و اضافات است و نمى توان معناى ظهور را به او نسبت داد. بنابراين, ظهور پس از تنزّل از صرافت اطلاق و اعتبار نسب در حق صورت مى گيرد و آن گاه حق تعالى به تقيّدات و كثرت تعيّنات انتساب مى يابد كه از مقام اطلاق تنزل يافته باشد.40 تقرير (ظهور) از نگاه حضرت امام (ره)
در نظر حضرت امام (ره) مقيّد, همان ظهور مطلق, بلكه عين او است و قيد, امرى اعتبارى است; چنانكه گفته اند: (تعيّن ها امور اعتبارى است). و عالم نيز تعيّن كل است. و در پيشگاه اَحرار, عالم, اعتبار در اعتبار و خيال اندر خيال است.41
البته اين (خيال) به معناى پندارى پوچ نيست; بلكه پندار استقلال است; يعنى ما توهّم مى كنيم كه عالم مستقل است; كه اين توهّم, خيال نام دارد. بنابراين, استقلال تنها از آن حق است و ما بقى, ظهور و نمود اويند. اما ظهور حق در اشيا به ميزان سعه وجودى آنها مى باشد.42
بنابراين, انسان با شناخت مقيّد و مظهر, آن مطلق و ظاهر را خواهد شناخت; چون مقيّد, هويّتى غير از مطلق ندارد و ظهور وى است. اين امر به لحاظ قرب تكوينى مى باشد. اما به اعتبار قرب سلوكى, انسان مى تواند تعيّنات و حدود خويش را درهم شكند تا به حقيقت اطلاقيه دست يابد. و چون انسان از حد خويش مى تواند تجاوز كند, (ظلوم) نام مى گيرد; و چون مى تواند از فناى خويش فانى گردد, (جهول) نيز ناميده شده است. حضرت امام (ره) در اين باره مى فرمايد:
… فإنّ السماوات و الأرضين و ما فيهنّ, محدودات مقيّدات; حتّى الأرواح الكلّية. و من شأن المقيّد أن يأبى عن الحقيقة الإطلاقية. و (الأمانة) هي ظلّ اللّه المطلق; و ظلّ المطلق مطلق, يأبى كلّ متعيّن عن حملها. و أمّا الإنسان بمقام الظلومية التي هي التجاوز عن قاطبة الحدودات و التخطّي عن كافّة التعيّنات, واللامقامي المشار إليه بقوله تعالى شأنه, على ما قيل: يَا أهْلَ يَثْرِبَ لاَ مُقَامَ لَكُمْ.43 و الجهولية التي هي الفناء عن الفناء, قابل لحملها. فحملها بحقيقتها الإطلاقية حين وصوله إلى مقام (قاب قوسين).44
آنكه بشكست همه قيد, ظلوم است و جهول
و آنكه از خويش و همه كون و مكان غافل بود45
پس در قرب سلوكى, سالك نفس خويش را مقيّدى مى يابد كه مطلق در آن حضور دارد و با كاستن قيود, زمينه تقويت ظهور مطلق را فراهم مى نمايد; تا بدان جا كه انسان ظلوم و جهول, مطلقِ بدون حجاب را طلب مى نمايد:
عارفان رخ تو جمله ظلومند و جهول
اين ظلومى و جهولى سر و سوداى من است46 تقرير (ظهور) از نگاه ابن عربى
ابن عربى مى گويد:
هرگاه در ذات و نفس خود ـ كه جنّت47 من است ـ درآيى, نفس خود را بشناسى غير شناختى كه در هنگام شناختن ربّ, نفس خود را شناخته بودى و از معرفتش راه به معرفت حق بردى.48
شارحان ابن عربى در تفسير اين كلام, از (ظهور) مدد گرفته و بيان داشته اند كه از راه شناخت ربّ كه در نفس حضور دارد, مى توان ربّ خويش را شناخت. البته در اين نوع معرفت, نفس را به عنوان مظهر حق مى نگريم, نه به منزله مظهر از آن جهت كه مظهر است; زيرا نفس به اعتبار دوم, ساتر ظاهر (حق) است.49
بنابراين, اگر شناخت حق در پرتو ظهور حق انجام گيرد و از حق ظاهر در نفس به او پى بريم, چنين شناختى كامل تر از معرفتى خواهد بود كه در آن از شناخت نفس به معرفت حق مى رسيم; زيرا در اوّلى نفس را در هنگام شناخت حق مى شناسيم و از معرفت آن, به معرفت حق پى مى بريم; اما در دومى نفس را به نفس مى شناسيم. و به ديگر سخن, در شناخت از نوع اول, نفس و حق را به حق مى شناسيم; و در شناخت از نوع دوم, نفس و حق را به خود مى شناسيم.50
عرفا به زبانى ديگر نيز از اين حقيقت سخن مى گويند; آنها بر اين باورند كه تعقل هر تعيّنى مسبوق به لاتعيّن است;51 يعنى ما در هنگام شناخت نفس ـ كه امرى متعيّن است ـ ابتدا حق تعالى ـ كه مطلق است ـ را تعقل كنيم; و با اين امر, هم مطلق را مى شناسيم و هم به نفس آگاهى مى يابيم. 4. تقرير (عين ثابت)
حقيقت هر شىء همان عين ثابت آن شىء است. عين ثابت اشيا, ارتباط مستقيم و بدون واسطه با حق دارد; بنابراين هر كس عين ثابت خويش را بشناسد, در پناه آن, حق تعالى را خواهد شناخت.
مفهوم (عين ثابت) در عرفان
حقايق علمى اشيا در تعيّن ثانى از صقع ربوبى, (اعيان ثابته) نام دارند كه در واقع تعيّن اسماء الهى مى باشند. عين ثابت, در تقابل با اعيان خارجى مى باشد و ثبوت در آن به معناى حد وسط وجود و عدم نيست, بلكه به معناى ثبوت علمى است. اعيان ثابته ـ كه در واقع, صور علميه اشيا در صقع ربوبى مى باشند ـ به وجود حق موجودند, نه به ايجاد حق.52 تقرير (عين ثابت) از نگاه حضرت امام (ره)
آنكه در عالم علم ـ صقع ربوبى ـ قدم مى نهد, عين ثابت خويش را در حضرت علميه مشاهده مى نمايد; و به واسطه آن, حق تعالى را در حجاب عين ثابت خويش مشاهده مى كند. و چون انسان همواره در حجاب عين خويش مستغرق است و هرگز اين حجاب قابل رفع نيست, پس هيچ مدرِكى جز خويش را ادراك نمى كند و اگر حق را ادراك كند, از وراى حجاب عين ثابت خويش خواهد بود. بنابراين عرفان نفس, عين عرفان ربّ است.
اگر چه عين ثابت در شهود حق حجاب است, اما بايد دانست كه حجاب عين ثابت, بسيار رقيق بوده, و حكمى براى آن نيست.53 تقرير (عين ثابت) از نگاه عرفا
اگر چه طرق الى اللّه به تعداد انفاس خلايق مى باشد ـ چنانكه كريمه وَ لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهَاجاً54 بدان اشارت دارد ـ اما همه راه ها در تحت دو عنوان كلى در مى آيند:
1. طريق سلسله ترتيب كه در آن, وسايط مطرح است و حجب و عقبات بر آن حاكم.
2. طريق وجه خاص (سرّ) كه در آن واسطه اى در كار نيست و اين وجهى است كه هر موجودى به واسطه آن, ارتباطى ذاتى با حق دارد; بلكه از اين طريق هر موجودى به موجود ديگر مرتبط است.55
به ديگر سخن, ارتباط بر دو گونه است:
1. ارتباطى از جهت وجود عام كه اين ارتباط از راه سلسله ترتيب انجام مى گيرد;
2. ارتباطى از جهت عين ثابت.
طريق اول, روندگان بسيار دارد, اما راهى بس طولانى است; براى همين, واصلانِ آن اندكند, و ديگر طريق ـ كه در آن تجلّى بر اهل جذبات رخ مى دهد ـ روشى اَقرب و اَقصد مى باشد.56
براى بيان اين دو طريق, از نحوه دريافت وحى توسط حضرت خاتم مدد مى جوييم; زيرا او گاهى از جبرئيل روايت مى كرد و جبرئيل از ميكائيل و ميكائيل از اسرافيل و اسرافيل از اللّه تعالى; و زمانى از جبرئيل نقل مى فرمود و جبرئيل به طور مستقيم از خداى عالم; و گاهى حضرت رسول (ص) به طور مستقيم از حق تعالى روايت مى فرمود, بدون اينكه جبرئيل واسطه قرار گيرد; ايشان در اين هنگام بيان مى فرمود: (قال لي ربّي…) يا (قال ربّي…) و همچنين (لي مع اللّه وقت لا يسعني فيه غير ربّي) و نيز مى فرمود: (آتاني ربّي) و مانند آن.57
بنابراين, اگر احديّت عين ثابت يا شهود قلبى براى شخصى نمودار گردد, انسان در تمام مراتب آن شهود قلبى پيدا مى كند; و بدين سبب حتى با چشم خويش, در دل اشياى مادى, حق مى بيند; همان طورى كه با قلب خويش حقايق ايمان را مشاهده مى كند.58
بنابراين, در اين نوع شناخت, علاوه بر مشغول شدن سرّ انسان, تمامى مراتب ادراكى انسان ـ حتى مرتبه حسى اش ـ در ارتباط با اين سنخ از معرفت مى گردد. 5. تقرير (اسم)
چون اشيا, اسماى الهى هستند, با شناخت آنها مى توان صاحب اسم (مسمّى) را شناخت; يعنى هر كه خود را بشناسد, آن اسم حاكم بر خويش را مى شناسد و مى فهمد كه حق تعالى به كدامين اسم بر وى تجلّى مى كند.
مفهوم (اسم) در عرفان
(اسم) عرفانى در مدار واژه و لفظ نمى گنجد, بلكه واقعيتى خارجى است و مراد از آن در عرفان, ذات حق به لحاظ اعتبارى از اعتبارات و قيودى از قيودات و صفتى از صفات مى باشد. براى مثال, اگر حق تعالى به لحاظ جود و بخشش ملاحظه گردد, اسم (جواد) پديد مى آيد. اما آنچه در عرف به معناى (اسم) مى باشد, در واقع اسم اسم مى باشد.59
در منظر عارف, هر جنبش و تحرّكى با توجه به عين ثابت تحليل مى شود; و تحرّك عين ثابت نيز در پرتو جنبش اسماء انجام مى گيرد; اگر چه به ظاهر, حركت به صور گوناگون موجود در عالم اِسناد داده مى شود, اما در باطن, همه حركات به حق سبحانه و تعالى منتهى مى گردد; زيرا او مبدأ حركت است و همه تابع اويند:60
هر صورت و هر صفت كه منسوب به ماست
آن جمله ز اقتضاى اسماى خداست 61
حاصل آنكه وجودات و لوازم ما, ظلال وجودات اسماء و مقتضيات آن هستند; به طورى كه آن اسماء از غيب مطلق به عالم اعيان تنزل يافته اند, سپس به عوالم جبروتى و ملكوتى و عالم ملك قدم مى نهند.62
تقرير (اسم) از نگاه حضرت امام (ره)
اگر چه هر موجودى مربوب اسم خاصى بوده و خداى عالم به اعتبار آن اسم, ربوبيت او را به عهده دارد, اما چون در هر اسمى همه اسماء حضور دارند, بنابراين هر شيئى مظهر جامع اسم (اللّه) خواهد بود; زيرا با وجود يك اسم, تمام اسماء در آن شىء حضور مى يابند. و سرّ آن امر اين است كه هويّت اسم, چيزى جز ذات به اعتبار صفتى از صفات و حيثيتى از حيثيات نيست.63 بنابراين در هر اسمى, ذات حق با تعيّنى خاص حضور دارد و هرگاه ذات حق در جايى حضور داشته باشد, تمام لوازم و اسمائش او را همراهى خواهند كرد. چنانكه ابن فنارى در مصباح الانس مى گويد:
فإنّ كلّ شيءٍ فيه الوجود, ففيه الوجود مع لوازمه. فكلّ شيءٍ, فيه كلّ شيء; ظهر أثره أم لا.64

و چون در عرفان, وجود مساوق حق است, پس حق در همه حضور دارد. بنابراين با مشاهده هر شىء, مى توان اللّه تعالى را رؤيت نمود; زيرا همه مظهر اسم (اللّه) مى باشند و مظهر از خود چيزى ندارد جز هويّت حق نما. حضرت امام در اين باره مى فرمايد:
(ما رأيت شيئاً إلاّ و رأيت اللّه قبله و بعده و معه أو فيه); فإنّ مظهرية كلّ شيءٍ للاسم اللّه الأعظم, مع اختصاص كلّ مربوبٍ باسمٍ ليس إلاّ جهة أنّ كلّ اسمٍ يستكنّ فيه كلّ الأسماء و الحقائق.65
بنابراين, با توجه به اين نگاه, علاوه بر آنكه مى توان با شناخت هر شىء, اسم حاكم بر وى را شناخت, بلكه با معرفت اشيا مى توان مظهريت اسم جامع اللّه را در آنها شناسايى نمود و به واسطه آن, اللّه تعالى را شناخت.
تقرير (اسم) از نگاه عرفا
هر موجودى غير از انسان كامل, تحت تدبير اسم خاصى است, كه آن اسم, ربّ او است66 و حق تعالى به لحاظ آن اسم در وى تصرف مى كند. به ديگر سخن, هر موجودى به حسب ربّ خاص خود, از حق تعالى بهره مند مى گردد; و موجودات به منزله جسم هستند و ربّ خاص قلب, يعنى باطن و نگه دار آنها است.
بنابراين, ربّ هر كس, آن هويّت غيبيه ساريه در ممكنات است كه هر كس به اندازه سعه وجودى اش از آن بهره مند مى باشد67 و با شناخت آن, خود را مى شناسد. پس هر كه خويش را بشناسد, به آن بهره خاصى كه از حق تعالى دارد پى مى برد و ربّ خويش را مى شناسد, نه ربّ مطلق را, و نه ربّ ديگرى را.
چنانكه در حديث آمده: (هر كه خويش را بشناسد, ربّ خويش را مى شناسد) و در حديث ذكر نشده: (هر كس خويش را بشناسد, ربّ را مى شناسد).
به بيانى ديگر, شناخت هر كس به آن اسمى كه ربّ او است دلالت دارد.68 براى مثال, شناخت يك انسان بخشنده, دلالت بر آن دارد كه ربّ او اسم (الجواد) است. حل يك شبهه
در اين تقرير (تقرير اسم) بحث از تعدّد ارباب و كثرت واجب نيست, بلكه سخن اين است كه هر انسانى به نحو متناهى, از امر غير متناهى بهره مى گيرد; اما در پايان, اين حق تعالى است كه (ربّ العالمين) است.
در حكمت متعاليه نيز بيان مى شود كه با شناخت حقيقت علّت, مى توان شئونات و اطوار آن را شناخت و اين بدان دليل است كه علّت, حد تام معلول است و با شناخت علّت, مى توان به تمام حقيقت معلول پى برد; اما با معرفت معلول, تنها مى توان به مقدار همان معلول, علّت را شناخت.69
عمده سخن اين است كه با شناخت خويش, حق را تنها به اندازه سعه وجودى خويش مى شناسيم, نه به طور مطلق; زيرا هيچ سنخيتى بين مقيّد و مطلق نيست و انسان چگونه مى تواند با شناخت مقيّد (نفس) به شناخت مطلق (حق) دست يابد؟! مگر آنكه مطلق را به همان اندازه مقيّد بشناسد. مانند آينه اى كه خورشيد را نشان مى دهد كه در واقع آينه نمى خواهد خويش را نشان دهد و نيز چنين نيست كه بتواند تمام آفتاب را نشان دهد, بلكه بخشى از آفتاب را كه در خور توان او است نشان مى دهد.
صدر المتألهين در اين باره مى گويد:
هر كس حق را مشاهده نمى كند, مگر به وسيله وجود خاص خودش; و او را نمى شناسد مگر به واسطه هويّت خاص خودش; و حق براى او به وسيله آنچه در مرآت ذاتش تجلّى كرده, ظاهر مى گردد.70
حضرت امام نيز درباره اين مطلب مى فرمايد:
توحيد حقيقى آن است كه اسم را مرآت ذات حق قرار دهيم. و اگر كسى بخواهد اسم را ربّ خويش بداند و آن را بپرستد و توجهى به ربّ الارباب نداشته باشد, در ورطه كفر فرو رفته. و اگر كسى اسم و مسمّى توأمان پرستش كند, مشرك خواهد بود.71 6. تقرير (امتناع)
هر كه نفس خويش را بشناسد ـ كه نمى شناسد ـ آن گاه ربّ خويش را خواهد شناخت. بنابراين, نه نفس قابل شناخت است, و نه ربّ.
تقرير (امتناع) از نگاه ابن عربى
ابن عربى علاوه بر امكان معرفت و وصول از معرفت نفس به معرفت حق, امتناع معرفت حق از طريق معرفت نفس را جايز مى داند. وى اگر چه معرفت نفس را مقدمه معرفت ربّ دانسته و شناخت ربّ را نتيجه معرفت نفس تلقّى كرده است, اما از سوى ديگر, مرجع حقيقت نفس را ذات الهيه مى داند و مقام ذات حق نيز متعلق شناخت احدى غير از حق قرار نمى گيرد:72
به سر كوى تو اى قبله دل راهى نيست
ورنه هرگز نشوم راهى وادى مني73
به بيان ديگر, شناخت كُنه انسان مبتنى بر معرفت كُنه حق است; در حالى كه كُنه حق (مقام ذات) مورد شناخت واقع نمى شود. پس نفس را نمى توان شناخت و از طريق نفس نيز به معرفت حق نمى توان رسيد.
اما هر عارفى نفس خويش را در مدار صورت ـ كه يك نحوه علم اجمالى است و از اين طريق, علم اجمالى به حق حاصل مى نمايد ـ مى داند و در حوزه شناخت حقيقت نفس و عالم ـ كه عين حق است ـ اعتراف به عجز مى كند; زيرا:
و لستُ أدرك عن شيءٍ حقيقته
و كيف أدركه و أنتمو فيه74
حضرت امام (ره) نيز در عدم شناخت مقام ذات, با ابن عربى موافق است و بر اين باور است كه هويّت غيبيه احديه و عنقاى مُغرب كه در غيب هويّت مستكنّ است, اسم و رسمى ندارد و حتى براى قلوب اولياى الهى, پرده نشين مى باشد و معروف احدى از انبيا و مرسلين نيست; و حتى معبود كسى نيست; و مقصود اصحاب معرفت هم نيست; تا بدان جا كه حضرت خاتم (ص) اعتراف به عجز در شناخت او مى نمايد.75
عنقا شكار كس نشود دام باز گير
كانجا هميشه باد به دست است دام را
بنابراين, نه تنها از معرفت نفس نمى توان به معرفت حق در مقام ذات پى برد, بلكه از معرفت هيچ شىء ديگرى نيز قادر نيستيم كُنه حق تعالى را بشناسيم. اما بايد دانست كه اعلام عجز در اين زمينه, نهايت معرفت اهل مكاشفه مى باشد.76 تبيين و تحليل تقريرات
در برخى از تقريرات, ارتباطى تنگاتنگ بين نفس و حق مطرح مى گردد; آن چنانكه غبار دوگانگى و غيريت بر چهره آن دو نمى نشيند. اما بايد دانست كه اين امر به معناى نفى بُعد بين ما و حق نيست و منافاتى با سلوك جهت وصول ندارد; چون بين ما و حق, قرب و بُعد فيزيكى نيست تا با نزديك بودن يكى, ديگرى هم به او نزديك باشد, بلكه قرب و بُعد متافيزيكى است كه در آن مى تواند يك موجود به موجود ديگر, در نهايت نزديكى باشد, اما آن ديگرى, در نهايت دورى و بُعد.
بنابراين, در قرب تكوينى, حق تعالى در نهايت نزديكى با ما است و از اين جهت, قرب حق نسبت به جميع بندگانش و حتى همه مخلوقاتش, على السويه است; زيرا قرب خداى عالم نسبت به آنها از جهت علّيت, احاطه, وجود و شهود است. بايد توجه داشت كه تقريرهايى كه خبر از نزديكى و حتى عينيت نفس و حق مى دهند, ناظر به قرب تكوينى اند.
اما قرب سلوكى در ارتباط نفس با حق مطرح مى شود; بدين بيان كه چون قرب مخلوقات به حق به اعتبار معلوليت, مخلوقيت, ارتباط, استعداد, سلوك و حصول تجرد و تصفيه انجام مى گيرد, بنابراين در چنين قربى تفاوت حاكم است, و اين قرب تنها با تلاش و سلوك عرفانى و مجاهده حاصل مى شود.
بنابراين, قرب حق مغاير با نزديكى عباد به خداى عالم است; زيرا نَحْنُ أقْرَبُ إلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ.77 اما بندگانش به لحاظ ذاتشان, در غايت بُعد از او مى باشند. قرب تكوينى (نسبت حق با عبد) همواره ـ ازلاً و ابداً ـ يكسان مى باشد و اختصاص به زمان و مكان خاصى ندارد. در اين قرب, هيچ كس بر ديگرى برترى ندارد. اما قرب سلوكى با تفاوت در استعداد, سلوك, مجاهده و تحصيل علم و عمل, مختلف مى شود.78 پس نزديكى به حق در قرب تكوينى, منافاتى با دورى انسان از حق در قرب سلوكى, تلاش, دعا و اشتياقش در رسيدن به حق و قرب به او ندارد. قرب سلوكى و تكوينى از ديدگاه امام (ره)
حضرت امام (ره) در آثار خويش, زمانى از قرب تكوينى سخن مى گويد; كه خداى عالم از اين جهت مشهود همگان است و خانه دوست بسيار نزديك مى باشد; چرا كه همه جا منزل عشق است. ايشان در اين باب چنين مى سرايند:
ـ ديده اى نيست نبيند رخ زيباى تو را
نيست گوشى كه همى نشنود آواى تو را79
ـ سالك در اين سلوك به دنبال كيستى؟
من يار را به كوچه و بازار مى كشم80
اما گاهى از هجر يار در قرب تكوينى ياد مى كند و در غم دلدار شكوه مى نمايد; كه در اين حال عارفانه اش مى گويد:
از غم دوست در اين ميكده فرياد كشم
دادرس نيست كه در هجر رخش داد كشم
در غمت اى گل وحشى من اى خسرو من
جور مجنون ببرم, تيشه فرهاد كشم81
در برخى موارد, قرب تكوينى را در كنار قرب سلوكى مطرح مى نمايد; كه در اين حال, وقتى نظر به خويشتن مى نمايد, مى بيند از حق دور است, و لحظه اى كه به حق نظر مى دوزد, فاصله اى نمى بيند; آن جا كه سروده اند:
ـ رسم آيا به وصال تو كه در جان منى؟
هجر روى تو كه در جان منى نيست روا82
ـ در جان منى و مى نيابم رخ تو
در كنز عيان, كنز خفايى خواهم83
ـ همبستر دلدار و ز هجرش به عذابيم
در وصل غريقيم و به هجران مداميم84
ـ مُردم از زندگى بى تو كه با من هستى
طرفه سرّى است كه بايد بَرِ استاد كشم85 تبيين و تحليل تقرير (امتناع)
در همه تقريرات گذشته, سخن از بيان تلازم معرفتى نفس و حق و چگونگى اين تلازم بوده است; بدين ترتيب كه نخست به ملازمه معرفت نفس و حق اذعان داشتند و پس از آن, كوشيده اند كه مصحّح تلازم را بازگو نمايند.
اما در تقرير (امتناع) از حديث شريف (من عرف نفسه, فقد عرف ربّه) يك قرائت امتناعى به عمل آمده است كه تلازم معرفتى نفس و حق را نفى مى كند. تبيين اين تقرير به چهار گونه بيان مى شود:
1. برخى عدم شناخت نفس و به تبع آن, امتناع شناخت حق را به معناى دشوار دانستن معرفت نفس تلقى نموده و امتناع معرفت را مرادف با صعب بودن آن دانسته اند. اين نوع تلقى از امتناع معرفت, به دليل فضاى حاكم بر حكمت متعاليه مى باشد; زيرا در فلسفه صدرايى, انسان داراى تعريف خاصى نمى باشد, بلكه يك موجود سيّال است كه دم به دم درجاتى از وجود را در مى نوردد و در هيچ مرتبه و مقامى از هستى, ايستا نيست و در هويّت خويش, مقام معلومى ندارد و درجه معينى از هستى را به خود اختصاص نمى دهد. او داراى مقامات و درجات متعدد و فراوانى مى باشد و در سير تكاملى خويش, (حدّ يقف) ندارد.86 از اين رو, برخى از بزرگان گفته اند: (حقيقت انسان, ماهيت ندارد.)87 و مرادشان عدم ايستايى وجود انسان مى باشد; لذا ادراك حقيقت و فهم هويّت چنين موجودى, بس دشوار خواهد بود.
2. امتناع معرفت نفس و به تبع آن, عدم امكان دسترسى به معرفت حق, در مدار تفصيل جريان دارد.
و اين امتناع, منافاتى با امكان معرفت در ستر اجمال ندارد. ما مى توانيم فى الجمله نفس را شناخته و از اين ناحيه, حق را به اجمال بشناسيم; چنانكه حافظ مى فرمايد:
چيست اين سقف بلند ساده بسيار نقش زين معما هيچ دانا در جهان آگاه نيست نفس, (سقف ساده بسيار نقش) است كه از جهتى, معرفت بدان ساده است; اما به اعتبار اينكه معرفت به كُنه وى به طور تفصيلى متعذّر است, لذا معمايى است كه هيچ دانايى از رمز آن پرده بر نداشته است, و بدين سبب است كه حديث (من عرف نفسه, فقد عرف ربّه) را بر محمل محال استوار دانسته اند و معرفت بارى را به طريق اَولى.88
3. اين دليل, به دو اعتبار مطرح مى شود: به اعتبار كاملين, و به اعتبار ناقصين.
الف. به اعتبار كاملين: كسانى كه بر امتناع معرفت نفس و به تبع آن, عدم امكان معرفت حق اصرار مى ورزند, در واقع قايل به امتناع حصول معرفت عاليه براى انسان مى باشند و بر آن هستند كه معرفت عاليه به حق تعالى, تنها مختص به ذات اقدس اله مى باشد; به اين بيان كه حق تعالى معرفت تام را براى خويش برگزيده است و انسان, با شناخت نفس و هر حقيقت ديگر, نمى تواند بدان درجه از معرفتى كه حق به خود دارد, دسترسى پيدا كند.
ب. به اعتبار ناقصين: برخى با نفى معرفت حق از طريق معرفت نفس, بر اين باورند كه معرفت عاليه حق, مختص به اولياى الهى است و انسان هاى عادى به آن مرتبه از معرفت دسترسى ندارند; خواه از راه نفس بخواهند به چنين معرفتى نايل آيند, يا از روش هاى ديگر. در اين باب گفته شده:
عدم معرفت انسان به خود, امرى است كه به يك اعتبار, براى همه انسان ها و به اعتبارى, براى كاملين و به لحاظى, براى ناقصين تحقق دارد. كه در اين رابطه ابن عربى حديث (من عرف نفسه, فقد عرف ربّه) را يك بار به نحو امتناعى تفسير مى كند و با رفع تالى, مى گويد: (لكن هيچ كس ربّ خويش را نمى شناسد; پس نفس, خويش را نخواهد شناخت); و بار ديگر از امكان معرفت سخن مى گويد و با اثبات مقدم, بيان مى دارد; (لكن هر كسى خويش را مى شناسد, پس خداى خود را خواهد شناخت), كه عدم معرفت ربّ, يا به اعتبار ناقصين در معرفت مطرح شده, يعنى معرفتى كه مختص به اهل حقيقت بوده و اوج مقاصد كاملين را تأمين مى كند, براى ناقصين تحقق پيدا نخواهد كرد; و يا به اعتبار كاملين است, يعنى وليّ كامل نمى تواند به معرفتى از حق كه خداى عالم براى خويش برگزيده و مستأثر او است نايل آيد.89
بنابراين, معرفتى كه براى فاعل شناسا در درجات بالاتر حاصل مى شود, براى عارف در درجه وجودى و ظرفيت كمتر, قابل وصول نخواهد بود و مادامى كه حقيقت شناسا, خود را به مراتب عاليه وجودى و شناختى نرساند, معرفت درجات بالاتر براى وى ممتنع خواهد بود, چنانكه ملاصدرا مى فرمايد:
إنّه يستحيل لك معرفة ربّ العالمين, و أنت عاكفٌ بيت جسدك في عالم التراب!90
با اين تن خاكى, ملكوتى نشوى
اى دوست تراب و ربّ الارباب كجا؟91
و اين امتناع, امرى نسبى است, نه نفسى و به معناى نفى مطلق معرفت.
4. برخى حكم تعليق به محال را در حديث شريف (من عرف نفسه, فقد عرف ربّه) در حيطه معرفت فكرى دانسته و عقل نظرى را قادر به فهم معرفت نفس ندانسته اند; و به تبع آن, امكان شناخت حق را برايش ميسور نمى دانند. اما امكان شناخت حق توسط شناخت نفس را در محدوده معرفت شهودى مطرح نموده و مشهد ذوق را قادر به اين امر دانسته اند.92
غير از تقريراتى كه در اين مقاله در باب حديث شريف (من عرف نفسه, فقد عرف ربّه) ذكر گرديد, تقارير ديگرى از قبيل تقرير عينيت, وجود رابط, انسان كامل, حد, اتحاد, نفى موجوديت و… توسط نگارنده بررسى شده بود كه به علت احتراز از اطاله كلام و نيز حفظ تناسب, از ذكر آنها خوددارى شده است. كتاب نامه
قرآن كريم.
1 . آداب الصلاة, امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1373 ش.
2 . الاسفار الاربعه, محمد بن ابراهيم صدرالدين شيرازى, قم, مكتبة المصطفوى.
3 . تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس, امام خمينى, مؤسسه پاسدار اسلام, 1410 ق.
4 . تمهيد القواعد, صائن الدين ابن تركه, تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى, تهران, انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران, 1360 ش.
5 . حقيقة الحقائق, محيى الدين عربى, تهران, انتشارات مولى, 1367 ش.
6 . ديوان امام, امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1373 ش.
7 . رسائل دهدار,
8 . سرح العيون فى شرح العيون, حسن حسن زاده آملى, قم, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم, 1379 ش.
9 . شرح چهل حديث, امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1372 ش.
10 . شرح غرر الحكم و درر الكلم, جمال الدين محمد خوانسارى, تصحيح ارموى و جلال الدين محدث, تهران, انتشارات دانشگاه تهران, 1373 ش.
11 . شرح فصوص الحكم, حسين خوارزمى, قم, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم, 1379 ش.
12 . شرح فصوص الحكم, صائن الدين ابن تركه, قم, انتشارات بيدار, 1378 ش.
13 . شرح فصوص الحكم, محمد داود قيصرى, تهران, انتشارات علمى و فرهنگى, 1375 ش.
14 . شرح فصوص الحكم, مؤيدالدين جندى, مشهد, انتشارات دانشگاه مشهد.
15 . الفتوحات المكيه, محيى الدين عربى, بيروت دارصادر.
16 . الفكوك, صدرالدين قونوى, تصحيح محمد خواجوى, تهران, انتشارات مولى, 1371 ش.
17 . كلمه عليا در توقيفيت اسماء, حسن حسن زاده آملى, قم, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم, 1371 ش.
18 . لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام, عبدالرزاق كاشانى, تهران, ميراث مكتوب, 1379 ش.
19 . اللمعات العرشيه, ملامحمد مهدى نراقى, تصحيح على اوجبى, انتشارات عهد, 1381 ش.
20 . مبدأ و معاد, محمد بن ابراهيم صدرالدين شيرازى, بيروت, دارالهادى, 1420 ق.
21 . مصباح الانس, محمد بن حمزة ابن فنارى, انتشارات فجر, 1363 ش.
22 . مصباح الهداية الى الخلافة والولايه, امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1373 ش.
23 . ممدّ الهمم فى شرح فصوص الحكم, حسن حسن زاده آملى, تهران, سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, 1378 ش.
24 . نقد النصوص فى شرح نقش النصوص, ملا عبدالرحمن جامى, تصحيح ويليام چيتيك, تهران, انجمن فلسفه ايران, 1398 ق.
25 . هزار و يك كلمه, حسن حسن زاده آملى, قم, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم, 1379 ش.1. هزار و يك كلمه, ج 3, ص 193 ـ 194. 2. همان. 3. همان, ص 199. 4. همان, ج 3, ص 199 ـ 200. 5. فصلت (41): 53. 6 .اسفار, ج 6, ص 9. 7. مصباح الهدايه, ص 18. 8. شرح غرر الحكم و درر الكلم, ج 5, ص 195. 9. نقد النصوص, ص 95. بر خلاف اهل ظاهر كه اطلاق (صورت) را بر اللّه تعالى و معقولات, به مجاز مى پندارند, عرفا اضافه (صورت) به حق را به حقيقت, و به ما سوى را به مجاز مى شمارند; چون اساساً براى ما سواى حق, وجودى نيست تا اطلاق صورت بر آن به مجاز باشد. 10. همان, ص 93 ـ 95; شرح فصوص الحكم, خوارزمى, ص 622 ـ 623. 11. نقد النصوص, ص 94 ـ 95. 12. تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس, ص 257. 13. ديوان امام, ص 215. 14. تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس, ص 104. 15. ديوان امام, ص 191. 16. مبدأ و معاد, ص 7 ـ 8. 17. روم (30): 27. 18. اسفار, ج 1, ص 165. 19. حقيقة الحقائق, ص 64 ـ 65. 20. فصّلت (41): 53. 21. تين (95): 4. 22. حقيقة الحقائق, ص 64 ـ 65. 23 .شرح فصوص الحكم, ابن تركه, ص 132. 24. (ليس بينه و بين عباده نسب, اًلاّ العناية). (فتوحات مكيه, ج 2, ص 51) . 25. تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس, ص 14. 26. مبدأ و معاد, ص 7 ـ 8. 27 .مراد از (يديّّ) در كريمه مذكور, دو اسم و صفت جمالى و جلالى حق مى باشد. (ص: 75) 28. آداب الصلاة, ص 7 ـ 8; شرح چهل حديث, ص 625. 29. ديوان امام, ص 70. 30. آداب الصلاة, ص 9 ـ 10. 31. اسراء (17): 1. 32. آداب الصلاة, ص 9 ـ 10. 33. مبدأ و معاد, ص 638. 34. اسفار, ج 2, ص 237 ـ 239; البته اصل اين گفتار در مورد شوق هيولى بوده است, كه در منظرى ديگر, براى تمام اشيايى كه وجود تركيبى دارند صادق است; يعنى وجوداتى كه از اصل كمال بهره مندند اما از كمال متعالى بى بهره اند. 35. بقره (2): 156. 36. نازعات (79): 24. 37. نقد النصوص, ص 104 ـ 105. 38 .نساء (4): 79. 39. شرح فصوص الحكم, ابن تركه, ص 369 ـ 370. 40. تمهيد القواعد, ص 158. 41 مصباح الهدايه, ص 48. 42. تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس, ص 87. 43. احزاب (33): 13. 44. مصباح الهدايه, ص 56. 45. ديوان امام, ص 104. 46. همان, ص 59. 47. شرح فصوص ا