کتاب آیینه پژوهش

احياى ميراث فلسفى امام خمينى ره
عابدى احمد


تقريرات فلسفه امام خمينى (شرح منظومه) آيةاللّه سيد عبدالغنى اردبيلى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 2ج, 1381ش. 410ص«630ص, وزيرى.
در قم اگر كسى فلسفه بلد باشد, آقا روح الله است, و آن هم كه درس نمى گويد.1
شرح منظومه مرحوم حاج ملا هادى سبزوارى سال هاى زيادى است كه به عنوان متن درسى حوزه هاى علميه در موضوع منطق و فلسفه به شمار مى رود. اين كتاب در واقع خلاصه اسفار در حكمت متعاليه است. صدرالمتألهين سه كتاب مفصل (اسفار), متوسط (المسائل القدسيه), و مختصر (شواهد الربوبيه) را در حكمت متعاليه تأليف نمود, ولى دو كتاب متوسط و مختصر او متن درسى قرار نگرفتند. اما شرح منظومه خلاصه اى از اسفار است كه براى شروع در بحث فلسفه مفيد و خيرالموجودين مى باشد. شرح منظومه ـ كه اشعار و شرح و حواشى آن شرح, همه از خود حاجى سبزوارى است ـ شرح بر دو منظومه (اللئالى المنتظمه) و (غرر الفرائد) بوده و دائرةالمعارفى در موضوع: منطق, الهيات بالمعنى الاعم, الهيات بالمعنى الاخص, طبيعيات, فلكيات, معرفت نفس, معاد, نبوت و اخلاق بوده و در همه مباحث, ذوق عرفانى را با استدلال برهانى آميخته نمود, و در هر مناسبتى به آيات و روايات و اشعار فارسى و عربى استشهاد نموده است, و كسى كه آن كتاب را بخواند با تفسير فلسفى آيات و روايات نيز آشنا مى گردد.
حضرت امام خمينى تقريباً مدت چهار سال (شرح منظومه) را نزد آيةاللّه رفيعى قزوينى فراگرفت و چنان دقت و ذكاوتى داشت كه با خواندن شرح منظومه, از حضور در درس اسفار مستغنى شد. نگارنده از آيةاللّه حسن زاده آملى شنيد كه فرمود: وقتى من به درس آيةاللّه رفيعى رفتم, ايشان مى فرمود قبل از شما يك سيدى به نام آقا روح الله به درس من مى آمد كه تاكنون كسى به زيركى و دقت او نديده ام و اين سيد در آينده كارهاى بزرگى انجام مى دهد.
حضرت امام, پس از فراگيرى شرح منظومه, به تدريس آن روى آورده و سه دوره شرح منظومه در حوزه قم تدريس كرده و شاگردان زيادى در فلسفه داشته است. يكى از اين شاگردان, مرحوم آيةاللّه سيد عبدالغنى موسوى اردبيلى (متوفى 1369ش) است كه درس فلسفه امام را به دقت تقرير و تحرير نموده است. اين تقريرات مربوط به سال هاى 1323ـ 1328ش بوده و اكنون با تصحيح و تحقيق براى اولين بار چاپ شده است. دو جلد اول و دوم اين كتاب يك دوره شرح منظومه است, البته ظاهراً امام قسمت منطق اين كتاب را درس نگفته و تنها از ابتداى فلسفه, امور عامه شروع و تا انتهاى طبيعيات را تدريس نموده است, و در هيچ جاى آن حتى اشاره اى به قسمت منطق كتاب ندارد.
اكنون متأسفانه شرح نويسى بر كتاب هاى درسى حوزه فراوان شده و برخى از نويسندگان, ساده نويسى و آسان كردن علم را با سست نويسى خلط كرده و كتاب هايى نوشته مى شود كه تنها جنبه بازارى دارند نه جنبه علمى و مدرسه اى; همان گونه كه امام نيز مى فرمايد: (اين مطلب را كسى مى فهمد كه در مدرسه بزرگ شده و بازارى نشده باشد.)2 اما بندرت كتاب هايى يافت مى شوند كه گرچه شرح هستند, اما مزيت هاى فراوانى بر اصل خود دارند. كتاب (تقريرات فلسفه امام خمينى) از اين قبيل كتاب هاى نادر است. اين كتاب به شرح و توضيح عبارت هاى مرحوم حاجى نپرداخته, به طورى كه غرق در عبارت شده و اصل بحث فلسفى فراموش گردد. آنگونه كه برخى از استادان كتاب هاى فلسفى عمل مى كنند, اينان مدرّس فلسفه نيستند, بلكه مترجم عبارت هاى فلسفى بوده, بدون آنكه انديشه و فكر فلسفى داشته باشند. امام خمينى در اين كتاب به بحث فلسفى روى آورده و دقت در عبارت او را از هدف اصلى كه ارائه يك نظام و دستگاه فلسفى است, غافل ننموده است. از اين رو گرچه كتاب او, تقريرات درس شرح منظومه است, اما كسى كه آن را بخواهد به صورت مستقل و با قطع نظر از كتاب مرحوم حاجى, مورد مطالعه قرار دهد, به يك فكر منسجم و بحث فلسفى بدون زوايد و به اصطلاح حاشيه روى, دست پيدا مى كند.
از ديگر ويژگى هاى اين كتاب, آن است كه همچنان كه مرحوم حاجى در مباحث كتاب خود از هر سه روش مشاء و اشراق و حكمت متعاليه پيروى كرده و اصطلاحات هر سه را به كار مى برد و به گفته امام خمينى: (حاجى گاهى متكلم و گاهى حكيم و گاهى عارف است)3 امام خمينى نيز از همين روش پيروى مى كند: گاهى در بحث هاى خود به سبك عرفانى توضيح و تفسير مى كند و گاهى به صورت كلامى از روش عقلائى و نه عقلانى كمك مى گيرد و گاهى نيز بحث فلسفى و برهانى صرف دارد; اما در تمامى اين مباحث دقت فراوان دارد كه بحث هاى عرفانى با فلسفى آميخته نشود, زيرا معتقد است كه چنين اختلاطى هم فلسفه را خراب مى كند و هم عرفان را. (عارفى كه مطالب عرفانى را استدلالى مى كند, هم با عرفان محض مخالفت كرده هم با فلسفه محض, هركس بايد مرام خاص خود را پيش گيرد و با چيز ديگر خلط نكند).4 ضمناً چون حضرت امام يك فقيه و اصولى متبحر است, در بحث هاى فلسفى خود گاهى از مثال هاى فقهى و گاهى از مباحث اصولى كمك مى گيرد; مثلاً بحث معناى حرفى و اقسام وضع و موضوع له و نيز بحث از بسيط و مركب بودن مشتق, چند بار در اين كتاب آورده شده است. گاهى كلماتى از مرحوم نائينى در باب وجود و عدم وجود كلى طبيعى نقل كرده و پس از پاسخ به نقد ايشان بر حاجى سبزوارى مى فرمايد: (چون نائينى اهل فن نبوده, معذور است).5 شبيه اين نقد را بر كلام مرحوم كمپانى نيز دارد.6 نمونه اى از تمثيل بحث فلسفى به بحث فقهى اين است كه در بحث مناط و ملاك حاجت ممكنات به واجب تعالى مى فرمايد: ذات من حيث هى هى لا اقتضاء است, ولى من حيث الحدوث اقتضاى وجود و وجوب دارد, (چنانكه نظاير آن در شرعيات و عقلائيات بسيار است كه شىء من حيث الذات, مثلاً حليت ذاتى داشته و از حيث طريان و عروض عوارض, حكم ديگرى دارد. مانند غنم موطوئه كه در مرتبه ذات حليت دارد و در مرتبه ثانويه, معروض حرمت است).7
تشبيهات زيبا براى تقريب به ذهن كردن مطالب فلسفى نيز در اين كتاب فراوان ديده مى شود, مثلاً ممكن را از جهت وجود و وجوب بالغير, به زيبايى طاوس تشبيه مى كند كه وقتى بال هاى خود را مى بيند, غرور او را مى گيرد, اما وقتى ممكن امكان خود را مى بيند, مانند هنگامى كه چشم طاوس به پاهاى خود مى افتاد, شرمسار و سيه روى مى شود.8 نيز سنگ زدن به فلاسفه و رمى كردن آنان را به كفر و زندقه, به سنگ زدن لشكر يزيد در كربلا به اصحاب سيدالشهداء(ع) تشبيه مى كند.9
گويا حضرت امام در هنگام تدريس, تمام مطالب فلسفى كتاب را توضيح مى داده است, اما نيازى نمى ديده كه تمام عبارت كتاب را سر درس بخواند و به اصطلاح مطالبى را كه از خارج توضيح داده است, آنها را با عبارت هاى كتاب تطبيق دهد; فقط در موارد اندكى به شرح عبارت كتاب مى پرداخته, مثلاً در يك جا فرموده است: (چون عبارت كتاب در اين بحث قابل تعرض است, لذا متعرض آن مى شويم).10 شايد علت آنكه در ابتداى طبيعيات اين كتاب, يك صفحه عبارت عربى شرح منظومه آورده شده است, همين باشد وگرنه وجهى ديگر براى آن به نظر نمى رسد. در همه اين كتاب در ابتداى هر بحثى اشعار منظومه (غررالفرائد) نقل شده كه به عنوان آماده كردن ذهن خواننده, براى بحث و آشنايى با موضوع مناسب و لازم است, ولى آوردن عبارت شرح در ابتداى طبيعيات ضرورتى نداشته مگر همان كه امام خواسته است, چيزى را درباره آن متعرض گردد.

اكنون به برخى از نكته هاى بديع فلسفى حضرت امام در اين كتاب مى پردازيم:
1. در فلسفه اسلامى ملاك معنادارى قضيه و نيز ملاك مطابقت قضيه ذهنى با خارج, مورد بحث قرار نگرفته, ولى به بحث از ملاك صدق قضيه فراوان توجه شده است. گاهى ملاك صدق, مطابقت قضيه با خارج دانسته شده و در برخى قضاياى ديگر ملاك صدق, مطابقت آنها با نفس الامر بيان شده است. نسبت منطقى بين خارج و نفس الامر نيز به عموم و خصوص مطلق تبيين مى گردد. ولى حضرت امام دقتى كه در اينجا داشته آن است كه مى فرمايد: عموم و خصوص در اين بحث غير از عموم و خصوص بين مفاهيم است,11 و تفاوت اين دو نوع نسبت را تبيين مى كند; در حالى كه شايد اكثر افرادى كه با اين مسئله مواجه مى شوند, ذهن آنان سراغ عموم و خصوص بين مفاهيم مى رود. شبيه اين دقت را در بحث امكان نيز مى بينيم كه حضرت امام معتقد است كه امكان در باب وجود, به معنى ربط و فقر الى الله است و امكان در باب مفاهيم به معنى استواى ماهيت نسبت به وجود و عدم است.12 و نبايد از تشابه اسمى و اشتراك لفظ به اشتباه افتاد.
2. به اعتقاد نگارنده, مهم ترين ابتكار فلسفى حضرت امام در اين كتاب, مسئله صحت انتزاع كثير از واحد و عدم صحت انتزاع مفهوم واحد از كثير بما هو كثير مى باشد. توضيح مسئله آن است كه فلاسفه در مقام پاسخ به شبهه ابن كمونه مى گويند: انتزاع مفهوم واحد يعنى وجوب وجود از كثير بما هو كثير كه هيچ جهت اشتراك و وحدتى ندارند, محال است; زيرا بين مفهوم و مصداق رابطه وجود داشته و مفهوم همان ظل و رقيق شده مصداق است. ولى در مقام تبيين و تحليل صفات الهى مى گويند: اين صفات مفهوماً با يكديگر متباين بوده, اما مصداقاً يك چيز بوده و از يك ذات بسيط حقيقى انتزاع گرديده اند. در اينجا اين سؤال پيش مى آيد كه چگونه انتزاع صفات و مفاهيم كثير و متباين از ذات بسيط جايز است, ولى انتزاع مفهوم واحد از كثير بما هو ثير جايز نيست؟ تنها فيلسوفى كه به نظر نگارنده متوجه اين اشكال شده و در مقام پاسخ آن برآمده است, حضرت امام خمينى است و در هيچ اثر فلسفى, اثرى از توجه فيلسوفان به اين اشكال ديده نمى شود.
حضرت امام نيز مى فرمايد: (بسيارى از حكماء و بلكه اعاظم عرفا نتوانسته اند اين اشكال را حل كنند.)13 سپس خود ايشان بحث مفصلى در حدود ده صفحه به آن اختصاص داده و مى فرمايد: (…بنابراين مفهوم وجود, يعنى هستى و مفهوم علم يعنى كشف اشياء و مفهوم قدرت, يعنى توانايى و مفهوم حيات, يعنى زنده بودن, هرچند با يكديگر متفاوت بوده و مترادف نيستند, ولى يك هويت است كه موجود اوست, بدون اينكه حيثيات و جهات مختلفه داشته باشد, آن هويت كه موجود است هم عين كشف اشياء است و هم عين توانايى است. پس بعد از آنكه مفاهيم به معانى عامه موضوع له واقع شده اند, هرجا كشف اشياء (ومظهر لغيره وظاهر لنفسه) ديده شود, مصداق حقيقى متحقق آن مفهوم است نه بعنوانه و مفهومه, بل بهويته وتحقّقه.
بنابراين, هويتى بسيطه در عين حالى كه هست اوست و موجود است, كشف اشياء است و علم است و توانايى است و قدرت متحققه و خارجيه است. پس وجود و آن موجود متحقق كه در دار تحقق جز او نيست, كله الوجود, كلّه العلم, كلّه الحياة, كلّه القدرة, كلّه الارادة.
والحاصل: به حكم اصالة الوجود, متحقق اصيل, غير وجود چيزى نيست, پس علم لابعنوانه ومفهومه, بل بحقيقته الحقّه وبحقيقته الكمالية النافعة, به حمل شايع صناعى در خارج, الاّ ولابد وجود خواهد بود, و همچنين قدرت و حيات لابعنوانهما ومفهومهما, بل بحقيقتهما الخارجية وجود است. يك شىء اصيل است كه چون هست وجود است و مفهوم وجود بر آن صادق است و چون كشف اشياء است, حقيقت علم بوده و مفهوم علم بر آن صادق است, و چون بطلان و فساد ندارد, حيات بر آن صادق است, البته جهات و خصوصياتى در آن نيست تا به جهتى و خصوصيتى, مفهومى بر او صادق باشد و به جهت و خصوصيت ديگرى, مفهوم ديگرى بر او صادق باشد. و چون صرف الكمال است, به همان حقيقته الوجودية وهويته الاصيله كشف اشياء است, پس نور است و علم است و به همان حقيقته الحقه ثابت و برقرار و لايزال بوده و حيات است).14
به عقيده امام خمينى, تمامى مفاهيم كماليه را مى توان از آن ذات مقدس انتزاع نمود; بدون آنكه لازم آيد جهات كثرت و تركيب در او راه پيدا كند; زيرا آن ذات مقدس يك حقيقت است كه اصيل است و اين حقيقت:
چون هست مفهوم وجود بر او صادق است.
و چون كشف اشياء است, حقيقت علم و مفهوم علم بر او صادق است.
و چون بطلان و فساد ندارد, مفهوم حيات بر او صادق است.
و چون توانايى است, قدرت مطلقه بوده و مفهوم قدرت بر او صدق مى كند.
بنابراين انتزاع مفاهيم متعدد و متكثر از بسيط من جميع الجهات صحيح است, ولى عكس آن يعنى انتزاع مفهوم واحد از كثير بما هو كثير صحيح نمى باشد.
اين كلام حضرت امام از دو جهت حائز اهميت است; زيرا اولين فيلسوفى است كه به اشكال متفطّن شده و ثانياً به نحو مبسوط و مستوفى آن را مورد تحليل و نقد قرار داده و تلاش كرده است كه مشكل را به طورى حل كند كه با ظواهر نصوص دينى كه اثبات صفات متعدد بر خداوند نموده اند, نيز هماهنگ باشد.
اما باز به اعتقاد نگارنده مشكل حلّ نشده است, گرچه صدرالمتألهين فرموده: هركجا وجود قدم بگذارد, عين علم و قدرت و حيات نيز مى باشد.15 ولى اگر فرض اين است كه صفات علم و قدرت و حيات با يكديگر تباين مفهومى دارند و از طرفى بين مفهوم و مصداق رابطه وجود دارد, در اين صورت با فرض بسيط الحقيقه بودن مصداق و با فرض اينكه هيچ گونه كثرتى در او قابل تصور نيست, انتزاع مفاهيم متعدد غير ممكن است, مگر آنكه بگوييم اين مفاهيم از نظر مفهومى با يكديگر تباين نداشته و صرفاً عنوان مشير هستند, آن گونه كه در اسماء چنين چيزى قابل تصور است. و يا آنكه كثرت اسماء و صفات را به لحاظ مخلوقين بپذيريم و يا آنكه به تعبير عرفانى ادعا كنيم آنچه بسيط من جميع الجهات است, همان مقام غيب الغيوبى و مقام عماء است كه لا اسم له ولا رسم. و كثرت اسماء و صفات مربوط به مقام احديت و جمع الجمعى و يا مقام واحديت و مقام فرق و تفصيل كه همان مقام جمعى است, مى باشند.
3. آيا ظواهر آيات و روايات در مباحث اعتقادى و معارف دينى حجت است يا خير؟ روشن است كه ظواهر از اقسام ظن بوده و موجب و مفيد يقين قطعى نمى باشند, و در علم فقه كه ملاك آن تعبّد است و تعبّد به ظنّ ممكن و صحيح است, لذا حجيت ظواهر در آن علم پذيرفته شده است. اما در اعتقادات اگر يقين لازم است, روشن است كه ظواهر آيات شريفه و روايات موجب يقين نيستند. اگر در جايى نص يقينى يافت شود, به طورى كه هم سند قطعى باشد و هم دلالت آن, چنين نصى مى تواند مستند در مباحث اعتقادى قرار گيرد, و اين چنين نصى با قياس برهانى هيچ تفاوتى ندارد. برخى از نويسندگان, تلاش زيادى دارند كه ثابت كنند ظواهر آيات و روايات در باب اعتقادات حجت است,16 و چون ايشان فرمايش امام خمينى را در اين مسائل حجت مى دانند17 ما كلام و انديشه امام خمينى را در باب حجيت و عدم حجيت ظواهر در معارف و اعتقادات, نقل مى كنيم:
البته اينجا جاى مسئله حجيت ظهور ـ كه بعضى به آن قائلند ـ نيست. در عقايد (ظهور) يك پول ارزش ندارد, لذا اگر در قرآن (يدالله) وارد شد, چون يد لازمه جسم است بايد گفت: مجاز بوده و به يك نحو اعتبارى (يدالله) گفته شده است.18
در جاى ديگر مى فرمايد: (تعبّد به قول امام در احكام عملى لازم است, نه در اصول موضوعى. زيرا اصول موضوعى تعبّد بردار نيست و مسئله مورد بحث ما عقليه و اعتقاديه است و در اعتقادات تا چيزى مورد باور عقل نباشد, به آن اعتقاد پيدا نمى شود. اين است كه بايد گفت تعبد در عمل صورت پذير است, نه در اعتقادات عقليه. پس بر اين اساس مى توان گفت: (تعبديات عقلائيه هم, از قبيل ظهورات و غيره در مقام عمل است و در مقام اعتقاد ظهور حجت نيست.)19 در جاى ديگر مى فرمايد نه تنها ظهورى كه مخالف با برهان است, طرح يا تأويل مى شود, بلكه حتى اگر نص قرآن برخلاف برهان بود, بايد آن را تأويل نمود و تنها به برهان اعتماد نمود: (اگر همه عقلا بر امرى اجتماع كنند, ولى برهان خلاف آن را گفت, بايد همه عقلا را ترك گفته و نداى رسوايى آنها را سر داد. و اگر برهان از اوليات مركب بود و اساس و پايه آن اوليات بود, ولو سنت و آيات و نصوص برخلاف آن باشد, بايد آنها را تأويل نمود, در صورتى كه نتوان در سند اشكال نمود. آيا نمى بينى كه نصّ قرآن (وجاء ربك والملك صفاً صفّاً) مأول است, چون با برهان مخالف است, پس انّما المتبّع هو البرهان. و بالجمله اينجا جاى ظهور و تعبّد و رجوع به عرف نيست, بلكه جاى تخطئه نمودن عرف است و اگر ظهور با برهان مخالف باشد, طرح يا تأويل مى شود و بايد اساس تعبّد را در جاهاى ديگر مثل فقه و غير آن كه جاى رجوع به عرف و ظهور و تعبد است, محكم و مستحكم نمود).20 به هر حال نمى توان دين را از افواه رجال گرفت. ملاك برهان است و هرچه خلاف برهان باشد, بايد كنار گذارده شود.21
پوشيده نماند كه مقصود حضرت امام از تبعيت و پيروى از علم و قطع تنها در كليات اعتقادات و آنچه عقل در آنها راه دارد, بوده و اما آنچه كه عقل در آنها راه ندارد, مثل جزئيات معاد و سؤال قبر و ميزان و… آنها را بايد ملك مطلق شرع دانست, و در اينها اعتقاد اجمالى صحيح است, همچنان كه اعتقاد ظنّى نيز پذيرفته است و لذا مى توان به ظواهر اعتماد كرد. البته تعبد به ظواهر روشن است كه مخصوص فقه است.
4. يكى از مطالب مهم در شرح و تفسير متون دينى و بلكه در هر كلامى, همدلى و دل مشغولى با متن است. تا شخصى شيعه و مسلمان نباشد, هرگز نمى تواند عزادارى و سينه زنى براى سيدالشهداء(ع) را به درستى تفسير و تحليل كند. كسى كه مى خواهد قرآن مجيد را تفسير كند, بايد ببيند مسلمانان از اين متن مقدس چه مى فهمند. مسلمانان از كلمه (يدالله) چه چيزى را مى فهمند, نه آنكه شخص غير مسلمان هرچه خود از آن فهميد, همان را به قرآن مجيد نسبت دهد. البته همين ادعا در مورد برداشت هاى نادرست برخى از مسلمانان نسبت به تورات نيز وجود دارد. حضرت امام معتقد است كه شخصى مى تواند مرام و مقصود عرفا را تبيين كند كه با آنان قريب الافق باشد وگرنه دستى از دور بر آتش داشتن, براى تبيين مطالب فلسفى و عرفانى صحيح نيست. (حكيمى كه مى خواهد قول عارف را شرح كند, ـ بلا تشبيه ـ مثل ملحدى است كه بخواهد مرام پيامبرى را شرح كند. قريب الافق بودن لازم است تا بتوان مرام شخصى را بيان كرد. كسى مى تواند عرفان را شرح دهد كه يك نحوه كشف و ذوق عرفانى داشته باشد).22
از ويژگى هاى حضرت امام عدم اختلاط علوم مختلف در يكديگر است. ايشان در آثار فقهى و اصولى خود تنها از مبانى و انديشه هاى عرفى و عقلائى پيروى مى كند و تلاش فراوان دارد كه از بحث هاى فلسفى پرهيز كند, و در فلسفه نيز صرفاً عقل گرا بوده و همه جا به تخطئه عرف و عقلا و وجدانيات و حسيات مى پردازد. در عرفان نيز تسليم محض ذوق و كشف و شهود است. ابن سينا در سه نمط آخر اشارات تلاش كرده است كه بحث هاى عرفانى را در قالب استدلال هاى فلسفى و عقلى بيان كند, ولى آيا عقلانى كردن عرفان توسط او و يا برهانى كردن اخلاق توسط اسپينوزا, خدمت به آن علوم است يا به بيراهه بردن آنهاست؟ حضرت امام چنين پاسخ مى دهد: (عارفى كه مطالب عرفانى را استدلالى مى كند, هم با عرفان محض مخالفت كرده هم با فلسفه محض. هركس بايد مرام خاص خود را پيش گيرد و با چيز ديگر خلط نكند).23
5. داستان كور و شير برنج.
آيا الفاظى كه ما در اختيار داريم, مى توانند تمام حقيقت را نمايان كنند؟ وقتى در شرع مطهر كلماتى از قبيل عرش, لوح و قلم, استواء و نيز جنّات و عذاب و نار و… آمده است, آيا بايد آنها را حمل بر معناى حقيقى نمود و تمام لوازمى كه در عالم ماده بر اين كلمات مترتب است پذيرفت و بگوييم حقيقت مبدأ و معاد همان چيزى است كه از ظاهر اين الفاظ به دست مى آيد و يا آنكه آنها را حمل بر مجاز كنيم و يا ـ آنگونه كه عده زيادى معتقد شده اند ـ در آيات مربوط به مبدأ طرفدار تأويل و در آيات مربوط به معاد طرفدار ظاهر باشند, يعنى ايمان به بعضى از آيات بدون بعضى ديگر؟
حضرت امام معتقد است كه الفاظى كه ما در اختيار داريم و با حروف الفباء ساخته شده اند, نمى توانند جمال زيباى واقع را به تصوير كشند:
انّ ثوباً خيط من نسج تسعة
وعشرين حرفاً عن معاليك قاصر
(چون ما چشم حقيقت بين پيدا نكرده و به حاق واقع نرسيده ايم, كوريم. چنانكه كورى كه هيچ چيز تماشا نكرده بود, شنيده بود (شير برنج). از كسى سؤال كرد شيربرنج چيست؟ بيچاره چون ديد او برنج و شير نديده تا بگويد آنها را مخلوط كرده مى پزند, شيربرنج درست مى شود, ناچار گفت: شيربرنج در سفيدى مانند گردن غاز است. گفت: گردن غاز چيست؟ چون ديد نمى تواند آن را تعريف كند, آرنج خود را به دست كور داد و گفت: گردن غاز به اين مى ماند. كور بيچاره تصور كرد كه شيربرنج مثل گردن غاز است و گردن غاز مثل اين بازو است, پس شيربرنج مثل اين بازو است! گفت من شيربرنج نمى خواهم.)
(مطلب از اين قرار است كه چون ما چشم حق بين پيدا نكرده ايم, لذا بايد بهشت را به باغ و درخت و قصر و سبزه تعريف نمايند, و تو چون چيزى نديده و نسبت به باطن عالم كورى, مى گويى: درخت بهشت, مانند اين درخت بيد است, منتها قدرى بزرگ تر و سبزتر, بوى سيبش قدرى زيادتر و رنگ آن قدرى سرخ تر است, اين است كه مثل آن كور مى گويى: من شيربرنج نمى خواهم. به خلاف آنكه بدانى باغى است, اما چه باغى! و درخت و سيب است, اما چه درخت و سيبى, و حورالعين است, اما نه مثل اين زن هاى دنيا كه مختصرى چاق تر و سفيدتر و جوان تر از آنها باشد.)
(همچنين اگر در مقابل كسى كه چشم حق بين ندارد, از حرارت روز قيامت سخن بگويند, مى گويند: از هواى تابستان اينجا قدرى گرم تر است, و اگر از مار و عقرب سخن به ميان آورند,قدّ آنها را قدرى زيادتر از قدّ مار و عقرب دنيا تصور مى نمايد. از اينجاست كه چون كوريم, معرّف چاره اى نداشته, بايد آن وجود كامل را با شتر معرفى كند: (افلا ينظرون الى الابل كيف خلقت). پيامبر در مقام تعريف خداوند با جماعتى كه جز ابل نديده و جز با آن افت و خيز نداشته اند, چه كند؟ البته بايد خدا را براى آنها به اين نحو معرفى نمايد).24
به عقيده حضرت امام, قرآن مجيد سه دسته مخاطب دارد:
1. صاحبدلان يا اهل اسرار و باطن كه با غمزه و اشاره با آنان سخن مى گويد.
2. كوران و نابينايان كه جز عالم كثرت چيزى نمى بينند.
3. افراد متوسط و عوام الناس كه نظر استقلالى به ماهيات دارند.
براى گروه اول آيات شريفه اول سوره حديد نازل شده كه مى فرمايد: يك حقيقت و يك ظهور و يك وجود بسيط است كه اول و آخر و ظاهر و باطن اوست, و هرگونه كثرتى را ملغى نموده است. اين افراد چون تعدادشان اندك است, اين گونه آيات شريفه نيز اندك است. و براى گروه دوم كه با چيزى جز ابل و شتر آشنا نيستند, مجبور است كه خداوند را نيز با شتر معرفى كند. چشم اينان چيزى فراتر از شتر نمى بيند و اين نهايت ذلت مردم است. براى گروه سوم كه هم نور مى بينند و هم ظلمت, هم زمين مى بينند و هم آسمان, يعنى نگاهى استقلالى به ممكنات و ماهيات دارند, آياتى مثل آيه نور و آيات خلقت آسمان و زمين را نازل كرده است.25 گروه اول وحدت بين هستند و گروه دوم كثرت نگر و گروه سوم جلوه نگرند.
6. تفاوت فاحش روايات و ادعيه در بيان معارف دين.
ادعيه, قرآن صاعدند و مخاطب آنها خداى متعال است. اما روايات مخاطبانى دارند كه غالباً از عوام مردم بوده اند. در روايات, ائمه(ع) مجبور بودند كه سطح مطلب را هرچه ممكن است پايين آورده و به اندازه عقل مردم با آنان سخن بگويند. حضرت امام مى فرمايد: (بايد باب معارف را از ادعيه فهميد. نمى توان باب معارف را از اخبارى كه مورد خطاب, مردمان علم نديده و حكمت نديده بودند فهميد).26 سپس امام مى فرمايد: مى بينيم كه عبارت هاى فصوص الحكم محى الدين, مطابق با ادعيه است نه با اخبار و روايات. البته تفاوت بين فصوص الحكم و ادعيه بسيار زياد است. ادعيه رعايت ادب مع الله را در نهايت درجه داشته اند, برخلاف فصوص الحكم. به هر حال وقتى مخاطب ائمه(ع) افراد شترچران بوده اند, امام نمى تواند حقيقت را براى آنان توضيح دهد. در جاى ديگر مى فرمايد: بدبختى ما اين است كه ائمه(ع) گرفتار انسان هايى شده بودند كه هنوز احكام وضو و نماز را ياد نگرفته بودند و مى خواستند مسائل مربوط به صفات احديت را سؤال كنند. طرف خطاب اين روايات, ملاصدرا نبوده است كه بتواند آن معارف را فرا گيرد, بلكه افرادى كه قصور فهم داشتند و چه بسا به خطا مى افتادند, بودند و ائمه(ع) گاهى الفاظى را مى فرمودند كه نياز به توجيه و تأويل دارد.27
و در جاى ديگر مى فرمايد:
(بعضى از محدثين ما خود را راحت نموده, قائل به حدوث ارادة الله شده اند. چون نظر سطحى به ظاهر اخبار كافى نموده اند كه ظاهرش اين است كه ارادةالله حادث است. لذا اين اخبار را بر معناى ظاهرى عوامى و قشرى حمل كرده اند. ولى روايت به دست اهلش نيفتاده تا اصل معناى آن را بفهمد. البته در زمان ائمه(ع) كسانى كه قادر باشند از عهده معارف حقه برآيند, نبودند. ولى سؤالاتى از ائمه(ع) مى كردند و ائمه هم براى اينكه مبادا آنها ملحد شوند, چيزى كه آنها به اندازه فهم خود بفهمند و به آن دلخوش باشند, مى فرمودند. ولى در ضمن اصل مطلب و حق آن را مى رساندند تا بعد آيندگان صاحب ذكاوت, مراد را دريابند. در ميان كسانى كه گرد حضرات را گرفته بودند, عده قليلى اهل اسرار بوده كه حق مطلب و اسرار را دانسته و فهميده و آن را هم با خود بردند. ولكن آنچه باقى مانده, اجمالى از آنهاست, زيرا اكثر آنها بعد از شترچرانى و بيكارى, چند روزى مى آمدند و چند حديث ياد مى گرفتند و مى رفتند و بعد نقل مى كردند. حال لازم نبود كه ناقل, اصل معناى آن چيزى را كه از امام شنيده بود بداند; چنانكه لازم نيست كسى كه آيه اى را براى شما مى خواند, معنايش را هم بهتر از شما بداند. پس اولاً بايد بطون اخبار را ديد, و اگر اين ظواهر در مقابل اصلى از اصول اساسى باشد ـ ولو كافى من اوله الى آخره اين احاديث باشد ـ ما آنها را طرح مى نماييم تا مبادا امكانى براى ذات اقدس الهى ثابت شود).28
7. يكى از مباحث مشترك فلسفه و عرفان بحث عشق است. بسيارى از نويسندگان عشق را بر دو قسم: حقيقى و مجازى يا الهى و غريزى دانسته اند و لذا اشتباهات فراوانى براى آنان پيش آمده و چه بسا مطالب خلاف شرعى را ملتزم شده اند. ولى صحيح آن است كه گفته شود: عشق بر سه قسم است:
الف. عشق حقيقى كه عشق به كمال حقيقى, يعنى خداى متعال است.
ب. عشق مجازى كه عشق به هر چيزى است كه سرانجام آن رسيدن به خداوند است, مثل علاقه به نماز, عبادت, حبّ محبوبان خدا و…
ج. عشق خلط, يعنى عشق به امورى كه مانع و رهزن رسيدن انسان به خداوند است.
بعضى افراد عاشق به امور شهوانى هستند و برخى عاشق استصحاب و لاضرر و فقه و اصول و بعضى عاشق خداى متعال. حضرت امام چند جاى كتاب خود بحث عشق را مطرح كرده است.29
حضرت امام در توضيح عشق و آنكه عشق انسان را به مرحله فنا مى رساند, اين شعر را نقل كرده است:
صياد همو, صيد همو, دانه همو و دام هم اوست
عاشق همو, عشق همو, عاشق و معشوق هم اوست30
و در جاى ديگر فرموده: (پس عاشق و محب, ذات است. درك و ادراك عين ذات است, و مدرك و محبوب و معشوق هم عين ذات است. پس همو عاشق, همو عشق, همو معشوق, همو ساقى, همو مى و همو جام است.
صياد همو, صيد همو, دام همو, دانه هموست
ساقى همو, مى همو, باده و پيمانه هموست31

ظاهراً يك بيت است كه حضرت امام آن را دوگونه نقل كرده است.
8. لطف قريحه در مقابل برهان و استدلال.
حضرت امام در چند جاى اين اثر خود (لطف قريحه) را در مقابل استدلال قرار داده و مى فرمايد: علاوه بر برهان, لطف قريحه نيز آن را تأييد مى كند. اول در بحث احتياج ممكن به علت در بقا خود به لطف قريحه استشهاد نموده است.32 و دوم در بيان امكان فقرى موجودات.33 شايد بتوان ادعا كرد كه مقصود حضرت امام از لطف قريحه اين است كه با تحليل فلسفى عين فقر بودن موجودات را به دست آوريم, و از خارج محمول استفاده شده به طورى كه ادعا كنيم محمول از درون موضوع به دست مى آيد.
9. خطيئه حضرت آدم(ع) اين بود كه عاشق و محبّ واقعى بايد تمام توجه او به محبوب و معشوق باشد و از همه چيز ديگر غافل باشد, حتى اگرچه آن غير, آيت محبوب باشد. حضرت آدم بايد فقط جمال يار را ببيند, اما وقتى به اسماء نگاه كرد و از ذى الآيه منصرف شده و به آيه توجه كرد, نداى محبوب بلند شد و در عالم اعلان كرد كه عاشق خطا كرد (وعصى آدم) و عاشق را رسوا نمود كه چرا توبه خود را از محبوب منصرف كردى و اين خطيئه آدم شد.34
10. از ديگر انديشه هاى اساسى حضرت امام در اين كتاب, اعتقاد به (وحدت شخصى وجود) است. در اين كتاب (وجود) مساوى با واجب الوجود دانسته شده و هرچه غير از آن است, عدم و اعتبارى و باطل معرفى شده است, و اگر زياد مماشات با خصم كنيم, مى گوييم كثرات تنها خواب و خيالى بوده و العالم خيال فى خيال.35
آنچه گذشت ده نكته از صدها نكته دقيق كتاب حاضر است كه گلچين شده و مورد اشاره قرار گرفت. برخى مطالب مهم ديگر كتاب عبارتند از:
1. نهى شرعى نبودن نهى از تفكر در ذات مقدس الهى.36
2. معنى دنيا و پستى آن.37
3. تفسير حديثى كه صدرالمتألهين به سادگى از آن گذشته است.38
4. طرفدارى قاضى سعيد از الهيات سلبى و نقد امام نسبت به آن.39
5. مجمل بودن حديث (لاجبر ولا تفويض) و وجود دوازده قول در شيعه.40
6. بحث مفصل و جالب از حدوث دهرى.41
7. توجه زياد به مرحوم مير داماد.42
8. بحث از حيثية تعليلى و تقييدى.43
9. ايمان به واجب الوجود از شعب ايمان به اصالة الوجود است.44
10. معرفى شيطان.45
11. تفسير حجاب اكبر.46
12. تفسير انسان كامل.47
13. در اين كتاب حضرت امام در موارد متعدد به نقد كلمات مرحوم حاجى سبزوارى پرداخته و گاهى سخن ايشان را نادرست و گاهى ناتمام معرفى كرده است.48
در پايان ضمن ارج نهادن به زحمات فراوان محققان مؤسسه تنظيم و نشر در تصحيح و تحقيق اين اثر سودمند و تشكر از كار عالمانه و محققانه آنان, چند نمونه از نارسايى هاى تصحيح كتاب را ذكر مى كنيم:
1. در ج2, ص66 كتاب يك عبارت عربى حدود نيم صفحه از شيخ صدوق نقل شده اما آدرس آن در پاورقى ذكر نشده است. گويا چون حضرت امام نفرموده كه اين عبارت از چه كسى است, تصور شده كه كلام خود حضرت امام است.
2. ج2, ص198 لازم بود در پاورقى تذكر داده شود كه مقصود امام از (بعض المحدثين) چه كسانى است و در كجا اين را گفته اند.
شبيه اين اشكال در ج2, ص440 نيز وجود دارد كه كلام باغنوى مستند نشده است.
3. ج1, ص22 در سطر آخر كلمه (جزنا) صحيح نيست و بايد (جزناها) باشد, آنگونه كه در كتاب آغاز و انجام خواجه نصير نيز آمده است.
4. ج1, ص30 در پاورقى بايد آدرس آيات و اخبارى را كه دلالت بر بداء دارند ذكر كند, نه آدرس حديث (ردّوا علمه الينا) را.
5. لازم بود در ابتداى جلد دوم كتاب نوشته شود كه (بالمعنى الاخص) در حالى كه تنها نوشته شده است: مقصد سوم: الهيات. با اينكه آنچه در جلد اول كتاب آمده بود نيز الهيات است.
6. ج2, ص16 سطر آخر ظاهراً كلمه (عقول) زايد است.
7. ج2, ص183 در اداى باب معارف, ظاهراً بايد در باب اداى معارف باشد.
و آخر دعوينا ان الحمد لله رب العالمين1. مجله حوزه, شماره 96. 2. تقريرات فلسفه امام, ج1, ص42. 3. همان, ج2, ص299. 4. همان, ج2, ص200. 5.همان, ج1, ص182. 6. همان, ج1, ص183. 7. همان, ج1, ص44. 8. همان, ج1, ص62. 9. همان, ج1, ص60. 10. همان, ج12, ص204. 11. همان, ج1, ص24. 12. همان, ج2, ص13. 13. همان, ج1, ص41. 14. همان, ج2, ص45ـ46. 15. شواهد الربوبية, ص11. 16. معاد جسمانى در حكمت متعاليه, محمدرضا حكيمى, ص124. 17. همان, ص91. 18. تقريرات فلسفه امام خمينى, ج2, ص34. 19. همان, ج1, ص115. 20. همان, ج2, ص299. 21. همان, ج2, ص302. 22. همان, ج2, ص198. 23. همان, ج2, ص200. 24. همان, ج1, ص223ـ224. 25. همان, ج2, ص190. 26. همان, ج2, ص183. 27. همان, ج2, ص138. 28. همان, ج1, ص127. 29. همان, ج2, ص54 و140. 30. همان, ج1, ص294. 31. همان, ج2, ص141. 32. همان, ج1, ص38. 33. همان, ج1, ص47. 34. همان, ج1, ص84. 35. همان, ج2, ص15, 141 و189. 36. همان, ج1, ص160. 37. همان, ج2, ص87. 38. همان, ج2, ص63. 39. همان, ج2, ص132ـ 135. 40. همان, ج2, ص309. 41. همان, ج1, ص69 ـ 78. 42. همان, ج1, ص69. 43. همان, ج1, ص8 ـ12. 44. همان, ج1, ص13و19. 45. همان, ج2, ص359. 46. همان, ج1, ص238. 47. همان, ج1, ص326. 48. مثلاً در ج1, ص85, اعتراض به حاجى در تفسير يك حديث دارد, و در ج2, ص268 مى فرمايد حركت قطعيه و توسطيه اى كه مرحوم حاجى ذكر كرده است, لزومى نداشت. و نيز در ج2, ص74 و ج1, ص132 و….

شرح چهارده رباعى حضرت امام خمينى (ره) از نظرگاه زيباشناسى و معناشناسى
قاسم پور محسن

مقدمه
امام خمينى (ره) يكى از بزرگانى است كه به دليل نبوغ فكرى در زمينه هاى سياسى, اجتماعى, فلسفى, حكمى و… و نيز به دليل رهبرى انقلابى بزرگ در قرن چهاردهم هجرى قمرى, در اذهان عمومى, بيش تر به عنوان رهبرى عظيم الشأن و آزاده اى بزرگوار معرفى شدند و با توجه به قلّه رفيع اجتهاد و رهبرى شيعيان جهان, كمتر كسى به جنبه هاى ادبى ايشان توجه و يا تأمل كرده است. البته ناگفته نماند كه مرحوم امام (ره) در اشعارشان, شاعر بودن خود را نفى مى كنند:
شاعر اگر سعدى شيرازى است
بافته هاى من و تو بازى است1

از چند نظر شناخت, شرح و توصيف هنر و ادب, قابل ارزش است:
1. هنر تداعى كننده جهان بينى هنرمند است;
2. روح لطيف هنرمند (به خصوص در هنر نوشتارى ; مثل شعر, داستان و…) قسمتى از منش و رفتار عارفانه خود را كه به نوعى بين خود و خدايش مى باشد در هنر مى گنجاند;
3. هنر تنها صداى عشق است و كار عشّاق جز متصل شدن به حبل المتين و عروةالوثقاى عشق نيست;
4. و بالاخره اين كه هنر, تكميل كننده كيمياى كمال است; چه, هنرمند را در پس تمام بودها و نبودها و هست ها و نيست ها, به كمال مطلق آشنا مى كند و دست آن حقيقت محض را بيش تر و با وضوح عينى تر در همه امور طبيعت مى بيند.
پس لازم است, همان گونه كه از كلام فلسفى امام (ره) و نيز تفسير ايشان لذت مى بريم, به همان اندازه از روح قرآن كه در هنر ايشان دميده شده لذت ببريم. به راستى چه كسى است كه با خواندن اين مصرع از غزل امام خمينى (ره) به تفسير آيه اى از قرآن نينديشد؟!
همه جا منزل عشق است كه يارم همه جاست
كور دل آن كه نيابد به جهان جاى تو را
با كه گويم كه نديده است و نبيند به جهان
جز خم ابرو و جز زلف چليپاى تو را2

آيا با خواندن مصرع اول, آيه شريفه (فَأيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه)3 در ذهن تداعى نمى شود؟ و يا با خواندن مصرع دوم, آيه شريفه (وَ نَحْنُ أقْرَبُ إلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ)4 و يا آيه شريفه (فِى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزَادَهُمُ اللّهُ مَرَضاً)5 به ذهن خطور نمى كند؟ يا با خواندن بيت دوم, كيست كه آيه 103 سوره انعام را در ذهن تجسّم نكند; (لاَ تُدْرِكُهُ الأبْصَارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الأْ َبْصَارَ).
بنابراين لازم است كه در شرح و تفسير هنرِ مردان بزرگ هم كوشا باشيم.
اما پايان سخن اين كه اكثر رباعيات امام خمينى (ره) در سبك عراقى سروده شده اند. مقصود از شرح و توصيف چهارده رباعى, به نيك شمردن عدد چهارده, به ياد چهارده معصوم است و ديگر اين كه بيم آن مى رفت كه حجم اين شروح, بيش از حد تعيين شده شود. رباعى اول
افسوس كه ايّام جوانى بگذشت
حالى نشد و جهان فانى بگذشت
مطلوب همه جهان نهان است هنوز
ديدى همه عمر در گمانى بگذشت6 بر گردان به نثر روان
آه و افسوس كه ايّام و دوران جوانى [كه دوران قرب الهى و بخشش گناهان و پردازش عبادت است] از ما دور شد و گذشت و براى ما معلوم نشد كه اين دنياى فانى و از بين رفتنى, چه زود روزها و سال ها را پشت سر گذاشت و الان به اين جا رسيد و به سمت نابودى پيش مى رود.
هنوز هم آن كسى كه تمام مردم جهان در آرزوى ديدنش بودند و هستند, در نهان و دور از ديد ما است.
و حالا ديدى (اى شاعر) كه تمام عمر را به خاطر ديدار روى آن سراسرْ كمال, به گمان و آرزو و عشق, از دست دادى و عمر تو رفت; در حالى كه در اين گمان كه روزى او را خواهى ديد, به سر مى بردى و روزگار از تو هم گذشت؟! شرح زيبا شناختى رباعى
اين رباعى در سبك عراقى سروده شده است و مانند سبك و سياق سمبليك سرايان, معانى مختلفى را مى توان از آن به دست آورد:
از نظر صنايع بديع, جناس مطرف و سجع متوازى در دو كلمه "جهان" و "نهان" است.
از نظر علم معنى (معانى), از يك دستگى و سادگى خوبى برخوردار است.
از نظر علم فصاحت, داراى انشاى غيرطلبى است.
و از صنعت تعريض هم در بيت دوم برخوردار است. تعريض در واقع, جزو صنايع بديع مى باشد كه به راه غيرمستقيم و بيان غيرمستقيم, ضرب المثل ها, لغزها, حكايت هاى عاميانه را بيان مى كند: (ديدى همه عمر در گمانى بگذشت).
حافظ مى گويد:
به صدق كوش كه خورشيد زايد از نفست
كه از دروغ سيه روى گشت صبح نخست
از نظر علم معانى و بيان, كلمات در كنار هم به سادگى, مفاهيم حِكمى و فلسفى را در شنيدن, شيوا و قابل تأمل مى كنند. مختصرى در شرح رباعى
(افسوس كه ايام جوانى بگذشت) به نظر امام, افسوس از لذت هاى مادى جهان نيست, بلكه افسوس از گذشت زمان اطاعت حق است; چنانچه خود امام در رباعى ديگرى مى فرمايند:
افسوس كه عمر در بطالت بگذشت
با بار گنه, بدون طاعت بگذشت

و خلاصه امام در اين رباعى, از عمرى افسوس مى خورد كه مثل برف و باد و بوران مى گذرد, در حالى كه به مراد خويش ـ كه ديدن روى جمال و كمال ولايى خداوند بر زمين است ـ هنوز نايل نيامده است.

موازنه و مقابله معنايى با اشعار شاعران ديگر7
امام (ره):
افسوس كه ايام جوانى بگذشت
حالى نشد و جهان فانى بگذشت
خيام:
افسوس كه نامه جوانى طى شد
وان تازه بهار زندگانى دى شد
آن مرغ طرب كه نام او بود شباب
فرياد ندانم كه كى آمد, كى شد
باباطاهر:
بهار آمد به صحرا و در و دشت
جوانى هم بهارى بود و بگذشت
سر قبر جوانان لاله رويه
دمى كه مهوشان آين به گل گشت
عراقى:
افسوس كه ايام جوانى بگذشت
سرمايه عيش جاودانى بگذشت
تشنه به كنار جوى چندان خفتم
كز جوى من آب زندگانى بگذشت

رباعى دوم
در هيچ دلى نيست به جز تو هوسى
ما را نبود به غير تو دادرسى
كس نيست كه عشق تو ندارد در دل
باشد كه به فرياد دل ما برسي8 برگردان به نثر روان
دلى نيست كه جز تو و مقام قرب تو آرزويى داشته باشد و براى ما هم جز تو ـ كه عشق تو را در دل مى پروريم ـ فريادرس و حلاّ ل مشكلاتى وجود ندارد.
و كسى نيست كه عشق وصال و قرب تو را در دل نداشته باشد. با اين همه, اى بزرگ, اى منتهاى آرزوها! اميد دارم كه ناله و شكوه دل ما را هم بشنوى و به داد و كمك ما برسى. شرح زيبا شناختى رباعى
وجود صنعت استدراك (مدح شبيه به ذمّ) در هر دو بيت, باعث زيبايى اين دو بيت و در كل, رباعى شده است.
اين سبك و سياق شعرى, بر اساس همان سبك و سياق رباعيات عراقى است كه در مضمون عارفانه ـ عاشقانه سروده شده است. صنعتى كه نه بسيار روشن, ولى در كلِ دو بيت باعث زيبايى لفظ و روانى و فصاحت كلام شده است.
در بديع لفظى, تكرار حرف دال است كه به موسيقى شعر كمك مى كند:
در هيچ دلى نيست به جز تو هوسى
ما را نبود به غير تو دادرسى
كس نيست كه عشق تو نـ دارد در دل
باشـ د كه به فرياد دل ما برسى

در صنعت استخدام هم, از نوع نخست (يعنى اسم يا فعلى كه دو معنى داشته باشد) در شعر ديده مى شود. به نظر مى رسد كه فعل (باشد) و (برسى) در بيت دوم كه از اين قاعده پيروى مى كند; هر چند فاحش و آشكار نيست.
از نظر معانى, از فصاحت قابل توجهى برخوردار است و از تتابع اضافات و غرابت و كثرت تكرار و تنافر و غيره به دور است; اما از مضمون تواضع نيز برخوردار است:
امام (ره): (در هيچ دلى نيست به جز تو هوسى).
حافظ:
دل من در هوس روى تو اى مونس جان
خاك راهيست كه در دست نسيم افتادست
اين رباعى از ايجاز و خلاصه گويى زيادى برخوردار است و بسيار به زبان عاميانه نزديك مى باشد كه باعث دلنشين تر شدن شعر شده است. مختصرى در شرح رباعى
عارف شوريده حال, جز خدا را نمى بيند; چنان كه سعدى مى گويد: (رسد آدمى به جايى كه به جز خدا نبيند…) و در دل او هيچ نورى جز نور خدا نيست; چنان كه امام (ره) در استقبال از مثنوى معنوى مولانا مى سرايد:
نشنو از نى, نى حصيرى بى نواست
بشنو از دل خانه امن خداست
كه يادآور آيه شريفه (الَّذِينَ آمَنُوا أشَدُّ حُبّاً لِلّهِ)9 مى باشد و اين آيه بيانگر اين حقيقت است كه همه خدا را دوست دارند; (در هيچ دلى نيست به جز تو هوسى) اما محبت اهل ايمان نسبت به خداوند از همه بيش تر است و البته اين دوست داشتن, دو طرفه است و به همين دليل, عارف در جذبه عشق او غرق مى شود; چنان كه در جاى ديگر مى خوانيم: (وَ اللّهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ)10 و (فَإنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ)11 و نيز: (إنَّ اللّهَ يُحِبُّ التَّوابِينَ وَ يُحِبُّ الْمُتَطَهِّريِنَ)12.

موازنه و مقابله با اشعار شاعران ديگر
امام:
در هيچ دلى نيست به جز تو هوسى
ما را نبود به غير تو دادرسى
ركن الدين دعويدار قمى:
اندر هوست همّت شاهان دارم
بى جرم زبان عذرخواهان دارم
و اينك ز سرشك سرخ و رخساره زرد
گر رد نكنى بسى گواهان دارم
ابوسعيد ابوالخير:
اى در دل من اصل تمنّا همه تو
وى در سر من مايه سودا همه تو
هر چند به روزگار در مى نگرم
امروز همه تويى و فردا همه تو
بايزيد بسطامى:
اى عشق تو كشته عارف و عامى را
سوداى تو گم كرده نكو نامى را
شوق لب مى گون تو آورده برون
از صومعه بايزيد بسطامى را
حافظ شيرازى:
هيچ كس نيست كه در كوى تواش كارى نيست
هر كس آن جا به طريق هوسى مى آيد
بابا طاهر:
به كس درد دل مو واتنى نه
كه سنگ از آسمون انداتنى نه
به مو واجن كه ترك يار خود كه
كسيس يارم كه تركش واتنى نه

رباعى سوم
در محفل دوستان به جز ياد تو نيست
آزاده نباشد آن كه آزاد تو نيست
شيرين لب و شيرين خط و شيرين گفتار
آن كيست كه با اين همه فرهاد تو نيست13 برگردان به نثر روان
در جمع عارفان و دوستان راه, سخنى به ميان نمى رود مگر آن كه با ياد تو باشد. عارفان به چشم حقيقت, در همه جا خدا را مى بينند و با ياد خداوند عمر مى گذرانند. آزاده اى نيست كه در اين جمع عاشقانه, اسير تو و دوستدار تو نباشد.
شيرينى و عزّت و جلال و جبروت تو در همه كاينات و آفريده ها خود را نموده است; حال با اين همه نشانه هاى زيبايى تو, كيست كه دلداده و عاشق تو نباشد. شرح زيبا شناختى رباعى
در صنايع بديع لفظى, وجود صنعت تكرار كلمات (آزاده, آزاد) و (شيرين) باعث غناى موسيقى شعر مى شود; همچون سخن سعدى:
گوشه گرفتم ز خلق و فايده اى نيست
گوشه چشمت بلاى گوشه نشين است
اين رباعى داراى صنعت مراعات نظير هم هست. مراعات نظير به معنى آوردن كلمات و واژه هايى در شعر يا نثر است كه به نوعى يكديگر را تداعى كنند; يعنى از نظر مشابهت, ملازمت, همجنس بودن و مانند آن, بين آن ها ارتباط و تناسبى باشد; مانند: رعد و برق, دست و پا, و در اين رباعى مانند: شيرين لب, شيرين خط, شيرين گفتار.
از ديگر اقسام صنايع ادبى در اين رباعى, وجود جناس يا تجنيس زايد يا مذيّل است كه از صنايع بديع لفظى است.
امام (ره): (آزاده نباشد, آن كه آزاد تو نيست) (آزاده, آزاد)
حافظ: (راه هزار چاره گر از چارسو ببست) (چاره, چار)
و ديگر, وجود تلميح است. استفاده از تلميح نشانه وسعت اطلاعات و غناى فرهنگى و هنرى شاعر است. در اين رباعى هم (شيرين) داراى صنعت ايهام است; چه, خواننده در ابتدا به معنى شيرينى پى مى برد و سپس با آمدن مصرع ديگر به شيرين, دلداده خسرو پرويز ساسانى پى مى برد. در اين جا فرهاد كوه كنى است كه به عشق شيرين كوه بيستون را مى كند; در حالى كه خسرو در خيال شيرين است. هر چند فرهاد به شيرين نمى رسد, ولى به شيرينى عشقى كه مبدأ معرفت است, دست مى يابد. و خسرو ـ هر چند به وصال شيرين مى رسد ـ ولى به زخم و دملى به نام شيرويه دچار مى شود كه اين عيش را بى فهم معنوى و سرمنشأ حقيقى آن, به نيستى مى كشاند. بنابراين عشق فرهاد, عشقى معنوى; و عشق خسرو, عشقى مادى است. مختصرى در شرح رباعى
دوستان اهل دل همگى معترفند كه (ألاَ بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ)14 و با ياد او عمر مى گذرانند و جز ياد او بر زبانشان نيست; چنانچه نظامى مى فرمايد:
اى نام تو بهترين سرآغاز
بى نام تو نامه كى كنم باز
اى كارگشاى هر چه هستند
نام تو كليد هر چه بستند15

و در همه جا شيرينى آفرينش خداوندگار را مى بينند و عاشقانه در راه رسيدن به مقام قرب او تلاش مى كنند و عاشق و دلداده مى شوند; (وَ مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أمْوَالَهُمُ ابْتِغَأَ مَرْضَاتِ اللّهِ وَ تَثْبِيتاً مِنْ أنْفُسِهِمْ…)16

موازنه و مقابله با اشعار شاعران ديگر
امام (ره):
در محفل دوستان به جز ياد تو نيست
آزاده نباشد آن كه آزاد تو نيست
بابا طاهر:
غم عشق ته كه در هر سر آيو
همايى كى به هر بوم و بر آيو
ز عشقت سرفرازان كام يابند
كه خود اول به كهسارون بر آيو
هماى شيرازى:
بيستون كندن فرهاد نه كارى است شگفت
شور شيرين به سر هر كه فتد كوهكن است
حزين لا هيجى:
امشب صداى تيشه از بيستون نيامد
شايد به خواب شيرين, فرهاد رفته باشد
حافظ:
جز نقش تو در نظر نيامد ما را
جز كوى تو رهگذر نيامد ما را
خواب ارچه خوش آمد همه را در عهدت
حقّا كه به چشم در نيامد مارا

رباعى چهارم
ابروى تو قبله نمازم باشد
ياد تو گره گشاى رازم باشد
از هر دو جهان برفكنم روى نياز
گر گوشه چشمت به نيازم باشد17 برگردان به نثر روان
جلال و جمال ذات تو (اى عشق), قبله نماز من است; چراكه در هر طرف كه باشم, رو به تو ايستاده ام و در هيچ يك از زيبايى هاى جهان و در هيچ كرانه, جز دست آفرينش تو را نمى بينم و جز ياد تو را گره گشاى مشكلاتم نمى دانم.
وقتى چشمم به نور جلال تو آشنا شده است, چشم نياز از هر دو جهان مى بندم. آرى, اگر تو از روى لطف و نوازش, نياز من را برآورده سازى, به تمام هست و نيست دنيا و قيامت پشت خواهم كرد. شرح زيبا شناختى رباعى
استخدام واژه ها در اين رباعى باعث به وجود آمدن مراعات نظير و همگونگى و همجنسى بين كلمات مصراع ها شده است; كه خود باعث زيبايى كلام و شيوايى بيان مى شود. در اين رباعى (قبله نماز) به ابروى يار تشبيه شده است و وجود كلمه (نياز) در دو مصرع كه همپوشانى قابل توجهى دارند, باعث شيوايى بيان و غناى موسيقى شعر مى شود. مختصرى در شرح رباعى
منظور از (ابروى تو) ذات مقدس و بزرگ خداوند كريم است كه در هر سمت و سويى باشد, آن سمت و سو قبله نماز عارف است و چيزى جز ياد خداوند گره گشاى راز و نياز انسان نيست و تنها گوشه چشمى از عنايات او كافى است تا عارف به نياز حقيقى خود برسد و چشم از مواهب هر دو جهان بردارد(اُدْعُونِى أسْتَجِبْ لَكُمْ)18; چنانچه شاه نعمت اللّه ولى مى فرمايد:
حالتى ديگر است مستان را
تو چه دانى اگر تو را آن نيست
نور چشم است و در نظر پيداست
روشن است او, ببين كه پنهان نيست

موازنه و مقابله با اشعار شاعران ديگر
امام (ره):
ابروى تو قبله نمازم باشد
ياد تو گره گشاى رازم باشد
حافظ:
در نمازم خم ابروى تو در ياد آمد
حالتى رفت كه محراب به فرياد آمد
حافظ:
نماز در خم آن ابروان محرابى
كسى كند كه به خوناب جگر طهارت كرد
ركن الدين دعويدار قمى:
چشم تو به من به مستى و مخمورى
نگذاشت نه هشيارى و نه مستورى
حيف است از او چنان به مردم نزديك
و آن گاه ز مردمى بدان سان دورى
بابا طاهر:
خوشا آنان كه اللّه يارشان بى
كه حمد و (قل هو اللّه) كارشان بى
خوشا آنان كه دايم در نمازند
بهشت جاودان بازارشان بى

رباعى پنجم
از هستى خويشتن رها بايد شد
از ديو خودى خود جدا بايد شد
آن كس كه به شيطان درون سرگرم است
كى راهيِ راه انبيا خواهد شد19 برگردان به نثر روان
براى ارتقاى روح بايد از محسوسات ظاهرى و علايق جسمانى گذشت و به قول حافظ ـ عليه الرحمه ـ (حجاب چهره جان مى شود غبار تنم). در واقع, بايد نيست شد تا به هستى رسيد و همان گونه كه شاه نعمت اللّه ولى سروده است:
هر كه فانى شد بقا يابد
خوش بقايى از اين فنا يابد
اما از ديو درونى ـ كه هواى نفس و نفس امّاره است ـ بايد جدا شد تا به خدا رسيد و نور خدا را در دل احساس كرد.
آن كس كه با هواى نفس خود ـ كه همان شيطان درون است ـ سرگرم است و چشم از نور الهى برداشته است, چگونه مى تواند راهى را طى كند كه انبياى الهى طى كرده اند; حال آن كه آنان عمرى را به نفس كُشى و رياضت گذرانده اند. و در يك جمله, به قول باباطاهر:
ته كه ناخوانده اى علم سماوات
به ياران كى رسى هيهات! هيهات! شرح زيبا شناختى رباعى
وجود جناس ناقص يا محرّف در (خودى خود) باعث آهنگين و زيبا شدن اين رباعى شده است.
امام (ره): (از ديو خوديّ خود جدا بايد شد…)
سعدى: (هر آدمى اى كه مهر مهرت…)
تكرار (خود) هم به نوعى باعث آهنگين شدن شعر مى شود. تضاد يا مطابقه كه از صنايع بديع معنوى است نيز در اين رباعى ديده مى شود.
اما آرايه تلميح زيباتر ديده مى شود; كلمات (ديو), (شيطان درون) و (انبيا) از اشارات اين شعر هستند كه در صنعت ادبى و زيباشناسى شعر فارسى, به آن تلميح مى گويند.


موازنه و مقابله معنايى با شعر شاعران ديگر
امام (ره):
از هستى خويشتن رها بايد شد
از ديو خودى خود جدا بايد شد
حافظ:
حجاب چهره جان مى شود غبار تنم
خوشا دمى كه از آن چهره پرده بر فكنم
چنين قفس نه سزاى چو من خوش الحانيست
روم به گلشن رضوان كه مرغ آن چمنم
حافظ:
عمريست تا به راه غمت رو نهاده ايم
روى و رياى خلق به يك سو نهاده ايم
ناموس چند ساله اجداد نيك نام
در راه جام و ساقى مه رو نهاده ايم
شاه نعمت اللّه ولى:
هر كه فانى شود بقا يابد
خوش بقايى از اين فنا يابد
آن كه نام و نشان خود گم كرد
آنچه گم كرده است وا يابد مختصرى در شرح اين رباعى
اين رباعى داراى بار معانى گوناگون و متفاوتى است; آنچه مسلّم است از مضمون بيت اول اين رباعى مى توان به انديشه اى مولانايى درباره خداگرايى و عشق حقيقى پى برد. مولاناى رومى فرياد سر مى دهد كه:
هر چه انديشى پذيراى فناست
آن كه در انديشه نايد آن خداست20
و براى شناخت خدا هر چه برهنه تر و دورتر از مواهب هستى باشى, درك او آسان تر و راحت تر خواهد بود. مولانا مى فرمايد:
اين عدم دريا و ما ماهى و هستى همچو دام
ذوق دريا كى شناسد هر كه در دام او فتاد
در طول تاريخ عرفان پس از اسلام ايران, هميشه بين عارفان راه حقيقت و سالكان راه طريقت تضاد و مشكلات عديده اى وجود داشته است; اما با همه اين تضادها, در بسيارى از موارد با هم در يك مسير حركت كرده و يك هدف داشته اند. از جمله آن ها, زهد و تقوا و ترك جهان هستى است:
از هستى خويشتن رها بايد شد
از ديو خودى خود جدا بايد شد
و اين جا است كه عارف از هيچ چيز طبيعت, جز هرچه از جانب خداوند فرود آيد, راضى نيست و به هيچ چيز جز او نمى انديشد.
گر مرا ساغر كند ساغر شوم
ور مرا خنجر كند خنجر شوم
گر مرا چشمه كند آبى دهم
ور مرا آتش كند تابى دهم
گر مرا باران كند خرمن دهم
ور مرا ناوك كند در تن جهم 20 رباعى ششم
اى دوست ببين حال دل زار مرا
وين جان بلا ديده بيمار مرا
تا كى درِ وصل خود برويم بندى
جانا مپسند ديگر آزار مرا22 برگردان به نثر روان
اى دوست! حال ناراحت كننده مارا ببين و جانى را كه در اثر دورى از تو و ياد تو بيمار شده را هم نگاه كن.
تا كى [به دليل وجود گناهان و اعمال نادرست من] درِ وصل و قربت را به روى من مى بندى؟ تو بخشنده اى و من اميد به قرب و وصل تو دارم. كى راه قربت را بر من مى گشايى [تا شايد نجات يابم]؟ اى جان من و اى غايت آرزو! بيش تر از اين راه قرب و وصلت را بر من نبند و روحم را در اثر كاستى ها و سستى هاى خود مرنجان. شرح زيبا شناختى رباعى
وجود تجنيس (جناس) مطرّف باعث آهنگين تر شدن اين شعر شده است. و نيز وجود التماس ـ كه از صنايع معنوى و معنايى كلام منظوم است ـ باعث شيوايى و داستانى نمودن شعر شده و بر زيبايى آن افزوده است. از نمونه هاى التماس در اشعار ديگران مى توان به موارد زير اشاره كرد:
سعدى:
رحمتى كن كه به سر برگردم
شفقتى كن كه به جان مى سوزم
حافظ:
نصاب حسن در حد كمال است
زكاتم ده كه مسكين و فقيرم
همچنين استفهام, كه رايج ترين پديده هاى انشا و پرسش [در شعر] است و به معنى آگاهى خواستن مى باشد, در اين شعر ديده مى شود. استفهام معانى متعددى دارد كه شامل تعجب, حسرت, دردمندى و… مى باشد. بيت دوم اين شعركه حكايت از دردمندى دارد, از نوع استفهام است.
امام (ره):
تا كى در وصل خود برويم بندى
جانا مپسند ديگر آزار مرا
حافظ:
منِ گدا هوس سرو قامتى دارم
كه دست در كمرش جز به سيم و زر نرود
تو كز مكارم اخلاق عالم دگرى
وفاى عهد من از خاطرت به در نرود

موازنه و مقابله معنايى با شعر شاعران ديگر
امام (ره):
اى دوست ببين حال دل زار مرا
وين جان بلا ديده بيمار مرا
حافظ:
اى دل ريش مرا با لب تو حق نمك
حق نگه دار كه من مى روم اللّه معك
تويى آن گوهر پاكيزه كه در عالم قدس
ذكر خير تو بود حاصل تسبيح ملك
حافظ:
يا كار به كام دل مجروح شود
يا مُلك تنم بى مَلك روح شود
اميد من آنست به درگاه خدا
كابواب سعادت همه مفتوح شود مختصرى در شرح اين رباعى
(أمَّنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إذَا دَعَاهُ وَ يَكْشِفُ السُّوءَ);23 به راستى چه كسى انسانِ دور افتاده از اصل خويش را درمان مى كند.
بشنو از نى چون حكايت مى كند
و از جدايى ها شكايت مى كند24
او است كه چاره و درمان تمام هستى است و از غير او اميد بهبودى نيست.

رباعى هفتم
جز هستى دوست در جهان نتوان يافت
در نيست نشانه اى ز جان نتوان يافت
(در خانه اگر كس است يك حرف بس است)
در كون و مكان به غير آن نتوان يافت25
برگردان به نثر روان
در جهان آفرينش جز هستى و نشانه هاى حيات ابدى دوست, نشانه اى ديگر وجود ندارد. در نيست و نيستى [و جايى كه فنا شدنى است و زوال پذير] نشانه اى از حيات جان نمى توان پيدا كرد.
اگر هشيار باشيم و بيدار, يك راهنمايى و اشاره براى هدايت كافى است. در كون و مكان, بلندى و پستى, جهان و آخرت, زمين و آسمان و در همه جا به غير از او وجودى نيست. شرح زيبا شناختى رباعى
صنعت تضاد يا مطابقه يا طباق در شعر, باعث زيبايى معنايى شعر مى شود. صنعت طباق در شمار بديع معنوى است و در اين شعر, دو كلمه (هستى) و (نيستى) از نظر معنى نيز عكس و ضد هم هستند.
امام (ره):
جز (هستى) دوست در جهان نتوان يافت
در (نيست) نشانه اى ز جان نتوان يافت
مسعود سعد سلمان:
روز از وصال هجر در آبم بود مقام
شب از فراق وصل در آتشم كند مقيل
از نظر مراعات نظير و استخدام واژه ها, اين شعر بسيار منسجم و دل پذير است و باعث شيوايى كلام منظوم شده است.
از ديگر مواردى كه مى توان به آن پرداخت, بحث تضمين است. اين مصرع را كه بسيارى از شعرا گفته و يا تضمين كرده اند, در واقع ضرب المثل و حكمت است. علاوه بر آن, وجود شعرى كه خود, ضرب المثل است, در شعر شاعر ديگر و به عبارت ديگر, بيان ضرب المثل يا ضرب المثل هايى در شعر, به صنايع معنوى بديع مى پيوندد و باعث گيراتر و شنواترشدن شعر مى شود. به اين صنعت (اِرسال المثل) مى گويند.
وجود استعاره و تشبيه هم به وضع موسيقايى شعر كمك مى كند و باعث زيباتر شدن شعر مى شود.

موازنه و مقابله با شعر شاعران ديگر
امام (ره):
جز هستى دوست در جهان نتوان يافت
در نيست نشانه اى ز جان نتوان يافت
ابوسعيد ابوالخير:
اى در تو عيان ها و نهان ها همه هيچ
پندار و يقين ها و گمان ها همه هيچ
از ذات تو مطلقا نشان نتوان يافت
كانجا كه تويى, بود نشان ها همه هيچ
مولوى:
در نفى تو عقل را امان نتوان داد
جز در ره اثبات تو جان نتوان داد
با اين كه ز تو هيچ مكان خالى نيست
در هيچ مكان تو را نشان نتوان داد
شاه نعمت اللّه ولى:
همه عالم خيال او باشد
در خيال آن جمال او باشد
هر خيالى كه نقش مى بندم
نظرم بر كمال او باشد
در همه آينه چو مى نگرم
صورت بى مثال او باشد
شاه نعمت اللّه ولى:
موجود به واجب الوجوديم همه
هستيم ولى هيچ نبوديم همه
از جود وجود عشق موجود شديم
بى جود وجود, بى وجوديم همه
حافظ:
يك دل بنما كه در ره او
بر چهره نه خال حيرت آمد
نه وصل بماند و نه واصل
آن جا كه خيال حيرت آمد
از هر طرفى كه گوش كردم
آواز سؤال حيرت آمد مختصرى در شرح اين رباعى
در مصرع نخست انسان به ياد آيه شريفه (كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِى شَأْنٍ)26 مى افتد و نيز بيانگر اين حقيقت است كه به هر طرف كه رو كنيم جز او نيست. در اين دو بيت, آيه هاى 26 و 27 سوره الرحمن در ذهن تداعى مى شود.

رباعى هشتم
اى ديده نگر رُخش به هر بام و درى
اى گوش صداش بشنو از هر گذرى
اى عشق بياب يار را در همه جا
اى عقل ببند ديده بى خبري27 برگردان به نثر روان
اى چشم! [عقل, معرفت, شعور] مظاهر و زيبايى آفرينش او را كه در همه جا نمايان است و جلوه او را نشان مى دهد, ببين [اى چشم! روى زيباى خدا را از تمام كون و مكان و بلندى و پستى, در هر جايى كه در پسِ زيبايى هاى طبيعت پنهان است, نگاه كن.] اى گوش! صداى نظم و هدايت اين جهان علّى و معلولى را گوش كن.
اى عشق [و ميلى كه مجاز مى بينى! حال] يار را و آن خالق بى همتا و عشق حقيقى را در پسِ هر پرده زيباى طبيعت نظاره كن.
اى عقل! كم تر به مظاهر عقلانى و علمى كوچك توجه كن و به بلندى هاى معرفت بينديش [يا اى عقل! تا كى مى خواهى به مظاهر دنيوى و بى خبرى, دل ببندى؟ براى ديدن آن يار يگانه, در همه جا, در كوى و برزن, در خود (من), در دشت و دمن, بايد از محسوسات ظاهرى و عقلى بگذرى و چشم ببندى.] شرح زيبا شناختى رباعى
علاوه بر صنعت مراعات نظير در بين كلمات شعر كه از استحكام شنوايى خوبى برخوردارند, صنعت ادبى ندا وجود دارد. مى دانيم كه (ندا) خواندن و صدا كردن كسى يا چيزى است.
امام (ره): (اى ديده! نگر رخش به هر بام و درى).
پروين: (اى دل عبث! مخور غم دنيا را).
و چون مخاطب اين نوع صدا كردن, غالباً خود يا اعضاى بدن, و به منظور ديدن حقيقت است, خود به خود باعث زيبايى بيش تر شعر از نظر موسيقايى و معنوى مى شود. به طور مثال, آرتور مبو, شاعر فرانسوى قرن نوزدهم (1891 ـ 1854) درباره ديدن حقيقتى كه از ديگران به دور است, سروده است28:
آسمان ها ديده ام چاك چاك از آذرخش و كولاك
غرقاب و گرداب ديده ام شامگاهان, سپيده را, شوريده انگار دسته اى كبوتر
(و ديده ام گاهى آنچه آدمى خيال مى كند ديده است).
اين ديدن و شنيدنى كه خارج از قاعده باشد, يعنى دل بستن به حضور كه در شعرهاى عرفانى ـ چه گذشته و چه حال ـ ادامه داشته و دارد و در اين شعر هم, چاشنى و زيبايى آن است. به قول حافظ كه:
كشتى باده بياور كه مرا بى رخ دوست
گشت هر گوشه چشم از غم دل, دريايى
پس حق, همان گفته امام است كه جايى نيست كه روى او ديده نشود; زيرا در تمام تابلوهاى طبيعت, نقش او به چشم مى خورد.
به قول شمس مغربى:
نظر را نغز كن تا نغز بينى
گذر از پوست كن تا مغز بينى
و بالاخره به قول هاتف اصفهانى:
مست افتادم و در آن مستى
به زبانى كه شرح آن نتوان
اين سخن مى شنيدم از اعضا
همه حتى الوريد و الشريان:
كه يكى هست و هيچ نيست جز او
وحده لا اله الاّ هو

ديگر صنايع ادبى اين رباعى كه باعث افزودن زيبايى شعر شده, تشبيه بجا و صنعت تشخيص است.
(تشخيص) يعنى بخشيدن صفات و خصايص انسانى به اشيا و مظاهر طبيعت و موجودات غير ذى روح يا امور انتزاعى و جوارح و اعضا و غيره كه شاعر به اين وسيله, خود و يا ديگران را نصيحت مى كند و به عشق حقيقى دعوت مى نمايد.
حافظ: (چنان كه خون بچكانم ز ديدگان فراق).
امام (ره): (اى عقل ببند ديده بى خبرى).
درباره اين رباعى اگر بخواهيم سخن بگوييم و حق آن را ادا نماييم, بايد در انتظار كتابى بود; چه (اين رشته سر دراز دارد).

موازنه و مقابله معنوى با شعر شاعران ديگر
امام (ره):
اى ديده نگر رخش به هر بام و درى
اى گوش صداش بشنو از هر گذرى
هاتف اصفهانى:
چشم دل باز كن كه جان بينى
آنچه ناديدنى است آن بينى
گر به اقليم عشق, روى آرى
همه آفاق گلستان بينى
آنچه بينى دلت همان خواهد
و آنچه خواهد دلت همان بينى
آنچه نشنيده گوش, آن شنوى
و آنچه ناديده چشم, آن بينى
تا به جايى رساندت كه يكى
از جهان و جهانيان بينى
با يكى عشق ورز از دل و جان
تا به عين اليقين عيان بينى
كه يكى هست و هيچ نيست
جز اووحده لا اله الاّ هو مختصرى در شرح رباعى
از اين رباعى, آيه 103 سوره انعام در ذهن تداعى مى شود; زيرا به گونه اى بسيار زيبا خداوند را وصف مى كند; خداوندى كه چشم ها او را نمى بينند ولى او همه را مى بيند; در عين حال تمامى مواهب و بزرگى جلال و جمال او به ما اشاره مى دهند و آيات و نشانه هاى خداوند بسيارند:
(كَذ لِكَ يُبَيِّنُ اللّهُ لَكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ)29
پس عارف حق دارد كه در همه جا ـ جز روى دلدارش را نبيند; چه در دير مغان باشد, چه در كليسا و چه دير!
شاه نعمت اللّه:
عقل نصيحتم دهد, عشق غرامتم كند
فارغ از آن نصيحتم, بنده اين غرامتم
شاه نعمت اللّه:
دور شو اى عقل! نادانى مكن
با سبك روحان گران جانى مكن
عشق بازى كار بيكاران بود
اين چنين كارى نمى دانى مكن
حافظ:
حاشا كه من به موسم گل ترك مى كنم
من لاف عقل مى زنم, اين كار كى كنم؟
از قيل و قال مدرسه حالى دلم گرفت
يك چند نيز خدمت معشوق و مى كنم
حافظ:
پيش از اين كاين سقف سبز و طاق مينا بر كشند
منظر چشم مرا ابروى جانان طاق بود
مولوى:
چشمى دارم همه پر از صورت دوست
با ديده مرا خوش است چون دوست در اوست
از ديده و دوست فرق كردن نه نكوست
يا دوست بجاى ديده يا ديده خود اوست

رباعى نهم
فرهادم و سوز عشق شيرين دارم
اميد لقاء يار ديرين دارم
طاقت ز كفم رفت و ندانم چه كنم
يادش همه شب در دل غمگين دارم30 برگردان به نثر روان
همچون فرهاد كه سوز و گداز عشق شيرين داشت, من نيز سوز و گداز عشق شيرين حقيقى را دارم كه در نهايت زيبايى و كمال است و با اين سوز و گداز عاشقانه, اميد پيوستن و قرب يار ديرينى را دارم كه عشق او از ازل با ما عجين شده بود. به قول حافظ:
در ازل پرتو حسنت ز تجلّى دم زد
عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد
صبر و طاقتم به خاطر دورى و مفارقت يار ديرين, كم شد و از دستم رفت و در حالى كه ياد و خاطرش را هر شب, در دل غمگين و بى صبر خود مى پرورانم, نمى دانم با اين بى صبرى و جدايى چه كنم!. شرح زيبا شناختى رباعى
علاوه بر استخدام واژه هاى مناسب و رعايت صنعت مراعات نظير و تشبيه مناسب و زيبا كه باعث رونق شعر مى شوند, استفاده از صنعت تلميح كه يكى از زيباترين صنايع ادبى است در اين رباعى ديده مى شود. تلميح يعنى اشاره به داستان, شعر, آيه قرآن يا اسم كسى. در اين جا اشاره به فرهاد و شيرين, استفاده از صنعت تلميح است كه فرهاد عاشق سوته دل شيرين, و شيرين دلباخته شخص ديگرى است.
اصولاً وجود صنعت تلميح در شعر, نشان دهنده پختگى شاعر و آشنايى او بامعارف و دانش است.
علاوه بر اين, صنعت توشيح (acrostic) هم در اين شعر وجود دارد كه خود, باعث به تكلّف انداختن شاعر مى شود; زيرا توشيح در لغت به معنى حمايل افكندن و زيوربستن و در اصطلاح, آن است كه حروف اول, وسط يا آخر شعر را در هر مصرع جمع كنيم و نام شخصى يا كلمه اى ظريف و با معنى از آن به دست آيد.
به طور مثال رشيدالدين وطواط چنين مى سرايد:
مـعشوقه دلم به تير اندوه بخست
حـيران شدم و كسم نمى گيرد دست
مـسكين تن من ز پاى محنت شد پست
دست غم دوست, پشت من خرد شكست
كه از مجموع اين حروف, نام مبارك (محمّد) نمايان مى شود.

موازنه و مقابله با شعر شاعران ديگر
امام (ره):
فرهادم و سوز عشق شيرين دارم
اميد لقاء يار ديرين دارم
خاقانى:
چو شيرين تن خويشتن را به زهر
پس از خسرو تيغ زن كشتمى
قاآنى:
فرهاد بيستون را از پيش برنداشت
تا از خيال شيرين نگداخت چون شكر
حافظ:
من همان روز ز فرهاد طمع ببريدم
كه عنان دل شيدا به لب شيرين داد
حافظ:
شهره شهر مشو تا ننهم سر در كوه
شور شيرين منما تا نكنى فرهادم
حافظ:
برق عشق آتش غم بر دل حافظ زد و سوخت
يار ديرينه ببينيد كه با يار چه كرد مختصرى در شرح رباعى
(ألاَ بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ);31 به راستى تنها با ياد او است كه انسان مى تواند بر شعف و شور عارفانه خود غلبه كند; يعنى هم درد از او و هم درمان از او است.

رباعى دهم
اى ياد تو مايه غم و شادى من
سرو قد تو نهال آزادى من
بردار حجاب از رخ و رو بگشاى
اى اصل همه خراب و آبادى من32 برگردان به نثر روان
اى كسى كه ياد تو باعث شادى و آرامش من مى شود; و هم, كمى ياد تو باعث غم و ناراحتى من.
[اى كسى كه هم درد من و هم درمان من از تو است, يا: اى كسى كه ياد تو باعث شادى و غم من است.]
و اى كسى كه ديدن جمال تو چون نهال و درخت سروى كه آزاده است و از بار تعلق آزاد, در من آزادى و آزادگى به وجود مى آورد.
اين پرده ها و موانعى كه بين من و تو قرار دارد را از ميان بردار و خود را بيش از اين به من بنما. [تو حجاب نيستى, بلكه من خود, حجاب خويشم. اين پرده ها و موانعى كه بين من و تو قرار دارد را از ميان بردار تا جمال و جلال تو را تماشا كنم و عبرت گيرم]; اى كسى كه در اصل, همه خوبى ها و بدى هاى من به خاطر تو و براى رسيدن به تو است! شرح زيبا شناختى رباعى
اين رباعى يكى از زيباترين و فنى ترين رباعى هاى امام (ره) است. وجود صنعت تضاد در (غم و شادى) و (خراب و آبادى) و وجود صنعت مراعات نظير كه كلمات به زيبايى با هم ممزوج شده اند, از جمله زيبايى هاى اين رباعى است.
(سرو قد تو نهال آزادى من!)
در (سرو) كه در اين جا تشبيه شده, صنعت تلميح به كار رفته است; زيرا سرو درختى است كه به آزادى و آزادگى معروف است و آمدن (سرو) در كنار (نهال آزادى), تشبيهى بسيار زيبا و دلنشين است.
در ادامه, پارادوكس و تناقض نمايى ميان (خراب) و (آبادى) را مى بينيم.

موازنه و مقابله معنايى با شعر شاعران ديگر
امام (ره):
اى ياد تو مايه غم و شادى من
سرو قد تو نهال آزادى من
حافظ:
ماهى كه قدش به سرو مى ماند راست
آيينه به دست و روى خود مى آراست
حافظ:
روى بنماى و وجود خودم از ياد ببر
خرمن سوختگان را همه گو باد ببر
ما چو داديم دل و ديده به طوفان بلا
گو بيا سيل غم و خانه ز بنياد ببر
ابوسعيد:
اى در دل من اصل تمنّا همه تو
وى در سر من مايه سودا همه تو
هر چند به روزگار در مى نگرم
امروز همه تويى و فردا همه تو
ركن الدين دعويدار قمى:
هم لعل تو بر گوهر كان مى خندد
هم قد تو بر سرو جوان مى خندد
از شادى و غم لب تو و ديده من
اين زار همى گريد و آن مى خندد
هاتف اصفهانى:
اى فداى تو هم دل و هم جان
وى نثار رهت هم اين و هم آن
دل فداى تو چون تويى دلبر
جان نثار تو چون تويى جانان

رباعى يازدهم
اى مرغ چمن از اين قفس بيرون شو
فردوس تو را مى طلبد مفتون شو
طاووسى و از ديار يار آمده اى
يادآور روى دوست شو مجنون شو33

برگردان به نثر روان
اى مرغ چمن جسم كه در قفس تن و جسم گرفتارى, از اين قفس بيرون رو و آزاد شو. بهشتِ فردوس تو را مى خواهد. [يا به قولى ديگر,] تو براى بهشت آفريده شده اى و اينك بهشت تو را طلب مى كند, [از قيد جسم رها شو و با فراغ خاطر] از محنت جسم آزاد و رها باش.
تو آن پرنده (روح) گران قدرى هستى كه از جانب خدا به اين دنيا آمده اى; پس يادآور آن روح خودت باش كه شمّه اى از ذات حق است و چون مجنون, شيفته آن جلال و كمال باش. [چنان باش كه يادآور جلال و جمال دوست شوى و مجنون و شيفته او گردى.] شرح زيبا شناختى رباعى
اين رباعى با ندا شروع شده است (اى مرغ چمن!) در ادامه به امر بر مى خورد كه (بايد از تخته بند تن بيرون رود) و در عين حال ارشاد مى كند كه (تو بايد بيرون بروى) كه همه از صنايع معنايى و معانى هستند و باعث زيبايى شعر مى شوند.
همچنين صنعت تلميح ديده مى شود; زيرا (مرغ چمن) كه به روح تشبيه شده است و (فردوس) و (طاووس) و (مجنون), همه اشاره به موجود, انسان و مكانى است كه در شعر شعراى گذشته و در نثر آن ها آمده است. (مرغ چمن) كه مثل مرغ سليمان, مرغ گِل, مرغ طور, و… در اشعار گذشته آمده است و بزرگان نيز اين واژه كه ايهام روح است را به عنوان تلميح دانسته و مكتب خويش آورده اند:
امام (ره): (اى مرغ چمن! از اين قفس بيرون شو).
مولوى:
تويى عين و من مرغت; تو مرغى ساختى از گل
چنان كه در دمى در من چنان در اوج پرانم
امام (ره): (طاووسى و از ديار يار آمده اى).
خاقانى:
باديه باغ بهشت و برسرخوان هاى حاج
پرّ طاووس بهشتى را مگس ران ديده اند
اما اشاره به مجنون مجنون عاشق و شيفته ليلى بود. نام او قيس بن ملوح عامرى كه عاشق و دلباخته دختر چشمْ سياه عرب, ليلى بنت سعد است كه از دلدادگان نامى دوره جاهليت بود و از طريق عشق مجازى, به عشق حقيقى راه مى يابند. برخى آن ها را همزمان با هارون الرشيد و غيره دانسته اند. مجنون و ليلى سرانجام به هم نمى رسند و عشق زمينى شان تبديل به عشق آسمانى مى شود و شهره آفاق مى گردد.

موازنه و مقابله معنايى با شعر شاعران ديگر
امام (ره):
اى مرغ چمن از اين قفس بيرون شو
فردوس تو را مى طلبد مفتون شو
طبيب اصفهانى:
مرنجان دلم را كه اين مرغ وحشى
ز بامى كه برخاست مشكل نشيند
حافظ:
چنين قفس نه سزاى چو من خوش الحانيست
روم به روضه رضوان كه مرغ آن چمنم
حافظ:
به خلق و لطف توان كرد صيد اهل نظر
به بند و دام نگيرند مرغ دانا را
حافظ:
مرغ كم حوصله را گو غم خود خور كه بر او
رحم آن كس كه نهد دام چه خواهد بودن

مختصرى در شرح رباعى
من ملك بودم و فردوس برين جايم بود
آدم آورد برين دير خراب آبادم
اشاره اى هم دارد به آيه شريفه 46 سوره بقره كه اشاره به هبوط انسان دارد.

رباعى دوازدهم
فريادرس ناله درويش تويى
آرامى بخش اين دل ريش تويى
طوفان فزاينده مرا غرق نمود
يادآور راه كشتى خويش تويي34

برگردان به نثر روان
دادرس و كمك كننده و شنواى فرياد و ناله درويشان و فقيران راه تو هستى و ياد تو باعث آرامش اين دل مجروح مى شود.
هوا و هوس و دنيا كه طوفانى خطرناكند, مرا مشغول به خود كرده و از تو جدا نموده اند. اى خدايى كه روح من از تو است! تنها تو راهنما و راهبر كشتى اى كه مانند كشتى نوح در درياى گناه در حال غرق است, مى باشى!

شرح زيبا شناختى رباعى
وجود صنعت مبالغه كه از صنايع بديع است در اين شعر به چشم مى خورد. مبالغه ـ چه در نثر و چه در شعر ـ اگر با هنر بديع نيايد, پسنديده نيست; اين جا نيز مبالغه در صنعت بديع آمده و زيبايى قابل توجهى, همزمان با صنعت تلميح و موشّح يا توشيح مرتّب, ايجاد كرده است. توشيح (acrostic) كه قبلاً هم ذكر شد, در اين شعر مشخص است; زيرا با جمع كردن حرف اول مصراع ها, نام (فاطى) ظاهر مى شود.
از طرفى كلمه (ريش) باعث به وجود آمدن صنعت باستان گرايى در شعر مى شود; زيرا با وجود آن كه اين كلمه تقريباً منسوخ شده اما اكثر شعراى كهن سرا يا شعرايى كه نوسرا هستند ولى به اين صنعت آشنايى دارند, از اين كلمات در شعر خويش بهره مى جويند.
صنعت تلميح كه از اصطلاحات علم بديع است نيز در اين جا استفاده شده; (طوفان) ذهن انسان را به طوفان نوح منتقل مى كند و با توجه به كاربرد كلمه (كشتى) در مصرع بعد, اين اشاره كامل مى شود.

موازنه و مقابله معنايى با شعر شاعران ديگر
امام (ره):
فريادرس ناله درويش تويى
آرامى بخش اين دل ريش تويى

حافظ:
پيش چشمم كم تر است از قطره اى
آن حكايت ها كه از طوفان كنند
صائب:
طوفان چه دست و پاى زند از دل تنور
بيرون ز خويشتن دو سه جولانم آرزوست
حافظ:
حافظ از دست مده دولت اين كشتى نوح
ورنه طوفان حوادث ببرد بنيادت

مختصرى در شرح رباعى
خداوند ناله بندگانش را مى شنود و دل هايشان را به الفت و مهربانى رهنمون مى سازد; (فَألَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ)35 و هر كه بر او دل بندد و به عروةالوثقايش چنگ آويزد, در تمامى بلا ها و مصيبت ها در امان خواهد بود. نمونه اين دل بستن و چنگ زدن, ماجراى كشتى نوح است و كسى كه چنين كند, به تعبير قرآن (فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى لاَ نْفِصَامَ لَهَا وَاللّهُ سَمِيع عَلِيم).36
و عارف با تمسك به عشق او, از نيست و فانى شدن نجات خواهد يافت و هم او است كه به اين وسيله, به داد او خواهد رسيد.
رباعى سيزدهم
فرهاد شو و تيشه بر اين كوه بزن
از عشق به تيشه ريشه كوه بكن
طور است و جمال دوست همچون موسى
ياد همه چيز را جز او دور فكن37

برگردان به نثر روان
مانند فرهاد شو و به احترام عشق, تيشه بر كوه هواى نفس بزن!
در كوه طور, جمال دوست و حضرت حق, براى موسى (ع) هويدا مى شود. در آن هنگام كه چون موسى جمال يار را مى بينى, به غير از ياد او همه چيز را از ياد ببر.

شرح زيبا شناختى رباعى
حضرت امام (ره) علاوه بر استخدام واژه هاى مناسبى كه باعث به وجود آمدن صنعت مراعات نظير شده است, در تشبيه هم يد طولايى به خرج داده اند.
علاوه بر آن, از نوعى سجع (سجع متوازى) هم در كلماتى چون (تيشه) و (ريشه) استفاده شده كه بر زيبايى شعر افزوده است.
از نظر معنوى و صنعت معانى, اين رباعى با امر شروع مى شود; (فرهاد شو و…) و در ادامه به ارشاد تبديل مى شود: (ياد همه چيز را جز او دور فكن) كه باعث افزايش موسيقى شعر مى شود.
اما حضور صور خيال در شعر و استفاده از تلميح در شعر امام (ره) فراوان است; به حدى كه طرح آن ها كتابى قطور مى طلبد. در اين جا هم كلمات و اسم هاى (فرهاد), (تيشه), (كوه), (طور), (موسى) با استخدام درست واژه ها توسط شاعر, در يك رباعى جمع شده اند و شاعر توسط تلميح, پند و اندرز بيش ترى به خواننده مى دهد و از طرفى بازى صور خيال را بيش تر مى كند و دست و بال خود را براى راحت بيان كردن و رك گويى و يا پند و اندرز بازتر مى كند.
تنها آرزوى عارف, وصال يار مهربان و عشق حقيقى او است; به همين دليل, فرهاد در عشق حقيقى زبان زد شد; زيرا ابتدا معشوقى زمينى داشت و رسيدن به او را از خدا طلب مى كرد. اما در نهايت, خدا را يافت; زيرا خداوند عشق حقيقى و وجودى است كه هم عاشق و هم معشوق است.

موازنه و مقابله معنايى با شعر شاعران ديگر
امام (ره):
فرهاد شو و تيشه بر اين كوه بزن
از عشق به تيشه ريشه كوه بكن
خاقانى:
تا چند كنى كوهى كو را نبود گوهر
در كندن كوه آخر, فرهاد نخواهى شد
حافظ:
دل به اميد صدايى كه مگر در تو رسد
ناله ها كرد در اين كوه كه فرهاد نكرد
غبار همدانى:
نبودى كوه كندن كار فرهاد
گرش شيرين نبودى كارفرما
مولوى:
بيا كه همره موسى شويم تا كُه طور
كه كلّم اللّه آمد مخاطبه طورى

مختصرى در شرح رباعى
(ألاَ بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ)38 و (فَأيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ).39
مهم آن است كه عارف شوريده هنگامى كه به عشق او در راه حقيقت قدم بردارد جز ياد او را نبايد به خاطر آورد و جز او را نبايد نظاره كند; (رسد آدمى به جايى كه به جز خدا نبيند).

رباعى چهاردهم
اى عشق ببار بر سرم رحمت خويش
اى عقل مرا رها كن از زحمت خويش
از عقل بُريدم و به او پيوستم
شايد كشدم به لطف در خلوت خويش40


برگردان به نثر روان
اى محبت تمام! [اى باران يارى حق!] رحمت خودت را بر سرم ببار, [مانند باران كه باعث رحمت زمين است, تو هم اى عشق حقيقى و اى منتهاى دوستى! رحمت و باران دوستى خودت را بر رويم ببار تا من هم چون زمين, شكوفا شوم; چرا كه زمين استعداد شكفتن دارد و قلب من نيز استعداد نزديك شدن به تو.]
اى عقل مجازى كه درگير دنيا و هوا و هوسى! مرا از زحمت گناه و بردگى خودت نجات ده و رهايم كن; زيرا من شيفته جمال يارم.
بالاخره من از عقل مجازى بريدم و به كسى پيوستم كه آرامش بخش دل ها است; به اميد اين كه هر لحظه, قرب من افزون گردد و مرا از خاصان درگاهش سازد.

شرح زيبا شناختى رباعى
بازى صنعت تضاد يا مطابقه در اين شعر, بسيار زيبا است و نه تنها لطمه اى به شعر نمى زند, كه باعث زيبايى شعر هم شده است.
اين شعر با خطاب به عشق و عقل شروع مى شود كه خود باعث روانى بيان و شنوايى شيواترى براى شنونده و خواننده مى شود و شعر را داراى موسيقى روان ترى مى كند.
اين رباعى داراى صنعت تشخيص (Personification) نيز مى باشد; چرا كه (تشخيص) يعنى سؤال و پرسش كردن يا صحبت كردن با امورى كه بى جانند يا با اعضاى بدن, درخت, اشيا و… كه نوعى ا1. ديوان امام, ص 314. 2. همان, ص 42. 3. بقره (2): 115. 4. ق (50): 16. 5. بقره (2): 10. 6. ديوان امام, ص 201. 7. موازنه و مقابله شعرى بر اساس رساندن معانى است نه از جهت اين كه همه نمونه ها رباعى باشند. 8. ديوان امام, ص 244. 9 .بقره(2): 165. 10. آل عمران (3): 76. 11. آل عمران(3): 68. 12. بقره(2): 222. 13. ديوان امام, ص 200. 14. رعد (13): 28. 15. ليلى و مجنون. 16. بقره (2): 265. 17. ديوان امام, ص 207. 18. غافر (40): 60. 19. ديوان امام, ص 208. 20. مثنوى معنوى, دفتر دوم, بيت 3107. 21. همان, دفتر پنجم, بيت 1686. 22. ديوان امام, ص 191. 23. نمل (27): 61. 24. مثنوى معنوى, دفتر اول, بيت اول. 25. ديوان امام, ص 201. 26. الرحمن (55): 29. 27. ديوان امام, ص 243. 28. شعر (كشتى مست). 29. آل عمران (3): 103. 30. ديوان امام, ص 221. 31. رعد (13): 28. 32. ديوان امام, ص 236. 33. همان, ص 237. 34. همان, ص 249. 35. آل عمران(3): 103. 36. بقره(2): 256. 37. ديوان امام, ص 231. 38. رعد (13): 28. 39. بقره (2): 115. 40. ديوان امام, ص 218. 41. فجر (89): 27 ـ 28.

نقد و نكوهش قيل و قال مَدرسى و عرفان اصطلاحى حجاب اكبر در اشعار و آثار امام خمينى ره
حسين پور على

مقدمه
سالك سبيل حقيقت در سير و سلوك عرفانى خويش, از خاك تا افلاك و از خود تا خدا, هفتاد هزار حجاب ظلمانى و نورانى پيش روى دارد كه بايد با دست جهد خويش, و البته با نظر عنايت حق, اين حجاب ها را يكى پس از ديگرى خرق يا كشف نمايد. به تعبيرى, عرفان چيزى جز رفع حجاب و نقاب از چهره حقيقت و كشف اسرار و انوار نهفته ماوراى حجاب نيست.
يكى از غليظترين اين حجاب ها, حجاب اشتغال و سرگرم شدن به علوم و اصطلاحات و الفاظ و اعتبارات عرفانى و فلسفى و دل خوش كردن به آن ها و بازماندن از اصل حقيقت است; حجابى كه در لسان اوليا از آن با تعبير (حجاب اكبر) يا (حجاب اعظم) ياد شده است. عارفان واصل همواره سالكان طريقت را از اين حجاب غليظ بر حذر داشته و آفات و تبعات سوء آن را گوشزد كرده اند.
بزرگ ترين عارف عصر ما, حضرت امام خمينى (ره) نيز كه خود عمر بلند و پربار خويش را در رفع و دفع حجب نارى و نورى صرف نموده است, بيش از هر عارف و انديشمند ديگر, آثار سوء اين حجاب كبير را در اقوال و آثارش تقرير و تبيين نموده است. كافى است تا نگاهى اجمالى به هر يك از آثار عارفانه او بيفكنيم تا از كثرت دقت ورزى آن عارف دل آگاه, در لايه هاى تو در توى اين حجاب غليظ در شگفت شويم. ديوان عارفانه حضرت امام (ره) پر است از اشعارى كه در آن ها به صورت هاى گوناگون از حجاب درس و بحث هاى ملال آور مَدرسى و الفاظ و اصطلاحات پر زرق و برق, اما بى مغز و محتوا, نقد و نكوهش شده است:
از درس و بحث مدرسه ام حاصلى نشد
كى مى توان رسيد به دريا ازين سراب
هر چه فراگرفتم و هر چه ورق زدم
چيزى نبود غير حجابى پس از حجاب1
همين نكته نغز كه مغز و محض حقيقت است, در بسيارى از نامه هاى عارفانه امام (ره) به خواص اصحابش و همچنين در بسيارى از كتب عرفانى آن بزرگ, همچون شرح چهل حديث, سرّ الصلاة; آداب الصلاة و… بازتابى وسيع يافته است.
از اين رو, مقاله حاضر كوشش و پژوهشى است در ديوان اشعار و برخى از مكاتيب و كتب عارفانه حضرت امام و بررسى مسأله نقد حجب علوم و اصطلاحات عرفانى و فلسفى, و به تعبير خود آن بزرگوار, (عرفان اصطلاحى) و نكوهش سرگرم شدن به قيل و قال و بازماندن از وجد و حال و اشتغال به ظواهر و زرق و برق هاى اصطلاحات عرفانى و دور ماندن از روح و ريشه آن. جمع كتب يا رفع حجب؟
آن گاه كه ديوان اشعار حضرت امام (ره) را مورد مطالعه قرار مى دهيم, يكى از مضامين و درون مايه هايى كه خيلى زود توجه ما را به خود جلب مى كند, مسأله نقد و نكوهش قيل و قال ها و جرّ و بحث هاى ملال آور مَدرسى است. ابيات ذيل تنها نمونه اى است, اندك از اين گونه اشعار:
ـ درِ ميخانه گشاييد به رويم شب و روز
كه من از مسجد و از مدرسه بيزار شدم2
ـ بردار كتاب از برم و جام مى آور
تا آنچه كه در جمع كتب نيست بجويم3
ـ شيخ را گو كه درِ مدرسه بر بند كه من
زين همه قال و مقال تو به جان آمده ام4
ـ يا رب نظرى ز پاكبازانم ده
لطفى كن و ره به دلنوازانم ده
از مدرسه و خانقهم باز رهان
مجنون كن و خاطر پريشانم ده5
ـ بر درِ ميكده ام دست فشان خواهى ديد
پاى كوبان چو قلندر منشان خواهى ديد
از درِ مدرسه و دير برون خواهم تاخت
عاكف سايه آن سرو روان خواهى ديد6

اين مضمون و درون مايه چنان در ديوان امام تكرار شده است كه به مطلبى محورى و مبنايى تبديل شده و در سبك شناسى شعر او, در (سطح فكرى و محتوايى)7 مى توان آن را مؤلّفه و مختصّه اى اساسى تلقى كرد. اين مسأله البته در شعر شاعران سنّتى فارسى نيز سابقه اى ديرينه دارد; آن گونه كه حافظ گويد:
ـ بشوى اوراق اگر همدرس مايى
كه علم عشق در دفتر نباشد8
ـ از قيل و قال مدرسه حالى دلم گرفت
يك چند نيز خدمت معشوق و مَيْ كنم 9

اما به جرأت مى توان گفت كه در شعر هيچ شاعرى از قديم و جديد, اين مضمون و معنا, به اندازه شعر امام (ره) بازتاب نيافته است.
حال پرسش اين است كه شخصيتى چون امام كه داراى چنان سابقه درخشانى در تعليم و تعلّم و تحقيق و تأليف بوده است و در علوم مختلفى چون تفسير, فقه, اصول, عرفان, اديان, كلام, فلسفه و… استادى مبرّز و مسلّم بوده و به عنوان اعلم علماى زمان خويش نزد همگان پذيرفته بوده است, چرا و چگونه در ديوان اشعار و نامه ها و كتب عرفانى خويش تا بدين حد خود را از درس و بحث و كتاب و مدرسه گريزان جلوه داده است؟
پاسخ اين پرسش را بايد در اشعار و آثار خود امام (ره) جست و جو كرد. براى نمونه, دقت در بيت هاى زير, كليدهايى در گشودن اين مشكل در اختيار ما قرار مى دهد:
ـ مشكلى حل نشد از مدرسه و صحبت شيخ
غمزه اى تا گره از مشكل ما بگشايى10
ـ در مدرسه از دوست نخوانديم كتابى
در مأذنه از يار نديديم صدايى
در جمع كتب هيچ حجابى ندريديم
در درس صحف راه نبرديم به جايى11
ـ آمد شدن به مدرسه ام نيست بعد از اين
جز آنكه جستجوى بتى عشوه گر كنم12

مدرسه مشكل امام (ره) را حل نكرده است; او مشكل خود را اينچنين بيان مى كند; مشكل او دورى از دوست است, و در مدرسه, كتابى كه درباره دوست باشد وجود ندارد. از اين رو, انبوه كتب, تنها بر حجب او مى افزايد و او را از دوست دورتر مى كند. او به دنبال جمع كتب نيست, بلكه در جست و جوى رفع حجب است. به همين دليل, از پير عرفانى خويش چنين مى خواهد:
ـ اى پير مرا به خانقه منزل ده
از ياد رخ دوست مراد دل ده
حاصل نشد از مدرسه جز دورى يار
جانا مددى به عمر بى حاصل ده13

اين نكته را حضرت امام (ره) به گونه اى آشكارتر, در نامه نغز و پر مغزى كه خطاب به خانم فاطمه طباطبايى, همسر محترمه فرزند گرامى اش سيد احمد نوشته است, تبيين نموده است:
در جوانى كه نشاط و توان بود, با مكايد شيطان و عامل آنكه نفس امّاره است, سرگرم به مفاهيم و اصطلاحات پر زرق و برقى شدم كه نه از آن ها جمعيت حاصل شد نه حال; و هيچ گاه در صدد به دست آوردن روح آن ها و برگرداندن ظاهر آن ها به باطن و ملك به ملكوت بر نيامدم و گفتم:
ـ از قيل و قال مدرسه ام حاصلى نشد
جز حرف دلخراش پس از آن همه خروش

چنان به عمق اصطلاحات و اعتبارات فرو رفتم و به جاى رفع حجب به جمع كتب پرداختم كه گويى در كون و مكان خبرى نيست جز يك مشت ورق پاره كه به اسم علوم انسانى و معارف الهى و حقايق فلسفى, طالب را كه به فطرت اللّه مفطور است, از مقصد بازداشته و در حجاب اكبر فرو برده. اسفار اربعه با طول و عرضش از سفر به سوى دوست بازم داشت; نه از فتوحات فتحى حاصل و نه از فصوص الحكم حكمتى دست داد; چه رسد به غير آن ها كه خود, داستان غم انگيز دارد.14
امام (ره) به صراحت بيان مى كند كه كتب عرفانى پرآوازه اى چون فتوحات مكّيه و فصوص الحكم از ابن عربى و اسفار اربعه از ملاصدرا و نظاير آن ها, او را از سفر به سوى دوست باز داشته و در حجاب اكبر فرو برده است. همين مطلب در غزل زير از آن بزرگ مرد تكرار و تأييد شده است:
آنچه روح افزاست جام باده از دست نگار است
نى مدرّس, نى مربى, نى حكيم و نى خطيب است
از فتوحاتم نشد فتحى و از مصباح نورى
هر چه خواهم در درون جامه آن دل فريب است
جرعه اى مى خواهم از جام تو تا بيهوش گردم
هوشمند از لذت اين جرعه مى بى نصيب است15

در غزل عارفانه زير نيز امام (ره) اسفار اربعه از ملاصدرا و كتاب شفاء از ابن سينا را ( با آن همه جرّ و بحث ها) كه در آن ها طرح شده است, حلاّ ل مشكل خويش نمى داند:
ـ اسفار و شفاء ابن سينا نگشود
با آن همه جرّ و بحث ها مشكل ما
با شيخ بگو كه راه من باطل خواند
بر حق تو لبخند زند باطل ما
گر سالك او منازلى سير كند
خود مسلك نيستى بود منزل ما16

امام همچنين در نامه اى ديگر خطاب به خانم فاطمه طباطبايى در پاسخ اين درخواست او كه اسمامى كتب عرفانى مهم را از او پرسيده بود, چنين نوشت:(شب گذشته اسماء كتب عرفانى را پرسيدى; دخترم! در رفع حجب كوش نه در جمع كتب. گيرم كتب عرفانى و فلسفى را از بازار به منزل و از محلى به محلى انتقال دادى, يا آنكه نفس خود را انبار الفاظ و اصطلاحات كردى و در مجالس و محافل آنچه در چنته داشتى, عرضه كردى و حضّار را فريفته معلومات خود كردى و با فريب شيطانى و نفس امّاره خبيث تر از شيطان, محموله خود را سنگين تر كردى و با لعبه ابليس, مجلس آرا شدى و خداى نخواسته غرور علم و عرفان به سراغت آمدـ كه خواهد آمد ـ آيا با اين محموله هاى بسيار به حجب افزودى يا از حجب كاستى؟)17

حجاب فلسفه و برهان; حجاب اكبر
در ديوان اشعار حضرت امام (ره) به بيت هاى بسيارى بر مى خوريم كه در آن ها از (حجاب فلسفه) كه خود او از آن به (حجاب اكبر) تعبير كرده, با طنز و طعنه, نقد و نكوهش شده است:
ـ آنان كه به علم فلسفه مى نازند
بر علم دگر به آشكارا تازند
ترسم كه در اين حجاب اكبر آخر
سرگرم شوند و خويشتن را بازند18
ـ فاطى كه فنون فلسفه مى خواند
از فلسفه فاء و لام و سين مى داند
اميد من آن است كه با نور خدا
خود را ز حجاب فلسفه برهاند19

امام (ره) چشم فلسفه را در ديدن حقيقت نابينا مى داند و معتقد است كه با چنين چشمى نمى توان روى جميل يار را ديدار كرد:
ـ با فلسفه ره به سوى او نتوان يافت
با چشم عليل كوى او نتوان يافت20
در كتاب گران سنگ شرح چهل حديث نيز حضرت امام (ره) در توصيف (صدّيقين) به (حجاب برهان) اشاره مى كند و معتقد است كه صدّيقين كسانى هستند كه از (حجاب غليظ علم و برهان) رسته اند و علوم آن ها از جنس تفكر نيست:(هيهات كه علوم آن ها از جنس تفكر باشد, يا مشاهدات آن ها را با برهان و مقدمات آن مشابهتى! تا قلب در حجاب برهان است و قدم او قدم تفكر است, به اول مرتبه صدّيقين نرسيده, و چون از حجاب غليظ علم و برهان رست, با تفكر سر و كارى ندارد و بى واسطه برهان, بلكه بى واسطه موجودى, در آخر كار و منتهاى سلوك, به مشاهده جمال جميل مطلق نايل گردد و به لذت دايم سرمد برسد.)21
نظير همين مطالب درباره (حجاب برهان) را حضرت امام (ره) در كتاب عميق و دقيق سرّ الصلاة نيز بيان مى نمايد. امام (ره) در اين كتاب شريف, در ذيل بحث از (سرّ سجود), براى سالك مسير كشف حقيقت, مراتب و مقامات چهارگانه اى را ذكر مى كند و در اين رتبه بندى, ادراك حقيقت از طريق علم و فكر و برهان را در پايين ترين درجه قرار مى دهد و علما و حكما را (اصحاب حجاب اعظم) مى خواند:(يكى مقام ادراك اين مقام است علماً و فكراً, به طريق تفكر و قدم برهان و علم, و اين مرتبه اصحاب حجاب اعظم است كه علما و حكما هستند; دوم, مقام ايمان, و كمال آن, اطمينان است و اين مقام مؤمنين و ارباب يقين است; سوم, مقام اهل شهود و اصحاب قلوب است كه به نور مشاهده, فناى مطلق را مشاهده كنند و حضرت توحيد تام در قلب آن ها تجلّى كند; چهارم مقام اصحاب تحقق و كمّل اوليا است كه متحقق به مقام وحدت صِرف شوند و كثرت قاب قوسين از ميان برخيزد… پس محو مطلق دست دهد و صعق كلى حاصل آيد و فناى تام رخ دهد.)22 ورق پاره هاى عرفان: نقد (عرفان اصطلاحى)
ـ از ورق پاره عرفان خبرى حاصل نيست
از نهان خانه رندان خبرى مى جويم23
عرفان به معناى شناخت است; شناخت حقيقت خويش يا حقيقت حق, جلّ و علا. حال اگر علوم و اصطلاحات عرفانى, انسان را در شناخت بهتر خود يا خالقش مدد رساند و به حقارت خويش و عظمت خالق رهنمون شد و حجب خود خواهى و خود برتر بينى را از پيش روى انسان خرق كرد, واژه (عرفان) نقش و كار كرد خود را به بهترين شكل به انجام رسانده است. اما اگر اين علوم و اصطلاحات, خود موجب عجب و غرور انسان شد و حجاب هاى خودبينى و خود رأيى را در او ضخيم تر كرد, اين علوم و الفاظ نه تنها شناخت انسان را به خود و خالقش بيشتر نكرده است, كه نادانى او را مضاعف كرده و به تعبير حضرت امام, او را از (حجب صغار) به (حجب كبار) كشانده است: (خداوند ـ عزّ و جلّ ـ براى بيدارى علما, آيه شريفه (مَثَلُ الذِينَ حُمّلُوا التوْرَاةَ…) را آورده تا بدانند انباشتن علوم ـ گرچه علم شرايع و توحيد باشدـ از حجب نمى كاهد, بلكه افزايش دهد و از حجب صغار او را به حجب كبار مى كشاند.24
به همين دليل است كه حضرت امام (ره) (حتى عرفان نظرى و دل مشغولى در پيچ و خم مباحث و اصطلاحات را سدّ راه و وقوف در اين مرحله را حجاب مى داند; چنانكه مكرّر اين معنى را در آثار خويش, از نظم و نثر, به كار برده اند.)25 اين عرفانِ باز دارنده است كه امام (ره) آن را (صنم خانه) معرفى مى كند:
ـ بشكنيم آينه فلسفه و عرفان را
از صنم خانه اين قافله بيگانه شويم26
از اين رو, در بسيارى از اشعار حضرت امام (ره) واژه (عارف) در كنار واژه هايى چون صوفى, درويش, فيلسوف و… آمده و همه آن ها به دليلى كه بيان شد, مهجور و مطرود از بارگاه و پيشگاه حقيقت خوانده شده اند:
ـ صوفى و عارف از اين باديه دور افتادند
جام مى گير ز مطرب كه روى سوى صفا27
ـ با صوفى و با عارف و درويش به جنگيم
پرخاش گرِ فلسفه و علم كلاميم 28
ـ آن روز كه ره به سوى ميخانه برم
ياران همه را به دلق و مسند سپرم
طومار حكيم و فيلسوف و عارف
فرياد كشان و پاى كوبان بدرم29
امام در يكى از نامه هاى عارفانه خود, با مقايسه علمى كه (حجاب اكبر) خوانده شده و علمى كه چونان نورى است الهى در دل بندگان حق, مى نويسد:(سرگرمى به علوم, حتى عرفان و توحيد, اگر براى انباشتن اصطلاحات است ـ كه هست ـ و براى خود اين علوم است, سالك را به مقصد نزديك نمى كند, كه دور مى كند; (العلم هو الحجاب الأكبر). و اگر حق جويى و عشق به او انگيزه است ـ كه بسيار نادر است ـ چراغ راه است و نور هدايت; (العلم نور يقذفه اللّه في قلب من يشاء) و براى رسيدن به گوشه اى از آن, تهذيب و تطهير و تزكيه لازم است.)30
پس علم و عرفان واقعى, علمى است كه همچون نور, فضاى تاريك قلب و قالب انسان را به جمال حق روشن كند, نه علمى كه قلب را به تعبير امام (دگرگون و پريشان) سازد و چنين علمى ـ چه برهان باشد چه عرفان ـ حجاب محسوب مى شود:
ـ تا تكيه گهت عصاى برهان باشد
تا ديد گهت كتاب عرفان باشد
در هجر جمال دوست تا آخر عمر
قلب تو دگرگون و پريشان باشد31

اما در شرح چهل حديث, عارفانى را كه صرفاً جهت اصطلاح اندوزى و اهداف غير الهى به سراغ عرفان مى روند, (عرفاى اصطلاحى) مى خواند و با درد و سوز خاصى درباره آن ها مى نويسد:(ما به اين عمر كوتاه و اطلاع كم در اين عرفاى اصطلاحى و در علماى ساير علوم, اشخاصى ديديم كه به حقّ عرفان و علم قسم است! كه اين اصطلاحات در دل آن ها اثر نكرده, بلكه اثر ضد كرده… واى به حال تو عارف كه حالت از همه كس بدتر است و حجّت بر تو تمام تر است! تو تكبّر به حق مى كنى! فرعونيت به حضرت اسماء و صفات و تجليات ذات مى نمايى!)32
همين (عرفان اصطلاحى) است كه امام آن را موجب افزايش تيرگى و حجاب مى داند:
ـ علمى كه جز اصطلاح و الفاظ نبود
جز تيرگى و حجاب چيزى نفزود
هر چند تو حكمت الهى خوانيش
راهى به سوى كعبه عاشق ننمود33
عجيب تر آنكه امام حتى علومى چون موسيقى, ايقاع, هيئت, مكانيك و نظاير آن را از علوم عرفانيِ محجوب به حجاب اصطلاحات و پرده مفاهيم و اعتبارات, برتر مى شمارد و خطاب به چنين عارفان و طالبانى مى نويسد:(اى طلبه مفاهيم! اى گمراه حقايق! قدرى تأمل كن! ببين چه دارى از معارف; چه اثرى در خود از حق و صفاتش مى بينى. علم موسيقى و ايقاع شايد از علم تو دقيق تر باشد… علم تو هم تا محجوب به حجاب اصطلاحات و پرده مفاهيم و اعتبارات است, نه از او كيفيتى حاصل شود نه حال; بلكه در شريعت علم, علوم طبيعى و رياضى از علوم شما بهتر است; زيرا كه آن ها نتيجه خود را مى دهد و از شما بى نتيجه يا به عكس نتيجه مى دهد… شما از نتيجه دنيايى باز مانده به نتيجه معارف هم نرسيديد; بلكه حجاب شما غلظتش بيشتر است.)34 درباره چنين عارفانى است كه امام در يكى از رباعى هاى زيبايش مى فرمايد:
ـ آن كس كه به زعم خويش عارف باشد
غوّاص به درياى معارف باشد
روزى اگر از حجاب آزاد شود
بيند كه به لاك خويش واقف باشد35

و چنين عرفانى است كه امام آن را در برابر مكتب و حوزه عشق قرار مى دهد و خوانده ها و شنيده هاى آن را باطل مى انگارد:
ـ چون به عشق آمدم از حوزه عرفان ديدم
آنچه خوانديم و شنيديم همه باطل بود36
آفات و حجب علم آموزى و اصطلاح اندوزى در ديدگاه امام (ره) و از منظر روايات
همان گونه كه پيش تر بيان شد, راز انتقاد حضرت امام (ره) در ديوان اشعار و ساير آثار عرفانى, از سرگرم شدن به الفاظ و اصطلاحات فلسفى و عرفانى و قيل و قال ها و جرّ و بحث هاى مدرسى, در آفات و حجبى است كه اين امر در موارد بسيارى براى طالبان و سالكان به همراه دارد. اين آفات و تبعات سوء, گاه چنان شدت و وسعت مى يابد كه در لسان معصوم, جهل از چنين علومى نافع تر است: (رُبّ جهل أنفع من العلم.)37
سنايى, شاعر بلند آوازه فارسى, با الهام و استفاده از حديث فوق است كه در بيتى مشهور مى فرمايد:
ـ علم كز تو تو را بنستاند
جهل از آن علم به بود صد بار38

مهم ترين حجاب ها و آفاتى كه در ديوان اشعار و ساير آثار عارفانه حضرت امام براى طالبان علوم فلسفى و عرفانى و نظاير آن برشمرده شده عبارتند از:
1. كبر و عجب و غرور: امام (ره) در شرح چهل حديث در توضيح اين حديث كه:(قال: سألت أبا عبد اللّه(ع) عن أدنى الاًلحاد; فقال: إنّ الكبر أدناه). در ذيل عنوان (بيان بعضى از موجبات كبر) مى نويسد:(عارفى كه به واسطه عرفان خود, به سايرين به چشم حقارت نظر كرده, تكبّر مى كند و قشرى و ظاهرى مى گويد, آيا از معارف الهيه چه دارد جز يك دسته مفهومات كه همه حجاب حقايقند و سدّ طريق, و يك مقدار اصطلاحات دل فريب با زرق و برق كه به معارف الهيه ارتباطى ندارد و با خدا شناسى و علم به اسماء و صفات مراحلى فاصله دارد؟!)39
در ديوان امام نيز به بيت هاى بسيارى بر مى خوريم كه در آن ها به عجب و غرور عالمانه و عاقلانه اشاره شده و از آن پرهيز داده شده است:
ـ اين ما و منى جمله ز عقل است و عقال است
در خلوت مستان نه منى هست و نه مايى40
ـ اين جاهلان كه دعوى ارشاد مى كنند
در خرقه شان به غير (منم) تحفه اى مياب41
بلعم باعور كه داستانش در قرآن در آيه(وانل عليهم نبأ الذى آتيناه فانسلخ منها فأتبعه الشيطان و كان من الغاوين…)42 آمده, نمونه اى است از افرادى كه به علم و فضل و طاعت خويش مغرور مى شوند و به انكار حق و حقيقت مى پردازند. بلعم باعور كه قرآن درباره او مى فرمايد:(آتيناه آياتنا) تا آن جا كه دعوت او به درگاه حق مستجاب بود, بر اثر عجب و غرور به علم و طاعت خويش, در برابر پيامبر الهى, موسى (ع), به لجاج و عناد بر مى خيزد و سرانجام به تعبير قرآن از گمراهان مى شود:(كَانَ منَ الْغَاوينَ).
2. دنيا خواهى و معيشت طلبى: گروهى از علما و عرفا نيز الفاظ و اصطلاحات خوش آب و رنگ را وسيله اى براى فريفتن انسان هاى پاك دل و ساده انديش قرار مى دهند و به كسب معيشت مى پردازند. در حقيقت, تعابير و مفاهيم پر زرق و برق, وسيله ارتزاق چنين عالمان و عارفانى است. سخن امام (ره) درباره اين دسته آن است كه: (در اينان يك دسته پيدا شود كه… براى ترؤّس بر يك دسته بيچاره, اين اصطلاحات بى مغز را مايه كسب معيشت قرار داده اند و با الفاظ فريبنده و اقوال جالب توجه, صيد قلوب صافيه بندگان خدا را مى كنند. اينها شياطينى هستند اِنسى كه ضررشان از ابليس لعين كمتر نيست بر عباد اللّه… اينها سخنانى بسيار فريبنده دارند… و به اصطلاحات و الفاظى بى مغز دل خوش داشته اند.)43
در كتاب اصيل اصول كافى بابى با عنوان (باب المستأكل بعلمه) (كسى كه از علمش روزى مى خورد) آمده و ذيل آن, احاديثى در نكوهش عالمان دنيا دوست ذكر شده كه از آن جمله است: (عن أبي عبد اللّه قال:إذا رأيتم العالم محبّاً لدنياه, فاتّهموه على دينكم… أوحى اللّه إلى داود(ع): لا تجعل بيني و بينك عالماً مفتوناً بالدنيا, فيصدّك عن طريق محبّتي; فإنّ اُولئك قطّاع طريق عبادي المريدين…).44
دل حضرت امام از چنين علمايى چنان خون است كه در ديوانش در خطابى عتاب آلود, اينچنين آن ها را نكوهش:
بر بند زبان ياوه گويى
بشكن قلم و دوات بس كن
اى عاشق شهرت اى دغل باز
بس كن تو خزعبلات بس كن
گفتار تو از براى دنيا است
پيگيرى مهملات بس كن
بردار تو دست از سر ما
تكرار مكرّرات بس كن 45

3 .ستيزه جويى با عالمان و سلطه طلبى بر عاميان: براى دسته اى ديگر از عالمان و عارفان, علوم و اصطلاحات فلسفى و عرفانى و الهى, تنها وسيله اى است براى مباهات و موضع گيرى در برابر علماى ديگر و سعى در منكوب و مجاب كردن آن ها و به كرسى نشاندن رأى و نظر خود به هر وسيله ممكن. گروه ديگر نيز از اين سلاح در برابر عوام بهره مى گيرند و سعى در سركوب كردن آن ها و سلطه يافتن بر آن ها دارند. گروه سوم نيز علم را وسيله اى براى جلب توجه مردم و بزرگ جلوه دادن خويش در نزد و نظر آنان مى دانند. اين هر سه دسته, در حديثى از امام باقر(ع) مطرود و اهل آتش دانسته شده اند: (من تعلّم العلم ليباهي به العلماء أو يماري به السفهاء أو يصرف وجوه الناس إليه, فليتبوّءمقعده من النار).46
حضرت امام (ره) اين حديث از امام باقر(ع) را در كتاب پرواز در ملكوت نقل مى كند و به شرح و بسط آن مى پردازد.47
حضرت امير(ع) نيز در نهج البلاغه در سخنان بلندى خطاب به كميل, به چنين علمايى اشاره دارد, آن جا كه مى فرمايد: (بلى اُصيب لقناً غير مأمون عليه, مستعملاً آلة الدين للدنيا و مستظهراً بنعم اللّه على عباده و بحججه على أوليائه…).48
4. سرگرم شدن به انبوه الفاظ و اصطلاحات و باز ماندن از اصل حقيقت: الفاظ و اصطلاحات به منزله تور و دامى است براى صيد حقيقت و معنا; اما اگر صياد, خود در كلاف سر در گم دام خويش گرفتار آمد, خود به دست خويش موجبات هلاك خود را فراهم ساخته است. به همين قياس, عالم و عارفى كه خود را در انبوه بافته ها و ساخته هاى لفظى و اصطلاحى خود و ديگران گرفتار كند و از يافته هاى حقيقى و الهى بازماند, خود به خواست خويش, خود را از حقيقت محجوب كرده است. امام درباره اين گروه از علما و عرفا مى نويسد: (و يك طايفه آنانند كه به كسب علمى پرداختند و اشتغال به تحصيل معارف علماً پيدا كردند; ولى از حقايق معارف و مقامات اهل اللّه به اصطلاحات و الفاظ و به زرق و برق عبارات اكتفا نموده, خود و عده اى بيچاره را در رشته الفاظ و اصطلاحات به زنجير كشيده و از جميع مقامات, قناعت به گفتار نموده اند.)49
حجاب بالاتر آنكه گاهى اين قبيل علما و عرفا چنان در پيچ و خم الفاظ و اصطلاحات گرفتار مى آيند كه گمان مى برند همه حقيقت همين الفاظ و اصطلاحات است و هدف و حقيقتى وراى آن نيست. امام در اين باره مى نويسد: (گاهى اتفاق افتد كه از شيطان قاطع طريق, گول خورده, مغرور شوند و معارف و مقامات را حقيقتاً عبارت از اصطلاحات علميه كه خود تراشيده يا از تراشيدن ديگران استفاده كرده اند, مى دانند. اينان نيز تا آخر عمر, نقد جوانى و روزگار زندگانى را صرف در تكثير اصطلاح و ضبط كتب و صحف كنند.)50
امام (ره) چنين علما و عرفايى را به مريضى تشبيه مى كند كه به طبيب مراجعه كرده و نسخه اى دريافت داشته, اما به جاى آنكه به محتواى نسخه عمل كند, در ضبط و حفظ نسخه و تفكر در كيفيت ظواهر و الفاظ نسخه دقت مى كند; و معلوم است كه چنين مريضى هيچ گاه شفا نخواهد يافت, بلكه روز به روز بر وخامت حالش افزوده خواهد شد.51
شايد سخن حضرت امير(ع) نيز ناظر به چنين علمايى باشد, آن جا كه مى فرمايد:(رُبّ عالم قد قتله جهله, و علمه معه لم ينفعه).52
ديوان اشعار حضرت امام (ره) پر است از انتقاد و اعتراض آن حضرت نسبت به چنين علمايى كه علم و اصطلاح پرده اى ضخيم بر ديده حق بين آن ها افكنده, آن ها را از دريافت حقايق الهى محجوب كرده است:
ـ عالم كه به اخلاص نياراسته خود را
علمش به حجابى شده تفسير و دگر هيچ
عارف كه ز عرفان كتبى چند فرا خواند
بسته است به الفاظ و تعابير و دگر هيچ53
آنچه ذكر شد تنها برخى از حجاب ها و آفت هايى است كه پيش روى طالبان و سالكان طريق علم و عرفان وجود دارد; حجاب هايى كه هر يك به تنهايى براى دور كردن و منحرف ساختن طالب و سالك از شاهراه حقيقت و بردن او بر لبه پرتگاه ژرف هلاكت كافى است. پس اگر در ديوان اشعار حضرت امام (ره) و كتب و نامه هاى عارفانه او آن همه از قيل و قال مدرسى و جرّ و بحث هاى مكتبى انتقاد به عمل آمده, تا بدان جا كه بارها بيت هايى نظير بيت زير را انشاد فرموده اند, ناظر به همين آفات و تبعات است:
ـ شيخ را گو كه درِ مدرسه بربند كه من
زين همه قال و مقال تو به جان آمده ام60

پس منظور حضرت امام (ره) از اين انتقادها و اعتراض ها, منصرف و گريزان كردن طالبان علم و عرفان و فلسفه نيست, بلكه توجه دادن آن ها به تبعات و آثار سوء علم آموزى و فلسفه اندوزى و عرفان گرايى, بدون انگيزه الهى است. حضرت امام (ره) اين نكته را به زيبايى در يكى از نامه هاى عارفانه خويش بيان فرموده است: (نمى گويم از علم و عرفان و فلسفه بگريز و با جهل, عمر بگذران, كه اين انحراف است; مى گويم كوشش و مجاهده كن كه انگيزه الهى و براى دوست باشد, و اگر عرضه كنى براى خدا و تربيت بندگان او باشد, نه براى ريا و خودنمايى, كه خداى نخواسته جزء علماى سوء شوى كه بوى تعفّنشان اهل جهنم را بيازارد.)55
اين سخن امام (ره) درباره (علماى سوء) كه بوى تعفّنشان اهل جهنم را آزار مى دهد, ناظر به حديثى است از پيامبر اكرم (ص) كه فرمود:(إنّ أهل النار ليتأذّون بريح العالم التارك لعلمه).56
خلاصه كلام اينكه هر معرفتى, اعم از اينكه برهانى باشد يا عرفانى يا غير آن, اگر به جاى اينكه از خود خواهى ها و خودبينى هاى انسان بكاهد, حجاب ها را روز به روز ضخيم تر و غليظتر كند و موجبات دورتر شدن از خداوند را فراهم آورد, چنين معرفتى از ديدگاه حضرت امام (ره) دشمن و رهزن انسان است و بايد از آن پرهيز كرد:
ـ هر معرفتى كه بوى هستى تو داد
ديوى است به ره از آن حذر بايد كرد571. ديوان امام: مجموعه اشعار امام خمينى(ره), چ4, تهران مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1373, ص48 . 2 . همان, ص 142. 3 . همان, ص 168. 4 . همان, ص 140. 5 . همان, ص 238. 6 . همان, ص 117. . 7. Philosophical Level 8 . ديوان حافظ, به كوشش دكتر خطيب رهبر, چ20, تهران, صفى عليشاه, 1376, غزل 162, ص219 . 9 . همان, غزل 351, ص 476 . 10 . ديوان امام, ص 186. 11 . همان, ص 187. 12 . همان, ص 442 . 13 . همان, ص 238. 14 . باده عشق: اشعار عارفانه امام خمينى و نامه اى عرفانى از او به خانم فاطمه طباطبايى(آذرماه 1365), چ5, تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام , 1376, ص11 . 15 . ديوان امام, ص 51. 16 . همان, ص 44 . 17 . ره عشق: نامه عارفانه امام به خانم طباطبايى(خردادماه 1363), چ1, تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام, 1368, ص 32 ـ 33 . 18 . ديوان امام, ص 209. 19 . همان, ص 209. 20 . همان, ص 202. 21 . شرح چهل حديث(اربعين حديث), امام خمينى(ره), چ13, تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام, 1376, ص 191 ـ 192. 22 . سرّ الصلاة: معراج السالكين و صلوة العارفين, امام خمينى(ره), چ5, تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام, 1377, ص 101 ـ 102. 23 . ديوان امام, ص 169. 24 . ره عشق, ص 33. 25 . ديوان امام, مقدمه, ص 26. 26 . همان, ص 170. 27 . همان, ص 39. 28 . همان, ص 167. 29 . همان, ص 223. 30 . ره عشق, ص 25 ـ 26. 31 . ديوان امام, ص 207. 32 . شرح چهل حديث, ص 89 . 33 . ديوان امام, ص 212. 34 . شرح چهل حديث, ص 90. 35 . ديوان امام, ص 206. 36 . همان, ص 104. 37 . شرح غرر الحكم, آقا جمال خوانسارى, تصحيح محدث ارموى, 6 مجله, انتشارات دانشگاه تهران, ج 4, ص 68. 38 . ديوان سنايى غزنوى, به اهتمام مدرس رضوى, چ3, تهران, كتابخانه سنايى, 1362, ص 200. 39 . شرح چهل حديث, ص 89. 40 . ديوان امام, ص 187. 41 . همان, ص 48. 42 . قرآن كريم, آيه 175 ـ 176 . 43 . پرواز در ملكوت, امام خمينى, به كوشش سيد احمد فهرى, قم, دارالكتاب, ج2, ص85 ـ 86 . 44 . اصول كافى, ابى جعفر محمد بن يعقوب كلينى, با ترجمه و شرح حاج سيد جواد مصطفوى, تهران, دفتر نشر فرهنگ اهل البيت(ع), ج 1, باب المستأكل بعلمه, حديث4, ص 58. 45 . ديوان امام, ص 308. 46 . اصول كافى, ج 1, ص 86. 47 . رجوع شود به: پرواز در ملكوت, ج2, ص 84 به بعد. 48 . نهج البلاغه, ترجمه و شرح مصطفى زمان(4جلد), قم, انتشارات پيام اسلام, 1356, ج4, كلمه قصار 143, ص 138 . 49 . پرواز در ملكوت, ج 2, ص 84. 50 . همان, ص 87 ـ 88. 51 . رجوع شود به: همانجا. 52 . نهج البلاغه, ج4, كلمات قصار, كلمه 104, ص 95 . 53 . ديوان امام, ص 74. 54 . همان, ص 140. 55 . ره عشق, ص 32 ـ 33. 56 . اصول كافى, ج 1, باب استعمال العلم, حديث 1, ص55 . 57 . ديوان امام, ص 203.

امام خمينى (ره) ، اديب ناشناخته
فرقانى عليرضا

تمهيد
دير زمانى بود كه ابرهاى سياه جهل و بى دانشى نسبت به معارف اسلامى و حقوق حقّه مسلمانان, بر كشور عزيزمان ايران سايه افكنده بود و فرزندان مسلمان آن از تابش نور معرفت حق محروم بودند.
ايرانيانى كه در توسعه و گسترش و تحكيم مكتب تشيّع و دفاع از آن جان فشانى ها كرده بودند, آن چنان در زير ستم حاكمان و فرمانروايان جاير و دشمنان دين و قرآن, سرِ تسليم فرود آوردندكه گويا مغولان بر آنان تاخته, همگان را زبان و دست و پا بريده اند.
تا اين كه با فضل رحمانى, دوره سالارى براى مسلمانان ايرانى با تولّد كوكبى درخشان و نورانى از فرزندان خاندان عصمت و طهارت (ع) آغاز شد. روح خدا در جان هاى مرده و از پافتاده همين ستمديدگان, دميده شد و چهره اى الهى در تاريخ معاصر قدم به عرصه هستى نهاد كه بحقّ بايد گفت در انقلاب عليه جهالت و ضلالت, پيرو راستين پيامبر عظيم الشأن اسلام (ص) بود.
شناخت اين چهره فروزان فقه شيعه و عرفان اسلامى و فرهنگ اهل بيت عصمت (ع) در همه ابعاد, براى همگان, و بُعد ادبى ايشان براى اهل ادب, سودمند است; زيرا در انتقال مفاهيم و مضامين اسلامى با اسلوب هاى ادبى راه گشايى شايسته خواهد بود. مقدمه
ما در اين مقال, جنبه ادبى شخصيت امام خمينى (ره) اين فرزانه و يگانه زمان خويش, بلكه قرون پيش از خود را بررسى مى كنيم; زيرا بررسى سبك ادبى آثار اين عالم و مجتهد و فقيه و عارف واصل, بدان جهت كه در رشد و غناى خِردها و انديشه هاى روزگار ما و نسل هاى آينده سهمى بسزا دارد نيز مفيد است; بدان سبب كه سبك ادبى هر نويسنده و شاعر, نمايانگر خلاّ قيت هنرى و انديشه درونى وى نيز مى باشد.
ابن خلدون مى نويسد:
ادب, عبارت از حفظ اشعار و اخبار عرب و فرا گرفتن از خرمن هر دانش, خوشه اى است و منظور از اين دانش ها, علوم مربوط به زبان و علوم شرعى فقط از لحاظ متون آن ها است كه عبارتند از قرآن و حديث; زيرا در زبان عرب, مدخلى براى غير اين علوم نيست.1
و برخى نيز بر اين باورند كه:
ادبيات, فطرتى است كه صناعات ادبى آن را تباه مى سازد.2
نيز در تعريف ادب آمده است:
ادب, عبارت از نثر و نظم است و سخن مستعمل فقط بر همين دو نوع است.
نثر سخنى است كه بدون رعايت وزن و بر پايه سليقه شخصى و گاهى با سجع و موازنه و تكلّف [بديعى] در كلام وارد مى شود, ولى در اين حالت نيز نثر است.
و نظم, كلامى است كه در آن, وزن و قافيه رعايت مى شود و هرگاه اين نوع سخن (=نظم) با معانى نيكو و الفاظ شايسته و دقت تعبير و اسلوب متين و حسن خيال ممتاز گردد كه بر جان و روح اثر گذارد, شعر ناميده مى شود.3
بايد اشاره نمود كه هر يك از گونه هاى كلام (نثر و نظم) انواعى دارد كه با بررسى آثار امام خمينى (ره) در هر دو گونه سخنشان, به آن خواهيم رسيد و در جاى خود بيان خواهد شد. نثر امام خمينى (ره)
امام راحل اثر ادبى خاصى ندارند; اما آنچه از آثارشان در بُعد ادبى مى توان استخراج كرد, تا حدّى قابل ملاحظه است و آن, برمى گردد به شرايط علمى و تأثيرات آن در جامعه تشيّع كه در كار ادبى شان نيز مفيد بوده و ناچار, همه آثارشان را به گونه اى خاص به ادبيات پيوند زده است.
حضرت امام خمينى (ره) داراى 24 اثر در فلسفه, كلام, منطق, اصول, فقه, اخلاق, حكومت اسلامى, علم الاجتماع, آداب و مباحث حقوقى, اقتصادى و سياسى هستند.4
آثارشان نشان از آن دارد كه امام جليل القدر از سنين خردسالى به طور جدّى در راه آموختن علوم و معارف الهى و اسلامى تلاش كرده و همه را به خوبى فرا گرفته اند; زيرا در جوانى به درجه اجتهاد رسيده و مرجع تقليد جهان اسلام و تشيّع گرديده اند.
در بيست و پنج سالگى دست به قلم برده, فقه اكبر و فقه اصغر را نوشتند.
در سال 1322 كتاب كشف الاسرار را در پاسخ به كتاب اسرار هزار ساله كه ضد دين اسلام و مكتب تشيّع و معتقدات مسلمانان بود و مسلك وهابيت و مرام كسروى گرايى را ترويج مى كرد, در مدت بسيار كوتاه ـ يعنى يك ماه و نيم ـ به نگارش در آوردند.5 در اين كتاب, نثر امام (ره) گاهى خطابى است و چون زمان براى پاسخ گويى بسيار اندك بود, لذا سرعت عمل در نگارش باعث گرديد تا ادواتى به اصل تركيب جملات افزوده و گاهى برخى ادوات از تركيب اصلى جمله حذف گردد. همين حذف و اضافه را گاهى در اعلاميه ها و پيام هايشان ملاحظه مى كنيم:
… و آن دو را در نفس و صورت و فعل و تدبير متضاد و در حيّز متحاذى دانستند[و] عقيده داشتند كه جوهر نور نيكو و فاضل و خوش بو و خوش صورت و صاحب نفس خيرخواه و حكيم و نافعست [=نافع است]… و ظلمت در جمله اين امور با [= از] آن جدا و مختلفست [=مختلف است].6
چنان كه ملاحظه مى گردد, حضرت امام خمينى (ره) در فقره بالا, حرف ربط (و) را حذف نموده و به جاى حرف (از), (با) آورده اند; نيز فعل ربطى (است) را به مسند پيوند زده اند كه بنابر اصول آيين نگارش روا نيست.

درجاى ديگر مى آورند:
اكنون شماها يا از قانون بى خبريد يا براى بى آبرويى, بدينداران دروغ مى بنديد.7
پيدا است كه كاربرد (شماها) و (بدينداران) در آيين نگارش درست نيست و بايد به صورت (شما) و (به دينداران) كتابت گردد.
امام خمينى (ره) در بيانات خود در مدرسه فيضيه (13/3/1342) خطاب به محمدرضا شاه فرمودند:
آقا من به شما نصيحت مى كنم,اى آقاى شاه! اى جناب شاه! من به تو نصيحت مى كنم, دست بردار از اين كارها, آقا اغفال دارند مى كنند تو را.8
كه مطابق اسلوب جمله بندى بايد مى فرمودند: (از اين كارها دست بردار, دارند تو را [=ترا] اغفال مى كنند.)
همان گونه كه بيان شد, سرعت عمل در ارسال پيام ها موجب گرديد تا امام (ره) از اصول صحيح نگارشى و كاربرد درست جملات در سخنرانى ها و خطابه هايشان دور بمانند. اما با همه اين امور, شايد بتوان گفت ايشان در ساده نگارى و روان گويى بدان سبب كه با مردم هم زبانى كنند, از معاصران خويش پيشتر بوده اند.
اين نكته نيز قابل ذكر است كه برابر اظهار حضرت امام خمينى (ره) تمام اعلاميه هاى ايشان توسط خودشان نوشته مى شد.9
از ديگر كتب امام (ره) مكاسب محرّمه است كه در سال 1339 نوشته اند كه فقه استدلالى است. در سال 1347 كتاب البيع و در سال 1348 كتاب حكومت اسلامى را در مبحث ولايت فقيه به رشته تحرير درآورده اند.
همان طورى كه از كتاب هاى امام خمينى (ره) و خطابه ها و نوشته هايشان پيدا است, آن بزرگوار مدافع مكتب تشيّع و ولايت فقيه بوده اند و آن جا كه به دفاع از انديشه خويش مى پرداختند يا يك بحث اعتقادى طرح مى كردند و يا پند و اندرز مى دادند, كلام خويش را با برخى آرايش هاى لفظى و غنى سازى عبارات و گاهى ترادف, ارايه مى نمودند كه البته بايد گفت اين, برخاسته از اعتقاد شيعى آن امام بزرگوار(ره) بود.
ايشان در نامه اى به فرزند دلبندشان, مرحوم حاج سيد احمد آقا(ره) از اين گونه آرايش هاى لفظى بهره برده اند; مثلاً:
…آنچه توجه به آن شَوَد و دنبال آن هر كس رَوَد, چه در علوم و فضايل و فواضل, و چه در معارف و امثال آن ها و…10
(شَوَد) و (رَوَد) و (فضايل) و (فواضل) الفاظ مسجوعند.
آن بزرگوار در بخشى از نامه اى كه به خانم دكتر فاطمه طباطبايى, همسر مكرّمه مرحوم حاج سيد احمد آقا(ره) مرقوم داشته اند, چنين آورده اند:
و چنان به عمق اصطلاحات و اعتبارات فرو رفتم و به جاى رفع حُجُب, به جمع كُتُب پرداختم كه گويى در كون و مكان خبرى نيست جز يك مشت ورق پاره كه به اسم علوم انسانى و معارف الهى و حقايق فلسفى, طالب را كه به فطرت اللّه مفطور است, از مقصد بازداشته و در حجاب اكبر فرو برده. اسفار اربعه با طول و عرضش از سفر به سوى دوست بازم داشت; نه از فتوحات, فتحى حاصل و نه از فصوص الحكم, حكمتى دست داد…11
در فقره منتخب, زيبايى لفظيِ (اصطلاحات و اعتبارات); (حُجُب و كُتُب) در فن سجع و (اسفار اربعه)12 در توريه يا ايهام تناسب ملاحظه مى گردد.
همچنين امام خمينى (ره) در اين نامه با ذكر آياتى از قرآن كريم و احاديث شريف, از فنّ اقتباس (از فنون بديعى) بهره برده اند.
امام بزرگوار كتاب شرح چهل حديث را در حدود چهل سالگى تحرير نمودند13. ايشان در اين كتاب از برخى صناعات ادبى بهره جستند; مثلاً در مقدّمه كتاب مى نگارند:
… و بعد, اين بنده بى بضاعت ضعيف, مدتى بود باخود (حديث) مى كردم كه چهل (حديث) از (احاديث) اهل بيت عصمت و طهارت (ع) كه… .14
زيبايى در كنار هم قرار گرفتن الفاظ و جذابيت آن براى خواننده مشهود است.
همچنين آورده اند:
در هر يك از اعمال, در نفس اثرى حاصل شود; اگر عمل نيكو و صالح است, اثر نورانى كمالى و اگر به خلاف آن است, اثر ظلمانى ناقص در آن حاصل شود, تا يك سره قلب يا (نورانى) شود يا (ظلمانى) و (منسلك) در (سلك) (سعداء) شود يا (اشقياء).15
و مانند:
… و شايد (جَذَوات) و (جَذَبات) خطابات الهى او را از خود بيخود كند… .16
نيز:
اين انكار و جحود, سرمايه تمام (ضلالات) و (جهالات) است و سبب وقوف و خمود است… و آتش عشق را كه رفرف معراج روحانى كمالى است خاموش مى كند.17
اين گونه شاهدها در سراسر كتاب به چشم مى خورد و براى پرهيز از اطاله كلام, از اشاره به آن ها خوددارى مى كنيم. همچنين از نقد و بررسى كتاب هاى ديگرشان در مى گذريم و به بررسى اسلوب نثر ايشان مى پردازيم.
حضرت امام (ره) با وجود آثار بسيار و در زمينه هاى گوناگون, اثر ادبى خاصى ندارند تا بتوان ديدگاهشان را در باب ادبيات جويا شد; اما از بررسى آثارشان مى توان اين گونه دريافت كه امام خمينى (ره) با روح يك متكلم فقيه به كتابت مى پرداختند.
ادبيات توصيفى (تعليمى)18 ايشان شامل گرايش هاى علمى و اعتقادى اى است كه به نوعى با كار ادبى بيان شده و بيش از زيبايى هاى تصوير و تعبير ادبى, به بيان حقايق محتوايى در مباحث علمى و كلامى پرداخته است و تنها به مقدارى از آن اكتفا كرده اند كه انديشه و ذهن را تيز و پربار مى نمايد.
آن زعيم مسلمانان در آثارشان ـ اعم از تأليفات, پيام ها و اعلاميه ها ـ اسلوبى ادبى و خطابى, و نثرى آهنگين و تا حدّى موزون داشته اند; گويا در محفلى سخن مى گويند يا بر فراز منبرى با توانايى به خطابه مى پردازند; زيرا در اسلوب خطابى بايد سخن در گوش شنونده يا ذهن خواننده و پس از آن در جانش نفوذ كند تا مؤثر گردد.
ولى آثار فقهى شان اين گونه نيست; بدان معنى كه ايشان به صناعات لفظى نپرداخته و اسلوبشان خطابى نيست, بلكه عباراتشان روان و بدون هرگونه تكلّفى است.
بالاخره آن كه امام خمينى (ره) در ادبيات توصيفى و تعليمى, عبارت پردازى و به كارگيرى عبارات مصنوع و مسجّع را در نظر نداشته اند.
اما در ادبيات انشايى ـ كه به دو بخش نثر و نظم تقسيم مى گردد ـ متون نثر ايشان بدون پيروى از روش خاصى, گاهى عباراتى ساده و روان دارد; يعنى از نوع (ترسّل) است وگاهى عباراتشان آميخته به سجع و گاهى تركيبى از هر دو گونه است. سجع در آثارشان كاملاً طبيعى و دور از تكلّف است و به نظر مى رسد بسيار كم با تكلّف به سجع پرداخته اند.
ويژگى آن بزرگوار در نثرشان اين گونه است كه بيش از لفظ, به معنا و محتوا اهميت مى دهند و به عبارتى, (مترسّل)19 هستند.
امام (ره) در نثر خود, فنّ ترسّل را دنبال مى كنند, اما نوع كارشان از (اخوانيات)20 است; زيرا پيام هايشان را خطاب به مردم و اشخاص عادى, با عطوفت و به دور از جنبه قدرت و سلطنت به رشته تحرير مى كشند. همچنين نامه هاى مكتوب شان به خانم دكتر فاطمه طباطبايى, همسر محترمه فرزند عزيزشان مرحوم حاج احمد آقا(ره) و نامه هاى خطاب به فرزندشان, از نوع اخوانيات در فن ترسّل است.
در پايان بررسى نثر امام اين نتيجه به دست مى آيد كه اگر بنا به گفته ابن خلدون, ادب را به دانش علوم قرآنى و احاديث نبوى و دانش هاى شرعى محدود كنيم, مى توان امام خمينى (ره) را اديب دانست; زيرا آن حضرت در همه علوم شرعى و قرآنى مجتهد مسلّم بوده اند.
و اگر مطابق قول گروه دوم, شخصيت ادبى امام خمينى (ره) را در نظر بگيريم, گفته مى شود امام در كتاب ها و مكاتبات و رسايل خويش, پاى بند صناعات ادبى نبودند تا دچار تباهى گردند; لذا به ترسّل و بدون تكلّف مى نوشتند و از پاى بست هاى لفظى كاملاً دور بوده اند.
اگر چه نمى توان سبك نگارش هر نويسنده اى را به طور مشخص در يكى از شيوه هاى ادبى قرار داد و هر نويسنده, شيوه منحصر به فردى دارد, اما با بررسى به عمل آمده مى توان نثر امام را از نوع ادب توصيفى (تعليمى) برشمرد; زيرا تفكر خاصى را آموزش مى دهد و نوع كار ادبى شان كه خطابه گونه است, در آثارشان كاملاً هويدا است و از آن جا كه گاهى نوع ادبى در آثار بزرگان تبديل به سبك مى شود, لذا شيوه نگارش امام بزرگوار در زمره سبك ويژه درآمده است كه پيروانى هم دارد. شعر امام (ره)
ابتدا بايد نكاتى را ذكر كنيم تا ارزش و هدف و ويژگى هاى شعر امام روشن گردد:
نخست آن كه امام از دوران جوانى خويش شروع به سرودن شعر نموده, كم و بيش آن را ادامه دادند; اما بيشترين سروده هايشان را در سال هاى پايانى عمر گران مايه و با ارزششان مشاهده مى كنيم.
دوم آن كه امام طبعى روان داشته و برخى اوقات شعر را بالبداهه مى سرودند و گاهى به مناسبتى خاص و در زمانى نزديك به هم يا در يك زمان, چند شعر مى سرودند.21
سوم, ايشان بنابر موقعيت دينى و اجتماعى و خصوصاً اعتقاد به عرفان عملى شان شعر مى سرودند; لذا مدايح در ديوان شان بسيار كم است و فقط چند مديحه در باب ائمه اطهار(ع) و بزرگان دين ديده مى شود.
در ديوان شان شعر هجا يافت نمى شود; بلكه بيشتر به مدّعيان ظاهرپرست هشدار مى دهند و سبب آن, معرفت شان نسبت به حضرت حق است كه هر چيز را با حكمت خلق مى كند. اما بيشترين اشعارشان عرفانى است كه هدف اساسى و اصلى سروده هايشان مى باشد.
چهارم, از آن جا كه كار اصلى امام (ره) سرودن شعر نبوده ـ چنان كه برخى شاعران اين گونه اند ـ و اگرچه فعاليت هاى دينى و اجتماعى, ايشان را از شعر دور نساخته بود, اما طبيعى است كه مانع سرودن اشعار شده و از آن كاسته است.
ولى با توجه به تلاش كم ايشان در شعر, اشعارشان از شعراى برجسته و حرفه اى كه جز سرودن به كار ديگرى نمى پردازند, چيزى كم ندارد و مى توان گفت در برخى سروده ها برتر نيز مى باشد. لكن امام (ره) هيچ گاه چنين ادعايى نكردند, بلكه با علوّ طبع و بزرگ منشى, بيتى مى سرايند كه خويشتن را كمتر از شاعران نامى تصور مى كنند; ايشان سروده اند:
شاعر اگر سعدى شيرازى است
بافته هاى من و تو بازى است22

قابل توجه اين كه اين بيت را در اواخر عمر گران قدرشان در سال 1365 يعنى پختگى كامل مى سرايند.
پنجم, ايشان در انواع گوناگون شعر به سرودن پرداخته اند. ديوان شان را بيش از صد غزل با ابياتى در شمار مختلف و حدود صد رباعى و سه قصيده مدحيه با بيش از چهل بيت, در هر يك, دو مسمّط, يك ترجيع بند, يك مثنوى, پنج قطعه كوتاه و بلند و ابيات پراكنده و تك بيتى, تشكيل مى دهد.
امام خمينى (ره) در به كارگيرى سبك هاى مرسوم كلاسيك شعر فارسى, در اشعار بلند خويش, يعنى مسمّط ها و قصايد, از سبك هاى خراسانى و هندى بهره بردند كه اين دو سبك, در اشعار ايام شباب ايشان ديده مى شود.23 در اين اشعار بلند كه در سبك هاى خراسانى و هندى سروده شده, بيشترين صنايع بديعى و مشهورترين آن ها, همچون استعاره, تشبيه, انواع جناس و… را مشاهده مى كنيم.24
ولى غزليات و رباعيات و قطعات ايشان, در سبك عراقى سروده شده است كه اين سبك (بيشترين جلوه را در ادب پارسى دارد و آن, در ادب غنايى مى گنجد; زيرا از نظر زبان, موسيقى كلام دلنشين تر است و از لغات و الفاظ خشن استفاده نمى شود. جملات به تركيب طبيعى خود در زبان نزديك تر است.
از نظر فكرى, از مسائل درونى سخن مى گويد. عموماً غمباره است نه شادى آفرين, وهمچنين عاشقانه است نه عاقلانه. بيشتر در قالب هاى غزل و رباعى و مثنوى به كار مى رود و سرشار از صناعات بيانى و بديعى است.)25
با توجه به اين كه غزل و رباعى در ادب غنايى (سبك عراقى) جاى مى گيرد, امام (ره) در انتخاب الفاظ و كلمات مناسب و ايجاد تركيبات خاص تازه و تصوير جزئيات و نيروى تخيّل و نيز به كار بردن صناعات بديعى و فنون بلاغى و در يك كلام (هنر شعرى) از شاعران پيشين خود كه در مسلك عرفان و فلسفه منسلك بوده اند, چيزى كم ندارد.
ايشان در غالب اشعارشان فنّ مراعات النظير و تنسيق الصفات را كه (تناسب ميان دو لفظ و دو معنى)26 است, به كار گرفته اند كه اين نشانه اى از روح عرفانى و متفائل و خوش بينانه و آگاهى شان نسبت به كلمات و مفاهيم موافق و ملائم است.
آن بزرگوار در اشعارشان از مضامين مشترك ميان شاعران بزرگ عارف, همچون عطّار و سعدى و حافظ و ديگران, و نيز گاهى از الفاظ آنان, بهره جستند و همان گونه كه اين شاعران در اشعارشان روى به معشوق آسمانى داشتند و از ادب غنايى پيشرفته, يعنى ادب عرفانى, استفاده مى كردند, امام خمينى (ره) نيز در وصف علوّ معشوق آسمانى و آرزوى تقرّب به آستانش شعر مى سرودند.
به نمونه هايى از اين تأثّر اشاره مى كنيم:
عطّار نيشابورى سروده است:27
درد دل را دوا نمى دانم
گم شدم سر ز پا نمى دانم
امام (ره) سروده اند:28
درد خواهم دوا نمى خواهم
غصه خواهم نوا نمى خواهم

مضمون بيت امام خمينى (ره) با مصراع نخست بيت عطّار در يك سو قرار دارد.
نيز سعدى شيرازى سروده است:29
يك امشبى كه در آغوش شاهد شكرم
گرم چو عود به آتش نهند, غم نخورم
و امام (ره) سروده اند:30
يك امشبى كه در آغوش ماه تابانم
ز هر چه در دو جهان است روى گردانم
ملاحظه مى گردد كه امام (ره) مصراع نخست بيت را بدون هيچ كاستى در لفظ, از بيت سعدى, و مفهوم مصراع دوم را از مصراع دوم بيت سعدى متأثّر شده اند.
همچنين به نظر مى رسد, امام (ره) در جايى ديگر, هم در لفظ و هم در معنا از سعدى تأثّر پذيرفته اند; چنان كه شيخ اجل سروده است:31
مجلس تمام گشت و به آخر رسيد عمر
ما همچنان در اول وصف تو مانده ايم
و امام (ره) سروده اند:32
عمرى گذشت و راه نبردم به كوى دوست
مجلس تمام گشت و نديديم روى دوست

مظاهر تأثّر امام (ره) از حافظ شيرازى را در بيت زير مشاهده مى كنيم; چنان كه امام سروده اند:33
كاش روزى به سر كوى توأم منزل بود
كه در آن شادى و اندوه, مراد دل بود
و حافظ سروده است:34
ياد باد آن كه سر كوى توام منزل بود
ديده را روشنى از خاك درت حاصل بود
مصراع نخست بيت امام دقيقاً مصراع نخست خواجه شيراز است و مصراع دوم در مفهوم برابر قرار دارد.
بهره گيرى امام (ره) از حافظ شيرين سخن در استفاده از برخى الفاظ و برخى مفاهيم مشاهده مى گردد; آن جا كه حافظ مى سرايد:35
ألا يا أيّها الساقى أدر كأساً و ناولها
كه عشق آسان نمود اول ولى افتاد مشكل ها
و حضرت امام (ره) سروده اند:36
ألا يا أيّها الساقى برون بر حسرت دل ها
كه جامت حل نمايد يك سره اسرار مشكل ها
در جايى از ديوان امام (ره) رباعى زير ديده مى شود:37
افسوس كه ايام جوانى بگذشت
حالى نشد و جهان فانى بگذشت
مطلوب همه جهان نهان است هنوز
ديدى همه عمر در گمانى بگذشت

گويا مفهوم بيت اول اين رباعى و برخى الفاظ آن از رباعى حكيم عمر خيّام مأخوذ شده است; آن جا كه عمر خيّام مى سرايد:38
افسوس كه نامه جوانى طى شد
وان تازه بهار زندگانى طى شد
آن مرغ طرب كه نام او بود شباب
افسوس ندانم كه كى آمد, كى شد
پيدا است كه ايشان دواوين بيشتر شاعران عارف و فلاسفه و حكما را به طور جدّى مطالعه نموده و از الفاظ و مفاهيم آن ها متأثر شده اند.
نيز تأثّر اين عالم ربّانى از قرآن كريم را در اشعارشان مشاهده مى كنيم; امام (ره) سروده اند:39
هر طرف رو كنم تويى قبله
قبله! قبله نما نمى خواهم
كه با مفهوم اين بخش از آيه قرآن مطابق است:
(فَأيْنَمَا تُوَلّوا فَثَم وَجْهُ اللّهِ).40
و كلام آخر اين كه امام خمينى (ره) را همه فقيهى كامل, عارفى واصل, حكيمى محقّق, مرشد و مرادى مهذّب و بالاخره فرزانه اى كه در دانش و عمل به آن, پله هاى كمال را پيموده و قله هاى بلند و رفيع را در اين طريق فتح نموده و به ديدار جمال جميل محبوب نايل گرديده اند, مى شناسيم; ولى متأسفانه هيچ گاه ايشان را با عنوان (اديب) نشناخته ايم; زيرا هيچ اثر ادبى خاصى از خويش به جاى نگذاشته اند, جز همان ديوان اشعار كه تا پيش از رحلتشان كاملاً ناشناخته بود و ديگران سروده هاى پراكنده شان را گردآوردند.
آن عظيم القدر در سنين جوانى, در شش غزل و يك قصيده و يك مسمّط و يك قطعه تخلّص (هندى)41 نموده اند; ولى در غير از موارد ياد شده هرگز تخلّص نكردند; زيرا مهذّب النفس بودند و قصد ارايه خود نداشتند.
اكنون با بررسى ادبى آثار و اشعارشان آيا باز هم مى توان گفت: آن فقيه اعظم, دور از ميدان ادبيات بودند و در آن, ميدان دارى نكردند؟!
در پايان, نگارنده با يك رباعى از آن امام شاعر و اديب, علاقه خويش را به آن ساحت مقدّس ابراز مى دارد:
آن دل كه بياد تو نباشد دل نيست
قلبى كه به عشقت نطپد جز گِل نيست
آن كس كه ندارد به سر كوى تو راه
از زندگى بى ثمرش حاصل نيست42

* * *
روحش قرين رحمت حق و جايش در جنّت حق پايدار باد كتاب نامه
1 . انواع ادبى, شميسا, سيروس, تهران, انتشارات فردوس, چاپ سوم, 1374 ش.
2 . تاريخ الأدب العربى, فروخ, عمر, الجزء الاول, الطبعة الخامسه, بيروت, دار العلم للملايين, 1984 م.
3 . ديوان امام, خمينى, روح اللّه, تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, چاپ هشتم, 1376 ش.
4 . ديوان حافظ, حافظ, شمس الدين محمد, بر اساس نسخه علامه محمد قزوينى و دكتر قاسم غنى, تهران, انتشارات فارابى, 1375 ش.
5 . ديوان عطّار نيشابورى, عطّار, محمد بن ابراهيم, به اهتمام و تصحيح محمود تفضّلى, تهران, انتشارات علمى و فرهنگى, چاپ دهم, 1380 ش.
6 . رباعيات خيّام, خيّام, عمر بن ابراهيم, بر اساس نسخه محمدعلى فروغى و دكتر قاسم غنى, تهران, انتشارات گنجينه, چاپ دوم, 1375 ش.
7 . زندگى نامه سياسى امام خمينى (ره), رجبى, محمدحسن, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى, چاپ پنجم, 1377 ش.
8 . شخصيت ادبى سيدمرتضى, محيى الدين, عبد الرزاق, ترجمه جواد محدّثى, تهران, انتشارات اميركبير, 1373 ش.
9 . شرح چهل حديث, خمينى, روح اللّه, تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, چاپ بيست و سوم, 1380 ش.
10 . صحيفه نور, خمينى, روح اللّه, جلد اول, مركز مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى, 1361 ش.
11 . فرهنگ اصطلاحات و تعبيرات عرفانى, سجادى, سيدجعفر, تهران, كتابخانه طهورى, چاپ سوم, 1375 ش.
12 . فنون بلاغت و صناعات ادبى, همايى, جلال الدين, تهران, مؤسسه نشر هما, چاپ پنجم, 1367 ش.
13 . كشف الاسرار, خمينى, روح اللّه, انتشارات آزادى, قم.
14 . كليات, سعدى, مصلح بن عبداللّه, تصحيح محمدعلى فروغى, تهران, انتشارات اقبال, چاپ چهارم, 1374 ش.
15 . گلستان, سعدى, مصلح بن عبداللّه, تصحيح محمدعلى فروغى, تهران, انتشارات اقبال, چاپ دوم, 1367 ش.
16 . لغت نامه دهخدا, دهخدا, على اكبر, جلد ششم, مؤسسه انتشارات وچاپ دانشگاه تهران, چاپ اول از دوره جديد, 1373 ش.
17 . محرم راز, خمينى, روح اللّه, تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, چاپ هفتم, 1376 ش.
18 . مقدّمه, ابن خلدون, ترجمه محمد پروين گنابادى, جلد دوم, تهران, شركت انتشارات علمى و فرهنگى, چاپ هفتم, 1369 ش.
19 . المعجم المفصّل فى اللغة و الأدب, بديع يعقوب, اميل و ميشال عاصى, المجلد الثانى, بيروت, دار العلم للملايين, 1987 م.
20 . وصيت نامه سياسى ـ الهى, خمينى, روح اللّه, تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, چاپ هفتم, 1378 ش.1. مقدّمه ابن خلدون, ص 1175. 2. شخصيت ادبى سيدمرتضى, ص 147. 3. تاريخ الأدب العربى, 1/44. 4. لغت نامه دهخدا, ذيل خمينى. 5. زندگى نامه سياسى امام خمينى, ص 191. 6. كشف الاسرار, ص 12. 7. همان, ص 271. 8. صحيفه نور, ج 1, ص 55. 9. ر.ك: وصيت نامه, ص 67. 10. محرم راز, ص 11. 11. صحيفه نور, ج 22, ص 380. 12. اسفار اربعه نام كتاب صدر المتألهين (ملاصدرا) است و نيز (اسفار اربعه) در نزد عارفان عبارت است از: 1. سفر از خلق به سوى حق 2. سفر از حق به سوى حق 3. سفر از حق به سوى خلق 4. سفر به سوى حق از خلق; كه هر يك مراحلى دارد (فرهنگ اصطلاحات و تعبيرات عرفانى, ص 89). 13. ر.ك: شرح چهل حديث, مقدمه ناشر. 14. شرح چهل حديث, ص 1. 15. همان, ص 159. 16. همان, ص 500. 17. همان, ص 507. 18. اثر تعليمى, اثرى است كه دانشى (چه عملى و چه نظرى) را براى خواننده تشريح كند يا مسائل اخلاقى, مذهبى و فلسفى را به شكل ادبى عرضه دارد كه در آثارى, عناصر و مايه هاى ادبى كمتر و در آثار ديگر بيشتر است. (انواع ادبى, ص 247) 19. مترسّل كسى است كه از تكلّف در الفاظ دور بوده, نوشته هايش ساده و دور از غلوّ در آراستگى است; كلامش غامض نبوده, بلكه واضح و آشكار است و بر اساس همان قول كه (خيرُ الكلامِ ما قَل و دَل و لم يُمِلّ) به مقدارى كه لازم مى نمايد از اطاله فاصله داشته و موجز است و با اقتضاى حال مخاطب يا مخاطبان مناسبت دارد و زيبايى اى دارد كه بر نيكويى عبارت متكى است و به سخن درخشندگى و رونق مى دهد. (المعجم المفصّل… ج 1, ص 381) 20. اين نوع ادبى, اغلب در چهارچوب نامه هاى ميان دوستان صميمى و برادران, با يادآورى روزهاى خوش گذشته, با آرزوى روزهاى آينده و وفادارى به پيمان ها كه ياران به آن پاى بند هستند, قرار مى گيرد. همچنين قدرت لغوى و فكرى و ادبى نويسندگان آن ها, آن گونه كه در زمانشان رايج است, در آن نوشته ها نمايان مى گردد. (المعجم المفصّل, ج 1, ص 58) 21. مانند رباعى هاى (پرچم), (جمهورى ما) و (عيد) كه هر سه در تاريخ دوازدهم فروردين 1363 به مناسبت روز جمهورى اسلامى سروده شد. 22. ديوان امام, ص 314. 23. در ميان سال هاى 1309 الى 1324 شمسى. 24. مسمّط (در توصيف بهاران) با 46 بند; قصيده (در مدح ولى عصر(عج)) با 43 بيت; قصيده (بهاريه انتظار) با 46 بيت; قصيده (مديحه نورين نيّرين) با 44 بيت. 25. انواع ادبى, ص 126. 26. فنون بلاغت و صناعات ادبى, ص 257 و 296. 27. ديوان عطّار نيشابورى, ص 463. 28. ديوان امام, ص 160. 29. كليات, غزليات, ص 306. 30. ديوان امام, ص 156. 31. گلستان, ص 3. 32. ديوان امام, ص 64. 33. همان, ص 104. 34. ديوان حافظ, ص 143. 35. همان, ص 1. 36. ديوان امام, ص 46. 37. همان, ص 201; امام اين رباعى را در سال 1363 و در دوران شيخوخت, يعنى در سنين پايانى عمر گران مايه و پربار خويش سروده اند. 38. رباعيات خيّام, ص 67. 39. ديوان امام, ص 160. 40. بقره(2): 115. 41. اشاره است به اشتهار جدّ امام خمينى, مرحوم آقا سيد احمد, معروف به سيدهندى كه از كشمير هندوستان مهاجرت نمود. (زندگى نامه سياسى امام خمينى, ص 109). 42. ديوان امام, ص 199.

معرفى هاى اجمالى


معتمد الاصول, محمد فاضل لنكرانى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, تهران, چاپ اوّل, 1378 و 1381هـ.ش.
تقريرات قسمتى از مباحث اصول فقه امام خمينى است كه در قالب درس خارج ارائه و توسط آيةاللّه محمد فاضل و به زبان عربى قلمى شده است. كتاب با مقدمه اى از مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى آغاز مى شود كه در آن دو مكتب اصولى آخوند خراسانى و نايينى, به دليل خلط ميان تكوين و تشريع و وحدت حقيقى و وحدت اعتبارى و عدم دريافت صحيحى از مسائل فلسفى مرتبط با اصول فقه مورد نقد قرار گرفته است. از نظر نويسنده امام خمينى تنها كسى است كه به خاطر آشنايى عميقش با مسائل فلسفى توانست اين نواقص را مرتفع و با تأسيس مكتبى ميانه كه در عين عرف گرايى بر پايه هاى فلسفه صدرايى و حكمت متعاليه تكيه داشت, بسيارى از معضلات اصولى و فلسفى اصوليان را حل كند. سپس از محمد فاضل به عنوان يكى از تربيت شدگان مكتب اصولى خمينى ياد گرديده كه طى ساليان دراز از آبشخورهاى فقهى و اصولى اش سيراب گشته و بسيارى از مباحث وى و از جمله اثر حاضر را در زمان اقامت در قم به رشته تحرير در آورده است. گرچه صدر و ذيل معتمد الاصول آن افتاده, اما به لحاظ عارى بودن از حشو و زوايد و نيز سلامت و روانى قلم مقرر, مؤسسه تنظيم و نشر را به چاپ آن وادار كرده است.
پس از مقدمه متن تقريرات درس امام آمده است. اين تقريرات از مبحث مقدمه واجب تا پايان مسئله اجتهاد و تقليد را در بر مى گيرد و بر روى هم در 1048 صفحه و دو جلد تنظيم گشته است. جلد اول مشتمل بر 519 صفحه است و طى آن بخشى از مباحث الفاظ و مطالب مربوط به قطع و ظن و برائت مورد بررسى قرار گرفته است.
ادامه بحث برائت و نيز مباحث تخيير و اشتغال و استصحاب و تعادل و ترجيح و اجتهاد و تقليد, جلد دوم اين مجموعه را به خود اختصاص داده است. در بحث مقدمه واجب نخست محل نزاع تحرير گشته و آن گاه اصولى بودن آن به اثبات رسيده است. امام در تحرير محل نزاع از انواع تقسيمات مقدمه واجب گفتگو كرده تا معلوم دارد كه كدام قسم آن داخل در محل نزاع و كداميك خارج از آن مى باشد.
عناوين ديگر اين فصل به ترتيب درباره واجب مطلق و مشروط, واجب معلق و منجر و واجب اصلى و تبعى مى باشد.
مبحث بعدى درباره اقتضاء و عدم اقتضاء امر به شىء از نهى از ضد آن است. امام در آغاز, اين مسئله را از مسائل لغوى و در رديف بحث از مدلول واژه هايى مثل صعيد دانسته و آنگاه مفهوم اقتضاء و مهم ترين اقوال موجود در مسئله را مورد بررسى قرار داده است. از نظر او اين بحث فاقد هرگونه ثمره علمى است و كسانى كه خواسته اند از راه ترتب, امر به ضدين را توجيه نمايند و به بيراهه رفته اند. به اعتقاد وى راه حل واقعى اين مشكل را بايد در كلى بودن خطابات شرعى جستجو كرد. چون در اين صورت ديگر اصولاً موضوعى براى اقتضاء و عدم اقتضاء باقى نمى ماند و كليه احكام فقط به دو قسم: انشايى و فعلى تقسيم مى شوند. او سپس ثمرات ديگر كلى بودن خطابات شرعى را بيان و بر نقش آن در حل بسيارى از معضلات علم اصول تأكيد كرده است. امام با طرح اين سؤال كه آيا متعلق طلب, طبيعت است يا افراد, وارد بحث بعدى شده است.
از ديدگاه امام تعلق طلب به افراد محال است, چون تحصيل حاصل است. بنابر اين طرح صحيح سؤال فوق بايد بدين صورت باشد كه آيا متعلق طلب, ماهيت من حيث هى هى است و يا ماهيت به لحاظ وجود آن در خارج.
مباحث پايانى اين مقصد به ترتيب درباره بقا و عدم بقاى جواز بعد از نسخ وجوب, واجب تعيينى و تخييرى و واجب عينى و كفايى است. امام وجوب را امرى بسيط مى داند و براساس آن نتيجه مى گيرد كه با رفع وجوب, موضوع جواز خود به خود منتفى مى گردد. مقصد دوم درباره نواهى است و در آن سه مسئله: مفهوم صيغه نهى, اجتماع امر و نهى و اقتضاء نهى از شىء بر فساد و عدم فساد منهى عنه مورد بحث واقع شده است.
در مقصد سوم از مفاهيم بحث مى شود. امام پس از طرح نظريات قدما و متأخران در اين زمينه و صغروى شمردن نزاع آنان, نخست دلالت و عدم دلالت قضيه شرطيه بر مفهوم و آنگاه مفهوم غايت را برمى رسد.
موضوع مقصد چهارم عام و خاص است. اين مقصد با طرح چند مسئله مقدماتى درباره مدلول اسماء طبايع و اجناس, فرق بين عام و مطلق, عدم نياز عام به مقدمات حكمت و اقسام عموم آغاز و با ارائه چند فصل درباره حجيت عام مخصص در باقى, تخصيص عام به وسيله مجمل, وجوب فحص از مخصص, عموميت خطابات شفاهى براى غير حاضرين, تخصيص عام به مفهوم و تخصيص قرآن به خبر واحد به پايان رسيده است. آخرين مقصد مبحث الفاظ به مسئله مطلق و مقيد اختصاص دارد. اين مقصد مشتمل بر چهار فصل و عناوين ذيل است: تعريف مطلق, الفاظ مطلق, مقدمات حكمت و اقسام مطلق و مقيد و كيفيت جمع ميان آنها.
از نظر امام براى اخذ به اطلاق همين قدر كافى است كه متكلم در مقام بيان مراد باشد و به مقدمات ديگر نيازى نيست.
در مقصد ششم و هفتم احكام قطع و ظن و شرايط حجيت و التزام به آنها و در آخرين مقصد مسئله برائت مورد بررسى قرار گرفته است.
امام پس از طرح يك بحث مقدماتى درباره تقسيم حالات مكلف و ذكر مجارى اصول, ادله موافقان و مخالفان برائت را نقل و نقاط ضعف و قوت هر يك را بيان داشته است.
در ادامه با عنوان تنبيهات برائت از شرايط و چگونگى اجراى آن در حالات مختلف گفتگو شده است. برخى از اين شرايط و حالات شامل چگونگى اجراى برائت در مواردى مانند دوران بين تعيين و تخيير, دوران بين واجب عينى و كفايى و دوران بين محذورين و بيان فرق بين تعبديات و توصليات و انواع برائت شرعى و عقلى مى شود.
شرايط اجراى اصل اشتغال عنوان بعدى اين بحث را تشكيل داده است. اين عنوان بر محور ترديد مكلف ميان دو يا چند امر متباين و نيز ترديد او ميان اقل و اكثر شكل گرفته است. امام در اين هر دو مورد ملاك هاى عقلى و شرعى را درباره اجرا و عدم اجراى قاعده اشتغال بيان كرده و به نقد ديدگاه ها و مستندات اصوليانى مانند نايينى و انصارى و آخوند خراسانى و عراقى پرداخته است. در آخرين فصل اين مبحث از حسن احتياط به طور مطلق دفاع شده و از اعتبار فحص براى اجراى برائت و ادله و مقدار آن سخن به ميان آمده است. به باور امام صرف احتمال وجود تكليف براى اثبات حسن احتياط كفايت مى كند و به چيزى زايد بر آن نيازى نمى باشد. چنان كه پس از فحص لازم و ياس از وجود مخصص مى توان برائت را جارى ساخت.
پس از برائت نوبت به تعادل و ترجيح رسيده است. امام اين بحث را از اهم مباحث اصول و هدف غايى و موضوع محورى اين علم دانسته است.
از ديد ايشان موضوع اصلى مبحث تعادل و ترجيح اخبار متعارضين است و به همين منظور طى شش فصل كوشش خود را معطوف تنقيح اين موضوع كرده است. در اين فصول تعارض ميان عام و خاص نفى گرديده و تقدم خاص بر عام به اثبات رسيده است. امام با مردود شمردن ديدگاه هاى اصوليانى مانند آخوند خراسانى و نايينى و حائرى درباره وجوه تقدم خاص بر عام, علت اصلى آن را در اختلاف محيط صدور ارزيابى كرده است. و چنانكه دليل عدم وجود تعارض ميان عام و خاص را به محيط تقنين نسبت داده است.
او معتقد است كليه تخصيصاتى كه از ائمه(ع) صادر گشته است, قبل از آنان توسط رسول خدا(ص) بيان و به مردم ابلاغ شده است. بنابراين به خاطر پرهيز از اشكال تأخير از بيان در وقت حاجت نمى توان, آنها را به نسخ تأويل كرد و در دوران بين نسخ و تخصيص قايل به تقدم نسخ بر تخصيص شد.
امام پس از آن, مرجحات دو خبر متعارض متكافاً و نامتكافاً (همسان و ناهمسان) را به بحث نهاده و تنها موافقت با كتاب و مخالفت با عامه را به عنوان مرجح پذيرفته است.
آخرين بخش كتاب به بررسى احكام و آثار اجتهاد و تقليد تخصيص يافته و درباره وظايف و شؤون فقيه مى باشد. از ديدگاه امام, فقيه داراى پنج وظيفه به شرح زير است:
رجوع او به مجتهد ديگر جايز نيست.
مجاز است بر طبق فتواى خود عمل كند.
تصدى مقام افتاء, قضاوت و حكومت منحصر به اوست.
به باور ايشان گرچه به حكم عقل همه انسان ها با هم مساويند و اختلاف آنان در علم و عدالت نمى تواند به عاملى جهت سپردن مقام قضاوت به آنان و نفوذ حكمشان در بين ديگران تبديل بشود, ولى از آنجا كه شريعت اسلام از بيان هيچ حكم واجب و مستحبى حتى ارش خدش و آداب بيت الخلا را فروگذار نكرده است, كشف مى كنيم كه اين مسئله را نيز مسكوت نگذاشته و عده اى را براى تصدى آن معرفى كرده است. او سپس با تمسك به هفت روايت به عنوان دليل نقلى مسئله, مدعاى خود را به اثبات رسانده است.
مسئله ششم اين فصل درباره وجوب و عدم وجوب تقليد از اعلم است. امام با نقل و نقد ادله هريك از طرفين نتيجه گرفته است كه چون تعارض ميان فتواى اعلم و غير اعلم از قبيل دوران بين تعيين و تخيير است و در اين گونه موارد تعيين مقدم است. بنابر اين چاره اى جز تقليد از اعلم وجود ندارد.
از نكات جالب و بديع اين قسمت از بحث آن است كه امام اختلاف فتاوا و انظار فقها را مانع تقليد از آنان ندانسته و بر اين باور است كه ائمه(ع) خود و به منظور تشكيل حزب الهى در برابر احزاب ديگر زمينه آن را فراهم كرده اند. چون اگر اين اختلافات نمى بود و ائمه(ع) آراء و انديشه هايشان را در دفتر واحدى گرد مى آورده و منتشر مى كردند, امروزه اثرى از اسلام باقى نمى ماند.
اما به نظر مى رسد كه امام خود نيز اين برداشت را قبول نداشت و بدان ملتزم نبود. والاّ معنى نداشت كه در بسيارى از موارد صاحبان نظريات مخالف با نظر خود را ملامت كند و آن را به خاطر اعتماد بر حافظه و عدم مراجعه به كتب اخبار و ارتكاب اشتباه هاى فاحش به شدت مورد نكوهش قرار دهد.
در چهار فصل پايانى كتاب به ترتيب از شرط حيات و عدم حيات مفتى, تبدل اجتهاد مجتهد, مخير بودن عامى در رجوع به يكى از دو مجتهد متساوى و اختلاف مجتهد حى و ميت در مسئله بقاء گفتگو شده است.
اثر حاضر از نكات مثبت و منفى فراوانى برخوردار است. مهم ترين نكته مثبت كتاب آن است كه مطالب متن در پاورقى ها مستند شده و معلوم گرديده كه هر مطلب متعلق به چه كسى است.
نكته ديگر آن است كه امام به هنگام نقد ديدگاه هاى اصوليانى مانند نايينى و عراقى, نقدهاى خود را متوجه (تقريرات منسوب به آنان) مى كند و صريحاً كلامى را به آنان نسبت نمى دهد.
و اما نقيصه هاى كتاب را مى توان به دو دسته تقسيم كرد: نقيصه هاى شكلى و نقيصه هاى محتوايى. يكى از نقايص شكلى كتاب به اشتباهاتى مربوط مى شود كه توسط محقق صورت گرفته و به غلط مطلبى را به بعضى نسبت داده است. اشكال ديگر كتاب آن است كه همچنين على رغم آن كه هيچ بحثى تحت عنوان اجتماع حكم ظاهرى و واقعى در كتاب طرح نگرديده است, مقرر مدعى شده كه تحقيق اين مطلب در مبحث حكم ظاهرى با واقعى در كتاب طرح نگرديده است, مقرر مدعى شده كه تحقيق اين مطلب در مبحث حكم ظاهرى با واقعى به اثبات رسيد. اشكال ديگر كتاب را بايد در عدم طرح مباحث مقدماتى اصول و نيز سه فصل نخست مبحث اوامر دانست.
ناشر اين نقص را تلويحاً متوجه مقرر كرده و علت آن را به مفقود شدن مباحث مذكور نسبت داده است.
معتمد الاصول داراى سه بخش جداگانه است و هر بخش در يك دوره تاريخى معين به رشته تحرير درآمده است. تاريخ تحرير مباحث الفاظ چهاردهم شعبان سال 1373 هجرى است. مباحث اصول عمليه آن در تاريخ دهم رجب 1377 هجرى نگاشته شده است.
همچنين مبحث اجتهاد و تقليد فاقد تاريخ است و معلوم نيست كه در چه زمانى به نگارش درآمده است. اما با توجه به اين كه كار تحرير دو كتاب تهذيب الاصول و مناهج الوصول به ترتيب در تاريخ هاى چهاردهم شعبان سال 1373 هجرى و بيست وچهارم شوال سال 1373 هجرى به پايان رسيده است, مى توان حدس زد كه مباحث اصول عمليه و اجتهاد و تقليد معتمد الاصول در دوره اى غير از دوره قبلى ارائه گرديده است. چاپ جلد اول اين اثر در خرداد 1378/ صفر1420 و به مناسبت صدمين سال تولد امام خمينى صورت گرفته است. و جلد دوم آن در ربيع الاول 1423/ بهار1381 به چاپ رسيده است. مناهج الوصول الى علم الاصول, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, تهران, چاپ اوّل, 1373هـ.
مناهج الوصول الى علم الاصول شامل يك دوره مباحث الفاظ علم اصول فقه است كه به قلم خود امام خمينى و به زبان عربى نگاشته شده است. نويسنده اين اثر را در يك مقدمه و پنج مقصد و به ترتيب مباحث كفايةالاصول آخوند ملامحمدكاظم خراسانى سامان داده است. كتاب با مقدمه اى از محمد فاضل آغاز مى شود كه طى آن ضمن تأكيد بر تأثير و نقش شخصيت امام در پيروى انقلاب اسلامى ايران, هشام بن حكم را اولين كسى دانسته است كه در رشته علم اصول دست به تأليف زده و با نوشتن كتاب (الالفاظ و مباحثها) نخستين گام را در اين راه برداشته است. او سپس فراز و فرودهاى اين علم را نزد شيعه مورد بررسى قرار داده و جايگاه آن را در استنباطات فقهى علماى شيعه به ترتيب تاريخى از حسن بن على بن ابى عقيل تا امام خمينى نشان داده است. فاضل با ذكر خلاصه اى از روش اصولى امام و پاره اى از ديدگاه هاى خاص و خلاف مشهور او مقدمه اش را به پايان برده است.
امام خمينى در مقدمه از چهار امر گفتگو كرده است. امر اول به تبيين موضوع علم و تعريف علم اصول اختصاص دارد. او با بى اساس خواندن تعاريف موجود درباره موضوع علوم عموم آنها را بى وجه و التزام به آنها را مردود شمرده است. از نظر او اختلاف علوم و ما به الامتياز آنها از يكديگر ريشه در اغراض و فوائد مترتب بر آنها دارد و از ذات علوم برنمى خيزد. امام همچنين با برشمردن تعدادى از تعاريف ارائه شده براى علم اصول, بدترين آنها را متعلق به آخوند دانسته كه به هيچ عنوان نمى توان آن را تصديق كرد و بدان ملتزم شد. از نظر او بهترين تعريف آن است كه گفته شود: هو القواعد آلالية التى يمكن ان تقع كبرى استنتاج الاحكام الكلية الالهيه او الوظيفة العمية. در امر دوم و سوم و چهارم به ترتيب از واضع و كيفيت وضع, اقسام وضع و مثال هاى اقسام وضع گفتگو شده است. امر پنجم به بحث درباره مجاز پرداخته شده و در امر ششم چگونگى وضع الفاظ براى ذات معانى مورد بررسى واقع شده است. چگونگى دلالت هيئات بر معانى و نيز علائم حقيقت و مجاز به ترتيب عناوين امر هفتم هشتم كتاب را تشكيل داده اند. امر نهم به بحث از تعارض احوال و شك در حضور لفظ در معناى پيش و يا پس از نقل اختصاص دارد. در امر دهم از حقيقت شرعيه بحث مى شود. امر يازدهم به دلالت لفظ بر مصداق صحيح مفهوم خود و يا اعم از آن مربوط مى شود; در امر دوازدهم مسئله اشتراك يك لفظ در دو و يا چند معنى به اثبات مى رسد.
در آخرين دو امر باقى مانده به ترتيب از استعمال لفظ در اكثر از معنى و مسائل مربوط به مشتق بحث شده است.
امام خمينى پس از طرح مباحث مقدماتى ياد شده, وارد متن بحث مى شود و طى پنج مقصد مطالب خويش را به پايان مى برد.
در مقصد اول و دوم اوامر و نواهى و كيفيت تعلق امر و نهى به طبايع و ماهيات و نيز ديدگاه هاى موجود درباره مفهوم ماهيات و طبايع مورد گفتگو واقع شده است. موضوع مقصد سوم مفاهيم است و طى چهار فصل به ترتيب چگونگى دلالت جملات شرطيه بر مفهوم و مفهوم هاى وصف و غايت و استثناء مورد بررسى قرار گرفته است. مقصد چهارم درباره عام و خاص است. سرفصل هاى اين مقصد عبارت اند از: مدلولات اسماء اجناس, فرق بين مطلق و عام, عدم احتياج عام به مقدمات حكمت, اقسام عموم و خروج برخى از الفاظ از عموم. سرانجام در پنجمين مقصد به مطلق و مقيد پرداخته شده است. امام در اين مقصد نخست به تعريف مطلق و مقيد مى پردازد, سپس اسم جنس و ماهيت و اقسام آن را مورد بررسى قرار مى دهد و در پايان مقدمات حكمت و وجوه گوناگون مطلق و مقيد و احكام هريك از آنها را بيان مى دارد.
از ميان مطالب ارائه شده از سوى امام چندين نظريه وجود دارد كه از برجستگى خاصى برخوردار است و از برداشت هاى ابتكارى او به حساب مى آيد. خلاصه اى از اين نظريات به شرح زير است:
1. ايشان ضمن نقد نظر مشهور اصوليان و به ويژه مرحوم آخوند درباره موضوع علم, استناد آنان به قاعده فلسفى الواحد را ناشى از خلط ميان واحد حقيقى و اعتبارى دانسته و به تعريض صاحبان اين ديدگاه را افرادى معرفى كرده كه كمترين بهره اى از عقليّات (مسائل فلسفى) ندارند. چه اينكه قاعده الواحد ناظر به واحد بسيط حقيقى من جميع الجهات است كه از هر نوع شائبه كثرت عارى است, اما وحدت علوم يك نوع وحدت اعتبارى است كه فايده و غرض واحد حاكم بر هريك آنها را جزء يك سنخ قرار داده و وحدت حاكم بر آنها وحدت سنخى است.
2. امام در بحث اقسام وضع نيز نظرى برخلاف مشهور ارائه كرده است. بنا به عقيده مشهور اگر وضع عام و موضوع له خاص باشد اشكالى ندارد, ولى عكس آن ممتنع است, او ضمن ناصحيح خواندن اين عقيده افزوده است: اگر وضع, مرآت براى موضوع له باشد, در هر دو صورت محال است, به خلاف آنچه اگر جنبه انتقال لفظ براى مصاديق آن را ولو به نحو اجمال لحاظ كنيم, در هر دو حالت ممكن است.
3. نظريه خلاف مشهور ديگر امام به مسائل حجاز مربوط مى شود. از ديدگاه امام خمينى طبع سليم و ذوق مستقيم دو شاهدى است كه نظريه مشهور را در باب مجاز باطل مى سازند و از ناآشنايى آنان با كلام خطباى عرب و فارس و اشعارشان حكايت دارد. به نظر او حسن مجازات در آن نيست كه لفظى را به عاريت جايگزينى لفظى ديگر كنيم, در آن است كه معنايى را به جاى معناى ديگر بنشانيم و از اين نظر ميان هيچ يك از انواع مجازات فرقى نيست. در غير اين صورت كلام از اوج زيبايى به حضيض برودت و ابتذال فرو مى افتد و مقصود از مجازگويى به يكباره گم مى شود.
4. به نظر مى رسد مهم ترين نقطه نظر اصولى امام خمينى را بايد در فصل پنجم از مقصد اوّل جستجو كرد. ايشان در ذيل يكى از مباحث اين مقصد قايل شده است كه كليه خطابات شارع از نوع خطابات عمومى است و اصوليان با خلط ميان آن و خطابات شخصى دچار اشتباهات فاحشى شده و از حلّ بسيارى از مشكلات عاجز مانده اند. او با استدلال به همين كلى بودن خطابات شرعى و عدم انحلال آن به تعداد مكلفين نتيجه گرفته است كه حكم به صحت تكاليف كفار و عصاه نيز با همين بيان قابل اثبات است و علم به مخالفت گناهكاران يا عدم ايمان كفار, موجب قبح تكليف به آنان نمى گردد. نتيجه ديگر عمومى بودن خطابات تشريعى اين است كه شارع در آن واحد مى تواند به دو امر متضاد امر نمايد. يعنى هم مكلف را امر به صلاه كند و هم ازاله نجاست را از او بخواهد, نهايت اينكه چون مكلف در مقام امتثال قادر به اتيان هر دو نمى باشد, يكى از آن دو تكليف از او ساقط مى شود. از ديدگاه امام خمينى قول به اشتراك تكليف ميان عالم و جاهل و عاجز و قادر و غافل و ملتفت و ناسى و ذاكر و همچنين مكلف بودن كفار به فروع نيز تنها با عمومى بودن خطابات شرعى قابل توجيه است. چون هدف اصلى در خطابات شخصى انبعاث مكلفين نحوالعمل است و در موارد مذكور عجز و جهل و غفلت و عدم ايمان مانع اين انبعاث است و در نتيجه نه تنها خطاب به آنها قبيح مى باشد, بلكه اصولاً چنين خطابى معقول نيست. در صورتى كه در خطابات عمومى چنين محذوراتى در بين نبوده و امرى كاملا عقلايى است. امام با استناد به همين مبنا استهجان خطاب در علم اجمالى يى را كه يكى از اطراف آن از محل ابتلا خارج شده باشد نپذيرفته و برخلاف نظريه مرحوم شيخ انصارى حكم به تنجّز آن در حق مكلف, حتى در صورت خروج يكى از اطراف علم اجمالى داده است.
5. تفاوت ديگر نظريه امام با مشهور و به ويژه با نظر مرحوم آخوند آن است كه او بر خلاف آنان معتقد است احكام شرعيه قانونيه دو حالت بيشتر ندارند, يا احكامى انشائيه اند كه هنوز زمان اجراى آنها فرا نرسيده است, و يا فعليت يافته و جنبه اجرايى پيدا كرده اند. بنابراين اقتضاء از مبادى حكم است و تنجز هم يك حكم عقلى است و هيچ يك از اين دو نمى توانند در عداد مراتب احكام مجعوله واقع بشوند. مضافاً بر اينكه انشائيّت و فعليّت هم منوّع جنس حكم اند نه دو مرتب آن. بنابراين با توجه به اشتراك حكم ميان عالم و جاهل, تقسيم آن به فعلى و شأنى نيز عقلا قابل توجيه نمى باشد و جاهل و غافل ساهى و عاجز با عالم و ذاكر و ملتفت و قادر همه در يك رديف قرار دارند.
6. عموم اصوليان بر اين باورند كه متعلق اوامر و نواهى طبايع و ماهيات اند, اما در چگونگى آن با يكديگر اختلاف دارند. مشهور آنان مى گويند چون نفس طبيعت من حيث هى چيزى خودش نيست كه نه قابليت طلب دارد و نه شأنيت انكار پس به ناچار بايد آن را مرآت خارج بدانيم تا بتواند متعلق امر و نهى قرار گيرد. امام مى گويد: اين برداشت ناشى از آن است كه آقايان تصور صحيحى از جمله: الماهيه من حيث هى ليست الاّ هى ندارند, چون معناى اين جمله آن نيست كه ماهيات در خارج از ذاتشان نيز مجرّد محض هستند و متصف به صفاتى مانند وحدت و كثرت و وجود و امثال آن نمى شوند بلكه مقصود اين است كه هيچ كدام از صفات نام برده نه جز ماهيت هستند و نه ذاتى آن پس حق آن است كه امر و نهى به خود ماهيت تعلق مى گيرد و آمر پس از لحاظ معدوميّت آن از طريق امر به مكلّف مى خواهد كه آن را از عدم خارج ساخته و جامه وجود بپوشد. اين ديدگاه ها البته بعدها در حوزه هاى علميه و به ويژه توسط شاگردانش به بوته نقد و تحليل گذاشته شد تا سره و ناسره هاى آن از هم تفكيك گردد. فرزند خود ايشان مرحوم سيد مصطفى خمينى از اولين كسانى بود كه در درس هاى خارج اصول خود, به نقل نظريات پدر و نقد آنها پرداخت.
مستندات مصطفى در اين نقليات عمدتاً بر مناهج الوصول تكيه دارد كه تا پيش از چاپ در دسترس او بوده است.
همچنين آيةاللّه محمدحسن قديرى شاگرد ديگر اوست كه در كتاب علم الاصول خود به هر مناسبتى نظرات صاحب مناهج الوصول را نقل و نقد و تحليل كرده است. قديرى گرچه در همه جا از امام خمينى با عنوان (السيّد الاستاد المحقق الامام قدس سره) ياد مى كند, ولى در عين حال دچار خودباختگى علمى نيز نيست و گاه با تيغ نقد با كلام و برداشت هاى استاد روبه رو مى شود و پاره اى از آراى او را مايه شگفتى مى شمرد و در برخى از موارد همراهى با او را عدم همراهى با منطق ارزيابى مى كند. اما با اين همه بيشتر اصوليان معاصر, امام را هم در روش و هم در ارائه برداشت هاى اصولى نو و خلاف مشهور ستوده اند و ديدگاه هاى او را مايه حل مشكلات اين علم دانسته اند.
امام خمينى اين اثر را به دو جز مجزا تقسيم و در تاريخ شنبه بيست وچهارم شوال تحرير آن را به پايان برده است. در برخى منابع از اين اثر به عنوان ماحصل دومين دوره از تدريس اصول امام ياد شده است. اما چون مستندى براى آن ذكر نگرديده است, نمى توان مورد تصديق قرار داد. در عين حال مسلم است كه اين اثر پس از انوار الهدايه و رساله هاى استصحاب, اجتهاد و تقليد, برائت, تعادل و تراجيح و رساله طلب و اراده به نگارش درآمده است.
زبان منهاج زبانى نگارشى است و در هر بحث به بيان لبّ مطالب اكتفا گشته و از طرح زوايد پرهيز شده است. امام درست به همين منظور مبحث طلب و اراده را از كتاب حذف و در رساله مستقلى به بحث گذاشته است.
چنانكه در هر موضوعى فقط نظرات كسانى را ذكر كرده كه آنها را ناصحيح و قابل نقد مى دانسته است. چشم گيرترين ويژگى اين اثر هنگامى ظاهر مى شود كه امام به نقد برداشت هاى فلسفى و احياناً كلامى اصوليانى مانند مرحوم آخوند و كمپانى مى پردازد. در اين گونه موارد امام با اشتياق زايدالوصفى ديدگاه هاى آنان را مورد مناقشه قرار مى دهد و به تعريض به ويژه مرحوم آخوند را به خاطر ناآشنايى با مسائل فلسفى و عقلى از ورود به اين عرصه و خلط مباحث اصولى با مسائل فلسفى بر حذر مى دارد. او همچنين استفاده از اصطلاحات عرفانى را در مباحث اصولى و لفظى نابه جا مى انگارد و يادآور مى شود كه اين گونه مباحث را بايد به اهل آن واگذاشت.
نكته قابل توجه ديگر مناهج در القابى است كه امام به اصوليانى مانند آخوند نايينى, شيخ انصارى و عراقى و كمپانى داده و آنان را به ترتيب محقق خراسانى, بعض اعاظم العصر, شيخ اعظم, بعض المحققين و بعض المدققين ناميده است. چنانكه از دو استادش شيخ عبدالكريم حائرى و شيخ محمد رضا طهرانى اصفهانى به شيخنا العلامه و بعض اجلة العصر ياد كرده است. اين نامگذارى ها حكايت از آن دارند كه ميزان اعتبار علمى هريك از آنان در نزد او به چه ميزان است.
متأسفانه در معرفى صحيح اين اثر قصور و تقصيرهايى صورت گرفته و برخى آن را به سيد مصطفى خمينى نسبت داده اند. نيز نويسنده ديگرى آن را از تأليفات فقهى حضرت امام خمينى دانسته و در مقام معرفى آن تنها به ذكر ديدگاه هاى امام درباره ملاك وحدت علوم و تعريف علم اصول اكتفا كرده و جز چند صفحه جلد نخست آن را گزارش ننموده است. اين اثر براى نخستين بار در فروردين 1373/ شوال 1414 توسط مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام همراه با مقدمه اى از محمد فاضل لنكرانى به چاپ رسيد. فاضل در مقدمه اش علت چاپ دير هنگام اين اثر را در دسترس نبودن متن دستخط ايشان تا قبل از ارتحال و نيز به هم ريختگى اوراق دستنوشته آن پس از يافت شدن دانسته است. چاپ دوم اثر حاضر به فاصله كمتر از يك سال بعد و در زمستان همان سال/ رجب 1415 اتفاق افتاد. متن چاپى اثر حاضر به روى هم داراى 836 صفحه است كه هركدام از جلد اول و دوم به ترتيب 430 و 406 صفحه را به خود اختصاص داده است. علاوه بر مقدمه محمد فاضل مقدمه اى هم از سوى مؤسسه بر پيشانى متن چاپى كتاب نشسته است كه در آن به چگونگى مراحل تحقيق و آماده سازى كتاب براى چاپ پرداخته شده است.
به نظر مى رسد مرحله استخراج نصوص و ترجمه رجال و اعلام متن از مهم ترين مراحل تحقيق دست اندركاران مؤسسه باشد كه به راستى بر ارزش كتاب افزوده و آن را به متنى جامع و كلاسيك تبديل كرده است. فرج اللّه الهى

معرفى هاى گزارشى


في موضوع علم الاصول
الرسايل العشره, امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, قم, 1378.
فى موضوع علم الاصول, عنوان نوشته اى درباره تعريف موضوع علم اصول و وجه تمايز علوم, به زبان عربى از امام خمينى است.
نويسنده مبهم خواندن موضوع اين علم توسط اصوليان متأخر را ننگى بزرگ براى اين علم دانسته و با هدف رفع شبهه آنان دست به تدوين اين اثر زده است. از ديدگاه او چون موضوع علم اصول حجت بما هو حجت است, بايد همواره عنوان, حجت, موضوع, و مسائلى مانند خبر واحد و شهرت و ظاهر, محمول قرار بگيرد. در صورتى كه اگر ديدگاه هاى اصوليانى مانند شيخ عبدالكريم حائرى و آخوند خراسانى را بپذيريم, لازم مى آيد كه جاى موضوع و محمول عوض شود و طرح مسئله به اين صورت درآيد كه آيا خبر واحد و شهرت و امثال آن دو حجت است يا خير؟
از ديدگاه امام خمينى عامل اختلاف علوم با يكديگر نفس مسائلى است كه در راستاى تأمين اغراض آن علم مورد بحث قرار مى گيرند و نه آن كه خود اغراض ما به الامتياز علوم به شمار آيند. گرچه تاريخى براى تحرير اين نوشته ذكر نشده است,مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى آن را يكى از اولين مكتوبات فقهى و اصولى نويسنده دانسته كه در دوران جوانى اش به نگارش درآمده است. اين اثر در تاريخ مهر 1378/ جمادى الثانى 1420 و به مناسبت صدمين سالگرد تولد امام خمينى در مجموعه الرسايل العشرة به چاپ رسيده است. در چاپ مزبور, اعلام و مطالب متن مستندسازى و در پاورقى درج گرديده است. في شرح حال العقود والإيقاعات
الرسايل العشره, امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, قم, 1378.
بررسى مفهوم عقود و ايقاعات و تفاوت هاى آن توسط امام خمينى و به زبان عربى. نويسنده با طرح سؤالى مبنى بر اين كه آيا اصل در عقود لازم است يا نه, طى دو بخش نخست فرق عقد و ايقاع را بيان و آن گاه اصالة اللزوم را تشريح كرده است. او ملاك تفاوت بين عقد و ايقاع را در آن مى داند كه چون حصول مضمون عقد وابسته به طرفين است, تحقق آن نيز منوط به قبول هر دو است. به خلاف ايقاع كه چون تحقق آن منوط به تصرف در سلطان غير نمى باشد, قبول غير نيز نقشى در تحقق آن ندارد. او سپس عقود را به دو نوع جايز و لازم تقسيم كرده و عقدهاى معاوضى را از قسم لازم و ساير عقدها را از نوع جايز معرفى مى نمايد. به باور نويسنده ملاك اين دو نوع تقسيم بندى بناى عقلا است و ادله اى مانند اوفوا بالعقود و آيه ميثاق را نيز بايد فقط بر عقود معاوضى حمل كرد. ولى عقودى مثل عقد وديعه, عقد وكالت, عاريه, عقد شركت, عقد قرض و هبه كه از عقود غير معاوضى به شمار مى روند, اصل در آنها جواز است. مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام در عين اعتراف به اين كه متن فوق با دست خط امام موجود است, اما با استناد به مطلبى كه امام در كتاب البيع در همين زمينه عنوان و آن را به آيةاللّه بروجردى نسبت داده است, اين احتمال را طرح كرده كه فايده مزبور از تقريرات درس او باشد. ولى از دقت در قرينه مورد نظر روشن مى شود كه اين احتمال بى وجه است و اثر حاضر تأليف مستقلى از امام خمينى به شمار مى رود. چه اين كه مطلب مذكور در كتاب البيع صريحاً به آيةاللّه بروجردى نسبت داده نشده و با جمله: وحكى عن بعض اجلة العصر از او نقل گرديده است. در صورتى كه معمول مقررها مطالب خويش را مستقيماً به استاد نسبت نسبت مى دهند و مطلقاً از واژه هايى ترديدزا و ايهام آور مانند نُقل و حُكى استفاده نمى كنند.
اين اثر تاريخ تحرير ندارد, اما چاپ آن در مهر 1378/ جمادى الثانى 1420 و در مجموعه الرسايل العشرة صورت گرفته است. نيز به دليل احتمال انتساب اين اثر, به آيةاللّه بروجردى ناشر آن را در بخش ضميمه آورده است. في تداخل الاسباب
الرسايل العشره, امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, قم, 1378.
تداخل اسباب شرحى است بر قاعده اصولى از امام خمينى و به زبان عربى. هدف از اين شرح نقد ديدگاه اخير شيخ عبدالكريم حائرى در اين باره و دفاع از نظريه نخست او بوده است.
به باور حائرى علل و اسباب تشريعى همانند علل و اسباب تكوينى اند و هركدام معلول خاص خود را به دنبال مى آورند. اما امام خمينى قياس علل تشريعى به علل تكوينى را قياسى مع الفارق مى داند و بر دوگونگى آن دو تأكيد مى ورزد.
وى سپس به تشريح منشأ اين دوگونگى مى پردازند و با توضيحى درباره متعلق اراده و كراهت و چگونگى تعلق آن دو به متعلق خود, مدعاى خويش را به اثبات مى رساند.
اين نوشته در ضمن كتاب الرسايل العشرة به چاپ رسيده و مشتمل بر پنج صفحه است. الرسايل خود به مناسبت صدمين سال تولد امام خمينى و در تاريخ مهر 1378/ جمادى الثانى 1420 چاپ گرديده است. با آن كه هيچ تاريخى از تحرير مقاله مزبور در دست نيست, اما مؤسسه تنظيم و نشر آثار آن را حاصل دوران جوانى امام و از اولين آثار قلمى ايشان در زمينه فقه و اصول دانسته است.
*

; فى نقد قياس الاوامر التشريعية بالعلل التكوينية وما يترتب عليه
الرسايل العشره, امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, قم, 1378.
اين اثر نقدى است از امام خمينى بر نظريه شيخ عبدالكريم حائرى در خصوص حكم به وجوب فوريت انجام نمازهاى قضا شده.
به اعتقاد امام خمينى اين فتوا از قياس اوامر تشريعى با علل تكوينى و خلط بين آنها نشأت گرفته و صورت صحيحى ندارد.
او سپس به نقد ديدگاه حائرى در مورد اصل بودن تعبديت در اوامر پرداخته و آن را غيرممكن شمرده است. به نظر وى ناممكن بودن اخذ به تعبديت بدان خاطر است كه قيد مذكور پس از تعلق امر به مأمور به انتزاع گرديده و در رتبه متأخر از آن قرار دارد. و هر چيزى كه چنين باشد, خود نمى تواند متعلق امر واقع گشته و عبد را به خاطر ترك آن مستحق عقاب سازد.
از نظر امام همچنين نظريه حائرى درباره حمل صيغه امر بر وجوب عندالاطلاق هم قابل توجيه نيست. چون اولاً نسبت قدر مشترك با تمام اقسام خود يكسان است و نمى توان بدون وجود مرجحى مانند انصراف لفظى يا قرينه اى لفظى يا معنوى يك طرف را بر ديگرى ترجيح داد, و ثانياً اراده وجوبى و ندبى داراى تفاوت رتبى اند و حاكى از دو نوع اراده بسيط مى باشند.
اين نوشته بخشى از كتاب الرسايل العشرة را تشكيل مى دهد كه در مهرماه 1378/ جمادى الثانى 1420 و به مناسبت صدمين سال تولد امام خمينى به چاپ رسيده است. و با آن هيچ گونه گزارشى درباره تاريخ تأليف كتاب در دست نمى باشد, محقق با استناد به گفته هاى برخى از شاگردانش آن را مربوط به دوران جوانى او معرفى كرده است. قاعدة من ملك شيئاً ملك الاقرار به
الرسايل العشره, امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, قم, 1378.
تحليلى است از امام خمينى درباره مفهوم و مفاد قاعده: من ملك شيئاً ملك الاقرار به. اين تحليل بر محور رساله اى با همين عنوان از شيخ انصارى چهره بسته و طى آن برداشت هاى او از قاعده مذكور به نقد كشيده شده است.
امام بر خلاف شيخ انصارى مفهوم سلطنت را اعم از مفهوم مالكيت مى داند و عدم نفوذ اقرار صغير (نابالغ) را نسبت به مايملك خويش از مستثنيات اين قاعده مى شمارد.
از نظر او مدلول مفهوم شىء نيز تنها اعيان است و افعال را در بر نمى گيرد. ايشان سپس ضمن تشكيك در صدور اين قاعده از معصوم آن را هم رديف قاعده اقرار و بلكه عين آن محسوب مى دارد, و بر اين اساس تنها اقرار شخص مالك را نافذ مى شمارد. امام با طرح احتمال اصطيادى بودن اين قاعده و عدم صدور آن از معصوم(ع), جواز تمسك به آن را زير سؤال برده و حجيّتش را رد كرده است. او سرانجام با مناقشه در اجماعى بودن اين قاعده و تبيين نسبت ميان آن و چند قاعده مشابه ديگر بحث خود را به پايان برده است. اين قاعده در مجموعه الرسايل العشرة امام خمينى چاپ شده و صفحه هاى 155 تا 174 را اشغال كرده است. الرسايل العشرة در مهرماه سال 1378 و به مناسبت صدمين سالگرد تولد امام خمينى به چاپ رسيده است.
محقق ضمن تبيين و معرفى اصطلاحات و اعلام متن, تاريخ تدوين آن را به دوران جوانى امام نسبت داده و آن را از اولين آثار قلمى ايشان دانسته است. فرج الله الهى

مجله هاى پژوهشى


آفاق نور
سال1, شماره 1, زمستان81
(ويژه نامه آثار قرآنى آيةاللّه شيخ مرتضى حايرى(ره))
كارهاى پژوهشى نوشتار; تفسير سوره حمد; تفسير سوره كوثر; تفسير آيه خلافت; تفسير آيه بلاغ; استدلال به آيه براى امامت با استفاده از روايت ها; داستان آدم(ع) از نظر قرآن و تورات; اصول اعتقادات و…. اقتصاد اسلامى
سال2, شماره 75, پاييز81
اصول حاكم بر نظام مالياتى اسلام; آيا نظام مالياتى ايران اسلامى است؟; طراحى سپرده هاى جديد در بانكدارى بدون ربا; خريد و فروش دين (تنزيل); ارزيابى نقدهاى برنامه هاى توسعه اقتصادى ايران; مبانى نظرى توزيع عادلانه و…. الهيات و حقوق
سال2, شماره 4 (پياپى6), زمستان81
(ويژه حقوق)
اجراى علنى مجازات ها; بايدها و نبايدها در قانون اساسى; استفاده از چك براى كلاهبردارى; بررسى وجه التزام مندرج در قرارداد; قلمرو حكومت قانون كيفرى شكلى در زمان; مقدمه اى بر حق شرط در معاهده هاى چند جانبه; مفهوم ساختار در حقوق خصوصى و عمومى و…. انديشه صادق
شماره 6و7, بهار و تابستان81
شيد مطهرى و آفات احياگرى; عقل گرايى شهيد مطهرى; اصلاح طلبى از ديدگاه شهيد مطهرى; بازشناسى, تحليل و نقد نظريه منطقةالفراغ; مبانى مسؤوليت حرفه اى پزشك; تأثير اشتباه بر مسؤوليت كيفرى با تكيه بر تأثير آن در حدود و قصاص و…. انديشه و رفتار
سال8, شماره 1, تابستان81
همه گيرشناسى افسردگى و سوءاستفاده جنسى در كودكان خيابانى; روش درمانى عفو و گذشت با تأكيد بر ديدگاه اسلامى; سوگيرى انتخابى نسبت به نشانه هاى مرتبط با احساس گناه در فرآيند پردازش اطلاعات بيماران وسواسى ـ اجبارى; بررسى تأثير درمان دارويى بر تغيير تشخيص اختلال هاى شخصيت در بيماران وسواسى ـ جبرى و…. با معارف اسلامى آشنا شويم
سال22, شماره 54, فروردين, ارديبهشت, خرداد و تير82
جوان و تحصيل علم; خودشناسى; رابطه عقل و دين; توحيد افعالى; تعديل غريزه جنسى; نمازشناسى; رابطه زن و مرد نامحرم; نگاهى گذرا به زندگى علامه محمدتقى جعفرى و…. پيام زن
سال12, شماره 1 (پياپى133), فروردين82
مشاركت زنان در فرايند توسعه; امام حسين(ع) و علل همراه بردن خانواده به كربلا; ترس كودكان و نوجوانان; فرزندانمان را با كتاب بزرگ كنيم; نقد فيلم; آسيب شناسى افسردگى; تازه هاى پژوهش و…. پيام زن
سال12, شماره 2 (پياپى134), ارديبهشت82
ارزش هاى جاودان زندگى; اجرت بانوان و حق حضانت كودكان; حُسنيه, كنيز مدافع حريم امامت; هدهد در سرزمين سبا; پيامى براى مادران; يك اضطراب اجتماعى در زنان و دختران; مشاور شما; تغذيه و ايمنى كودكان; والدين و بازى هاى كودكان و…. تاريخ اسلام
سال3, شماره 12, زمستان81
(طعمه) و تحول آن در تشكيلات ادارى و مالى صدر اسلام; بنى غانيه, خاندانى حكومت گر در غرب اسلامى; تحول انديشه هاى كلامى و فلسفى در عهد موحدين; سادات در دوره مغول; تاريخ اسلام از منظر چند پايگاه اسلامى; امپراتورى عثمانى و اصلاحات, مدحت پاشا و…. ترجمان حسبه
سال3, شماره 7و8, تابستان و پاييز81
تعزيرات حكومتى و سياست كيفرى نوين; به سازى سازمان تعزيرات حكومتى در چشم اندازى به آينده; آئينه سلوك; جرايم بهداشتى و درمانى در حقوق جزاى ايران; عدالت; يگانه ترين دادگستر گيتى و…. حضور
شماره 43, زمستان81
انقلاب اسلامى, سرآغاز نگاه دينى به سياست; فريادگر دردهاى پنهان مردم; در سايه پيام امام; از سمسه عرفان تا محمد وجود; مظلومى از ايتاليا و…. حكومت اسلامى
سال8, شماره 1 (پياپى26), بهار82
(ويژه نامه انديشه سياسى عاشورا, دفتر سوم)
عاشورا, پيام ها و پيامدها; سنت الهى تعميم در قرآن و نمود آن در نهضت عاشورا; بازتاب عاشورا در فقه سياسى شيعه; عاشورا, محور سازماندهى سياسى; نقش آفرينى عاشورا در رويدادهاى سياسى اجتماعى; تحليل فقهى عمليات استشهادى; بازتاب انديشه سياسى عاشورا در شعر معاصر و…. درس هايى از مكتب اسلام
سال43, شماره 1, فروردين82
تعطيلات و فرهنگ كار; روزى كه شد به نيزه سر آن بزرگوار; كدام تشيّع; ارواح انسان ها; تأثير عاشورا در ادبيات تشيّع; رعد و برق نشانه اى از قدرت و عظمت خدا; فدايى امامت و…. درس هايى از مكتب اسلام
سال43, شماره 2, ارديبهشت82
آزادى و عدالت موشكى; خداى قادر و رازق; نقد اميرمؤمنان از حكومت هاى پس از پيامبر; جهان بينى ابن خلدون; سود و زيان سكوت و سخن; از خطبه هاى على(ع) در نهج البلاغه درباره حوادث مهم و…. رسالة التقريب
العدد 36, شتا1423هـ/ 2003م
قضايا المسلمين بين الحوار النباء والجدل العقيم; العالمية والعولمة وموقف الامة, المرجعية الدينية; التقريب بين المذاهب الاسلامية; الملف: الامة الاسلامية والتحديات المعاصرة و…. شميم ياس
سال3, شماره 1, فروردين82
جوانان بينش ها و گرايش ها; زن, انقلاب اسلامى و كارآمدى; عارف كيست؟ و عرفان چيست؟; زنان و نقش هاى پيدا و پنهان در كربلا; بازگشت نوروز; معرفى مراكز فرهنگى و…. علوم حديث
سال7, شمار4 (پياپى25), زمستان81
نقد متن, پيشينه تاريخى; نگاهى گذرا به اسناد و منابع مكتوب خطبه فدك; علامه مجلسى و نقد ديدگاه هاى فلسفى; بازخوانى چند حديث مشهور درباره عاشورا; سهم زنان در نشر حديث(2); نسخه هاى خطى ترجمه هاى فارسى آثار شيخ صدوق و…. علوم سياسى
سال5, شماره20, زمستان81
تمدن سازى, نظريه پردازى و گفت وگو; جهانى شدن و منافع ملى جمهورى اسلامى ايران; تصميم گيرى در سياست خارجى, رهيافت تجربى; ساختارشناسى فكر دينى در ايران; الگوى مشاركت سياسى در نظريه هاى ولايت فقيه; نظريه اشراف دين بر سياست; منابع قدرت روحانيت شيعه در ايران; جوان مسلمان و دنياى متجدد; ايران و آمريكا, نزاع وجودى و…. فرهنگ خراسان
سال2, شماره5و6, بهار و تابستان81
پژوهشى پيرامون مشاغل غير رسمى در شهر مشهد; مرورى بر موانع و مشكلات پژوهش در ايران با استفاده از نوشتارها و پژوهش هاى اين حوزه; بررسى تعارضات فرهنگى, اجتماعى, اعتقادى و سياسى بين والدين و نوجوانان در شهر مشهد; جايگاه تاريخى قريه ويرانى در عرصه عرفان و وقف; منشأ فارسى درى هم فارس و هم خراسان است و…. فقه
سال9, شماره31و32, بهار و تابستان81
فقه و پژوهش; فقه نگاه به تصوير; حكم كشتار چهارپايان به دست اهل كتاب; رويارويى با آثار تورم; يا تسليم در برابر آن; بررسى علمى و فقهى الكل و فراورده هاى آن; نگرش تاريخى به اجماع; جداسازى ثابت ها و متغيرها در دين; حيله هاى شرعى در حوزه مذهب هاى فقهى و…. فقه اهل بيت(ع)
سال8, شماره31, پاييز81
پيوند اعضاى مردگان مغزى; تأملى در شيوه هاى شناخت تكليف; موضوع شناسى بيع دين; جبران كاهش ارزش پول; رساله خطى ابواب الجنان; مكتب فقهى ابن ابى عقيل عمانى و…. كتاب ماه دين
سال6, شماره 2 (پياپى62), آذر81
پارسى نويس پر كارى از عصر صفويه و…; تاريخ تحليلى اسلام; نهج الفصاحه منظوم; آزادى عمومى در حكومت اسلامى; تأملى بر كتاب رهروان حقيقت; قرن بيستم خودآگاهى مسلمانان; ابوطالب هارونى و كتاب, الدعامة فى تثبيت الامه و…. كتاب ماه كليات
سال5, شماره 12 و سال6, شماره1 (پياپى 61 ـ60), آذر و دى81
نقد و بررسى دانشنامه امام على(ع); نقد و بررسى موسوعه الفقه الاسلامى طبقاً لمذهب اهل البيت(ع); سه ساعت گفتگو صميمانه با دكتر عارف نوشاهى; تور آشنايى با صنعت نشر فرانسه; فهرست كتاب هاى خارجى جديد در رده كليات; فهرست كتاب هاى منتشر شده كليات در ماه هاى آبان و آذر81 و…. كلام اسلامى
سال12, شماره 45, بهار82
آزادى و دين سالارى; نيم نگاهى به اومانيسم; مارتين هايدگر و هرمنوتيك فلسفى; برهان نظم از ديدگاه امام على(ع); فلسفه علم; حماسه عصر عاشورا در آيينه ادب پارسى; پلوراليزم فرهنگى; تعامل اسلام و علم و…. مشكوة
شماره 76و77, پاييز و زمستان81
(ويژه نامه امام حسين(ع))
تجلى عزت و شجاعت در گفتار امام حسين(ع); كاركرد مراسم عزادارى در انقلاب مشروطه ايران; معيارهاى عزت در انديشه امام حسين(ع); تحريفات عاشورا در مكتب تاريخ نگارى شام; قيام ها و حكومت هاى شيعى در قرن سوم هجرى; مراسم عاشورا در جهان اسلام و…. معرفت
سال12, شماره 2, ارديبهشت82
برداشت دنياگرايانه از قيام عاشورا; واژه شناسى شيعه و تشيع; با پيامبر در آخرين ساعات حيات; آشنايى اهل بيت(ع) با زبان هاى مختلف; هويت تاريخى مردم ايران; ضرورت بازنگرى در تاريخ نگارى معاصر و…. موعود
سال7, شماره 37, فروردين و ارديبهشت82
(ويژه نامه پيشگويى ها و آخرالزمان)
نشانه هايى از پايان; بداء و نشانه هاى ظهور; غرب, سينما و آخرالزمان; پيشگويى هاى نوستر آداموس; جهان امروز و پيشگويى هاى آخرالزمان و…. نامه فرهنگستان علوم
شماره 19, زمستان81
چگونگى ارتقاء سطح علوم در كشور; امت اسلامى و جهانى شدن; جايگاه دانشى و روانشناسى بالينى و…; مرورى بر موقعيت علمى ايران و…; يگانگى و چندگانگى احتمال; آشوب رو در رو ابديت; جغرافيا, داروينيسم و لاماركيسم و…. نگاه حوزه
شماره 92ـ90, اسفند81
شوق, بغضى كه هفتاد و دوبار بودنش را شيعه مى شود; شيعه, اجابتى كه در قيامتى از حروف به الفبا مى نشيند; عشق, تعبير عاشقانه اشكال; هر نسل را راز رشيدى است كه در كربلا تلاوت شده است; شهيدى كه زمان را در شتاب ثانيه ها مجذوب كرده است. فرهنگنامه عاشورا و…. هنر دينى
شماره 13و14, پاييز و زمستان81
حدود آزادى مطبوعات در كلام امام; حكمت سينما; نقش فضاى تفكر دينى در آثار هنرى; نقد فيلم هاى سينما; خبرهايى از جشنواره دفاع مقدس و فيلم فجر و…. ياس
پيش شماره 16, اسفند81
يادهاى ماندگار; 110 نكته جهت تدريس; زن, عاشورا; زن, انقلاب اسلامى كارآمدى; تازه ها; معرفى مراكز فرهنگى و….

اخبار


درگذشتگان آيةاللّه حرم پناهى
حضرت مستطاب آيةاللّه حاج شيخ محسن حرم پناهى, يكى از علما و فقهاى مشهور قم به شمار مى رفت.
فقيد سعيد در سحرگاه روز دوشنبه 8 شعبان المظفر 1347ق, در بيت علم و فضيلت در قم زاده شد. نياكان پدرى و مادرى اش همه از علما و فقهاى نامدار قم بودند. پدرش مرحوم آيةاللّه حاج شيخ مهدى كوچه حرمى قمى (1319ـ1374) از شاگردان آيات عظام: شيخ ابوالقاسم قمى و حاج شيخ عبدالكريم حايرى يزدى, و جدش: مرحوم آيةاللّه حاج آقا حسن حرمى قمى (1280ـ1347ق) فقيهى جامع علوم و داراى رياست تامه و نفوذ كلمه بود, و جد دومش مرحوم آيةاللّه حاج ملا آقا حسين قمى (م1327ق), يكى از اعاظم فقهاى قم و از شاگردان صاحب جواهر و شيخ انصارى بوده است. جد مادرى اش نيز مرحوم آيةاللّه حاج سيد صادق قمى (1255ـ 1338ق) فقيه بزرگ و متنفذ قم, صاحب (كتاب الزكاة) و سرسلسله خاندان (حسينى روحانى) بوده است.
معظم له, پس از دوران كودكى به تحصيل علوم دينى روى آورد و پس از اخذ ادبيات و سطوح عاليه به درس هاى فقه و اصول حضرات آيات عظام: بروجردى, حجت كوهكمرى, سيد محمدتقى خوانسارى, محقق داماد, گلپايگانى و اراكى ـ قدس الله اسرارهم ـ و درس تفسير و فلسفه علامه طباطبايى حاضر شد و مبانى علمى اش را استوار ساخت و همزمان به تأليف و تدريس و تربيت شاگردان پرداخت. آن مرحوم, در مبارزات حق طلبانه مردم ايران عليه رژيم پهلوى, پيشتاز بود و نامش هماره در ذيل اعلاميه هاى علماى حوزه ديده مى شد. وى از اعضاى مؤسس (جامعه مدرسين حوزه علميه قم) بود و به جز آن, انجمن امر به معروف و صندوق قرض الحسنه تشكيل داده بود. او علاوه بر پرورش شاگردان به اعزام مبلغ به مناطق محروم و دستگيرى از نيازمندان و درماندگان و سامان دهى جوانان براى بحث و گفتگو با اديان و مذاهب مى پرداخت. فقيد سعيد بسيار متواضع, خوش اخلاق و ساده زيست و بردبار بود و به سادات و طلاب و فضلا بسيار احترام مى نهاد. آثارش ـ كه همه مخطوط مانده است ـ عبارتند از:
1. سفينة الهداة فى شرح وسيلة النجاة (20ج)
2. تصحيح و مسائل الشيعة
3. شركت در تأليف (جامع احاديث الشيعة) ـ كتاب مساكن و ملابس ـ
4. تفسير آيات الاحكام
5. شرح خطبه همام
6. حاشيه بر كفايةالاصول
7. قاعده لاضرر
8. فوائد رجاليه
9. رساله در تقيه
10. رساله در امامت
11. تقريرات درس فقه آيةاللّه بروجردى ـ طهارت و صلاة ـ
12. تقريرات درس فقه اساتيد ديگر
آن عالم بزرگوار پس از يك دوره بيمارى, سرانجام در روز سه شنبه مهر 1381ش (15 رجب الخير 1423ق) در 76 سالگى چشم از جهان فروبست و پيكر پاكش صبح پنجشنبه با حضور باشكوه علما و مردم متدين قم تشييع و پس از نماز آيةاللّه بهجت بر آن در حرم مطهر حضرت فاطمه معصومه ـ سلام الله عليها ـ به خاك سپرده شد و در غم فقدانش پيام تسليتى از سوى مقام معظم رهبرى صادر شد. آيةاللّه موحد ابطحى
فقيد معظم مجامع معقول و منقول, حضرت آيةاللّه آقاى حاج سيد محمدعلى موحد ابطحى ـ قدس سرّه ـ يكى از مفاخر عالم علم و دانش و از فقهاى قم و اصفهان به شمار مى رفت.
فقيد سعيد در 28 صفرالخير 1349ق, در اصفهان در بيت علم و فضيلت زاده شد. پدرش طبيب زبردست مرحوم آيةاللّه حاج سيد مرتضى موحد ابطحى (1320ـ1413ق) از شاگردان آيات عظام: سيد على و سيد محمد نجف آبادى, شيخ محمدرضا ابوالمجد اصفهانى و شيخ محمود مفيد اصفهانى و مادرش عالمه فاضله عابده صبيه آيةاللّه حاج سيد محمدتقى احمدآبادى اصفهانى صاحب كتاب (مكيال المكارم فى فوائد الدعاء للقائم) بود. معظم له, در 8سالگى به تحصيل علوم دينى روى آورد و همراه برادرش آيةاللّه سيد محمدباقر موحد ابطحى تا شرح لمعه را نزد پدر بزرگوارش بياموخت. سپس رسائل و مكاسب را نزد حاج آقا رحيم ارباب و كفايه و بخشى از مكاسب را نيز در درس شيخ محمود مفيد و قانون ابن سينا را نزد ميرزا على آقا شيرازى فراگرفت. در سال 1364ق, به حوزه علميه قم مهاجرت كرد و در درس هاى خارج آيات عظام: آقاى بروجردى, حجت كوهكمرى, محقق داماد, سيد احمد خوانسارى و گلپايگانى و درس تفسير و حكمت علامه طباطبايى و شيخ مهدى مازندرانى شركت جست و بهره فراوانى از علوم عقلى و نقلى كسب كرد. در ماه ربيع الاول 1373ق به نجف اشرف كوچيد و در درس هاى آيات عظام: حكيم, شاهرودى, خويى و سيد عبدالهادى شيرازى و سيد جمال الدين گلپايگانى حاضر شد و مبانى علمى اش را استوار ساخت و همزمان با تحصيل ـ چه در قم و چه در نجف ـ به تدريس و تأليف اشتغال داشت. او از وقت خويش نهايت استفاده را مى كرد و در همه وقت يا مى خواند و يا مى نوشت. او, چه در حضر و چه در سفر, در حال بيمارى و سلامتى مى نوشت و لذا تاليفات فراوان از او به يادگار مانده است جلسات منظم تدريس فقه و اصول و تفسير در قم و نجف و اصفهان داشت و شاگردان بسيار تربيت كرد. وى از غالب اساتيدش اجازات اجتهادى و روايى داشت و به آيةاللّه سيد شهاب الدين مرعشى نجفى اجازه روايت بخشوده بود (كه اين اجازه مدبّج است, يعنى او هم از آيةاللّه مرعشى اجازه روايت داشت). در سال 1394ق ـ پس از 20سال تحصيل و تدريس در نجف اشرف ـ با بهره فراوان از علم و دانش اهلبيت عليهم السلام به قم بازگشت و بساط تحقيق و تأليف و تدريس را در حوزه مباركه علميه قم گسترانيد و در ايام تعطيل حوزه, به زادگاهش مى رفت و در آنجا به تدريس مى پرداخت. از او بيش از 100 عنوان كتاب در علوم: تفسير, فقه, اصول, رجال, حديث, تاريخ, كلام, فلسفه, ادعيه, اجتماع و ساير مسائل اسلامى بر جاى مانده ا
ست, كه عبارتند از:
الف. آثار چاپى
1. توضيح المسائل
2. مناسك حج
3. تاريخ آل زراره
4. تهذيب المقال فى شرح الرجال ـ شرح رجال نجاشى ـ (5جلد تاكنون)
5. رساله در رؤيت هلال (تقرير درس فقه معظم له)
ب. كتاب هاى غير چاپى
* تفسير و علوم قرآن:
1. تفسير القرآن الكريم (ناتمام)
2. تفسير القرآن والمفسرون
3. تاويل الآيات (ناتمام)
4. احكام الآيات
5. ادب القرآن وبدائعه
6. اصول التفسير
7. انزال القرآن وتنزيله
8. الاوزان والهيئات والحروف فى القرآن
9. تنزيه القرآن من التحريف
10. جمع القرآن و جمّاعه
11. خصائص الرسول فى القرآن
12. الدعاء فى القرآن
13. الرجعة فى القرآن
14. نجوم العرفان فى علوم القرآن
15. معجم علوم القرآن (ناتمام)
16. الوحدة الرابطة بين آيات القرآن
17. النقض على زاعمى قصور الشيعة فى علوم القرآن
18. التكملة والتبيين لفهرست النديم فى علوم القرآن
19. القرآن والقرائات والقراء
20. القرآن والعترة الطاهرة
21. القرآن وخلق الملائكة
22. القرآن وخلق الجان وابليس
23. القرآن وخلق الانسان
24. القرآن والخلافة والنبوة والامامة (3ج)
25. القرآن والتمثيل والتقصيص
ـ الشيعة وقرائاتهم
* حديث و دعاء
26. الاحاديث المحرفة والموضوعة
27. اسس الحديث وقواعده
28. الجامع الصحيح لاخبار الشيعة فى احكام الشريعة
29. السفينة الناجية فى شرح الصحيفة السجادية
30. شرح دعاى ابى حمزه ثمالى
31. شرح دعاى افتتاح
32. شرح دعاى سحر
33. شرح دعاى كميل
34. شرح دعاى ندبه
35. شرح زيارت جامعه كبيره
36. شرح زيارت عاشورا
37. شرح زيارت امام رضا(ع)
38. شرح كافى ـ ثقةالاسلام كلينى ـ
39. شرح تهذيب ـ شيخ طوسى ـ
40. شرح وافى ـ فيض كاشانى ـ
41. شرح وسائل الشيعه ـ شيخ حرّ عاملى ـ
42. المسانيد الاربعة عشر
43. مصباح المتهجدين وانيس المتعبدين
44. اليوم والليلة ـ ادعيه ـ
45. معرفة الحديث ودرايته
46. وقائع الشهور و آدابها
ـ جمال الاسبوع فى وقائع ايام الاسبوع
ـ حقيقة الدعاء وشروط اجابته
ـ الزيارات والآداب
* فقه:
47. احياء الموات
48. التقليد وتقليد الميت
49. التقية
50. حاشيه دروس شهيد اول
51. حاشيه عروة الوثقى
52. حاشيه مصباح الفقيه
53. حاشيه مقنعه شيخ مفيد
54. حاشيه مكاسب شيخ انصارى
55. المكاسب المحرمه
56. حرمة الغناء والموسيقى
57. الرضاع
58. شرح العروة الوثقى
59. شرح هداية الناسكين
60. صلاة الجمعة
61. الصلاة المعادة
62. طهارة عرق الجنب من الحرام
63. فروع العلم الاجمالى
64. كتاب القضاء (شرح دروس)
65. كتاب اللقطة (شرح وسيله)
66. مشروعية عبادات الصبى
67. مناسك مكة والمدينه ومناسك الحج
68. منجزات المريض
69. النيابة
70. القواعد الفقهية
ـ الذباحة
* اصول:
71. هداية العقول (شرح كفايه)
72. قاعده لاضرر وقاعده لاتعاد وقاعده (الحرام لايحلل الحرام)
73. حاشيه معالم الاصول
74. حاشيه فرائد الاصول
75. حاشيه كفاية الاصول
76. اصول الفقه (4ج)
77. الانتقاد على مقالات الاصول ـ آقا ضياء عراقى ـ
* رجال:
78. اخبار الرواة (10ج)
79. اصحاب الاجماع ومشائخهم
80. شرح فهرست شيخ طوسى
81. شرح رجال نجاشى (5جلد مخطوط)
82. شرح رجال كشى
83. الصحابة المنكرون على ابى بكر
84. الطبقات الكبرى (1حج)
85. القواعد الرجالية
86. مشايخ ابن ابى عمير
87. مصادر ترجمة رواة الشيعة
88. الممدوحون والمذمومون من الصحابة
89. من روى عن الثقات
90. نخبة الاثر فى رجال كتاب المعتبر
* كلام و عقايد و اسلام
91. البرزخ والمعاد
92. التوحيد
93. الشفاعة
94. المعراج (2ج)
95. النبوة الخاصة
96. النبوة العامة
97. الاسلام والرقية
98. الاسلام والمرأة
99. الاسلام والوالدين والولد
100. الاقتصاد فى الاسلام
101. الامر بالمعروف والنهى عن المنكر
102. الجهاد فى الاسلام
103. الحكومة فى الاسلام
104. القانون فى الاسلام
105. القضاء فى الاسلام
106. المالكية فى الاسلام
107. الاخلاق فى الاسلام
* تاريخ و فلسفه
108. حياة الرسول(ص)
109. سنن الرسول وسيرته(ص)
110. تاريخ آل زرارة (چاپ شده)
111. نقد فلسفه ژرژ پوستر
سرانجام آن فقيه بزرگ و پركار, پس از 73 سال زندگى, شمع وجودش به خاموشى گراييد و در شب 13رجب الخير 1423ق (1381ش) چشم از جهان فروبست و پيكر پاكش در شب نيمه رجب در حسينيه خويش به خاك سپرده شد. آيةاللّه ذهنى
حضرت مستطاب حجةالاسلام والمسلمين آقاى سيد محمدجواد ذهنى تهرانى, يكى از عالمان و مدرّسان حوزه علميه قم به شمار مى رفت.
فقيد سعيد در 8اسفند 1326ش (1366ق) در تهران, زاده شد و پس از به پايان رسانيدن تحصيلات دبيرستان, تحت تأثير مجالس و مواعظ مرحوم آيةاللّه شيخ مهدى معزالدوله, به تحصيل علوم دينى علاقه مند شد و در مدرسه مروى, به فراگيرى سطوح پرداخت. سپس در سال 1351ش, به حوزه علميه قم آمد و نزد آيات عظام: گلپايگانى, نجفى مرعشى, شريعتمدارى و اراكى و نيز حضرات آقايان: شيخ راضى تبريزى و شيخ محمدتقى مجلسى به تحصيل خارج فقه و اصول و استحكام بنيه علمى خويش پرداخت و همزمان به تأليف و تدريس مشغول بود. معظم له, يكى از اساتيد پركار و پر تأليف حوزه بود كه از لحظات عمر كوتاهش, نهايت استفاده را برد و آثار فراوانى از خود به يادگار نهاد. او علاوه بر فعاليت هاى علمى اش, در مسجد (حبيب الله بيك) به اقامه جماعت و ارشاد مؤمنان و دستگيرى مستمندان اشتغال داشت و سرانجام, پس از عمرى پربار, در 54سالگى در روز پنجشنبه 20جمادى الثانى 1423ق (7شهريور 1381ش), پس از يك بيمارى, چشم از جهان فروبست و در روز جمعه 8 شهريور, پس از نماز آيةاللّه حاج آقا تقى طباطبايى قمى بر پيكرش, در بقعه على بن بابويه قمى به خاك سپرده شد.
آثار چاپى اش عبارتند از:
1. ترجمه كامل الزيارات ـ ابن قولويه ـ
2. ترجمه جوامع الجامع ـ طبرسى ـ
3. ترجمه كشف المراد ـ علامه حلى ـ
4. ترجمه باب حادى عشر ـ علامه ـ
5. از مدينه تا مدينه (مقتل امام حسين)
6. كفاية الرمل ـ امهات مسائل علم رمل ـ
7. مباحث الاصولية ـ دوره اصول فارسى ـ
8. اللباب ـ شرح فارسى خلاصة الحساب (شيخ بهايى)
9. تحفة الاحباب ـ شرح فارسى تشريح الافلاك (شيخ بهايى)
10. تشريح المقاصد ـ ترجمه و شرح فارسى فرائد الاصول ـ (6ج)
11. تشريح المطالب ـ ترجمه و شرح فارسى مكاسب ـ (7ج)
12. تحرير الفصول ـ ترجمه و شرح فارسى كفاية الاصول ـ (6ج)
13. فصول المنطق ـ ترجمه و شرح لئالى المنتظمه حاجى سبزوارى ـ (2ج)
14. فصول الحكمة ـ ترجمه و شرح منظومه حاجى سبزوارى ـ (3ج)
15. المباحث الفقهية ـ شرح فارسى (شرح لمعه) ـ (30ج)
16. منهج الهداية ـ شرح مبحث وقت و قبله لمعه
17. بيان المراد ـ شرح فارسى اصول فقه مظفر ـ (3ج)
18. تفصيل الفصول ـ شرح فارسى معالم الاصول ـ (3ج)
19. توضيح المبانى ـ شرح فارسى مختصر المعانى (6ج)
20. الكلام الغنى ـ شرح فارسى باب اول و رابع مغنى ـ (3ج)
21. گنجينه ذهنى ـ اصطلاحات علوم ـ
22. الآثار الباقية ـ شرح فارسى حاشيه ملاعبدالله ـ
23. الكلام اللطيف ـ شرح فارسى تصريف ـ
24. الافاضة ـ شرح فارسى هدايه ـ
25. المباحث النحوية ـ شرح فارسى صمدية ـ (4ج)
26. انيس الطالبين ـ ترجمه آداب المتعلمين ـ
27. اساس الصرف
28. روش تجزيه و تركيب
29. تصحيح شرح نهج البلاغه ملافتح الله كاشانى
30. تصحيح رساله حقوق علامه مجلسى
و آثار غير چاپى اش نيز عبارتند از:
31. حاشيه بر عروةالوثقى
32. شرح فارسى شرايع الاسلام (10ج)
33. الفوائد النحوية فى ما يروى عن الائمة الاثنى عشرية
34. رساله در صلاة جمعه ـ تقريرات درس آيةاللّه محمدتقى مجلسى ـ
35. الدرة الثمينه ـ شرح عربى صمديه ـ حجةالاسلام سويج
استاد ارجمند و خطيب دانشمند, حجةالاسلام والمسلمين حاج سيد مهدى سويج موسوى بصرى, يكى از خطباى معروف و اديبان و شاعران شيعه در سوريه به شمار مى رفت.
فقيد سعيد در سال 1343ق در بصره زاده شد و پس از يادگيرى ادبيات و مقدمات علوم, به نجف اشرف مهاجرت كرد و پس از تحصيل سطوح عاليه, در درس هاى آيةاللّه العظمى خويى شركت كرد و سپس به اقتضاى شوق فطرى و استعداد خدادادى پاى بر عرصه منبر نهاد و در اكثر شهرهاى عراق و سوريه و لبنان و ديگر كشورهاى عربى به ترويج مكتب اهلبيت ـ عليهم السلام ـ از طريق وعظ و خطابه پرداخت و كتاب هاى بسيار به رشته تحرير درآورد.
آن مرحوم, در 80سالگى بر اثر تصادف در روز چهارشنبه 2شعبان المعظم 1423ق در سوريه بدرود حيات گفت و در زينبيه به خاك سپرده شد.
آثار چاپى
1. من اعلام البصرة
2. الاحكام والحقوق النسائية فى الاسلام
3. موقف الاسلام من القومية
4. مفهوم الاشتراكية فى الاسلام
5. جولة فكرية حول طلاسم ايليا ابى ماضى
6. ارجوزة الالفين ـ فى الفقه ـ (2ج)
7. اولاد الامام على(ع)
8. القاسم بن الحسن(ع)
9. الصحيفة الحسينية(ع)
10. عقائد الشيخية
11. الكلمة المرضية فى اسباب وحل مشكل الشيخية
12. الفتاوى والتقارير فى جواز التشبيه والعزاء
13. كفاية الخطيب (3ج)
14. كنز الوعظ والعرفان (3ج)
15. ديوان شعر
16. الروضة المهدية (4ج) ـ شعر عامى ـ
17. كليله و دمنه الجديدة
18. وحى البردة ـ قصيدة ـ
19. قصيدة المولد النبى الشريف
20. نائبنا الذئب الوزير
21. الشيعة والخط السلمى والتعاون من الآخرين
22. مجمل عن ارصدة الشيعة وتزايدهم فى العالم
آثار غيرچاپى
1. بين الجدران فى تفسير القرآن من نفس القرآن (15ج)
2. القانون الاكبر فى عهد مالك الاشتر
3. العصا لمن عصى
4. كفاية الفقيه (4ج)
5. شرح لامية الدكتور قيصر معتوق
6. المنبر الجديد
7. ام كلثوم والعقيلة زينب صرخة للعدل وصاروخ على الجور آيةاللّه كاظمينى بروجردى
مرحوم آيةاللّه آقاى حاج سيد محمدعلى كاظمينى بروجردى ـ قدس سره ـ يكى از علماى تهران به شمار بود.
فقيد سعيد در سال 1343ق (1303ش) در بروجرد, در بيت علم و تقوا و فضيلت زاده شد. پدرش مرحوم آيةاللّه حاج سيد محمدطاهر كاظمينى (1308ـ 1398ق) يكى از علماى شهر و از شاگردان آيات عظام: سيد ابوالحسن اصفهانى و حاج آقا حسين طباطبايى بروجردى ـ به مدت 20سال در بروجرد ـ و صاحب كتاب هاى: صلاة المسافر و تذكرةالمتكلمين, و از نوادگان فقيه بزرگ شيعه علامه سيد محسن اعرجى كاظمينى بود.
معظم له تحصيلات خود را در زادگاهش نزد پدر بزرگوارش آغاز كرد و پس از فراگيرى مقدمات و سطوح, در سال 1365ق به نجف اشرف مهاجرت كرد; اما به دليل بيمارى سختى كه در بدوِ ورود, دامنگيرش شد ناچار به بازگشت به شهرش و ادامه تحصيل در آنجا شد. با مهاجرت مرحوم آيةاللّه العظمى بروجردى به قم, در سال 1364ق (1324ش), او هم به قم آمد و به مدت 14سال نزد حضرات آيات عظام: بروجردى, حجت كوهكمرى, خوانسارى, صدرالدين صدر و شيخ عبدالنبى عراقى به كسب علم و دانش و اخذ كمالات پرداخت تا به درجه اجتهاد نائل آمد و همزمان به تدريس سطوح و تأليف كتاب هاى متعدد پرداخت. سپس در سال 1336ش به امر آيةاللّه بروجردى به تهران عزيمت كرد و در ميدان خراسان, به اداره مسجد نور (با پشتوانه مالى مرحوم آقاى فروتن) همت گماشت و پس از تكميل, آنجا را پايگاه فعاليت هاى علمى و دينى خويش قرار داد و نزديك به نيم قرن, به تدريس و تأليف و تبليغ دين پرداخت و حل مشكلات فكرى و عقيدتى مردم را وجهه همت خود ساخت. او از غالب فقها و مراجع قم و نجف اشرف اجازات متعدد داشت و مورد وثوق آنان بود و در راه احيا و بزرگداشت نام و ياد اهلبيت و حفظ حريم تشيع, از هيچ كوششى فروگذار نمى كرد. معظم له در سحرگاه يكشنبه 27مرداد 1381 (9جمادى الاول 1423ق) در 80سالگى چشم از جهان فرو بست و در مسجد نور به خاك سپرده شد.
آثار وى عبارتند از:
1. نهاية الكلام فى حق رسول الاسلام
2. نهاية المقام لابناء الامام
3. اخبارنا فى بطلان الصوفية
4. جامع الاحاديث المنتخبة
5. ناصح الطالبين
6. لسان المسلمين
7. مراحل الآخرة
8. منتخب اللئالى (پرسش ها و پاسخ ها)
9. خلاصة المطالب
10. تنبيه الناس
11. قاعده لاضرر
12. تفسير سوره حمد
13. تفسير سوره واقعه
14. جواهر الولاية (در امام شناسى)
15. صوت الولاية
16. معاجز الولاية (معجزات 14 معصوم)
17. مجموعه دانش
18. بازگشت روح
19. گنجينه معارف
20. فيوضات ربانى
21. شيعه و ديگران
22. شيعه شناسى
23. اعجازشناسى
24. رساله در اعتقادات
25. رساله در رجال
26. آسايش آوران: مقدس ترين داوران
27. پيروزمندان مظلوم جهان
(زندگى 14معصوم)
28. مشعلداران جهان (ادامه كتاب فوق)
29. عدلگستر جهان (زندگى امام زمان)
30. اسلام و ديگران حجةالاسلام حائرى خرم آبادى
دانشمند معظم حضرت مستطاب حجةالاسلام والمسلمين حاج شيخ محمدعلى حايرى خرم آبادى, يكى از فضلا و محققين حوزه علميه قم به شمار بود.
فقيد سعيد به سال 1326ش (1366ق) در خرم آباد زاده شد و پس از دوران كودكى و نوجوانى, تحت تأثير شخصيت و نفوذ معنوى مرحوم آيةاللّه حاج آقا روح الله كمالوند, به تحصيل علوم دينى علاقه مند شد و در سال 1340ش به قم مهاجرت كرد و به فراگيرى ادبيات و مقدمات اشتغال ورزيد. سپس در سال 1343ش به نجف اشرف مهاجرت نمود و به تحصيل و تأليف پرداخت. نخستين كتابش درباره افشاى ماهيت و جنايات صهيونيسم به عربى, به نام (الصهيونية) بود. او پس از مدتى تحصيل در نجف, به قم بازگشت و به تحقيق, تأليف و تبليغ دين در گوشه و كنار كشور پرداخت. از سال 1360ش, به همكارى علمى با كتابخانه بزرگ آيةاللّه العظمى مرعشى نجفى پرداخت و چند تحقيق و تأليف را به سامان رسانيد. معظم له داراى اخلاقى خوش و سيمايى نكو, و مؤدّب به آداب شرعى بود.
برخى از تأليفات وى عبارتند از:
1. الصهيونية
2. فهرست نسخه هاى عكسى كتابخانه آيةاللّه مرعشى نجفى (2جلد)
3. تحقيق كتاب (مرآةالكتب) ثقةالاسلام تبريزى (5جلد)
4. فِرَق و مذاهب اسلامى (8رساله)
5. مجموعه مقالات (فارسى)
6. مجموعه مقالات (عربى)
7. فقه القرآن فى التراث الشيعى
آن مرحوم, پس از تحمل يك بيمارى سخت و جانكاه, سرانجام در روز سه شنبه 2مهرماه 1381ش (16 رجب 1423ق) در 55سالگى چشم از جهان فرو بست و پيكر پاكش در روز بعد, با حضور فضلا و انديشمندان حوزه در قبرستان نو ـ قم ـ به خاك سپرده شد. حجةالاسلام يزدانى
پژوهشگر متعهد و سخت كوش مرحوم حجةالاسلام والمسلمين آقاى حاج شيخ عباس يزدانى, يكى از فضلاى نامى حوزه علميه قم بود. معظم له, در شهريورماه 1338ش در تهران به دنيا آمد و پس از اخذ ديپلم رياضى در سال 1356ش, به تحصيل علوم دينى در مدرسه آيةاللّه مجتهدى روى آورد. پس از يادگيرى مقدمات و ادبيات عرب, در سال 1361ش به حوزه علميه قم مهاجرت كرد و به فراگيرى سطوح عاليه پرداخت. سپس به تحصيل خارج فقه و اصول در محضر آيات عظام: وحيد خراسانى, ميرزا جواد تبريزى و سيد موسى شبيرى زنجانى اشتغال ورزيد و در كنار آن, به تأليف و تحقيق و تبليغ دين نيز مشغول بود. وى, علاوه بر دروس حوزوى, به تحصيل علوم دانشگاهى هم همت گماشت و موفق به دريافت مدرك كارشناسى ارشد دين شناسى از مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (بهمن 1376) گرديد و پس از آن, تحصيلات خود را در مقطع دكترى, رشته كلام (گرايش فلسفه دين) در مركز تربيت مدرس دانشگاه قم ادامه داد.
فقيد سعيد, بر زبان انگليسى تسلط داشت و از همين رو, به تبليغ دين در كشور انگلستان و ترجمه كتب انگليسى پرداخت و چند بار به عنوان مترجم, به حج بيت الله الحرام تشرف يافت. او در استفاده از امكانات كامپيوتر و اينترنت, متخصص بود و در نمايه سازى كتاب (بحارالانوار), تهيه نرم افزار قرآنى (هدى) و نرم افزار (حكمت) (نهج البلاغه موضوعى), نقش فراوانى داشت و خود از بنيان گذاران مؤسسه تحقيقاتى امام رضا(ع) (1370ش) بود. او, تمام وقتش را يكسره به تحصيل و تحقيق و تأليف مى گذرانيد. انس فراوان با قرآن كريم داشت و در رفتارش, فروتنى و اخلاص و تقواى الهى نمايان بود.
آثارش عبارتند از:
1. آزادى: تحليلى از آزادى و اخلاق جنسى
2. الگوى زندگى: گزارشى از سيره عملى رسول اكرم(ص)
3. احكام: موافق با فتاواى عموم فقهاى شيعه
4. گفتمان حكومت دينى
5. تجربه دينى.
6. ترجمه كتاب (تجربه دينى) نوشته وين پراد فوت از انگليسى (همراه با تعليقات فراوان)
7. مجموعه مقالات (در كيهان انديشه, بينات, صحيفه مبين و فقه)
8. تحول در حوزه
9. نمايه سازى متون اسلامى
10. صله رحم (چاپ نشده)
11. عقل فقهى (چاپ نشده)
12. حقوق زن (چاپ نشده)
13. گفتمان آزادى (چاپ نشده)
سرانجام آن فاضل فرزانه, با مرگى نابهنگام و زودرَس, در روز چهارشنبه 27شهريور 1381ش (10رجب 1423ق), در 43 سالگى بدرود حيات گفت و پيكر پاكش پس از تشييع, در قبرستان باغ بهشت ـ قم ـ به خاك سپرده شد. ناصرالدين انصارى قمى