کتاب آیینه پژوهش

تبيين عرفانى و حكمى حديث شريف من عرف نفسه ، فقد عرف ربّه نزد حضرت امام خمينى (ره) ، صدر المتاٌلهين و
صلواتى عبدالله

پيش گفتار
قدما بر شناخت نفس تأكيد فراوان داشته و در سيره علمى و عملى خويش, به معرفت نفس توجه ويژه نموده اند, و به جاى معرفت عقول و طبيعت, انسان را به معرفت نفس مى خواندند;چنانكه حكيم ربّانى (انباذ قلس) در اين باره مى گويد:
هر كه بخواهد اشيا را از جواهر نخستين ـ يعنى از عقول مفارق كه مبادى آن هايند ـ بشناسد, دشوار است; و نيز اگر بخواهد از عالم دانى به عالم اَعلى بشناسد, سخت است; چه اينكه مى خواهد از جوهر كثيف ظلمانى ـ عالم دانى ـ به معرفت جوهرى كه در غايت لطافت است انتقال يابد. و كسى كه اشيا را ـ چه جوهر مفارق و چه جوهر مقارن ـ از متوسط ـ يعنى نفس انسانى ـ طلب كند و متوسط را به كُنه معرفت شناخته باشد, علم طرفين ـ مفارق و مقارن ـ را ادراك كرده و طلب برايش آسان شود.1
از شيخ الرئيس در رساله هديه نقل شده كه ارسطو بر وزان گفتار حضرت على (ع) كه فرمود: (من عرف نفسه فقد عرف ربّه), چنين مى گويد:
هر كس از معرفت نفس خويش عاجز گردد, وى از معرفت ربّ خود نيز ناتوان خواهد بود; و چگونه به معرفت اشيا نايل آيد, در حالى كه به نفس خويش جاهل است؟!2
و در جاى ديگر اين رساله بيان مى كند:
در كتب پيشينيان خوانده ام كه آنان مكلّف بودند در معرفت نفس تأمل كنند. و اين تكليف به سبب وحيى بود كه در بعضى معابد بر ايشان فرود آمده كه: (اى انسان! خود را بشناس تا پروردگارت را بشناسى).3
اهميت معرفت نفس, تنها مورد تأكيد حكما و عرفا نمى باشد; بلكه شريعت مطهّر, نافع ترين علوم را علمى مى داند كه در حوزه معرفت نفس باشد; چنانكه در همه كتب آسمانى نيز به معرفت نفس اشاره شده است.
راغب اصفهانى در رساله تفصيل النشأتين و تحصيل السعادتين مى گويد:4
در روايت آمده كه هيچ كتاب آسمانى اى نازل نشده است مگر اينكه در آن كتاب آمده است: اى انسان! خود را بشناس تا پروردگارت را بشناسى; چنانكه در قرآن كريم آمده است: سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِى الاْ فَاقِ وَ فِى أنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أنَّهُ الْحَقُّ أوَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّهِمْ أنَّهُ عَلَى كُلِِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ.5

صدر المتألهين در باب معرفت نفس مى گويد:
برهان و قرآن, همگى بر اين امر اتفاق دارند كه تعلّم حكمت الهيه و معرفت نفس انسانى, فوز به بقاى ابدى مى باشد, و كنار گذاشتن آن, منشأ خسران سرمدى مى باشد.6
و نيز حضرت امام خمينى (ره) معرفت نفس را مفتاح المفاتيح و مصباح المصابيح دانسته و مناط سعادت و شقاوت را علم و معرفت مى شمارد كه به وسيله عرفان عبد ـ معرفت نفس ـ حاصل مى گردد; و ملاك رضايت الهى را عرفان رب تلقّى مى نمايد.7
اهميت معرفت نفس را تنها در وصول به معرفت ربّ بايد جست و جو نمود; چنانكه در زبان حكيم, عارف و وحى آسمانى, معرفت نفس در ارتباط با شناخت حق مورد توجه قرار مى گيرد و به انحاى گوناگون بيان مى شود كه (هر كه خويش را بشناسد, خداى خويش را خواهد شناخت). و اين گفته, مفاد حديث شريف (من عرف نفسه, فقد عرف ربّه)8 مى باشد.
در تبيين تلازم معرفتى نفس و حق, تقريرات فراوانى از سوى حكيم و عارف ارائه شده است كه در اين مقاله سعى بر آن است تا آراء حضرت امام خمينى (ره), صدر المتألهين و ابن عربى بررسى كنيم.
اين بزرگان به زبان فلسفى و عرفانى خود, برآنند تا مصحّح تلازم را دريافته, و بيان كنند كه اساساً چرا معرفت نفس, ما را به معرفت حق مى كشاند, و چگونه معرفت حق, مستلزم معرفت نفس است. كه در اين راستا, از حديث مذكور, قرائت هاى متفاوتى بيان شده; تا بدان جا كه برخى قايل به امتناع معرفت گشته و حكم به عدم ارتباط نفس و حق داده اند, كه اين وجيزه به بررسى مختصر اين آراء مى پردازد. بيان تقريرات
1. تقرير (صورت و مثال)
از آن جا كه انسان به وزان صورت حق آفريده شده, با شناخت خويش, آن صاحب صورت ـ ربّ خويش ـ را خواهد شناخت.
مفهوم (صورت) در عرفان
پيامبر اكرم (ص) فرمودند: (همانا آدم بر صورت حق آفريده شده است); بدين بيان كه حق تعالى آدم را اول در علم (حضرت علميه) تقدير نمود, و سپس در عين (عالم عينى, خارج از صقع ربوبى) بر وزان صورت كامل الهى و صفت شامل ربوبى آفريد.
برخى ضمير (صورت) را به آدم برگردانده اند; يعنى خدا آدم را به صورت آدم خلق نمود. اما با وجود حديث ديگرى كه بيان مى كند: (همانا آدم بر صورت رحمان آفريده شد), اين احتمال رخت بر مى بندد.
عده اى (صورت) را همان هيأت تلقى نموده و اطلاق (صورت) تنها را بر اجسام جايز شمرده اند. اما بعضى صورت را به معناى صفت مى دانند و آن را مجازاً بر اسماء و صفات اطلاق مى نمايند.9
بنابراين, حق تعالى به واسطه صورت ـ يعنى اسماء و صفات ـ در خارج, ظاهر مى شود. پس معناى حديث (همانا حق تعالى آدم را بر صورت خويش آفريد) اين است كه خداى عالم, آدم را به وزان صفت خويش خلق نمود; يعنى همان طور كه حق تعالى حيّ و عالم و مريد و قادر است, انسان نيز چنين است.10
اما نزد محققان, (صورت) يعنى امرى كه حقايق مجرده به واسطه آن شناخته مى شوند; و (صورت الهيه) همان وجود متعيّن به ساير تعيّنات مى باشد كه به واسطه آن, جميع افعال كماليه و آثار فعليه بروز مى كند.11 صورت در اين معنا, در تقرير (ظهور) مطرح مى شود.
تقرير (صورت و مثال) از نگاه امام (ره)
سراسر عالم, آيت و نشان او است; بنابراين هر شيئى (آية اللّه) است; و در بين آنها, انسان, آيت كبراى الهى است. انسان صاحب بصيرت, با مشاهده انسان, بلكه با رؤيت هر شيئى, اللّه تعالى را قبل و بعد از آن شىء مى بيند:12
آن كس كه ره معرفة اللّه پويد
پيوسته ز هر ذرّه خدا مى جويد13

جنبه فعليت و صورت انسان ـ كه باطن و حقيقت او را تشكيل مى دهد ـ به وزان مثال الهى آفريده شده است و اين مرآتيت و مثال بودن انسان براى حق, در انسان كامل به اوج خود مى رسد, و هر آنچه براى او است, بر صورت حق مى باشد.14
اگر چه در نظر امام خمينى (ره) همه عالم ـ به ويژه انسان ـ آيه و مثال حق است و با نظر در اين آينه, مى توان به نظاره جمال دل آراى خداى عالم نشست, اما انسان مادامى كه در بيت تاريك تن اسير است, رب الارباب را نخواهد شناخت:
چشم تو و خورشيد جهان تاب كجا؟
ياد رخ دلدار و دل خواب كجا؟
با اين تن خاكى, ملكوتى نشوى
اى دوست! تراب و ربّ الارباب كجا؟15
تقرير (صورت و مثال) از نگاه صدر المتألهين (ره)
معرفت نفس در حوزه ذات, صفت و افعال, انسان را به شناخت ربّ خويش به لحاظ ذات, صفت و افعال رهنمون مى نمايد; زيرا انسان به وزان مثال الهى خلق شده است; پس هر كه نفس خويش را نشناسد, از ربّ خويش نيز آگاهى نخواهد داشت.16
اگر چه حق تعالى منزّه از مثل مى باشد, اما اين گونه نيست كه براى وى مثالى نباشد; وَلَهُ الْمَثَلُ الاْءعْلَى;17 زيرا حق تعالى, انسان را به مثال خويش آفريد تا به مدد معرفت خويش, حق را بشناسد.
براى مثال, حق تعالى بريّ از مكان و جهت مى باشد و نفس انسان را نيز مانند خود, عارى از اَحياز و جهات خلق نمود; و در حوزه صفت, نفس انسانى را مانند خود, عالم, مريد, حيّ, سميع و… خلق نمود; و در مدار فعل, نفس را همانند خويش چنان قدرتى داد كه هر چه خواست, بتواند ايجاد نمايد.18

بنابراين, اگر ما به هويّت مثالى نفس آگاهى يابيم و انسان را در تمامى ابعاد, مرآت, مظهر و نمودى از حق بدانيم, ارتباط بين معرفت نفس و معرفت حق را ضرورى مى يابيم.
تقرير (صورت و مثال) از نگاه ابن عربى (ره)
انسان بر صورت الهى آفريده شده است; بنابراين نه تنها از طريق عالم مى توان بر حق تعالى استدلال نمود, بلكه با تأمل در انسان نيز مى توان به وجوب حق رهنمون شد. چنانكه حق تعالى به هر دو دليل اشاره فرموده است:19
وَ سَنُريهِمْ آيَاتِنَا فِى الآفَاقِ وَ فِى أنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أنَّهُ الْحَقُّ أوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّهِمْ أنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيءٍ شَهِيدٌ.20
اما چون انسان بر بهترين صورت ها خلق شده; لَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ فِى أحْسَنِ تَقْوِيمٍ,21 لذا در روايات آمده است (هر كه خويش را بشناسد, خداى خويش را شناخته است) و چنين بيان نشده كه هر كه كائنات را بشناسد, آفريدگار موجودات را شناخته است, پس انسان, اولين دليل بر وجود موجِد عالم و كامل ترين نشانه الهى است. بنابراين, معرفت حق مبتنى بر معرفت انسان است; اما معرفت انسان, موقوف بر جميع علوم ظاهره, علم تشريعى, علم هيئت در معرفت افلاك علويه و علوم باطنه از معارف قدسيه و حقايق الهيه مى باشد.22
در نظر ابن عربى هر آنچه حق تعالى به خود نسبت مى دهد ـ غير از وجوب ذاتى ـ آن را مى توان به انسان نسبت داد و در واقع, انسان آن صفات و اسماء را دارا است. و تقرّر اين صفات الهى در نفوس انسانى, صورت بودن انسان را براى حضرت الهيه تأمين مى كند.23
وفاق آراء در تقرير صورت و مثال
حضرت امام (ره), ملاصدرا(ره) و ابن عربى (ره) در اين امر كه انسان بر صورت حق آفريده شده است, اتفاق نظر دارند و اساساً يكى از دلايل تلازم بين معرفت نفس و معرفت حق را آفرينش انسان بر صورت الهى مى دانند. تنها تفاوتى كه به چشم مى خورد آن است كه ملاصدرا ذات نفس را مظهر و مثال ذات حق مى داند; اما ابن عربى بر اين باور است كه هيچ گونه ارتباطى بين مقام ذات حق و ممكنات برقرار نيست24 و نفس, فقط در مقام صفات و اسماء مى تواند صفات و اسماء الهى را نشان دهد; حضرت امام (ره) نيز در اين زمينه با ابن عربى موافق است; چنانكه مى گويد:
حق تعالى در مقام ذات, در هيچ مرآتى تجلّى نمى كند و غيب محض است; غيبى كه هيچ گونه اسم و رسمى برايش نيست.25

اما با دقت نظر مى توان گفت: بين ايشان در اين مسئله, تنها ايهام اختلاف وجود دارد; زيرا صدرالمتألهين در آن جايى كه ذات نفس را به عنوان مثال ذات حق معرفى مى كند26 در واقع بر اين باور است كه ذات نفس, به وزان صفات سلبى حق آفريده شده است; همان طورى كه در حوزه صفات, به صورت صفات ثبوتى خلق گرديده است. بنابراين, وى نفس انسانى را مظهر و مثال صفات سلبى (جلالى) و ثبوتى (جمالى) مى داند. و به ديگر سخن, آنچه حضرت امام (ره) و ملاصدرا(ره) و ابن عربى (ره) بيان مى كنند, همان است كه در قرآن كريم آمده:
قَالَ يَا إبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ.27 2. تقرير (نقص)
اگر انسان نفس خويش را به نقص بشناسد, خداى خويش را به كمال خواهد شناخت. به ديگر سخن, چون انسان فى حدّ ذاته فقير, حادث, عاجز و جاهل است, با آگاهى بر اين امور, حق تعالى را به غنا, قِدم, قدرت و علم مى شناسد.
تقرير (نقص) از نگاه امام (ره)
توجه به نقص و ذلت و خرق حجاب اَنانيت و خودپرستى, مفتاح غيب و شهادت و باب الابواب عروج به كمال روحانيت مى باشد و تا انسان به خويشتن و كمال و جمالِ متوهّم خود نظر دارد, از جمال مطلق و كمال صرف, محجوب و مهجور است. شرط نخست سلوك الى اللّه, خروج از منزل [ذلّ عبوديت و عزّ ربوبيت] مى باشد. و اساساً ميزان در رياضت حق و باطل همين است, و تا بقاياى اَنانيت در نظر سالك است, در حكم حاضر است, نه مسافر و مهاجر.28
نيستى را برگزين اى دوست اندر راه عشق
رنگ هستى هر كه بر رخ دارد, آدم زاده نيست29
امام خمينى (ره) بر اين باور است كه وصول به عزّ ربوبيت, متوقف بر قدم عبوديت مى باشد; بدان نحو كه تا انسان داغ ذلت بندگى را بر ناصيه خود نگذارد و در مدارج عبوديت سير پيدا نكند, به حقايق ربوبيت نايل نمى گردد. بنابراين, آنكه خويش را به بندگى و ذلت شناخت, حق تعالى را به ربوبيت و عزّت مى شناسد.
اما اگر انسان به نقص و بندگى خويش اعتراف ننمايد و ربوبيت, در نفس افزايش يابد و عزّ انسان منظور گردد, به همان اندازه از عزّ ربوبيت حق كاسته مى گردد; زيرا اين دو ـ بندگى و ربوبيت ـ مقابل يكديگرند.30
پس سالك الى اللّه بايد به مقام ذلّ خود پى برد و نصب العين او ذلت عبوديت و عزّت ربوبيت باشد; زيرا انسان جز با قدم عبوديت به معراج حقيقى مطلق نخواهد رسيد. براى همين در آيه شريفه مى فرمايد:
سُبْحَانَ الَّذِى أسْرَى بِعَبْدِهِ.31

قدم عبوديت و جذبه ربوبيت, ذات مقدس حضرت خاتم را به معراج قرب و وصول سير داد.32
تقرير (نقص) از نگاه ملاصدرا(ره)
عبوديت و ذلّت و ساير نقايص, ذاتى نفس است; و هر آنكه خويش را به عبوديت و ذلّت بشناسد و باور كند, قطعاً به معبود خويش پى مى برد. و چون ذليل است, خود را متقوّم به قائمى و مستهلك در حقيقت قدس مى يابد.33
براى تبيين اين تقرير از نگاه حكمت متعاليه, راه هاى متفاوتى مى توان پيمود كه در اين جا تنها به (راه شوق) اشاره مى شود.
راه شوق: شوق, طلب كمال است; اين كمال براى شىء مشتاق به يك وجه حاصل است, و به وجهى ديگر غير حاصل است; زيرا اگر كمال به هيچ وجه براى مشتاق حاصل نباشد و معدوم مطلق باشد, هرگز مورد طلب و اشتياق واقع نمى شود; زيرا شوق و طلب مجهول مطلق محال است; و نيز اگر كمال به طور كامل براى طالب آن حاصل باشد, مطلوب نخواهد بود; زيرا تحصيل حاصل محال است.
بنابراين, حق تعالى كه تمامى كمالات را دارا است و بريّ از هرگونه نقص مى باشد, شوق در او راه ندارد و طلب و حركت به سوى كمال برايش مطرح نيست; بلكه چون وجود تام و فوق تمام است, همه اشيا, مشتاق و خواهان اويند.
اين كلام درباره عقول فعّاله نيز صادق است; زيرا آنها نه تنها به مادون توجه و اشتياقى نشان نمى دهند, بلكه به ذات خويش نيز التفاتى ندارند; به سبب آنكه غرق در جمال ازلى و مستغرق در شهود وجود حقيقى اند.
و از سويى ديگر, بر طبق اصول حكمت متعاليه, هر موجودى داراى گونه اى از شعور به كمال مى باشد; زيرا وجود, مساوق شعور و علم است و هر كجا سلطان وجود قدم نهاد, عساكر اسماء و صفاتش او را همراهى مى كنند; يعنى علاوه بر شعور, ساير صفات وجودى نيز مساوق وجود است.
بنابراين, هرگاه انسان در خويشتن تأمل كند, در مى يابد كه از يك نحوه كمال برخوردار است; اما از بسيارى از كمالات ديگر محروم مى باشد. پس در طلب وجود مطلقى كه مطلوب و مؤثر بالذات همه است, مى كوشد تا وجود ناقص خويش را تعالى بخشد34 و حق تعالى را به اسم شريف (جابر) مى خواند تا نقصان وى را جبران نمايد.
البته بايد دانست كه اين بيان, در مقام علم مركّب است, نه علم بسيط; زيرا در حوزه علم بسيط, همه اشيا ـ از جمله انسان ـ از نقص خويش و از كمال مطلق آگاهند و همه به سوى او در حركتند; إنَّا لِلّهِ وَ إنَّا إلَيْهِ رَاجِعُونَ.35 تقرير (نقص) از نگاه ابن عربى (ره)
انسان به سبب اشتمال بر دو جهت ربوبيت و عبوديت, دعوى ربوبيت مى كند; در حالى كه هيچ يك از افراد و اجزاى ديگر عالم اين چنين نيستند.
انسان به دليل تمكّن اتصاف به اوصاف ربوبيت و نسب فعليه وجوبى, اگر بدون اينكه چشم بصيرتش گشوده گردد, به خويشتن نظر افكند, مى پندارد كه صفات ربوبى در وى اصالت دارد, و در اين حال, مانند فراعنه, دعوى ربوبيت و الوهيت مى كند. اما هرگاه چشم دل وى باز شد, مى فهمد كه از خود هيچ ندارد و فقير است و آنچه را دارا است, به عاريت گرفته است; پس ديگرى غنى است و او ذليل و عبد. و در اين صورت, شوكت و اعتبار خويش را از ديگرى مى داند. بنابراين, آنكه صفت عاريه اى را در خود اصيل مى پندارد, ربّ واقعى خويش را نشناخته, بلكه يا خود را ربّ مى داند, يا اينكه ممكنات ديگر را به عنوان ربّ تلقى مى نمايد و آنها را مى پرستد.
بنابراين, محجوب را كه ديده حق بين و دل حقيقت دان ندارد, چون وجه حق و جمال مطلق, آراسته به حجب تعيّنات و محتجب به صور تنزّلات, در مجالى اكوان و مظاهر اشكال و الوان, مشاهده افتد, صفات حق ظاهر را در هر مظهر عين همان مظهر مى داند و در نمود مظاهر, از شهود ظاهر محروم ماند. اگر نظر به صفات كمالى خويش اندازد, نعره أنَا رَبُّكُمُ الاْءعْلَي36 مى زند; و اگر به تماشاى جمال غير بپردازد, خود را بر خاك مذلّت و زمين عبوديت افكند.37
هويّت تقوا در عرفان همين است كه در پرتو شناخت نفس, نفس را به فقر, ذلت و نقص بشناسيم و تمام نقص ها را به خود اِسناد دهيم, و ماوراى نقص ـ خير و كمال ـ را به حق تعالى نسبت مى دهيم.
به ديگر سخن, زمانى كه نفس را به نقص شناختيم و حق تعالى را به كمال, بنابر قاعده سنخيت, آنچه در حوزه نقص است ـ مانند فقر, حدوث, عجز و جهل ـ را به نفس نسبت مى دهيم و تنها حق تعالى را شايسته كمالاتى مانند غنا, قِدم, قدرت و علم مى دانيم. چنانكه كريمه مَا أصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ وَ مَا أصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ38 بدان اشارت دارد.39 3. تقرير (ظهور)
انسان همانند ساير ممكنات, ظهور حق است و هويّتى حق نما دارد; پس هر كه وى را بشناسد, خدا را شناخته است; يعنى با شناخت مظهر ـ كه همان وجود مطلق متعيّن گشته مى باشد ـ ظاهر و حق را خواهد شناخت.
مفهوم (ظهور) در عرفان
آيا مراد از (ظهور) در عرفان, همان وجود است; بدان نحو كه شىء در فرآيند ظهور, در ابتدا معدوم است و سپس موجود مى گردد؟ يا اينكه منظور از ظهور, عدم غيبت از مشاعر حسى مى باشد; به اين بيان كه در روند ظهور, شيئى كه از دسترس حواس به دور بوده و در خفاى از ادراكات حسى به سر برده است, به مرحله پيدايى و نمود مى رسد و براى حواس, ظاهر مى گردد؟
در پاسخ بايد گفت: در اصطلاح عرفانى, (ظهور) به هيچ يك از معانى مذكور نيست; بلكه مراد از (ظهور), متعيّن گشتن مطلق مى باشد. به ديگر سخن, آن گاه كه ظاهر به صورت مظهر و اثر خويش در مى آيد, فرآيند ظهور رخ مى نماياند.
اما از اين نكته نبايد غافل بود كه ظهور به هيچ وجه در ذات حق و مقام هويّت مطلقه راه ندارد; زيرا مقام ذات, بريّ از نسب و اضافات است و نمى توان معناى ظهور را به او نسبت داد. بنابراين, ظهور پس از تنزّل از صرافت اطلاق و اعتبار نسب در حق صورت مى گيرد و آن گاه حق تعالى به تقيّدات و كثرت تعيّنات انتساب مى يابد كه از مقام اطلاق تنزل يافته باشد.40 تقرير (ظهور) از نگاه حضرت امام (ره)
در نظر حضرت امام (ره) مقيّد, همان ظهور مطلق, بلكه عين او است و قيد, امرى اعتبارى است; چنانكه گفته اند: (تعيّن ها امور اعتبارى است). و عالم نيز تعيّن كل است. و در پيشگاه اَحرار, عالم, اعتبار در اعتبار و خيال اندر خيال است.41
البته اين (خيال) به معناى پندارى پوچ نيست; بلكه پندار استقلال است; يعنى ما توهّم مى كنيم كه عالم مستقل است; كه اين توهّم, خيال نام دارد. بنابراين, استقلال تنها از آن حق است و ما بقى, ظهور و نمود اويند. اما ظهور حق در اشيا به ميزان سعه وجودى آنها مى باشد.42
بنابراين, انسان با شناخت مقيّد و مظهر, آن مطلق و ظاهر را خواهد شناخت; چون مقيّد, هويّتى غير از مطلق ندارد و ظهور وى است. اين امر به لحاظ قرب تكوينى مى باشد. اما به اعتبار قرب سلوكى, انسان مى تواند تعيّنات و حدود خويش را درهم شكند تا به حقيقت اطلاقيه دست يابد. و چون انسان از حد خويش مى تواند تجاوز كند, (ظلوم) نام مى گيرد; و چون مى تواند از فناى خويش فانى گردد, (جهول) نيز ناميده شده است. حضرت امام (ره) در اين باره مى فرمايد:
… فإنّ السماوات و الأرضين و ما فيهنّ, محدودات مقيّدات; حتّى الأرواح الكلّية. و من شأن المقيّد أن يأبى عن الحقيقة الإطلاقية. و (الأمانة) هي ظلّ اللّه المطلق; و ظلّ المطلق مطلق, يأبى كلّ متعيّن عن حملها. و أمّا الإنسان بمقام الظلومية التي هي التجاوز عن قاطبة الحدودات و التخطّي عن كافّة التعيّنات, واللامقامي المشار إليه بقوله تعالى شأنه, على ما قيل: يَا أهْلَ يَثْرِبَ لاَ مُقَامَ لَكُمْ.43 و الجهولية التي هي الفناء عن الفناء, قابل لحملها. فحملها بحقيقتها الإطلاقية حين وصوله إلى مقام (قاب قوسين).44
آنكه بشكست همه قيد, ظلوم است و جهول
و آنكه از خويش و همه كون و مكان غافل بود45
پس در قرب سلوكى, سالك نفس خويش را مقيّدى مى يابد كه مطلق در آن حضور دارد و با كاستن قيود, زمينه تقويت ظهور مطلق را فراهم مى نمايد; تا بدان جا كه انسان ظلوم و جهول, مطلقِ بدون حجاب را طلب مى نمايد:
عارفان رخ تو جمله ظلومند و جهول
اين ظلومى و جهولى سر و سوداى من است46 تقرير (ظهور) از نگاه ابن عربى
ابن عربى مى گويد:
هرگاه در ذات و نفس خود ـ كه جنّت47 من است ـ درآيى, نفس خود را بشناسى غير شناختى كه در هنگام شناختن ربّ, نفس خود را شناخته بودى و از معرفتش راه به معرفت حق بردى.48
شارحان ابن عربى در تفسير اين كلام, از (ظهور) مدد گرفته و بيان داشته اند كه از راه شناخت ربّ كه در نفس حضور دارد, مى توان ربّ خويش را شناخت. البته در اين نوع معرفت, نفس را به عنوان مظهر حق مى نگريم, نه به منزله مظهر از آن جهت كه مظهر است; زيرا نفس به اعتبار دوم, ساتر ظاهر (حق) است.49
بنابراين, اگر شناخت حق در پرتو ظهور حق انجام گيرد و از حق ظاهر در نفس به او پى بريم, چنين شناختى كامل تر از معرفتى خواهد بود كه در آن از شناخت نفس به معرفت حق مى رسيم; زيرا در اوّلى نفس را در هنگام شناخت حق مى شناسيم و از معرفت آن, به معرفت حق پى مى بريم; اما در دومى نفس را به نفس مى شناسيم. و به ديگر سخن, در شناخت از نوع اول, نفس و حق را به حق مى شناسيم; و در شناخت از نوع دوم, نفس و حق را به خود مى شناسيم.50
عرفا به زبانى ديگر نيز از اين حقيقت سخن مى گويند; آنها بر اين باورند كه تعقل هر تعيّنى مسبوق به لاتعيّن است;51 يعنى ما در هنگام شناخت نفس ـ كه امرى متعيّن است ـ ابتدا حق تعالى ـ كه مطلق است ـ را تعقل كنيم; و با اين امر, هم مطلق را مى شناسيم و هم به نفس آگاهى مى يابيم. 4. تقرير (عين ثابت)
حقيقت هر شىء همان عين ثابت آن شىء است. عين ثابت اشيا, ارتباط مستقيم و بدون واسطه با حق دارد; بنابراين هر كس عين ثابت خويش را بشناسد, در پناه آن, حق تعالى را خواهد شناخت.
مفهوم (عين ثابت) در عرفان
حقايق علمى اشيا در تعيّن ثانى از صقع ربوبى, (اعيان ثابته) نام دارند كه در واقع تعيّن اسماء الهى مى باشند. عين ثابت, در تقابل با اعيان خارجى مى باشد و ثبوت در آن به معناى حد وسط وجود و عدم نيست, بلكه به معناى ثبوت علمى است. اعيان ثابته ـ كه در واقع, صور علميه اشيا در صقع ربوبى مى باشند ـ به وجود حق موجودند, نه به ايجاد حق.52 تقرير (عين ثابت) از نگاه حضرت امام (ره)
آنكه در عالم علم ـ صقع ربوبى ـ قدم مى نهد, عين ثابت خويش را در حضرت علميه مشاهده مى نمايد; و به واسطه آن, حق تعالى را در حجاب عين ثابت خويش مشاهده مى كند. و چون انسان همواره در حجاب عين خويش مستغرق است و هرگز اين حجاب قابل رفع نيست, پس هيچ مدرِكى جز خويش را ادراك نمى كند و اگر حق را ادراك كند, از وراى حجاب عين ثابت خويش خواهد بود. بنابراين عرفان نفس, عين عرفان ربّ است.
اگر چه عين ثابت در شهود حق حجاب است, اما بايد دانست كه حجاب عين ثابت, بسيار رقيق بوده, و حكمى براى آن نيست.53 تقرير (عين ثابت) از نگاه عرفا
اگر چه طرق الى اللّه به تعداد انفاس خلايق مى باشد ـ چنانكه كريمه وَ لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهَاجاً54 بدان اشارت دارد ـ اما همه راه ها در تحت دو عنوان كلى در مى آيند:
1. طريق سلسله ترتيب كه در آن, وسايط مطرح است و حجب و عقبات بر آن حاكم.
2. طريق وجه خاص (سرّ) كه در آن واسطه اى در كار نيست و اين وجهى است كه هر موجودى به واسطه آن, ارتباطى ذاتى با حق دارد; بلكه از اين طريق هر موجودى به موجود ديگر مرتبط است.55
به ديگر سخن, ارتباط بر دو گونه است:
1. ارتباطى از جهت وجود عام كه اين ارتباط از راه سلسله ترتيب انجام مى گيرد;
2. ارتباطى از جهت عين ثابت.
طريق اول, روندگان بسيار دارد, اما راهى بس طولانى است; براى همين, واصلانِ آن اندكند, و ديگر طريق ـ كه در آن تجلّى بر اهل جذبات رخ مى دهد ـ روشى اَقرب و اَقصد مى باشد.56
براى بيان اين دو طريق, از نحوه دريافت وحى توسط حضرت خاتم مدد مى جوييم; زيرا او گاهى از جبرئيل روايت مى كرد و جبرئيل از ميكائيل و ميكائيل از اسرافيل و اسرافيل از اللّه تعالى; و زمانى از جبرئيل نقل مى فرمود و جبرئيل به طور مستقيم از خداى عالم; و گاهى حضرت رسول (ص) به طور مستقيم از حق تعالى روايت مى فرمود, بدون اينكه جبرئيل واسطه قرار گيرد; ايشان در اين هنگام بيان مى فرمود: (قال لي ربّي…) يا (قال ربّي…) و همچنين (لي مع اللّه وقت لا يسعني فيه غير ربّي) و نيز مى فرمود: (آتاني ربّي) و مانند آن.57
بنابراين, اگر احديّت عين ثابت يا شهود قلبى براى شخصى نمودار گردد, انسان در تمام مراتب آن شهود قلبى پيدا مى كند; و بدين سبب حتى با چشم خويش, در دل اشياى مادى, حق مى بيند; همان طورى كه با قلب خويش حقايق ايمان را مشاهده مى كند.58
بنابراين, در اين نوع شناخت, علاوه بر مشغول شدن سرّ انسان, تمامى مراتب ادراكى انسان ـ حتى مرتبه حسى اش ـ در ارتباط با اين سنخ از معرفت مى گردد. 5. تقرير (اسم)
چون اشيا, اسماى الهى هستند, با شناخت آنها مى توان صاحب اسم (مسمّى) را شناخت; يعنى هر كه خود را بشناسد, آن اسم حاكم بر خويش را مى شناسد و مى فهمد كه حق تعالى به كدامين اسم بر وى تجلّى مى كند.
مفهوم (اسم) در عرفان
(اسم) عرفانى در مدار واژه و لفظ نمى گنجد, بلكه واقعيتى خارجى است و مراد از آن در عرفان, ذات حق به لحاظ اعتبارى از اعتبارات و قيودى از قيودات و صفتى از صفات مى باشد. براى مثال, اگر حق تعالى به لحاظ جود و بخشش ملاحظه گردد, اسم (جواد) پديد مى آيد. اما آنچه در عرف به معناى (اسم) مى باشد, در واقع اسم اسم مى باشد.59
در منظر عارف, هر جنبش و تحرّكى با توجه به عين ثابت تحليل مى شود; و تحرّك عين ثابت نيز در پرتو جنبش اسماء انجام مى گيرد; اگر چه به ظاهر, حركت به صور گوناگون موجود در عالم اِسناد داده مى شود, اما در باطن, همه حركات به حق سبحانه و تعالى منتهى مى گردد; زيرا او مبدأ حركت است و همه تابع اويند:60
هر صورت و هر صفت كه منسوب به ماست
آن جمله ز اقتضاى اسماى خداست 61
حاصل آنكه وجودات و لوازم ما, ظلال وجودات اسماء و مقتضيات آن هستند; به طورى كه آن اسماء از غيب مطلق به عالم اعيان تنزل يافته اند, سپس به عوالم جبروتى و ملكوتى و عالم ملك قدم مى نهند.62
تقرير (اسم) از نگاه حضرت امام (ره)
اگر چه هر موجودى مربوب اسم خاصى بوده و خداى عالم به اعتبار آن اسم, ربوبيت او را به عهده دارد, اما چون در هر اسمى همه اسماء حضور دارند, بنابراين هر شيئى مظهر جامع اسم (اللّه) خواهد بود; زيرا با وجود يك اسم, تمام اسماء در آن شىء حضور مى يابند. و سرّ آن امر اين است كه هويّت اسم, چيزى جز ذات به اعتبار صفتى از صفات و حيثيتى از حيثيات نيست.63 بنابراين در هر اسمى, ذات حق با تعيّنى خاص حضور دارد و هرگاه ذات حق در جايى حضور داشته باشد, تمام لوازم و اسمائش او را همراهى خواهند كرد. چنانكه ابن فنارى در مصباح الانس مى گويد:
فإنّ كلّ شيءٍ فيه الوجود, ففيه الوجود مع لوازمه. فكلّ شيءٍ, فيه كلّ شيء; ظهر أثره أم لا.64

و چون در عرفان, وجود مساوق حق است, پس حق در همه حضور دارد. بنابراين با مشاهده هر شىء, مى توان اللّه تعالى را رؤيت نمود; زيرا همه مظهر اسم (اللّه) مى باشند و مظهر از خود چيزى ندارد جز هويّت حق نما. حضرت امام در اين باره مى فرمايد:
(ما رأيت شيئاً إلاّ و رأيت اللّه قبله و بعده و معه أو فيه); فإنّ مظهرية كلّ شيءٍ للاسم اللّه الأعظم, مع اختصاص كلّ مربوبٍ باسمٍ ليس إلاّ جهة أنّ كلّ اسمٍ يستكنّ فيه كلّ الأسماء و الحقائق.65
بنابراين, با توجه به اين نگاه, علاوه بر آنكه مى توان با شناخت هر شىء, اسم حاكم بر وى را شناخت, بلكه با معرفت اشيا مى توان مظهريت اسم جامع اللّه را در آنها شناسايى نمود و به واسطه آن, اللّه تعالى را شناخت.
تقرير (اسم) از نگاه عرفا
هر موجودى غير از انسان كامل, تحت تدبير اسم خاصى است, كه آن اسم, ربّ او است66 و حق تعالى به لحاظ آن اسم در وى تصرف مى كند. به ديگر سخن, هر موجودى به حسب ربّ خاص خود, از حق تعالى بهره مند مى گردد; و موجودات به منزله جسم هستند و ربّ خاص قلب, يعنى باطن و نگه دار آنها است.
بنابراين, ربّ هر كس, آن هويّت غيبيه ساريه در ممكنات است كه هر كس به اندازه سعه وجودى اش از آن بهره مند مى باشد67 و با شناخت آن, خود را مى شناسد. پس هر كه خويش را بشناسد, به آن بهره خاصى كه از حق تعالى دارد پى مى برد و ربّ خويش را مى شناسد, نه ربّ مطلق را, و نه ربّ ديگرى را.
چنانكه در حديث آمده: (هر كه خويش را بشناسد, ربّ خويش را مى شناسد) و در حديث ذكر نشده: (هر كس خويش را بشناسد, ربّ را مى شناسد).
به بيانى ديگر, شناخت هر كس به آن اسمى كه ربّ او است دلالت دارد.68 براى مثال, شناخت يك انسان بخشنده, دلالت بر آن دارد كه ربّ او اسم (الجواد) است. حل يك شبهه
در اين تقرير (تقرير اسم) بحث از تعدّد ارباب و كثرت واجب نيست, بلكه سخن اين است كه هر انسانى به نحو متناهى, از امر غير متناهى بهره مى گيرد; اما در پايان, اين حق تعالى است كه (ربّ العالمين) است.
در حكمت متعاليه نيز بيان مى شود كه با شناخت حقيقت علّت, مى توان شئونات و اطوار آن را شناخت و اين بدان دليل است كه علّت, حد تام معلول است و با شناخت علّت, مى توان به تمام حقيقت معلول پى برد; اما با معرفت معلول, تنها مى توان به مقدار همان معلول, علّت را شناخت.69
عمده سخن اين است كه با شناخت خويش, حق را تنها به اندازه سعه وجودى خويش مى شناسيم, نه به طور مطلق; زيرا هيچ سنخيتى بين مقيّد و مطلق نيست و انسان چگونه مى تواند با شناخت مقيّد (نفس) به شناخت مطلق (حق) دست يابد؟! مگر آنكه مطلق را به همان اندازه مقيّد بشناسد. مانند آينه اى كه خورشيد را نشان مى دهد كه در واقع آينه نمى خواهد خويش را نشان دهد و نيز چنين نيست كه بتواند تمام آفتاب را نشان دهد, بلكه بخشى از آفتاب را كه در خور توان او است نشان مى دهد.
صدر المتألهين در اين باره مى گويد:
هر كس حق را مشاهده نمى كند, مگر به وسيله وجود خاص خودش; و او را نمى شناسد مگر به واسطه هويّت خاص خودش; و حق براى او به وسيله آنچه در مرآت ذاتش تجلّى كرده, ظاهر مى گردد.70
حضرت امام نيز درباره اين مطلب مى فرمايد:
توحيد حقيقى آن است كه اسم را مرآت ذات حق قرار دهيم. و اگر كسى بخواهد اسم را ربّ خويش بداند و آن را بپرستد و توجهى به ربّ الارباب نداشته باشد, در ورطه كفر فرو رفته. و اگر كسى اسم و مسمّى توأمان پرستش كند, مشرك خواهد بود.71 6. تقرير (امتناع)
هر كه نفس خويش را بشناسد ـ كه نمى شناسد ـ آن گاه ربّ خويش را خواهد شناخت. بنابراين, نه نفس قابل شناخت است, و نه ربّ.
تقرير (امتناع) از نگاه ابن عربى
ابن عربى علاوه بر امكان معرفت و وصول از معرفت نفس به معرفت حق, امتناع معرفت حق از طريق معرفت نفس را جايز مى داند. وى اگر چه معرفت نفس را مقدمه معرفت ربّ دانسته و شناخت ربّ را نتيجه معرفت نفس تلقّى كرده است, اما از سوى ديگر, مرجع حقيقت نفس را ذات الهيه مى داند و مقام ذات حق نيز متعلق شناخت احدى غير از حق قرار نمى گيرد:72
به سر كوى تو اى قبله دل راهى نيست
ورنه هرگز نشوم راهى وادى مني73
به بيان ديگر, شناخت كُنه انسان مبتنى بر معرفت كُنه حق است; در حالى كه كُنه حق (مقام ذات) مورد شناخت واقع نمى شود. پس نفس را نمى توان شناخت و از طريق نفس نيز به معرفت حق نمى توان رسيد.
اما هر عارفى نفس خويش را در مدار صورت ـ كه يك نحوه علم اجمالى است و از اين طريق, علم اجمالى به حق حاصل مى نمايد ـ مى داند و در حوزه شناخت حقيقت نفس و عالم ـ كه عين حق است ـ اعتراف به عجز مى كند; زيرا:
و لستُ أدرك عن شيءٍ حقيقته
و كيف أدركه و أنتمو فيه74
حضرت امام (ره) نيز در عدم شناخت مقام ذات, با ابن عربى موافق است و بر اين باور است كه هويّت غيبيه احديه و عنقاى مُغرب كه در غيب هويّت مستكنّ است, اسم و رسمى ندارد و حتى براى قلوب اولياى الهى, پرده نشين مى باشد و معروف احدى از انبيا و مرسلين نيست; و حتى معبود كسى نيست; و مقصود اصحاب معرفت هم نيست; تا بدان جا كه حضرت خاتم (ص) اعتراف به عجز در شناخت او مى نمايد.75
عنقا شكار كس نشود دام باز گير
كانجا هميشه باد به دست است دام را
بنابراين, نه تنها از معرفت نفس نمى توان به معرفت حق در مقام ذات پى برد, بلكه از معرفت هيچ شىء ديگرى نيز قادر نيستيم كُنه حق تعالى را بشناسيم. اما بايد دانست كه اعلام عجز در اين زمينه, نهايت معرفت اهل مكاشفه مى باشد.76 تبيين و تحليل تقريرات
در برخى از تقريرات, ارتباطى تنگاتنگ بين نفس و حق مطرح مى گردد; آن چنانكه غبار دوگانگى و غيريت بر چهره آن دو نمى نشيند. اما بايد دانست كه اين امر به معناى نفى بُعد بين ما و حق نيست و منافاتى با سلوك جهت وصول ندارد; چون بين ما و حق, قرب و بُعد فيزيكى نيست تا با نزديك بودن يكى, ديگرى هم به او نزديك باشد, بلكه قرب و بُعد متافيزيكى است كه در آن مى تواند يك موجود به موجود ديگر, در نهايت نزديكى باشد, اما آن ديگرى, در نهايت دورى و بُعد.
بنابراين, در قرب تكوينى, حق تعالى در نهايت نزديكى با ما است و از اين جهت, قرب حق نسبت به جميع بندگانش و حتى همه مخلوقاتش, على السويه است; زيرا قرب خداى عالم نسبت به آنها از جهت علّيت, احاطه, وجود و شهود است. بايد توجه داشت كه تقريرهايى كه خبر از نزديكى و حتى عينيت نفس و حق مى دهند, ناظر به قرب تكوينى اند.
اما قرب سلوكى در ارتباط نفس با حق مطرح مى شود; بدين بيان كه چون قرب مخلوقات به حق به اعتبار معلوليت, مخلوقيت, ارتباط, استعداد, سلوك و حصول تجرد و تصفيه انجام مى گيرد, بنابراين در چنين قربى تفاوت حاكم است, و اين قرب تنها با تلاش و سلوك عرفانى و مجاهده حاصل مى شود.
بنابراين, قرب حق مغاير با نزديكى عباد به خداى عالم است; زيرا نَحْنُ أقْرَبُ إلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ.77 اما بندگانش به لحاظ ذاتشان, در غايت بُعد از او مى باشند. قرب تكوينى (نسبت حق با عبد) همواره ـ ازلاً و ابداً ـ يكسان مى باشد و اختصاص به زمان و مكان خاصى ندارد. در اين قرب, هيچ كس بر ديگرى برترى ندارد. اما قرب سلوكى با تفاوت در استعداد, سلوك, مجاهده و تحصيل علم و عمل, مختلف مى شود.78 پس نزديكى به حق در قرب تكوينى, منافاتى با دورى انسان از حق در قرب سلوكى, تلاش, دعا و اشتياقش در رسيدن به حق و قرب به او ندارد. قرب سلوكى و تكوينى از ديدگاه امام (ره)
حضرت امام (ره) در آثار خويش, زمانى از قرب تكوينى سخن مى گويد; كه خداى عالم از اين جهت مشهود همگان است و خانه دوست بسيار نزديك مى باشد; چرا كه همه جا منزل عشق است. ايشان در اين باب چنين مى سرايند:
ـ ديده اى نيست نبيند رخ زيباى تو را
نيست گوشى كه همى نشنود آواى تو را79
ـ سالك در اين سلوك به دنبال كيستى؟
من يار را به كوچه و بازار مى كشم80
اما گاهى از هجر يار در قرب تكوينى ياد مى كند و در غم دلدار شكوه مى نمايد; كه در اين حال عارفانه اش مى گويد:
از غم دوست در اين ميكده فرياد كشم
دادرس نيست كه در هجر رخش داد كشم
در غمت اى گل وحشى من اى خسرو من
جور مجنون ببرم, تيشه فرهاد كشم81
در برخى موارد, قرب تكوينى را در كنار قرب سلوكى مطرح مى نمايد; كه در اين حال, وقتى نظر به خويشتن مى نمايد, مى بيند از حق دور است, و لحظه اى كه به حق نظر مى دوزد, فاصله اى نمى بيند; آن جا كه سروده اند:
ـ رسم آيا به وصال تو كه در جان منى؟
هجر روى تو كه در جان منى نيست روا82
ـ در جان منى و مى نيابم رخ تو
در كنز عيان, كنز خفايى خواهم83
ـ همبستر دلدار و ز هجرش به عذابيم
در وصل غريقيم و به هجران مداميم84
ـ مُردم از زندگى بى تو كه با من هستى
طرفه سرّى است كه بايد بَرِ استاد كشم85 تبيين و تحليل تقرير (امتناع)
در همه تقريرات گذشته, سخن از بيان تلازم معرفتى نفس و حق و چگونگى اين تلازم بوده است; بدين ترتيب كه نخست به ملازمه معرفت نفس و حق اذعان داشتند و پس از آن, كوشيده اند كه مصحّح تلازم را بازگو نمايند.
اما در تقرير (امتناع) از حديث شريف (من عرف نفسه, فقد عرف ربّه) يك قرائت امتناعى به عمل آمده است كه تلازم معرفتى نفس و حق را نفى مى كند. تبيين اين تقرير به چهار گونه بيان مى شود:
1. برخى عدم شناخت نفس و به تبع آن, امتناع شناخت حق را به معناى دشوار دانستن معرفت نفس تلقى نموده و امتناع معرفت را مرادف با صعب بودن آن دانسته اند. اين نوع تلقى از امتناع معرفت, به دليل فضاى حاكم بر حكمت متعاليه مى باشد; زيرا در فلسفه صدرايى, انسان داراى تعريف خاصى نمى باشد, بلكه يك موجود سيّال است كه دم به دم درجاتى از وجود را در مى نوردد و در هيچ مرتبه و مقامى از هستى, ايستا نيست و در هويّت خويش, مقام معلومى ندارد و درجه معينى از هستى را به خود اختصاص نمى دهد. او داراى مقامات و درجات متعدد و فراوانى مى باشد و در سير تكاملى خويش, (حدّ يقف) ندارد.86 از اين رو, برخى از بزرگان گفته اند: (حقيقت انسان, ماهيت ندارد.)87 و مرادشان عدم ايستايى وجود انسان مى باشد; لذا ادراك حقيقت و فهم هويّت چنين موجودى, بس دشوار خواهد بود.
2. امتناع معرفت نفس و به تبع آن, عدم امكان دسترسى به معرفت حق, در مدار تفصيل جريان دارد.
و اين امتناع, منافاتى با امكان معرفت در ستر اجمال ندارد. ما مى توانيم فى الجمله نفس را شناخته و از اين ناحيه, حق را به اجمال بشناسيم; چنانكه حافظ مى فرمايد:
چيست اين سقف بلند ساده بسيار نقش زين معما هيچ دانا در جهان آگاه نيست نفس, (سقف ساده بسيار نقش) است كه از جهتى, معرفت بدان ساده است; اما به اعتبار اينكه معرفت به كُنه وى به طور تفصيلى متعذّر است, لذا معمايى است كه هيچ دانايى از رمز آن پرده بر نداشته است, و بدين سبب است كه حديث (من عرف نفسه, فقد عرف ربّه) را بر محمل محال استوار دانسته اند و معرفت بارى را به طريق اَولى.88
3. اين دليل, به دو اعتبار مطرح مى شود: به اعتبار كاملين, و به اعتبار ناقصين.
الف. به اعتبار كاملين: كسانى كه بر امتناع معرفت نفس و به تبع آن, عدم امكان معرفت حق اصرار مى ورزند, در واقع قايل به امتناع حصول معرفت عاليه براى انسان مى باشند و بر آن هستند كه معرفت عاليه به حق تعالى, تنها مختص به ذات اقدس اله مى باشد; به اين بيان كه حق تعالى معرفت تام را براى خويش برگزيده است و انسان, با شناخت نفس و هر حقيقت ديگر, نمى تواند بدان درجه از معرفتى كه حق به خود دارد, دسترسى پيدا كند.
ب. به اعتبار ناقصين: برخى با نفى معرفت حق از طريق معرفت نفس, بر اين باورند كه معرفت عاليه حق, مختص به اولياى الهى است و انسان هاى عادى به آن مرتبه از معرفت دسترسى ندارند; خواه از راه نفس بخواهند به چنين معرفتى نايل آيند, يا از روش هاى ديگر. در اين باب گفته شده:
عدم معرفت انسان به خود, امرى است كه به يك اعتبار, براى همه انسان ها و به اعتبارى, براى كاملين و به لحاظى, براى ناقصين تحقق دارد. كه در اين رابطه ابن عربى حديث (من عرف نفسه, فقد عرف ربّه) را يك بار به نحو امتناعى تفسير مى كند و با رفع تالى, مى گويد: (لكن هيچ كس ربّ خويش را نمى شناسد; پس نفس, خويش را نخواهد شناخت); و بار ديگر از امكان معرفت سخن مى گويد و با اثبات مقدم, بيان مى دارد; (لكن هر كسى خويش را مى شناسد, پس خداى خود را خواهد شناخت), كه عدم معرفت ربّ, يا به اعتبار ناقصين در معرفت مطرح شده, يعنى معرفتى كه مختص به اهل حقيقت بوده و اوج مقاصد كاملين را تأمين مى كند, براى ناقصين تحقق پيدا نخواهد كرد; و يا به اعتبار كاملين است, يعنى وليّ كامل نمى تواند به معرفتى از حق كه خداى عالم براى خويش برگزيده و مستأثر او است نايل آيد.89
بنابراين, معرفتى كه براى فاعل شناسا در درجات بالاتر حاصل مى شود, براى عارف در درجه وجودى و ظرفيت كمتر, قابل وصول نخواهد بود و مادامى كه حقيقت شناسا, خود را به مراتب عاليه وجودى و شناختى نرساند, معرفت درجات بالاتر براى وى ممتنع خواهد بود, چنانكه ملاصدرا مى فرمايد:
إنّه يستحيل لك معرفة ربّ العالمين, و أنت عاكفٌ بيت جسدك في عالم التراب!90
با اين تن خاكى, ملكوتى نشوى
اى دوست تراب و ربّ الارباب كجا؟91
و اين امتناع, امرى نسبى است, نه نفسى و به معناى نفى مطلق معرفت.
4. برخى حكم تعليق به محال را در حديث شريف (من عرف نفسه, فقد عرف ربّه) در حيطه معرفت فكرى دانسته و عقل نظرى را قادر به فهم معرفت نفس ندانسته اند; و به تبع آن, امكان شناخت حق را برايش ميسور نمى دانند. اما امكان شناخت حق توسط شناخت نفس را در محدوده معرفت شهودى مطرح نموده و مشهد ذوق را قادر به اين امر دانسته اند.92
غير از تقريراتى كه در اين مقاله در باب حديث شريف (من عرف نفسه, فقد عرف ربّه) ذكر گرديد, تقارير ديگرى از قبيل تقرير عينيت, وجود رابط, انسان كامل, حد, اتحاد, نفى موجوديت و… توسط نگارنده بررسى شده بود كه به علت احتراز از اطاله كلام و نيز حفظ تناسب, از ذكر آنها خوددارى شده است. كتاب نامه
قرآن كريم.
1 . آداب الصلاة, امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1373 ش.
2 . الاسفار الاربعه, محمد بن ابراهيم صدرالدين شيرازى, قم, مكتبة المصطفوى.
3 . تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس, امام خمينى, مؤسسه پاسدار اسلام, 1410 ق.
4 . تمهيد القواعد, صائن الدين ابن تركه, تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى, تهران, انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران, 1360 ش.
5 . حقيقة الحقائق, محيى الدين عربى, تهران, انتشارات مولى, 1367 ش.
6 . ديوان امام, امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1373 ش.
7 . رسائل دهدار,
8 . سرح العيون فى شرح العيون, حسن حسن زاده آملى, قم, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم, 1379 ش.
9 . شرح چهل حديث, امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1372 ش.
10 . شرح غرر الحكم و درر الكلم, جمال الدين محمد خوانسارى, تصحيح ارموى و جلال الدين محدث, تهران, انتشارات دانشگاه تهران, 1373 ش.
11 . شرح فصوص الحكم, حسين خوارزمى, قم, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم, 1379 ش.
12 . شرح فصوص الحكم, صائن الدين ابن تركه, قم, انتشارات بيدار, 1378 ش.
13 . شرح فصوص الحكم, محمد داود قيصرى, تهران, انتشارات علمى و فرهنگى, 1375 ش.
14 . شرح فصوص الحكم, مؤيدالدين جندى, مشهد, انتشارات دانشگاه مشهد.
15 . الفتوحات المكيه, محيى الدين عربى, بيروت دارصادر.
16 . الفكوك, صدرالدين قونوى, تصحيح محمد خواجوى, تهران, انتشارات مولى, 1371 ش.
17 . كلمه عليا در توقيفيت اسماء, حسن حسن زاده آملى, قم, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم, 1371 ش.
18 . لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام, عبدالرزاق كاشانى, تهران, ميراث مكتوب, 1379 ش.
19 . اللمعات العرشيه, ملامحمد مهدى نراقى, تصحيح على اوجبى, انتشارات عهد, 1381 ش.
20 . مبدأ و معاد, محمد بن ابراهيم صدرالدين شيرازى, بيروت, دارالهادى, 1420 ق.
21 . مصباح الانس, محمد بن حمزة ابن فنارى, انتشارات فجر, 1363 ش.
22 . مصباح الهداية الى الخلافة والولايه, امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1373 ش.
23 . ممدّ الهمم فى شرح فصوص الحكم, حسن حسن زاده آملى, تهران, سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, 1378 ش.
24 . نقد النصوص فى شرح نقش النصوص, ملا عبدالرحمن جامى, تصحيح ويليام چيتيك, تهران, انجمن فلسفه ايران, 1398 ق.
25 . هزار و يك كلمه, حسن حسن زاده آملى, قم, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم, 1379 ش.1. هزار و يك كلمه, ج 3, ص 193 ـ 194. 2. همان. 3. همان, ص 199. 4. همان, ج 3, ص 199 ـ 200. 5. فصلت (41): 53. 6 .اسفار, ج 6, ص 9. 7. مصباح الهدايه, ص 18. 8. شرح غرر الحكم و درر الكلم, ج 5, ص 195. 9. نقد النصوص, ص 95. بر خلاف اهل ظاهر كه اطلاق (صورت) را بر اللّه تعالى و معقولات, به مجاز مى پندارند, عرفا اضافه (صورت) به حق را به حقيقت, و به ما سوى را به مجاز مى شمارند; چون اساساً براى ما سواى حق, وجودى نيست تا اطلاق صورت بر آن به مجاز باشد. 10. همان, ص 93 ـ 95; شرح فصوص الحكم, خوارزمى, ص 622 ـ 623. 11. نقد النصوص, ص 94 ـ 95. 12. تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس, ص 257. 13. ديوان امام, ص 215. 14. تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس, ص 104. 15. ديوان امام, ص 191. 16. مبدأ و معاد, ص 7 ـ 8. 17. روم (30): 27. 18. اسفار, ج 1, ص 165. 19. حقيقة الحقائق, ص 64 ـ 65. 20. فصّلت (41): 53. 21. تين (95): 4. 22. حقيقة الحقائق, ص 64 ـ 65. 23 .شرح فصوص الحكم, ابن تركه, ص 132. 24. (ليس بينه و بين عباده نسب, اًلاّ العناية). (فتوحات مكيه, ج 2, ص 51) . 25. تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس, ص 14. 26. مبدأ و معاد, ص 7 ـ 8. 27 .مراد از (يديّّ) در كريمه مذكور, دو اسم و صفت جمالى و جلالى حق مى باشد. (ص: 75) 28. آداب الصلاة, ص 7 ـ 8; شرح چهل حديث, ص 625. 29. ديوان امام, ص 70. 30. آداب الصلاة, ص 9 ـ 10. 31. اسراء (17): 1. 32. آداب الصلاة, ص 9 ـ 10. 33. مبدأ و معاد, ص 638. 34. اسفار, ج 2, ص 237 ـ 239; البته اصل اين گفتار در مورد شوق هيولى بوده است, كه در منظرى ديگر, براى تمام اشيايى كه وجود تركيبى دارند صادق است; يعنى وجوداتى كه از اصل كمال بهره مندند اما از كمال متعالى بى بهره اند. 35. بقره (2): 156. 36. نازعات (79): 24. 37. نقد النصوص, ص 104 ـ 105. 38 .نساء (4): 79. 39. شرح فصوص الحكم, ابن تركه, ص 369 ـ 370. 40. تمهيد القواعد, ص 158. 41 مصباح الهدايه, ص 48. 42. تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس, ص 87. 43. احزاب (33): 13. 44. مصباح الهدايه, ص 56. 45. ديوان امام, ص 104. 46. همان, ص 59. 47. شرح فصوص ا

سير عرفان در سلوك شعر
بابايى رضا

ديوان امام: سروده هاى حضرت امام خمينى, ناشر: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(ره), چاپ اول: خرداد 1372, وزيرى, 438ص.
طيّ مكان ببين و زمان در سلوك شعر
كين طفل يكشبه, ره صد ساله مى رود

امام خمينى(ره) را نمى توان در شمار سخنسرايانى دانست كه همه شهرت و آوازه خود را وامدار شعر و سخن خويش اند. بزرگ ترين و مهم ترين اثرى كه از ايشان باقى مانده است, تحوّلى است كه در رژيم سياسى ايران و فرهنگ عمومى كشور پديد آوردند و صد البته كه از اين رهگذار, شعر و عرفان نيز بى نصيب نماند. اما بى هيچ شك و گمانى, در تمام جهان و تاريخ عمومى ملل, شخصيتى را نمى توان يافت كه در عين داشتن وجهه سياسى, تا اين اندازه اهل كتاب و دفتر و قلم باشد. او از درس و بحث آغازيد و تا رهبرى انقلابى بزرگ و پر آوازه, مسئوليت دارى كرد و از خود آثار بسيارى در علوم دينى باقى گذاشت.
از جنبه هاى اجتماعى ـ سياسى امام خمينى(ره) كه بگذريم, جايگاه و اهميت فوق العاده ديگرى نيز مى توان براى حضرتش يافت; كه همان جنبه و وجهه علمى ايشان است. فقه, اصول, فلسفه, عرفان, اخلاق و شاعرى, شاخه هايى از همان درخت تناورى است كه ميوه انقلاب داد و سايه فرهنگ گستراند. درباره فقاهت و علوم مربوط به آن, در روش و منش امام(ره) گفتنى هاى بسيارى مى توان يافت و گفت و نوشت. اما امام خمينى(ره) را هيچ گاه بدون نظرداشت مقام عرفانى و اخلاقى او, نمى توان شناخت. در اخلاق و عرفان نيز, به يك شيوه, سلوك نكردند: گاه به زبان و گاه به قلم, گاه به نظم و گاه به نثر, گاه به تأليف و گاه به تربيت و… پيش رفتند و اين شاخه دلربا و نحيف را در ميان علوم اسلامى, حمايت كردند.
آنچه در پى مى آيد, نخست مقدمه اى است بر رابطه شعر و عرفان در زبان عالمانِ معرفت پيشه. سپس وجوهى از هنرورزى هاى امام(ره) را در ديوانش برمى نماييم. در اين بخش, بيشتر اقتباس ها و وامدارى هاى شاعر به قرآن, در نظر است. در پايان, به دو نمونه از تأثير عرفانى قرآن بر شاعرانگى امام, نمايانده مى شود. عرفان در سلوك شعر
آدمى, مجمع شگفتى ها و موزه عجايب خلقت است. يكى از شگفت انگيزترين وجوه اين مخلوق دوپا, شاعرى او است. نخستين كلماتش, شعرگونه اند و اولين ارتباطش را با اطرافيان خود, با زبان شعر برقرار مى كند. وقتى زبان مى گشايد, به مادر مى گويد (ماما) و خواب را با كلمه (لالا) مى فهمد و آهنگ (قاقا) اشتهاى او را مى گشايد. هريك از اين كلمات, فشرده و خلاصه دو مصراعند; مصرع هايى كه از آنها فقط رديف و قافيه آنها باقى مانده است و از ديگر كلمات بيت, نمايندگى مى كند. سپس, همين زبان با او هست تا كاشف مرموزترين حقايق هستى شود و آنها را نيز با همان زبان كه با (لالا) و (ماما) آغاز مى شد, بيان كند.
آرى; زبان شعر از شگفتى هاى وجود آدمى است. اين زبان برخلاف همه زبان هاى زنده و مرده دنيا, زير بار هيچ دستور و قاعده اى نمى رود و از لغت گرفته تا صرف و نحو را به سخره مى گيرد. رندى هاى اين زبان, محكمه داوران را از شاهد, و دست مدعى را از مدرك خالى مى كند; زيرا راست و دروغش را ملاك صدقى نيست. راست ترين سخنش را به دروغ مى گويد و در دروغ ترين حرفش, چون آينه راست گو است. گاه شهرى را به آشوب مى كشد و در همان حال, دل هاى پريشان را در سامانكده خود مأوا مى دهد.
شگفت تر از همه اينكه, مردان و زنانى به سراغ اين شيوه گفتارى ـ بلكه شيوه زندگى ـ مى روند كه در بازار سخن, حجره ها دارند و از متاع دانش, سرمايه ها اندوخته اند. حافظ, يكى از همان ها است كه هميشه در حافظه شعر فارسى باقى مى ماند. او كه عمرى دلداده درس كشف و بحث كشّاف بود, وقتى به دفتر اشعار مى رسد و راه صحرا را پيش رو مى بيند, به آسانى درس و بحث را به يك سو مى نهد و به همدرسان خود نيز توصيه مى كند كه اوراق بشُويند و راه صحرا گيرند:
بخواه دفتر اشعار و راه صحرا گير
چه وقت مدرسه و كشف1 و كشاف است

مدرسه و قيل و قال درس كه جاى خود دارد, او حتى رطل گران را نيز بى موسيقى شعر, وزنى نمى دهد و ارجى نمى گذارد:
راهى بزن كه آهى بر ساز آن توان زد
شعرى بخوان كه با او رطل گران توان زد
مولاناى عرفاى نيز, همين وضع و حال را دارد. در كمتر غزلى از او به (گفتار) و (سخنگويى) طعن زده نشده است; با اين حال, همين طعن ها را نيز با زبان شعر مى زند و وقتى مى خواهد از (مفتعلن مفتعلن) بنالد, همان ناله را نيز بر بال بيت و غزلى بر وزن (مفتعلن) مى بندد:
رستم از اين بيت و غزل, اى شه و سلطان ازل
مفتعلن مفتعلن مفتعلن كشت مرا
حتى در پايان همان غزل كه پوست را درخور مغز شعرا مى خواند و قافيه و مغلطه را به سيلاب مى بخشد2, از (عارف گوينده) مى خواهد كه ساكت نباشد و همچون داود, فرياد برآورد و زبور را برخواند:
من خمشم خسته گلو, عارف گوينده بگو
زانكه تو داود دمى, من چو كُهم رفته ز جا3
روى آوردن به شعر و شاعرى در جامعه ما پديده نادر و استثنايى نيست; بلكه شايد بتوان گفت قاعده است. از جوانان احساساتى و عاشق پيشه گرفته تا پيران جهان سوز و خردمند, همه دستى در اين فنّ شريف دارند و در صحراى ذوق, خيمه اى براى خود زده اند. در اين سرزمين, هم عطار و سنايى شعر گفته اند و هم كسانى كه آب به جوى لهو و لعب مى ريزند و شعرشان, عضوى از مجلس عيش و عشرت ناپاكان است.
يكى از شاعران قرن هشتمى كه زادگاهش, خجند, در كنار رود سيحون است, تعبيرى ديگر از (شعر) دارد كه بسيار شنيدنى است: او تكلف هايى را كه هر شاعرى از آن ناگزير است, به (كلمينى يا حميرا)هاى پيامبر(ص) تشبيه مى كند. با قطع نظر از اينكه پيامبر گرامى اسلام(ص) چنين سخنى داشته يا نه, اما داستانى كه در شأن نزول اين جمله پر معنا, نوشته يا ساخته اند, بسيار درس آموز است. كمال خجندى مى گويد اين تكلف ها و شعرى ورزى هاى من و امثال من براى آن است كه بتوانيم زمين و زمينيان را تحمل كنيم و ميان تن و روح خود, مفارقت نيندازيم:
اين تكلف هاى من در شعر من
كلمينى يا حميراى من است4

بنابراين, يك استفاده مشروع ديگر نيز از شعر, همين جا كشف و آشكار مى شود: برخى شعر مى گويند تا بتوانند بمانند و زندگى كنند. چنين معامله هايى با شعر و شاعرى, وقتى شگفتى مى آفريند كه آن را با تعامل ديگر گروه ها و گرايش ها با شعر, مقايسه كنيم.
به راستى, اين زبان, چه سينه اى دارد كه سعه آن, از اين همه گفتار و وزن و قريحه و ذوق و گزاف و لاف و شطح و گرايش هاى گوناگون به تنگى نمى افتد؟ در دامان خود هم حافظ و سعدى و مولانا مى پرورد و هم گنده لات هاى فحش و ناسزا را. در دامنه اين كوه بلند, چشمه هايى جوشيده است كه هر رگ آن داروى هزار درد است, و هم شوره زارهايى است كه سموم آن, جبرائيل را در بستر بيمارى مى اندازد. شعر بر خود مى بالد كه ترازوى عرفان و عشق است و شاعران از اين كه به شعر شهرت يابند, گاه بر خود مى لرزند:
نبينى خير از آن مرد فرو دست
كه بر من تهمت شعر و سخن بست5

پرگوترين شاعر بزرگ زبان پارسى (خاموش) تخلص مى كرد! و اين همه گفتار را راهزنى بيش نمى ديد:
اين تن اگر كم تندى, راه دلم كم زندى
راه بُدى گر نبُدى اين همه گفتار مرا6

شعر و زبان شاعرى, در همه دنيا, هم آلوده ذوق هاى بيمار و پليد شده است و هم ـ آنجا كه بخت و اقبال او را يارى كرده است ـ به زير بار خروارها حكمت و معرفت رفته است. اگر مجموعه معارف و دانش هايى را كه فقط در قاب شعر نشسته اند, از فرهنگ بشرى بستُريم, بخش شگرف و مهمى از دستاوردهاى خرد و يافته هاى قلبى بنى آدم را از حضور در ميدان انديشه و شهود, محروم كرده ايم. فرهنگ اسلامى ـ ايرانى, بدون مثنوى و منطق الطير و حديقة الحقيقه و گلستان و غزل هاى ناب حافظ, ستون هايى بيش نيست كه نه سقفى بر آن است و نه فرشى به زير پا و نه رنگ و بويى, زينت افزاى آن. بر اين ستون ها ـ هرقدر كه سترگ و بلند باشند ـ سقفى از موسيقى, رنگى از ذوق, بويى از لطايف و گل و بوته اى از صنعت هاى شاعرانه, بايد تا در آن بتوان نشست.
وحى, همان ستون هاى بلند و تنومندى است كه اساس معرفت و شالوده دانش هاى پاكيزه است. سخنان معصومانه, قائمه هاى اين اساتين اند و بعد از آن نوبت به حكيمان و شاعران مى رسد كه اين خانه را در و ديوار دهند و رنگ و جلا بخشند. زندگى روحانى, بى نغمه قرآن ممكن نيست, و اين زندگى اگر در شهرى خوش آب وهوا باشد, صد چندان خوشايند و دلچسب است. اگر در قافله شاعران, تنها يك سرنشين بود و آن مولوى يا عطار يا سنايى يا حافظ يا… امام خمينى(ره) بود, اين كاروان را نشستن در تجمل بود و رفتن در جلالت:
كاروانى كه بود بدرقه اش لطف خدا
به تجمل بنشيند, به جلالت برود

دغدغه هاى ترديدانگيز و نيشترهاى جانسوز به تن سيم اندام شعر, صاحب گلشن راز (شيخ محمود شبسترى) را به اين انديشه انداخت كه براى شعرورزى خود, در پى حجت و توجيهى باشد و حجت او عطار بود:
مرا از شاعرى, خود عار نايد
كه در صد قرن چون عطار نايد

او مى خواهد بگويد وقتى از ميان شاعران, كسانى چون عطار سر برمى آورند, چرا بايد شعر, سر بر زمين افكند و در ميان صنايع بشرى و هنرهاى انسانى, سرافكنده باشد؟ قرن ها از عطار و شبسترى مى گذرد و اكنون وقت آن است كه براى شعرى ورزى و شاعرانگى, حجت هاى نو آورد و مگر اينكه مرجعى عاليقدر و رهبرى سترگ, قلم به شعر بگرداند, حجتى موجّه براى جمال چهره شعر نيست؟
و اين قلم از زبان شعر, به آن پاكمردى كه چندى از عمر گرانبهاى خود را صرف شعر و شاعرى كرد, و فقه و عرفان و حكمت و فلسفه را به قول و غزل آراست, مى گويد:
به رغم مدّعيانى كه منع عشق كنند
جمال چهره تو حجت موجّه ماست

آرى; شعر و سخن ذوق آلود, هميشه در پى حجت است و هر از گاهى, به جمال دلارايى, دستِ حجت خواهى و وجاهت طلبى دراز مى كند. بس نيست آبروى شعر را كه خمينى بزرگ, مرد عشق و سياست, سوار ميدان اخلاق و تزكيه و ناقوس بيدارى خواب رفتگان, شاعرى نيز مى كرده است؟ ديوان امام(ره) ميان انبوه كتاب هاى اخلاقى, عرفانى, فقهى, اصولى, سياسى و اجتماعى او, حلقه اى است كه از آن اگرچه گريز بود, اما كوهسار, بى زمزمه چشمه و جنگل بى نغمه هزاران, چه خواهد بودن؟
جز زبان شعر و حال و هوايى كه شاعرى در سر مردان خدا مى افكند, هيچ زبان ديگرى نمى توانست نويسنده مناهج الاصول و چهل حديث و كشف الاسرار و شرح فصوص و مكاسب و… و رهبر بزرگ ترين انقلاب سياسى معاصر را, اين مجال و امكان دهد كه جان خود را شست وشويى دهد و آنگه به خرابات خرامد و رندانه بگويد:
از قيل و قال مدرسه ام حاصلى نشد
جز حرف دلخراش, پس از آن همه خروش7

اگر دنياى شاعرى, درى به روى خمينى نمى گشود, آن پير جهان ديده, آن نور دل و ديده و جان, و آن صفاى دل عارفان, به چه زبان ديگرى مى توانست حقيقت علم و عرفانى را كه طى سال ها سير و سلوك, حاصل آورده بود و به سرشت آنها نيك واقف بود, برملا كند:
عالم و حوزه خود, صوفى و خلوتگه خويش
ما و كوى بُت حيرت زنده خانه به دوش
از در مدرسه و دير و خرابات شدم
تا شوم بر در ميعادگهش حلقه به دوش
گوش از عربده صوفى و درويش ببند
تا به جانت رسد از كوى آواز سروش8

فقط پرده دل را بركشيدن, براى گفتن آن همه سخن هاى بى پرده كافى نيست; جز اين, زبانى آتش آلود و بيانى صدق و كذب ناپذير مى بايست تا آن قبله اقبال, بتواند طعن تيز و اعتراض قاطع خود را در جانِ پرده داران كعبه تزوير فرو كند:
اى پرده دار كعبه! بردار پرده از پيش
كز روى كعبه دل, ما پرده را كشيديم
تا چند در حجابيد, اى صوفيان محجوب!
ما پرده خودى را در نيستى دريديم
با كاروان بگوييد از راه كعبه برگرد
ما يار را به مستى, بيرون خانه ديديم9

در منطق و اينك در فلسفه جديد, سخن در ملاك صدق و كذب گزاره ها, بسيار گفته اند. گزاره, يعنى زبان واقعيت ها; يعنى گزارشگرى از حادثه اى, صفتى, حالتى, عملى و انديشه اى. گزاره, يعنى فضولى در اين كه (اين همان است) يا (اين, جز آن است). اين گزاره ها آن قدر زبان آورى مى كنند تا آنكه بالاخره روزى نشان افتخار مطابقت با واقع را بر سينه خود ببينند و مدال واقع نمايى را بر گردن نازكشان, آويزان كنند. اما كدام واقع؟ آيا گزاره هايى كه دعوى بيرون نمايى و آيينه سانى دارند, به واقع مى توانند پرده از روى رخدادى كه به زير هزار پرده ديگر پنهان است, بردارند؟ كدام جمله يا عبارت, تاكنون توانسته است عروس حقيقت را از حجله حُسنِ خود بيرون آورد و بر تخت جلوه گرى و مجلس آرايى بنشاند؟ اگر چنين است, پس همان به كه به نكته گويى و اشارت آورى بسنده كنند; نكته هايى چون تيغ پولاد10, نه فلسفه بافى هايى كه همچون عُقده سخت بر كيسه هاى تهى اند. نكته گويى از نكته سنجانى برمى آيد كه (لاف از سخن چو دُرّ) مى زنند و نيك مى دانند كه
(آن خشت بُوَد كه پر توان زد.)11
بر در شاهم گدايى, نكته اى در كار كرد
گفت بر هر خوان كه بنشستم خدا رزاق بود12

و چه نكته گو است آنكه خانه اش اجاره آخرين حرف هاى باران13 بود:
رازى است مرا, رازگشايى خواهم
دردى است به جانم و دوايى خواهم
گر طور نديدم و نخواهم ديدن
در طور دل از تو جاى پايى خواهم
گر دوست وفايى نكند بر درويش
با جان و دلم از او جفايى خواهم
بردار حجاب از رخ, اى دلبر حُسن
در ظلمت شب راهنمايى خواهم
از خويش برون شو اى فرو رفته به خويش
من, عاشق از خويش رهايى خواهم
در جانيِ منى و مى نيابم رخ تو
در كنز عيان, كنز خفايى خواهم
اين دفتر عشق را ببند اى درويش
من غرقم و دستِ ناخدايى خواهم14

شعر نيز واقع نماست; اما واقعيت هايى كه شعر, زبانِ گوياى آنهاست, همه از نوع دريافت هاى تجربى, در خلسه هاى عاشقانه است. از اين رو صدق و كذب, به آن معنا كه منطق و فلسفه, سخنگوى آن است, به حريم حرمتْ نشانِ شعر عرفانى, راه ندارد. اين جا صدق, يعنى: (آنچه يافته اى بگو) و كذب, يعنى: (بافته هاى ديگران را در ديگ دهان چرخاندن و گه گاه به بيرون انداختن). صدق و كذبِ شعر در قبض و بسطى است كه خواننده را درمى يابد و آفريننده را نيز. اگر معناى صدق و كذب در شعر شاعران, اين است. ديوان امام خمينى(ره), يكى از صادقانه ترين گفتارهايى است كه بر سرمايه هاى عرفانِ ذوقى افزوده است و در شهرِ حافظ و سعدى و مولانا, خانه اى درخور دارد.
اين همان زبانى است كه عروس حُسن را از حجله بخت بيرون مى آورد و آمدن داماد معنا را نويد مى دهد:
اى عروس هنر از بخت شكايت منما
حجله حُسن بياراى كه داماد آمد15

و زمان و مكان را چنان طى مى كند كه يك شبه, راه صد ساله مى رود:
طى مكان ببين و زمان در سلوك شعر
كين طفل, يك شبه, ره صد ساله مى رود16

وقتى سخن, از پذيرايى صدق و كذب, سرپيچد و دعوى واقع نمايى نيز نكند, سراغ واقعيت هايى مى رود كه جز به رقص كلمات (شعر) گفتنى نيست. دانشمند, مادامى كه به دانش خود چشم دوخته است, تارهايى را كه عنكبوت وهم و انديشه هاى دراز, بر ديدگان او تنيده اند, كنار نمى تواند زد و جز آنكه بر همان تارها آويزد و از جايى به جايى گريزد, كار و بارى ندارد. اما آنگاه كه نگاهى دانش سوز, پرده هاى وهم و خيال را كنار زند, از پس حجاب هاى نورانيِ علم, جمالى مى تابد كه وصف آن را از زبان عارف شبستر, صاحب گلشن راز شنيدنى است:
دلم از دانش خود صد حجب داشت
ز عُجب و نخوت و تلبيس و پنداشت
درآمد از درم آن بُت سحرگاه
مرا از خواب غفلت كرد آگاه
ز رويش خلوت جان گشت روشن
بدو ديدم كه تا خود كيستم من
چو كردم بر رخ خوبش نگاهى
برآمد از ميان جانم آهى
مرا گفتا كه: اى شياد سالوس
به سر شد عمرت اندر نام و ناموس
ببين تا علم و زهد و عقل و پنداشت
تو را اى نورسيده از كه واداشت
نظر كردن به رويم نيم ساعت
همى ارزد هزاران سال طاعت17

جاى تعجب نيست كه باغبان گلشن راز, اين توبه كارى را وقتى به زبان مى آورد كه به پايان مجادلات عرفانى و فلسفى مى رسد و در دامنه كتاب (گلشن راز) اين ابيات مى رويد; آنچنان كه عارف خمين نيز همين تجربه را با زبانى غزل آلود گفته است:
ز جام عشق چشيدم شراب صدق و صفا
به خم ميكده, با جان و دل وفادارم
مرا كه مستى عشقت, ز عقل و زهد رهاند
چه ره به مدرسه يا مسجد ريا دارم
غلام همت جام شراب ساقى باش
كه هرچه هست از آن روى باصفا دارم
چه رازهاست در اين خم و ساقى و دلبر
به جانِ دوست ز درگاه كبريا دارم18

و بيان حافظانه اين برگشت شكوهمند و توبه عرشى چنين است:
چل سال رنج و غصه كشيديم و عاقبت
تدبير ما به دست شراب دو ساله بود
آن نافه مراد كه مى خواستم ز بخت
در چين زلف آن بت مشكين كلاله بود
و مولوى نيز همين واگويه ها را با خود كرده است:
آزمودم عقل دورانديش را
بعد از اين ديوانه سازم خويش را

و همو در جايى ديگر از مثنوى, بازگشت خود را از بحثِ دور و تسلسل, به دور يار و سلسله جعد مشكبار, چنين گزارش كرده است:
گر دمِ خُلع و مُبارا مى رود
بد مبين, بحث بخارا مى رود
سلسله اين قوم, جعد مشكبار
مسئله يْ دَور است, اما دَور يار19

همچنان كه مولوى, بحث دور و تسلسل فلسفى را اينسان برمى كشد و تا دَور يار و سلسله مشكبار بالا مى برد, حافظ نيز همين دو بحث فلسفى را به مجلس عاشقان راه مى دهد و پس از استحاله آنها, جايى در ميكده عشق, به آنها مى دهد:
ساقيا در گردش ساغر, تعلل تا به كى
دَور چون با عاشقان افتد, تسلسل بايدش سجاده نشين هاى ترانه گو
گفته اند: (وقتى سخن پايان مى گيرد, موسيقى آغاز مى شود.) همين را مى توان در حق شعر شاعران بزرگ گفت; زيرا آنگاه كه قلم از گفتن و نوشتن باز مى ماند, وقت سرودن و ترانه سرايى مى رسد.
زاهد بودم, ترانه گويم كردى
سر حلقه بزم و باده جويم كردى
سجاده نشين با وقارى بودم
بازيچه طفلكان كويم كردى20

آرى; آنگاه كه نمى توان گفت و شنيد, بايد سرود. شعر, كلمات سنگين و تراشيده را به رقص مى آورد و همراه روح شاعر كه در سماع جاويد است, به حركت درمى آيد. بسا مضامين و دريافت هاى نو كه جز به مدد اين زبان نمى توان گفت و چه بسيار مفاهيم بلند عارفانه كه جز به صيد اين كمند درنمى آيند. دستى كه مى تواند قلم را به هرسو بچرخاند و پى درپى مضمون بيافريند, اگر به ديار مستى رسد, جز آنكه خود و قلم را به توفان هيجانات روحى بسپارد, چاره ندارد و آنجاست كه بايد بى حرف و صوت, سخن بگويد:
اى خدا! جان را تو بنما آن مقام
كاندر آنجا بى حرف مى رُويد كلام

به حتم پاره اى از انديشه هاست كه به زبان متعارف و متداول, گفتنى نيست. اين گونه انديشه ها, زبان ويژه خود را مى خواهند و شعر و شاعرى, مناسب ترين عرصه براى جولان آنهاست. اين زبان, غير از گيرايى و تأثير شگرفى كه دارد, ويژگى هايى را هم در خود جمع كرده است كه در مجموعْ آن را براى نهانى ترين رخدادهاى درونى, مناسب و توانا ساخته است. از جمله اينكه اين زبان, ايجاز و اختصار را سرمايه انحصارى خود كرده است و هر زبان ديگرى كه بدين سوى آيد, چاره اى جز اين ندارد كه به متابعت و تقليد خويش از شعر, اقرار دهد.
حافظ, جز به نيروى اين زبان, چگونه مى توانست چنين موجز و عميق, از ناخرسندى خود, نسبت به تجديد احوال و بروز سوانح عشقى و تأثير جانسوز آنها در روانش, سخن بگويد:
آسوده بر كنار چو پرگار مى شدم
دوران چو نقطه عاقبتم در ميان گرفت

و آيا جز در قالب يك بيتِ عراقى در غزلى عرفانى, امام خمينى(ره) مى توانست اين اندازه صريح و بى پرده از چاره سازى عشق و بى نيازى مستى, سخن گويد:
بى نيازى است در اين مستى و بى هوشى عشق
در هستى زدن از روى نياز است هنوز21

آنچه برانگيزاننده مردان بزرگى همچون امام خمينى(ره) در ورود به عالم شاعرى است, همان سعى ايشان در پوشاندن هيجانات تيز درونى و دريافت هاى مستقيم آنان از عالَم معناست. گرچه به نظر مى آيد كه شعر, افشاگر درونيات آنان است, اما به واقع (عين اظهار سخن, پوشيدن است)22. اين سياستِ شگفت در سخنورى, سنت نانوشته و سيرت و سان همه آنانى است كه پاره هايى از عمر خود را در مستى تمام و سماع درونى مى گذرانند و شعر, به مثابه پناهگاهى است كه در چنين هنگامه هايى فريادرسى مى كند.
اين گونه گفتن ها, بيش از آنكه گفتن باشد, ناگفتن و پوشيده نگاه داشتن است. مولاناى روم در جايى از مثنوى, به نيكى از عهده تحليل و توجيه اين سياست مرموز در سخنورى برآمده و در عين حال, خود و مثنوى خويش را بر پايه آن تفسير كرده است.
بنابراين راه و روش در سخنورى, خموشى آثارى دارد كه به مراتب افشاگرانه تر و فاش كننده تر است; زيرا آنگاه كه عارفان, از سخن باز مى ايستند و از گفتن لب مى بندند, نگاه هاى بيشترى را به خود توجه مى دهند و اگرچه:
بر لبش قفل است و بر دل رازها
لب خموش و دل پر از آوازها

اما اگر اندكى از اين (آوازها) بيرون نجَهد, عندليب جان چنان دهان به ترانه بگشايد كه باغ و باغبان را به خود مشغول كند:
ترسم ار خامُش كنم آن آفتاب
از سوى ديگر بدراند حجاب
در خموشى گفت ما اظهر شود
كه ز منع آن ميل افزون تر شود
حرف گفتن, بستن آن روزن است
عين اظهار سخن, پوشيدن است
بلبلانه نعره زن بر روى گل
تا كنى مشغولشان از بوى گل
تا به (قل) مشغول گردد گوششان
سوى روى (گل) نپرد هوششان23

امام راحل(ره) نيز در ديوان شعر خود, گرچه به صراحت از نكته پيش گفته سخن به ميان نمى آورد, اما به اشارت از اين كه شعر و غزل او, حال و هوايى ديگر دارد و گوينده اى پنهان در جان او, از زبان او سخن مى گويد, پرده برداشته است:
هرچه گويد عشق گويد, هرچه سازد عشق سازد
من چه گويم, من چه سازم, من كه فرمانى ندارم24

اين مقام, جايگاه سخن پراكنى نيست. در اين جا, بنابر ناگفتنِ گفتنى هاست, و اگر لُعبت شهرآشوبى از پس پرده حرف و صوت, چهره نماياند, نه از فقدان غيرت عاشق, كه از بى صبرى او در وصف جمالِ آن معشوق دلرباست:
غيرتم كشت كه معشوق جهانى, ليكن
روز و شب, عربده با خلق خدا نتوان زد25

اگر بلبلى است نعره زنان, به دلالت عقلى بايد دانست كه آن جا گلى است جامه دران. اين مقام, محفل درس و بحث عالمانه نيز نيست. هيچ يك از آنان كه سرى در خم شهود كرده اند, سر آن ندارند كه به بحث بنشينند و تفسير و تنبيه بگويند.
من خراباتيم از من سخن يار مخواه
گنگم از گنگِ پريشان شده گفتار مخواه
من كه با كورى و مهجورى خود سرگرمم
از چنين كور تو بينايى و ديدار مخواه
با قلندر منشين گر كه نشستى هرگز
حكمت و فلسفه و آيه و اخبار مخواه
مستم از باده عشق تو و از مستِ چنين
پند مردانِ جهان ديده و هشيار مخواه26

اين همان راهبرد كلى و حقيقت نمايى است كه حافظ از آن به تأثير (فيض گل) بر (قول و غزل بلبل) تعبير مى كند:
بلبل از فيض گل آموخت سخن ورنه نبود
اين همه قول و غزل, تعبيه در منقارش

او همين تأثير و تأثر را در آفرينش شعرهاى نابِ عرفانى, در جايى ديگر, چنين گزارش كرده است:
اين همه شهد و شكر كز سخنم مى ريزد
اجرى صبرى است كز آن شاخ نباتم دادند

و در جايى ديگر:
دلنشان شد سخنم تا تو قبولش كردى
آرى آرى سخن عشق, نشانى دارد

و مولاناى بلخ, معتقد است: هرگاه سخنى دلكش از زبانى برآمد و دلى را لرزاند, به يقين در پسِ آن سخن دلاويز, عشقى شورانگيز نهفته است:
آن را كه دل از عشق پر آتش باشد
هر نكته كه گويد همه دلكش باشد

بهاءالدين و المله, معروف به شيخ بهايى نيز همين نكته باريك را باز گفته است:
شور و حال آمد غزل را تار و پود
هر كه شورش بيشتر, خوشتر سرود
(كليات اشعار شيخ بهايى, ص127)

بدين رو است كه شعر را (حمّام روح) نيز گفته اند; زيرا در آنجا عريانى هاى روح آدمى آشكار مى شود و جامه اقتضائات عرفى و ملاحظات فردى و التزامات جمعى, همگى از اندام روح, فاصله مى گيرند و بيرون انداخته مى شوند. در اين منصه, جز آنكه بايد بند را از زبان برداشت و ناگفته ها را گفت, گريزى نيست. از همين رو است كه آن فرزانه خردمند, با (عاقلانِ بى خبر از سوز عاشقى) از سوز و گداز خود هيچ نگفت و درى به روى ايشان نگشود, و با آنان كه به نماز خود مى نازند, از اياز خويش, سخنى به ميان نياورد:
بيدل كجا رود به كه گويد نياز خويش
با ناكسان چگونه كند فاش راز خويش
با عاقلانِ بى خبر از سوز عاشقى
نتوان درى گشود ز سوز و گداز خويش
با موبدان بگو: (ره ما و شما جداست
ما با اياز خويش و شما با نماز خويش)27

اين گلايه مندى از ابناى روزگار, بيش از آنكه به نازك دلى و لطافت هاى روحى شاعر بازگردد, به ظرفيتِ مخاطبان و اوضاع زمانه و زمينه, مربوط مى شود. روحى چنين لطيف و رازدان, چگونه تواند همه آنچه را كه در سويداى خود اندوخته به يكباره بيرون ريزد و بر سفره غارتگران معنا نهد؟ اگر (درنيابد حالِ پخته هيچ خام), (پس سخن كوتاه بايد والسلام). قرآن و عرفان, منشأ همانندى ها
مرورى كوتاه و گذرا بر آثار منظوم و شاعرانه بزرگان ادب پارسى, همانندى هاى بسيارى را پيش روى ما مى نهد. اين همسانى ها و همگونگى ها, بيش از هر چيز از منشأ واحد آب مى خورد. آبشخور يكسان و واحد, همه اين ديوان ها را به آثار مشابه و هم رنگ و بو تبديل كرده است. اين خاستگاه توحيدى و توحيد خاستگاه, همان قرآن به قرائت عرفان است. چنين قرائتى از چنان كتابى, محصولات فرهنگى و اعتقادى بسيارى آفريده است كه مرغوب ترين آنها, همين شاعرانگى هاى عارفانه است. وقتى خاستگاه و گرايش و جهان بينى, يكسان شد ـ هرچند با قبول اختلاف در مراتب ـ محصولاتِ آن نيز شباهت هايى به هم مى يابند كه در زير به يك نمونه از اين دست مشابهت ها اشاره مى كنيم.
در ميان همه ديوان هاى غزل فارسى, مجموعه غزليات حضرت امام خمينى(ره) از حيث مضامين و دست مايه هاى شعرى, بيش از همه به ديوان خواجه شعر و عرفان فارسى نزديك و شبيه است. برخى از اين مضامين مشترك بدين قرارند:
1. خستگى از درس و بحث هاى مدرسه اى و آگاهى از بى حاصلى آنها:
حافظ:
بشوى اوراق اگر همدرس مايى
كه علم عشق در دفتر نباشد

امام(ره):
در ميخانه گشاييد به رويم شب و روز
كه من از مسجد و از مدرسه بيزار شدم

2. اظهار نفرت و بيزارى از زهد ريايى و عباداتى كه مصرفِ دنيايى دارند:
حافظ:
مى خور كه صد گناه ز اغيار در حجاب
بهتر ز طاعتى كه به روى و ريا كنند

امام(ره):
جامه زهد دريدم رهم از دامِ ريا
باز رستم ز پى ديدن يار آمده ام

3. پر بودن جهان از روى يار:
حافظ:
همه كس طالب يارند چه هشيار و چه مست
همه جا خانه عشق است چه مسجد چه كنشت

امام(ره):
همه جا خانه يار است كه يارم همه جاست
پس ز بتخانه سوى كعبه چسان آمده ام28

4. برتر نشاندن عشق بر عقل:
حافظ:
عاقلان نقطه پرگار وجودند ولى
عشق داند كه در اين دايره سرگردانند

امام(ره):
جز ياد تو در دلم قرارى نبود
اى دوست به جز تو غمگسارى نبود
ديوانه شدم ز عقل بيزار شدم
خواهان تو را به عقل كارى نبود29

5. انتقاد از صوفيان حرفه اى و همه آنان كه عرفان را ابزارى براى برخوردارى هاى دنيوى خود كرده اند و به تصوف و عرفان نگراييدند مگر براى آنكه كسبى آبرومند و بى زحمت گرد آورند:
حافظ:
نقد صوفى نه همه صافى و بى غش باشد
اى بسا خرقه كه مستوجب آتش باشد

امام(ره):
صوفى كه از صفا به دلش جلوه اى نديد
جامى از او گرفت كه با آن صفا كند
با گيسوى گشاده سرى زن به شيخ شهر
مگذار شيخ مجلس رندان ريا كند30

شباهت ها, بسى بيش تر و عميق تر از اين هاست كه نمونه هايى را برشمرديم; اما كثرت و گستردگى هاى آنها, اين قلم را از آوردن نمونه هاى بيشتر معاف مى كند. اما براى آنكه منشأ قرآنى و خاستگاه وحيانى اين گونه آفريده هاى ادبى را بيشتر وارسيم و از اين رهگذر به اصالت غزليات عارفانه كسانى همچون امام خمينى, وقوف بيشترى يابيم, جا دارد كه گذارى نيز به اقتباس ها و برگرفتن هاى امام(ره) از قرآن در مجموعه غزلياتش, نگاهى افكنيم. سپس به چند تفسير عرفانى از آيات قرآنى, در ديوانش نظر مى كنيم تا معلوم گردد كه اين دست از آثار ادبى, چه اندازه و چه مقدار, وامدار قرآن به قرائت عرفان است. به قرائت عرفان
ادب فارسى, يكى از مجلل ترين تماشاخانه هايى است كه بر در و ديوار آن, آيات قرآنى را به زينت بسته اند و روايات معصومين ـ سلام الله عليهم اجمعين ـ چون قنديل هاى فروزان از هر گوشه آن آويخته است. يك سو, قرآن است و سنت, كه آهنگ عصمت دارد و نواى عرشى در زير و بم الفاظ آن است, و سوى ديگر, حافظ و سعدى و مولانا و نظامى و فردوسى كه دهانى به پهناى فلك گشوده اند و تصنيف وحى را دوباره خوانى مى كنند. به حق, آنان كه در ادب ديرسان و پر مايه پارسى, پى جوى آثار وحى و سنت اند, در مجمع البحرينى قرار يافته اند كه جز با موج, ديدار نمى كنند و تا ساحلِ مقصود, دو صد عمر, فاصله دارند. آنگاه كه ميان رودخانه ادب و فرهنگ فارسى با اقيانوس ناپيدا كرانه وحى, تلاقى رخ مى دهد, گوهرهايى از ميان آن دو بيرون مى ريزد كه هريك چون ستاره اى درخشان است و ريز و درشت آن, هميشه در گنجينه آثار ذوقى و عرفانى باقى خواهد ماند.
اين تأثير و تأثر, داستان بلند و ماجراى دلكشى دارد كه به يك دفتر نمى گنجد. همين قدر يادآور مى شود كه از نخستين ابياتى كه در ديوان پارسى سرايان, ثبت شده است, رخ نموده و تا هم اكنون رخساره مى نماياند. چنانكه بنابر يك روايت, اولين اشعار سروده شده به زبان فارسى درى, شعرى است از محمد بن وصيف سگزى, در ستايش يعقوب ليث صفارى, و اين سروده حاوى ابياتى است كه مشحون از الفاظ قرآنى است:
لمن الملك بخواندى تو اميرا به يقين
با قليل الفئه كت داد در آن لشكر كام31

در امروزى ترين ديوان ها و مجموعه هاى شعر پارسى ـ اعم از نو و كهن ـ همچنان, قرآن حضورى سرشار و بى غيبت دارد, و البته اين حضور فعال, در طى زمانها, شكل ها و طورهاى ويژه اى به خود گرفته است. يعنى اكنون نبايد توقع داشت و انتظار كشيد كه شاعرانِ معاصر ما, با همه اعتقاد و ارادتى كه به قرآن دارند, همچنان مانند مولوى و عطار از قرآن وام بگيرند; اگرچه اصل وامدارى و ارادت مدارى, بر همان سيرت و سان است كه بود و حُقه مهر, به همان نام و نشان است كه بود.32
قله هاى بلند ادب فارسى, به اين اثرپذيرى, نه تنها اعتراف كه افتخار مى كردند. حافظ به صراحت و فخرفروشانه مى گويد: (هرچه كردم همه از دولت قرآن كردم.) و مولاناى عرفان و ادب, تأثير قرآن را بر انديشه ها از نوع تأثير باران بر خاك دانسته است. هموست كه مى گويد اگر باران وحى بر سرزمين انديشه ها باريدن گيرد, باغ صد رنگى پديد مى آورد كه بهشت بر او رشك مى برد.
فكر و انديشه است مثل ناودان
وحى و مكشوف است ابر و آسمان
آب باران باغ صد رنگ آورد
ناودان, همسايه در جنگ آورد33

به راستى آيا اين همه تناقض ها و بى مايگى ها كه اينك در برخى مجموعه هاى شعرى مى بينيم, جز از آن رو است كه آب از ناودان مى خورند و عنودانه خود را از ابر و باران محروم كرده اند.34 ديدار با قرآن در ديوان امام(ره)
سروده هاى امام راحل(ره) متعلق به سنت كهن ادب فارسى است. امام خمينى(ره) در اشعارش زبانى ساده, روان و بسيار صميمى دارد; آنچنان كه در رفتار و منش فردى و اجتماعى خود نيز چنين بود. رباعيات و غزلياتى كه از امام (ره) باقى مانده است, همگى حكايت گر روحى عاشق و ضميرى واله و شيداست. مع الاسف حضور راهبرانه حضرتش در صحنه هاى علمى, فرهنگى, سياسى, اجتماعى, انقلابى و اخلاقى, مانع از آن شده است كه به اين جنبه از شخصيت وى نيز توجه كافى و شايسته شود. اين زاويه در هندسه حيات خمينى(ره) آنگاه كه با ديگر زوايا هماغوشى كند, شكوهى دوچندان مى يابد.
درباره تأثيرپذيرى امام از قرآن و حديث در ديوان اشعارش, نكاتى است كه پيشتر يادآور مى شوم:
1. از آن جا كه زبان شعرى امام(ره) به سنت كهن ادبى تعلق دارد, نوع اشارات و تلميحات قرآنى در ديوان امام(ره) توأم با ايهام و اجمال و كنايت است. و اين اجمال و ايهام, گاه چنان ظريف و همراه با نازك خيالى است كه بازيابى و زلال نمودن آنها, نياز به دستى توانا در علوم قرآنى و روايى, و ذوقى لطيف در شعر و ادب دارد. مثلاً تعبير (پرده انوار) در بيت زير, زيرساختى روايى دارد:
پاره كن پرده انوار ميان من و خود
تا كند جلوه رخ ماه تو اندر دل من35

گفتنى است كه حجاب, نزد عارفان به حجاب هاى نورانى و ظلمانى تقسيم مى شود و اين تقسيم, برگرفته از روايات است. در حديثى آمده است:
إنّ الله سبعين الفَ حجاب مِن نور و ظلمة;36 (براى خداوند است هفتاد هزار پرده از نور و تاريكى.)
پرده انوار كه در بيت پيش گفته از امام(ره) آمده است, اشارت به همين روايت و مفهوم عرفانيِ آن دارد.37 مولاناى رومى در جايى از مثنوى گفته است:
زان كه هفتصد پرده دارد نور حق
پرده هاى نور دان چندين طبق38
در بيتى از يك رباعى در ديوان امام(ره) مى خوانيم:
هر مدح و ثنا كه مى كنى, مدح وى است
بيدار شو اى رفيق تا كى خفتن39
اينكه همه مدح و ثناها, به حقيقت ويژه او است و هركه در اين جهان, هرچه را و هركه را مدح گويد, به واقع خدا را مداحى كرده است, نكته اى عرفانى ـ قرآنى است كه در نخستين سوره قرآن, بدان اشارت رفته است: الحمدُ لله. اين حكمت لطيف قرآنى را امام خود در تفسير سوره حمد بيان فرموده است. اما خاستگاه قرآنى آن, توجه به كاركرد نحوى و بيانى الف و لام در آيه (الحمدلله رب العالمين) در سوره فاتحه است. يعنى اگر الف و لام را در اين آيه به معناى استغراق گرفتيم, يك معناى آن, اين است كه هركه, هرچه را ثنا گويد ـ حتى مثلاً زيبايى يك گل را ـ در واقع توانايى و حكمت حضرت حق را ستوده است; زيرا به تعبير مولانا:
اى دوست شكر بهتر يا آنكه شكر سازد
خوبى قمر بهتر يا آنكه قمر سازد
اى عقل تو به باشى در دانش و در بينش
يا آنكه به هر لحظه صد عقل و نظر سازد
بگذار قمرها را بگذار شكرها را
او چيز دگر داند و او چيز دگر سازد40
2. شعر امام(ره) بيش از آنكه در ميان عارفانه ها بنشيند, در جمع عاشقانه ها جاى دارد. روشن است كه در سروده هاى عاشقانه, شاعر بيشتر به بيان حالات روحى و هيجانات قلب خود مى پردازد. و سر آن ندارد كه زبانش را به حكمت هاى رسمى و انديشه هاى باريك علمى, بچرخاند. اين شيوه و روحيه, دست شاعر را براى انواع استفاده هاى اديبانه و ساختارى از قرآن و حديث, چندان باز نمى گذارد. به همين دليل است كه مثلاً مولانا در مثنوى كه عارفانه است, بيشتر از ده جزء قرآن را شرفياب شده است, اما در ديوانِ غزلياتش كه عاشقانه است, اين رقم به عدد معدودى تنزل مى كند; به رغم آنكه ابيات ديوان شمس چندين برابر ابيات مثنوى است. اين تنزل در محدوده ساختار و تصريحات لفظى است, نه در حوزه مفهوم گيرى و الهام پذيرى هاى ذوقى.
به هر حال وضعيت روحى و شيوه سخن سرايى شاعر, در اندازه و كيفيت استفاده از قرآن و احاديث, اثرگذار است و هرچه گوينده, بيشتر در حال خودى و هشيارى باشد, بيشتر مى تواند از الفاظ آيات و احاديث در سخن خود سود برد. امام راحل(ره) خود اين نكته را به صراحت, باز گفته است:
من خراباتيم از من سخنِ يار مخواه
گنگم از گنگِ پريشان شده گفتار مخواه
من كه با كورى و مهجورى خود سرگرمم
از چنين كور تو بينايى و ديدار مخواه
چشم بيمار تو بيمار نموده است مرا
غير هذْيان سخنى از من بيمار مخواه
با قلندر منشين گر كه نشستى هرگز
(حكمت و فلسفه و آيه و اخبار مخواه)
مستم از باده عشق تو و از مست چنين
پند مردان جهان ديده و هشيار مخواه41
بدين ترتيب كسى كه ديوان امام(ره) را پيش رو دارد, در واقع با قلندرى همنشين است كه نبايد از او (حكمت و فلسفه و آيه و اخبار) بخواهد; مگر در شكل هاى عاشقانه اش كه البته با رمز و رازهاى پيچيده و پوشيده اى همراه است. از همين روست كه ما در ميان سروده هاى امام(ره) با همه عمق معنايى و اشارات باريك قرآنى, چندان با الفاظ و عبارات قرآنى رو به رو نيستيم. اين البته ـ و هرگز ـ بدان معنا نيست كه قرآن, عشق را برنمى تابد و يا سروده هاى عاشقانه, سر قرآن ندارند و آغشتگى به آيات, با حرف هاى عشقى, همخوان نيست; بلكه معناى سخن بالا اين است كه قرآن نامه معشوق است و پيداست كه عاشق سر آن ندارد كه نام و نامه معشوق را در معمولى ترين شكل آن بر زبان آورد. عاشق هماره مى كوشد در پنهانى ترين صورت ممكن از محبوب خود سخن گويد و تا آنجا كه تواند حُسن دلبر خود را در حديث ديگران آويزد. طبيعت صنايع ادبى كه تلميح و اقتباس و تحليل و ارسال مثل و… از آن جمله اند, شاعر را به صنعت گرى تبديل مى كند كه بخش كوچك يا مهمى از دغدغه هاى او را به خود مشغول كرده است. شاعر عاشقانه ها مى داند كه نامه دوست را نبايد جز در عاشقانه ترين تصوير, در ديوار دل آويزد و باز مى داند كه دوست را با او چنين سخنى است:
چند از اين الفاظ و اضمار و مجاز
سوز خواهم سوز, با سوز ساز
آتشى از عشق در جان برفروز
سر به سر فكرت و عبارت را بسوز
موسيا آداب دانان ديگرند
سوخته جان و روانان ديگرند
گر خطا گويد ورا خاطى مگو
ور بود پر خون, شهيدان را مشو
خون شهيدان را ز آب اولى تر است
اين خطا از صد صواب اولى تر است
در درون كعبه, رسم قبله نيست
چه غم ار خواص را پاچيله نيست42
و اين همان است كه امام با صراحت بيشتر گفته است:
با قلندر منشين, گر كه نشستى هرگز
حكمت و فلسفه و آيه و اخبار مخواه
و افزون بر همه اينها سخن قرآن است كه مى فرمايد:
لكلّ نبأ مستقر وسوف تعلمون;43 (براى هر خبرى, هنگام [وقوع] است و به زودى خواهيد دانست.)
و به قول حافظ:
با خرابات نشينان ز كرامات ملاف
هر سخن جايى و هر نكته مكانى دارد
3. نكته سومى كه بايد بدان التفات كرد و از نظر دور نداشت, نوع ادبى و قالب شعرى در سروده هاى امام(ره) است. وى در ميان همه انواع ادبى, بيش از همه به غزل دلبسته بود. غزل كه خوشايندترين آشيانه براى مرغان نغمه سراى عاشق پيشه است, به اقتضاى طبيعت و ساختار تاريخى و رايج آن, شديداً از بيان مستقيم و اشارت نزديك به صراحت, ابا دارد. زبانِ غزل, زبانى پر كنايه و آكنده از ايهام و ابهام است. به همين دليل, ابياتى كه لايه نخستين و نماى بيرونى آنها, به قرآن و حديث آراسته باشد, از ماهيت تغزلى خود دور مى افتند. از طرف ديگر, كمتر مضمونِ عارفانه و يا حتى عاشقانه در غزل هاى شاعرانِ نامور مى توان يافت كه در يكى از لايه هاى درونى آنها, آيه اى يا سخنى از معصوم(ع) آشيانه نكرده نباشد. از اين جهت, قرآن و حديث به مثابه قلب تپنده اى است كه در نهانى ترين بخش مفاهيم و مضامين غزليات عاشقانه مى تپد; بدون آنكه خود و چهره آشكارش را بنماياند.
از باب مثال, امام(ره) بارها در ديوان اشعارش به حديث/سخن معروف (كنتُ كنزاً مخفياً فَاَحببتُ أن اُعرَف فخلقتُ الخلقَ لكَى اُعرَف)44 اشاره فرموده اند. ولى اين اشارات, به سائقه اينكه در قالب غزل گنجانده شده اند, پوشيده تر از آنند كه در بادى نظر در دام ذهن و توجه خواننده گرفتار آيند. جايى فرموده اند:
من چه گويم كه جهان نيست به جز پرتو عشق
ذوالجلالى كه بر دهر و زمان حاكم اوست
روزى ار رخ بنمايد زنهانخانه خويش
فاش گردد كه به پيدا و نهان حاكم اوست
ذره اى نيست به عالم كه در آن عشقى نيست
بارك الله كه كران تا به كران حاكم اوست45
نماى بيرونى بيت نخست اين است كه جهان, طفيلى عشق است. اين مضمون به خوبى در حديث پيش گفته نيز مجال ظهور پيدا كرده است. استاد فروزانفر در شرح غزل معروف حافظ كه با اين مطلع آغاز مى شود:
طفيل هستى عشق اند آدمى و پرى
ارادتى بنما تا سعادتى ببرى
از قول برخى نقل مى كند كه اهل اصطلاح, اين غزل را ناظر به حديث (كنز مخفى) دانسته اند.46 چنانكه عبدالرحمن جامى نيز با دستمايه قرار دادن همان حديث منسوب, گفته است:
نيست به جز عشق در اين پرده كس
اول و آخر همه عشق است و بس
اما در بيت دوم از غزلى كه پيشتر يادآور شديم; يعنى:
روزى ار رخ بنمايد ز نهانخانه خويش
فاش گردد كه به پيدا و نهان حاكم اوست
سخن از حكومت بلا منازع دوست در پيدا و نهان جهان است. اين حكومت, هنگامى بر همه آشكار مى شود و همگان را به اقرار دادن وامى دارد كه دوست از نهانخانه خويش, رخ نماياند و پرده از اسرار برگيرد. آيا مى توان انكار كرد كه قلب تپنده اين نگاه عارفانه به جهان و رنگ و بوى اين بيت ساده و صميمى, آيه شانزدهم سوره غافر است؟
يوم هم بارزون لايخفى على الله منهم شىء لمن الملك اليوم لله الواحد القهار;47 (آن روز كه آنان ظاهر گردند, چيزى از آنها بر خدا پوشيده نمى ماند. امروز فرمانروايى از آن كيست؟ از آنِ خداوند يكتاى قهار است.
و اما بيت سوم:
ذرّه اى نيست به عالم كه در آن عشقى نيست
بارك الله كه كران تا به كران حاكم اوست
هر عقل و دلى را به ياد مسبّحات قرآن مى اندازد: يسبّح لله ما فى السموات وما فى الارض.
و حافظ را بيتى بدين نغزى در ديوان هست:
گر پير مغان, مرشد من شد چه تفاوت
در هيچ سرى نيست كه سرّى ز خدا نيست
در غزل ديگرى كه با عنوان (همّت پير) در ديوان امام(ره) مسطور است, اشاره آشكارترى به حديث (كنز مخفى) شده است:
در جان منى و من نيابم رخ تو
در كنز عيان, كنز خفايى خواهم48

قلب قرآنى در جسم عرفانى
فرايند تأثيرگذارى قرآن و حديث را بر ادب فارسى, تقسيمات گوناگونى است كه ابتدايى ترين شكل آن, تقسيم به تأثير لفظى يا واژگانى و تأثير معنوى است. مراد از تأثير لفظى يا واژگانى, حضور آيات با شكل اصلى و كلمات خود در ابيات است. اگر شاعرى, در سروده خود, لفظ يا الفاظى از قرآن را وارد كند, شعر او در مقوله تأثير لفظى قرار مى گيرد. تأثير لفظى از وارد كردن يك لفظ آغاز مى شود و تا تضمين شكل كاملى از آيه يا حديثى پيش مى رود. بايد افزود كه تأثير لفظى يا واژگانى, اعم از اقتباس, تحليل, تلميح لفظى يا معنوى, تضمين, درج و ارسال مثل است.49
اما مراد از تأثير معنوى, درج مفهوم يا مضمونى از قرآن و حديث در شعر است; بدون اينكه به الفاظ متن اصلى (قرآن و حديث) اشاره اى شود; مانند بيت زير از نظامى كه اشاره معنوى است به آيه اى از سوره بلد.
ما ز پى رنج پديد آمديم
نز جهت گفت و شنيد آمديم
در سوره بلد, خداوند خبر مى دهد كه انسان را در رنج آفريده است: لقد خلقنا الانسان فى كبد.
و بر همين اساس مولانا گفته است:
عاشق رنج است انسان تا ابد
خيز و لا اقسم بخوان تا فى كبد
اشارات و كناياتى كه در ديوان امام موجود است, بيشتر از نوع دوم, يعنى تأثير معنوى است. اكنون به نمونه هايى از اين دو گونه تأثيرپذيرى در مجموعه اشعار امام(ره) اشاره مى كنيم.

1. تأثير لفظى
مطلع غزل (دعوى اخلاص) چنين است:
گر تو آدم زاده هستى علَّم الاسماء چه شد
قاب قوسين ات كجا رفته (او ادنى) چه شد50
مصراع نخست بخشى از آيه 31 سوره بقره را در خود درج كرده و مصراع دوم همين وضعيت را با آيات نخست سوره نجم دارد. مفهوم بيت چنين است: اگر تو زاده حضرت آدم هستى, مرتبه (عَلَّم الاسما)ى تو كجاست; زيرا به فرموده قرآن, خداوند به آدم, اسما را آموخت. همچنين پيامبر كه تو از امت او هستى, به مقام (قاب قوسين او ادنى) رسيده بود, آيا تو نيز به چنين مقامى تقرّب مى جويى؟ اين بيت, يادآور هشدار دلسوزانه اى است كه در مثنوى نيز آمده است:
شير را بچه همى ماند به او
تو به پيغمبر چه مى مانى بگو51
قرآن كريم, ماجراى تعليم اسما را اين گونه گزارش كرده است: عَلَّم آدم الاسماءَ كلَّها ثم عَرَضَهُم على الملائكة….
با توجه به تغيير و تصرفى كه آيه در بيت پيش گفته پيدا كرده است (حذف آدم از ميان عَلَّمَ والاسماء) مى توان گفت كه امام در اين بيت به صنعت (تحليل)52 نيز دست يازيده اند. همچنين فاصله اى كه ميان (قاب قوسين) و (ادنى) در بيت پديد آمده است, از باب صنعت (حلّ) يا (تحليل) است.
قاب قوسين, يك بار ديگر هم در ديوان امام آمده است و آن در غزلى است موسوم به (بار امانت).
رسد جانم به فوق قاب قوسين
كه خورشيد شب تارم تو باشى
درباره (علّم الاسماء) اين را هم بايد افزود كه حضرت امام خمينى(ره), بنابر مشرب عرفانى و ديدگاه ويژه اى كه درباره انسان در جغرافياى هستى دارد, بسيار از اين آيه در تفسير انسان و جهان سود برده است; تا آنجا كه چندين بار از انسان به (زاده اسماء) ياد كرده است. اين نشان مى دهد كه وى مهم ترين ويژگى و وجه برترى و فضيلت انسان را همان فراگيرى اسماء از خدا مى داند. در جايى نيز مى گويد:
زاده اسماء را با جنة المأوا چه كار
در چشم فردوس مى ماندم اگر شيطان نبودى53
مثال ديگر از ميان رباعيات آن بزرگوار است:
فاطى كه ز من نامه عرفانى خواست
از مورچه اى, تخت سليمانى خواست
گويى نشنيده (ماعرفناك) از آنكه
جبرئيل از او نفخه رحمانى خواست54
(ماعرفناك) بخشى از دعاى حضرت رسول, محمد مصطفى(ص) است: الهى ماعرفناك 1. كشاف, نام معروف ترين تفسير ادبى قرآن, نوشته جاراللّه زمخشرى است كه گويا حافظ, به آن تعلق خاطر فراوانى داشته است و مشهور است كه بر آن حاشيه نيز نوشته است. اما (كشف) يا (الكشف) يكى از شروح كتاب كشاف است كه به گفته مرحوم علامه قزوينى, نام اصلى آن (الكشف عن مشكلات الكشاف) است. (كتاب مزبور, شرحى يا حاشيه اى بوده بر كشاف زمخشرى, تأليف سراج الدين عمر بن عبدالرحمن فارسى قزوينى متوفا در سنه 745, از معاصرين دوره جوانى حافظ). (ر.ك: ديو

احياى ميراث فلسفى امام خمينى ره
عابدى احمد


تقريرات فلسفه امام خمينى (شرح منظومه) آيةاللّه سيد عبدالغنى اردبيلى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 2ج, 1381ش. 410ص«630ص, وزيرى.
در قم اگر كسى فلسفه بلد باشد, آقا روح الله است, و آن هم كه درس نمى گويد.1
شرح منظومه مرحوم حاج ملا هادى سبزوارى سال هاى زيادى است كه به عنوان متن درسى حوزه هاى علميه در موضوع منطق و فلسفه به شمار مى رود. اين كتاب در واقع خلاصه اسفار در حكمت متعاليه است. صدرالمتألهين سه كتاب مفصل (اسفار), متوسط (المسائل القدسيه), و مختصر (شواهد الربوبيه) را در حكمت متعاليه تأليف نمود, ولى دو كتاب متوسط و مختصر او متن درسى قرار نگرفتند. اما شرح منظومه خلاصه اى از اسفار است كه براى شروع در بحث فلسفه مفيد و خيرالموجودين مى باشد. شرح منظومه ـ كه اشعار و شرح و حواشى آن شرح, همه از خود حاجى سبزوارى است ـ شرح بر دو منظومه (اللئالى المنتظمه) و (غرر الفرائد) بوده و دائرةالمعارفى در موضوع: منطق, الهيات بالمعنى الاعم, الهيات بالمعنى الاخص, طبيعيات, فلكيات, معرفت نفس, معاد, نبوت و اخلاق بوده و در همه مباحث, ذوق عرفانى را با استدلال برهانى آميخته نمود, و در هر مناسبتى به آيات و روايات و اشعار فارسى و عربى استشهاد نموده است, و كسى كه آن كتاب را بخواند با تفسير فلسفى آيات و روايات نيز آشنا مى گردد.
حضرت امام خمينى تقريباً مدت چهار سال (شرح منظومه) را نزد آيةاللّه رفيعى قزوينى فراگرفت و چنان دقت و ذكاوتى داشت كه با خواندن شرح منظومه, از حضور در درس اسفار مستغنى شد. نگارنده از آيةاللّه حسن زاده آملى شنيد كه فرمود: وقتى من به درس آيةاللّه رفيعى رفتم, ايشان مى فرمود قبل از شما يك سيدى به نام آقا روح الله به درس من مى آمد كه تاكنون كسى به زيركى و دقت او نديده ام و اين سيد در آينده كارهاى بزرگى انجام مى دهد.
حضرت امام, پس از فراگيرى شرح منظومه, به تدريس آن روى آورده و سه دوره شرح منظومه در حوزه قم تدريس كرده و شاگردان زيادى در فلسفه داشته است. يكى از اين شاگردان, مرحوم آيةاللّه سيد عبدالغنى موسوى اردبيلى (متوفى 1369ش) است كه درس فلسفه امام را به دقت تقرير و تحرير نموده است. اين تقريرات مربوط به سال هاى 1323ـ 1328ش بوده و اكنون با تصحيح و تحقيق براى اولين بار چاپ شده است. دو جلد اول و دوم اين كتاب يك دوره شرح منظومه است, البته ظاهراً امام قسمت منطق اين كتاب را درس نگفته و تنها از ابتداى فلسفه, امور عامه شروع و تا انتهاى طبيعيات را تدريس نموده است, و در هيچ جاى آن حتى اشاره اى به قسمت منطق كتاب ندارد.
اكنون متأسفانه شرح نويسى بر كتاب هاى درسى حوزه فراوان شده و برخى از نويسندگان, ساده نويسى و آسان كردن علم را با سست نويسى خلط كرده و كتاب هايى نوشته مى شود كه تنها جنبه بازارى دارند نه جنبه علمى و مدرسه اى; همان گونه كه امام نيز مى فرمايد: (اين مطلب را كسى مى فهمد كه در مدرسه بزرگ شده و بازارى نشده باشد.)2 اما بندرت كتاب هايى يافت مى شوند كه گرچه شرح هستند, اما مزيت هاى فراوانى بر اصل خود دارند. كتاب (تقريرات فلسفه امام خمينى) از اين قبيل كتاب هاى نادر است. اين كتاب به شرح و توضيح عبارت هاى مرحوم حاجى نپرداخته, به طورى كه غرق در عبارت شده و اصل بحث فلسفى فراموش گردد. آنگونه كه برخى از استادان كتاب هاى فلسفى عمل مى كنند, اينان مدرّس فلسفه نيستند, بلكه مترجم عبارت هاى فلسفى بوده, بدون آنكه انديشه و فكر فلسفى داشته باشند. امام خمينى در اين كتاب به بحث فلسفى روى آورده و دقت در عبارت او را از هدف اصلى كه ارائه يك نظام و دستگاه فلسفى است, غافل ننموده است. از اين رو گرچه كتاب او, تقريرات درس شرح منظومه است, اما كسى كه آن را بخواهد به صورت مستقل و با قطع نظر از كتاب مرحوم حاجى, مورد مطالعه قرار دهد, به يك فكر منسجم و بحث فلسفى بدون زوايد و به اصطلاح حاشيه روى, دست پيدا مى كند.
از ديگر ويژگى هاى اين كتاب, آن است كه همچنان كه مرحوم حاجى در مباحث كتاب خود از هر سه روش مشاء و اشراق و حكمت متعاليه پيروى كرده و اصطلاحات هر سه را به كار مى برد و به گفته امام خمينى: (حاجى گاهى متكلم و گاهى حكيم و گاهى عارف است)3 امام خمينى نيز از همين روش پيروى مى كند: گاهى در بحث هاى خود به سبك عرفانى توضيح و تفسير مى كند و گاهى به صورت كلامى از روش عقلائى و نه عقلانى كمك مى گيرد و گاهى نيز بحث فلسفى و برهانى صرف دارد; اما در تمامى اين مباحث دقت فراوان دارد كه بحث هاى عرفانى با فلسفى آميخته نشود, زيرا معتقد است كه چنين اختلاطى هم فلسفه را خراب مى كند و هم عرفان را. (عارفى كه مطالب عرفانى را استدلالى مى كند, هم با عرفان محض مخالفت كرده هم با فلسفه محض, هركس بايد مرام خاص خود را پيش گيرد و با چيز ديگر خلط نكند).4 ضمناً چون حضرت امام يك فقيه و اصولى متبحر است, در بحث هاى فلسفى خود گاهى از مثال هاى فقهى و گاهى از مباحث اصولى كمك مى گيرد; مثلاً بحث معناى حرفى و اقسام وضع و موضوع له و نيز بحث از بسيط و مركب بودن مشتق, چند بار در اين كتاب آورده شده است. گاهى كلماتى از مرحوم نائينى در باب وجود و عدم وجود كلى طبيعى نقل كرده و پس از پاسخ به نقد ايشان بر حاجى سبزوارى مى فرمايد: (چون نائينى اهل فن نبوده, معذور است).5 شبيه اين نقد را بر كلام مرحوم كمپانى نيز دارد.6 نمونه اى از تمثيل بحث فلسفى به بحث فقهى اين است كه در بحث مناط و ملاك حاجت ممكنات به واجب تعالى مى فرمايد: ذات من حيث هى هى لا اقتضاء است, ولى من حيث الحدوث اقتضاى وجود و وجوب دارد, (چنانكه نظاير آن در شرعيات و عقلائيات بسيار است كه شىء من حيث الذات, مثلاً حليت ذاتى داشته و از حيث طريان و عروض عوارض, حكم ديگرى دارد. مانند غنم موطوئه كه در مرتبه ذات حليت دارد و در مرتبه ثانويه, معروض حرمت است).7
تشبيهات زيبا براى تقريب به ذهن كردن مطالب فلسفى نيز در اين كتاب فراوان ديده مى شود, مثلاً ممكن را از جهت وجود و وجوب بالغير, به زيبايى طاوس تشبيه مى كند كه وقتى بال هاى خود را مى بيند, غرور او را مى گيرد, اما وقتى ممكن امكان خود را مى بيند, مانند هنگامى كه چشم طاوس به پاهاى خود مى افتاد, شرمسار و سيه روى مى شود.8 نيز سنگ زدن به فلاسفه و رمى كردن آنان را به كفر و زندقه, به سنگ زدن لشكر يزيد در كربلا به اصحاب سيدالشهداء(ع) تشبيه مى كند.9
گويا حضرت امام در هنگام تدريس, تمام مطالب فلسفى كتاب را توضيح مى داده است, اما نيازى نمى ديده كه تمام عبارت كتاب را سر درس بخواند و به اصطلاح مطالبى را كه از خارج توضيح داده است, آنها را با عبارت هاى كتاب تطبيق دهد; فقط در موارد اندكى به شرح عبارت كتاب مى پرداخته, مثلاً در يك جا فرموده است: (چون عبارت كتاب در اين بحث قابل تعرض است, لذا متعرض آن مى شويم).10 شايد علت آنكه در ابتداى طبيعيات اين كتاب, يك صفحه عبارت عربى شرح منظومه آورده شده است, همين باشد وگرنه وجهى ديگر براى آن به نظر نمى رسد. در همه اين كتاب در ابتداى هر بحثى اشعار منظومه (غررالفرائد) نقل شده كه به عنوان آماده كردن ذهن خواننده, براى بحث و آشنايى با موضوع مناسب و لازم است, ولى آوردن عبارت شرح در ابتداى طبيعيات ضرورتى نداشته مگر همان كه امام خواسته است, چيزى را درباره آن متعرض گردد.

اكنون به برخى از نكته هاى بديع فلسفى حضرت امام در اين كتاب مى پردازيم:
1. در فلسفه اسلامى ملاك معنادارى قضيه و نيز ملاك مطابقت قضيه ذهنى با خارج, مورد بحث قرار نگرفته, ولى به بحث از ملاك صدق قضيه فراوان توجه شده است. گاهى ملاك صدق, مطابقت قضيه با خارج دانسته شده و در برخى قضاياى ديگر ملاك صدق, مطابقت آنها با نفس الامر بيان شده است. نسبت منطقى بين خارج و نفس الامر نيز به عموم و خصوص مطلق تبيين مى گردد. ولى حضرت امام دقتى كه در اينجا داشته آن است كه مى فرمايد: عموم و خصوص در اين بحث غير از عموم و خصوص بين مفاهيم است,11 و تفاوت اين دو نوع نسبت را تبيين مى كند; در حالى كه شايد اكثر افرادى كه با اين مسئله مواجه مى شوند, ذهن آنان سراغ عموم و خصوص بين مفاهيم مى رود. شبيه اين دقت را در بحث امكان نيز مى بينيم كه حضرت امام معتقد است كه امكان در باب وجود, به معنى ربط و فقر الى الله است و امكان در باب مفاهيم به معنى استواى ماهيت نسبت به وجود و عدم است.12 و نبايد از تشابه اسمى و اشتراك لفظ به اشتباه افتاد.
2. به اعتقاد نگارنده, مهم ترين ابتكار فلسفى حضرت امام در اين كتاب, مسئله صحت انتزاع كثير از واحد و عدم صحت انتزاع مفهوم واحد از كثير بما هو كثير مى باشد. توضيح مسئله آن است كه فلاسفه در مقام پاسخ به شبهه ابن كمونه مى گويند: انتزاع مفهوم واحد يعنى وجوب وجود از كثير بما هو كثير كه هيچ جهت اشتراك و وحدتى ندارند, محال است; زيرا بين مفهوم و مصداق رابطه وجود داشته و مفهوم همان ظل و رقيق شده مصداق است. ولى در مقام تبيين و تحليل صفات الهى مى گويند: اين صفات مفهوماً با يكديگر متباين بوده, اما مصداقاً يك چيز بوده و از يك ذات بسيط حقيقى انتزاع گرديده اند. در اينجا اين سؤال پيش مى آيد كه چگونه انتزاع صفات و مفاهيم كثير و متباين از ذات بسيط جايز است, ولى انتزاع مفهوم واحد از كثير بما هو ثير جايز نيست؟ تنها فيلسوفى كه به نظر نگارنده متوجه اين اشكال شده و در مقام پاسخ آن برآمده است, حضرت امام خمينى است و در هيچ اثر فلسفى, اثرى از توجه فيلسوفان به اين اشكال ديده نمى شود.
حضرت امام نيز مى فرمايد: (بسيارى از حكماء و بلكه اعاظم عرفا نتوانسته اند اين اشكال را حل كنند.)13 سپس خود ايشان بحث مفصلى در حدود ده صفحه به آن اختصاص داده و مى فرمايد: (…بنابراين مفهوم وجود, يعنى هستى و مفهوم علم يعنى كشف اشياء و مفهوم قدرت, يعنى توانايى و مفهوم حيات, يعنى زنده بودن, هرچند با يكديگر متفاوت بوده و مترادف نيستند, ولى يك هويت است كه موجود اوست, بدون اينكه حيثيات و جهات مختلفه داشته باشد, آن هويت كه موجود است هم عين كشف اشياء است و هم عين توانايى است. پس بعد از آنكه مفاهيم به معانى عامه موضوع له واقع شده اند, هرجا كشف اشياء (ومظهر لغيره وظاهر لنفسه) ديده شود, مصداق حقيقى متحقق آن مفهوم است نه بعنوانه و مفهومه, بل بهويته وتحقّقه.
بنابراين, هويتى بسيطه در عين حالى كه هست اوست و موجود است, كشف اشياء است و علم است و توانايى است و قدرت متحققه و خارجيه است. پس وجود و آن موجود متحقق كه در دار تحقق جز او نيست, كله الوجود, كلّه العلم, كلّه الحياة, كلّه القدرة, كلّه الارادة.
والحاصل: به حكم اصالة الوجود, متحقق اصيل, غير وجود چيزى نيست, پس علم لابعنوانه ومفهومه, بل بحقيقته الحقّه وبحقيقته الكمالية النافعة, به حمل شايع صناعى در خارج, الاّ ولابد وجود خواهد بود, و همچنين قدرت و حيات لابعنوانهما ومفهومهما, بل بحقيقتهما الخارجية وجود است. يك شىء اصيل است كه چون هست وجود است و مفهوم وجود بر آن صادق است و چون كشف اشياء است, حقيقت علم بوده و مفهوم علم بر آن صادق است, و چون بطلان و فساد ندارد, حيات بر آن صادق است, البته جهات و خصوصياتى در آن نيست تا به جهتى و خصوصيتى, مفهومى بر او صادق باشد و به جهت و خصوصيت ديگرى, مفهوم ديگرى بر او صادق باشد. و چون صرف الكمال است, به همان حقيقته الوجودية وهويته الاصيله كشف اشياء است, پس نور است و علم است و به همان حقيقته الحقه ثابت و برقرار و لايزال بوده و حيات است).14
به عقيده امام خمينى, تمامى مفاهيم كماليه را مى توان از آن ذات مقدس انتزاع نمود; بدون آنكه لازم آيد جهات كثرت و تركيب در او راه پيدا كند; زيرا آن ذات مقدس يك حقيقت است كه اصيل است و اين حقيقت:
چون هست مفهوم وجود بر او صادق است.
و چون كشف اشياء است, حقيقت علم و مفهوم علم بر او صادق است.
و چون بطلان و فساد ندارد, مفهوم حيات بر او صادق است.
و چون توانايى است, قدرت مطلقه بوده و مفهوم قدرت بر او صدق مى كند.
بنابراين انتزاع مفاهيم متعدد و متكثر از بسيط من جميع الجهات صحيح است, ولى عكس آن يعنى انتزاع مفهوم واحد از كثير بما هو كثير صحيح نمى باشد.
اين كلام حضرت امام از دو جهت حائز اهميت است; زيرا اولين فيلسوفى است كه به اشكال متفطّن شده و ثانياً به نحو مبسوط و مستوفى آن را مورد تحليل و نقد قرار داده و تلاش كرده است كه مشكل را به طورى حل كند كه با ظواهر نصوص دينى كه اثبات صفات متعدد بر خداوند نموده اند, نيز هماهنگ باشد.
اما باز به اعتقاد نگارنده مشكل حلّ نشده است, گرچه صدرالمتألهين فرموده: هركجا وجود قدم بگذارد, عين علم و قدرت و حيات نيز مى باشد.15 ولى اگر فرض اين است كه صفات علم و قدرت و حيات با يكديگر تباين مفهومى دارند و از طرفى بين مفهوم و مصداق رابطه وجود دارد, در اين صورت با فرض بسيط الحقيقه بودن مصداق و با فرض اينكه هيچ گونه كثرتى در او قابل تصور نيست, انتزاع مفاهيم متعدد غير ممكن است, مگر آنكه بگوييم اين مفاهيم از نظر مفهومى با يكديگر تباين نداشته و صرفاً عنوان مشير هستند, آن گونه كه در اسماء چنين چيزى قابل تصور است. و يا آنكه كثرت اسماء و صفات را به لحاظ مخلوقين بپذيريم و يا آنكه به تعبير عرفانى ادعا كنيم آنچه بسيط من جميع الجهات است, همان مقام غيب الغيوبى و مقام عماء است كه لا اسم له ولا رسم. و كثرت اسماء و صفات مربوط به مقام احديت و جمع الجمعى و يا مقام واحديت و مقام فرق و تفصيل كه همان مقام جمعى است, مى باشند.
3. آيا ظواهر آيات و روايات در مباحث اعتقادى و معارف دينى حجت است يا خير؟ روشن است كه ظواهر از اقسام ظن بوده و موجب و مفيد يقين قطعى نمى باشند, و در علم فقه كه ملاك آن تعبّد است و تعبّد به ظنّ ممكن و صحيح است, لذا حجيت ظواهر در آن علم پذيرفته شده است. اما در اعتقادات اگر يقين لازم است, روشن است كه ظواهر آيات شريفه و روايات موجب يقين نيستند. اگر در جايى نص يقينى يافت شود, به طورى كه هم سند قطعى باشد و هم دلالت آن, چنين نصى مى تواند مستند در مباحث اعتقادى قرار گيرد, و اين چنين نصى با قياس برهانى هيچ تفاوتى ندارد. برخى از نويسندگان, تلاش زيادى دارند كه ثابت كنند ظواهر آيات و روايات در باب اعتقادات حجت است,16 و چون ايشان فرمايش امام خمينى را در اين مسائل حجت مى دانند17 ما كلام و انديشه امام خمينى را در باب حجيت و عدم حجيت ظواهر در معارف و اعتقادات, نقل مى كنيم:
البته اينجا جاى مسئله حجيت ظهور ـ كه بعضى به آن قائلند ـ نيست. در عقايد (ظهور) يك پول ارزش ندارد, لذا اگر در قرآن (يدالله) وارد شد, چون يد لازمه جسم است بايد گفت: مجاز بوده و به يك نحو اعتبارى (يدالله) گفته شده است.18
در جاى ديگر مى فرمايد: (تعبّد به قول امام در احكام عملى لازم است, نه در اصول موضوعى. زيرا اصول موضوعى تعبّد بردار نيست و مسئله مورد بحث ما عقليه و اعتقاديه است و در اعتقادات تا چيزى مورد باور عقل نباشد, به آن اعتقاد پيدا نمى شود. اين است كه بايد گفت تعبد در عمل صورت پذير است, نه در اعتقادات عقليه. پس بر اين اساس مى توان گفت: (تعبديات عقلائيه هم, از قبيل ظهورات و غيره در مقام عمل است و در مقام اعتقاد ظهور حجت نيست.)19 در جاى ديگر مى فرمايد نه تنها ظهورى كه مخالف با برهان است, طرح يا تأويل مى شود, بلكه حتى اگر نص قرآن برخلاف برهان بود, بايد آن را تأويل نمود و تنها به برهان اعتماد نمود: (اگر همه عقلا بر امرى اجتماع كنند, ولى برهان خلاف آن را گفت, بايد همه عقلا را ترك گفته و نداى رسوايى آنها را سر داد. و اگر برهان از اوليات مركب بود و اساس و پايه آن اوليات بود, ولو سنت و آيات و نصوص برخلاف آن باشد, بايد آنها را تأويل نمود, در صورتى كه نتوان در سند اشكال نمود. آيا نمى بينى كه نصّ قرآن (وجاء ربك والملك صفاً صفّاً) مأول است, چون با برهان مخالف است, پس انّما المتبّع هو البرهان. و بالجمله اينجا جاى ظهور و تعبّد و رجوع به عرف نيست, بلكه جاى تخطئه نمودن عرف است و اگر ظهور با برهان مخالف باشد, طرح يا تأويل مى شود و بايد اساس تعبّد را در جاهاى ديگر مثل فقه و غير آن كه جاى رجوع به عرف و ظهور و تعبد است, محكم و مستحكم نمود).20 به هر حال نمى توان دين را از افواه رجال گرفت. ملاك برهان است و هرچه خلاف برهان باشد, بايد كنار گذارده شود.21
پوشيده نماند كه مقصود حضرت امام از تبعيت و پيروى از علم و قطع تنها در كليات اعتقادات و آنچه عقل در آنها راه دارد, بوده و اما آنچه كه عقل در آنها راه ندارد, مثل جزئيات معاد و سؤال قبر و ميزان و… آنها را بايد ملك مطلق شرع دانست, و در اينها اعتقاد اجمالى صحيح است, همچنان كه اعتقاد ظنّى نيز پذيرفته است و لذا مى توان به ظواهر اعتماد كرد. البته تعبد به ظواهر روشن است كه مخصوص فقه است.
4. يكى از مطالب مهم در شرح و تفسير متون دينى و بلكه در هر كلامى, همدلى و دل مشغولى با متن است. تا شخصى شيعه و مسلمان نباشد, هرگز نمى تواند عزادارى و سينه زنى براى سيدالشهداء(ع) را به درستى تفسير و تحليل كند. كسى كه مى خواهد قرآن مجيد را تفسير كند, بايد ببيند مسلمانان از اين متن مقدس چه مى فهمند. مسلمانان از كلمه (يدالله) چه چيزى را مى فهمند, نه آنكه شخص غير مسلمان هرچه خود از آن فهميد, همان را به قرآن مجيد نسبت دهد. البته همين ادعا در مورد برداشت هاى نادرست برخى از مسلمانان نسبت به تورات نيز وجود دارد. حضرت امام معتقد است كه شخصى مى تواند مرام و مقصود عرفا را تبيين كند كه با آنان قريب الافق باشد وگرنه دستى از دور بر آتش داشتن, براى تبيين مطالب فلسفى و عرفانى صحيح نيست. (حكيمى كه مى خواهد قول عارف را شرح كند, ـ بلا تشبيه ـ مثل ملحدى است كه بخواهد مرام پيامبرى را شرح كند. قريب الافق بودن لازم است تا بتوان مرام شخصى را بيان كرد. كسى مى تواند عرفان را شرح دهد كه يك نحوه كشف و ذوق عرفانى داشته باشد).22
از ويژگى هاى حضرت امام عدم اختلاط علوم مختلف در يكديگر است. ايشان در آثار فقهى و اصولى خود تنها از مبانى و انديشه هاى عرفى و عقلائى پيروى مى كند و تلاش فراوان دارد كه از بحث هاى فلسفى پرهيز كند, و در فلسفه نيز صرفاً عقل گرا بوده و همه جا به تخطئه عرف و عقلا و وجدانيات و حسيات مى پردازد. در عرفان نيز تسليم محض ذوق و كشف و شهود است. ابن سينا در سه نمط آخر اشارات تلاش كرده است كه بحث هاى عرفانى را در قالب استدلال هاى فلسفى و عقلى بيان كند, ولى آيا عقلانى كردن عرفان توسط او و يا برهانى كردن اخلاق توسط اسپينوزا, خدمت به آن علوم است يا به بيراهه بردن آنهاست؟ حضرت امام چنين پاسخ مى دهد: (عارفى كه مطالب عرفانى را استدلالى مى كند, هم با عرفان محض مخالفت كرده هم با فلسفه محض. هركس بايد مرام خاص خود را پيش گيرد و با چيز ديگر خلط نكند).23
5. داستان كور و شير برنج.
آيا الفاظى كه ما در اختيار داريم, مى توانند تمام حقيقت را نمايان كنند؟ وقتى در شرع مطهر كلماتى از قبيل عرش, لوح و قلم, استواء و نيز جنّات و عذاب و نار و… آمده است, آيا بايد آنها را حمل بر معناى حقيقى نمود و تمام لوازمى كه در عالم ماده بر اين كلمات مترتب است پذيرفت و بگوييم حقيقت مبدأ و معاد همان چيزى است كه از ظاهر اين الفاظ به دست مى آيد و يا آنكه آنها را حمل بر مجاز كنيم و يا ـ آنگونه كه عده زيادى معتقد شده اند ـ در آيات مربوط به مبدأ طرفدار تأويل و در آيات مربوط به معاد طرفدار ظاهر باشند, يعنى ايمان به بعضى از آيات بدون بعضى ديگر؟
حضرت امام معتقد است كه الفاظى كه ما در اختيار داريم و با حروف الفباء ساخته شده اند, نمى توانند جمال زيباى واقع را به تصوير كشند:
انّ ثوباً خيط من نسج تسعة
وعشرين حرفاً عن معاليك قاصر
(چون ما چشم حقيقت بين پيدا نكرده و به حاق واقع نرسيده ايم, كوريم. چنانكه كورى كه هيچ چيز تماشا نكرده بود, شنيده بود (شير برنج). از كسى سؤال كرد شيربرنج چيست؟ بيچاره چون ديد او برنج و شير نديده تا بگويد آنها را مخلوط كرده مى پزند, شيربرنج درست مى شود, ناچار گفت: شيربرنج در سفيدى مانند گردن غاز است. گفت: گردن غاز چيست؟ چون ديد نمى تواند آن را تعريف كند, آرنج خود را به دست كور داد و گفت: گردن غاز به اين مى ماند. كور بيچاره تصور كرد كه شيربرنج مثل گردن غاز است و گردن غاز مثل اين بازو است, پس شيربرنج مثل اين بازو است! گفت من شيربرنج نمى خواهم.)
(مطلب از اين قرار است كه چون ما چشم حق بين پيدا نكرده ايم, لذا بايد بهشت را به باغ و درخت و قصر و سبزه تعريف نمايند, و تو چون چيزى نديده و نسبت به باطن عالم كورى, مى گويى: درخت بهشت, مانند اين درخت بيد است, منتها قدرى بزرگ تر و سبزتر, بوى سيبش قدرى زيادتر و رنگ آن قدرى سرخ تر است, اين است كه مثل آن كور مى گويى: من شيربرنج نمى خواهم. به خلاف آنكه بدانى باغى است, اما چه باغى! و درخت و سيب است, اما چه درخت و سيبى, و حورالعين است, اما نه مثل اين زن هاى دنيا كه مختصرى چاق تر و سفيدتر و جوان تر از آنها باشد.)
(همچنين اگر در مقابل كسى كه چشم حق بين ندارد, از حرارت روز قيامت سخن بگويند, مى گويند: از هواى تابستان اينجا قدرى گرم تر است, و اگر از مار و عقرب سخن به ميان آورند,قدّ آنها را قدرى زيادتر از قدّ مار و عقرب دنيا تصور مى نمايد. از اينجاست كه چون كوريم, معرّف چاره اى نداشته, بايد آن وجود كامل را با شتر معرفى كند: (افلا ينظرون الى الابل كيف خلقت). پيامبر در مقام تعريف خداوند با جماعتى كه جز ابل نديده و جز با آن افت و خيز نداشته اند, چه كند؟ البته بايد خدا را براى آنها به اين نحو معرفى نمايد).24
به عقيده حضرت امام, قرآن مجيد سه دسته مخاطب دارد:
1. صاحبدلان يا اهل اسرار و باطن كه با غمزه و اشاره با آنان سخن مى گويد.
2. كوران و نابينايان كه جز عالم كثرت چيزى نمى بينند.
3. افراد متوسط و عوام الناس كه نظر استقلالى به ماهيات دارند.
براى گروه اول آيات شريفه اول سوره حديد نازل شده كه مى فرمايد: يك حقيقت و يك ظهور و يك وجود بسيط است كه اول و آخر و ظاهر و باطن اوست, و هرگونه كثرتى را ملغى نموده است. اين افراد چون تعدادشان اندك است, اين گونه آيات شريفه نيز اندك است. و براى گروه دوم كه با چيزى جز ابل و شتر آشنا نيستند, مجبور است كه خداوند را نيز با شتر معرفى كند. چشم اينان چيزى فراتر از شتر نمى بيند و اين نهايت ذلت مردم است. براى گروه سوم كه هم نور مى بينند و هم ظلمت, هم زمين مى بينند و هم آسمان, يعنى نگاهى استقلالى به ممكنات و ماهيات دارند, آياتى مثل آيه نور و آيات خلقت آسمان و زمين را نازل كرده است.25 گروه اول وحدت بين هستند و گروه دوم كثرت نگر و گروه سوم جلوه نگرند.
6. تفاوت فاحش روايات و ادعيه در بيان معارف دين.
ادعيه, قرآن صاعدند و مخاطب آنها خداى متعال است. اما روايات مخاطبانى دارند كه غالباً از عوام مردم بوده اند. در روايات, ائمه(ع) مجبور بودند كه سطح مطلب را هرچه ممكن است پايين آورده و به اندازه عقل مردم با آنان سخن بگويند. حضرت امام مى فرمايد: (بايد باب معارف را از ادعيه فهميد. نمى توان باب معارف را از اخبارى كه مورد خطاب, مردمان علم نديده و حكمت نديده بودند فهميد).26 سپس امام مى فرمايد: مى بينيم كه عبارت هاى فصوص الحكم محى الدين, مطابق با ادعيه است نه با اخبار و روايات. البته تفاوت بين فصوص الحكم و ادعيه بسيار زياد است. ادعيه رعايت ادب مع الله را در نهايت درجه داشته اند, برخلاف فصوص الحكم. به هر حال وقتى مخاطب ائمه(ع) افراد شترچران بوده اند, امام نمى تواند حقيقت را براى آنان توضيح دهد. در جاى ديگر مى فرمايد: بدبختى ما اين است كه ائمه(ع) گرفتار انسان هايى شده بودند كه هنوز احكام وضو و نماز را ياد نگرفته بودند و مى خواستند مسائل مربوط به صفات احديت را سؤال كنند. طرف خطاب اين روايات, ملاصدرا نبوده است كه بتواند آن معارف را فرا گيرد, بلكه افرادى كه قصور فهم داشتند و چه بسا به خطا مى افتادند, بودند و ائمه(ع) گاهى الفاظى را مى فرمودند كه نياز به توجيه و تأويل دارد.27
و در جاى ديگر مى فرمايد:
(بعضى از محدثين ما خود را راحت نموده, قائل به حدوث ارادة الله شده اند. چون نظر سطحى به ظاهر اخبار كافى نموده اند كه ظاهرش اين است كه ارادةالله حادث است. لذا اين اخبار را بر معناى ظاهرى عوامى و قشرى حمل كرده اند. ولى روايت به دست اهلش نيفتاده تا اصل معناى آن را بفهمد. البته در زمان ائمه(ع) كسانى كه قادر باشند از عهده معارف حقه برآيند, نبودند. ولى سؤالاتى از ائمه(ع) مى كردند و ائمه هم براى اينكه مبادا آنها ملحد شوند, چيزى كه آنها به اندازه فهم خود بفهمند و به آن دلخوش باشند, مى فرمودند. ولى در ضمن اصل مطلب و حق آن را مى رساندند تا بعد آيندگان صاحب ذكاوت, مراد را دريابند. در ميان كسانى كه گرد حضرات را گرفته بودند, عده قليلى اهل اسرار بوده كه حق مطلب و اسرار را دانسته و فهميده و آن را هم با خود بردند. ولكن آنچه باقى مانده, اجمالى از آنهاست, زيرا اكثر آنها بعد از شترچرانى و بيكارى, چند روزى مى آمدند و چند حديث ياد مى گرفتند و مى رفتند و بعد نقل مى كردند. حال لازم نبود كه ناقل, اصل معناى آن چيزى را كه از امام شنيده بود بداند; چنانكه لازم نيست كسى كه آيه اى را براى شما مى خواند, معنايش را هم بهتر از شما بداند. پس اولاً بايد بطون اخبار را ديد, و اگر اين ظواهر در مقابل اصلى از اصول اساسى باشد ـ ولو كافى من اوله الى آخره اين احاديث باشد ـ ما آنها را طرح مى نماييم تا مبادا امكانى براى ذات اقدس الهى ثابت شود).28
7. يكى از مباحث مشترك فلسفه و عرفان بحث عشق است. بسيارى از نويسندگان عشق را بر دو قسم: حقيقى و مجازى يا الهى و غريزى دانسته اند و لذا اشتباهات فراوانى براى آنان پيش آمده و چه بسا مطالب خلاف شرعى را ملتزم شده اند. ولى صحيح آن است كه گفته شود: عشق بر سه قسم است:
الف. عشق حقيقى كه عشق به كمال حقيقى, يعنى خداى متعال است.
ب. عشق مجازى كه عشق به هر چيزى است كه سرانجام آن رسيدن به خداوند است, مثل علاقه به نماز, عبادت, حبّ محبوبان خدا و…
ج. عشق خلط, يعنى عشق به امورى كه مانع و رهزن رسيدن انسان به خداوند است.
بعضى افراد عاشق به امور شهوانى هستند و برخى عاشق استصحاب و لاضرر و فقه و اصول و بعضى عاشق خداى متعال. حضرت امام چند جاى كتاب خود بحث عشق را مطرح كرده است.29
حضرت امام در توضيح عشق و آنكه عشق انسان را به مرحله فنا مى رساند, اين شعر را نقل كرده است:
صياد همو, صيد همو, دانه همو و دام هم اوست
عاشق همو, عشق همو, عاشق و معشوق هم اوست30
و در جاى ديگر فرموده: (پس عاشق و محب, ذات است. درك و ادراك عين ذات است, و مدرك و محبوب و معشوق هم عين ذات است. پس همو عاشق, همو عشق, همو معشوق, همو ساقى, همو مى و همو جام است.
صياد همو, صيد همو, دام همو, دانه هموست
ساقى همو, مى همو, باده و پيمانه هموست31

ظاهراً يك بيت است كه حضرت امام آن را دوگونه نقل كرده است.
8. لطف قريحه در مقابل برهان و استدلال.
حضرت امام در چند جاى اين اثر خود (لطف قريحه) را در مقابل استدلال قرار داده و مى فرمايد: علاوه بر برهان, لطف قريحه نيز آن را تأييد مى كند. اول در بحث احتياج ممكن به علت در بقا خود به لطف قريحه استشهاد نموده است.32 و دوم در بيان امكان فقرى موجودات.33 شايد بتوان ادعا كرد كه مقصود حضرت امام از لطف قريحه اين است كه با تحليل فلسفى عين فقر بودن موجودات را به دست آوريم, و از خارج محمول استفاده شده به طورى كه ادعا كنيم محمول از درون موضوع به دست مى آيد.
9. خطيئه حضرت آدم(ع) اين بود كه عاشق و محبّ واقعى بايد تمام توجه او به محبوب و معشوق باشد و از همه چيز ديگر غافل باشد, حتى اگرچه آن غير, آيت محبوب باشد. حضرت آدم بايد فقط جمال يار را ببيند, اما وقتى به اسماء نگاه كرد و از ذى الآيه منصرف شده و به آيه توجه كرد, نداى محبوب بلند شد و در عالم اعلان كرد كه عاشق خطا كرد (وعصى آدم) و عاشق را رسوا نمود كه چرا توبه خود را از محبوب منصرف كردى و اين خطيئه آدم شد.34
10. از ديگر انديشه هاى اساسى حضرت امام در اين كتاب, اعتقاد به (وحدت شخصى وجود) است. در اين كتاب (وجود) مساوى با واجب الوجود دانسته شده و هرچه غير از آن است, عدم و اعتبارى و باطل معرفى شده است, و اگر زياد مماشات با خصم كنيم, مى گوييم كثرات تنها خواب و خيالى بوده و العالم خيال فى خيال.35
آنچه گذشت ده نكته از صدها نكته دقيق كتاب حاضر است كه گلچين شده و مورد اشاره قرار گرفت. برخى مطالب مهم ديگر كتاب عبارتند از:
1. نهى شرعى نبودن نهى از تفكر در ذات مقدس الهى.36
2. معنى دنيا و پستى آن.37
3. تفسير حديثى كه صدرالمتألهين به سادگى از آن گذشته است.38
4. طرفدارى قاضى سعيد از الهيات سلبى و نقد امام نسبت به آن.39
5. مجمل بودن حديث (لاجبر ولا تفويض) و وجود دوازده قول در شيعه.40
6. بحث مفصل و جالب از حدوث دهرى.41
7. توجه زياد به مرحوم مير داماد.42
8. بحث از حيثية تعليلى و تقييدى.43
9. ايمان به واجب الوجود از شعب ايمان به اصالة الوجود است.44
10. معرفى شيطان.45
11. تفسير حجاب اكبر.46
12. تفسير انسان كامل.47
13. در اين كتاب حضرت امام در موارد متعدد به نقد كلمات مرحوم حاجى سبزوارى پرداخته و گاهى سخن ايشان را نادرست و گاهى ناتمام معرفى كرده است.48
در پايان ضمن ارج نهادن به زحمات فراوان محققان مؤسسه تنظيم و نشر در تصحيح و تحقيق اين اثر سودمند و تشكر از كار عالمانه و محققانه آنان, چند نمونه از نارسايى هاى تصحيح كتاب را ذكر مى كنيم:
1. در ج2, ص66 كتاب يك عبارت عربى حدود نيم صفحه از شيخ صدوق نقل شده اما آدرس آن در پاورقى ذكر نشده است. گويا چون حضرت امام نفرموده كه اين عبارت از چه كسى است, تصور شده كه كلام خود حضرت امام است.
2. ج2, ص198 لازم بود در پاورقى تذكر داده شود كه مقصود امام از (بعض المحدثين) چه كسانى است و در كجا اين را گفته اند.
شبيه اين اشكال در ج2, ص440 نيز وجود دارد كه كلام باغنوى مستند نشده است.
3. ج1, ص22 در سطر آخر كلمه (جزنا) صحيح نيست و بايد (جزناها) باشد, آنگونه كه در كتاب آغاز و انجام خواجه نصير نيز آمده است.
4. ج1, ص30 در پاورقى بايد آدرس آيات و اخبارى را كه دلالت بر بداء دارند ذكر كند, نه آدرس حديث (ردّوا علمه الينا) را.
5. لازم بود در ابتداى جلد دوم كتاب نوشته شود كه (بالمعنى الاخص) در حالى كه تنها نوشته شده است: مقصد سوم: الهيات. با اينكه آنچه در جلد اول كتاب آمده بود نيز الهيات است.
6. ج2, ص16 سطر آخر ظاهراً كلمه (عقول) زايد است.
7. ج2, ص183 در اداى باب معارف, ظاهراً بايد در باب اداى معارف باشد.
و آخر دعوينا ان الحمد لله رب العالمين1. مجله حوزه, شماره 96. 2. تقريرات فلسفه امام, ج1, ص42. 3. همان, ج2, ص299. 4. همان, ج2, ص200. 5.همان, ج1, ص182. 6. همان, ج1, ص183. 7. همان, ج1, ص44. 8. همان, ج1, ص62. 9. همان, ج1, ص60. 10. همان, ج12, ص204. 11. همان, ج1, ص24. 12. همان, ج2, ص13. 13. همان, ج1, ص41. 14. همان, ج2, ص45ـ46. 15. شواهد الربوبية, ص11. 16. معاد جسمانى در حكمت متعاليه, محمدرضا حكيمى, ص124. 17. همان, ص91. 18. تقريرات فلسفه امام خمينى, ج2, ص34. 19. همان, ج1, ص115. 20. همان, ج2, ص299. 21. همان, ج2, ص302. 22. همان, ج2, ص198. 23. همان, ج2, ص200. 24. همان, ج1, ص223ـ224. 25. همان, ج2, ص190. 26. همان, ج2, ص183. 27. همان, ج2, ص138. 28. همان, ج1, ص127. 29. همان, ج2, ص54 و140. 30. همان, ج1, ص294. 31. همان, ج2, ص141. 32. همان, ج1, ص38. 33. همان, ج1, ص47. 34. همان, ج1, ص84. 35. همان, ج2, ص15, 141 و189. 36. همان, ج1, ص160. 37. همان, ج2, ص87. 38. همان, ج2, ص63. 39. همان, ج2, ص132ـ 135. 40. همان, ج2, ص309. 41. همان, ج1, ص69 ـ 78. 42. همان, ج1, ص69. 43. همان, ج1, ص8 ـ12. 44. همان, ج1, ص13و19. 45. همان, ج2, ص359. 46. همان, ج1, ص238. 47. همان, ج1, ص326. 48. مثلاً در ج1, ص85, اعتراض به حاجى در تفسير يك حديث دارد, و در ج2, ص268 مى فرمايد حركت قطعيه و توسطيه اى كه مرحوم حاجى ذكر كرده است, لزومى نداشت. و نيز در ج2, ص74 و ج1, ص132 و….

شرح چهارده رباعى حضرت امام خمينى (ره) از نظرگاه زيباشناسى و معناشناسى
قاسم پور محسن

مقدمه
امام خمينى (ره) يكى از بزرگانى است كه به دليل نبوغ فكرى در زمينه هاى سياسى, اجتماعى, فلسفى, حكمى و… و نيز به دليل رهبرى انقلابى بزرگ در قرن چهاردهم هجرى قمرى, در اذهان عمومى, بيش تر به عنوان رهبرى عظيم الشأن و آزاده اى بزرگوار معرفى شدند و با توجه به قلّه رفيع اجتهاد و رهبرى شيعيان جهان, كمتر كسى به جنبه هاى ادبى ايشان توجه و يا تأمل كرده است. البته ناگفته نماند كه مرحوم امام (ره) در اشعارشان, شاعر بودن خود را نفى مى كنند:
شاعر اگر سعدى شيرازى است
بافته هاى من و تو بازى است1

از چند نظر شناخت, شرح و توصيف هنر و ادب, قابل ارزش است:
1. هنر تداعى كننده جهان بينى هنرمند است;
2. روح لطيف هنرمند (به خصوص در هنر نوشتارى ; مثل شعر, داستان و…) قسمتى از منش و رفتار عارفانه خود را كه به نوعى بين خود و خدايش مى باشد در هنر مى گنجاند;
3. هنر تنها صداى عشق است و كار عشّاق جز متصل شدن به حبل المتين و عروةالوثقاى عشق نيست;
4. و بالاخره اين كه هنر, تكميل كننده كيمياى كمال است; چه, هنرمند را در پس تمام بودها و نبودها و هست ها و نيست ها, به كمال مطلق آشنا مى كند و دست آن حقيقت محض را بيش تر و با وضوح عينى تر در همه امور طبيعت مى بيند.
پس لازم است, همان گونه كه از كلام فلسفى امام (ره) و نيز تفسير ايشان لذت مى بريم, به همان اندازه از روح قرآن كه در هنر ايشان دميده شده لذت ببريم. به راستى چه كسى است كه با خواندن اين مصرع از غزل امام خمينى (ره) به تفسير آيه اى از قرآن نينديشد؟!
همه جا منزل عشق است كه يارم همه جاست
كور دل آن كه نيابد به جهان جاى تو را
با كه گويم كه نديده است و نبيند به جهان
جز خم ابرو و جز زلف چليپاى تو را2

آيا با خواندن مصرع اول, آيه شريفه (فَأيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه)3 در ذهن تداعى نمى شود؟ و يا با خواندن مصرع دوم, آيه شريفه (وَ نَحْنُ أقْرَبُ إلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ)4 و يا آيه شريفه (فِى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزَادَهُمُ اللّهُ مَرَضاً)5 به ذهن خطور نمى كند؟ يا با خواندن بيت دوم, كيست كه آيه 103 سوره انعام را در ذهن تجسّم نكند; (لاَ تُدْرِكُهُ الأبْصَارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الأْ َبْصَارَ).
بنابراين لازم است كه در شرح و تفسير هنرِ مردان بزرگ هم كوشا باشيم.
اما پايان سخن اين كه اكثر رباعيات امام خمينى (ره) در سبك عراقى سروده شده اند. مقصود از شرح و توصيف چهارده رباعى, به نيك شمردن عدد چهارده, به ياد چهارده معصوم است و ديگر اين كه بيم آن مى رفت كه حجم اين شروح, بيش از حد تعيين شده شود. رباعى اول
افسوس كه ايّام جوانى بگذشت
حالى نشد و جهان فانى بگذشت
مطلوب همه جهان نهان است هنوز
ديدى همه عمر در گمانى بگذشت6 بر گردان به نثر روان
آه و افسوس كه ايّام و دوران جوانى [كه دوران قرب الهى و بخشش گناهان و پردازش عبادت است] از ما دور شد و گذشت و براى ما معلوم نشد كه اين دنياى فانى و از بين رفتنى, چه زود روزها و سال ها را پشت سر گذاشت و الان به اين جا رسيد و به سمت نابودى پيش مى رود.
هنوز هم آن كسى كه تمام مردم جهان در آرزوى ديدنش بودند و هستند, در نهان و دور از ديد ما است.
و حالا ديدى (اى شاعر) كه تمام عمر را به خاطر ديدار روى آن سراسرْ كمال, به گمان و آرزو و عشق, از دست دادى و عمر تو رفت; در حالى كه در اين گمان كه روزى او را خواهى ديد, به سر مى بردى و روزگار از تو هم گذشت؟! شرح زيبا شناختى رباعى
اين رباعى در سبك عراقى سروده شده است و مانند سبك و سياق سمبليك سرايان, معانى مختلفى را مى توان از آن به دست آورد:
از نظر صنايع بديع, جناس مطرف و سجع متوازى در دو كلمه "جهان" و "نهان" است.
از نظر علم معنى (معانى), از يك دستگى و سادگى خوبى برخوردار است.
از نظر علم فصاحت, داراى انشاى غيرطلبى است.
و از صنعت تعريض هم در بيت دوم برخوردار است. تعريض در واقع, جزو صنايع بديع مى باشد كه به راه غيرمستقيم و بيان غيرمستقيم, ضرب المثل ها, لغزها, حكايت هاى عاميانه را بيان مى كند: (ديدى همه عمر در گمانى بگذشت).
حافظ مى گويد:
به صدق كوش كه خورشيد زايد از نفست
كه از دروغ سيه روى گشت صبح نخست
از نظر علم معانى و بيان, كلمات در كنار هم به سادگى, مفاهيم حِكمى و فلسفى را در شنيدن, شيوا و قابل تأمل مى كنند. مختصرى در شرح رباعى
(افسوس كه ايام جوانى بگذشت) به نظر امام, افسوس از لذت هاى مادى جهان نيست, بلكه افسوس از گذشت زمان اطاعت حق است; چنانچه خود امام در رباعى ديگرى مى فرمايند:
افسوس كه عمر در بطالت بگذشت
با بار گنه, بدون طاعت بگذشت

و خلاصه امام در اين رباعى, از عمرى افسوس مى خورد كه مثل برف و باد و بوران مى گذرد, در حالى كه به مراد خويش ـ كه ديدن روى جمال و كمال ولايى خداوند بر زمين است ـ هنوز نايل نيامده است.

موازنه و مقابله معنايى با اشعار شاعران ديگر7
امام (ره):
افسوس كه ايام جوانى بگذشت
حالى نشد و جهان فانى بگذشت
خيام:
افسوس كه نامه جوانى طى شد
وان تازه بهار زندگانى دى شد
آن مرغ طرب كه نام او بود شباب
فرياد ندانم كه كى آمد, كى شد
باباطاهر:
بهار آمد به صحرا و در و دشت
جوانى هم بهارى بود و بگذشت
سر قبر جوانان لاله رويه
دمى كه مهوشان آين به گل گشت
عراقى:
افسوس كه ايام جوانى بگذشت
سرمايه عيش جاودانى بگذشت
تشنه به كنار جوى چندان خفتم
كز جوى من آب زندگانى بگذشت

رباعى دوم
در هيچ دلى نيست به جز تو هوسى
ما را نبود به غير تو دادرسى
كس نيست كه عشق تو ندارد در دل
باشد كه به فرياد دل ما برسي8 برگردان به نثر روان
دلى نيست كه جز تو و مقام قرب تو آرزويى داشته باشد و براى ما هم جز تو ـ كه عشق تو را در دل مى پروريم ـ فريادرس و حلاّ ل مشكلاتى وجود ندارد.
و كسى نيست كه عشق وصال و قرب تو را در دل نداشته باشد. با اين همه, اى بزرگ, اى منتهاى آرزوها! اميد دارم كه ناله و شكوه دل ما را هم بشنوى و به داد و كمك ما برسى. شرح زيبا شناختى رباعى
وجود صنعت استدراك (مدح شبيه به ذمّ) در هر دو بيت, باعث زيبايى اين دو بيت و در كل, رباعى شده است.
اين سبك و سياق شعرى, بر اساس همان سبك و سياق رباعيات عراقى است كه در مضمون عارفانه ـ عاشقانه سروده شده است. صنعتى كه نه بسيار روشن, ولى در كلِ دو بيت باعث زيبايى لفظ و روانى و فصاحت كلام شده است.
در بديع لفظى, تكرار حرف دال است كه به موسيقى شعر كمك مى كند:
در هيچ دلى نيست به جز تو هوسى
ما را نبود به غير تو دادرسى
كس نيست كه عشق تو نـ دارد در دل
باشـ د كه به فرياد دل ما برسى

در صنعت استخدام هم, از نوع نخست (يعنى اسم يا فعلى كه دو معنى داشته باشد) در شعر ديده مى شود. به نظر مى رسد كه فعل (باشد) و (برسى) در بيت دوم كه از اين قاعده پيروى مى كند; هر چند فاحش و آشكار نيست.
از نظر معانى, از فصاحت قابل توجهى برخوردار است و از تتابع اضافات و غرابت و كثرت تكرار و تنافر و غيره به دور است; اما از مضمون تواضع نيز برخوردار است:
امام (ره): (در هيچ دلى نيست به جز تو هوسى).
حافظ:
دل من در هوس روى تو اى مونس جان
خاك راهيست كه در دست نسيم افتادست
اين رباعى از ايجاز و خلاصه گويى زيادى برخوردار است و بسيار به زبان عاميانه نزديك مى باشد كه باعث دلنشين تر شدن شعر شده است. مختصرى در شرح رباعى
عارف شوريده حال, جز خدا را نمى بيند; چنان كه سعدى مى گويد: (رسد آدمى به جايى كه به جز خدا نبيند…) و در دل او هيچ نورى جز نور خدا نيست; چنان كه امام (ره) در استقبال از مثنوى معنوى مولانا مى سرايد:
نشنو از نى, نى حصيرى بى نواست
بشنو از دل خانه امن خداست
كه يادآور آيه شريفه (الَّذِينَ آمَنُوا أشَدُّ حُبّاً لِلّهِ)9 مى باشد و اين آيه بيانگر اين حقيقت است كه همه خدا را دوست دارند; (در هيچ دلى نيست به جز تو هوسى) اما محبت اهل ايمان نسبت به خداوند از همه بيش تر است و البته اين دوست داشتن, دو طرفه است و به همين دليل, عارف در جذبه عشق او غرق مى شود; چنان كه در جاى ديگر مى خوانيم: (وَ اللّهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ)10 و (فَإنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ)11 و نيز: (إنَّ اللّهَ يُحِبُّ التَّوابِينَ وَ يُحِبُّ الْمُتَطَهِّريِنَ)12.

موازنه و مقابله با اشعار شاعران ديگر
امام:
در هيچ دلى نيست به جز تو هوسى
ما را نبود به غير تو دادرسى
ركن الدين دعويدار قمى:
اندر هوست همّت شاهان دارم
بى جرم زبان عذرخواهان دارم
و اينك ز سرشك سرخ و رخساره زرد
گر رد نكنى بسى گواهان دارم
ابوسعيد ابوالخير:
اى در دل من اصل تمنّا همه تو
وى در سر من مايه سودا همه تو
هر چند به روزگار در مى نگرم
امروز همه تويى و فردا همه تو
بايزيد بسطامى:
اى عشق تو كشته عارف و عامى را
سوداى تو گم كرده نكو نامى را
شوق لب مى گون تو آورده برون
از صومعه بايزيد بسطامى را
حافظ شيرازى:
هيچ كس نيست كه در كوى تواش كارى نيست
هر كس آن جا به طريق هوسى مى آيد
بابا طاهر:
به كس درد دل مو واتنى نه
كه سنگ از آسمون انداتنى نه
به مو واجن كه ترك يار خود كه
كسيس يارم كه تركش واتنى نه

رباعى سوم
در محفل دوستان به جز ياد تو نيست
آزاده نباشد آن كه آزاد تو نيست
شيرين لب و شيرين خط و شيرين گفتار
آن كيست كه با اين همه فرهاد تو نيست13 برگردان به نثر روان
در جمع عارفان و دوستان راه, سخنى به ميان نمى رود مگر آن كه با ياد تو باشد. عارفان به چشم حقيقت, در همه جا خدا را مى بينند و با ياد خداوند عمر مى گذرانند. آزاده اى نيست كه در اين جمع عاشقانه, اسير تو و دوستدار تو نباشد.
شيرينى و عزّت و جلال و جبروت تو در همه كاينات و آفريده ها خود را نموده است; حال با اين همه نشانه هاى زيبايى تو, كيست كه دلداده و عاشق تو نباشد. شرح زيبا شناختى رباعى
در صنايع بديع لفظى, وجود صنعت تكرار كلمات (آزاده, آزاد) و (شيرين) باعث غناى موسيقى شعر مى شود; همچون سخن سعدى:
گوشه گرفتم ز خلق و فايده اى نيست
گوشه چشمت بلاى گوشه نشين است
اين رباعى داراى صنعت مراعات نظير هم هست. مراعات نظير به معنى آوردن كلمات و واژه هايى در شعر يا نثر است كه به نوعى يكديگر را تداعى كنند; يعنى از نظر مشابهت, ملازمت, همجنس بودن و مانند آن, بين آن ها ارتباط و تناسبى باشد; مانند: رعد و برق, دست و پا, و در اين رباعى مانند: شيرين لب, شيرين خط, شيرين گفتار.
از ديگر اقسام صنايع ادبى در اين رباعى, وجود جناس يا تجنيس زايد يا مذيّل است كه از صنايع بديع لفظى است.
امام (ره): (آزاده نباشد, آن كه آزاد تو نيست) (آزاده, آزاد)
حافظ: (راه هزار چاره گر از چارسو ببست) (چاره, چار)
و ديگر, وجود تلميح است. استفاده از تلميح نشانه وسعت اطلاعات و غناى فرهنگى و هنرى شاعر است. در اين رباعى هم (شيرين) داراى صنعت ايهام است; چه, خواننده در ابتدا به معنى شيرينى پى مى برد و سپس با آمدن مصرع ديگر به شيرين, دلداده خسرو پرويز ساسانى پى مى برد. در اين جا فرهاد كوه كنى است كه به عشق شيرين كوه بيستون را مى كند; در حالى كه خسرو در خيال شيرين است. هر چند فرهاد به شيرين نمى رسد, ولى به شيرينى عشقى كه مبدأ معرفت است, دست مى يابد. و خسرو ـ هر چند به وصال شيرين مى رسد ـ ولى به زخم و دملى به نام شيرويه دچار مى شود كه اين عيش را بى فهم معنوى و سرمنشأ حقيقى آن, به نيستى مى كشاند. بنابراين عشق فرهاد, عشقى معنوى; و عشق خسرو, عشقى مادى است. مختصرى در شرح رباعى
دوستان اهل دل همگى معترفند كه (ألاَ بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ)14 و با ياد او عمر مى گذرانند و جز ياد او بر زبانشان نيست; چنانچه نظامى مى فرمايد:
اى نام تو بهترين سرآغاز
بى نام تو نامه كى كنم باز
اى كارگشاى هر چه هستند
نام تو كليد هر چه بستند15

و در همه جا شيرينى آفرينش خداوندگار را مى بينند و عاشقانه در راه رسيدن به مقام قرب او تلاش مى كنند و عاشق و دلداده مى شوند; (وَ مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أمْوَالَهُمُ ابْتِغَأَ مَرْضَاتِ اللّهِ وَ تَثْبِيتاً مِنْ أنْفُسِهِمْ…)16

موازنه و مقابله با اشعار شاعران ديگر
امام (ره):
در محفل دوستان به جز ياد تو نيست
آزاده نباشد آن كه آزاد تو نيست
بابا طاهر:
غم عشق ته كه در هر سر آيو
همايى كى به هر بوم و بر آيو
ز عشقت سرفرازان كام يابند
كه خود اول به كهسارون بر آيو
هماى شيرازى:
بيستون كندن فرهاد نه كارى است شگفت
شور شيرين به سر هر كه فتد كوهكن است
حزين لا هيجى:
امشب صداى تيشه از بيستون نيامد
شايد به خواب شيرين, فرهاد رفته باشد
حافظ:
جز نقش تو در نظر نيامد ما را
جز كوى تو رهگذر نيامد ما را
خواب ارچه خوش آمد همه را در عهدت
حقّا كه به چشم در نيامد مارا

رباعى چهارم
ابروى تو قبله نمازم باشد
ياد تو گره گشاى رازم باشد
از هر دو جهان برفكنم روى نياز
گر گوشه چشمت به نيازم باشد17 برگردان به نثر روان
جلال و جمال ذات تو (اى عشق), قبله نماز من است; چراكه در هر طرف كه باشم, رو به تو ايستاده ام و در هيچ يك از زيبايى هاى جهان و در هيچ كرانه, جز دست آفرينش تو را نمى بينم و جز ياد تو را گره گشاى مشكلاتم نمى دانم.
وقتى چشمم به نور جلال تو آشنا شده است, چشم نياز از هر دو جهان مى بندم. آرى, اگر تو از روى لطف و نوازش, نياز من را برآورده سازى, به تمام هست و نيست دنيا و قيامت پشت خواهم كرد. شرح زيبا شناختى رباعى
استخدام واژه ها در اين رباعى باعث به وجود آمدن مراعات نظير و همگونگى و همجنسى بين كلمات مصراع ها شده است; كه خود باعث زيبايى كلام و شيوايى بيان مى شود. در اين رباعى (قبله نماز) به ابروى يار تشبيه شده است و وجود كلمه (نياز) در دو مصرع كه همپوشانى قابل توجهى دارند, باعث شيوايى بيان و غناى موسيقى شعر مى شود. مختصرى در شرح رباعى
منظور از (ابروى تو) ذات مقدس و بزرگ خداوند كريم است كه در هر سمت و سويى باشد, آن سمت و سو قبله نماز عارف است و چيزى جز ياد خداوند گره گشاى راز و نياز انسان نيست و تنها گوشه چشمى از عنايات او كافى است تا عارف به نياز حقيقى خود برسد و چشم از مواهب هر دو جهان بردارد(اُدْعُونِى أسْتَجِبْ لَكُمْ)18; چنانچه شاه نعمت اللّه ولى مى فرمايد:
حالتى ديگر است مستان را
تو چه دانى اگر تو را آن نيست
نور چشم است و در نظر پيداست
روشن است او, ببين كه پنهان نيست

موازنه و مقابله با اشعار شاعران ديگر
امام (ره):
ابروى تو قبله نمازم باشد
ياد تو گره گشاى رازم باشد
حافظ:
در نمازم خم ابروى تو در ياد آمد
حالتى رفت كه محراب به فرياد آمد
حافظ:
نماز در خم آن ابروان محرابى
كسى كند كه به خوناب جگر طهارت كرد
ركن الدين دعويدار قمى:
چشم تو به من به مستى و مخمورى
نگذاشت نه هشيارى و نه مستورى
حيف است از او چنان به مردم نزديك
و آن گاه ز مردمى بدان سان دورى
بابا طاهر:
خوشا آنان كه اللّه يارشان بى
كه حمد و (قل هو اللّه) كارشان بى
خوشا آنان كه دايم در نمازند
بهشت جاودان بازارشان بى

رباعى پنجم
از هستى خويشتن رها بايد شد
از ديو خودى خود جدا بايد شد
آن كس كه به شيطان درون سرگرم است
كى راهيِ راه انبيا خواهد شد19 برگردان به نثر روان
براى ارتقاى روح بايد از محسوسات ظاهرى و علايق جسمانى گذشت و به قول حافظ ـ عليه الرحمه ـ (حجاب چهره جان مى شود غبار تنم). در واقع, بايد نيست شد تا به هستى رسيد و همان گونه كه شاه نعمت اللّه ولى سروده است:
هر كه فانى شد بقا يابد
خوش بقايى از اين فنا يابد
اما از ديو درونى ـ كه هواى نفس و نفس امّاره است ـ بايد جدا شد تا به خدا رسيد و نور خدا را در دل احساس كرد.
آن كس كه با هواى نفس خود ـ كه همان شيطان درون است ـ سرگرم است و چشم از نور الهى برداشته است, چگونه مى تواند راهى را طى كند كه انبياى الهى طى كرده اند; حال آن كه آنان عمرى را به نفس كُشى و رياضت گذرانده اند. و در يك جمله, به قول باباطاهر:
ته كه ناخوانده اى علم سماوات
به ياران كى رسى هيهات! هيهات! شرح زيبا شناختى رباعى
وجود جناس ناقص يا محرّف در (خودى خود) باعث آهنگين و زيبا شدن اين رباعى شده است.
امام (ره): (از ديو خوديّ خود جدا بايد شد…)
سعدى: (هر آدمى اى كه مهر مهرت…)
تكرار (خود) هم به نوعى باعث آهنگين شدن شعر مى شود. تضاد يا مطابقه كه از صنايع بديع معنوى است نيز در اين رباعى ديده مى شود.
اما آرايه تلميح زيباتر ديده مى شود; كلمات (ديو), (شيطان درون) و (انبيا) از اشارات اين شعر هستند كه در صنعت ادبى و زيباشناسى شعر فارسى, به آن تلميح مى گويند.


موازنه و مقابله معنايى با شعر شاعران ديگر
امام (ره):
از هستى خويشتن رها بايد شد
از ديو خودى خود جدا بايد شد
حافظ:
حجاب چهره جان مى شود غبار تنم
خوشا دمى كه از آن چهره پرده بر فكنم
چنين قفس نه سزاى چو من خوش الحانيست
روم به گلشن رضوان كه مرغ آن چمنم
حافظ:
عمريست تا به راه غمت رو نهاده ايم
روى و رياى خلق به يك سو نهاده ايم
ناموس چند ساله اجداد نيك نام
در راه جام و ساقى مه رو نهاده ايم
شاه نعمت اللّه ولى:
هر كه فانى شود بقا يابد
خوش بقايى از اين فنا يابد
آن كه نام و نشان خود گم كرد
آنچه گم كرده است وا يابد مختصرى در شرح اين رباعى
اين رباعى داراى بار معانى گوناگون و متفاوتى است; آنچه مسلّم است از مضمون بيت اول اين رباعى مى توان به انديشه اى مولانايى درباره خداگرايى و عشق حقيقى پى برد. مولاناى رومى فرياد سر مى دهد كه:
هر چه انديشى پذيراى فناست
آن كه در انديشه نايد آن خداست20
و براى شناخت خدا هر چه برهنه تر و دورتر از مواهب هستى باشى, درك او آسان تر و راحت تر خواهد بود. مولانا مى فرمايد:
اين عدم دريا و ما ماهى و هستى همچو دام
ذوق دريا كى شناسد هر كه در دام او فتاد
در طول تاريخ عرفان پس از اسلام ايران, هميشه بين عارفان راه حقيقت و سالكان راه طريقت تضاد و مشكلات عديده اى وجود داشته است; اما با همه اين تضادها, در بسيارى از موارد با هم در يك مسير حركت كرده و يك هدف داشته اند. از جمله آن ها, زهد و تقوا و ترك جهان هستى است:
از هستى خويشتن رها بايد شد
از ديو خودى خود جدا بايد شد
و اين جا است كه عارف از هيچ چيز طبيعت, جز هرچه از جانب خداوند فرود آيد, راضى نيست و به هيچ چيز جز او نمى انديشد.
گر مرا ساغر كند ساغر شوم
ور مرا خنجر كند خنجر شوم
گر مرا چشمه كند آبى دهم
ور مرا آتش كند تابى دهم
گر مرا باران كند خرمن دهم
ور مرا ناوك كند در تن جهم 20 رباعى ششم
اى دوست ببين حال دل زار مرا
وين جان بلا ديده بيمار مرا
تا كى درِ وصل خود برويم بندى
جانا مپسند ديگر آزار مرا22 برگردان به نثر روان
اى دوست! حال ناراحت كننده مارا ببين و جانى را كه در اثر دورى از تو و ياد تو بيمار شده را هم نگاه كن.
تا كى [به دليل وجود گناهان و اعمال نادرست من] درِ وصل و قربت را به روى من مى بندى؟ تو بخشنده اى و من اميد به قرب و وصل تو دارم. كى راه قربت را بر من مى گشايى [تا شايد نجات يابم]؟ اى جان من و اى غايت آرزو! بيش تر از اين راه قرب و وصلت را بر من نبند و روحم را در اثر كاستى ها و سستى هاى خود مرنجان. شرح زيبا شناختى رباعى
وجود تجنيس (جناس) مطرّف باعث آهنگين تر شدن اين شعر شده است. و نيز وجود التماس ـ كه از صنايع معنوى و معنايى كلام منظوم است ـ باعث شيوايى و داستانى نمودن شعر شده و بر زيبايى آن افزوده است. از نمونه هاى التماس در اشعار ديگران مى توان به موارد زير اشاره كرد:
سعدى:
رحمتى كن كه به سر برگردم
شفقتى كن كه به جان مى سوزم
حافظ:
نصاب حسن در حد كمال است
زكاتم ده كه مسكين و فقيرم
همچنين استفهام, كه رايج ترين پديده هاى انشا و پرسش [در شعر] است و به معنى آگاهى خواستن مى باشد, در اين شعر ديده مى شود. استفهام معانى متعددى دارد كه شامل تعجب, حسرت, دردمندى و… مى باشد. بيت دوم اين شعركه حكايت از دردمندى دارد, از نوع استفهام است.
امام (ره):
تا كى در وصل خود برويم بندى
جانا مپسند ديگر آزار مرا
حافظ:
منِ گدا هوس سرو قامتى دارم
كه دست در كمرش جز به سيم و زر نرود
تو كز مكارم اخلاق عالم دگرى
وفاى عهد من از خاطرت به در نرود

موازنه و مقابله معنايى با شعر شاعران ديگر
امام (ره):
اى دوست ببين حال دل زار مرا
وين جان بلا ديده بيمار مرا
حافظ:
اى دل ريش مرا با لب تو حق نمك
حق نگه دار كه من مى روم اللّه معك
تويى آن گوهر پاكيزه كه در عالم قدس
ذكر خير تو بود حاصل تسبيح ملك
حافظ:
يا كار به كام دل مجروح شود
يا مُلك تنم بى مَلك روح شود
اميد من آنست به درگاه خدا
كابواب سعادت همه مفتوح شود مختصرى در شرح اين رباعى
(أمَّنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إذَا دَعَاهُ وَ يَكْشِفُ السُّوءَ);23 به راستى چه كسى انسانِ دور افتاده از اصل خويش را درمان مى كند.
بشنو از نى چون حكايت مى كند
و از جدايى ها شكايت مى كند24
او است كه چاره و درمان تمام هستى است و از غير او اميد بهبودى نيست.

رباعى هفتم
جز هستى دوست در جهان نتوان يافت
در نيست نشانه اى ز جان نتوان يافت
(در خانه اگر كس است يك حرف بس است)
در كون و مكان به غير آن نتوان يافت25
برگردان به نثر روان
در جهان آفرينش جز هستى و نشانه هاى حيات ابدى دوست, نشانه اى ديگر وجود ندارد. در نيست و نيستى [و جايى كه فنا شدنى است و زوال پذير] نشانه اى از حيات جان نمى توان پيدا كرد.
اگر هشيار باشيم و بيدار, يك راهنمايى و اشاره براى هدايت كافى است. در كون و مكان, بلندى و پستى, جهان و آخرت, زمين و آسمان و در همه جا به غير از او وجودى نيست. شرح زيبا شناختى رباعى
صنعت تضاد يا مطابقه يا طباق در شعر, باعث زيبايى معنايى شعر مى شود. صنعت طباق در شمار بديع معنوى است و در اين شعر, دو كلمه (هستى) و (نيستى) از نظر معنى نيز عكس و ضد هم هستند.
امام (ره):
جز (هستى) دوست در جهان نتوان يافت
در (نيست) نشانه اى ز جان نتوان يافت
مسعود سعد سلمان:
روز از وصال هجر در آبم بود مقام
شب از فراق وصل در آتشم كند مقيل
از نظر مراعات نظير و استخدام واژه ها, اين شعر بسيار منسجم و دل پذير است و باعث شيوايى كلام منظوم شده است.
از ديگر مواردى كه مى توان به آن پرداخت, بحث تضمين است. اين مصرع را كه بسيارى از شعرا گفته و يا تضمين كرده اند, در واقع ضرب المثل و حكمت است. علاوه بر آن, وجود شعرى كه خود, ضرب المثل است, در شعر شاعر ديگر و به عبارت ديگر, بيان ضرب المثل يا ضرب المثل هايى در شعر, به صنايع معنوى بديع مى پيوندد و باعث گيراتر و شنواترشدن شعر مى شود. به اين صنعت (اِرسال المثل) مى گويند.
وجود استعاره و تشبيه هم به وضع موسيقايى شعر كمك مى كند و باعث زيباتر شدن شعر مى شود.

موازنه و مقابله با شعر شاعران ديگر
امام (ره):
جز هستى دوست در جهان نتوان يافت
در نيست نشانه اى ز جان نتوان يافت
ابوسعيد ابوالخير:
اى در تو عيان ها و نهان ها همه هيچ
پندار و يقين ها و گمان ها همه هيچ
از ذات تو مطلقا نشان نتوان يافت
كانجا كه تويى, بود نشان ها همه هيچ
مولوى:
در نفى تو عقل را امان نتوان داد
جز در ره اثبات تو جان نتوان داد
با اين كه ز تو هيچ مكان خالى نيست
در هيچ مكان تو را نشان نتوان داد
شاه نعمت اللّه ولى:
همه عالم خيال او باشد
در خيال آن جمال او باشد
هر خيالى كه نقش مى بندم
نظرم بر كمال او باشد
در همه آينه چو مى نگرم
صورت بى مثال او باشد
شاه نعمت اللّه ولى:
موجود به واجب الوجوديم همه
هستيم ولى هيچ نبوديم همه
از جود وجود عشق موجود شديم
بى جود وجود, بى وجوديم همه
حافظ:
يك دل بنما كه در ره او
بر چهره نه خال حيرت آمد
نه وصل بماند و نه واصل
آن جا كه خيال حيرت آمد
از هر طرفى كه گوش كردم
آواز سؤال حيرت آمد مختصرى در شرح اين رباعى
در مصرع نخست انسان به ياد آيه شريفه (كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِى شَأْنٍ)26 مى افتد و نيز بيانگر اين حقيقت است كه به هر طرف كه رو كنيم جز او نيست. در اين دو بيت, آيه هاى 26 و 27 سوره الرحمن در ذهن تداعى مى شود.

رباعى هشتم
اى ديده نگر رُخش به هر بام و درى
اى گوش صداش بشنو از هر گذرى
اى عشق بياب يار را در همه جا
اى عقل ببند ديده بى خبري27 برگردان به نثر روان
اى چشم! [عقل, معرفت, شعور] مظاهر و زيبايى آفرينش او را كه در همه جا نمايان است و جلوه او را نشان مى دهد, ببين [اى چشم! روى زيباى خدا را از تمام كون و مكان و بلندى و پستى, در هر جايى كه در پسِ زيبايى هاى طبيعت پنهان است, نگاه كن.] اى گوش! صداى نظم و هدايت اين جهان علّى و معلولى را گوش كن.
اى عشق [و ميلى كه مجاز مى بينى! حال] يار را و آن خالق بى همتا و عشق حقيقى را در پسِ هر پرده زيباى طبيعت نظاره كن.
اى عقل! كم تر به مظاهر عقلانى و علمى كوچك توجه كن و به بلندى هاى معرفت بينديش [يا اى عقل! تا كى مى خواهى به مظاهر دنيوى و بى خبرى, دل ببندى؟ براى ديدن آن يار يگانه, در همه جا, در كوى و برزن, در خود (من), در دشت و دمن, بايد از محسوسات ظاهرى و عقلى بگذرى و چشم ببندى.] شرح زيبا شناختى رباعى
علاوه بر صنعت مراعات نظير در بين كلمات شعر كه از استحكام شنوايى خوبى برخوردارند, صنعت ادبى ندا وجود دارد. مى دانيم كه (ندا) خواندن و صدا كردن كسى يا چيزى است.
امام (ره): (اى ديده! نگر رخش به هر بام و درى).
پروين: (اى دل عبث! مخور غم دنيا را).
و چون مخاطب اين نوع صدا كردن, غالباً خود يا اعضاى بدن, و به منظور ديدن حقيقت است, خود به خود باعث زيبايى بيش تر شعر از نظر موسيقايى و معنوى مى شود. به طور مثال, آرتور مبو, شاعر فرانسوى قرن نوزدهم (1891 ـ 1854) درباره ديدن حقيقتى كه از ديگران به دور است, سروده است28:
آسمان ها ديده ام چاك چاك از آذرخش و كولاك
غرقاب و گرداب ديده ام شامگاهان, سپيده را, شوريده انگار دسته اى كبوتر
(و ديده ام گاهى آنچه آدمى خيال مى كند ديده است).
اين ديدن و شنيدنى كه خارج از قاعده باشد, يعنى دل بستن به حضور كه در شعرهاى عرفانى ـ چه گذشته و چه حال ـ ادامه داشته و دارد و در اين شعر هم, چاشنى و زيبايى آن است. به قول حافظ كه:
كشتى باده بياور كه مرا بى رخ دوست
گشت هر گوشه چشم از غم دل, دريايى
پس حق, همان گفته امام است كه جايى نيست كه روى او ديده نشود; زيرا در تمام تابلوهاى طبيعت, نقش او به چشم مى خورد.
به قول شمس مغربى:
نظر را نغز كن تا نغز بينى
گذر از پوست كن تا مغز بينى
و بالاخره به قول هاتف اصفهانى:
مست افتادم و در آن مستى
به زبانى كه شرح آن نتوان
اين سخن مى شنيدم از اعضا
همه حتى الوريد و الشريان:
كه يكى هست و هيچ نيست جز او
وحده لا اله الاّ هو

ديگر صنايع ادبى اين رباعى كه باعث افزودن زيبايى شعر شده, تشبيه بجا و صنعت تشخيص است.
(تشخيص) يعنى بخشيدن صفات و خصايص انسانى به اشيا و مظاهر طبيعت و موجودات غير ذى روح يا امور انتزاعى و جوارح و اعضا و غيره كه شاعر به اين وسيله, خود و يا ديگران را نصيحت مى كند و به عشق حقيقى دعوت مى نمايد.
حافظ: (چنان كه خون بچكانم ز ديدگان فراق).
امام (ره): (اى عقل ببند ديده بى خبرى).
درباره اين رباعى اگر بخواهيم سخن بگوييم و حق آن را ادا نماييم, بايد در انتظار كتابى بود; چه (اين رشته سر دراز دارد).

موازنه و مقابله معنوى با شعر شاعران ديگر
امام (ره):
اى ديده نگر رخش به هر بام و درى
اى گوش صداش بشنو از هر گذرى
هاتف اصفهانى:
چشم دل باز كن كه جان بينى
آنچه ناديدنى است آن بينى
گر به اقليم عشق, روى آرى
همه آفاق گلستان بينى
آنچه بينى دلت همان خواهد
و آنچه خواهد دلت همان بينى
آنچه نشنيده گوش, آن شنوى
و آنچه ناديده چشم, آن بينى
تا به جايى رساندت كه يكى
از جهان و جهانيان بينى
با يكى عشق ورز از دل و جان
تا به عين اليقين عيان بينى
كه يكى هست و هيچ نيست
جز اووحده لا اله الاّ هو مختصرى در شرح رباعى
از اين رباعى, آيه 103 سوره انعام در ذهن تداعى مى شود; زيرا به گونه اى بسيار زيبا خداوند را وصف مى كند; خداوندى كه چشم ها او را نمى بينند ولى او همه را مى بيند; در عين حال تمامى مواهب و بزرگى جلال و جمال او به ما اشاره مى دهند و آيات و نشانه هاى خداوند بسيارند:
(كَذ لِكَ يُبَيِّنُ اللّهُ لَكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ)29
پس عارف حق دارد كه در همه جا ـ جز روى دلدارش را نبيند; چه در دير مغان باشد, چه در كليسا و چه دير!
شاه نعمت اللّه:
عقل نصيحتم دهد, عشق غرامتم كند
فارغ از آن نصيحتم, بنده اين غرامتم
شاه نعمت اللّه:
دور شو اى عقل! نادانى مكن
با سبك روحان گران جانى مكن
عشق بازى كار بيكاران بود
اين چنين كارى نمى دانى مكن
حافظ:
حاشا كه من به موسم گل ترك مى كنم
من لاف عقل مى زنم, اين كار كى كنم؟
از قيل و قال مدرسه حالى دلم گرفت
يك چند نيز خدمت معشوق و مى كنم
حافظ:
پيش از اين كاين سقف سبز و طاق مينا بر كشند
منظر چشم مرا ابروى جانان طاق بود
مولوى:
چشمى دارم همه پر از صورت دوست
با ديده مرا خوش است چون دوست در اوست
از ديده و دوست فرق كردن نه نكوست
يا دوست بجاى ديده يا ديده خود اوست

رباعى نهم
فرهادم و سوز عشق شيرين دارم
اميد لقاء يار ديرين دارم
طاقت ز كفم رفت و ندانم چه كنم
يادش همه شب در دل غمگين دارم30 برگردان به نثر روان
همچون فرهاد كه سوز و گداز عشق شيرين داشت, من نيز سوز و گداز عشق شيرين حقيقى را دارم كه در نهايت زيبايى و كمال است و با اين سوز و گداز عاشقانه, اميد پيوستن و قرب يار ديرينى را دارم كه عشق او از ازل با ما عجين شده بود. به قول حافظ:
در ازل پرتو حسنت ز تجلّى دم زد
عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد
صبر و طاقتم به خاطر دورى و مفارقت يار ديرين, كم شد و از دستم رفت و در حالى كه ياد و خاطرش را هر شب, در دل غمگين و بى صبر خود مى پرورانم, نمى دانم با اين بى صبرى و جدايى چه كنم!. شرح زيبا شناختى رباعى
علاوه بر استخدام واژه هاى مناسب و رعايت صنعت مراعات نظير و تشبيه مناسب و زيبا كه باعث رونق شعر مى شوند, استفاده از صنعت تلميح كه يكى از زيباترين صنايع ادبى است در اين رباعى ديده مى شود. تلميح يعنى اشاره به داستان, شعر, آيه قرآن يا اسم كسى. در اين جا اشاره به فرهاد و شيرين, استفاده از صنعت تلميح است كه فرهاد عاشق سوته دل شيرين, و شيرين دلباخته شخص ديگرى است.
اصولاً وجود صنعت تلميح در شعر, نشان دهنده پختگى شاعر و آشنايى او بامعارف و دانش است.
علاوه بر اين, صنعت توشيح (acrostic) هم در اين شعر وجود دارد كه خود, باعث به تكلّف انداختن شاعر مى شود; زيرا توشيح در لغت به معنى حمايل افكندن و زيوربستن و در اصطلاح, آن است كه حروف اول, وسط يا آخر شعر را در هر مصرع جمع كنيم و نام شخصى يا كلمه اى ظريف و با معنى از آن به دست آيد.
به طور مثال رشيدالدين وطواط چنين مى سرايد:
مـعشوقه دلم به تير اندوه بخست
حـيران شدم و كسم نمى گيرد دست
مـسكين تن من ز پاى محنت شد پست
دست غم دوست, پشت من خرد شكست
كه از مجموع اين حروف, نام مبارك (محمّد) نمايان مى شود.

موازنه و مقابله با شعر شاعران ديگر
امام (ره):
فرهادم و سوز عشق شيرين دارم
اميد لقاء يار ديرين دارم
خاقانى:
چو شيرين تن خويشتن را به زهر
پس از خسرو تيغ زن كشتمى
قاآنى:
فرهاد بيستون را از پيش برنداشت
تا از خيال شيرين نگداخت چون شكر
حافظ:
من همان روز ز فرهاد طمع ببريدم
كه عنان دل شيدا به لب شيرين داد
حافظ:
شهره شهر مشو تا ننهم سر در كوه
شور شيرين منما تا نكنى فرهادم
حافظ:
برق عشق آتش غم بر دل حافظ زد و سوخت
يار ديرينه ببينيد كه با يار چه كرد مختصرى در شرح رباعى
(ألاَ بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ);31 به راستى تنها با ياد او است كه انسان مى تواند بر شعف و شور عارفانه خود غلبه كند; يعنى هم درد از او و هم درمان از او است.

رباعى دهم
اى ياد تو مايه غم و شادى من
سرو قد تو نهال آزادى من
بردار حجاب از رخ و رو بگشاى
اى اصل همه خراب و آبادى من32 برگردان به نثر روان
اى كسى كه ياد تو باعث شادى و آرامش من مى شود; و هم, كمى ياد تو باعث غم و ناراحتى من.
[اى كسى كه هم درد من و هم درمان من از تو است, يا: اى كسى كه ياد تو باعث شادى و غم من است.]
و اى كسى كه ديدن جمال تو چون نهال و درخت سروى كه آزاده است و از بار تعلق آزاد, در من آزادى و آزادگى به وجود مى آورد.
اين پرده ها و موانعى كه بين من و تو قرار دارد را از ميان بردار و خود را بيش از اين به من بنما. [تو حجاب نيستى, بلكه من خود, حجاب خويشم. اين پرده ها و موانعى كه بين من و تو قرار دارد را از ميان بردار تا جمال و جلال تو را تماشا كنم و عبرت گيرم]; اى كسى كه در اصل, همه خوبى ها و بدى هاى من به خاطر تو و براى رسيدن به تو است! شرح زيبا شناختى رباعى
اين رباعى يكى از زيباترين و فنى ترين رباعى هاى امام (ره) است. وجود صنعت تضاد در (غم و شادى) و (خراب و آبادى) و وجود صنعت مراعات نظير كه كلمات به زيبايى با هم ممزوج شده اند, از جمله زيبايى هاى اين رباعى است.
(سرو قد تو نهال آزادى من!)
در (سرو) كه در اين جا تشبيه شده, صنعت تلميح به كار رفته است; زيرا سرو درختى است كه به آزادى و آزادگى معروف است و آمدن (سرو) در كنار (نهال آزادى), تشبيهى بسيار زيبا و دلنشين است.
در ادامه, پارادوكس و تناقض نمايى ميان (خراب) و (آبادى) را مى بينيم.

موازنه و مقابله معنايى با شعر شاعران ديگر
امام (ره):
اى ياد تو مايه غم و شادى من
سرو قد تو نهال آزادى من
حافظ:
ماهى كه قدش به سرو مى ماند راست
آيينه به دست و روى خود مى آراست
حافظ:
روى بنماى و وجود خودم از ياد ببر
خرمن سوختگان را همه گو باد ببر
ما چو داديم دل و ديده به طوفان بلا
گو بيا سيل غم و خانه ز بنياد ببر
ابوسعيد:
اى در دل من اصل تمنّا همه تو
وى در سر من مايه سودا همه تو
هر چند به روزگار در مى نگرم
امروز همه تويى و فردا همه تو
ركن الدين دعويدار قمى:
هم لعل تو بر گوهر كان مى خندد
هم قد تو بر سرو جوان مى خندد
از شادى و غم لب تو و ديده من
اين زار همى گريد و آن مى خندد
هاتف اصفهانى:
اى فداى تو هم دل و هم جان
وى نثار رهت هم اين و هم آن
دل فداى تو چون تويى دلبر
جان نثار تو چون تويى جانان

رباعى يازدهم
اى مرغ چمن از اين قفس بيرون شو
فردوس تو را مى طلبد مفتون شو
طاووسى و از ديار يار آمده اى
يادآور روى دوست شو مجنون شو33

برگردان به نثر روان
اى مرغ چمن جسم كه در قفس تن و جسم گرفتارى, از اين قفس بيرون رو و آزاد شو. بهشتِ فردوس تو را مى خواهد. [يا به قولى ديگر,] تو براى بهشت آفريده شده اى و اينك بهشت تو را طلب مى كند, [از قيد جسم رها شو و با فراغ خاطر] از محنت جسم آزاد و رها باش.
تو آن پرنده (روح) گران قدرى هستى كه از جانب خدا به اين دنيا آمده اى; پس يادآور آن روح خودت باش كه شمّه اى از ذات حق است و چون مجنون, شيفته آن جلال و كمال باش. [چنان باش كه يادآور جلال و جمال دوست شوى و مجنون و شيفته او گردى.] شرح زيبا شناختى رباعى
اين رباعى با ندا شروع شده است (اى مرغ چمن!) در ادامه به امر بر مى خورد كه (بايد از تخته بند تن بيرون رود) و در عين حال ارشاد مى كند كه (تو بايد بيرون بروى) كه همه از صنايع معنايى و معانى هستند و باعث زيبايى شعر مى شوند.
همچنين صنعت تلميح ديده مى شود; زيرا (مرغ چمن) كه به روح تشبيه شده است و (فردوس) و (طاووس) و (مجنون), همه اشاره به موجود, انسان و مكانى است كه در شعر شعراى گذشته و در نثر آن ها آمده است. (مرغ چمن) كه مثل مرغ سليمان, مرغ گِل, مرغ طور, و… در اشعار گذشته آمده است و بزرگان نيز اين واژه كه ايهام روح است را به عنوان تلميح دانسته و مكتب خويش آورده اند:
امام (ره): (اى مرغ چمن! از اين قفس بيرون شو).
مولوى:
تويى عين و من مرغت; تو مرغى ساختى از گل
چنان كه در دمى در من چنان در اوج پرانم
امام (ره): (طاووسى و از ديار يار آمده اى).
خاقانى:
باديه باغ بهشت و برسرخوان هاى حاج
پرّ طاووس بهشتى را مگس ران ديده اند
اما اشاره به مجنون مجنون عاشق و شيفته ليلى بود. نام او قيس بن ملوح عامرى كه عاشق و دلباخته دختر چشمْ سياه عرب, ليلى بنت سعد است كه از دلدادگان نامى دوره جاهليت بود و از طريق عشق مجازى, به عشق حقيقى راه مى يابند. برخى آن ها را همزمان با هارون الرشيد و غيره دانسته اند. مجنون و ليلى سرانجام به هم نمى رسند و عشق زمينى شان تبديل به عشق آسمانى مى شود و شهره آفاق مى گردد.

موازنه و مقابله معنايى با شعر شاعران ديگر
امام (ره):
اى مرغ چمن از اين قفس بيرون شو
فردوس تو را مى طلبد مفتون شو
طبيب اصفهانى:
مرنجان دلم را كه اين مرغ وحشى
ز بامى كه برخاست مشكل نشيند
حافظ:
چنين قفس نه سزاى چو من خوش الحانيست
روم به روضه رضوان كه مرغ آن چمنم
حافظ:
به خلق و لطف توان كرد صيد اهل نظر
به بند و دام نگيرند مرغ دانا را
حافظ:
مرغ كم حوصله را گو غم خود خور كه بر او
رحم آن كس كه نهد دام چه خواهد بودن

مختصرى در شرح رباعى
من ملك بودم و فردوس برين جايم بود
آدم آورد برين دير خراب آبادم
اشاره اى هم دارد به آيه شريفه 46 سوره بقره كه اشاره به هبوط انسان دارد.

رباعى دوازدهم
فريادرس ناله درويش تويى
آرامى بخش اين دل ريش تويى
طوفان فزاينده مرا غرق نمود
يادآور راه كشتى خويش تويي34

برگردان به نثر روان
دادرس و كمك كننده و شنواى فرياد و ناله درويشان و فقيران راه تو هستى و ياد تو باعث آرامش اين دل مجروح مى شود.
هوا و هوس و دنيا كه طوفانى خطرناكند, مرا مشغول به خود كرده و از تو جدا نموده اند. اى خدايى كه روح من از تو است! تنها تو راهنما و راهبر كشتى اى كه مانند كشتى نوح در درياى گناه در حال غرق است, مى باشى!

شرح زيبا شناختى رباعى
وجود صنعت مبالغه كه از صنايع بديع است در اين شعر به چشم مى خورد. مبالغه ـ چه در نثر و چه در شعر ـ اگر با هنر بديع نيايد, پسنديده نيست; اين جا نيز مبالغه در صنعت بديع آمده و زيبايى قابل توجهى, همزمان با صنعت تلميح و موشّح يا توشيح مرتّب, ايجاد كرده است. توشيح (acrostic) كه قبلاً هم ذكر شد, در اين شعر مشخص است; زيرا با جمع كردن حرف اول مصراع ها, نام (فاطى) ظاهر مى شود.
از طرفى كلمه (ريش) باعث به وجود آمدن صنعت باستان گرايى در شعر مى شود; زيرا با وجود آن كه اين كلمه تقريباً منسوخ شده اما اكثر شعراى كهن سرا يا شعرايى كه نوسرا هستند ولى به اين صنعت آشنايى دارند, از اين كلمات در شعر خويش بهره مى جويند.
صنعت تلميح كه از اصطلاحات علم بديع است نيز در اين جا استفاده شده; (طوفان) ذهن انسان را به طوفان نوح منتقل مى كند و با توجه به كاربرد كلمه (كشتى) در مصرع بعد, اين اشاره كامل مى شود.

موازنه و مقابله معنايى با شعر شاعران ديگر
امام (ره):
فريادرس ناله درويش تويى
آرامى بخش اين دل ريش تويى

حافظ:
پيش چشمم كم تر است از قطره اى
آن حكايت ها كه از طوفان كنند
صائب:
طوفان چه دست و پاى زند از دل تنور
بيرون ز خويشتن دو سه جولانم آرزوست
حافظ:
حافظ از دست مده دولت اين كشتى نوح
ورنه طوفان حوادث ببرد بنيادت

مختصرى در شرح رباعى
خداوند ناله بندگانش را مى شنود و دل هايشان را به الفت و مهربانى رهنمون مى سازد; (فَألَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ)35 و هر كه بر او دل بندد و به عروةالوثقايش چنگ آويزد, در تمامى بلا ها و مصيبت ها در امان خواهد بود. نمونه اين دل بستن و چنگ زدن, ماجراى كشتى نوح است و كسى كه چنين كند, به تعبير قرآن (فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى لاَ نْفِصَامَ لَهَا وَاللّهُ سَمِيع عَلِيم).36
و عارف با تمسك به عشق او, از نيست و فانى شدن نجات خواهد يافت و هم او است كه به اين وسيله, به داد او خواهد رسيد.
رباعى سيزدهم
فرهاد شو و تيشه بر اين كوه بزن
از عشق به تيشه ريشه كوه بكن
طور است و جمال دوست همچون موسى
ياد همه چيز را جز او دور فكن37

برگردان به نثر روان
مانند فرهاد شو و به احترام عشق, تيشه بر كوه هواى نفس بزن!
در كوه طور, جمال دوست و حضرت حق, براى موسى (ع) هويدا مى شود. در آن هنگام كه چون موسى جمال يار را مى بينى, به غير از ياد او همه چيز را از ياد ببر.

شرح زيبا شناختى رباعى
حضرت امام (ره) علاوه بر استخدام واژه هاى مناسبى كه باعث به وجود آمدن صنعت مراعات نظير شده است, در تشبيه هم يد طولايى به خرج داده اند.
علاوه بر آن, از نوعى سجع (سجع متوازى) هم در كلماتى چون (تيشه) و (ريشه) استفاده شده كه بر زيبايى شعر افزوده است.
از نظر معنوى و صنعت معانى, اين رباعى با امر شروع مى شود; (فرهاد شو و…) و در ادامه به ارشاد تبديل مى شود: (ياد همه چيز را جز او دور فكن) كه باعث افزايش موسيقى شعر مى شود.
اما حضور صور خيال در شعر و استفاده از تلميح در شعر امام (ره) فراوان است; به حدى كه طرح آن ها كتابى قطور مى طلبد. در اين جا هم كلمات و اسم هاى (فرهاد), (تيشه), (كوه), (طور), (موسى) با استخدام درست واژه ها توسط شاعر, در يك رباعى جمع شده اند و شاعر توسط تلميح, پند و اندرز بيش ترى به خواننده مى دهد و از طرفى بازى صور خيال را بيش تر مى كند و دست و بال خود را براى راحت بيان كردن و رك گويى و يا پند و اندرز بازتر مى كند.
تنها آرزوى عارف, وصال يار مهربان و عشق حقيقى او است; به همين دليل, فرهاد در عشق حقيقى زبان زد شد; زيرا ابتدا معشوقى زمينى داشت و رسيدن به او را از خدا طلب مى كرد. اما در نهايت, خدا را يافت; زيرا خداوند عشق حقيقى و وجودى است كه هم عاشق و هم معشوق است.

موازنه و مقابله معنايى با شعر شاعران ديگر
امام (ره):
فرهاد شو و تيشه بر اين كوه بزن
از عشق به تيشه ريشه كوه بكن
خاقانى:
تا چند كنى كوهى كو را نبود گوهر
در كندن كوه آخر, فرهاد نخواهى شد
حافظ:
دل به اميد صدايى كه مگر در تو رسد
ناله ها كرد در اين كوه كه فرهاد نكرد
غبار همدانى:
نبودى كوه كندن كار فرهاد
گرش شيرين نبودى كارفرما
مولوى:
بيا كه همره موسى شويم تا كُه طور
كه كلّم اللّه آمد مخاطبه طورى

مختصرى در شرح رباعى
(ألاَ بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ)38 و (فَأيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ).39
مهم آن است كه عارف شوريده هنگامى كه به عشق او در راه حقيقت قدم بردارد جز ياد او را نبايد به خاطر آورد و جز او را نبايد نظاره كند; (رسد آدمى به جايى كه به جز خدا نبيند).

رباعى چهاردهم
اى عشق ببار بر سرم رحمت خويش
اى عقل مرا رها كن از زحمت خويش
از عقل بُريدم و به او پيوستم
شايد كشدم به لطف در خلوت خويش40


برگردان به نثر روان
اى محبت تمام! [اى باران يارى حق!] رحمت خودت را بر سرم ببار, [مانند باران كه باعث رحمت زمين است, تو هم اى عشق حقيقى و اى منتهاى دوستى! رحمت و باران دوستى خودت را بر رويم ببار تا من هم چون زمين, شكوفا شوم; چرا كه زمين استعداد شكفتن دارد و قلب من نيز استعداد نزديك شدن به تو.]
اى عقل مجازى كه درگير دنيا و هوا و هوسى! مرا از زحمت گناه و بردگى خودت نجات ده و رهايم كن; زيرا من شيفته جمال يارم.
بالاخره من از عقل مجازى بريدم و به كسى پيوستم كه آرامش بخش دل ها است; به اميد اين كه هر لحظه, قرب من افزون گردد و مرا از خاصان درگاهش سازد.

شرح زيبا شناختى رباعى
بازى صنعت تضاد يا مطابقه در اين شعر, بسيار زيبا است و نه تنها لطمه اى به شعر نمى زند, كه باعث زيبايى شعر هم شده است.
اين شعر با خطاب به عشق و عقل شروع مى شود كه خود باعث روانى بيان و شنوايى شيواترى براى شنونده و خواننده مى شود و شعر را داراى موسيقى روان ترى مى كند.
اين رباعى داراى صنعت تشخيص (Personification) نيز مى باشد; چرا كه (تشخيص) يعنى سؤال و پرسش كردن يا صحبت كردن با امورى كه بى جانند يا با اعضاى بدن, درخت, اشيا و… كه نوعى ا1. ديوان امام, ص 314. 2. همان, ص 42. 3. بقره (2): 115. 4. ق (50): 16. 5. بقره (2): 10. 6. ديوان امام, ص 201. 7. موازنه و مقابله شعرى بر اساس رساندن معانى است نه از جهت اين كه همه نمونه ها رباعى باشند. 8. ديوان امام, ص 244. 9 .بقره(2): 165. 10. آل عمران (3): 76. 11. آل عمران(3): 68. 12. بقره(2): 222. 13. ديوان امام, ص 200. 14. رعد (13): 28. 15. ليلى و مجنون. 16. بقره (2): 265. 17. ديوان امام, ص 207. 18. غافر (40): 60. 19. ديوان امام, ص 208. 20. مثنوى معنوى, دفتر دوم, بيت 3107. 21. همان, دفتر پنجم, بيت 1686. 22. ديوان امام, ص 191. 23. نمل (27): 61. 24. مثنوى معنوى, دفتر اول, بيت اول. 25. ديوان امام, ص 201. 26. الرحمن (55): 29. 27. ديوان امام, ص 243. 28. شعر (كشتى مست). 29. آل عمران (3): 103. 30. ديوان امام, ص 221. 31. رعد (13): 28. 32. ديوان امام, ص 236. 33. همان, ص 237. 34. همان, ص 249. 35. آل عمران(3): 103. 36. بقره(2): 256. 37. ديوان امام, ص 231. 38. رعد (13): 28. 39. بقره (2): 115. 40. ديوان امام, ص 218. 41. فجر (89): 27 ـ 28.

نقد و نكوهش قيل و قال مَدرسى و عرفان اصطلاحى حجاب اكبر در اشعار و آثار امام خمينى ره
حسين پور على

مقدمه
سالك سبيل حقيقت در سير و سلوك عرفانى خويش, از خاك تا افلاك و از خود تا خدا, هفتاد هزار حجاب ظلمانى و نورانى پيش روى دارد كه بايد با دست جهد خويش, و البته با نظر عنايت حق, اين حجاب ها را يكى پس از ديگرى خرق يا كشف نمايد. به تعبيرى, عرفان چيزى جز رفع حجاب و نقاب از چهره حقيقت و كشف اسرار و انوار نهفته ماوراى حجاب نيست.
يكى از غليظترين اين حجاب ها, حجاب اشتغال و سرگرم شدن به علوم و اصطلاحات و الفاظ و اعتبارات عرفانى و فلسفى و دل خوش كردن به آن ها و بازماندن از اصل حقيقت است; حجابى كه در لسان اوليا از آن با تعبير (حجاب اكبر) يا (حجاب اعظم) ياد شده است. عارفان واصل همواره سالكان طريقت را از اين حجاب غليظ بر حذر داشته و آفات و تبعات سوء آن را گوشزد كرده اند.
بزرگ ترين عارف عصر ما, حضرت امام خمينى (ره) نيز كه خود عمر بلند و پربار خويش را در رفع و دفع حجب نارى و نورى صرف نموده است, بيش از هر عارف و انديشمند ديگر, آثار سوء اين حجاب كبير را در اقوال و آثارش تقرير و تبيين نموده است. كافى است تا نگاهى اجمالى به هر يك از آثار عارفانه او بيفكنيم تا از كثرت دقت ورزى آن عارف دل آگاه, در لايه هاى تو در توى اين حجاب غليظ در شگفت شويم. ديوان عارفانه حضرت امام (ره) پر است از اشعارى كه در آن ها به صورت هاى گوناگون از حجاب درس و بحث هاى ملال آور مَدرسى و الفاظ و اصطلاحات پر زرق و برق, اما بى مغز و محتوا, نقد و نكوهش شده است:
از درس و بحث مدرسه ام حاصلى نشد
كى مى توان رسيد به دريا ازين سراب
هر چه فراگرفتم و هر چه ورق زدم
چيزى نبود غير حجابى پس از حجاب1
همين نكته نغز كه مغز و محض حقيقت است, در بسيارى از نامه هاى عارفانه امام (ره) به خواص اصحابش و همچنين در بسيارى از كتب عرفانى آن بزرگ, همچون شرح چهل حديث, سرّ الصلاة; آداب الصلاة و… بازتابى وسيع يافته است.
از اين رو, مقاله حاضر كوشش و پژوهشى است در ديوان اشعار و برخى از مكاتيب و كتب عارفانه حضرت امام و بررسى مسأله نقد حجب علوم و اصطلاحات عرفانى و فلسفى, و به تعبير خود آن بزرگوار, (عرفان اصطلاحى) و نكوهش سرگرم شدن به قيل و قال و بازماندن از وجد و حال و اشتغال به ظواهر و زرق و برق هاى اصطلاحات عرفانى و دور ماندن از روح و ريشه آن. جمع كتب يا رفع حجب؟
آن گاه كه ديوان اشعار حضرت امام (ره) را مورد مطالعه قرار مى دهيم, يكى از مضامين و درون مايه هايى كه خيلى زود توجه ما را به خود جلب مى كند, مسأله نقد و نكوهش قيل و قال ها و جرّ و بحث هاى ملال آور مَدرسى است. ابيات ذيل تنها نمونه اى است, اندك از اين گونه اشعار:
ـ درِ ميخانه گشاييد به رويم شب و روز
كه من از مسجد و از مدرسه بيزار شدم2
ـ بردار كتاب از برم و جام مى آور
تا آنچه كه در جمع كتب نيست بجويم3
ـ شيخ را گو كه درِ مدرسه بر بند كه من
زين همه قال و مقال تو به جان آمده ام4
ـ يا رب نظرى ز پاكبازانم ده
لطفى كن و ره به دلنوازانم ده
از مدرسه و خانقهم باز رهان
مجنون كن و خاطر پريشانم ده5
ـ بر درِ ميكده ام دست فشان خواهى ديد
پاى كوبان چو قلندر منشان خواهى ديد
از درِ مدرسه و دير برون خواهم تاخت
عاكف سايه آن سرو روان خواهى ديد6

اين مضمون و درون مايه چنان در ديوان امام تكرار شده است كه به مطلبى محورى و مبنايى تبديل شده و در سبك شناسى شعر او, در (سطح فكرى و محتوايى)7 مى توان آن را مؤلّفه و مختصّه اى اساسى تلقى كرد. اين مسأله البته در شعر شاعران سنّتى فارسى نيز سابقه اى ديرينه دارد; آن گونه كه حافظ گويد:
ـ بشوى اوراق اگر همدرس مايى
كه علم عشق در دفتر نباشد8
ـ از قيل و قال مدرسه حالى دلم گرفت
يك چند نيز خدمت معشوق و مَيْ كنم 9

اما به جرأت مى توان گفت كه در شعر هيچ شاعرى از قديم و جديد, اين مضمون و معنا, به اندازه شعر امام (ره) بازتاب نيافته است.
حال پرسش اين است كه شخصيتى چون امام كه داراى چنان سابقه درخشانى در تعليم و تعلّم و تحقيق و تأليف بوده است و در علوم مختلفى چون تفسير, فقه, اصول, عرفان, اديان, كلام, فلسفه و… استادى مبرّز و مسلّم بوده و به عنوان اعلم علماى زمان خويش نزد همگان پذيرفته بوده است, چرا و چگونه در ديوان اشعار و نامه ها و كتب عرفانى خويش تا بدين حد خود را از درس و بحث و كتاب و مدرسه گريزان جلوه داده است؟
پاسخ اين پرسش را بايد در اشعار و آثار خود امام (ره) جست و جو كرد. براى نمونه, دقت در بيت هاى زير, كليدهايى در گشودن اين مشكل در اختيار ما قرار مى دهد:
ـ مشكلى حل نشد از مدرسه و صحبت شيخ
غمزه اى تا گره از مشكل ما بگشايى10
ـ در مدرسه از دوست نخوانديم كتابى
در مأذنه از يار نديديم صدايى
در جمع كتب هيچ حجابى ندريديم
در درس صحف راه نبرديم به جايى11
ـ آمد شدن به مدرسه ام نيست بعد از اين
جز آنكه جستجوى بتى عشوه گر كنم12

مدرسه مشكل امام (ره) را حل نكرده است; او مشكل خود را اينچنين بيان مى كند; مشكل او دورى از دوست است, و در مدرسه, كتابى كه درباره دوست باشد وجود ندارد. از اين رو, انبوه كتب, تنها بر حجب او مى افزايد و او را از دوست دورتر مى كند. او به دنبال جمع كتب نيست, بلكه در جست و جوى رفع حجب است. به همين دليل, از پير عرفانى خويش چنين مى خواهد:
ـ اى پير مرا به خانقه منزل ده
از ياد رخ دوست مراد دل ده
حاصل نشد از مدرسه جز دورى يار
جانا مددى به عمر بى حاصل ده13

اين نكته را حضرت امام (ره) به گونه اى آشكارتر, در نامه نغز و پر مغزى كه خطاب به خانم فاطمه طباطبايى, همسر محترمه فرزند گرامى اش سيد احمد نوشته است, تبيين نموده است:
در جوانى كه نشاط و توان بود, با مكايد شيطان و عامل آنكه نفس امّاره است, سرگرم به مفاهيم و اصطلاحات پر زرق و برقى شدم كه نه از آن ها جمعيت حاصل شد نه حال; و هيچ گاه در صدد به دست آوردن روح آن ها و برگرداندن ظاهر آن ها به باطن و ملك به ملكوت بر نيامدم و گفتم:
ـ از قيل و قال مدرسه ام حاصلى نشد
جز حرف دلخراش پس از آن همه خروش

چنان به عمق اصطلاحات و اعتبارات فرو رفتم و به جاى رفع حجب به جمع كتب پرداختم كه گويى در كون و مكان خبرى نيست جز يك مشت ورق پاره كه به اسم علوم انسانى و معارف الهى و حقايق فلسفى, طالب را كه به فطرت اللّه مفطور است, از مقصد بازداشته و در حجاب اكبر فرو برده. اسفار اربعه با طول و عرضش از سفر به سوى دوست بازم داشت; نه از فتوحات فتحى حاصل و نه از فصوص الحكم حكمتى دست داد; چه رسد به غير آن ها كه خود, داستان غم انگيز دارد.14
امام (ره) به صراحت بيان مى كند كه كتب عرفانى پرآوازه اى چون فتوحات مكّيه و فصوص الحكم از ابن عربى و اسفار اربعه از ملاصدرا و نظاير آن ها, او را از سفر به سوى دوست باز داشته و در حجاب اكبر فرو برده است. همين مطلب در غزل زير از آن بزرگ مرد تكرار و تأييد شده است:
آنچه روح افزاست جام باده از دست نگار است
نى مدرّس, نى مربى, نى حكيم و نى خطيب است
از فتوحاتم نشد فتحى و از مصباح نورى
هر چه خواهم در درون جامه آن دل فريب است
جرعه اى مى خواهم از جام تو تا بيهوش گردم
هوشمند از لذت اين جرعه مى بى نصيب است15

در غزل عارفانه زير نيز امام (ره) اسفار اربعه از ملاصدرا و كتاب شفاء از ابن سينا را ( با آن همه جرّ و بحث ها) كه در آن ها طرح شده است, حلاّ ل مشكل خويش نمى داند:
ـ اسفار و شفاء ابن سينا نگشود
با آن همه جرّ و بحث ها مشكل ما
با شيخ بگو كه راه من باطل خواند
بر حق تو لبخند زند باطل ما
گر سالك او منازلى سير كند
خود مسلك نيستى بود منزل ما16

امام همچنين در نامه اى ديگر خطاب به خانم فاطمه طباطبايى در پاسخ اين درخواست او كه اسمامى كتب عرفانى مهم را از او پرسيده بود, چنين نوشت:(شب گذشته اسماء كتب عرفانى را پرسيدى; دخترم! در رفع حجب كوش نه در جمع كتب. گيرم كتب عرفانى و فلسفى را از بازار به منزل و از محلى به محلى انتقال دادى, يا آنكه نفس خود را انبار الفاظ و اصطلاحات كردى و در مجالس و محافل آنچه در چنته داشتى, عرضه كردى و حضّار را فريفته معلومات خود كردى و با فريب شيطانى و نفس امّاره خبيث تر از شيطان, محموله خود را سنگين تر كردى و با لعبه ابليس, مجلس آرا شدى و خداى نخواسته غرور علم و عرفان به سراغت آمدـ كه خواهد آمد ـ آيا با اين محموله هاى بسيار به حجب افزودى يا از حجب كاستى؟)17

حجاب فلسفه و برهان; حجاب اكبر
در ديوان اشعار حضرت امام (ره) به بيت هاى بسيارى بر مى خوريم كه در آن ها از (حجاب فلسفه) كه خود او از آن به (حجاب اكبر) تعبير كرده, با طنز و طعنه, نقد و نكوهش شده است:
ـ آنان كه به علم فلسفه مى نازند
بر علم دگر به آشكارا تازند
ترسم كه در اين حجاب اكبر آخر
سرگرم شوند و خويشتن را بازند18
ـ فاطى كه فنون فلسفه مى خواند
از فلسفه فاء و لام و سين مى داند
اميد من آن است كه با نور خدا
خود را ز حجاب فلسفه برهاند19

امام (ره) چشم فلسفه را در ديدن حقيقت نابينا مى داند و معتقد است كه با چنين چشمى نمى توان روى جميل يار را ديدار كرد:
ـ با فلسفه ره به سوى او نتوان يافت
با چشم عليل كوى او نتوان يافت20
در كتاب گران سنگ شرح چهل حديث نيز حضرت امام (ره) در توصيف (صدّيقين) به (حجاب برهان) اشاره مى كند و معتقد است كه صدّيقين كسانى هستند كه از (حجاب غليظ علم و برهان) رسته اند و علوم آن ها از جنس تفكر نيست:(هيهات كه علوم آن ها از جنس تفكر باشد, يا مشاهدات آن ها را با برهان و مقدمات آن مشابهتى! تا قلب در حجاب برهان است و قدم او قدم تفكر است, به اول مرتبه صدّيقين نرسيده, و چون از حجاب غليظ علم و برهان رست, با تفكر سر و كارى ندارد و بى واسطه برهان, بلكه بى واسطه موجودى, در آخر كار و منتهاى سلوك, به مشاهده جمال جميل مطلق نايل گردد و به لذت دايم سرمد برسد.)21
نظير همين مطالب درباره (حجاب برهان) را حضرت امام (ره) در كتاب عميق و دقيق سرّ الصلاة نيز بيان مى نمايد. امام (ره) در اين كتاب شريف, در ذيل بحث از (سرّ سجود), براى سالك مسير كشف حقيقت, مراتب و مقامات چهارگانه اى را ذكر مى كند و در اين رتبه بندى, ادراك حقيقت از طريق علم و فكر و برهان را در پايين ترين درجه قرار مى دهد و علما و حكما را (اصحاب حجاب اعظم) مى خواند:(يكى مقام ادراك اين مقام است علماً و فكراً, به طريق تفكر و قدم برهان و علم, و اين مرتبه اصحاب حجاب اعظم است كه علما و حكما هستند; دوم, مقام ايمان, و كمال آن, اطمينان است و اين مقام مؤمنين و ارباب يقين است; سوم, مقام اهل شهود و اصحاب قلوب است كه به نور مشاهده, فناى مطلق را مشاهده كنند و حضرت توحيد تام در قلب آن ها تجلّى كند; چهارم مقام اصحاب تحقق و كمّل اوليا است كه متحقق به مقام وحدت صِرف شوند و كثرت قاب قوسين از ميان برخيزد… پس محو مطلق دست دهد و صعق كلى حاصل آيد و فناى تام رخ دهد.)22 ورق پاره هاى عرفان: نقد (عرفان اصطلاحى)
ـ از ورق پاره عرفان خبرى حاصل نيست
از نهان خانه رندان خبرى مى جويم23
عرفان به معناى شناخت است; شناخت حقيقت خويش يا حقيقت حق, جلّ و علا. حال اگر علوم و اصطلاحات عرفانى, انسان را در شناخت بهتر خود يا خالقش مدد رساند و به حقارت خويش و عظمت خالق رهنمون شد و حجب خود خواهى و خود برتر بينى را از پيش روى انسان خرق كرد, واژه (عرفان) نقش و كار كرد خود را به بهترين شكل به انجام رسانده است. اما اگر اين علوم و اصطلاحات, خود موجب عجب و غرور انسان شد و حجاب هاى خودبينى و خود رأيى را در او ضخيم تر كرد, اين علوم و الفاظ نه تنها شناخت انسان را به خود و خالقش بيشتر نكرده است, كه نادانى او را مضاعف كرده و به تعبير حضرت امام, او را از (حجب صغار) به (حجب كبار) كشانده است: (خداوند ـ عزّ و جلّ ـ براى بيدارى علما, آيه شريفه (مَثَلُ الذِينَ حُمّلُوا التوْرَاةَ…) را آورده تا بدانند انباشتن علوم ـ گرچه علم شرايع و توحيد باشدـ از حجب نمى كاهد, بلكه افزايش دهد و از حجب صغار او را به حجب كبار مى كشاند.24
به همين دليل است كه حضرت امام (ره) (حتى عرفان نظرى و دل مشغولى در پيچ و خم مباحث و اصطلاحات را سدّ راه و وقوف در اين مرحله را حجاب مى داند; چنانكه مكرّر اين معنى را در آثار خويش, از نظم و نثر, به كار برده اند.)25 اين عرفانِ باز دارنده است كه امام (ره) آن را (صنم خانه) معرفى مى كند:
ـ بشكنيم آينه فلسفه و عرفان را
از صنم خانه اين قافله بيگانه شويم26
از اين رو, در بسيارى از اشعار حضرت امام (ره) واژه (عارف) در كنار واژه هايى چون صوفى, درويش, فيلسوف و… آمده و همه آن ها به دليلى كه بيان شد, مهجور و مطرود از بارگاه و پيشگاه حقيقت خوانده شده اند:
ـ صوفى و عارف از اين باديه دور افتادند
جام مى گير ز مطرب كه روى سوى صفا27
ـ با صوفى و با عارف و درويش به جنگيم
پرخاش گرِ فلسفه و علم كلاميم 28
ـ آن روز كه ره به سوى ميخانه برم
ياران همه را به دلق و مسند سپرم
طومار حكيم و فيلسوف و عارف
فرياد كشان و پاى كوبان بدرم29
امام در يكى از نامه هاى عارفانه خود, با مقايسه علمى كه (حجاب اكبر) خوانده شده و علمى كه چونان نورى است الهى در دل بندگان حق, مى نويسد:(سرگرمى به علوم, حتى عرفان و توحيد, اگر براى انباشتن اصطلاحات است ـ كه هست ـ و براى خود اين علوم است, سالك را به مقصد نزديك نمى كند, كه دور مى كند; (العلم هو الحجاب الأكبر). و اگر حق جويى و عشق به او انگيزه است ـ كه بسيار نادر است ـ چراغ راه است و نور هدايت; (العلم نور يقذفه اللّه في قلب من يشاء) و براى رسيدن به گوشه اى از آن, تهذيب و تطهير و تزكيه لازم است.)30
پس علم و عرفان واقعى, علمى است كه همچون نور, فضاى تاريك قلب و قالب انسان را به جمال حق روشن كند, نه علمى كه قلب را به تعبير امام (دگرگون و پريشان) سازد و چنين علمى ـ چه برهان باشد چه عرفان ـ حجاب محسوب مى شود:
ـ تا تكيه گهت عصاى برهان باشد
تا ديد گهت كتاب عرفان باشد
در هجر جمال دوست تا آخر عمر
قلب تو دگرگون و پريشان باشد31

اما در شرح چهل حديث, عارفانى را كه صرفاً جهت اصطلاح اندوزى و اهداف غير الهى به سراغ عرفان مى روند, (عرفاى اصطلاحى) مى خواند و با درد و سوز خاصى درباره آن ها مى نويسد:(ما به اين عمر كوتاه و اطلاع كم در اين عرفاى اصطلاحى و در علماى ساير علوم, اشخاصى ديديم كه به حقّ عرفان و علم قسم است! كه اين اصطلاحات در دل آن ها اثر نكرده, بلكه اثر ضد كرده… واى به حال تو عارف كه حالت از همه كس بدتر است و حجّت بر تو تمام تر است! تو تكبّر به حق مى كنى! فرعونيت به حضرت اسماء و صفات و تجليات ذات مى نمايى!)32
همين (عرفان اصطلاحى) است كه امام آن را موجب افزايش تيرگى و حجاب مى داند:
ـ علمى كه جز اصطلاح و الفاظ نبود
جز تيرگى و حجاب چيزى نفزود
هر چند تو حكمت الهى خوانيش
راهى به سوى كعبه عاشق ننمود33
عجيب تر آنكه امام حتى علومى چون موسيقى, ايقاع, هيئت, مكانيك و نظاير آن را از علوم عرفانيِ محجوب به حجاب اصطلاحات و پرده مفاهيم و اعتبارات, برتر مى شمارد و خطاب به چنين عارفان و طالبانى مى نويسد:(اى طلبه مفاهيم! اى گمراه حقايق! قدرى تأمل كن! ببين چه دارى از معارف; چه اثرى در خود از حق و صفاتش مى بينى. علم موسيقى و ايقاع شايد از علم تو دقيق تر باشد… علم تو هم تا محجوب به حجاب اصطلاحات و پرده مفاهيم و اعتبارات است, نه از او كيفيتى حاصل شود نه حال; بلكه در شريعت علم, علوم طبيعى و رياضى از علوم شما بهتر است; زيرا كه آن ها نتيجه خود را مى دهد و از شما بى نتيجه يا به عكس نتيجه مى دهد… شما از نتيجه دنيايى باز مانده به نتيجه معارف هم نرسيديد; بلكه حجاب شما غلظتش بيشتر است.)34 درباره چنين عارفانى است كه امام در يكى از رباعى هاى زيبايش مى فرمايد:
ـ آن كس كه به زعم خويش عارف باشد
غوّاص به درياى معارف باشد
روزى اگر از حجاب آزاد شود
بيند كه به لاك خويش واقف باشد35

و چنين عرفانى است كه امام آن را در برابر مكتب و حوزه عشق قرار مى دهد و خوانده ها و شنيده هاى آن را باطل مى انگارد:
ـ چون به عشق آمدم از حوزه عرفان ديدم
آنچه خوانديم و شنيديم همه باطل بود36
آفات و حجب علم آموزى و اصطلاح اندوزى در ديدگاه امام (ره) و از منظر روايات
همان گونه كه پيش تر بيان شد, راز انتقاد حضرت امام (ره) در ديوان اشعار و ساير آثار عرفانى, از سرگرم شدن به الفاظ و اصطلاحات فلسفى و عرفانى و قيل و قال ها و جرّ و بحث هاى مدرسى, در آفات و حجبى است كه اين امر در موارد بسيارى براى طالبان و سالكان به همراه دارد. اين آفات و تبعات سوء, گاه چنان شدت و وسعت مى يابد كه در لسان معصوم, جهل از چنين علومى نافع تر است: (رُبّ جهل أنفع من العلم.)37
سنايى, شاعر بلند آوازه فارسى, با الهام و استفاده از حديث فوق است كه در بيتى مشهور مى فرمايد:
ـ علم كز تو تو را بنستاند
جهل از آن علم به بود صد بار38

مهم ترين حجاب ها و آفاتى كه در ديوان اشعار و ساير آثار عارفانه حضرت امام براى طالبان علوم فلسفى و عرفانى و نظاير آن برشمرده شده عبارتند از:
1. كبر و عجب و غرور: امام (ره) در شرح چهل حديث در توضيح اين حديث كه:(قال: سألت أبا عبد اللّه(ع) عن أدنى الاًلحاد; فقال: إنّ الكبر أدناه). در ذيل عنوان (بيان بعضى از موجبات كبر) مى نويسد:(عارفى كه به واسطه عرفان خود, به سايرين به چشم حقارت نظر كرده, تكبّر مى كند و قشرى و ظاهرى مى گويد, آيا از معارف الهيه چه دارد جز يك دسته مفهومات كه همه حجاب حقايقند و سدّ طريق, و يك مقدار اصطلاحات دل فريب با زرق و برق كه به معارف الهيه ارتباطى ندارد و با خدا شناسى و علم به اسماء و صفات مراحلى فاصله دارد؟!)39
در ديوان امام نيز به بيت هاى بسيارى بر مى خوريم كه در آن ها به عجب و غرور عالمانه و عاقلانه اشاره شده و از آن پرهيز داده شده است:
ـ اين ما و منى جمله ز عقل است و عقال است
در خلوت مستان نه منى هست و نه مايى40
ـ اين جاهلان كه دعوى ارشاد مى كنند
در خرقه شان به غير (منم) تحفه اى مياب41
بلعم باعور كه داستانش در قرآن در آيه(وانل عليهم نبأ الذى آتيناه فانسلخ منها فأتبعه الشيطان و كان من الغاوين…)42 آمده, نمونه اى است از افرادى كه به علم و فضل و طاعت خويش مغرور مى شوند و به انكار حق و حقيقت مى پردازند. بلعم باعور كه قرآن درباره او مى فرمايد:(آتيناه آياتنا) تا آن جا كه دعوت او به درگاه حق مستجاب بود, بر اثر عجب و غرور به علم و طاعت خويش, در برابر پيامبر الهى, موسى (ع), به لجاج و عناد بر مى خيزد و سرانجام به تعبير قرآن از گمراهان مى شود:(كَانَ منَ الْغَاوينَ).
2. دنيا خواهى و معيشت طلبى: گروهى از علما و عرفا نيز الفاظ و اصطلاحات خوش آب و رنگ را وسيله اى براى فريفتن انسان هاى پاك دل و ساده انديش قرار مى دهند و به كسب معيشت مى پردازند. در حقيقت, تعابير و مفاهيم پر زرق و برق, وسيله ارتزاق چنين عالمان و عارفانى است. سخن امام (ره) درباره اين دسته آن است كه: (در اينان يك دسته پيدا شود كه… براى ترؤّس بر يك دسته بيچاره, اين اصطلاحات بى مغز را مايه كسب معيشت قرار داده اند و با الفاظ فريبنده و اقوال جالب توجه, صيد قلوب صافيه بندگان خدا را مى كنند. اينها شياطينى هستند اِنسى كه ضررشان از ابليس لعين كمتر نيست بر عباد اللّه… اينها سخنانى بسيار فريبنده دارند… و به اصطلاحات و الفاظى بى مغز دل خوش داشته اند.)43
در كتاب اصيل اصول كافى بابى با عنوان (باب المستأكل بعلمه) (كسى كه از علمش روزى مى خورد) آمده و ذيل آن, احاديثى در نكوهش عالمان دنيا دوست ذكر شده كه از آن جمله است: (عن أبي عبد اللّه قال:إذا رأيتم العالم محبّاً لدنياه, فاتّهموه على دينكم… أوحى اللّه إلى داود(ع): لا تجعل بيني و بينك عالماً مفتوناً بالدنيا, فيصدّك عن طريق محبّتي; فإنّ اُولئك قطّاع طريق عبادي المريدين…).44
دل حضرت امام از چنين علمايى چنان خون است كه در ديوانش در خطابى عتاب آلود, اينچنين آن ها را نكوهش:
بر بند زبان ياوه گويى
بشكن قلم و دوات بس كن
اى عاشق شهرت اى دغل باز
بس كن تو خزعبلات بس كن
گفتار تو از براى دنيا است
پيگيرى مهملات بس كن
بردار تو دست از سر ما
تكرار مكرّرات بس كن 45

3 .ستيزه جويى با عالمان و سلطه طلبى بر عاميان: براى دسته اى ديگر از عالمان و عارفان, علوم و اصطلاحات فلسفى و عرفانى و الهى, تنها وسيله اى است براى مباهات و موضع گيرى در برابر علماى ديگر و سعى در منكوب و مجاب كردن آن ها و به كرسى نشاندن رأى و نظر خود به هر وسيله ممكن. گروه ديگر نيز از اين سلاح در برابر عوام بهره مى گيرند و سعى در سركوب كردن آن ها و سلطه يافتن بر آن ها دارند. گروه سوم نيز علم را وسيله اى براى جلب توجه مردم و بزرگ جلوه دادن خويش در نزد و نظر آنان مى دانند. اين هر سه دسته, در حديثى از امام باقر(ع) مطرود و اهل آتش دانسته شده اند: (من تعلّم العلم ليباهي به العلماء أو يماري به السفهاء أو يصرف وجوه الناس إليه, فليتبوّءمقعده من النار).46
حضرت امام (ره) اين حديث از امام باقر(ع) را در كتاب پرواز در ملكوت نقل مى كند و به شرح و بسط آن مى پردازد.47
حضرت امير(ع) نيز در نهج البلاغه در سخنان بلندى خطاب به كميل, به چنين علمايى اشاره دارد, آن جا كه مى فرمايد: (بلى اُصيب لقناً غير مأمون عليه, مستعملاً آلة الدين للدنيا و مستظهراً بنعم اللّه على عباده و بحججه على أوليائه…).48
4. سرگرم شدن به انبوه الفاظ و اصطلاحات و باز ماندن از اصل حقيقت: الفاظ و اصطلاحات به منزله تور و دامى است براى صيد حقيقت و معنا; اما اگر صياد, خود در كلاف سر در گم دام خويش گرفتار آمد, خود به دست خويش موجبات هلاك خود را فراهم ساخته است. به همين قياس, عالم و عارفى كه خود را در انبوه بافته ها و ساخته هاى لفظى و اصطلاحى خود و ديگران گرفتار كند و از يافته هاى حقيقى و الهى بازماند, خود به خواست خويش, خود را از حقيقت محجوب كرده است. امام درباره اين گروه از علما و عرفا مى نويسد: (و يك طايفه آنانند كه به كسب علمى پرداختند و اشتغال به تحصيل معارف علماً پيدا كردند; ولى از حقايق معارف و مقامات اهل اللّه به اصطلاحات و الفاظ و به زرق و برق عبارات اكتفا نموده, خود و عده اى بيچاره را در رشته الفاظ و اصطلاحات به زنجير كشيده و از جميع مقامات, قناعت به گفتار نموده اند.)49
حجاب بالاتر آنكه گاهى اين قبيل علما و عرفا چنان در پيچ و خم الفاظ و اصطلاحات گرفتار مى آيند كه گمان مى برند همه حقيقت همين الفاظ و اصطلاحات است و هدف و حقيقتى وراى آن نيست. امام در اين باره مى نويسد: (گاهى اتفاق افتد كه از شيطان قاطع طريق, گول خورده, مغرور شوند و معارف و مقامات را حقيقتاً عبارت از اصطلاحات علميه كه خود تراشيده يا از تراشيدن ديگران استفاده كرده اند, مى دانند. اينان نيز تا آخر عمر, نقد جوانى و روزگار زندگانى را صرف در تكثير اصطلاح و ضبط كتب و صحف كنند.)50
امام (ره) چنين علما و عرفايى را به مريضى تشبيه مى كند كه به طبيب مراجعه كرده و نسخه اى دريافت داشته, اما به جاى آنكه به محتواى نسخه عمل كند, در ضبط و حفظ نسخه و تفكر در كيفيت ظواهر و الفاظ نسخه دقت مى كند; و معلوم است كه چنين مريضى هيچ گاه شفا نخواهد يافت, بلكه روز به روز بر وخامت حالش افزوده خواهد شد.51
شايد سخن حضرت امير(ع) نيز ناظر به چنين علمايى باشد, آن جا كه مى فرمايد:(رُبّ عالم قد قتله جهله, و علمه معه لم ينفعه).52
ديوان اشعار حضرت امام (ره) پر است از انتقاد و اعتراض آن حضرت نسبت به چنين علمايى كه علم و اصطلاح پرده اى ضخيم بر ديده حق بين آن ها افكنده, آن ها را از دريافت حقايق الهى محجوب كرده است:
ـ عالم كه به اخلاص نياراسته خود را
علمش به حجابى شده تفسير و دگر هيچ
عارف كه ز عرفان كتبى چند فرا خواند
بسته است به الفاظ و تعابير و دگر هيچ53
آنچه ذكر شد تنها برخى از حجاب ها و آفت هايى است كه پيش روى طالبان و سالكان طريق علم و عرفان وجود دارد; حجاب هايى كه هر يك به تنهايى براى دور كردن و منحرف ساختن طالب و سالك از شاهراه حقيقت و بردن او بر لبه پرتگاه ژرف هلاكت كافى است. پس اگر در ديوان اشعار حضرت امام (ره) و كتب و نامه هاى عارفانه او آن همه از قيل و قال مدرسى و جرّ و بحث هاى مكتبى انتقاد به عمل آمده, تا بدان جا كه بارها بيت هايى نظير بيت زير را انشاد فرموده اند, ناظر به همين آفات و تبعات است:
ـ شيخ را گو كه درِ مدرسه بربند كه من
زين همه قال و مقال تو به جان آمده ام60

پس منظور حضرت امام (ره) از اين انتقادها و اعتراض ها, منصرف و گريزان كردن طالبان علم و عرفان و فلسفه نيست, بلكه توجه دادن آن ها به تبعات و آثار سوء علم آموزى و فلسفه اندوزى و عرفان گرايى, بدون انگيزه الهى است. حضرت امام (ره) اين نكته را به زيبايى در يكى از نامه هاى عارفانه خويش بيان فرموده است: (نمى گويم از علم و عرفان و فلسفه بگريز و با جهل, عمر بگذران, كه اين انحراف است; مى گويم كوشش و مجاهده كن كه انگيزه الهى و براى دوست باشد, و اگر عرضه كنى براى خدا و تربيت بندگان او باشد, نه براى ريا و خودنمايى, كه خداى نخواسته جزء علماى سوء شوى كه بوى تعفّنشان اهل جهنم را بيازارد.)55
اين سخن امام (ره) درباره (علماى سوء) كه بوى تعفّنشان اهل جهنم را آزار مى دهد, ناظر به حديثى است از پيامبر اكرم (ص) كه فرمود:(إنّ أهل النار ليتأذّون بريح العالم التارك لعلمه).56
خلاصه كلام اينكه هر معرفتى, اعم از اينكه برهانى باشد يا عرفانى يا غير آن, اگر به جاى اينكه از خود خواهى ها و خودبينى هاى انسان بكاهد, حجاب ها را روز به روز ضخيم تر و غليظتر كند و موجبات دورتر شدن از خداوند را فراهم آورد, چنين معرفتى از ديدگاه حضرت امام (ره) دشمن و رهزن انسان است و بايد از آن پرهيز كرد:
ـ هر معرفتى كه بوى هستى تو داد
ديوى است به ره از آن حذر بايد كرد571. ديوان امام: مجموعه اشعار امام خمينى(ره), چ4, تهران مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1373, ص48 . 2 . همان, ص 142. 3 . همان, ص 168. 4 . همان, ص 140. 5 . همان, ص 238. 6 . همان, ص 117. . 7. Philosophical Level 8 . ديوان حافظ, به كوشش دكتر خطيب رهبر, چ20, تهران, صفى عليشاه, 1376, غزل 162, ص219 . 9 . همان, غزل 351, ص 476 . 10 . ديوان امام, ص 186. 11 . همان, ص 187. 12 . همان, ص 442 . 13 . همان, ص 238. 14 . باده عشق: اشعار عارفانه امام خمينى و نامه اى عرفانى از او به خانم فاطمه طباطبايى(آذرماه 1365), چ5, تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام , 1376, ص11 . 15 . ديوان امام, ص 51. 16 . همان, ص 44 . 17 . ره عشق: نامه عارفانه امام به خانم طباطبايى(خردادماه 1363), چ1, تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام, 1368, ص 32 ـ 33 . 18 . ديوان امام, ص 209. 19 . همان, ص 209. 20 . همان, ص 202. 21 . شرح چهل حديث(اربعين حديث), امام خمينى(ره), چ13, تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام, 1376, ص 191 ـ 192. 22 . سرّ الصلاة: معراج السالكين و صلوة العارفين, امام خمينى(ره), چ5, تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام, 1377, ص 101 ـ 102. 23 . ديوان امام, ص 169. 24 . ره عشق, ص 33. 25 . ديوان امام, مقدمه, ص 26. 26 . همان, ص 170. 27 . همان, ص 39. 28 . همان, ص 167. 29 . همان, ص 223. 30 . ره عشق, ص 25 ـ 26. 31 . ديوان امام, ص 207. 32 . شرح چهل حديث, ص 89 . 33 . ديوان امام, ص 212. 34 . شرح چهل حديث, ص 90. 35 . ديوان امام, ص 206. 36 . همان, ص 104. 37 . شرح غرر الحكم, آقا جمال خوانسارى, تصحيح محدث ارموى, 6 مجله, انتشارات دانشگاه تهران, ج 4, ص 68. 38 . ديوان سنايى غزنوى, به اهتمام مدرس رضوى, چ3, تهران, كتابخانه سنايى, 1362, ص 200. 39 . شرح چهل حديث, ص 89. 40 . ديوان امام, ص 187. 41 . همان, ص 48. 42 . قرآن كريم, آيه 175 ـ 176 . 43 . پرواز در ملكوت, امام خمينى, به كوشش سيد احمد فهرى, قم, دارالكتاب, ج2, ص85 ـ 86 . 44 . اصول كافى, ابى جعفر محمد بن يعقوب كلينى, با ترجمه و شرح حاج سيد جواد مصطفوى, تهران, دفتر نشر فرهنگ اهل البيت(ع), ج 1, باب المستأكل بعلمه, حديث4, ص 58. 45 . ديوان امام, ص 308. 46 . اصول كافى, ج 1, ص 86. 47 . رجوع شود به: پرواز در ملكوت, ج2, ص 84 به بعد. 48 . نهج البلاغه, ترجمه و شرح مصطفى زمان(4جلد), قم, انتشارات پيام اسلام, 1356, ج4, كلمه قصار 143, ص 138 . 49 . پرواز در ملكوت, ج 2, ص 84. 50 . همان, ص 87 ـ 88. 51 . رجوع شود به: همانجا. 52 . نهج البلاغه, ج4, كلمات قصار, كلمه 104, ص 95 . 53 . ديوان امام, ص 74. 54 . همان, ص 140. 55 . ره عشق, ص 32 ـ 33. 56 . اصول كافى, ج 1, باب استعمال العلم, حديث 1, ص55 . 57 . ديوان امام, ص 203.

امام خمينى (ره) ، اديب ناشناخته
فرقانى عليرضا

تمهيد
دير زمانى بود كه ابرهاى سياه جهل و بى دانشى نسبت به معارف اسلامى و حقوق حقّه مسلمانان, بر كشور عزيزمان ايران سايه افكنده بود و فرزندان مسلمان آن از تابش نور معرفت حق محروم بودند.
ايرانيانى كه در توسعه و گسترش و تحكيم مكتب تشيّع و دفاع از آن جان فشانى ها كرده بودند, آن چنان در زير ستم حاكمان و فرمانروايان جاير و دشمنان دين و قرآن, سرِ تسليم فرود آوردندكه گويا مغولان بر آنان تاخته, همگان را زبان و دست و پا بريده اند.
تا اين كه با فضل رحمانى, دوره سالارى براى مسلمانان ايرانى با تولّد كوكبى درخشان و نورانى از فرزندان خاندان عصمت و طهارت (ع) آغاز شد. روح خدا در جان هاى مرده و از پافتاده همين ستمديدگان, دميده شد و چهره اى الهى در تاريخ معاصر قدم به عرصه هستى نهاد كه بحقّ بايد گفت در انقلاب عليه جهالت و ضلالت, پيرو راستين پيامبر عظيم الشأن اسلام (ص) بود.
شناخت اين چهره فروزان فقه شيعه و عرفان اسلامى و فرهنگ اهل بيت عصمت (ع) در همه ابعاد, براى همگان, و بُعد ادبى ايشان براى اهل ادب, سودمند است; زيرا در انتقال مفاهيم و مضامين اسلامى با اسلوب هاى ادبى راه گشايى شايسته خواهد بود. مقدمه
ما در اين مقال, جنبه ادبى شخصيت امام خمينى (ره) اين فرزانه و يگانه زمان خويش, بلكه قرون پيش از خود را بررسى مى كنيم; زيرا بررسى سبك ادبى آثار اين عالم و مجتهد و فقيه و عارف واصل, بدان جهت كه در رشد و غناى خِردها و انديشه هاى روزگار ما و نسل هاى آينده سهمى بسزا دارد نيز مفيد است; بدان سبب كه سبك ادبى هر نويسنده و شاعر, نمايانگر خلاّ قيت هنرى و انديشه درونى وى نيز مى باشد.
ابن خلدون مى نويسد:
ادب, عبارت از حفظ اشعار و اخبار عرب و فرا گرفتن از خرمن هر دانش, خوشه اى است و منظور از اين دانش ها, علوم مربوط به زبان و علوم شرعى فقط از لحاظ متون آن ها است كه عبارتند از قرآن و حديث; زيرا در زبان عرب, مدخلى براى غير اين علوم نيست.1
و برخى نيز بر اين باورند كه:
ادبيات, فطرتى است كه صناعات ادبى آن را تباه مى سازد.2
نيز در تعريف ادب آمده است:
ادب, عبارت از نثر و نظم است و سخن مستعمل فقط بر همين دو نوع است.
نثر سخنى است كه بدون رعايت وزن و بر پايه سليقه شخصى و گاهى با سجع و موازنه و تكلّف [بديعى] در كلام وارد مى شود, ولى در اين حالت نيز نثر است.
و نظم, كلامى است كه در آن, وزن و قافيه رعايت مى شود و هرگاه اين نوع سخن (=نظم) با معانى نيكو و الفاظ شايسته و دقت تعبير و اسلوب متين و حسن خيال ممتاز گردد كه بر جان و روح اثر گذارد, شعر ناميده مى شود.3
بايد اشاره نمود كه هر يك از گونه هاى كلام (نثر و نظم) انواعى دارد كه با بررسى آثار امام خمينى (ره) در هر دو گونه سخنشان, به آن خواهيم رسيد و در جاى خود بيان خواهد شد. نثر امام خمينى (ره)
امام راحل اثر ادبى خاصى ندارند; اما آنچه از آثارشان در بُعد ادبى مى توان استخراج كرد, تا حدّى قابل ملاحظه است و آن, برمى گردد به شرايط علمى و تأثيرات آن در جامعه تشيّع كه در كار ادبى شان نيز مفيد بوده و ناچار, همه آثارشان را به گونه اى خاص به ادبيات پيوند زده است.
حضرت امام خمينى (ره) داراى 24 اثر در فلسفه, كلام, منطق, اصول, فقه, اخلاق, حكومت اسلامى, علم الاجتماع, آداب و مباحث حقوقى, اقتصادى و سياسى هستند.4
آثارشان نشان از آن دارد كه امام جليل القدر از سنين خردسالى به طور جدّى در راه آموختن علوم و معارف الهى و اسلامى تلاش كرده و همه را به خوبى فرا گرفته اند; زيرا در جوانى به درجه اجتهاد رسيده و مرجع تقليد جهان اسلام و تشيّع گرديده اند.
در بيست و پنج سالگى دست به قلم برده, فقه اكبر و فقه اصغر را نوشتند.
در سال 1322 كتاب كشف الاسرار را در پاسخ به كتاب اسرار هزار ساله كه ضد دين اسلام و مكتب تشيّع و معتقدات مسلمانان بود و مسلك وهابيت و مرام كسروى گرايى را ترويج مى كرد, در مدت بسيار كوتاه ـ يعنى يك ماه و نيم ـ به نگارش در آوردند.5 در اين كتاب, نثر امام (ره) گاهى خطابى است و چون زمان براى پاسخ گويى بسيار اندك بود, لذا سرعت عمل در نگارش باعث گرديد تا ادواتى به اصل تركيب جملات افزوده و گاهى برخى ادوات از تركيب اصلى جمله حذف گردد. همين حذف و اضافه را گاهى در اعلاميه ها و پيام هايشان ملاحظه مى كنيم:
… و آن دو را در نفس و صورت و فعل و تدبير متضاد و در حيّز متحاذى دانستند[و] عقيده داشتند كه جوهر نور نيكو و فاضل و خوش بو و خوش صورت و صاحب نفس خيرخواه و حكيم و نافعست [=نافع است]… و ظلمت در جمله اين امور با [= از] آن جدا و مختلفست [=مختلف است].6
چنان كه ملاحظه مى گردد, حضرت امام خمينى (ره) در فقره بالا, حرف ربط (و) را حذف نموده و به جاى حرف (از), (با) آورده اند; نيز فعل ربطى (است) را به مسند پيوند زده اند كه بنابر اصول آيين نگارش روا نيست.

درجاى ديگر مى آورند:
اكنون شماها يا از قانون بى خبريد يا براى بى آبرويى, بدينداران دروغ مى بنديد.7
پيدا است كه كاربرد (شماها) و (بدينداران) در آيين نگارش درست نيست و بايد به صورت (شما) و (به دينداران) كتابت گردد.
امام خمينى (ره) در بيانات خود در مدرسه فيضيه (13/3/1342) خطاب به محمدرضا شاه فرمودند:
آقا من به شما نصيحت مى كنم,اى آقاى شاه! اى جناب شاه! من به تو نصيحت مى كنم, دست بردار از اين كارها, آقا اغفال دارند مى كنند تو را.8
كه مطابق اسلوب جمله بندى بايد مى فرمودند: (از اين كارها دست بردار, دارند تو را [=ترا] اغفال مى كنند.)
همان گونه كه بيان شد, سرعت عمل در ارسال پيام ها موجب گرديد تا امام (ره) از اصول صحيح نگارشى و كاربرد درست جملات در سخنرانى ها و خطابه هايشان دور بمانند. اما با همه اين امور, شايد بتوان گفت ايشان در ساده نگارى و روان گويى بدان سبب كه با مردم هم زبانى كنند, از معاصران خويش پيشتر بوده اند.
اين نكته نيز قابل ذكر است كه برابر اظهار حضرت امام خمينى (ره) تمام اعلاميه هاى ايشان توسط خودشان نوشته مى شد.9
از ديگر كتب امام (ره) مكاسب محرّمه است كه در سال 1339 نوشته اند كه فقه استدلالى است. در سال 1347 كتاب البيع و در سال 1348 كتاب حكومت اسلامى را در مبحث ولايت فقيه به رشته تحرير درآورده اند.
همان طورى كه از كتاب هاى امام خمينى (ره) و خطابه ها و نوشته هايشان پيدا است, آن بزرگوار مدافع مكتب تشيّع و ولايت فقيه بوده اند و آن جا كه به دفاع از انديشه خويش مى پرداختند يا يك بحث اعتقادى طرح مى كردند و يا پند و اندرز مى دادند, كلام خويش را با برخى آرايش هاى لفظى و غنى سازى عبارات و گاهى ترادف, ارايه مى نمودند كه البته بايد گفت اين, برخاسته از اعتقاد شيعى آن امام بزرگوار(ره) بود.
ايشان در نامه اى به فرزند دلبندشان, مرحوم حاج سيد احمد آقا(ره) از اين گونه آرايش هاى لفظى بهره برده اند; مثلاً:
…آنچه توجه به آن شَوَد و دنبال آن هر كس رَوَد, چه در علوم و فضايل و فواضل, و چه در معارف و امثال آن ها و…10
(شَوَد) و (رَوَد) و (فضايل) و (فواضل) الفاظ مسجوعند.
آن بزرگوار در بخشى از نامه اى كه به خانم دكتر فاطمه طباطبايى, همسر مكرّمه مرحوم حاج سيد احمد آقا(ره) مرقوم داشته اند, چنين آورده اند:
و چنان به عمق اصطلاحات و اعتبارات فرو رفتم و به جاى رفع حُجُب, به جمع كُتُب پرداختم كه گويى در كون و مكان خبرى نيست جز يك مشت ورق پاره كه به اسم علوم انسانى و معارف الهى و حقايق فلسفى, طالب را كه به فطرت اللّه مفطور است, از مقصد بازداشته و در حجاب اكبر فرو برده. اسفار اربعه با طول و عرضش از سفر به سوى دوست بازم داشت; نه از فتوحات, فتحى حاصل و نه از فصوص الحكم, حكمتى دست داد…11
در فقره منتخب, زيبايى لفظيِ (اصطلاحات و اعتبارات); (حُجُب و كُتُب) در فن سجع و (اسفار اربعه)12 در توريه يا ايهام تناسب ملاحظه مى گردد.
همچنين امام خمينى (ره) در اين نامه با ذكر آياتى از قرآن كريم و احاديث شريف, از فنّ اقتباس (از فنون بديعى) بهره برده اند.
امام بزرگوار كتاب شرح چهل حديث را در حدود چهل سالگى تحرير نمودند13. ايشان در اين كتاب از برخى صناعات ادبى بهره جستند; مثلاً در مقدّمه كتاب مى نگارند:
… و بعد, اين بنده بى بضاعت ضعيف, مدتى بود باخود (حديث) مى كردم كه چهل (حديث) از (احاديث) اهل بيت عصمت و طهارت (ع) كه… .14
زيبايى در كنار هم قرار گرفتن الفاظ و جذابيت آن براى خواننده مشهود است.
همچنين آورده اند:
در هر يك از اعمال, در نفس اثرى حاصل شود; اگر عمل نيكو و صالح است, اثر نورانى كمالى و اگر به خلاف آن است, اثر ظلمانى ناقص در آن حاصل شود, تا يك سره قلب يا (نورانى) شود يا (ظلمانى) و (منسلك) در (سلك) (سعداء) شود يا (اشقياء).15
و مانند:
… و شايد (جَذَوات) و (جَذَبات) خطابات الهى او را از خود بيخود كند… .16
نيز:
اين انكار و جحود, سرمايه تمام (ضلالات) و (جهالات) است و سبب وقوف و خمود است… و آتش عشق را كه رفرف معراج روحانى كمالى است خاموش مى كند.17
اين گونه شاهدها در سراسر كتاب به چشم مى خورد و براى پرهيز از اطاله كلام, از اشاره به آن ها خوددارى مى كنيم. همچنين از نقد و بررسى كتاب هاى ديگرشان در مى گذريم و به بررسى اسلوب نثر ايشان مى پردازيم.
حضرت امام (ره) با وجود آثار بسيار و در زمينه هاى گوناگون, اثر ادبى خاصى ندارند تا بتوان ديدگاهشان را در باب ادبيات جويا شد; اما از بررسى آثارشان مى توان اين گونه دريافت كه امام خمينى (ره) با روح يك متكلم فقيه به كتابت مى پرداختند.
ادبيات توصيفى (تعليمى)18 ايشان شامل گرايش هاى علمى و اعتقادى اى است كه به نوعى با كار ادبى بيان شده و بيش از زيبايى هاى تصوير و تعبير ادبى, به بيان حقايق محتوايى در مباحث علمى و كلامى پرداخته است و تنها به مقدارى از آن اكتفا كرده اند كه انديشه و ذهن را تيز و پربار مى نمايد.
آن زعيم مسلمانان در آثارشان ـ اعم از تأليفات, پيام ها و اعلاميه ها ـ اسلوبى ادبى و خطابى, و نثرى آهنگين و تا حدّى موزون داشته اند; گويا در محفلى سخن مى گويند يا بر فراز منبرى با توانايى به خطابه مى پردازند; زيرا در اسلوب خطابى بايد سخن در گوش شنونده يا ذهن خواننده و پس از آن در جانش نفوذ كند تا مؤثر گردد.
ولى آثار فقهى شان اين گونه نيست; بدان معنى كه ايشان به صناعات لفظى نپرداخته و اسلوبشان خطابى نيست, بلكه عباراتشان روان و بدون هرگونه تكلّفى است.
بالاخره آن كه امام خمينى (ره) در ادبيات توصيفى و تعليمى, عبارت پردازى و به كارگيرى عبارات مصنوع و مسجّع را در نظر نداشته اند.
اما در ادبيات انشايى ـ كه به دو بخش نثر و نظم تقسيم مى گردد ـ متون نثر ايشان بدون پيروى از روش خاصى, گاهى عباراتى ساده و روان دارد; يعنى از نوع (ترسّل) است وگاهى عباراتشان آميخته به سجع و گاهى تركيبى از هر دو گونه است. سجع در آثارشان كاملاً طبيعى و دور از تكلّف است و به نظر مى رسد بسيار كم با تكلّف به سجع پرداخته اند.
ويژگى آن بزرگوار در نثرشان اين گونه است كه بيش از لفظ, به معنا و محتوا اهميت مى دهند و به عبارتى, (مترسّل)19 هستند.
امام (ره) در نثر خود, فنّ ترسّل را دنبال مى كنند, اما نوع كارشان از (اخوانيات)20 است; زيرا پيام هايشان را خطاب به مردم و اشخاص عادى, با عطوفت و به دور از جنبه قدرت و سلطنت به رشته تحرير مى كشند. همچنين نامه هاى مكتوب شان به خانم دكتر فاطمه طباطبايى, همسر محترمه فرزند عزيزشان مرحوم حاج احمد آقا(ره) و نامه هاى خطاب به فرزندشان, از نوع اخوانيات در فن ترسّل است.
در پايان بررسى نثر امام اين نتيجه به دست مى آيد كه اگر بنا به گفته ابن خلدون, ادب را به دانش علوم قرآنى و احاديث نبوى و دانش هاى شرعى محدود كنيم, مى توان امام خمينى (ره) را اديب دانست; زيرا آن حضرت در همه علوم شرعى و قرآنى مجتهد مسلّم بوده اند.
و اگر مطابق قول گروه دوم, شخصيت ادبى امام خمينى (ره) را در نظر بگيريم, گفته مى شود امام در كتاب ها و مكاتبات و رسايل خويش, پاى بند صناعات ادبى نبودند تا دچار تباهى گردند; لذا به ترسّل و بدون تكلّف مى نوشتند و از پاى بست هاى لفظى كاملاً دور بوده اند.
اگر چه نمى توان سبك نگارش هر نويسنده اى را به طور مشخص در يكى از شيوه هاى ادبى قرار داد و هر نويسنده, شيوه منحصر به فردى دارد, اما با بررسى به عمل آمده مى توان نثر امام را از نوع ادب توصيفى (تعليمى) برشمرد; زيرا تفكر خاصى را آموزش مى دهد و نوع كار ادبى شان كه خطابه گونه است, در آثارشان كاملاً هويدا است و از آن جا كه گاهى نوع ادبى در آثار بزرگان تبديل به سبك مى شود, لذا شيوه نگارش امام بزرگوار در زمره سبك ويژه درآمده است كه پيروانى هم دارد. شعر امام (ره)
ابتدا بايد نكاتى را ذكر كنيم تا ارزش و هدف و ويژگى هاى شعر امام روشن گردد:
نخست آن كه امام از دوران جوانى خويش شروع به سرودن شعر نموده, كم و بيش آن را ادامه دادند; اما بيشترين سروده هايشان را در سال هاى پايانى عمر گران مايه و با ارزششان مشاهده مى كنيم.
دوم آن كه امام طبعى روان داشته و برخى اوقات شعر را بالبداهه مى سرودند و گاهى به مناسبتى خاص و در زمانى نزديك به هم يا در يك زمان, چند شعر مى سرودند.21
سوم, ايشان بنابر موقعيت دينى و اجتماعى و خصوصاً اعتقاد به عرفان عملى شان شعر مى سرودند; لذا مدايح در ديوان شان بسيار كم است و فقط چند مديحه در باب ائمه اطهار(ع) و بزرگان دين ديده مى شود.
در ديوان شان شعر هجا يافت نمى شود; بلكه بيشتر به مدّعيان ظاهرپرست هشدار مى دهند و سبب آن, معرفت شان نسبت به حضرت حق است كه هر چيز را با حكمت خلق مى كند. اما بيشترين اشعارشان عرفانى است كه هدف اساسى و اصلى سروده هايشان مى باشد.
چهارم, از آن جا كه كار اصلى امام (ره) سرودن شعر نبوده ـ چنان كه برخى شاعران اين گونه اند ـ و اگرچه فعاليت هاى دينى و اجتماعى, ايشان را از شعر دور نساخته بود, اما طبيعى است كه مانع سرودن اشعار شده و از آن كاسته است.
ولى با توجه به تلاش كم ايشان در شعر, اشعارشان از شعراى برجسته و حرفه اى كه جز سرودن به كار ديگرى نمى پردازند, چيزى كم ندارد و مى توان گفت در برخى سروده ها برتر نيز مى باشد. لكن امام (ره) هيچ گاه چنين ادعايى نكردند, بلكه با علوّ طبع و بزرگ منشى, بيتى مى سرايند كه خويشتن را كمتر از شاعران نامى تصور مى كنند; ايشان سروده اند:
شاعر اگر سعدى شيرازى است
بافته هاى من و تو بازى است22

قابل توجه اين كه اين بيت را در اواخر عمر گران قدرشان در سال 1365 يعنى پختگى كامل مى سرايند.
پنجم, ايشان در انواع گوناگون شعر به سرودن پرداخته اند. ديوان شان را بيش از صد غزل با ابياتى در شمار مختلف و حدود صد رباعى و سه قصيده مدحيه با بيش از چهل بيت, در هر يك, دو مسمّط, يك ترجيع بند, يك مثنوى, پنج قطعه كوتاه و بلند و ابيات پراكنده و تك بيتى, تشكيل مى دهد.
امام خمينى (ره) در به كارگيرى سبك هاى مرسوم كلاسيك شعر فارسى, در اشعار بلند خويش, يعنى مسمّط ها و قصايد, از سبك هاى خراسانى و هندى بهره بردند كه اين دو سبك, در اشعار ايام شباب ايشان ديده مى شود.23 در اين اشعار بلند كه در سبك هاى خراسانى و هندى سروده شده, بيشترين صنايع بديعى و مشهورترين آن ها, همچون استعاره, تشبيه, انواع جناس و… را مشاهده مى كنيم.24
ولى غزليات و رباعيات و قطعات ايشان, در سبك عراقى سروده شده است كه اين سبك (بيشترين جلوه را در ادب پارسى دارد و آن, در ادب غنايى مى گنجد; زيرا از نظر زبان, موسيقى كلام دلنشين تر است و از لغات و الفاظ خشن استفاده نمى شود. جملات به تركيب طبيعى خود در زبان نزديك تر است.
از نظر فكرى, از مسائل درونى سخن مى گويد. عموماً غمباره است نه شادى آفرين, وهمچنين عاشقانه است نه عاقلانه. بيشتر در قالب هاى غزل و رباعى و مثنوى به كار مى رود و سرشار از صناعات بيانى و بديعى است.)25
با توجه به اين كه غزل و رباعى در ادب غنايى (سبك عراقى) جاى مى گيرد, امام (ره) در انتخاب الفاظ و كلمات مناسب و ايجاد تركيبات خاص تازه و تصوير جزئيات و نيروى تخيّل و نيز به كار بردن صناعات بديعى و فنون بلاغى و در يك كلام (هنر شعرى) از شاعران پيشين خود كه در مسلك عرفان و فلسفه منسلك بوده اند, چيزى كم ندارد.
ايشان در غالب اشعارشان فنّ مراعات النظير و تنسيق الصفات را كه (تناسب ميان دو لفظ و دو معنى)26 است, به كار گرفته اند كه اين نشانه اى از روح عرفانى و متفائل و خوش بينانه و آگاهى شان نسبت به كلمات و مفاهيم موافق و ملائم است.
آن بزرگوار در اشعارشان از مضامين مشترك ميان شاعران بزرگ عارف, همچون عطّار و سعدى و حافظ و ديگران, و نيز گاهى از الفاظ آنان, بهره جستند و همان گونه كه اين شاعران در اشعارشان روى به معشوق آسمانى داشتند و از ادب غنايى پيشرفته, يعنى ادب عرفانى, استفاده مى كردند, امام خمينى (ره) نيز در وصف علوّ معشوق آسمانى و آرزوى تقرّب به آستانش شعر مى سرودند.
به نمونه هايى از اين تأثّر اشاره مى كنيم:
عطّار نيشابورى سروده است:27
درد دل را دوا نمى دانم
گم شدم سر ز پا نمى دانم
امام (ره) سروده اند:28
درد خواهم دوا نمى خواهم
غصه خواهم نوا نمى خواهم

مضمون بيت امام خمينى (ره) با مصراع نخست بيت عطّار در يك سو قرار دارد.
نيز سعدى شيرازى سروده است:29
يك امشبى كه در آغوش شاهد شكرم
گرم چو عود به آتش نهند, غم نخورم
و امام (ره) سروده اند:30
يك امشبى كه در آغوش ماه تابانم
ز هر چه در دو جهان است روى گردانم
ملاحظه مى گردد كه امام (ره) مصراع نخست بيت را بدون هيچ كاستى در لفظ, از بيت سعدى, و مفهوم مصراع دوم را از مصراع دوم بيت سعدى متأثّر شده اند.
همچنين به نظر مى رسد, امام (ره) در جايى ديگر, هم در لفظ و هم در معنا از سعدى تأثّر پذيرفته اند; چنان كه شيخ اجل سروده است:31
مجلس تمام گشت و به آخر رسيد عمر
ما همچنان در اول وصف تو مانده ايم
و امام (ره) سروده اند:32
عمرى گذشت و راه نبردم به كوى دوست
مجلس تمام گشت و نديديم روى دوست

مظاهر تأثّر امام (ره) از حافظ شيرازى را در بيت زير مشاهده مى كنيم; چنان كه امام سروده اند:33
كاش روزى به سر كوى توأم منزل بود
كه در آن شادى و اندوه, مراد دل بود
و حافظ سروده است:34
ياد باد آن كه سر كوى توام منزل بود
ديده را روشنى از خاك درت حاصل بود
مصراع نخست بيت امام دقيقاً مصراع نخست خواجه شيراز است و مصراع دوم در مفهوم برابر قرار دارد.
بهره گيرى امام (ره) از حافظ شيرين سخن در استفاده از برخى الفاظ و برخى مفاهيم مشاهده مى گردد; آن جا كه حافظ مى سرايد:35
ألا يا أيّها الساقى أدر كأساً و ناولها
كه عشق آسان نمود اول ولى افتاد مشكل ها
و حضرت امام (ره) سروده اند:36
ألا يا أيّها الساقى برون بر حسرت دل ها
كه جامت حل نمايد يك سره اسرار مشكل ها
در جايى از ديوان امام (ره) رباعى زير ديده مى شود:37
افسوس كه ايام جوانى بگذشت
حالى نشد و جهان فانى بگذشت
مطلوب همه جهان نهان است هنوز
ديدى همه عمر در گمانى بگذشت

گويا مفهوم بيت اول اين رباعى و برخى الفاظ آن از رباعى حكيم عمر خيّام مأخوذ شده است; آن جا كه عمر خيّام مى سرايد:38
افسوس كه نامه جوانى طى شد
وان تازه بهار زندگانى طى شد
آن مرغ طرب كه نام او بود شباب
افسوس ندانم كه كى آمد, كى شد
پيدا است كه ايشان دواوين بيشتر شاعران عارف و فلاسفه و حكما را به طور جدّى مطالعه نموده و از الفاظ و مفاهيم آن ها متأثر شده اند.
نيز تأثّر اين عالم ربّانى از قرآن كريم را در اشعارشان مشاهده مى كنيم; امام (ره) سروده اند:39
هر طرف رو كنم تويى قبله
قبله! قبله نما نمى خواهم
كه با مفهوم اين بخش از آيه قرآن مطابق است:
(فَأيْنَمَا تُوَلّوا فَثَم وَجْهُ اللّهِ).40
و كلام آخر اين كه امام خمينى (ره) را همه فقيهى كامل, عارفى واصل, حكيمى محقّق, مرشد و مرادى مهذّب و بالاخره فرزانه اى كه در دانش و عمل به آن, پله هاى كمال را پيموده و قله هاى بلند و رفيع را در اين طريق فتح نموده و به ديدار جمال جميل محبوب نايل گرديده اند, مى شناسيم; ولى متأسفانه هيچ گاه ايشان را با عنوان (اديب) نشناخته ايم; زيرا هيچ اثر ادبى خاصى از خويش به جاى نگذاشته اند, جز همان ديوان اشعار كه تا پيش از رحلتشان كاملاً ناشناخته بود و ديگران سروده هاى پراكنده شان را گردآوردند.
آن عظيم القدر در سنين جوانى, در شش غزل و يك قصيده و يك مسمّط و يك قطعه تخلّص (هندى)41 نموده اند; ولى در غير از موارد ياد شده هرگز تخلّص نكردند; زيرا مهذّب النفس بودند و قصد ارايه خود نداشتند.
اكنون با بررسى ادبى آثار و اشعارشان آيا باز هم مى توان گفت: آن فقيه اعظم, دور از ميدان ادبيات بودند و در آن, ميدان دارى نكردند؟!
در پايان, نگارنده با يك رباعى از آن امام شاعر و اديب, علاقه خويش را به آن ساحت مقدّس ابراز مى دارد:
آن دل كه بياد تو نباشد دل نيست
قلبى كه به عشقت نطپد جز گِل نيست
آن كس كه ندارد به سر كوى تو راه
از زندگى بى ثمرش حاصل نيست42

* * *
روحش قرين رحمت حق و جايش در جنّت حق پايدار باد كتاب نامه
1 . انواع ادبى, شميسا, سيروس, تهران, انتشارات فردوس, چاپ سوم, 1374 ش.
2 . تاريخ الأدب العربى, فروخ, عمر, الجزء الاول, الطبعة الخامسه, بيروت, دار العلم للملايين, 1984 م.
3 . ديوان امام, خمينى, روح اللّه, تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, چاپ هشتم, 1376 ش.
4 . ديوان حافظ, حافظ, شمس الدين محمد, بر اساس نسخه علامه محمد قزوينى و دكتر قاسم غنى, تهران, انتشارات فارابى, 1375 ش.
5 . ديوان عطّار نيشابورى, عطّار, محمد بن ابراهيم, به اهتمام و تصحيح محمود تفضّلى, تهران, انتشارات علمى و فرهنگى, چاپ دهم, 1380 ش.
6 . رباعيات خيّام, خيّام, عمر بن ابراهيم, بر اساس نسخه محمدعلى فروغى و دكتر قاسم غنى, تهران, انتشارات گنجينه, چاپ دوم, 1375 ش.
7 . زندگى نامه سياسى امام خمينى (ره), رجبى, محمدحسن, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى, چاپ پنجم, 1377 ش.
8 . شخصيت ادبى سيدمرتضى, محيى الدين, عبد الرزاق, ترجمه جواد محدّثى, تهران, انتشارات اميركبير, 1373 ش.
9 . شرح چهل حديث, خمينى, روح اللّه, تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, چاپ بيست و سوم, 1380 ش.
10 . صحيفه نور, خمينى, روح اللّه, جلد اول, مركز مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى, 1361 ش.
11 . فرهنگ اصطلاحات و تعبيرات عرفانى, سجادى, سيدجعفر, تهران, كتابخانه طهورى, چاپ سوم, 1375 ش.
12 . فنون بلاغت و صناعات ادبى, همايى, جلال الدين, تهران, مؤسسه نشر هما, چاپ پنجم, 1367 ش.
13 . كشف الاسرار, خمينى, روح اللّه, انتشارات آزادى, قم.
14 . كليات, سعدى, مصلح بن عبداللّه, تصحيح محمدعلى فروغى, تهران, انتشارات اقبال, چاپ چهارم, 1374 ش.
15 . گلستان, سعدى, مصلح بن عبداللّه, تصحيح محمدعلى فروغى, تهران, انتشارات اقبال, چاپ دوم, 1367 ش.
16 . لغت نامه دهخدا, دهخدا, على اكبر, جلد ششم, مؤسسه انتشارات وچاپ دانشگاه تهران, چاپ اول از دوره جديد, 1373 ش.
17 . محرم راز, خمينى, روح اللّه, تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, چاپ هفتم, 1376 ش.
18 . مقدّمه, ابن خلدون, ترجمه محمد پروين گنابادى, جلد دوم, تهران, شركت انتشارات علمى و فرهنگى, چاپ هفتم, 1369 ش.
19 . المعجم المفصّل فى اللغة و الأدب, بديع يعقوب, اميل و ميشال عاصى, المجلد الثانى, بيروت, دار العلم للملايين, 1987 م.
20 . وصيت نامه سياسى ـ الهى, خمينى, روح اللّه, تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, چاپ هفتم, 1378 ش.1. مقدّمه ابن خلدون, ص 1175. 2. شخصيت ادبى سيدمرتضى, ص 147. 3. تاريخ الأدب العربى, 1/44. 4. لغت نامه دهخدا, ذيل خمينى. 5. زندگى نامه سياسى امام خمينى, ص 191. 6. كشف الاسرار, ص 12. 7. همان, ص 271. 8. صحيفه نور, ج 1, ص 55. 9. ر.ك: وصيت نامه, ص 67. 10. محرم راز, ص 11. 11. صحيفه نور, ج 22, ص 380. 12. اسفار اربعه نام كتاب صدر المتألهين (ملاصدرا) است و نيز (اسفار اربعه) در نزد عارفان عبارت است از: 1. سفر از خلق به سوى حق 2. سفر از حق به سوى حق 3. سفر از حق به سوى خلق 4. سفر به سوى حق از خلق; كه هر يك مراحلى دارد (فرهنگ اصطلاحات و تعبيرات عرفانى, ص 89). 13. ر.ك: شرح چهل حديث, مقدمه ناشر. 14. شرح چهل حديث, ص 1. 15. همان, ص 159. 16. همان, ص 500. 17. همان, ص 507. 18. اثر تعليمى, اثرى است كه دانشى (چه عملى و چه نظرى) را براى خواننده تشريح كند يا مسائل اخلاقى, مذهبى و فلسفى را به شكل ادبى عرضه دارد كه در آثارى, عناصر و مايه هاى ادبى كمتر و در آثار ديگر بيشتر است. (انواع ادبى, ص 247) 19. مترسّل كسى است كه از تكلّف در الفاظ دور بوده, نوشته هايش ساده و دور از غلوّ در آراستگى است; كلامش غامض نبوده, بلكه واضح و آشكار است و بر اساس همان قول كه (خيرُ الكلامِ ما قَل و دَل و لم يُمِلّ) به مقدارى كه لازم مى نمايد از اطاله فاصله داشته و موجز است و با اقتضاى حال مخاطب يا مخاطبان مناسبت دارد و زيبايى اى دارد كه بر نيكويى عبارت متكى است و به سخن درخشندگى و رونق مى دهد. (المعجم المفصّل… ج 1, ص 381) 20. اين نوع ادبى, اغلب در چهارچوب نامه هاى ميان دوستان صميمى و برادران, با يادآورى روزهاى خوش گذشته, با آرزوى روزهاى آينده و وفادارى به پيمان ها كه ياران به آن پاى بند هستند, قرار مى گيرد. همچنين قدرت لغوى و فكرى و ادبى نويسندگان آن ها, آن گونه كه در زمانشان رايج است, در آن نوشته ها نمايان مى گردد. (المعجم المفصّل, ج 1, ص 58) 21. مانند رباعى هاى (پرچم), (جمهورى ما) و (عيد) كه هر سه در تاريخ دوازدهم فروردين 1363 به مناسبت روز جمهورى اسلامى سروده شد. 22. ديوان امام, ص 314. 23. در ميان سال هاى 1309 الى 1324 شمسى. 24. مسمّط (در توصيف بهاران) با 46 بند; قصيده (در مدح ولى عصر(عج)) با 43 بيت; قصيده (بهاريه انتظار) با 46 بيت; قصيده (مديحه نورين نيّرين) با 44 بيت. 25. انواع ادبى, ص 126. 26. فنون بلاغت و صناعات ادبى, ص 257 و 296. 27. ديوان عطّار نيشابورى, ص 463. 28. ديوان امام, ص 160. 29. كليات, غزليات, ص 306. 30. ديوان امام, ص 156. 31. گلستان, ص 3. 32. ديوان امام, ص 64. 33. همان, ص 104. 34. ديوان حافظ, ص 143. 35. همان, ص 1. 36. ديوان امام, ص 46. 37. همان, ص 201; امام اين رباعى را در سال 1363 و در دوران شيخوخت, يعنى در سنين پايانى عمر گران مايه و پربار خويش سروده اند. 38. رباعيات خيّام, ص 67. 39. ديوان امام, ص 160. 40. بقره(2): 115. 41. اشاره است به اشتهار جدّ امام خمينى, مرحوم آقا سيد احمد, معروف به سيدهندى كه از كشمير هندوستان مهاجرت نمود. (زندگى نامه سياسى امام خمينى, ص 109). 42. ديوان امام, ص 199.

معرفى هاى اجمالى


معتمد الاصول, محمد فاضل لنكرانى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, تهران, چاپ اوّل, 1378 و 1381هـ.ش.
تقريرات قسمتى از مباحث اصول فقه امام خمينى است كه در قالب درس خارج ارائه و توسط آيةاللّه محمد فاضل و به زبان عربى قلمى شده است. كتاب با مقدمه اى از مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى آغاز مى شود كه در آن دو مكتب اصولى آخوند خراسانى و نايينى, به دليل خلط ميان تكوين و تشريع و وحدت حقيقى و وحدت اعتبارى و عدم دريافت صحيحى از مسائل فلسفى مرتبط با اصول فقه مورد نقد قرار گرفته است. از نظر نويسنده امام خمينى تنها كسى است كه به خاطر آشنايى عميقش با مسائل فلسفى توانست اين نواقص را مرتفع و با تأسيس مكتبى ميانه كه در عين عرف گرايى بر پايه هاى فلسفه صدرايى و حكمت متعاليه تكيه داشت, بسيارى از معضلات اصولى و فلسفى اصوليان را حل كند. سپس از محمد فاضل به عنوان يكى از تربيت شدگان مكتب اصولى خمينى ياد گرديده كه طى ساليان دراز از آبشخورهاى فقهى و اصولى اش سيراب گشته و بسيارى از مباحث وى و از جمله اثر حاضر را در زمان اقامت در قم به رشته تحرير در آورده است. گرچه صدر و ذيل معتمد الاصول آن افتاده, اما به لحاظ عارى بودن از حشو و زوايد و نيز سلامت و روانى قلم مقرر, مؤسسه تنظيم و نشر را به چاپ آن وادار كرده است.
پس از مقدمه متن تقريرات درس امام آمده است. اين تقريرات از مبحث مقدمه واجب تا پايان مسئله اجتهاد و تقليد را در بر مى گيرد و بر روى هم در 1048 صفحه و دو جلد تنظيم گشته است. جلد اول مشتمل بر 519 صفحه است و طى آن بخشى از مباحث الفاظ و مطالب مربوط به قطع و ظن و برائت مورد بررسى قرار گرفته است.
ادامه بحث برائت و نيز مباحث تخيير و اشتغال و استصحاب و تعادل و ترجيح و اجتهاد و تقليد, جلد دوم اين مجموعه را به خود اختصاص داده است. در بحث مقدمه واجب نخست محل نزاع تحرير گشته و آن گاه اصولى بودن آن به اثبات رسيده است. امام در تحرير محل نزاع از انواع تقسيمات مقدمه واجب گفتگو كرده تا معلوم دارد كه كدام قسم آن داخل در محل نزاع و كداميك خارج از آن مى باشد.
عناوين ديگر اين فصل به ترتيب درباره واجب مطلق و مشروط, واجب معلق و منجر و واجب اصلى و تبعى مى باشد.
مبحث بعدى درباره اقتضاء و عدم اقتضاء امر به شىء از نهى از ضد آن است. امام در آغاز, اين مسئله را از مسائل لغوى و در رديف بحث از مدلول واژه هايى مثل صعيد دانسته و آنگاه مفهوم اقتضاء و مهم ترين اقوال موجود در مسئله را مورد بررسى قرار داده است. از نظر او اين بحث فاقد هرگونه ثمره علمى است و كسانى كه خواسته اند از راه ترتب, امر به ضدين را توجيه نمايند و به بيراهه رفته اند. به اعتقاد وى راه حل واقعى اين مشكل را بايد در كلى بودن خطابات شرعى جستجو كرد. چون در اين صورت ديگر اصولاً موضوعى براى اقتضاء و عدم اقتضاء باقى نمى ماند و كليه احكام فقط به دو قسم: انشايى و فعلى تقسيم مى شوند. او سپس ثمرات ديگر كلى بودن خطابات شرعى را بيان و بر نقش آن در حل بسيارى از معضلات علم اصول تأكيد كرده است. امام با طرح اين سؤال كه آيا متعلق طلب, طبيعت است يا افراد, وارد بحث بعدى شده است.
از ديدگاه امام تعلق طلب به افراد محال است, چون تحصيل حاصل است. بنابر اين طرح صحيح سؤال فوق بايد بدين صورت باشد كه آيا متعلق طلب, ماهيت من حيث هى هى است و يا ماهيت به لحاظ وجود آن در خارج.
مباحث پايانى اين مقصد به ترتيب درباره بقا و عدم بقاى جواز بعد از نسخ وجوب, واجب تعيينى و تخييرى و واجب عينى و كفايى است. امام وجوب را امرى بسيط مى داند و براساس آن نتيجه مى گيرد كه با رفع وجوب, موضوع جواز خود به خود منتفى مى گردد. مقصد دوم درباره نواهى است و در آن سه مسئله: مفهوم صيغه نهى, اجتماع امر و نهى و اقتضاء نهى از شىء بر فساد و عدم فساد منهى عنه مورد بحث واقع شده است.
در مقصد سوم از مفاهيم بحث مى شود. امام پس از طرح نظريات قدما و متأخران در اين زمينه و صغروى شمردن نزاع آنان, نخست دلالت و عدم دلالت قضيه شرطيه بر مفهوم و آنگاه مفهوم غايت را برمى رسد.
موضوع مقصد چهارم عام و خاص است. اين مقصد با طرح چند مسئله مقدماتى درباره مدلول اسماء طبايع و اجناس, فرق بين عام و مطلق, عدم نياز عام به مقدمات حكمت و اقسام عموم آغاز و با ارائه چند فصل درباره حجيت عام مخصص در باقى, تخصيص عام به وسيله مجمل, وجوب فحص از مخصص, عموميت خطابات شفاهى براى غير حاضرين, تخصيص عام به مفهوم و تخصيص قرآن به خبر واحد به پايان رسيده است. آخرين مقصد مبحث الفاظ به مسئله مطلق و مقيد اختصاص دارد. اين مقصد مشتمل بر چهار فصل و عناوين ذيل است: تعريف مطلق, الفاظ مطلق, مقدمات حكمت و اقسام مطلق و مقيد و كيفيت جمع ميان آنها.
از نظر امام براى اخذ به اطلاق همين قدر كافى است كه متكلم در مقام بيان مراد باشد و به مقدمات ديگر نيازى نيست.
در مقصد ششم و هفتم احكام قطع و ظن و شرايط حجيت و التزام به آنها و در آخرين مقصد مسئله برائت مورد بررسى قرار گرفته است.
امام پس از طرح يك بحث مقدماتى درباره تقسيم حالات مكلف و ذكر مجارى اصول, ادله موافقان و مخالفان برائت را نقل و نقاط ضعف و قوت هر يك را بيان داشته است.
در ادامه با عنوان تنبيهات برائت از شرايط و چگونگى اجراى آن در حالات مختلف گفتگو شده است. برخى از اين شرايط و حالات شامل چگونگى اجراى برائت در مواردى مانند دوران بين تعيين و تخيير, دوران بين واجب عينى و كفايى و دوران بين محذورين و بيان فرق بين تعبديات و توصليات و انواع برائت شرعى و عقلى مى شود.
شرايط اجراى اصل اشتغال عنوان بعدى اين بحث را تشكيل داده است. اين عنوان بر محور ترديد مكلف ميان دو يا چند امر متباين و نيز ترديد او ميان اقل و اكثر شكل گرفته است. امام در اين هر دو مورد ملاك هاى عقلى و شرعى را درباره اجرا و عدم اجراى قاعده اشتغال بيان كرده و به نقد ديدگاه ها و مستندات اصوليانى مانند نايينى و انصارى و آخوند خراسانى و عراقى پرداخته است. در آخرين فصل اين مبحث از حسن احتياط به طور مطلق دفاع شده و از اعتبار فحص براى اجراى برائت و ادله و مقدار آن سخن به ميان آمده است. به باور امام صرف احتمال وجود تكليف براى اثبات حسن احتياط كفايت مى كند و به چيزى زايد بر آن نيازى نمى باشد. چنان كه پس از فحص لازم و ياس از وجود مخصص مى توان برائت را جارى ساخت.
پس از برائت نوبت به تعادل و ترجيح رسيده است. امام اين بحث را از اهم مباحث اصول و هدف غايى و موضوع محورى اين علم دانسته است.
از ديد ايشان موضوع اصلى مبحث تعادل و ترجيح اخبار متعارضين است و به همين منظور طى شش فصل كوشش خود را معطوف تنقيح اين موضوع كرده است. در اين فصول تعارض ميان عام و خاص نفى گرديده و تقدم خاص بر عام به اثبات رسيده است. امام با مردود شمردن ديدگاه هاى اصوليانى مانند آخوند خراسانى و نايينى و حائرى درباره وجوه تقدم خاص بر عام, علت اصلى آن را در اختلاف محيط صدور ارزيابى كرده است. و چنانكه دليل عدم وجود تعارض ميان عام و خاص را به محيط تقنين نسبت داده است.
او معتقد است كليه تخصيصاتى كه از ائمه(ع) صادر گشته است, قبل از آنان توسط رسول خدا(ص) بيان و به مردم ابلاغ شده است. بنابراين به خاطر پرهيز از اشكال تأخير از بيان در وقت حاجت نمى توان, آنها را به نسخ تأويل كرد و در دوران بين نسخ و تخصيص قايل به تقدم نسخ بر تخصيص شد.
امام پس از آن, مرجحات دو خبر متعارض متكافاً و نامتكافاً (همسان و ناهمسان) را به بحث نهاده و تنها موافقت با كتاب و مخالفت با عامه را به عنوان مرجح پذيرفته است.
آخرين بخش كتاب به بررسى احكام و آثار اجتهاد و تقليد تخصيص يافته و درباره وظايف و شؤون فقيه مى باشد. از ديدگاه امام, فقيه داراى پنج وظيفه به شرح زير است:
رجوع او به مجتهد ديگر جايز نيست.
مجاز است بر طبق فتواى خود عمل كند.
تصدى مقام افتاء, قضاوت و حكومت منحصر به اوست.
به باور ايشان گرچه به حكم عقل همه انسان ها با هم مساويند و اختلاف آنان در علم و عدالت نمى تواند به عاملى جهت سپردن مقام قضاوت به آنان و نفوذ حكمشان در بين ديگران تبديل بشود, ولى از آنجا كه شريعت اسلام از بيان هيچ حكم واجب و مستحبى حتى ارش خدش و آداب بيت الخلا را فروگذار نكرده است, كشف مى كنيم كه اين مسئله را نيز مسكوت نگذاشته و عده اى را براى تصدى آن معرفى كرده است. او سپس با تمسك به هفت روايت به عنوان دليل نقلى مسئله, مدعاى خود را به اثبات رسانده است.
مسئله ششم اين فصل درباره وجوب و عدم وجوب تقليد از اعلم است. امام با نقل و نقد ادله هريك از طرفين نتيجه گرفته است كه چون تعارض ميان فتواى اعلم و غير اعلم از قبيل دوران بين تعيين و تخيير است و در اين گونه موارد تعيين مقدم است. بنابر اين چاره اى جز تقليد از اعلم وجود ندارد.
از نكات جالب و بديع اين قسمت از بحث آن است كه امام اختلاف فتاوا و انظار فقها را مانع تقليد از آنان ندانسته و بر اين باور است كه ائمه(ع) خود و به منظور تشكيل حزب الهى در برابر احزاب ديگر زمينه آن را فراهم كرده اند. چون اگر اين اختلافات نمى بود و ائمه(ع) آراء و انديشه هايشان را در دفتر واحدى گرد مى آورده و منتشر مى كردند, امروزه اثرى از اسلام باقى نمى ماند.
اما به نظر مى رسد كه امام خود نيز اين برداشت را قبول نداشت و بدان ملتزم نبود. والاّ معنى نداشت كه در بسيارى از موارد صاحبان نظريات مخالف با نظر خود را ملامت كند و آن را به خاطر اعتماد بر حافظه و عدم مراجعه به كتب اخبار و ارتكاب اشتباه هاى فاحش به شدت مورد نكوهش قرار دهد.
در چهار فصل پايانى كتاب به ترتيب از شرط حيات و عدم حيات مفتى, تبدل اجتهاد مجتهد, مخير بودن عامى در رجوع به يكى از دو مجتهد متساوى و اختلاف مجتهد حى و ميت در مسئله بقاء گفتگو شده است.
اثر حاضر از نكات مثبت و منفى فراوانى برخوردار است. مهم ترين نكته مثبت كتاب آن است كه مطالب متن در پاورقى ها مستند شده و معلوم گرديده كه هر مطلب متعلق به چه كسى است.
نكته ديگر آن است كه امام به هنگام نقد ديدگاه هاى اصوليانى مانند نايينى و عراقى, نقدهاى خود را متوجه (تقريرات منسوب به آنان) مى كند و صريحاً كلامى را به آنان نسبت نمى دهد.
و اما نقيصه هاى كتاب را مى توان به دو دسته تقسيم كرد: نقيصه هاى شكلى و نقيصه هاى محتوايى. يكى از نقايص شكلى كتاب به اشتباهاتى مربوط مى شود كه توسط محقق صورت گرفته و به غلط مطلبى را به بعضى نسبت داده است. اشكال ديگر كتاب آن است كه همچنين على رغم آن كه هيچ بحثى تحت عنوان اجتماع حكم ظاهرى و واقعى در كتاب طرح نگرديده است, مقرر مدعى شده كه تحقيق اين مطلب در مبحث حكم ظاهرى با واقعى در كتاب طرح نگرديده است, مقرر مدعى شده كه تحقيق اين مطلب در مبحث حكم ظاهرى با واقعى به اثبات رسيد. اشكال ديگر كتاب را بايد در عدم طرح مباحث مقدماتى اصول و نيز سه فصل نخست مبحث اوامر دانست.
ناشر اين نقص را تلويحاً متوجه مقرر كرده و علت آن را به مفقود شدن مباحث مذكور نسبت داده است.
معتمد الاصول داراى سه بخش جداگانه است و هر بخش در يك دوره تاريخى معين به رشته تحرير درآمده است. تاريخ تحرير مباحث الفاظ چهاردهم شعبان سال 1373 هجرى است. مباحث اصول عمليه آن در تاريخ دهم رجب 1377 هجرى نگاشته شده است.
همچنين مبحث اجتهاد و تقليد فاقد تاريخ است و معلوم نيست كه در چه زمانى به نگارش درآمده است. اما با توجه به اين كه كار تحرير دو كتاب تهذيب الاصول و مناهج الوصول به ترتيب در تاريخ هاى چهاردهم شعبان سال 1373 هجرى و بيست وچهارم شوال سال 1373 هجرى به پايان رسيده است, مى توان حدس زد كه مباحث اصول عمليه و اجتهاد و تقليد معتمد الاصول در دوره اى غير از دوره قبلى ارائه گرديده است. چاپ جلد اول اين اثر در خرداد 1378/ صفر1420 و به مناسبت صدمين سال تولد امام خمينى صورت گرفته است. و جلد دوم آن در ربيع الاول 1423/ بهار1381 به چاپ رسيده است. مناهج الوصول الى علم الاصول, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, تهران, چاپ اوّل, 1373هـ.
مناهج الوصول الى علم الاصول شامل يك دوره مباحث الفاظ علم اصول فقه است كه به قلم خود امام خمينى و به زبان عربى نگاشته شده است. نويسنده اين اثر را در يك مقدمه و پنج مقصد و به ترتيب مباحث كفايةالاصول آخوند ملامحمدكاظم خراسانى سامان داده است. كتاب با مقدمه اى از محمد فاضل آغاز مى شود كه طى آن ضمن تأكيد بر تأثير و نقش شخصيت امام در پيروى انقلاب اسلامى ايران, هشام بن حكم را اولين كسى دانسته است كه در رشته علم اصول دست به تأليف زده و با نوشتن كتاب (الالفاظ و مباحثها) نخستين گام را در اين راه برداشته است. او سپس فراز و فرودهاى اين علم را نزد شيعه مورد بررسى قرار داده و جايگاه آن را در استنباطات فقهى علماى شيعه به ترتيب تاريخى از حسن بن على بن ابى عقيل تا امام خمينى نشان داده است. فاضل با ذكر خلاصه اى از روش اصولى امام و پاره اى از ديدگاه هاى خاص و خلاف مشهور او مقدمه اش را به پايان برده است.
امام خمينى در مقدمه از چهار امر گفتگو كرده است. امر اول به تبيين موضوع علم و تعريف علم اصول اختصاص دارد. او با بى اساس خواندن تعاريف موجود درباره موضوع علوم عموم آنها را بى وجه و التزام به آنها را مردود شمرده است. از نظر او اختلاف علوم و ما به الامتياز آنها از يكديگر ريشه در اغراض و فوائد مترتب بر آنها دارد و از ذات علوم برنمى خيزد. امام همچنين با برشمردن تعدادى از تعاريف ارائه شده براى علم اصول, بدترين آنها را متعلق به آخوند دانسته كه به هيچ عنوان نمى توان آن را تصديق كرد و بدان ملتزم شد. از نظر او بهترين تعريف آن است كه گفته شود: هو القواعد آلالية التى يمكن ان تقع كبرى استنتاج الاحكام الكلية الالهيه او الوظيفة العمية. در امر دوم و سوم و چهارم به ترتيب از واضع و كيفيت وضع, اقسام وضع و مثال هاى اقسام وضع گفتگو شده است. امر پنجم به بحث درباره مجاز پرداخته شده و در امر ششم چگونگى وضع الفاظ براى ذات معانى مورد بررسى واقع شده است. چگونگى دلالت هيئات بر معانى و نيز علائم حقيقت و مجاز به ترتيب عناوين امر هفتم هشتم كتاب را تشكيل داده اند. امر نهم به بحث از تعارض احوال و شك در حضور لفظ در معناى پيش و يا پس از نقل اختصاص دارد. در امر دهم از حقيقت شرعيه بحث مى شود. امر يازدهم به دلالت لفظ بر مصداق صحيح مفهوم خود و يا اعم از آن مربوط مى شود; در امر دوازدهم مسئله اشتراك يك لفظ در دو و يا چند معنى به اثبات مى رسد.
در آخرين دو امر باقى مانده به ترتيب از استعمال لفظ در اكثر از معنى و مسائل مربوط به مشتق بحث شده است.
امام خمينى پس از طرح مباحث مقدماتى ياد شده, وارد متن بحث مى شود و طى پنج مقصد مطالب خويش را به پايان مى برد.
در مقصد اول و دوم اوامر و نواهى و كيفيت تعلق امر و نهى به طبايع و ماهيات و نيز ديدگاه هاى موجود درباره مفهوم ماهيات و طبايع مورد گفتگو واقع شده است. موضوع مقصد سوم مفاهيم است و طى چهار فصل به ترتيب چگونگى دلالت جملات شرطيه بر مفهوم و مفهوم هاى وصف و غايت و استثناء مورد بررسى قرار گرفته است. مقصد چهارم درباره عام و خاص است. سرفصل هاى اين مقصد عبارت اند از: مدلولات اسماء اجناس, فرق بين مطلق و عام, عدم احتياج عام به مقدمات حكمت, اقسام عموم و خروج برخى از الفاظ از عموم. سرانجام در پنجمين مقصد به مطلق و مقيد پرداخته شده است. امام در اين مقصد نخست به تعريف مطلق و مقيد مى پردازد, سپس اسم جنس و ماهيت و اقسام آن را مورد بررسى قرار مى دهد و در پايان مقدمات حكمت و وجوه گوناگون مطلق و مقيد و احكام هريك از آنها را بيان مى دارد.
از ميان مطالب ارائه شده از سوى امام چندين نظريه وجود دارد كه از برجستگى خاصى برخوردار است و از برداشت هاى ابتكارى او به حساب مى آيد. خلاصه اى از اين نظريات به شرح زير است:
1. ايشان ضمن نقد نظر مشهور اصوليان و به ويژه مرحوم آخوند درباره موضوع علم, استناد آنان به قاعده فلسفى الواحد را ناشى از خلط ميان واحد حقيقى و اعتبارى دانسته و به تعريض صاحبان اين ديدگاه را افرادى معرفى كرده كه كمترين بهره اى از عقليّات (مسائل فلسفى) ندارند. چه اينكه قاعده الواحد ناظر به واحد بسيط حقيقى من جميع الجهات است كه از هر نوع شائبه كثرت عارى است, اما وحدت علوم يك نوع وحدت اعتبارى است كه فايده و غرض واحد حاكم بر هريك آنها را جزء يك سنخ قرار داده و وحدت حاكم بر آنها وحدت سنخى است.
2. امام در بحث اقسام وضع نيز نظرى برخلاف مشهور ارائه كرده است. بنا به عقيده مشهور اگر وضع عام و موضوع له خاص باشد اشكالى ندارد, ولى عكس آن ممتنع است, او ضمن ناصحيح خواندن اين عقيده افزوده است: اگر وضع, مرآت براى موضوع له باشد, در هر دو صورت محال است, به خلاف آنچه اگر جنبه انتقال لفظ براى مصاديق آن را ولو به نحو اجمال لحاظ كنيم, در هر دو حالت ممكن است.
3. نظريه خلاف مشهور ديگر امام به مسائل حجاز مربوط مى شود. از ديدگاه امام خمينى طبع سليم و ذوق مستقيم دو شاهدى است كه نظريه مشهور را در باب مجاز باطل مى سازند و از ناآشنايى آنان با كلام خطباى عرب و فارس و اشعارشان حكايت دارد. به نظر او حسن مجازات در آن نيست كه لفظى را به عاريت جايگزينى لفظى ديگر كنيم, در آن است كه معنايى را به جاى معناى ديگر بنشانيم و از اين نظر ميان هيچ يك از انواع مجازات فرقى نيست. در غير اين صورت كلام از اوج زيبايى به حضيض برودت و ابتذال فرو مى افتد و مقصود از مجازگويى به يكباره گم مى شود.
4. به نظر مى رسد مهم ترين نقطه نظر اصولى امام خمينى را بايد در فصل پنجم از مقصد اوّل جستجو كرد. ايشان در ذيل يكى از مباحث اين مقصد قايل شده است كه كليه خطابات شارع از نوع خطابات عمومى است و اصوليان با خلط ميان آن و خطابات شخصى دچار اشتباهات فاحشى شده و از حلّ بسيارى از مشكلات عاجز مانده اند. او با استدلال به همين كلى بودن خطابات شرعى و عدم انحلال آن به تعداد مكلفين نتيجه گرفته است كه حكم به صحت تكاليف كفار و عصاه نيز با همين بيان قابل اثبات است و علم به مخالفت گناهكاران يا عدم ايمان كفار, موجب قبح تكليف به آنان نمى گردد. نتيجه ديگر عمومى بودن خطابات تشريعى اين است كه شارع در آن واحد مى تواند به دو امر متضاد امر نمايد. يعنى هم مكلف را امر به صلاه كند و هم ازاله نجاست را از او بخواهد, نهايت اينكه چون مكلف در مقام امتثال قادر به اتيان هر دو نمى باشد, يكى از آن دو تكليف از او ساقط مى شود. از ديدگاه امام خمينى قول به اشتراك تكليف ميان عالم و جاهل و عاجز و قادر و غافل و ملتفت و ناسى و ذاكر و همچنين مكلف بودن كفار به فروع نيز تنها با عمومى بودن خطابات شرعى قابل توجيه است. چون هدف اصلى در خطابات شخصى انبعاث مكلفين نحوالعمل است و در موارد مذكور عجز و جهل و غفلت و عدم ايمان مانع اين انبعاث است و در نتيجه نه تنها خطاب به آنها قبيح مى باشد, بلكه اصولاً چنين خطابى معقول نيست. در صورتى كه در خطابات عمومى چنين محذوراتى در بين نبوده و امرى كاملا عقلايى است. امام با استناد به همين مبنا استهجان خطاب در علم اجمالى يى را كه يكى از اطراف آن از محل ابتلا خارج شده باشد نپذيرفته و برخلاف نظريه مرحوم شيخ انصارى حكم به تنجّز آن در حق مكلف, حتى در صورت خروج يكى از اطراف علم اجمالى داده است.
5. تفاوت ديگر نظريه امام با مشهور و به ويژه با نظر مرحوم آخوند آن است كه او بر خلاف آنان معتقد است احكام شرعيه قانونيه دو حالت بيشتر ندارند, يا احكامى انشائيه اند كه هنوز زمان اجراى آنها فرا نرسيده است, و يا فعليت يافته و جنبه اجرايى پيدا كرده اند. بنابراين اقتضاء از مبادى حكم است و تنجز هم يك حكم عقلى است و هيچ يك از اين دو نمى توانند در عداد مراتب احكام مجعوله واقع بشوند. مضافاً بر اينكه انشائيّت و فعليّت هم منوّع جنس حكم اند نه دو مرتب آن. بنابراين با توجه به اشتراك حكم ميان عالم و جاهل, تقسيم آن به فعلى و شأنى نيز عقلا قابل توجيه نمى باشد و جاهل و غافل ساهى و عاجز با عالم و ذاكر و ملتفت و قادر همه در يك رديف قرار دارند.
6. عموم اصوليان بر اين باورند كه متعلق اوامر و نواهى طبايع و ماهيات اند, اما در چگونگى آن با يكديگر اختلاف دارند. مشهور آنان مى گويند چون نفس طبيعت من حيث هى چيزى خودش نيست كه نه قابليت طلب دارد و نه شأنيت انكار پس به ناچار بايد آن را مرآت خارج بدانيم تا بتواند متعلق امر و نهى قرار گيرد. امام مى گويد: اين برداشت ناشى از آن است كه آقايان تصور صحيحى از جمله: الماهيه من حيث هى ليست الاّ هى ندارند, چون معناى اين جمله آن نيست كه ماهيات در خارج از ذاتشان نيز مجرّد محض هستند و متصف به صفاتى مانند وحدت و كثرت و وجود و امثال آن نمى شوند بلكه مقصود اين است كه هيچ كدام از صفات نام برده نه جز ماهيت هستند و نه ذاتى آن پس حق آن است كه امر و نهى به خود ماهيت تعلق مى گيرد و آمر پس از لحاظ معدوميّت آن از طريق امر به مكلّف مى خواهد كه آن را از عدم خارج ساخته و جامه وجود بپوشد. اين ديدگاه ها البته بعدها در حوزه هاى علميه و به ويژه توسط شاگردانش به بوته نقد و تحليل گذاشته شد تا سره و ناسره هاى آن از هم تفكيك گردد. فرزند خود ايشان مرحوم سيد مصطفى خمينى از اولين كسانى بود كه در درس هاى خارج اصول خود, به نقل نظريات پدر و نقد آنها پرداخت.
مستندات مصطفى در اين نقليات عمدتاً بر مناهج الوصول تكيه دارد كه تا پيش از چاپ در دسترس او بوده است.
همچنين آيةاللّه محمدحسن قديرى شاگرد ديگر اوست كه در كتاب علم الاصول خود به هر مناسبتى نظرات صاحب مناهج الوصول را نقل و نقد و تحليل كرده است. قديرى گرچه در همه جا از امام خمينى با عنوان (السيّد الاستاد المحقق الامام قدس سره) ياد مى كند, ولى در عين حال دچار خودباختگى علمى نيز نيست و گاه با تيغ نقد با كلام و برداشت هاى استاد روبه رو مى شود و پاره اى از آراى او را مايه شگفتى مى شمرد و در برخى از موارد همراهى با او را عدم همراهى با منطق ارزيابى مى كند. اما با اين همه بيشتر اصوليان معاصر, امام را هم در روش و هم در ارائه برداشت هاى اصولى نو و خلاف مشهور ستوده اند و ديدگاه هاى او را مايه حل مشكلات اين علم دانسته اند.
امام خمينى اين اثر را به دو جز مجزا تقسيم و در تاريخ شنبه بيست وچهارم شوال تحرير آن را به پايان برده است. در برخى منابع از اين اثر به عنوان ماحصل دومين دوره از تدريس اصول امام ياد شده است. اما چون مستندى براى آن ذكر نگرديده است, نمى توان مورد تصديق قرار داد. در عين حال مسلم است كه اين اثر پس از انوار الهدايه و رساله هاى استصحاب, اجتهاد و تقليد, برائت, تعادل و تراجيح و رساله طلب و اراده به نگارش درآمده است.
زبان منهاج زبانى نگارشى است و در هر بحث به بيان لبّ مطالب اكتفا گشته و از طرح زوايد پرهيز شده است. امام درست به همين منظور مبحث طلب و اراده را از كتاب حذف و در رساله مستقلى به بحث گذاشته است.
چنانكه در هر موضوعى فقط نظرات كسانى را ذكر كرده كه آنها را ناصحيح و قابل نقد مى دانسته است. چشم گيرترين ويژگى اين اثر هنگامى ظاهر مى شود كه امام به نقد برداشت هاى فلسفى و احياناً كلامى اصوليانى مانند مرحوم آخوند و كمپانى مى پردازد. در اين گونه موارد امام با اشتياق زايدالوصفى ديدگاه هاى آنان را مورد مناقشه قرار مى دهد و به تعريض به ويژه مرحوم آخوند را به خاطر ناآشنايى با مسائل فلسفى و عقلى از ورود به اين عرصه و خلط مباحث اصولى با مسائل فلسفى بر حذر مى دارد. او همچنين استفاده از اصطلاحات عرفانى را در مباحث اصولى و لفظى نابه جا مى انگارد و يادآور مى شود كه اين گونه مباحث را بايد به اهل آن واگذاشت.
نكته قابل توجه ديگر مناهج در القابى است كه امام به اصوليانى مانند آخوند نايينى, شيخ انصارى و عراقى و كمپانى داده و آنان را به ترتيب محقق خراسانى, بعض اعاظم العصر, شيخ اعظم, بعض المحققين و بعض المدققين ناميده است. چنانكه از دو استادش شيخ عبدالكريم حائرى و شيخ محمد رضا طهرانى اصفهانى به شيخنا العلامه و بعض اجلة العصر ياد كرده است. اين نامگذارى ها حكايت از آن دارند كه ميزان اعتبار علمى هريك از آنان در نزد او به چه ميزان است.
متأسفانه در معرفى صحيح اين اثر قصور و تقصيرهايى صورت گرفته و برخى آن را به سيد مصطفى خمينى نسبت داده اند. نيز نويسنده ديگرى آن را از تأليفات فقهى حضرت امام خمينى دانسته و در مقام معرفى آن تنها به ذكر ديدگاه هاى امام درباره ملاك وحدت علوم و تعريف علم اصول اكتفا كرده و جز چند صفحه جلد نخست آن را گزارش ننموده است. اين اثر براى نخستين بار در فروردين 1373/ شوال 1414 توسط مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام همراه با مقدمه اى از محمد فاضل لنكرانى به چاپ رسيد. فاضل در مقدمه اش علت چاپ دير هنگام اين اثر را در دسترس نبودن متن دستخط ايشان تا قبل از ارتحال و نيز به هم ريختگى اوراق دستنوشته آن پس از يافت شدن دانسته است. چاپ دوم اثر حاضر به فاصله كمتر از يك سال بعد و در زمستان همان سال/ رجب 1415 اتفاق افتاد. متن چاپى اثر حاضر به روى هم داراى 836 صفحه است كه هركدام از جلد اول و دوم به ترتيب 430 و 406 صفحه را به خود اختصاص داده است. علاوه بر مقدمه محمد فاضل مقدمه اى هم از سوى مؤسسه بر پيشانى متن چاپى كتاب نشسته است كه در آن به چگونگى مراحل تحقيق و آماده سازى كتاب براى چاپ پرداخته شده است.
به نظر مى رسد مرحله استخراج نصوص و ترجمه رجال و اعلام متن از مهم ترين مراحل تحقيق دست اندركاران مؤسسه باشد كه به راستى بر ارزش كتاب افزوده و آن را به متنى جامع و كلاسيك تبديل كرده است. فرج اللّه الهى

معرفى هاى گزارشى


في موضوع علم الاصول
الرسايل العشره, امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, قم, 1378.
فى موضوع علم الاصول, عنوان نوشته اى درباره تعريف موضوع علم اصول و وجه تمايز علوم, به زبان عربى از امام خمينى است.
نويسنده مبهم خواندن موضوع اين علم توسط اصوليان متأخر را ننگى بزرگ براى اين علم دانسته و با هدف رفع شبهه آنان دست به تدوين اين اثر زده است. از ديدگاه او چون موضوع علم اصول حجت بما هو حجت است, بايد همواره عنوان, حجت, موضوع, و مسائلى مانند خبر واحد و شهرت و ظاهر, محمول قرار بگيرد. در صورتى كه اگر ديدگاه هاى اصوليانى مانند شيخ عبدالكريم حائرى و آخوند خراسانى را بپذيريم, لازم مى آيد كه جاى موضوع و محمول عوض شود و طرح مسئله به اين صورت درآيد كه آيا خبر واحد و شهرت و امثال آن دو حجت است يا خير؟
از ديدگاه امام خمينى عامل اختلاف علوم با يكديگر نفس مسائلى است كه در راستاى تأمين اغراض آن علم مورد بحث قرار مى گيرند و نه آن كه خود اغراض ما به الامتياز علوم به شمار آيند. گرچه تاريخى براى تحرير اين نوشته ذكر نشده است,مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى آن را يكى از اولين مكتوبات فقهى و اصولى نويسنده دانسته كه در دوران جوانى اش به نگارش درآمده است. اين اثر در تاريخ مهر 1378/ جمادى الثانى 1420 و به مناسبت صدمين سالگرد تولد امام خمينى در مجموعه الرسايل العشرة به چاپ رسيده است. در چاپ مزبور, اعلام و مطالب متن مستندسازى و در پاورقى درج گرديده است. في شرح حال العقود والإيقاعات
الرسايل العشره, امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, قم, 1378.
بررسى مفهوم عقود و ايقاعات و تفاوت هاى آن توسط امام خمينى و به زبان عربى. نويسنده با طرح سؤالى مبنى بر اين كه آيا اصل در عقود لازم است يا نه, طى دو بخش نخست فرق عقد و ايقاع را بيان و آن گاه اصالة اللزوم را تشريح كرده است. او ملاك تفاوت بين عقد و ايقاع را در آن مى داند كه چون حصول مضمون عقد وابسته به طرفين است, تحقق آن نيز منوط به قبول هر دو است. به خلاف ايقاع كه چون تحقق آن منوط به تصرف در سلطان غير نمى باشد, قبول غير نيز نقشى در تحقق آن ندارد. او سپس عقود را به دو نوع جايز و لازم تقسيم كرده و عقدهاى معاوضى را از قسم لازم و ساير عقدها را از نوع جايز معرفى مى نمايد. به باور نويسنده ملاك اين دو نوع تقسيم بندى بناى عقلا است و ادله اى مانند اوفوا بالعقود و آيه ميثاق را نيز بايد فقط بر عقود معاوضى حمل كرد. ولى عقودى مثل عقد وديعه, عقد وكالت, عاريه, عقد شركت, عقد قرض و هبه كه از عقود غير معاوضى به شمار مى روند, اصل در آنها جواز است. مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام در عين اعتراف به اين كه متن فوق با دست خط امام موجود است, اما با استناد به مطلبى كه امام در كتاب البيع در همين زمينه عنوان و آن را به آيةاللّه بروجردى نسبت داده است, اين احتمال را طرح كرده كه فايده مزبور از تقريرات درس او باشد. ولى از دقت در قرينه مورد نظر روشن مى شود كه اين احتمال بى وجه است و اثر حاضر تأليف مستقلى از امام خمينى به شمار مى رود. چه اين كه مطلب مذكور در كتاب البيع صريحاً به آيةاللّه بروجردى نسبت داده نشده و با جمله: وحكى عن بعض اجلة العصر از او نقل گرديده است. در صورتى كه معمول مقررها مطالب خويش را مستقيماً به استاد نسبت نسبت مى دهند و مطلقاً از واژه هايى ترديدزا و ايهام آور مانند نُقل و حُكى استفاده نمى كنند.
اين اثر تاريخ تحرير ندارد, اما چاپ آن در مهر 1378/ جمادى الثانى 1420 و در مجموعه الرسايل العشرة صورت گرفته است. نيز به دليل احتمال انتساب اين اثر, به آيةاللّه بروجردى ناشر آن را در بخش ضميمه آورده است. في تداخل الاسباب
الرسايل العشره, امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, قم, 1378.
تداخل اسباب شرحى است بر قاعده اصولى از امام خمينى و به زبان عربى. هدف از اين شرح نقد ديدگاه اخير شيخ عبدالكريم حائرى در اين باره و دفاع از نظريه نخست او بوده است.
به باور حائرى علل و اسباب تشريعى همانند علل و اسباب تكوينى اند و هركدام معلول خاص خود را به دنبال مى آورند. اما امام خمينى قياس علل تشريعى به علل تكوينى را قياسى مع الفارق مى داند و بر دوگونگى آن دو تأكيد مى ورزد.
وى سپس به تشريح منشأ اين دوگونگى مى پردازند و با توضيحى درباره متعلق اراده و كراهت و چگونگى تعلق آن دو به متعلق خود, مدعاى خويش را به اثبات مى رساند.
اين نوشته در ضمن كتاب الرسايل العشرة به چاپ رسيده و مشتمل بر پنج صفحه است. الرسايل خود به مناسبت صدمين سال تولد امام خمينى و در تاريخ مهر 1378/ جمادى الثانى 1420 چاپ گرديده است. با آن كه هيچ تاريخى از تحرير مقاله مزبور در دست نيست, اما مؤسسه تنظيم و نشر آثار آن را حاصل دوران جوانى امام و از اولين آثار قلمى ايشان در زمينه فقه و اصول دانسته است.
*

; فى نقد قياس الاوامر التشريعية بالعلل التكوينية وما يترتب عليه
الرسايل العشره, امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, قم, 1378.
اين اثر نقدى است از امام خمينى بر نظريه شيخ عبدالكريم حائرى در خصوص حكم به وجوب فوريت انجام نمازهاى قضا شده.
به اعتقاد امام خمينى اين فتوا از قياس اوامر تشريعى با علل تكوينى و خلط بين آنها نشأت گرفته و صورت صحيحى ندارد.
او سپس به نقد ديدگاه حائرى در مورد اصل بودن تعبديت در اوامر پرداخته و آن را غيرممكن شمرده است. به نظر وى ناممكن بودن اخذ به تعبديت بدان خاطر است كه قيد مذكور پس از تعلق امر به مأمور به انتزاع گرديده و در رتبه متأخر از آن قرار دارد. و هر چيزى كه چنين باشد, خود نمى تواند متعلق امر واقع گشته و عبد را به خاطر ترك آن مستحق عقاب سازد.
از نظر امام همچنين نظريه حائرى درباره حمل صيغه امر بر وجوب عندالاطلاق هم قابل توجيه نيست. چون اولاً نسبت قدر مشترك با تمام اقسام خود يكسان است و نمى توان بدون وجود مرجحى مانند انصراف لفظى يا قرينه اى لفظى يا معنوى يك طرف را بر ديگرى ترجيح داد, و ثانياً اراده وجوبى و ندبى داراى تفاوت رتبى اند و حاكى از دو نوع اراده بسيط مى باشند.
اين نوشته بخشى از كتاب الرسايل العشرة را تشكيل مى دهد كه در مهرماه 1378/ جمادى الثانى 1420 و به مناسبت صدمين سال تولد امام خمينى به چاپ رسيده است. و با آن هيچ گونه گزارشى درباره تاريخ تأليف كتاب در دست نمى باشد, محقق با استناد به گفته هاى برخى از شاگردانش آن را مربوط به دوران جوانى او معرفى كرده است. قاعدة من ملك شيئاً ملك الاقرار به
الرسايل العشره, امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, قم, 1378.
تحليلى است از امام خمينى درباره مفهوم و مفاد قاعده: من ملك شيئاً ملك الاقرار به. اين تحليل بر محور رساله اى با همين عنوان از شيخ انصارى چهره بسته و طى آن برداشت هاى او از قاعده مذكور به نقد كشيده شده است.
امام بر خلاف شيخ انصارى مفهوم سلطنت را اعم از مفهوم مالكيت مى داند و عدم نفوذ اقرار صغير (نابالغ) را نسبت به مايملك خويش از مستثنيات اين قاعده مى شمارد.
از نظر او مدلول مفهوم شىء نيز تنها اعيان است و افعال را در بر نمى گيرد. ايشان سپس ضمن تشكيك در صدور اين قاعده از معصوم آن را هم رديف قاعده اقرار و بلكه عين آن محسوب مى دارد, و بر اين اساس تنها اقرار شخص مالك را نافذ مى شمارد. امام با طرح احتمال اصطيادى بودن اين قاعده و عدم صدور آن از معصوم(ع), جواز تمسك به آن را زير سؤال برده و حجيّتش را رد كرده است. او سرانجام با مناقشه در اجماعى بودن اين قاعده و تبيين نسبت ميان آن و چند قاعده مشابه ديگر بحث خود را به پايان برده است. اين قاعده در مجموعه الرسايل العشرة امام خمينى چاپ شده و صفحه هاى 155 تا 174 را اشغال كرده است. الرسايل العشرة در مهرماه سال 1378 و به مناسبت صدمين سالگرد تولد امام خمينى به چاپ رسيده است.
محقق ضمن تبيين و معرفى اصطلاحات و اعلام متن, تاريخ تدوين آن را به دوران جوانى امام نسبت داده و آن را از اولين آثار قلمى ايشان دانسته است. فرج الله الهى