کتاب آیینه پژوهش

دوماهنامه

نقد كتاب، كتابشناسي و اطلاع رساني در حوزه فرهنگ اسلامي

1023-7992

فارسي

خرداد - تير 1369

دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم

محمد تقي سبحاني

قم

37742152 (025)

37742152 (025)

قم، خيابان شهداء ( صفائيه )، كوچه آمار، پلاك 42، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي

قم، 6393-371185

www.daftarmags.ir

ayenehpazhoohesh@yahoo.com

آقاي شريعتي

كتاب و كتابسازى در جهان اسلام
شارب جان. ال

## ترجمه: عباس احمدوند
## كتابخانه ويليام. آر. پركنيز دانشگاه دوك, كاروليناى شمالى2
نخستين كتاب به زبان عربى, قرآن كريم است. اعراب, ادبيات جاهلى را در قالب آوا, داستان و نغمه در حافظه ها نگاه داشته, شفاهى نقل مى كردند. قدمت كهن ترين نمونه هاى مكتوب موجود از نيمه قرن ششم ميلادى فراتر نمى رود. با اين وجود, تنها در دوره اموى است كه فرهنگِ نوشتارى مسلمانان از جمع و تدوين بقاياى كهن ادبى الهام مى گيرد. ريشه اين فرهنگ نوشتارى را در پيدايش كتابت پيشتر قرآنى و پس از قرن هفتم ميلادى مى توان يافت كه در آن (كتاب اسلامى) شكل گرفت. كتابسازان مسلمان در كار خويش از مواد و فنون مورد استفاده همسايگان قبطى (مصرى) و حبشى خود, اقتباس كردند. آنان از قرن چهارم ميلادى كتاب هايى از كاغذ پوستى و پاپيروس ساخته, با الواح3 و چرم صحافى مى كردند. در تاريخ كتاب اسلامى به سختى مى توان طومار را كه پيش از اين در قرن سوم مشكل كتاب جانشين آن شده بود, مورد توجه قرار داد. اسلام, كتاب آسمانى خويش (يعنى قرآن) را از نوشته هاى غير دينى (يعنى نوشته هاى طومارى) تمايز داد. اين شيوه به خصوص مشخصه قرآن كريم شد.
بنابر روايات, نخستين كتاب اسلامى, مجموعه اى از آيات قرآن بود كه بر روى صفحاتى در ميان الواحى چوبين كه در عربى مُصحف يا مَصحف ـ واژه حبشى كتاب4 ـ نام دارد, قرار داشت. اين فن اگرچه به سادگى آغاز شد, اما توليد كتاب قالب هنرى پيچيده اى يافت كه علاوه بر مهارت كُتّاب به تهذيب گران و صحافان و نيز كاغذ, جوهر, قلم, رنگ, نخ, پارچه, چرم و كاغذ پوستى سازان نياز داشت. نوشت افزارهاى آغازين
پيش از پيدايش كاغذ5 و اين كه كسانى كه راز توليدشان يكى از غنايم جنگى به شمار مى آمد, پس از شكست چينى ها از عباسيان در نزديكى رودخانه طراز در آسياى مركزى به سال 133هـ/751م6 به جهان اسلام راه يابد, نوشت افزارهاى اوليه براى نامه هاى كوتاه, يادداشت ها و دستورالعمل ها, در ميان ديگر چيزها, استخوان (تيغه شانه, كتف يا لوح الكتف و دنده, Dil), لوح چوبين,7 سنگى, سفالى و بن نخل (عصيب, به صورت جمع عُصْب) بود. اسناد طولانى تر بر روى ورقه هاى (صُحٍف, مفرد آن صحيفه), چرم (اديم,8 چرم قرمز يا قضيم,9 چرم سفيد يا رق ابيض, رق سفيد يا چرم نازك يعنى كاغذ پوستى) و بر روى پاپيروس (قرطاس, ظاهراً مأخوذ از خرتيس,10 خرترياى يونانى11 و طرس12 (به صورت جمع طروس, اطراس), تقريباً هميشه قطعه اى از چرم يا كاغذ پوستى كه نوشته را براى استفاده دوباره از آن محو كنند, نوشته مى شد. هنگامى كه مسلمانان براى اولين بار سخنان پيامبر(ص) (حديث) را جمع آورى كردند, پاپيروس و كاغذهاى پوستى در نوشتن, ابزارهاى معيار بودند.
ابزار نگارش قلم نيين بود (قلم از قَلَموس يونانى) كه در حوزه درياى مديترانه رواج داشت. اين نى را با چاقويى تيز مى بريدند و نوك آن را بر روى قطعه اى استخوان يا چيزى مشابه (مِقَطَّعه) نهاده, به دقت مى بريدند. نوشت افزار را همراه با دوات13 در يك طرف جعبه مى نهادند. مهم ترين نوشت افزار همين قلم نى بود; زيرا طبقه كامل كاتبان را نشان مى داد. اين قلم را ـ با برداشتى عرفانى ـ تا حد وسيله اى الهى كه با آن هر چيز رخدادنى يا مقدر به رخداد, نوشته مى شود, بالا برده و لذا آن را مظهر اراده الهى در همه چيز مى دانستند.14
جوهر سياه15 (حبر, مداد16) را از دوده چراغ مى ساختند كه آن را مانند جوهر قرمز (ساخته شده از جيوه) در ظروف كوچكى درهم مى آميختند. جوهر سياه را با قرار دادن فتيله هايى سوخته در زير يك سرپوش آهنى قيفى به دست مى آوردند; موقعى كه آن روكش سياه مى شد, دوده را جمع كرده, با چيزى مانند موم يا صمغ مى آميختند. گاه مس, نمك يامازو17 را نيز به اين تركيب مى افزودند. گاهى در مصر دوده چراغ را از سوزاندن ورقه هاى كهنه پاپيروس به دست مى آوردند. مقدارى از دستورالعمل هاى تهيه جوهر, به دست ما رسيده است. رنگ مطلوب براى متن, سياه خالص بود. رنگ هاى قرمز, سبز و آبى نيز كمابيش استفاده داشت و رنگ قرمز را به ويژه براى نگارش مصوت هاى قرآنى, عنوان سوره ها و گاه موضوعى كه نياز به تأكيد داشت, به كار مى بردند.
ابن نديم18 (حدود 377هـ/987م) در الفهرست, نوشت افزارهاى بيزانسى, رق, پوست خر وحشى يا كاغذ پوستى و پوست گوساله را با نوشت افزارهاى ايرانيان كه پوست گاو ميش, ماده گاو و يا گوسفند بود. مقايسه كرده است. هنگامى كه در نبرد ميان امين (حك193ـ 198هـ/ 808 ـ813م) و برادرش مأمون, خزانه ها به يغما رفت, مردم بغداد ناگزير شدند تا بر كاغذهاى يكبار استفاده شده اى كه با نوره نرم گشته و بخش عمده آن آهك بود, مطالب خويش را بنگارند. كوفى ها با استفاده از ساق خرما در تهيه كاغذ, چنين كاغذهايى را بسى مطلوب تر مى ساختند. پوست بز و گوسفند ابزارهاى رايج ساخت كاغذهاى پوستى در صدر اسلام بود; اما از پوست حيوانات وحشى چون آهو هم استفاده مى كردند. اين پوست ها, كيفيت بسيار بالايى داشتند. آنها نرم, شكل پذير و به رنگ كرم روشن بودند.
بيزانسى ها گاه كاغذهاى پوستى را به رنگ آبى تيره درمى آوردند و با جوهر طلايى رنگ بر آن مى نوشتند. شيوه هاى مرسوم نگارش
وقتى به سال 18هـ/639 ميلادى, مسلمانان مصر را فتح كردند, از نزديك با قبطى هايى كه نوشته هاى مقدس و دينى شان را به شكل كتاب نگاه مى داشتند و هم از كاغذ پوستى و هم از پاپيروس استفاده مى كردند, تماس يافتند. احتمال دارد كه عباسى ها تحت تأثير همسايگان قبطى خود, شكل كتاب را براى قرآن اقتباس كرده باشند. در سال 126هـ/742م سپاهيان مسلمان, سرزمين هاى ميان اسپانيا تا مرزهاى چين را تصرف كردند, در اواخر حكومت امويان و به ويژه در دوره عباسيان نهادهاى سياسى و اجتماعى به سرعت در كوفه و بغداد گسترش يافتند كه به نوبه خود مايه جمع و تدوين نوشته هاى دينى و غير دينى شدند. هرچند وحدت سياسى جهان اسلام نمى توانست ادامه يابد, ولى فرهنگ اصيلى كه در اسلام متجلى بود, به زبان عربى كه زبان دين, فلسفه, فقه و اخلاق و نيز علوم تجربى و پزشكى است, انتقال مى يافت. استفاده از قرآن كريم, زبان عربى و كتاب اسلامى را محدود به موضوعات اسلامى نمود و تا قرن دهم و پس از آن كه ديگر زبان هاى علمى اسلامى مانند فارسى و بعدها تركى با زبان عربى به معارضه پرداخت, كار بر همين منوال باقى ماند.
در دوره عباسى, حكومت زبان عربى را تنها زبان نوشتارى نمى دانست, بلكه آن را فنّى مى پنداشت كه دولت بايد از آن حمايت كند. ورّاقون, عنصرى مهم بودند و به دليل نياز سرزمين هاى تازه مسلمان به نُسَخ قرآن, فن ورّاقه شكوفا شد. همان گونه كه نيروى سياسى خلفاى عباسى گسترش مى يافت, نياز به اسناد و ارتباطات مكتوب در ديوانسالارى نيز افزايش مى يافت.
نصّ قرآن كه در دوره ابوبكر (11ـ13هـ/ 632 ـ634م) گرد آمد,19 در دوران خلافت عثمان بن عفّان (24ـ 35هـ/ 644 ـ 656م)20 در شكل نهايى خويش انتشار يافت. به علاوه مسلمانان گفتار و اعمال پيامبر(ص) (حديث, سنت)21 را تدوين كردند. مسلمانان نسل اول احاديث پيامبر(ص) را كه از ديد ايشان در رفتار فردى و شيوه هاى حكومت درست و الزام آور بود, جمع آورى كرده, سرانجام در قالب مجموعه هاى متداول كتاب هاى شش گانه22 گرد آورده, تدوين نمودند. ديگر مباحث گسترده و مختصر فقهى نيز مجموعه چهل حديث23 (اربعون, چهل حديث اخلاقى مهم كه دربردارنده اصول مهم زندگى ديندارانه است) را تشكيل مى دهد.24
ظهور نوشتار دينى در كنار سرودن شعر, نگارش تاريخ, جغرافيا, ادبيات و نوشته هاى فلسفى و علمى ادامه يافت. جايگاه مهمى كه قرآن پژوهى به دست آورد, تكثر شرح و تفاسير قرآن را به دنبال داشت كه همه چيز از جمله روابط تاريخى, اشارات نصّ قرآن, مباحث صرفى و نحوى, ملاحظات بلاغى و موضوعات اعتقادى و فقهى را مى كاويد. خود كتابت, نقشى مهم در كشوردارى و دانش اسلامى به دست آورد. جريان توليد قطعات كاغذ25 مهم ترين كمك را به اين ظهور نمود. به همراه اين فناورى, قطعات كاغذ اساس ديوانسالارى دولتى و همچنين نيازهاى گسترده فرهنگى جامعه اى شد كه براساس تعبير زبان نوشتارى قرار داشت. فراگيرى فناورى كاغذسازى
از شواهد موجود در اسناد مصرى درمى يابيم كه نخستين نوشت افزار كتاب اسلامى (پاپيروس) بوده است. شمار زيادى از نمونه هاى پاپيروس كه عمدتاً به شكل صفحاتى جداگانه و به تاريخ قرون دوم ـ سوم هـ/ هشتم ـ نهم م ـ هستند, پيدا شده است. مؤسسات قديمى مثل دفترخانه (ديوان)26 تا نيمه قرن پنجم خـ/ يازدهم م ـ كه مجبور به استفاده از كاغذ شدند, اسناد حكومتى را به شكل طومارهاى پاپيروسى نگاه مى داشتند. براساس منابع تاريخى و ادبى, در ميان اسراى چينى كه زياد بن صالح, سردار عباسى در نبرد طراز به اسارت گرفت و به سمرقند آورد, صنعتگرانى بودند كه در آنجا كاغذسازى مى كردند و هم از ايشان بود كه صنعتگران مسلمان فن كاغذسازى را آموختند. از ذكر يك بازار كاغذ در بغداد, به سال 215ـ217هـ/ 830 ـ832م هم درمى يابيم كه در نيمه قرن سوم/نهم م تجارت كاغذ, تجارتى مهم بوده است. در سال 300هـ/ 912م كاغذسازى در سواحل شمال افريقا گسترش يافت كه از آنجا و از طريق تنگه جبل الطارق به اسپانيا (اندلس) راه يافت. به سال 478هـ/1085م نخستين ذكر يك كارخانه كاغذسازى را اندلسى در طليطله مى شنويم.
اندازه قالب ها, اندازه صفحات را معين مى كردند. توليدكنندگان, اندازه هاى گوناگونى را در كار مى آوردند و برخى انواع كاغذ در برخى نواحى خاص توليد مى شد. در قرون سوم ـ چهارم هـ/ دهم ـ يازدهم م بهترين نوع كاغذ را كاغذ سفيد خالص, با اندازه كامل, صاف و با لبه هاى متناسب مى دانستند; براى اقلام تجملى هم قطعه هاى بزرگ و سنگين كاغذ را ترجيح مى دادند. از قرن چهارم هـ/ يازدهم م به بعد كار تاجرانى كه كاغذ اسلامى را به همراه فنون ساخت آن به امپراطورى بيزانس و ديگر نواحى اروپاى مسيحى صادر مى كردند, پر رونق بود. در قرن هشتم هـ/ چهاردهم م, همان طور كه صنعت كاغذسازى در اروپا تأسيس مى گرديد, جهت گيرى اين حرفه هم آهنگى وارونه داشت. در اواسط دهه نخست قرن هشت هـ/ سيزده م صاحب منصبان افريقاى شمالى از برخى كاغذهاى اروپايى استفاده مى كردند; هرچند اين كار پيش از اضمحلال صنعت كاغذسازى نيز در قلب جهان اسلام وجود داشته است. كتاب سازى و ورّاقه
وراقه, حرفه اى است كه به توليد, استنساخ, تصحيح و صحافى كتاب مربوط مى گردد. وراق, كاتب ديوان, ناسخ, كاتب و كتابفروش بود. او همچنين مى توانست غلط گير, اصلاح كننده, دبير و هميار تحقيقاتى و نيز كاغذفروش و صحاف باشد; زيرا ورّاقان تقريباً در همه جنبه هاى توليد كتاب درگير بودند. ورّاقون اساس محافل فكرى و سياسى به شمار مى رفتند. ايشان به ويژه در دوران حكومت عباسى باليدند و در ايجاد علاقه به شاخه هاى گوناگون دانش سهيم بودند. اعمال آنان و ويژگى هاى بخصوص تجارتشان از مسيحيان, مانويان و يهوديان يادگارهايى داشت. سازمان در پس تجارت كتاب كه كاملاً به هم پيوسته بود, از شاخه هاى فراوان تشكيل مى شد و در سراسر جهان اسلام گسترش داشت. اهميت ورّاقون قرآن و حديث در واقع اهميت ويژه وسايل كار آنان را نشان مى دهد. رويكردهاى عقيدتى نسبت به فنون پيوسته به توليد كتاب هم مهم بود. به خاطر پيوند كتابسازان با قرآن, ايشان را مجسّمه با شرافتى از هنرمندان مى پنداشتند. از اين رو همراه توسعه ابعاد گوناگون اين فن ـ كه به كار تصحيح, نسخه بردارى و تدوين كتاب هاى لغوى, نحوى, تاريخى و فلسفى مى پرداخت ـ گروهى خاص از ورّاقون نيز به اين موضوعات اشتغال داشتند. خوشنويسى
حرمت زبان نوشتار, به خوشنويسى اسلامى اهميتى مى دهد كه نياز به اغراق ندارد. عربى, زبانى كه خداوند آن را ابزارى قرار داده بود تا پيامبرش بدان وسيله با انسان ها ارتباط برقرار سازد, نه فقط در لحن و آوا كه در علايم يك متن هم بايد از فساد پاكيزه مى ماند. با اين وجود خوشنويسان (خطّاط) مانند وراقون, صنفى نداشتند. استنساخ قرآن به شكل هنرى زيبا و آراسته, علمى پرهيزگارانه به شمار مى رفت; در عين حال كه نسخه برداران در ازاى كارشان دستمزد نيز دريافت مى كردند. گاه نسخه برداران قيمت هاى گزافى براى نسخه هاى ظريفشان مى خواستند و مردم نيز كار برخى از نسخه برداران را به ويژه به خاطر زيبايى خطشان, بسيار مطلوب مى دانستند.
از آنجا كه خوشنويسى پدر هنرهاى تجسمى كهن اسلامى است, جايگاهى ممتاز در اسلام يافته است. بيشتر قرآن هاى كهن موجود به خط كوفى با ويژگى توجه فراوان به افقى بودن كلمات است. خط عربى در اواخر قرن سوم هـ/ نهم م آنگاه كه ابن مقله (متوفى 328هـ/940م) اصول خطاطى را وضع كرد و براى هريك از حروف الفباى عربى, قواعدى مشخص نمود, به اوج رسيد. از زمان ابن بوّاب, شاگرد ابن مقله عمدتا خط هايى با نام هاى نسخ, محقق و ريحان در نگارش قرآن, كتيبه ها, نام سور و صفحات آخر قرآن متداول بود و نوشته هاى ديگر را به خط هاى توقيع, رقاع, ثلث و كوفى مى نگاشتند. صحافى و كتابسازى
در قرن اول هـ/ هفتم م, شكل كتاب آميزه اى تركيب يافته و با كارايى نيكو از مواد و اشكال فنى كه مى توانست با نيازهاى وراقون مسلمان سازگار افتد, كمال يافته بود. ارتباطات نزديك بعدى ميان جوامع عرب و قبطى مصر در كتاب سازى اسلامى دوره هاى بعد تجلى يافت.
صحافى قبطيان مصر كيفيت فنى بالا و به طور قابل ملاحظه اى فنون نوآورانه تزيينى را نشان مى دهد. از آنجا كه عمده كار صحافى در اجتماعات راهبانه و در انزوا انجام مى گرفت, شيوه كار نسبتاً براى قرن ها بى رقيب ماند و پس از آن به صنعتگران مسلمان رسيد. ويژگى صحافى قبطى و اسلامى استفاده فراوان از طرح هاى هندسى است كه محدوده اصلى كتاب را پر كرده, گستره اى از جلد بالايى كه زبانه جلويى را شكل مى دهد كوك حلقوى را كه صحه ها ـ كه بوسيله آنها هر صحه به مجموعه مجاور ملحق مى گردد ـ و عطفى ساده را كه مستقيماً به دوخت و انحناى قالب متن مى چسبد, مى دوزد.
لبه جلو و لفافه پنج ضلعى زبانه دار كه ويژگى خاص صحافى اسلامى است, ريشه در شيوه هاى بندپيچى زبانه دار دارد كه در صحافى هاى كهن مسيحيان شرق به چشم مى خورد. على رغم اين كه معمولا هنگام چسباندن كتاب در زير جلد بالايى جا داده مى شود, اغلب چنان كه پيداست, تصوير مى گردد.
بنابر حكايت مربوط به نخستين نسخه قرآن, در ابتدا الواح چوبين تداول داشته و جلدهاى ساخته شده از آنها را مى توان در بيشتر صحافى هاى كهن ديد.
از همان دوره هاى آغازين و پس از آن, برگه هاى دور ريختنى پاپيروس را در كنار هم چسبانده, با فشار خشك مى كردند تا الواح نازك را شالوده جلدهاى كتاب قرار دهند. آخرين استفاده مضبوط از الواح چسبيده پاپيروس جلد كتابى است متعلق به قرن پنجم هـ/ يازدهم م كه در كتابخانه ملى مصر در شهر قاهره وجود دارد. چنين الواحى صورت ابتدايى الواح كاغذين به هم چسبيده هستند كه از ويژگى صحافى اسلامى دوره هاى بعد به شمار مى آيند.
در حالى كه به طور خاص كتاب هاى غربى, ترتيبى عمودى دارند, نخستين كتاب هاى اسلامى به تأثير قرطاس هاى طومارى27 يا شايد در پاسخ به ويژگى خاص خود خط كوفى و يا به تقليد از قاب بندى كتيبه هاى قرآنى در معمارى, ترتيب افقى را ترجيح مى دهند. كاربرد ترتيب عمودى در قرن چهارم هـ/دهم م با تغيير كاغذ پوستى به كاغذ و رواج خط كوفى شرقى آسان ترى همراه بود. دسته اى كاغذ از صفحات عظيمى كه لبه هاى طولانى شان را از نيمه تا مى زدند, به دست مى آمد; هر تاى خاص, درست در زاويه تاى قبلى قرار داشت. با يك, دو, سه يا چهار بار تا كردن, دو, چهره, هشت يا شانزده برگ به ترتيب به دست مى آمد. اين دسته ها را با وارد كردن دسته هاى دو برگى درهم, توليد مى نمودند. پس از اين كه برگ ها تا مى خورد و جمع مى گشت, آنها را به طور منظمى مى بريدند و بعد به وسيله قالبى (مِسطَرَة) راست و خط كشى شده, به طور مساوى رديف هاى ميانى لازم در نوشتن و حواشى را به وجود مى آوردند. آنگاه برگه هاى كاغذ را بر روى ته خط يا نخ هاى قالبى و خط كشى شده اى مى فشردند. آن ته خط ها يا نخ ها اثر خويش را براى ايجاد خط, راهنماى نوشتن برجاى مى نهادند.
هنگامى كه كار كاتب به پايان مى رسيد, صحاف برگه ها را براى دوختن جمع كرده, الواح جلد را به آن ملحق مى ساخت. اما گاهى صحافان دستنوشته هاى مفصل را نمى دوختند و جلد نمى كردند, بلكه آنها را مرتب مى كردند و مى آراستند تا به شكل مجموعه اى رديف شود. اين مجموعه جلدى فوقانى و تحتانى داشت كه عطفى را بدان متصل مى كردند و لفافه اى لبه دار و زبانه دار براى آن فراهم مى آوردند كه از طرف جلد تحتانى باز مى شد.
گاه خود آن مجموعه را در يك جلد آستردار, كه بالا و پايينش باز بود و مجموعه اوراق را در خود جاى مى داد, مى نهادند. ولى معمولا صفحات تا شده و گرد آمده را مى دوختند و براى دوخت آن هم از كوك حلقوى يا قبطى يا كوك زنجيره اى استفاده مى كردند, براى اتصال صحه ها در هر محل دوخت سوزن و نخ را از داخل عطف تا شده, به سمت خارج و پايين عبور مى دادند تا به دور نخى كه از محل دوخت قرينه درست شده و دقيقاً از زير آن بيرون آمده بود, حلقه شود. بدون توجه به ترتيب كار, بيشتر دو محل دوخت ايجاد مى كردند و براى دوخت, نخ عالى ابريشمين و رنگين به كار مى بردند. الواح جلدها را عموماً به وسيله مفصلى كه از پرزهاى به هم چسبيده ساخته شده و در آن محل قرار داشت, مى چسباندند. جلدسازى
با وجود اين كه مسلمانان در ساختن الواح جلد از منسوجات و كاغذ استفاده مى كردند, ماده معمول در اين كار چرم و خمير بود. چرم را ابتدا به الواح چسبانده, سپس با پارچه, كاغذ پوستى يا چرم مى پوشاندند و تزيين مى كردند. سرانجام با تزيين جلد اشكالى چند هم بدان مى بخشيدند. آن الواح را با چرم آراسته تكه دوزى شده يا چرم نقاشى شده, طرح مى دادند و مى شكافتند و صحافى و تذهيب مى نمودند يا اين كه با چرم مزين به مليله دوزى و مرصّع و يا مملو از طرح هاى نقاشى يا صفحات نقش دار, مى پوشاندند. در ايران به ويژه در اواخر دوره تيمورى (حدود1500م) جلدهاى لاكى رواج يافت كه در طى قرن نوزدهم ميلادى نيز پررونق بود; در ساخت اين جلدها تكنيك خاصى را به كار مى بردند. بدين ترتيب كه جلدهاى ساخته شده از الواح به هم چسبيده را با بتونه مى پوشاندند; روى اين بتونه را نيز با صفحه اى از نقاشى آبرنگ پر مى كردند و با لايه هاى متعدد لاك شفاف, اين نقش را نيز مى پوشاندند. نگارگرى
على رغم اينكه اسلام به طور عام صورتگرى را نهى كرده,28 وجود كتاب هاى مصوّر نشانگر آن است كه مسلمانان, اين نهى را چندان جدى نگرفته اند و حتى در دوره هاى آغازين اسلام, ديوارهاى خانه اشخاص و اماكن مذهبى را با تصوير مزين مى ساختند. اقامتگاه هاى شكار امويان در شام و فلسطين نقاشى هاى ديوارى عظيمى دارند و عباسيان, جانشينان ايشان نيز تصويرگرى را در عراق تشويق مى كردند. در دربار مماليك, هنرمندان نسخه هاى باشكوهى را از قرآن, پديد مى آوردند. كتاب هاى علمى, تاريخى و ادبى بيشتر پر از تصوير بود. صنعتگران دربار مغولان, تيموريان, صفويه, مغولان هند و عثمانى, دواوين شعر فارسى و كتاب هاى تاريخى را به زيبايى تصوير مى نمودند. اغلب اين كتاب هاى باشكوه قطعى بزرگ داشتند و هنرمندان آنها را با جلدهاى چرمى و مطلاّى ارزشمند تزيين مى كردند. كتابخانه ها و كتاب دوستان
در نهادهاى آموزشى نه تنها كتاب استنساخ مى شد, بلكه عده اى يادداشت هايى از مباحث طرح شده را نيز نوشته, بسط داده و سرانجام به صورت كتاب و رساله منتشر مى ساختند. از آنجا كه دانشمندان مجموعه هايى را در باب اين مباحث جمع آورى مى كردند, اين مجموعه ها نيز در نوع خود ارزشمند بودند. خليفه و صنعتگر به طور يكسان در جستن كتاب هاى پر ارزش و ناياب با يكديگر رقابت مى نمودند. پيش از اين تاريخ, به سال 377هـ/987م ابن نديم كتاب الفهرست, يك شرح حال كتابشناسى مهم را عرضه داشته بود. همچنين آثارى فراوان كه دربردارنده اسامى متعدد دانشمندان, ادبا, خطاطان و نسخه برداران بود هم وجود داشت. اطلاعات جامعى درباره بسيارى از كتابخانه ها در اخبار مكتوب كتاب هاى تراجم, تاريخ و ادبيات پراكنده است.
نخستين مجموعه سازمان يافته و گسترده كتاب در جهان اسلام بيت الحكمة (خانه حكمت) است كه مأمون (198ـ 218هـ29/ 814 ـ833م) در بغداد بنيان نهاد; اين مركز داراى يك بخش ترجمه, يك كتابخانه و يك رصدخانه بود; كتاب هايى در همه شاخه هاى علم داشت و تا هنگام حمله مغولان به بغداد در سال 656هـ30/1257م پررونق بود. يكى از مهم ترين كتابخانه هاى اسلامى, كتابخانه اى است كه حاكم, خليفه فاطمى به سال 395هـ/1005م در قاهره تأسيس نمود. در آكادمى31 او دارالعلمى كه پيوسته به يك كاخ بود, يك كتابخانه پر از كتاب و نيز تالارهايى32 براى جلسات بحث وجود داشت. حاكم تمهيدات لازم را براى نسخه بردارى و تعمير كتاب ها و نگاهدارى عمومى كتابخانه ـ كه نقل است در يك زمان, يك ميليون جلد كتاب داشته ـ انديشيده بود.
در قرطبه هم حكم دوم (350ـ366هـ33/961ـ966م) كتابخانه اى را در كاخ خويش بنا نهاد. كاركنان كتابخانه كه زير نظر يك كتابدار به نام بكيه34 قرار داشتند, شامل كاتبان و صحافانى چند مى شدند.
حكم, عمالى در هر منطقه داشت تا براى وى به صورت خريد يا استنساخ كتاب تهيه كنند. متأسفانه در دوران جانشيشن او منصور35 كه مخالف علوم قديمه ـ آثار فلسفى, نجومى, رياضى و امثال آنها ـ بود, اين كتاب ها از كتابخانه بيرون ريخته و سوزانده شد. در سال 401هـ/1011م نيز هنگامى كه قرطبه مورد هجوم بربرها بود, واضع عامرى بخش عمده اى از كتابخانه را براى تهيه پول فروخت; باقيمانده كتابخانه را هم دشمن از بين برد. چاپ36
نخستين كتاب چاپ شده عربى Diurnale Graecorum Arabum است37 كه به سال 920هـ/1514م در ايتاليا به چاپ رسيده است. دو سال بعد پ.پ.پارز38 كتاب مقدس چند زبانه اى را كه متن عربى نيز داشت, در جنوا به چاپ رساند و نصّ قرآن كريم نيز دو سال بعد در ونيز به چاپ رسيد.39 ژاكوب ميليوس40 هم يك كتاب نحو عربى را همراه ترجمه رساله پولس41 خطاب به مردم گالاتيا,42 به سال 991هـ/1583م در هايدلبرگ منتشر كرد. چاپخانه هاى مديچى43 در رم (992هـ/1584م), پيزا (1037هـ/1627م) و فلورانس فعال بودند. آنها علاوه بر نحو عربى يوهانس رايموندى44 و وصف الارض ادريسى, قانون, رساله طبى ابن سينا را هم چاپ كردند.
در جهان عرب, ابتدا كليسا صنعت چاپ را رواج داد. نخستين چاپخانه را در حدود 1009هـ/1600م در صومعه قضاهيه45 واقع در جنوب تريپولى تأسيس كرده اند. به سال 1118هـ/1706م و از طريق شهر حلب حروف چاپى عربى در سوريه رواج يافت و در چاپ اناجيل, مزامير (داوود(ع)) و ديگر متون دينى مورد استفاده قرار گرفت. سپس چاپخانه اى در دير يونانيان ارتدوكس, سن جورج,46 واقع در بيروت تأسيس شد. صنعت چاپ در سال 1834 آنگاه كه مبلغان امريكايى پروتستان چاپخانه اى را از مالتا به بيروت منتقل كردند, حرفه اى پررونق گشت; آنان در بيروت كتاب هايى در موضوعات گوناگون مانند اصول اعتقادى مسيحيت, جغرافيا, رياضيات, فيزيك و ديگر شاخه هاى علوم طبيعى و نيز فرهنگ هاى زبان هاى اروپايى منتشر كردند.
رواج صنعت چاپ با دشوارى هايى نيز مواجه مى شد. در سال 890هـ/1485م بايزيد دوم, سلطان عثمانى, فرمان ممنوعيت تملّك مطالب چاپى را صادر كرد; به سال 921هـ/1515م هم سليم اول دوباره چنين فرمانى صادر كرد و فرمان بايزيد را قوت بخشيد. استدلال آنان اين بود كه نام خدا كه در هر صفحه از يك كتاب اسلامى وجود داشت, و با فرآيند چاپ, هتك حرمت مى گردد;47 اما به تدريج مردم عمدتاً از طريق روزنامه هاى چاپى به كتاب هاى چاپى عادت كردند.
براى مدتى كوتاه قرآن كريم نيز مانند ديگر كتاب ها به شكل ثابت چاپ مى گرديد. ولى استفاده از چاپ سنگى (ليتوگرافى)48, نوعى چاپ كه مى توان با آن دستنوشته واقعى را دوباره خلق كرد, به مشكلات نصب تركيب چندگانه اشكال يك حرف و اعراب گذارى حروف پايان داد.* اين مطلب ترجمه مقاله Books and Book-Making مندرج در دايرةالمعارف ادبيات عرب, ويراسته جوليا اسكات ميثمى و پل استاركى, راتليج, لندن و نيويورك 1998 است. 1. John. L. Sharpe. 2. William. R. Perkins Library, Duke University, North Carolina. 3. لوح يادفيه, ورقه اى از چوب, كاغذ و مقواى چسبانده براى داخل جلد. هاشمى ميناباد, حسن, فرهنگ نسخه شناسى و…, چاپ فهرست نگاران و كتابخانه مجلس شوراى اسلامى, تهران, 1378. ذيل واژه Board. (مترجم) 4. نيز بسنجيد با: جفرى, واژه هاى دخيل… ترجمه بدره اى, ص288, توس, 1372. (مترجم) 5. Paper. 6. در اين باب و نبرد زياد بن صالح با اخشيد فرغانه و بعد چينى ها و اسراى نبرد او, بنگريد: ابن اثير, الكامل, دارالكتاب العربى, بيروت, 1405, وقايع سال 133. (مترجم) 7. Board. 8. پوست دباغى شده. (مترجم) 9. صحيفه چرمين. (مترجم) 10. Khartes. 11. Kharter. 12. نيز بسنجيد با هاشمى, ذيل واژهPalimpsests. (مترجم) 13. جوهردان Ink-well. (مترجم) 14. شصت وهشتمين سوره قرآن كريم هم قلم نام دارد كه با سوگند به قلم آغاز مى شود. (مترجم) 15. مركب. (مترجم) 16. جوهر. (مترجم) 17. ماده اى كه از بلوط به دست مى آيد و به اندازه فندق است. ماز و دانه. هاشمى ميناباد, حسن, ذيل واژه و نيز بسنجيد با: دهخدا, لغت نامه, ذيل همان واژه. (مترجم) 18. گويا تعبير ابن نديم درست نباشد و نديم به تنهايى قرين صحّت باشد. 19. دانشمندان شيعه در اين باب و جمع قرآن در زمان پيامبر و به دست حضرت امير(ع) آراى ديگرى دارند. قس: تعليقه113 نگارنده بر ترجمه و تحقيق كتاب (مذهب شيعه) نوشته دوايت.م. دونالدس. پايان نامه كارشناسى ارشد, دانشكده الهيات دانشگاه تهران. (مترجم) 20. مؤلف به جاى عدد35, عدد36 نوشته بود كه اصلاح گرديد. مؤلف مقاله در مباحث پيشين و بعدى خود برخى از تاريخ ها را به اشتباه آورده كه مترجم در حد توان خود برخى از آنها را اصلاح نموده است. 21. سنت يعنى قول و فعل و تقرير مستحب و واجب معصوم. كاظم مديرشانه چى, علم الحديث و درايةالحديث, ص11, انتشارات اسلامى, 1379.(مترجم) مؤلف از آوردن نام كتب اربعه شيعه دريغ ورزيده است, براى درك علت اين نوع كارها در تحقيقات غربى ها ر.ك: احمدوند, عباس, گذرى بر مطالعات شيعى در غرب. مقالات و بررسى ها, دفتر63. (مترجم) 22. SixBooks. 23. The collection of forty. 24. ر.ك: شانه چى, علم الحديث و دراية الحديث, ص145, انتشارات اسلامى, 1379. (مترجم) 25. Rag Paper. 26. درباره ديوان و بحث كامل از انواع آن ر.ك: عبدالعزيز الدورى, ديوان در صدر اسلام, حكومت اموى, دولت عباسى و فاطمى, ترجمه عباس احمدوند و منصوره مومنى, مجله تاريخ اسلام, ش7. (مترجم) 27. اين تعبير و نيز تعبير عموده پيچ از آن آقاى حسن هاشمى ميناباد, نويسنده فرهنگ نسخه شناسى و… است. ر.ك: همو, ذيل واژه. (مترجم) 28. اسلام مبتنى بر توحيد است و وحدت را نمى توان با هيچ تصويرى نشان داد و بيان كرد; ولى به كار بردن تصوير در هنر اسلامى نيز به كلى منع نگرديده. در هنرى كه اختصاص به امور دينى ندارد مى توان از تصوير استفاده نمود به شرطى كه تصوير خداوند و يا چهره پيامبر(ص) نباشد. بوركهارت.ت. روح هنر اسلامى, ترجمه سيد حسين نصر. مندرج در (مبانى هنر معنوى), حوزه هنرى, تهران, 1372. (مترجم) 29و30. نويسنده باز همچون گذشته تاريخ ها را به خطا آورده و به تبع در معادل فرنگى آنها نيز به اشتباه افتاده كه خواننده آگاه بايد متوجه اين سهوالقلم ها باشد. مترجم چنان كه گذشت به اندازه توان خود, خطاهاى نويسنده را اصلاح نموده است. (مترجم) 31و32. دكتر نورالله كسايى مترجم كتاب تاريخ دانشگاه هاى بزرگ اسلامى, ص85 ـ100 تعبير آكادمى را براى بيت الحكمه و دارالعلم برگزيده و واژه تالار را هم به كار برده است كه مترجم اين واژه ها را از ايشان وام گرفته است. قس: عبدالرحيم غنيمه, كتاب سابق الذكر, انتشارات دانشگاه تهران, 1372. (مترجم) 33. اين تاريخ نيز, به اشتباه351 بود كه اصلاح شد. (مترجم) 34. BakIya. 35. برخلاف نظر نويسنده, هشام جانشين حكم بوده و منصور حاجب او بوده است. وى بعدها حاكم بلامنازع شد, همچنين بربرها به سال 400هـ در جريان نزاع مهدى و سليمان به قرطبه يورش بردند, واضح نيز غلام منصور بوده است, نه آنچنان كه نويسنده آورده, وزير منصور. جالب اين كه خود منصور هم براى جلب حمايت علماء, دستور سوزاندن كتابخانه را صادر كرده بوده است. آيتى, آندلس, 100 و101, انتشارات دانشگاه تهران, چاپ چهارم, 1376; حتى تاريخ عرب, ترجمه پاينده, 2/680 و681. چاپ كتابچى و فرانكلين 1344; عنان, تاريخ دولت اسلامى در اندلس, ترجمه عبدالمحمد آيتى, 1/498ـ499, انتشارات كيهان, چاپ اول, 1366. (مترجم) 36. براى بحث دقيق از چاپ و نشر در جهان اسلام ر.ك: ميخائيل و البين, چاپ و نشر كتاب در جهان اسلام, ترجمه منصور معتمدى, ص2ـ 5, آينه پژوهش, ش52, مهر و آبان 1377. (مترجم) 37. محققان در باب نخستين كتاب چاپى عربى, آراى ديگرى نيز دارند. بسنجيد با: بدوى, فرهنگ كامل خاورشناسان, ترجمه شكرالله خاكرند, ص483, 484, دفتر تبليغات اسلامى قم, 1375. (مترجم) 38. P.P. Porrus. 39. در اين باب ر.ك: احمدوند, عباس, گزارشى كوتاه از چاپ و نشر قرآن كريم در غرب, آينه پژوهش, ش69, مرداد و شهريور 1380. (مترجم) 40. Jakab Mylius. 41. منظور نامه مناقشه آميز پولس رسول است كه آن را يكى از كتاب هاى عهد جديد مى پندارند, فرهنگ و بستر, طبع سوم. (مترجم) 42. Galatia ولايتى از بيزانس كه در اطراف آنكاراى امروز بوده است. (مترجم) 43. درباره خاندان مديحى (قرن15م ـ1737), حكومت آنان در فلورانس و چاپخانه هايشان ر.ك: مصاحب, دايرةالمعارف, 2/مدخل مديحى, اميركبير, تهران, 1374; و بدوى, ص483و484. (مترجم) 44. Johannes Raimondi. 45. Quzahiya. 46. St George. 47. خوشبختانه از اين نوع تنگ نظرى ها در ايران شيعه, كمتر وجود داشته است. (مترجم) 48. Lithography.

متدلوژى شرق شناسى در مطالعات تاريخ اسلام
عبود محمد

ترجمه حسن حسين زاده شانه چى
مسئله روش شناسى كه شرق شناسان از نيمه قرن نوزدهم در مطالعات خود در باب تاريخ اسلام دنبال مى كنند, به عللى چند حايز اهميت است:
1. اين روش شناسى بر تمام كوشش هاى محققان غربى و شرقى كه به مطالعات شرق شناسى توجه دارند, سايه افكنده است. محقق غرب شناسى به اين مسئله از زاويه معينى مى نگرد و آن دقيقاً عبارت است از اين كه ـ غرب چگونه به قضيه شرق نگاه مى كند و شرق تا به كى بايد با اين چارچوب ايدئولوژيك غربى سر كند, محقق شرقى ـ محقق مسلمان ـ با هدف ديگرى به اين مسئله توجه دارد كه عبارت است از اين كه چرا غرب با چنين ديدگاهى به شرق مى نگرد كه اين همه تعصّب و غرض ورزى در آن است؟ به طورى كه جنبه هاى مثبت كتاب هايى كه شرق شناسان در رشته هاى مختلف نوشته اند, بازده مثبت اندكى داشته, در حالى كه ابعاد منفى شرق شناسى و كسانى كه در پشت اين حركت بوده اند, در نتيجه مطالعاتى كه در اين اواخر به اتمام رسيده, روز به روز درخشان تر مى شوند.1
2. روش شناسى غربى در تاريخ اسلام, در كنار ورود روش شناسى در علوم اجتماعى به طور عام و در تاريخ به طور خاص, عامل محركى است و سؤالات فلسفى از قبيل (تاريخ چيست؟) و سؤالات تاريخى مثل اين كه (چگونه بايد تاريخ را بنويسيم؟) و اينكه (چه اهدافى را كه بايد در نگارش تاريخ در نظر بگيريم؟) در قلب مطالعات تاريخ اسلام قرار مى گيرند; به همان نسبتى كه در ساير مطالعات تاريخى وجود دارند.
3. روش شناسى شرق شناسان در تاريخ اسلام از اين جهت اهميت دارد كه به موضوع دقيقى يعنى طبيعت و جوهره تاريخ اسلام پرداخته است و از اين رو در روشى كه مسلمانان به وسيله آن به چارچوب تاريخى خود شكل داده اند, تأثير گذاشته است و سؤالى كه حساسيت بيشترى را برمى انگيزد, يعنى اين كه چگونه شرق شناسان توانستند از طريق بسط موضوعات و نظريات و فرضيه هاى متعدد بر راه هاى پيشرفت در جهان اسلام دست يابند, به تاريخ اسلام مربوط مى شود كه على رغم حفظ ظاهر آكادميك خود, به جهت اعتماد زياد به فعاليت هاى تبشيرى و استعمارى و امپرياليستى, بسيارى از انگيزه ها و اهدافى را كه به عظمت جهان اسلام و شرق مربوط مى شود, پنهان نگه مى دارد.

مشكلات روش شناسى غربى در مطالعات اسلامى1. طبيعت موضوع
مطالعات مربوط به روش شناسى و تاريخ اسلام در ميان شرق شناسان با مشكلات متعددى رو به رو شده است; مانند مسئله اصطلاحات. روش شناسى كه شرق شناسان در حوزه تاريخ اسلام دنبال مى كردند, به طرز عجيبى از نيمه قرن نوزدهم به عللى چند دگرگون شد. اين تغيير كلى به همان تغييرات بنيادى برمى گردد كه بر كيفيت تاريخ اسلام كه شرق شناسان پديد آورده و شيوه هاى مختلف بحث و بررسى خود را بر آن منطبق ساخته اند, وارد شده اند. از طرف ديگر مى بينيم كه همين شيوه ها دگرگون شده است; زيرا شرق شناسان سده گذشته به طور كلى با ـ جانشينان خود اختلاف ـ البته غير بنيادى ـ دارند.
در نهايت دگرگونى ـ يا شايد انقلابى ـ كه شرق شناسان و تاريخنگارى آنها در حوزه تاريخ اسلام پديد آورده, دستخوش تغييرات انقلابى شده است; زيرا پيامدهاى فكرى و اجتماعى كه در اين دگرگونى شكل گرفتند, تغيير بزرگى در آن وارد ساختند و به خصوص در سال هاى نخست پس از جنگ جهانى, دگرگونى هاى شرق شناسان متأثر از شيوه هاى جديدى بود كه در علوم اجتماعى پديد آمده بودند; همچنان كه تاريخنگارى ايشان تا حدّ زيادى و به شكلى محسوس, تحت تأثير اين شيوه ها قرار گرفت.2
بدين ترتيب مى بينيم كه روش شرق شناسان در آينده كاملاً روشن نيست; زيرا اين مسئله پيوسته دستخوش مجموعه اى از تغييرات مى گردد. با اين حال برخى رويكردهايى كه در توجيه شرق شناسى در گذشته و حال ظهور كرده اند و نشان دهنده شيوه مورد نظر شرق شناسان است و نيز بسيارى از مطالعاتى كه براساس همين شيوه كه از اهميت زيادى برخوردار است, صورت گرفته مانند كتاب شرق شناسى ادوارد سعيد, شمارى از ويژگى هاى بارز اين حركت در گذشته را باطل كرده و بدين گونه فرصتى براى پيش بينى رويكردهاى آينده شرق شناسى, پديد آورده اند.
موضوع روش شناسى مطالعات شرقى در تاريخ اسلامى, موضوع بسيار دشوارى است; زيرا اصطلاحات مورد نظر ما با توجه به انعطاف پذيريشان, نسبت به تفسيرات مختلف, تا حد زيادى تغييرپذيرند. از اين رو هدف ما در اين گفتار اين نيست كه به طور كامل اين موضوع را بررسى كنيم. شرق شناسى با توجه به تغييرات مختلف آن, به خصوص آنچه در قرن نوزدهم و بيستم واقع شد, و طى آن شرق شناسى به بالاترين مراحل تكامل خود رسيد, براى محقق پديده اى پيچيده است و بايد علل اين پيچيدگى را به عواملى چون فزونى سنت هاى ملّى كه در شرق شناسى سهيم بودند (مانند سنت هاى انگليسى, فرانسوى, آلمانى و ايتاليايى) و ابعاد متنوع و متعدد اين سنت ها, و علوم مختلف و نيروهاى گوناگون اجتماعى و سياسى كه در پيدايش اين سنت ها دخالت داشتند, و بسيارى از جريان هاى فكرى كه در طول دوره هاى مختلف فشارهاى خارجى را بر معروف ترين شرق شناسان وارد مى ساختند, بازگردانيم.3
همين طور شيوه هاى بررسى و روش هايى كه محققان شرق شناس در مطالعات اسلامى خود از حيث زمان و مكان دنبال مى كردند, متنوع بوده اند. در نتيجه و با توجه به تعدد زمينه هاى اين روش شناسى و تطبيق آن بر بسيارى از علوم, به طورى كه مى توان آن را به نحوى به چارچوب تاريخ اسلام هم ضميمه كرد, و با توجه به وسعت سرزمين ها و دوران طولانى كه تاريخ اسلام ـ آن گونه كه شرق شناسان مطالعه مى كنند ـ دربردارد, بر بعضى ابعاد اين روش شناسى غربى و تطبيق آنها بر تاريخ اسلام تكيه كرده و ابعاد ديگرش را رها خواهيم كرد. بدين رو اصطلاح (تاريخ اسلام) كه موضوع مطالعات بسيارى از شرق شناسان است, در هاله اى از ابهام قرار مى گيرد و وقتى كتاب هاى تاريخى را كه شرق شناسان درباره اسلام و تاريخ اسلامى نوشته اند, ملاحظه كنيم, مى بينيم كه جامعيّتى را كه خصيصه كارهاى آنها است و تغيير دائمى كه ويژگى نظرات آنها در تاريخ اسلام است, نشان مى دهند و از همين جا درمى يابيم كه روش شناسى كه بر مطالعات تاريخ اسلام قرار داده اند, از يك طرف با گونه اى انسجام و از طرف ديگر با تنوعى شديد متمايز مى شود. اين انسجام با توجه به تشابه روش ها و ابزارهاى تحقيق در غرب نسبت به ويژگى هاى اصلى و كلى آشكارا در زمينه هاى هنرى بروز كرده و همين طور در زمينه هاى علمى, با توجه به ويژگى تكاملى كه بحث تاريخ اسلام در نتيجه ارتباط شرق شناسان با يكديگر و همكارى آنها در اين امر, على رغم اختلافات نژاديشان از آن برخوردار است.
از سوى ديگر مى بينيم كه اين اختلافات از اختلاف دوره ها و ابعاد تاريخى نشأت مى گيرند كه توجه شرق شناسان گوناگون را به خود جلب كرده است; زيرا كاملاً روشن است كه مطالعه مناطق مختلف جغرافيايى كه جهان اسلام دربردارد, يا حتى بررسى خود اين مناطق در طى دوره هاى مختلف, تغييراتى مى يابند. دسته ديگر اختلافات نيز از اختلاف روش هاى مطالعه و تأثيرات فلسفى كه يك يا تمام شرق شناسان را متمايز مى سازند, ناشى شده اند. با وجود اين موانع, آيا راهى براى گفتگو درباره روش شناسى غربى در تاريخ اسلام وجود دارد؟
هرگونه مطالعه در روش شناسى غربى و تطبيق آن بر تاريخ اسلام, از همان ابتدا محكوم به شكست است. محدوده جغرافيايى وسيعى كه از اصطلاح غرب فهميده مى شود, تقريباً يك نوع مطالعه را شامل مى شود. همچنين شكل زبان هاى متعددى را كه شرق شناسان مختلف به كار مى گيرند, نبايد از ياد ببريم. بايد اضافه كنيم محققى كه زبان هاى عربى, انگليسى, فرانسوى و اسپانيايى را مى داند, تا حد زيادى از مطالعات شرق شناسى بهره مند مى شود; ولى اين حد نسبى است; زيرا هر فعاليتى كه خارج از چارچوب اين گستره زبانى صورت گيرد, محكوم به شكست است. همچنين نمى توانيم از نوشته هاى شرق شناسان آلمانى, ـ با توجه به نقش ممتاز آنها در گسترش مطالعات اسلامى در غرب ـ چشم پوشى كنيم. مشكل ديگر عدم امكان دستيابى به ترجمه هاى خوب و سالم از تأليفات شرق شناسان روسى است كه با توجه به نزديكى آنان به امپراتورى عثمانى و سپس كشورهاى اسلامى مانند تركيه, فعاليت هاى گسترده اى در مطالعات تاريخى اسلامى صورت داده اند. همين طور مى توانيم آثار شرق شناسان ايتاليا و مجارستان و هلند و ديگر تأليفات مهم در تاريخ اسلام را به آنها اضافه كنيم. اما از امورى كه موجب دلسردى مى شود, عيب و نقص هايى هستند كه در كار ترجمه وجود دارند و به هنگام مقايسه آنها با متن اصلى به آنها برمى خوريم.
با وجود اين مشكلات, هرگز نمى توان به مطالعات روش شناسانه محققان غربى در تاريخ اسلام بسنده كرد; بلكه هركس در حدّ توان خويش بايد تلاش خود را بر شيوه هاى كلى روش شناسى غربى در تاريخ اسلام متمركز سازد; بدون آن كه مدعى كامل بودن آن ها باشد. بنابراين بايد شيوه ها و ابزارهاى فنى مختلف و نيز راه هاى مطالعه منطقه اى جهان اسلام و مشكلات تاريخ اسلامى را كه جامعيت بيشترى دارند و نيز عواملى را كه انگيزه هاى شرق شناسان را برمى انگيزاند و در بسيارى اوقات قابل توجه هستند, بررسيم. در حقيقت طبيعت پرسش هايى كه هر شرق شناسى مطرح مى كند بازتاب روش شناسى است كه در ميان شرق شناسان و مكاتب آنها وجود دارد.
بهرحال اين مقاله بحث عميقى درباره اين پرسش ها مطرح نمى كند, ولى به بعضى از آنها اشاره كرده, اميدواريم اين نكات بتوانند تعمق و تفكر در اين موضوع را برانگيزند و به مطالعات تخصص ترى تشويق كنند كه هدفشان پديد آوردن ديدگاه هايى باشد كه از روح نقد و واقع گرايى در بين اهل علم و فرهنگ ـ نه فقط مسلمانان و اعراب بلكه در بين محققان غير مسلمان هم ـ برخوردار باشند.
سال هاى متمادى است كه شرق شناسان فقط براى غربيان مى نويسند و اينك محققان مسلمان و عرب نبايد اين اشتباه را ـ با نوشتن براى مسلمانان و اعراب فقط ـ تكرار كنند; بلكه بايستى آثارى را جايگزين آنها سازند كه طيفى وسيع تر و جامع ترى از مخاطبان را دربرگيرد. در نهايت مسائل ديگرى وجود دارند كه به طور غير مستقيم با روشن شدن روش شناسى غربى در مطالعات اسلامى ارتباط دارند; اما در اين مقاله به جهت رعايت اختصار و موضوعاتى كه در نظر گرفته ايم, از آنها مى گذريم; مثلاً براى دستيابى به دركى بهتر از روش شناسى غربى در تاريخ اسلام, ارائه خلاصه اى كلى از اصول روش هاى مختلف مطالعه و تحقيق و ويژگى هايشان مفيد است و هركس در حد خود مى تواند با تحقيق درباره انگيزه هاى تاريخى و ايدئولوژيكى كه به مطالعه تاريخ اسلام در غرب منجر شده, به آنها دست يابد. اما لازم است بدين منظور سؤالات زير را مطرح كنيم:
ـ تحت تأثير چه عواملى مطالعات تاريخ اسلام در غرب به طور جدى متحول شد؟
ـ عوامل كلى كه به طور مستقيم بيشترين اثر را بر اين تحول داشتند, چه بودند؟
ـ طبيعت ارتباط ميان روش شناسى غربى در تاريخ اسلام و پيامدهاى تاريخى كه در چارچوب اين روش شناسى پديد آمدند, چيست؟
ـ اين پيامدها تا چه حدّى رويكردهاى كلى و شيوه ها و روش هايى را كه در مطالعه تاريخ اسلام به كار گرفته شدند, شكل دادند؟
ـ آيا ممكن است اين روش ها در موقعيت هاى متفاوت ديگرى تغيير يابند؟ 2. دسته بندى روش شناسى غربى در تاريخ اسلام
دسته بندى روش شناسى غربى قرن هاى نوزدهم و بيستم در تاريخ اسلام كار سخت و دشوارى است و گاه نمى توان آن را به گونه اى قابل قبول براى جهانيان تحقق بخشيد. به سبب ويژگى هاى متعددى كه هر شرق شناسى به آنها متمايز مى شود و تفاوت مشخصه هايى كه مجموعه شرق شناسان از آن برخوردارند و تناقضاتى كه در بسيارى موارد بروز مى كنند. به عنوان مثال مى بينيم كه دو شرق شناسى كه به اصول سياسى واحدى وابسته هستند, يكى ترجيح مى دهد كه ورود او به اسلام و تاريخ اسلامى ورودى كلى باشد و بر اين اساس نظريه كاملى از جوانب گوناگون تاريخ اسلام مى سازد; در حالى كه ديگرى به مطالعه امور جزئى در چارچوب اسلام مى پردازد تا فقط در آنها تخصص يابد. يا مثلاً اگر سه شرق شناس را در نظر بگيريم, مشاهده مى كنيم كه اولى و دومى در تفسير تاريخى دوره اموى به گونه اى اتفاق نظر دارند كه به طور كلى با نظرات شرق شناس سوم, متفاوت است و در همين حال نفر اول و سوم در تفسير كلى مثلاً دوره عباسى در امورى هم عقيده هستند كه نفر دوم هرگز آنها را نمى پذيرد. در اين مثال مشاهده مى كنيم كه محقق دومى با تفسير محقق اولى از دوره اموى موافق است; در حالى كه با شرق شناس سومى در هر دو موضوع, اختلاف نظر دارد.
شرق شناسانى كه به لحاظ عقايد دينى, آنها را در يك دسته قرار مى دهيم گاه تفسيرهايى ارائه مى دهند كه با نظر شرق شناسانى تطابق دارند كه داراى ديدگاه هاى ايدئولوژيكى متناقض با ايشان هستند. به عنوان مثال تفسير سوسياليستى سيره پيامبر در دو كتاب محمد در مكه و محمد در مدينه نوشته وات4 از اين لحاظ با تفسير ماترياليستى كه ماكسيم رودنسون ماركسيست در كتاب محمد5 ارائه داده تطابق دارد و تطابق آن بيش از همگونى آن با ديگر تفسيرهاى ارائه شده از جانب شرق شناسان مسيحى است كه بر عوامل ديگرى تأكيد داشته اند; مانند غلبه انديشه روز قيامت بر ذهن پيامبر ـ به خصوص در نظريه كازانوفا6 ـ و يا غلبه انديشه خداى واحد يا (جلب رضايت الهى) بر ذهن رسول خدا, به گونه اى كه دانكن بلاك مكدونالد مطرح كرده است.7 از سوى ديگر مى بينيم كه روش تحقيق مكدونالد را رودنسون پذيرفته, در حالى كه وات كه همكيش مكدونالد است اين روش را رها كرده است; با اين كه وات به لحاظ سياسى چپ گرا است, ولى دو نفر ديگر, چنين نيستند.
محدوده وسيع مطالعات اسلامى و شاخه هاى متعدد مربوط به آن در دسته بندى روش شناسى مورد استفاده شرق شناسان نقش به سزايى دارد; زيرا متخصصان در اين شاخه ها گاه با بعضى شرق شناسان در همان رشته هاى مطالعاتى خودشان همگون هستند و گاه با گروه ديگرى از شرق شناسان و در رشته هاى مطالعاتى ديگر. طبيعت مطالعات اسلامى و تاريخ اسلام متضمن تداخل دانش هاى بسيارى است كه به يكديگر وابسته هستند و همديگر را كامل مى كنند, و اين اقتضا مى كند كه شرق شناس در چند شاخه از علوم, تخصص يابد. همين طبيعت منجر به پيدايش تخصص هاى گوناگون نزد شرق شناسان شده است. به عنوان مثال اگر سه شرق شناس را در نظر بگيريم, ملاحظه مى كنيم كه اولى به جهت تخصص در لغت شناسى و فلسفه همانند دومى است و در نظرات جهان بينى و تاريخى با نفر سوم هم رشته است, ولى در عين حال از آگاهى و تخصص نفر دوم در جامعه شناسى و ادبيات و نيز تخصص نفر سوم در قانون و فقه بى بهره است. همچنين در ميان شرق شناسان متخصص در رشته هاى مشابه علمى, كسانى را مى بينيم كه در آگاهى از بعضى رشته ها بر ديگران برترى يافته اند و يا بر كسانى كه در ابعاد مختلف داراى تخصص هاى گوناگون هستند. اگر به طور اجمالى به شرق شناسان نگاه كنيم كه چگونه در شمارى از تخصص ها يكسان هستند و در تخصص هاى ديگر و سطح ها و رويكردهاى مختلف در زمينه هاى مطالعاتيشان متفاوتند, آشكار مى شود كه هر تلاشى براى دسته بندى روشمند آنها كارى بيهوده است.
بدين ترتيب سرانجام دسته بندى روش شناسى غربى در تاريخ اسلام چيست؟ و آيا راهى جز مطالعه روش هايى كه هريك از شرق شناسان دنبال كرده اند, وجود ندارد؟ اگر ميزان پيچيدگى اين دسته بندى را بپذيريم, ملاحظه مى كنيم كه مى توان خط مشى كلى و مشخصات بارز روش شناسى غربى در مطالعات اسلامى را تعيين كرد و در گام بعدى بايد براى توضيح اهميت آن از طريق اشاره به نام شرق شناسان برجسته به عنوان رهبران حركتى وسيع در شرق شناسى و روش شناسى غربى اقدام كرد.
مطالعه ويژگى هاى كلى روش شناسى غربى از عوامل محرك است; زيرا روش هايى كه تمام شرق شناسان در بحث و تحليل تاريخى به كار مى گيرند, روش هاى علمى هستند اما بى طرفى همين روش هاى علمى, در بسيارى اوقات به استفاده يا سوءاستفاده هاى شرق شناسان, به گونه هاى متناقض و مختلف منجر شده است و همين روش ها براى دستيابى به اهداف مختلف و اغراض متفاوت به كار برده شده اند.
مرزبندى جغرافيايى, عليرغم وسعت محدوده جغرافيايى, ويژگى مشترك ميان همه شرق شناسانى است كه تا حدى به يك فرهنگ مشترك تعلق دارند; صرف نظر از مسايلى چون اختلاف زبان و تفاوت هاى نژادى. همچنين بايد ويژگى مشترك ديگرى را اضافه كنيم و آن جريان هاى فلسفى است كه غرب را رهبرى مى كنند. نكته مهم در اين موضوع اين است كه در طى بررسى روش هاى مطالعه كامل روش شناسى غربى در مطالعات اسلامى, بايد متذكر يك ارتباط محكم بشويم كه شرق شناسان و بسيارى از همفكران آنان را صرف نظر از اختلاف زبان, جدايى جغرافيايى و تخصص هاى مختلف و متناقض در يك مجموعه گرد آورده است. تأثيرپذيرى شرق شناسان از يكديگر به روشنى و وضوح صرف نظر از تبيين رويكردها و خط مشى هايشان, در روش شناسى آن ها آشكار مى شود و در نهايت مشاهده مى كنيم آنچه موجب تفاهم شرق شناسان شده, مصالح مشترك ـ شخصى يا اجتماعى ـ آنان است. ساختار تداخلى علوم در حوزه مطالعات اسلامى
طبيعت تداخل علوم مختلف در حوزه مطالعات اسلامى, نتيجه تفاوت تأثيرات فرهنگى بر شرق شناسان است. امروزه مطالعات اسلامى با ويژگى كلى تداخل رشته هاى مختلف علوم به عنوان نتيجه ميزان تخصص در شاخه هاى مختلف متباين مشخص مى شوند. به هر روى, خاصيت تداخل بين علوم مختلف, مطالعات اسلامى را به صورت يك مجموعه درمى آورند و فعاليت هاى علمى در اين راستا با توجه به مشاركت ها و امكاناتى كه رشته هاى مختلف فراهم مى سازند, قوت بيشترى مى گيرند.
روش تحقيقى كه حالت فراگير دارد, نتيجه مستقيم جمع ميان علوم متعدد در چارچوب مطالعات كامل اسلامى است كه شرق شناسان ناگزير از آن هستند و اگر بر شاخه هاى مستقل تخصصى توزيع شود, امكان دارد به گونه اى ايده آل تحقق يابد. شرق شناسان, خصوصياتى دارند كه در چارچوب استقلال حرفه اى آنها ساختارهاى مختلفى را شامل مى شوند كه به برترى و تفوق آنها در بعضى علوم مورد مطالعه آنها مى انجامد. مفهوم اين برترى نسبى در بعضى ابعاد مطالعات اسلامى اين است كه آنان در بعضى رشته هاى ديگر علوم پيشرفت نكرده اند. به عنوان مثال مى بينيم بعضى مطالعات در حوزه علوم اسلامى به خودى خود مورد نظر نيستند, بلكه به منظور تكميل علوم ديگرى كه مورد توجه شرق شناسان قرار گرفته, اهميت مى يابند. بنابراين رشته هاى علمى مذكور در عين حال كه مى توانند به خودى خود مورد توجه باشند, در اين مورد وسيله اى براى دستيابى به علوم ديگر هم هستند.
البته مى توان اين ويژگى تداخل علوم در مطالعات اسلامى را با توجه به مطالعه موضوعاتى توضيح داد كه همزمان ابعاد متعددى از اسلام را نمايان مى سازند. از نمونه هاى اين موضوعات متداول نزد شرق شناسان غربى, اصول تاريخى اسلام است. اين موضوع چنان انعطاف پذير است كه اجازه مى دهد تا محقق در ميان مجموعه سرفصل هاى متعدد و تفسيرات متفاوت, به انتخاب بپردازد.
تاثير اديان, افكار, فرهنگ هاى مختلف و… بر اسلام يك موضوع معمول در تأليفات و مطالعات شرق شناسان غربى است كه به منظور ايجاد هماهنگى بين فرضيه هايشان به آن مى پردازند. توجيهات ايشان در اين زمينه از برخى شاخه هاى معرفت شناسى سرچشمه مى گيرند كه فقه, انديشه اسلامى, ادبيات عرب و… از جمله آنها است. اين تأثيرات, حاكى از وجود نوعى ارتباط هستند; اما ملاحظه مى كنيم كه منشأ بحث درباره تأثيرات وارد بر اسلام, وجود اين ارتباط نيست, بلكه در واقع طبيعت اين ارتباط است. اسلام حقيقتاً آن نقطه اوج رسالتى توحيدى الهى است كه در خلال رسالت انبيا و در طى قرون و اعصار و مناسب با شرايط هر دوره براى انسان ها فرستاده شد و در نهايت بر وجود خاتم الانبياء حضرت محمد(ص) نازل گرديد. از اين رو حقيقت رسالت هاى پيامبران از يك منبع نشأت گرفته است; على رغم تنوع آموزه ها و زبان ها و كتاب هايشان و روش هايى كه براى تحقق اين رسالت در پيش گرفتند. اسلام با رسالت همه پيامبران اهل كتاب تطابق دارد و در تلاش براى ارتقاى روحى و معنوى انسان با آنها شريك است و همين طور با روح عقايد آنها هماهنگ است و بانگ مى زند كه او ـ اسلام ـ دنباله همان وحى هاى آسمانى است و در پى نجات دينى و دنيوى بشر از راه يكتاپرستى است. اين تصور مسلمانان از دينشان است; گرچه تصوراتشان از ديد بسيارى از محققان و روشنفكران غير مسلمان با اصل دين آنان كاملاً متفاوت است. شرق شناسان, اسلام را در بسيارى از اوقات, به گونه اى نگاه مى كنند كه مسلمانان هرگز آن را نمى پذيرند. در اين باره مثال هاى زيادى وجود دارد, ولى بررسى تفصيلى آنها ما را از مسائل اساسى كه در اين بحث مورد نظر است, دور مى سازد و ما را به بررسى مسائلى چون انگيزه هايى كه در پس اين اقدامات غرض ورزانه است, مى كشاند. اما نكته مهم در بحث ما اين است كه بپذيريم مسلمانان, ارتباط ميان دينشان را با ديگر اديان و فرهنگ ها انكار نمى كنند; اما نسبت به طبيعت اين ارتباط با شرق شناسان اختلاف نظر دارند. شرق شناسان به سبب داشتن اهدافى كه اغلب خارج از چارچوب آكادميك ـ كه كتاب هايشان را در اين چارچوب مى نويسند ـ است و هميشه در آنها جوامع اسلامى قربانى هستند, با مسلمانان تفاوت دارند.
شرق شناسان غربى به طور كلى تلاش مى كنند رابطه بين شبه جزيره عرب پيش از اسلام و بعد از اسلام را به شكل وابستگى مستقيم بين علت و معلول نشان دهند, و روش هاى تحقيق لائيك و غير دينى و تنوع عناصرى كه پيامبر با آنها روبرو شد, بحث درباره اين تأثيرات را به مصادر متنوع و از طريق علوم مختلف مى كشانند.
البته موارد اندك خلاف اين قاعده هم وجود دارند; مانند جورج سارتون از دانشگاه هاروارد كه در تفسير خود از اين تأثير از ديدگاه خاص خود و به عنوان مورخ علوم عربى شيوه اى معكوس ساخته است و تفاوت هاى اساسى بين نتايجى كه سارتون به دست آورده و نتايجى كه شرق شناسان ديگر گرفته اند, مشاهده مى كنيم; مثلاً با اين كه او پذيرفته است كه تحولات علوم اسلامى در رياضيات و هندسه به طور كلى از منابع هندى و يونانى نشأت گرفته, كسانى را كه از ارزش كارهاى دانشمندان مسلمان مى كاهند, سرزنش مى كند; آنان كه مى گويند كسى كه از منابع مختلف استفاده كرده, هرگز برتر از كسى نيست كه از يكى منبع بهره گرفته است!8 و در نهايت سارتون به اين نتيجه مى رسد:
در هر دو حالت فوق الذكر رياضى دانان عرب هيچ كتابى را عيناً از مصادر يونانى و هندى استنساخ نكردند و اگر چنين بود كار بيهوده و عبثى بود, ولى آنها هر دو فرهنگ را جمع كرده و افكار يونانى را با افكار هندى درهم آميختند و اگر اين اقدامات نوآورى و ابتكار نيست پس در عالم دانش ديگر هيچ نوآورى وجود ندارد. نوآورى علمى در حقيقت چيزى جز بافته اى يك دست از رشته نخ هاى پراكنده و ايجاد گره هاى جديد نيست و اختراعات زيادى وجود ندارند كه يكباره و از هيچ, پديد آمده باشند.9
به طور كلى مشاهده مى كنيم كه مطالعات اسلامى و تاريخ اسلام در غرب در بسيارى اوقات با اين فرضيه سنتى آغاز مى شوند كه اسلام از رنگ هاى مختلف تأثيرات خارجى شكل گرفته است; تأثيراتى كه اگر در آنها دقت شود سرّ پيچيده اى را كه غربى ها به اسلام نسبت مى دهند, روشن خواهد كرد. اين رويكرد به گونه اى متفاوت در تأليفات اغلب شرق شناسان, صرف نظر از رشته هاى تخصصى آنان مشاهده مى شود. از همين جا نظراتى نشأت مى گيرند كه مى گويند فقه اسلامى دنباله قانون روم است10 و اسلام به اعتبار اين كه دينى عربى است, چيزى جز تركيب تازه يهوديت و مسيحيت نيست11 و يا اين كه تمدن اسلامى در اوج تكامل خود, فقط يكى از اشكال تمدن يونانى است.12 در حقيقت مسئله تأثيرات مختلف بر اسلام, از مسائلى است كه هر شرق شناسى در آن به رأى خود نظر داده و لذا نظرات مختلف و متعددى پديد آمده است. مثلاً وقتى گلدزيهر و هروخرونيه را مقايسه مى كنيم و اين كه چگونه هريك از آنها سعى كرده اند تأثيرات مختلف تاريخى را بر اسلام توضيح دهند, پرده از برخى اين اختلافات برداشته مى شود. گلدزيهر از وابستگى اسلام به ساير جريان هاى فكرى گفتگو مى كند و خلاصه كلامش اين است كه اسلام از ايرانيان و بودايى ها تأثير گرفته و… در حالى كه بِكِر و هروخرونيه ـ و ديگران ـ سعى كرده اند تأثيرات مسيحيت را بر اسلام روشن سازند, و محدوده بحث از شبه جزيره عرب پيش از اسلام تا تأثيرات نو افلاطونيان و انديشه هاى يونانى بر صوفيه كشيده شده است. بدون ذكر نظراتى معين در اين باب, اين جريان فكرى حتى در عنوان كتاب ها آشكار است; مثلاً كتاب روابط هفت گانه اسلام و مسيحيت, ازلويى ماسينيون و كتاب موضع جديد اسلام و مسيحيت, از دانكن بلاك مكدونالد يا كتاب مسيحيت و اسلام, از سى.اچ.بيكر. ماسينيون در طرز فكرش در تمام مطالعات خود درباره حلاّج كه عمرش را صرف آنها كرد, به همين شيوه پايبند بود; همان طور كه ميگوئيل آسين پالاسيوس مطالعاتش را به (تأثيرات مسيحيت بر انديشمندان اندلسى) معطوف ساخت.
در همين زمينه كارهاى ديگرى از قبيل (اسلام و مسيحيت) وجود دارند كه عنوان آنها آشكارا محتوا و جهت گيرى كتاب را براى ما نمايان مى سازد. به هر حال بايد با تمام دقت و بى غرضى تأكيد كنيم كه اين محققان ـ امثال ماسينيون و پالاسيوس ـ توانستند با كارهايشان بر اغلب همكاران معاصر خود برترى يابند و با تلاش هاى فوق العاده خود ـ به رغم روحيه استعمارى كه بر انديشه هاى غربى سيطره داشت و تعصباتى كه بين شرق شناسان رايج بود ـ توانستند مطالعات اسلامى خود را ادامه دهند. خلاصه اين كه تمدن اسلامى را همچون گلوله اى برفى در سراشيبى زمان به حركت درآمد و با چسبيدن جريانات فكرى خارجى كه در نواحى مختلف امپراتورى اسلامى وجود داشت, به تدريج بر حجم و اندازه اش افزوده شد.
موضوع مهم ديگرى كه مورد توجه مطالعات شرقى است (علل و آثار گسترش نخستين اسلام) است. شرق شناسان علل اين گسترش سريع و زود هنگام اسلام را به جنبه هاى ديناميكى اسلام به عنوان دينى جديد و ساده نسبت مى دهند و همين طور به روحيه تجاوزگرى كه از خصوصيات زندگى بدوى عرب ها بود, و انحلال اجتماعى جوامع موجود پيش از اسلام, و خودكفايى خلافت اسلامى و انفجار جمعيتى در شبه جزيره, و برترى سلاح هايى كه اعراب به كار مى گرفتند, و خصوصيات منحصر به فرد فرماندهان مسلمان و حالت روحانى كه بر سپاه اسلام مستولى بود, يا عوامل تاريخى تأثيرگذار كه از مدت ها پيش به وجود آمده بودند; مثل نتايج جنگ هاى ساسانيان و بيزانس يا عدم استقرار حكومت داخلى گُت ها در اسپانيا.
همين مسئله نسبت به همه عواملى كه اهميت بيشترى در تثبيت نتيجه نهايى گسترش اسلام داشتند, مطرح مى شود; با اين وجود بر فرض كه عوامل غير اسلامى, علت اين گسترش بوده باشند, چرا اين پديده پيش از ظهور اسلام واقع نشد؟ و تا چه حد اهميت اسلام در تبيين اين پديده سريع و ناگهانى كه گاه تفسيرى براى آن وجود ندارد, پنهان مانده است؟ آيا ممكن بود چنين حادثه اى بدون ظهور اسلام پديد آيد؟ مى توانيم تحولات اين موضوع را در شرق شناسى غربى اين گونه توصيف كنيم: (اسلام پديده اى ماوراى طبيعى, اجتماعى, سياسى, انسانى, فنى, اقتصادى استراتژيكى, نظامى, هنرى و سرانجام تاريخى است.)
البته جنبه دينى مؤثر در انتشار اسلام, با توجه به نظام غير دينى كه شرق شناسان به طور كلى در مطالعات خود در پيش گرفته اند, به شدت مورد بى توجهى آنان قرار گرفته است. به عنوان مثال وقتى شرق شناسى را كه در تاريخ مطالعه مى كند, با يك مورخ حرفه اى مقايسه كنيم, مى بينيم كه او نيازمند آموختن مطالب بسيارى است و از اين رواست كه كتاب تاريخ مسلمانان در اسپانيا, نوشته لوى پروونسال ـ به رغم نقش بارز آن در تبيين دوره تاريخى كه همواره به مطالعات بيشترى از جنبه هاى مختلف نياز داشته ـ همانند كتاب تاريخى يكى از مورخان دوره انقلاب صنعتى انگلستان ـ با وجود دو قرن فاصله زمانى ـ جلوه مى كند و شكى در آن نيست; زيرا برخى فرضيه هاى پروونسال نسبت به همان زمان و برخى نسبت به دوره هاى ديگر, باطل هستند.13 اين فرضيه ها از قبيل سيطره نظام قبيله اى, به عنوان نيرويى براى حركت ديناميكى ـ اجتماعى در اندلس, عملاً در بعضى دوره ها به عنوان حقيقت جدا نشدنى از تاريخ اندلس قابل قبول هستند. همين طور مطالعات غربى درباره فقه اسلامى, هيچ گاه به لحاظ عمق به تأليفات تخصصى درباره قانون عمومى انگلستان و يا حتى قانون بين المللى معاصر ـ كه شاخه اى بسيار كوچك تر و كم شعبه تر از فقه اسلامى است ـ نمى رسند; در حالى كه شرق شناسان, فقه اسلامى را به عللى كه اغلب ارتباطى با شريعت ندارند, بررسى مى كنند. محققان غربى در باب قانون انگلستان حوزه تخصصى با مرزهاى مشخص و وضوح بسيار به وجود آورده اند.
اين سطحى نگرى نسبى در مطالعات اسلامى در همه سطوح تحقيقى نمايان است. شرق شناسانى كه درباره اسلام تحقيق مى كنند اغلب از نوعى عاطفه قوى تعبير مى كنند كه در تلاش هاى آنها رخنه كرده است; ولى على رغم برترى فنى آنها بر معاصرانِ مسلمان خود, مى بينيم كه به زمينه هاى مطالعاتى مربوط به غرب دست اندازى مى كنند. از نكاتى كه حاكى از عقب ماندگى مطالعات اسلامى در غرب نسبت به ساير علوم مى باشد, اين است كه اين مطالعات تأثيرات ناچيز و اندكى بر ساير علوم بر جاى گذاشته اند; در حالى كه برعكس آن درست است; زيرا مطالعات اسلامى در دانشگاه هاى غربى, همواره با علوم اجتماعى ـ كه جزء جدانشدنى آن است ـ مرتبط است و اين ارتباط زمانى آشكارتر مى شود كه مواضع مختلف نسبت به شرق شناسى و علوم اجتماعى را در نظر آوريم در اين حال مى بينيم كه بعضى محققان به شرق شناسى همچون يك علم مهم مى نگرند; در حالى كه ديگران معتقدند اين رشته علمى, عملاً از بين رفته و به طور كامل به پايان رسيده است. اما چنين ديدگاهى نسبت به علوم اجتماعى كه پيوسته افق هاى جديد و مرزهاى تازه اى را كشف مى كنند, وجود ندارد.
پس از اشاره اى به مطالعات اسلامى در غرب, اكنون بايد دوباره به اين موضوع بازگرديم و مشخص كنيم كه مقصود از اين اصطلاح چيست. مطالعات اسلامى در دانشگاه هاى غربى, معمولاً مطالعات محدودى به شمار مى آيند و در همان دسته اى قرار مى گيرند كه مطالعات مربوط به چين نيز در آن قرار دارد و اين سؤال را پديد مى آورد كه آيا ممكن است اين مطالعات محدود را به عنوان يك شاخه علوم مانند جغرافيا يا جامع شناسى يا تاريخ به شمار آورد؟
با توجه به گستردگى حوزه اى كه به اين مطالعات اختصاص مى يابد, مطالعات اسلامى نمى توانند در دانشگاه هاى غربى به آن سطح تخصصى مطلقى برسند كه در حد پذيرش عمومى مردم به عنوان شاخه اى از علوم تلقى شوند. از طرف ديگر مطالعات اسلامى در دانشگاه هاى غربى, مى توانند بازتاب كامل شمارى از علوم متداول در دانشگاه هاى كشورهاى اسلامى و عربى به شمار آيند, و مى توان بين مطالعات اسلامى در دانشگاه هاى اروپايى و مطالعات اروپايى در دانشگاه هاى اسلامى يا عربى, مقايسه اى انجام داد. براى توضيح بيشتر, مى توان مطالعه زبان عربى را به عنوان يك زبان خارجى در دانشگاه فرانسه, با مطالعه زبان فرانسوى در دانشگاه تونس يا مغرب, سنجيد. با وجود اين تفاوت آشكار كه زبان فرانسوى بر كشور مغرب سيطره دارد, در حالى كه عربى در فرانسه عملاً زبان مرده اى است; مگر در آموزشگاه هاى مخصوص آن.
نكته اى كه به همين موضوع مربوط مى شود, اين كه ما بايد بدانيم آيا محدود كردن مطالعات اسلامى به همان اقسامى كه در دانشگاه هاى غربى وجود دارد, در توان و ساختار آن نقصى پديد مى آورد كه بر تكامل اين مطالعات تأثير منفى بگذارد؟ و اگر بپذيريم كه مطالعات اسلامى در غرب چيزى جز بازتاب علوم متداول در دانشگاه هاى اسلامى نيست, آيا بايد به مطالعات اسلامى به عنوان يكى از شاخه هاى علوم به طور مطلق بنگريم؟ شايد بتوان مطالعات اسلامى را در دانشگاه هاى غربى, علمى فراگير و كلى به شمار آورد.
با اين حال اين مقايسه ها به دليل اين كه مطالعات اسلامى تا حد زيادى پس از نيمه قرن نوزدهم به دانشگاه هاى عربى راه يافتند, از عدالت كاملى برخوردار نيستند; در حالى كه وجود علوم اجتماعى متداول در دانشگاه ها به زمان تأسيس اين مؤسسات باز مى گردد, و نمى توان انتظار داشت كه در طى سال هاى نخست اين قرن, مطالعات اسلامى تأثير زيادى بر اقسام علوم در مشهورترين دانشگاه هاى غربى گذاشته باشد. همين طور ملاحظه مى كنيم كه مطالعات اسلامى با همه انسجامش, در شاخه هاى مختلف حاكى از اين است كه راه براى تحقيق موفقيت آميز هنوز باز است و هر شاخه اى از رشته هاى مطالعات اسلامى نيازمند تكامل بيشتر مى باشد و مى بينيم بازتاب اين مطالعات از تكامل آكادميك شيوه هاى مورد قبول كه با مطالعات ابعاد مختلف اسلام و تاريخ اسلامى سازگار باشند, تا مراجعه به نسخه هاى خطى و نوشته ها و ديگر مصادر اساسى دست اول در نوسان است. البته اين پيشرفت هاى آكادميك پى درپى در رشته هاى معينى از علوم اسلامى به زودى محكوم به بى فكرى و خودرأيى ايشان در يك چارچوب كلى مى شود و همين امر در شكل گيرى روش هاى تحقيق و تفسير تخصصى ترى سهيم خواهد بود كه تا حدّ بيشترى به تنوع و احياى روش شناسى غربى در مطالعات اسلامى فرصت بروز و ظهور مى دهد.
وارد كردن رشته هاى مختلف علوم در مطالعات اسلامى, گرچه موفقيت آميز نبوده, ولى نقاط خالى بسيارى را پر كرده است و اين حيرت, به لزوم انتخاب ميان پذيرش سوال هايى كه جوابشان ناتمام مانده يا پاسخ ناقص به آنها مى انجامد; زيرا شرق شناسان على رغم ناقص بودن شايستگى و توانايى هايشان تمايل دارند كه محدوده كارشان را تا حدّ سؤال هايى كه نيازمند جواب هاى سريع هستند, امتداد دهند; ولى اين كار در حدّ و توان آنان نيست. با اين حال بايد بدانيم كه اين يك ديدگاه عمومى نيست. بعضى شرق شناسان مايل به گسترش محدوده فعاليت هايشان به خارج از تخصص خود هستند و اين امر تحت پوشش بسيارى از علوم دخيله در بافت مطالعات اسلامى, تحقق مى يابد و افزودن بر اين تخصص ها مشاركت مثبت در حلّ اين مسئله را باعث مى شود. اما افراط در آن احتمالاً به انزواى فكرى مى انجامد كه به نوبه خود به خطر ركود منجر مى شود. به هر حال پيوستگى علوم مختلف به يكديگر از سطحى نگرى جلوگيرى مى كند; اما معنايش اين نيست كه ارزش و اهميت تداخل رشته هاى مختلف علوم را در تحقيقات انكار كنيم. با اين وجود روش هاى تحقيقاتى مذكور, بايد بررسى شوند تا به اتخاذ مواضع جديد; نسبت به اسلام و تاريخ اسلامى تشويق گردند و اين فقط با تلاش نخبگان علمى مسلمان امكان پذير است.1. كتاب الاستشراق ادوارد سعيد بهترين مثال خوبى در اين باب است; ولى آثار نقدى ديگرى هم از اين قبيل وجود دارند; مانند كتاب اذمة الاستشراق نوشته انور عبدالملك (زمستان 1963م) صفحات103ـ140. 2. به عنوان مثال كتاب مونتگمرى وات, درباره رسول خدا(ص) كه در دو جلد منتشر شده, تحت عنوان محمد در مكه (اكسفورد1953) و محمد در مدينه (اكسفورد1956) از نمونه مطالعاتى است كه بر موقعيت هاى اقتصادى و اجتماعى در شبه جزيره عرب, متمركز شده است, به جاى تحقيق در سيره نبوى. 3. نورمان دانيل تأثير امپرياليسم را بر مطالعات شرقى بررسى كرده است. ر.ك: نورمان دانيل, اسلام, اروپا و امپراتورى, ادينبره, 1966. اين كتاب, ادامه كتاب قبلى او, اسلام و غرب پژوهشى براى تبيين چهره اسلام (چاپ سوم, ادينبره, 1966) است. با اين حال او به بررسى محدوده جغرافيايى بر حسب توسعه جهان اسلام از 1789 تا 1900 در كتاب اولش پرداخته, اما نتوانسته بر ناحيه اى معين يا حلقه هاى تاريخى مشخص متمركز شود. اين كتاب با اين كه به عنوان مقدمه اى درباره انديشه اصلى اسلام, طبق تفكر اروپايى در خلال دو قرن هيجده و نوزده سودمند است, ولى به تحليل عميق ترى نيازمند است. 4. ماكسيم رودنسون در مقدمه ترجمه فرانسوى كتاب وات به ستايش آن پرداخته است: (ولى همه اين دشوارى ها هيچ يك از اهداف وات را برآورده نمى سازد, بلكه فقط نقطه شروعى است كه به او اجازه مى دهد مشكلات حياتى را كه بسيارى از مقابلش مى گريزند, بررسى كند. و با اين مشكلات با عقلى باز و ديدگاهى جديد روبرو شود,) مقدمه رودنسون بر كتاب محمد در مكه, پاريس1977, ص7 ـ 8. 5. ماكسيم رودنسون, محمد كيست؟, پاريس, 1961. 6. كازانوفا, محمد و نهايه العالم, پاريس, 1911, ص3. 7. مكدونالد, بدون ارائه ادله تاريخى, بيان مى كند كه هر نكته اى كه بر شخصيت آن حضرت تأكيد كند, بيانگر حالت رضايت نفسانى ايشان است. ر.ك: دانكن بلاك مكدونالد, من جوانب الاسلام, نيويورك, 1911, ص60. 8. سارتون (ساموئل سوينگر و جوزف سوموجى) و مراجعات ايگنماس گلدزيهر (جلد اول, بوداپست, 1948, 62) 9. همان, ص62 ـ63. 10. گلدزيهر مى گويد: (در بسيارى از موارد, بعضى موازين قانونى در فقه اسلامى از قانون رومى گرفته شده است.) (ايگنماس گلدزيهر, مطالعات اسلامى, جلد دوم, لندن, 1971, ص79) 11. انديشه تأثير يهوديت و مسيحيت بر اسلام, به صورت گسترده اى در اغلب كتاب هاى شرق شناسان معروف رواج دارد و در حقيقت از عوامل مهم جلب توجه شمار زيادى از شرق شناسان به اسلام و مطالعات اسلامى بوده است. به هر حال اين عقيده هيچ سند تاريخى ندارد; به طورى كه دانكن بلاك كلدونالد ناچار شده با اعتماد به خيال پردازى خود, پيامبر اسلام را در كليساى مسيحيان به تصوير بكشد. (دانكن بلاك مكدونالد, جوانب الاسلاميه, ص651) 12. اين انديشه به خصوص بين شرق شناسان رواج دارد كه درباره فلاسفه متاثر از فلسفه يونان مانند ابن رشد تحقيق مى كنند. 13. درباره حالت قبيله اى اندلس در ذهنيت تاريخى مورخان فرانسوى تحقيقى صورت گرفته است; از جمله نگاه كنيد به: محمد بن عبود. ذهنيت تاريخى اندلس در قديم و جديد, مجله تاريخ المغرب, شماره هاى 29ـ30 (1983), ص498ـ501.

كلينى و عقل گرايى
اخوان محمد


موضوع اين نوشتار, بررسى مسئله (عقل گرايى) در آثار مرحوم محمد بن يعقوب كلينى(ره) فقيه و محدث والامقام شيعه در قرن هاى سوم و چهارم هجرى است. انگيزه پرداختن به اين مسئله, نشان دادن جامعيت شخصيت كلينى(ره), به عنوان دانشمندى است كه در آغوش اسلام و مكتب تشيع پرورش يافته و حديث گزارى وى, موجب ظاهرگرايى و عقل گريزى ايشان نگرديده است.
در اين نوشتار, نخست به معرفى كوتاه كلينى(ره) پرداخته, سپس موضوعات ديگر مربوط به بحث را بررسى خواهيم كرد. زندگينامه كلينى
(محمد بن يعقوب كلينى(ره) در قريه (كلين) از توابع (رى), ديده به جهان گشود.1 زادگاه ايشان در زمان تولدش, از اهميت والايى برخوردار بوده; تا آنجا كه برخى, (رى) را در آن زمان پس از بغداد, بزرگتر از ساير شهرها دانسته اند.2
هيچ كدام از رجاليان و مورخان زادروز كلينى(ره) را مشخص نكرده اند, ليكن برخى آن را زمان حيات امام يازدهم, امام حسن عسكرى(ع), دانسته اند;3 گرچه برخى ديگر اين سخن را بى وجه پنداشته اند.4
بعضى ديگر از دانشيان, با توجه به گفته محققى مانند ابن الاثير جزرى كه مرحوم كلينى(ره) را (مجدد) در رأس سده سوم هجرى شمرده است, نتيجه گرفته اند كه ايشان مى بايست در سال 300 هجرى, در سن كمال بوده و مقدارى بيش از چهل بهار بر وى گذشته باشد; يعنى در عصر امام عسكرى(ع) متولد شده باشد.5
به هر رو, اين مسئله چندان مهم نيست, بلكه مهم تر از آن, اين است كه ايشان در عصرى بسيار پر حادثه, يعنى دوران غيبت صغراى امام زمان(ع) مى زيسته و با زمان شناسى ستودنى خويش, توانسته رسالت خود را به بهترين شكل به انجام رساند و به نظر ما, (عقل گرايى) خود را به خوبى آشكار سازد.
در مورد خاندان كلينى(ره) گفتنى است كه پدر بزرگوار ايشان (يعقوب بن اسحاق), از عالمان بزرگ دين بوده و هم اكنون نيز آرامگاه او در كلين, مشهور است و جز اين, اطلاعى ديگر از او در دست نيست.6 مادر ايشان, از خاندانى دانشمند بوده و نزديكان وى, از قبيل جدّ و پدر, عمو و برادرش, همه از برگزيدگان و دانشوران بزرگ بوده اند.7
در مجموع, تبارى بزرگ و دانشمند, (محمد بن يعقوب كلينى(ره)) را در آغوش خود پروريده و او را به عالم اسلام تقديم كرده است. ابعاد شخصيت كلينى
مى توان مدعى شد كه شيخ كلينى(ره) از وثاقت و اعتبار كامل برخوردار بوده و شخصيت برجسته و چند بعدى ايشان, سبب شده كه از ديرباز تا به حال, كسى از سيره نگاران سخنى در قدح وى نگويد و در عوض هركس به گونه اى, او را مدح كند. اكنون نگاهى به ديدگاه هاى بزرگان درباره ايشان مى افكنيم:
رجالى بزرگ شيعه مرحوم ابوالعباس نجاشى (متوفاى 450) درباره كلينى(ره) گويد:
محمد بن يعقوب كلينى, كه علان كلينى رازى ـ رى شهرى ـ دائى اش بوده است, استاد برجسته عالمان ما به روزگار خودش در رى بوده است. وى موثق ترين مردم در حديث گزارى بوده است.
كلينى كتاب كافى را طى بيست سال نگاشته است… و ما تمام كتاب هاى ايشان را از گروهى از استادان خويش نقل كرده ايم.8
شيخ الطائفه (متوفاى 460) درباره كلينى, فرموده است: (محمد بن يعقوب كلينى, با كنيه ابوجعفر اعور, فردى والاقدر و آشنا به روايات است كه تأليفات بسيارى از جمله كتاب معروف كافى دارد و ما كتاب هاى ايشان را در كتاب خود به نام الفهرست معرفى كرده ايم).9
همو در الفهرست گويد: (محمد بن يعقوب كلينى كه كنيه اش ابوجعفر است, فردى مورد وثوق و دانا به روايات است و كتاب هايى از جمله كافى دارد كه شامل سى كتاب است و نخستين بخش آن, كتاب عقل و فضيلت علم نام دارد… شيخ مفيد محمد بن محمد بن نعمان راجع به تمام كتاب هاى ايشان براى ما گزارش كرده است).10
مرحوم شيخ صدوق (متوفاى 381) با عنوان (الشيخ الفقيه), كلينى را ستوده است.11
مرحوم شيخ مفيد, اسطوانه بزرگ ديگر تشيع (متوفاى 413) در مقام ستايش كتاب كافى, آن را از بزرگ ترين كتاب هاى شيعه و پرفايده ترين آنها دانسته است12 و اين سخن گواه عظمت نويسنده كتاب نيز هست.
رجاليان متأخر شيعه نيز, هركدام به نيكوترين شكل, كلينى را ستوده اند كه به خاطر رعايت اختصار از بازگويى اقوالشان خوددارى كرده, تنها منابع آن سخنان را يادآورى مى كنيم.13
دانشمندان رجالى معتبر اهل سنت نيز هركدام به گونه اى از كلينى به عظمت و نيكى ياد كرده اند. كهن ترين منبعى كه يافته ايم, مربوط به عبدالغنى بن سعيد الازدى المصرى (متوفاى 407) است كه كلينى(ره) را ستوده است.14
پس از او, حافظ, ابن ماكولا (متوفاى 475هـ) درباره كلينى گويد: (كلينى به صم كاف و لام مكسور و حرف ياء پيش از حرف نون, همان ابوجعفر محمد بن يعقوب كلينى رازى, از فقيهان و مؤلفان شيعه است.
ابوعبدالله احمد بن ابراهيم صيمرى و ديگران از وى نقل حديث كرده اند. او در محله دروازه كوفه و در زنجير در بغداد ساكن بوده و در همان شهر به سال 328هـ وفات يافته و در مقبره اش دروازه كوفه مدفون شده است).15
ابن عساكر (متوفاى571) درباره كلينى آورده است:
محمد بن يعقوب كه به او محمد بن على ابوجعفر كلينى هم گفته مى شود, از علماى شيعه بوده كه به دمشق مسافرت كرده و در شهر بعلبك از ابوحسين محمد بن على جعفرى سمرقندى و محمد بن احمد بن خفاف نيشابورى و على بن ابراهيم بن هاشم و… نقل حديث كرده است.) عبدالغنى بن سعيد گويد: (كلينى همان محمد بن يعقوب كلينى است كه از مؤلفان شيعه است و طبق مكتب اهل بيت(ع) مى نگاشته است.16
ابوسعادات, مبارك بن محمد بن اثير (متوفاى606هـ) نيز درباره كلينى گويد: (كلينى از جمله فقيهانى است كه در سال سيصد هجرى مى زيسته و جزء عالمان شيعه بوده است).17
عزالدين, ابوالحسن بن اثير (متوفاى630هـ) نيز گويد: (…در اين سال محمد بن يعقوب وفات يافت… وى يكى از عالمان شيعى بود. كلينى با ياء نقطه دار در پايين آن و پس از آن حرف نون, با صداى كشيده تلفظ مى شود).18
امام شمس الدين ذهبى (متوفاى 748هـ) درباره كلينى گويد: (كلينى, محمد بن يعقوب كلينى است كه از سران دانشمندان شيعه در روزگار مقتدر عباسى بوده است. وى منسوب به كلين از شهرهاى تابع عراق ـ اراك ـ است).19
همو در كتاب هاى ديگرش نيز كلينى(ره) را به عظمت فراوان ياد كرده است.20
صلاح الدين خليل بن ايبك صفدى (متوفاى 764هـ) درباره كلينى گويد: (كلينى شيعى مذهب, همان محمد بن يعقوب ابوجعفر كلينى, به ضم كاف و اماله لام است كه پيش از ياء آخر, نون قرار دارد. وى اهل رى بوده تا هنگام درگذشتش در بغداد سكونت گزيده است. او از جمله فقيهان شيعه بوده كه طبق مذهب آنان مى نگاشته است.)21
ابن حجر عسقلانى (متوفاى 852هـ) درباره كلينى نوشته است: (ابوجعفر محمد بن يعقوب كلينى رازى از فقيهان و مؤلفان شيعه بوده كه به زنجيرى [منسوب به محله در زنجير] به خاطر سكونتش در درزنجير بغداد معروف شده است).22
فيروزآبادى (متوفاى817) كلينى(ره) را از فقهاى شيعه شمرده است.23
زبيدى (متوفاى 1205) نيز كلينى را جزء فقهاى شيعه دانسته است.24 خيرالدين زركلى (متوفاى 1975م) هم, كلينى را شيخ و رهبر شيعه در بغداد ناميده است.25
برخى از دانشيان غير مسلمان مغرب زمين نيز از تمجيد شيخ كلينى فروگذار نكرده اند26 كه جاى دقت بسيار دارد.
حاصل نقل قول هاى بالا اين است كه كلينى(ره) از شخصيت چند بعدى و والايى برخوردار بوده; بدان پايه كه از نگاه رجاليان فرهيخته, وى به عنوان فقيه و حديث نگارى استوارنگار, صاحب قلم, فاضل, پيشوا, مجدد و… نامبردار گرديده است. فراگيرى و فرادهى علمى
بيشترين رقمى كه در مورد مشايخ كلينى گزارش شده, چهل و هشت تن است.27 در مورد شاگردان وى نيز شانزده نفر گزارش شده است.28 برخى ديگر رقم شاگردان ايشان را بيست وسه نفر شمارش كرده اند.29
بررسى در مورد چهره هايى كه به عنوان استادان و دانشجويان كلينى مطرح شده اند, مى تواند گوياى سخت كوشى ايشان در فراگيرى و فرادهى علمى باشد; به ويژه اگر به كيفيت آموزش و دشوارى هاى آن, در روزگار كلينى توجه شود. بخشى از دشوارى هاى موردنظر به سفرهاى كلينى(ره) در عصر او باز مى گردد. سفرهاى كلينى
شك نيست كه هجرت يكى از عوامل تمدن ساز در تاريخ بوده است. اين عامل, در زندگى شخصيت هاى دوران ساز نيز نقشى والا داشته و دارد.
اما در مورد قهرمان سخن ما, به دقت و صراحت, از سفرهايش ياد نشده است. به عنوان مثال شيخ طوسى(ره), كه به روزگار كلينى(ره) نزديك بوده, يادآور شده كه كلينى به سال 327, در بغداد حديث گفته است.30 اما از اين سخن نبايد نتيجه گرفت كه ايشان در اواخر عمرش به بغداد هجرت كرده و حداكثر به سال 329 در آنجا زندگى را بدرود گفته است;31 زيرا دست كم, مجدد ناميده شدن كلينى(ره) توسط ابن اثير جزرى ـ چنانكه گذشت ـ مى تواند موجب اين احتمال شود كه وى بيش از يك سفر, به بغداد داشته است.32
بيان اين نكته ضرورى است كه دقت در سخنان رجاليان نزديك به روزگار كلينى(ره) ما را به اين امر خستو مى كند كه كلينى سفرهاى فراوانى به نقاط مختلف از جمله بغداد داشته است و اگر جز اين بود, فراهم آوردن آثار علمى گوناگون به ويژه موسوعه حديثى گسترده اى چون كافى امكان نداشت. اينكه نجاشى ـ آن گونه كه گذشت ـ تصريح كرده كه كافى ظرف بيست سال نگاشته شده, اين نكته را مى فهماند كه كلينى(ره) در طول آن مدت به جمع آورى حديث مشغول بوده است و چون كافى از تنوع و موضوعات گوناگون برخوردار بوده و نمى توانسته آن مجموعه به صورت آماده يك جا فراهم باشد, به ناچار كلينى مسافرت هاى فراوانى انجام داده است.
به علاوه, رجاليانى چون ابن ماكولا و ابن عساكر كه به روزگار كلينى نزديك بوده اند, به سفرهاى ايشان به دمشق و بغداد تصريح كرده اند. به ويژه, سخن ابن ماكولا كه نقل شد و گفته بود: (وكان ينزل بباب الكوفة), به روشنى استمرار را فهمانده, گوياى اين است كه كلينى بيش از يك سفر به بغداد كرده, و طى سفرهاى مكررش به بغداد, تنها كانون عمده دانش در جهان اسلام در قرن هاى سوم و چهارم هجرى, در دروازه كوفه اتراق مى كرده است.
ملاحظه برخى شواهدى كه بعضى از پژوهشگران معاصر يافته اند, تا براساس آنها نتيجه بگيرند كه كلينى به خراسان, كوفه و حجاز سفر كرده بوده و اين امور از مطاوى برخى كلمات كلينى برمى آيد, جالب توجه و ارزشمند است.33
اكنون پس از معرفى كوتاه كلينى طى فرازهاى بالا و برداشتن يك گام عمده در شناخت وى و فهم اجمالى عقل گرايى او, بايد به بخش ديگرى بپردازيم تا ضمن آن رابطه (تحديث) و (تعقل) را بازگوييم: تحديث و تعقل
در آينه كافى, چهره مرحوم كلينى به عنوان محدثى سترگ و كم نظير, بل بى نظير ديده مى شود. اكنون مى خواهيم ببينيم چگونه ميان چنين شأنى را مى توان با خردگرايى جمع كرد؟
به طور اصولى ميان حديث گزارى يعنى ظاهرگرايى با انديشه ورزى ناسازگارى وجود دارد; زيرا مقتضاى حديث گروى, تعبد بدان و وانهادن پرسش گرى از عقل و خلع آن از مسند داورى است. اما خردگرايى در هر چهره اى كه رخ نمايد, عقل محورى و انديشه سالارى را به همراه دارد.
تقابل دو انديشه ظاهرگرايى و عقل گرايى را اندكى به شرح تر در جاى ديگر آورده ام,34 و اينجا نيز مجال تفصيل نمى بينم. اما بيان اين نكته را سودمند مى دانم كه تقريباً در طول تاريخ اسلام, حديث گزارى با ظاهرگروى همراه بوده است. اما كلينى به حق به عنوان يك استثناى مهم از آن قاعده و كبراى كلى مطرح شده است. او به درستى و به حق نشان داد كه تقابل ياد شده دو انديشه, تقابلى عَرَضى است نه ذاتى. چه اينكه ميان عقل و دين تباينى نيست و مى توان محتواى دين را در ترازوى عقل به سنجش گرى گذاشت. حديث, سخن معصوم و پيراسته از ناسره و گزاف بوده, در معيار عقل برترين عيار را دارد.
آرى, آن تقابل عرضى كه گفته شد, نتيجه كاركرد ذهن آن دسته از حديث نگاران است كه براساس قشرى گوى خود, هم شأن عقل را از او ستانده اند و هم از ارزش حديث به شدت كاسته اند. منزلت حديث از نگاه شيعه
مى دانيم كه حديث به عنوان سخن عترت پيامبر اسلام(ص) در كنار قرآن, مبين آن بوده, به عنوان دومين منبع شناخت دين, در ابعاد گوناگون آن است. اما عقل, هم به عنوان ابزار فهم قرآن و حديث و هم به عنوان منبع سوم شناخت, علاوه بر قرآن و حديث, يك رشته آگاهى ها را در اختيار مجتهدان و پژوهشگران قرار مى دهد. پس, روى آورى به حديث, نبايد به هيچ رو به مفهوم روگردانى از عقل به حساب آيد. بلكه منابع سه گانه اى كه نام برده شد, علاوه بر منبع چهارمى به نام اجماع, از ديدگاه اصوليان, به صورت عرضى و در مجموع منابع استنباط و فقاهت به شمار رفته اند.
با اين كه كلينى آثار علمى متعدد داشته و طبق برخى گزارش ها رقم آنها به ده كتاب مى رسيده است,35 ليكن جز موسوعه بزرگ و با ارزش كافى, كتاب هاى ديگر, اكنون در دست ما نيست.
درباره كافى نيز تك نگارى ها و پژوهش هاى بسيار ارزشمندى انجام گرفته است. بنابراين در اين جا, قصد دوباره كارى نداشته, تنها به بيان چند نكته تقريباً بديع درباره كافى مى پردازيم: عقل گرايى در كافى
جاى جاى كافى, نشان از خردگرايى مؤلف فرهيخته و انديشه ورز آن دارد. اين ويژگى كه موضوع اين پژوهش است, چندان برجسته است كه جاى انكار ندارد و ما در ادامه گفتار, به مناسبت هر موضوع و به صورت منظم, مواردى از خردورزى كلينى در كافى را نشان خواهيم داد.
همواره بايد بر اين ويژگى كافى انگشت نهاد, كه اين كتاب از دقت فوق العاده و امانت در گزارش احاديث برخوردار بوده, اسناد روايات را به طور كامل آورده است. بى جهت نبوده كه عنوان پر افتخار (ثقةالاسلام), به دليل آن استوارنگارى كم نظير, نصيب كلينى شده است. بى شك اين توفيق بزرگ الهى بى دليل قرين محدث بزرگ شيعه نشده است; بلكه با توجه به وضعيت دشوار ارتباطات در عصر او و مشكلات فراوان آن روزگار, چنين وثاقت و امانت ورزى, حاصل خون دل هاى بسيار, رنج هاى جانكاه فراوان و مجاهدت هاى دامنه دار بوده است. راستى كه دست مريزاد و آفرين بر آن همه افتخارآفرينى در عرصه پژوهش و فرهنگ. كيفيت و كميت زمان نگارش
زمان نگارش كافى از نظر كمى و كيفى, ويژگى داشته است. از نظر كمى, زمانى طولانى در حد دو دهه را در بر مى گرفته است و از نظر كيفى نيز زمانى كاملاً بحرانى و پر ماجرا, يعنى زمان غيبت صغراى امام زمان(ع) بوده است كه درباره آن بعداً, گفتگو خواهيم كرد.
انگيزه نگارش: انگيزه نگارش كافى نيز, آن گونه كه در مقدمه آن از زبان مؤلف گرانقدرش آمده است, بسيار مهم و با ارزش بوده است. انگيزه نگارنده, استوارنگارى و عرضه مجموعه اى صحيح و سودمند براى رفتار بوده است. او مى خواسته اثرى پديد آورد كه پيراسته و متقن بوده, برخلاف جوامع و منابع حديثى تا آن روزگار, علاوه بر جامعيت, از روايات ضعيف و غير قابل اعتماد تهى باشد و بايد گفت, در مجموع, كلينى به خوبى از عهده اين امر برآمده و توانسته آرمان خود را از نگارش كافى محقق سازد.36
بهره گيرى از منابع نخستين و كهن: چيزى كه بر اعتبار كافى به صورتى فوق العاده افزوده است, دسترسى كلينى به منابع كهن و دست اول روايى بوده است. در كافى, تمام گزارش ها و حديث گزارى ها براساس متونى بوده كه همه در اختيار كلينى و دست اول بوده اند.
شك نيست كه فراهم آمدن كافى از منابع اوليه يا (اصول اربعمائة) و كتاب هاى صحابيان ائمه(ع) بزرگ ترين خدمت به فرهنگ با ارزش اسلام و شيعه بوده است; چه اينكه بدين ترتيب, يك پايانه علمى و اطلاعاتى غنى و موثق از آثار كهن و پراكنده روايى, سامان گرفته و از ميان رفتن منابع ياد شده, به طور عمده, طى رخدادهاى تاريخى, مشكل خاصى را پديد نياورده است. روزگار كلينى
به منظور فهم ارزش تلاش علمى كلينى و عقل گرايى ايشان, آشنايى با روزگار وى, ضرورى است. زيرا از اين راه مى توان تا حد زيادى خطوط اصلى شخصيت كلينى را تشخيص داده, به عمق مجاهدات وى پى برد.
تمام دوره عمر كلينى در عصر غيبت صغراى امام زمان(ع) قرار داشته است. اين عصر به طور كلى از نظر اجتماعى, سياسى و فرهنگى ويژگى هايى داشته كه به روشن بينى كلينى و عقل گرايى او يارى بسيارى رسانده است. اكنون به بيان ويژگى هاى ياد شده مى پردازيم, تا ضمن قدرشناسى از عالمان نستوه آن دوره, به برخى شبهات مربوط به اين موضوع نيز, پاسخى گفته باشيم: 1. عصر حيرت
دوران غيبت صغرا دوره حيرت ناميده است;37 زيرا شيعه در سرگردانى عجيبى به سر مى برده است. از اين رو كه اصل مسئله غيبت امام زمان(ع) و نيز طولانى شدن زمان آن كه از چهل سال فراتر رفته بوده است, ترديدهايى را برانگيخته, معضلات اعتقادى و بحران هايى اجتماعى را سبب شده بود. اين مسائل دقت هاى عالمانه اى در روايات مربوط به امام زمان(ع) را مى طلبيده و از اين رو برخى از عالمان بزرگ آن دوره, كتاب هاى مستقلى در اين موضوع نگاشته اند.38 در چنين روزگارى, دفاع از حريم امامت, تشيع و حديث, كار بسيار دشوارى بوده, كه عالمان متعهدى چونان كلينى عهده دار آن گرديده, در مقابل طعن و طرد دشمنان گوناگون تشيع, جانانه مقاومت كرده اند. 2. اختلافات فرقه اى
پس از شهادت امام حسن عسكرى(ع), جامعه شيعه دچار تفرقه درونى بسيار شديدى گرديده, فرقه هاى گوناگونى پديد آمدند. به طور اساسى دو گروه اصلى يكى طرفدار امامت (جعفر كذاب), برادر امام عسكرى(ع) و ديگرى طرفدار امامت حضرت مهدى(ع) فرزند امام عسكرى(ع) شدند و گروه هاى فرعى تر كه تا بيست فرقه نيز گفته شده, نابسامانى عجيبى را بر جامعه شيعى تحميل كرد.39
در اين مورد نيز, برطرف كردن ريشه اى اختلافات و پايان دادن به درگيرى ها, فهم درستى از احاديث مربوط به حضرت مهدى(ع) را طلب مى كرد, تا حقانيت شيعه اثنى عشرى به اثبات رسيده, نادرستى ادعاهاى برخى ديگر آشكار شود. اين مهم نيز, به دست تواناى محدثان والا مقام شيعه در آن دوره, انجام گرفت40 و سهم كلينى در اين ميان بسيار بود كه اكنون جاى شرح آن نيست. 3. عصر اجتهاد
ويژگى ديگر عصر غيبت آن بوده كه اجتهاد به طور جدى و عمده آغاز شده است. زيرا به دليل غيبت امام عصر(ع) و دسترسى نداشتن به ايشان, براى برآورده كردن نيازهاى جامعه, راهى جز اجتهاد و پيدا كردن حكم مسائل جديد در پرتو اصول, نبوده است. اين امر, مورد پسند ائمه(ع) نيز بوده است;41 از جمله توقيع مشهور امام زمان(ع) كه شيعه را در مسائل تازه به راويان احاديث ارجاع داده اند,42 قابل توجه است.
ناگفته پيداست كه خوداتكايى مجتهدان و مراجعه توده مردم به آنها, مستلزم بهره گيرى جدى آنان از عقل براى تبلور بخشيدن به اجتهاد و فقاهت بوده و به هيچ رو قشرى نگرى, سلفى گرى و تقليد براى ايشان روا نبوده است.
در مورد كلينى به خصوص, خواهيم ديد كه چگونه شخصيت فقهى وى, حتى در موسوعه حديثى كافى به نمايش آمده است. 4. نگاهى به مدرسه قم
ويژگى ديگر روزگار كلينى وجود مدرسه فقهى ـ حديثى پر افتخار قم بوده كه على القاعده مى بايست او پس از كلين و رى, بهره بسيارى از آن گرفته باشد.
برخى مدرسه قم را در مقابل مدرسه بغداد قرار داده, اولى را ظاهرگرا و عقل گريز و دومى را ژرفانگر و خردگرا دانسته اند.43 برخى ديگر نيز اصلى ترين ويژگى مدرسه قم را (غلوستيزى) دانسته اند. اين سخن را بشنويد:
دانشمندان و راويان حديث مدرسه قم كه در آن دوره مركز اصلى و عمده علمى شيعه بود به شدت نسبت به بسط و رخنه افكار و آثار مفوضه عكس العمل نشان مى دادند. آنان نيز با تمام قوا مى كوشيدند جلوى سيل عظيم ادبيات غلات را كه به سرعت گسترش مى يافت بگيرند. علماى قم تصميم گرفتند كه هركس را كه به ائمه نسبت فوق بشرى بدهد به عنوان غالى معرفى نمايند و چنين كسان را از شهر خود اخراج كنند. افراد متعددى از راويان حديث به خاطر آن كه آن گونه مطالب را روايت كرده بودند, در نيمه اول قرن سوم از قم اخراج شدند… دانشمندان حوزه قم كه در اين دوره عالى ترين مقام و مرجع علمى جامعه شيعه بودند, تا پايان قرن چهارم, با قدرت و شدت, ضد مفوضه باقى مانده و با انتساب هرگونه وصف فوق بشرى به ائمه, برخورد سخت مى كردند….44
اين سخن نيز شنيدنى است: (بخش هايى از مواريث فكرى مفوضه از اواخر قرن چهارم در سنت علمى شيعه رخنه كرد. و به تدريج مقبوليت مى يافت. البته در مجاميع حديثى مدت ها ظهور يافته و حضور چشم گيرى پيدا كرده بود; به خصوص در مجاميع بزرگ, مانند كتاب كافى كه به خاطر بزرگى و گستردگى آن, ناچار احاديث ضعيف زيادى هم در آن راه يافته و حتى به نقل برخى بزرگان از كل 16199 حديث آن 9485 حديث, ضعيف و غير معتبر است).45
گمان مى رود در غلوستيزى مدرسه قم و طعن زدن در كافى مقدارى (غلو) شده باشد! نه رويارو قرار دادن دو حوزه شيعى قم و بغداد, مقرون حقيقت است و نه نسبت غلوستيزى به مدرسه قم آن گونه بوده كه گفته شده است.
در مورد قم و بغداد, بعداً, اندكى بحث مى شود و اكنون مى گوييم ماهيت انديشه عقل گراى شيعى به طور اصولى ايجاب مى كرده كه هيچ ستيزى با عقل نداشته باشد و دليل خاصى نيز براى تفكيك انديشه مدرسه قم و بغداد مطرح نشده است. البته اخبارى گرى در شيعه را, بايد استثنايى دانست كه در گرو شرايط ويژه اى بوده است; اما در مورد مدرسه قم, وضعيت از نظر تاريخى آن گونه نبوده كه در سده هاى سوم و چهارم, عقل گريز ناميده شود.
در مورد بزرگان مدرسه قم, مانند (صدوق) نيز نمى توان مدعى شد كه هم و غم اصلى خود را مبارزه با تفويض و غلو مى دانسته و مى كوشيده اند ائمه(ع) را افرادى عادى معرفى كنند; زيرا مقامات گوناگونى كه براى ائمه(ع) منظور مى شود, به گونه اى تحت الشعاع عصمت و نصب الهى امام قرار دارند و هنگامى كه اين دو امر پذيرفته شود, پذيرش برخى مسائل ديگر, از قبيل اعجاز و دخل و تصرف در طبيعت, نبايد غلو ناميده شود.
مرحوم صدوق(ره) در مورد نصب الهى و عصمت امام تأكيد بسيارى دارد:
بنا به فرموده خداى بزرگ: (آن گاه كه خداى توبه فرشتگان گفت مى خواهم روى زمين خليفه اى قرار دهم…), كسى كه دلش پاك باشد شايستگى مقام خلافت را دارد تا امين باشد. اما اگر فرد آلوده اى در نظر گرفته شود به مردم خيانت خواهد كرد; زيرا به عنوان مثال اگر دلالى باربر خيانتكارى را به بازرگانى معرفى كند تا كالايى را جابه جا كند و آن فرد خيانت كند, دلال خائن خواهد بود. بنابراين چگونه خيانتگرى بر خدا رواست؟46
همو گويد: (دليل عصمت امام: از اين رو كه در سخن هركسى احتمالاتى هست, اما بسيارى از آيات قرآن و سنت, بنابر اجماع فرقه هاى اسلامى, صحيح و صريح بوده تغييرناپذير است, …ضرورى است كسى كه از دروغ و خطا در امان باشد آورنده قرآن و سنت باشد… و اگر به چنين فردى نياز باشد, نبايد دروغگو باشد تا اهداف خدا در قرآن و اهداف پيامبر(ص) در سنت را به راستى گزارش كند و اگر چنين چيزى واجب باشد, بايد او معصوم باشد….)
(بنابر آنچه گذشت, قرآن نياز به ترجمانى دارد. پيامبر(ص) بايد قرآن را تفسير كند. پيامبر(ص) نيز بايد معصوم باشد تا پذيرش سخن او لازم آيد. پس اگر عصمت, مفسّر ضرورى باشد, امت نمى تواند عهده دار اين امر باشد; زيرا خود دچار اختلاف اند و برخى, برخى را تكفير مى كنند. با ثابت شدن اين امر, ضرورتاً, معصوم, فقط كسى است كه از او ياد كرديم و او امام است. نيز استدلال كرديم كه امام جز معصوم كسى نيست. همين طور نشان داديم كه پيامبر(ص) بايد بر امامت امام معصوم تصريح كند; زيرا عصمت در چهره كسى آشكار نمى شود تا مردم آن را مشاهده كنند. در نتيجه خداى علام الغيوب بايد او را معرفى كند. بنابراين امامت با نص شكل مى گيرد. ما در اين باره نصوص و احاديث صحيحى داريم كه از پيشوايان معصوم آنها را نقل كرده ايم).47
در مورد كافى نيز چگونه مى توان مدعى شد كه بيش از نيمى از آن روايات ضعيف است, آن هم به اين دليل كه مفوضه, بر ساخته هاى خود را از طريق مؤلف كتاب وارد آن كرده اند؟! مگر رواياتى كه در كتاب (الحجة) كافى آمده, معادل نيمى از روايات كافى است؟ و مگر روايات مربوط به نصب و عصمت امام, محتوايى خلاف عقل دارند كه دست كم از راه نقد مضمونى تخطئه شوند؟ اگر به راستى چنين بود, خود كلينى و صدوق كه در فهم و نقد حديث كم نظير بوده اند, با زير پا گذاشتن تعهد و تقواى خويش, به نقل اين قبيل روايات مبادرت كرده,48 كم ترين نقدى انجام نداده, حتى به تأييد و مدلل كردن آنها مى پرداختند؟
ادعاى ديگرى, از سوى نويسنده اى است كه در بند شيعه و تعقل قبل از ايشان نقل قول كرديم. بدين گونه كه, شيعه در قرون نخستين هجرى, تا دوران غيبت صغرا, از خردورزى به دور بوده است. وى مى نويسد:
(در مكتب تشيع هم در دوران اوليه آن, در اوايل قرن دوم هجرى, گرايش غالب مخالفت با بحث هاى كلامى بوده است. نظر آن بود كه چون امام بالاترين و عالى ترين مرجع شريعت است, همه سؤالات و استفسارات بايد به او ارجاع داده شود و رهنمودهاى او كه از نظر شيعيان حقيقت خالص و بيانگر واقع بود, پيروى گردد. پس جايى براى اجتهاد و استدلال عقلانى و به تبع, بحث و مناظره و زورآزمايى در مباحث دينى نمى بود…)
(با اين وجود, اين گرايش كلامى و استدلالى در جامعه شيعه همچنان به شكل يك گرايش كوچك و غير اصلى باقى ماند, چه اكثريت عظيم دانشمندان آن مكتب همواره از هر گونه استدلال عقلى در مباحث مذهبى و از مناظرات و مشاجرات كلامى خوددارى و دورى كرده و تمام هم و غم خود را صرف نقل و روايت احاديث و سخنان ائمه طاهرين مى نمودند و همين گاه, آنان را در مجادلات و كشمكش هاى سخت با طرفداران گرايش كلامى قرار مى داد…)
(مكتب سنتى كلام شيعه تا پايان دوره حضور ائمه اطهار در اواسط قرن سوم به عنوان تنها گرايش كلامى و عقلى در تشيع امامى حضور داشت. با اين همه از ميانه هاى اين قرن به بعد, آرا و نظريات كلامى معتزله به تدريج به وسيله نسل جديدى از دانشمندان كه به زودى مكتب نوين و عقل گرائى در كلام شيعه به وجود آوردند, در تشيع راه يافت. طليعه داران اين مكتب نوين, جهان بينى معتزله را در مورد عدل و صفات الهى و آزادى و اختيار انسان پذيرفتند; اما در عين حال, مبانى مكتب تشيع را در مورد امامت همچنان حفظ كرده و از آن شديداً پشتيبانى مى نمودند…)
(ديديم كه اكثريت مطلق دانشمندان شيعه, تا پايان قرن سوم هجرى از استدلال عقلى و اجتهاد در فقه به شدت خوددارى كرده و كار و تلاش علمى خود را در نقل و ضبط گفته هاى معصومين, در مسائل مختلف منحصر و متمركز ساخته بودند. نظر آن بود كه فرد هرچند دانشمند و در كار تحليل و نظر ورزيده باشد, شريعت قلمرو وحى است نه عقل و چون امام به مثابه منبع موثق دانش مذهبى و مرجع تفسير درست شريعت و وحى در جامعه حضور داشت, پس جايى براى ظن و تخمين و اجتهاد و اعمال نظر در خطه شرع و دين نبود).49
سخنان بالا عارى از حقيقت و سند تاريخى است. درست برعكس آنچه ادعا شده, شيعه به لحاظ دسترسى به امامان(ع) و دانش الهى آنان, قوى ترين مكاتب كلامى, فقهى و اصولى را در همان عهد ائمه(ع) به وجود آورده كه ثمرات آن در دوره هاى بعد آشكار شد.
اين سخن بسيار سخيف است كه به لحاظ حضور امامان در جامعه شيعى, دانشمندان اين مكتب, از عقل ورزى خوددارى مى كردند. يا اينكه حوزه دين, حوزه عقل نيست; يا اين كه اكثريت عظيم دانشمندان شيعه از مناظره, تن مى زدند! آنجا كه خود امامان(ع) با لجوج ترين افراد, حاضر به مناظره مى شدند و جزئيات گفتگوهاى آنان ثبت شده است,50 چگونه مى توان شيعه را عقل گريز و مخالف مناظره معرفى كرد؟
برخلاف ادعاى نادرست بالا, در زمينه كلام, با ارزش ترين ميراث شيعه مربوط به دوران ائمه(ع) است.51
اين ادعا نيز كه كلام شيعى در باب صفات خدا و آزادى انسان وام دار معتزله است, به كلى خلاف واقع است. در حالى كه بهترين آموزش ها از سوى امامان(ع), در اين امور داده شده است,52 چگونه مى توان گفت شيعه در اين مسائل از معتزله تغذيه كرده است؟! از نهج البلاغه كه آغاز كنيم, عالى ترين استدلال ها در مقولات عدل, صفات بارى و آزادى انسان را مشاهده مى كنيم,53 آيا شاگردان ائمه(ع) و دانشمندان شيعه تا پايان قرن سوم, هيچ ارتباط علمى با امامان خود نداشته و در عوض, در مقابل چند عالم معتزلى, براى فراگيرى خداشناسى و انسان شناسى زانو زده بوده اند؟!54
در زمينه فقه و اصول نيز, حتى از عهد خود پيامبر اسلام(ص) اجتهاد انجام مى گرفته و در روزگار ائمه(ع) نيز به بهترين شكل, شالوده هاى فقه و اصول شيعه ريخته شده و دانشمندان بزرگى, با آثار گرانبهايى در اين دوره, در دو رشته فقه و اصول, پا به عرصه وجود نهاده و باليده اند. در حقيقت فقه شيعه و نيز دانش اصول فقه, به شكل بسيار جدى و منظم در عصر ائمه شيعه و با هدايت و خواست آنها, پى ريزى شده به ثمردهى رسيده است. اسناد تاريخى در اين مورد به اندازه اى محكم و موثق است كه جاى كم ترين ترديد و انكارى باقى نمى گذارند.55
يادآورى اين نكته لازم است كه صاحب سخن پيش گفته, خود در جايى بدين سخن معترف شده كه در عصر امام عسكرى(ع) باب اجتهاد, توسط خود آن بزرگوار گشوده شده است:
نمونه هاى بسيار كمى كه از موارد جواب هاى فقهى آن حضرت در دست است, مكرر ديده مى شود كه ايشان از جواب دقيق نسبت به مورد, طفره رفته و به بيان كبراى كلى حكم فقهى پرداخته اند… از نظر شكلى نيز جوابات ايشان بسيارى اوقات به عبارت ان شاءالله ختم مى شد كه بيشتر به آن پاسخ ها صورت فتوا مى داد… انسان وقتى به تاريخ امامت از آغاز دوره حضرت عسكرى(ع) تا پايان دوره غيبت صغرا از دور نظر مى افكند, به خوبى مى بيند كه چگونه اين دوره به صورت يك مرحله آماده سازى و انتقالى براى تغييرات بعدى بوده است. دوره اى كه طى آن, جامعه شيعه آماده و پرورش داده مى شد تا مشكلات و مسائل عقيدتى و فقهى خود را بدون نياز به مراجعه به امام حاضر حل كند.56
اين سخن با سخنان قبلى كه (جامعه شيعه را تا پايان قرن سوم از هرگونه خردورزى و اجتهاد تهى مى دانست) تا حدودى تهافت دارد.
حاصل اين بخش از سخن اين شد كه شيعه در قرون نخستين اسلامى كاملاً اهل تعقل بوده و حضور امامان(ع) نيز مانعى بر سر راه اين مسئله نبوده يا خردگرايى, بى حرمتى به ساحت مقدس ايشان به شمار نمى رفته است. در حقيقت, در روزگارى كه عصر شكوفايى علوم اسلامى و صف آرايى مكاتب فقهى و كلامى به شمار مى رفته, شيعه نمى توانسته حرف هاى خود را نزند وگرنه در آن عصر پر حادثه به كلى از ميان رفته بود. پس يك ويژگى ديگر روزگار كلينى, خردگرايى عالمان و بزرگان شيعه در آن عصر در تداوم دوران ائمه(ع) بوده است. يادآورى اين امر ضرورى است كه در آينده توضيحى در مورد احاديثى كه از رأى و نظر نهى كرده اند, خواهد آمد تا هر سوءتفاهمى از ميان برود. اوضاع سياسى عصر كلينى
از زمان متوكل عباسى و عصر امام هادى(ع) شيعه از رهگذر سخت گيرى ها و تعرض هاى دولت, دچار مشكلات فراوانى شد. ليكن ائمه(ع) شيعه با تمهيدات و سياست هاى ويژه اى, به مقابله برخاسته و به رغم تمام مشكلات, موفق به حفظ و هدايت شيعه در آن روزگار سخت گرديدند. خفقان شديد و ستم هاى بى اندازه بنى عباس, منجر به غيبت امام عصر(ع) بنا به خواست و اراده الهى شد. در عصر غيبت صغرا نيز روند ستمگرى ها پى گرفته شد. اما به موازات آن به خاطر فساد مالى, اخلاقى و سياسى دربار عباسى و مركز خلافت يعنى بغداد,57 مجال رشد نسبى شيعه و تشكيل دولت هاى محلى شيعى به ويژه در ايران فراهم آمد و از اين رهگذر, تا حدود زيادى اوضاع به سود شيعه رقم خورد.58
گرچه اسنادى در دست نيست تا بتوان به نقش آل بويه در گسترش فرهنگ شيعى, يا ميزان ارتباط ميان عالمى چون كلينى و آنها و در نتيجه بهره گيرى وى از يارى ها و امكانات آنان, پى برد, ليكن مى توان اجمالاً مدعى شد كه اگر مساعدت هاى آل بويه نبود و دانشمندان شيعه دست كم از آزادى عمل برخوردار نمى بودند, عادتاً انجام چنان كارهاى بزرگ علمى مقدور نمى شد.59 پيدايش زمينه هاى اجتماعى و فرهنگى توسعه
آخرين ويژگى روزگار كلينى را بايد به طور خلاصه (باز بودن) آن دانست. يعنى از نظر اجتماعى و فرهنگى در زادگاه خود او و نيز در قم و عاصمه جهان اسلام, مدينةالسلام, بغداد, سعه صدر كافى و شرايطى كاملاً مساعد براى ابراز عقيده و انديشه وجود داشته است و با توجه به چنين شرايطى بوده كه كلينى به فكر تدوين موسوعه حديثى بزرگ خويش و اظهار ديگر انديشه هاى خود افتاده است. به زودى توضيحات بيش ترى در مورد سه شهر ياد شده, خواهيم آورد.
روزگار زيست كلينى يا دوره غيبت صغرا را بايد از يك نظر, دورانى سازنده دانست. از اين رو كه شيعه در اين دوره خود را بازيافت, فلسفه غيبت امام دوازدهم(ع) خويش را به درستى فهميد و براى يك دوره طولانى تر خود را آماده كرد تا بتواند در غياب حجت حق, امام منتظر, وظايف سنگين خود را به درستى انجام دهد.
در اين ميان دو نكته را نبايد از ياد برد: يكى سختى روزگار غيبت صغرا كه به راستى عصر حيرت ناميده شده بود, و ديگرى خدمات برجسته عالمان بزرگوار شيعه در آن روزگار دشوار غيبت صغرا و مدتى پس از آن, در خصوص تشريح فلسفه غيبت و بررسى مسائل گوناگون مربوط به آن, كه اين مهم را مى توان در آثار مربوط به آن دوره به درستى مشاهده كرد.60 رى, قم و بغداد در عصر كلينى
پس از آشنايى با دشوارى هاى عصر غيبت صغرا و روزگار كلينى كه عمدتاً مربوط به مذهب وى, مسائل اعتقادى و مبانى مكتب تشيع مى شده است, اكنون نوبت به بازگويى آسانى ها و زمينه هاى مساعدى مى رسد كه اندكى پيش تر به آن اشاره شد. اين زمينه ها مربوط به سه شهر رى, قم و بغداد بوده است.
درباره (رى) كه زادگاه كلينى است, گفتنى است كه برخلاف قم, كه شهرى شيعه نشين بوده, رى پيروان مذاهب مختلف را در خود جاى داده بود. علاوه بر مذاهب رسمى فقهى اهل سنت, مذاهب فكرى گوناگون از قبيل معتزله, نجاريّه, اشاعره, كراميّه و… نيز در رى حضور رسمى داشتند.61 لازمه اين امر فضاى مناسب فكرى در رى و تلاش هاى فكرى و علمى انديشمندان هر فرقه و مذهب به سود خود بود.
حضور تشيع نيز در رى, از زمان ورود اسلام به اين شهر و فتح شدنش, جدى بوده و رقم بالايى از اصحاب ائمه(ع) و راويان حديث به اين شهر هجرت كرده, در آن ساكن شدند.62
بدين ترتيب حجم بالايى از علما و دانشمندان مذاهب مختلف اسلامى, به ويژه تشيع در مراكز علمى اين شهر, پرورش يافته اند.63
با توجه به اوضاع فرهنگى و اجتماعى رى در صدر اسلام به ويژه قرن سوم هجرى, مى توان پذيرفت كه مجموعه شرايط خوب و مناسب, به ويژه كانون هاى علمى و منابع لازم انسانى و كتابخانه اى در دسترس كلينى بوده64 تا توانسته به تلاش هاى گسترده علمى, از جمله تدوين كافى بپردازد.

در مورد (قم), در نزديكى زادگاه كلينى قابل ذكر است كه:
اولاً سابقه تشيع در اين شهر طولانى و غلبه آن بر اين شهر مثال زدنى است.65 اين امر مجال كافى و زمينه بسيار خوبى را به وجود آورده بوده تا فرهنگ پر بار شيعى و علوم گوناگون اسلامى در اين شهر, رشد چشم گيرى داشته باشد.
ثانياً اوضاع اجتماعى و مذهبى قم سبب شده بوده تا انبوه سادات و هاشميان و محدثان و دانشمندان شيعه در اين شهر گرد آيند و به رشد علوم اسلامى يارى رسانند.66
ثالثاً مدرسه قم را نبايد مدرسه بسته اى پنداشت كه جز انديشه هاى ناب تشيع, هيچ فكر مخالفى در آن مطرح نمى شده است, آن هم به اين دليل كه برخى راويانى كه از ضعيفان نقل حديث مى كرده اند, از اين شهر اخراج شده اند; زيرا همان روات, چندى در اين مدرسه اقامت گزيده و حرف هاى خود را بر زبان آورده اند و سپس متوليان حوزه قم بنابر وظيفه خود, با اين اقدام مبادرت به پيرايش احاديث شيعه, از احاديث ضعاف كرده اند. به علاوه, اسطوانه اى از مدرسه قم و جهان تشيع, چونان مرحوم شيخ صدوق(ره) بخش بزرگى از عمر خويش را صرف سفرهاى فراوان و فراگيرى و فرادهى علمى كرده و در كمال حريت و دور از هر تعصبى با صاحبان انديشه, از فرق مختلف و دانشيان آن روزگار عمرش را سپرى كرده است.67

به هر رو, مدرسه قم, در تكوين شخصيت كلينى و يارى گرى ايشان براى سامان دهى به ميراث هاى گرانبهاى علمى اش, نقش مهمى داشته است. ليكن متأسفانه از چند و چون اين امر و يا ميزان حضور او در اين مدرسه, اطلاعى در دست نيست.
سرانجام, در خصوص (بغداد), كه شعله حيات كلينى در آن جا به خاموشى گراييده است, يادآورى چند نكته سودمند است:
1. سلطه ترك ها به مركز خلافت و دربار عباسى, موجب سلب اراده از خليفه, هرج و مرج, فساد مالى و اخلاقى و حاكميت برخى زنان دربار, بر امور شده بود. اين امر پيامدهاى ناخوشايندى به همراه داشته; از جمله حكومت مركزى دچار ضعف بسيار گرديده, در نتيجه حكومت هاى محلى متعددى در جاى جاى كشور پهناور اسلامى, به قدرت رسيده بودند.68
2. بغداد از فضاى باز فكرى فوق العاده اى برخوردار بوده و حقيقتاً مى توانسته مركز فرهنگى جهان اسلام و شهر بين الملل و بين المذاهب اسلامى به شمار رود.69
3. به گواهى مورخان, بغداد, در نتيجه همان فضاى فكرى بازى كه داشته, اين امكان را يافته كه كانون علوم گوناگون اسلامى شده, خدمت بسيار بزرگى به فرهنگ اسلامى و بشرى نمايد.70
4. مذاهب گوناگون اسلامى در بغداد حضور چشمگير و فعال داشته اند و در اين مورد نيز مشكل جدى و عمده اى پيش نيامده با يكديگر هم زيستى داشته اند.71
5. علماى مذاهب مختلف از جمله شيعه, در مقياس گسترده اى بدين شهر رو آورده, در آن ساكن شدند و آن را كانون فعاليت هاى علمى خود كردند. اين حضور در قرن سوم هجرى جلوه ويژه اى داشته است.72
6. حضور چهار نايب خاص امام زمان(ع) در دوره غيبت صغرا, در اين شهر نيز, مى توانسته نشان از اهميت آن داشته باشد.73
با توجه به اهميت بالاى بغداد, كلينى حضور خود را در آن جا ضرورى مى ديده و چنان كه قبلاً ملاحظه گرديد, اين حضورِ گسترده, از چشم رجاليان دور نمانده است; گرچه برخى هم مانند خطيب بغدادى, بنا به هر دليلى, از آن يادى نكرده است. عقل گرايى كلينى در حوزه عقايد
اين تعبيرى بسيار زيباست كه در اسلام, حوزه عقايد, قُرق گاه عقل است;74 برخلاف مسيحيت كه ورود عقل را به اين قلمرو ممنوع كرده است! مرحوم كلينى نيز به خوبى اين نكته را دريافته بوده كه عقل گرايى را در اين منطقه به طور جدى مطرح كرده و پاى احاديث را به اين وادى گشوده است:
كلينى موسوعه حديثى بزرگ خويش را با اصول كافى آغازيده است. آن هم با حجمى بالا, به حدى كه چندان از فروع كافى مربوط به احكام عملى زندگى دنيايى, چيزى كم نداشته باشد. احاديث اعتقادى حتماً بايد بهره كافى از استدلال داشته باشند تا مورد پذيرش انديشه ها قرار گيرند وگرنه در حوزه عقايد, كاربردى نخواهند داشت. با نگاهى به اصول كافى درمى يابيم كه احاديث آن از اين امتياز برخوردارند و مؤلف آن, استادانه, گزينش خوبى انجام داده, روايات مناسب را در هر مورد آورده است.
در اينجا به مواردى مى پردازيم تا به كمك آنها شيوه عقل گرايانه كلينى را در اصول كافى, نشان داده, نحوه بهره گيرى او را از احاديث, در حيطه عقايد آشكار كنيم: 1. تبويب و نام گذارى ها
انتخاب خبيرانه و مجتهدانه عناوين كتاب ها, فصول و ابواب در اصول كافى, خبر از انديشه والاى نگارنده آن مى دهد. گرچه ممكن است اين كار ساده به نظر آيد, ليكن انجام آن, آن هم در يك نگاشته حديثى كه بايد محتواى روايات كاملاً منظور شود, كار چندان آسانى نيست. در حقيقت, كلينى آميزه اى از تحديث و تعقل را در كافى به نمايش گذاشته و بدين سان, هنر خويش را آشكار كرده است. آرى در يك اثر روايى, در پهنه اصول اعتقادى, اگر بنا باشد استدلال هاى كلامى و انتظار شخصى يك پژوهشگر نيايد, بلكه متن روايات به عنوان آموزش هاى اعتقادى بازگو شود, كارى جز آنچه كلينى انجام داده, شدنى نيست. 2. جامعيت اصول كافى
امتياز ديگر اصول كافى, به عنوان طرحى نو و كارى ابتكارى, جامعيت آن است. در اصول كافى تمامى مسائل اعتقادى بيان شده است. حتى جزئيات و فروع بسيار ظريفى در آن و ضمن احاديث آمده كه مى تواند الهام بخش اهل كلام و حكيمان بوده و باب گفتگوهاى بديع و شيرينى را بگشايد. در واقع گزينش كلينى مجال خوبى براى تضارب آرا و جولان انديشه ها مى آفريند.
در اينجا مناسب است ضمن اشاره به نخستين بخش اصول كافى, يعنى كتاب (العقل والجهل) به شبهه اى پاسخ گوييم كه قبلاً به آن اشاره شد و آن اينكه پاره اى روايات در اصول كافى آمده كه از اظهار رأى, نهى كرده اند. به نظر مى رسد روايات ياد شده در كتاب فضل العلم, جلد اول اصول كافى, در سه باب آمده باشد, كه به ترتيب عناوين آنها (النهى عن القول بغير علم) (باب يازدهم), (من عمل بغير علم) (باب دوازدهم), (البدع و الرأى والمقائيس) (باب نوزدهم) مى باشد. باب بيستم كتاب فضل العلم كافى هم, عنوانش (الرد الى الكتاب والسنة…) است. در اين ابواب رواياتى آمده كه سخن هوس آلود جاهلانه, يا رفتار ناآگاهانه نيز, بدعت گذارى, اظهارنظر بى مورد و قياس كردن را تخطئه كرده و به جاى آنها راه هدايت و رستگارى را بازگشت به قرآن و سنت پيامبر(ص) و ائمه(ع) دانسته است. اكنون بايد پرسيد پس از ملاحظه دقيق روايات مورد بحث, چگونه مى توان ممنوع بودن انديشه و اظهارنظر منطقى را از آنها نتيجه گرفت؟! قطعاً اين نتيجه گيرى امكان ندارد; بلكه انديشيدن در حوزه عقايد تنها كارى است كه يك مسلمان بايد انجام دهد و ملاحظه رويات كتاب (العقل والجهل) كافى, گواهى بر اين مدعا است.
با اين كه موارد اظهارنظر كلينى در زمينه مسائل اعتقادى در اصول كافى فراوان نيست و شايد علت آن عزم وى بر تحفظ بر متون روايى بوده است, ليكن همان چند موردى كه به اظهارنظر پرداخته, سخنان محققانه و با ارزشى بر زبان آورده كه گوياى گستردگى دانش وى, به ويژه در كلام و فلسفه است. اكنون برخى از موارد ياد شده را مرور مى كنيم:
1. كلينى پس از بيان حديثى از اميرالمؤمنين(ع) درباره شناخت ذات حق به كمك خودش, يا به تعبير فلسفى برهان لمّى, چنين فرموده است:
معناى سخن امام(ع) كه فرمود: خدا را به خدا بشناسيد اين است كه خدا اشخاص, نورها, جوهرها و اعيان را آفريد. پس اعيان همان جوهرهاست و جوهرها روح هاست. ليكن خداى بزرگ به جسم و روحى شباهت نداشته هيچ كس نيز توان آفريدن روحِ داراى احساس و ادراك را ندارد. پس تنها او خالق روح ها و تن هاست و آن گاه كه خدا شبيه هيچ جسم و روحى نباشد, پس راهى جز شناخت خدا به كمك ذاتش نيست و تشبيه خدا به روح, بدن يا نور شناخت خدا نيست.75
چنانكه ملاحظه مى شود كلينى با تكيه بر خالقيت خدا و تفرد او در اين امر و قدرت فوق العاده او, نتيجه گرفته كه نبايد او را به مخلوقاتش تشبيه كرد; زيرا در اين حالت او با ساير موجودات فرقى نداشته خالق نخواهد بود. اينكه صريحاً جوهر بودن از خدا, علاوه بر جسميت نفى شده است, گوياى عمق بينش كلينى است. هنگامى كه خدا جوهر نباشد, يعنى ممكن الوجود و مخلوق نيست تا نيازمند خالق باشد و در اين صورت تنها خالق و واجب الوجود است; يعنى قائم به ذات و بى نياز از علت است و در نتيجه بايد او را به كمك خودش شناخت.
2. دومين مورد, بيانى از كلينى در پايان باب اراده از كتاب التوحيد اصول كافى است. ايشان در اين بيان نسبتاً مفصل, ضابطه اى براى تشخيص صفات ذات از صفات فعل مطرح كرده تا وضعيت اراده به عنوان صفت فعل روشن گردد. خلاصه سخن ايشان چنين است: (اگر خدا به دو چيزى كه هر دو جنبه وجودى دارند, موصوف گردد, چنين صفتى, صفت فعل خواهد بود; زيرا براى خدا در جهان هستى امورى منظور مى شود كه برخى را اراده كرده برخى ديگر را اراده نمى كند; بعضى را مى پسندد و بعضى را نمى پسندد. حال اگر اراده از صفات ذات باشد, بايد اراده نقيض خود را همراه داشته باشد و ذات حق محل اجتماع آن دو باشد; در حالى كه اين امر محال است. اما در مورد صفات ذات مانند علم و قدرت كه از ذات حق جدا نمى شوند, نمى توان چيزى را يافت كه از دايره علم و قدرت حق بيرون بوده, آن را غير معلوم و غير مقدور خدا دانست; يا اين كه همزمان او را به علم و جهل يا قدرت و عجز موصوف نمى دانيم و اثبات يكى از نقيضين مفهومش نفى ديگرى است).76
همان طور كه ملاحظه مى شود اين بيان, كاملاً فنى بوده, تعريف قانع كننده اى در صفات ذات و فعل به دست مى دهد و وضع اراده را به خصوص روشن مى كند كه صفت فعل بوده و همراه كار خداست.
3. مورد سوم نيز بيانى از ايشان در كتاب التوحيد, در باب تأويل الصمد, به دنبال حديث دوم باب است: (اين همان معناى درست در تفسير صمد است, نه آن تفسيرى كه اهل تشبيه كرده اند. به قول آنها صمد, موجود توخالى است; زيرا توخالى بودن صفت جسم است و خداى با عظمت از اين برتر است. او بزرگ تر از آن است كه اوهام بر صفاتش آگاه شده, يا اوج بزرگى اش را درك كنند. سخن اهل تشبيه در اين مورد با سخن خدا كه فرموده: خدا مانندى ندارد, ناسازگار است و خدا برتر از آن است كه مانند اجسام باشد.)
(تفسير درست صمد در روايات از زبان دانايان واقعى بازگو شده و آن سرورى است كه مقصود و هدف همگان است. اين معناى درستى است كه با آيه ليس كمثله شىء سازگار است.)
(مصمود در لغت به معناى مقصود است و حضرت ابوطالب(ع) نيز در شعرش آورده: جمره دورى را كه قصدش مى كنند/ بالاى آن با سنگ هاى بز1. النجاشى, رجال النجاشى, ص266, مكتبة الداورى, قم, بى تا; نيز الطوسى, رجال الطوسى, ص439, مؤسسة النشر الاسلامى, قم, چاپ اول, 1415ق. 2. اصطخرى, ابواسحاق ابراهيم, مس

نقش حيوانات در تعاليم دينى و عرفانى
بيگ باباپور يوسف


وَفى خَلقِكُمْ وَمَا يَبُثُّ مِنْ دَابَّةٍ آيات لِقَوْمٍ يُوقِنونَ. (آيه 4, سوره الجاثية)
(و در خلقت شما آدميان و انواع بى شمارى حيوان كه در روى زمين پراكنده است, آيات و براهين قدرت حق براى اهل يقين آشكار است.)
شيوه تعليمى عرفا و اولياى الهى از ديرباز, در تربيت و اصلاح جامعه بشرى همواره مورد توجه بوده و هست. برخورد انسان با حقايق غير عينى كه از حيطه حس ظاهرى وى بيرون است و تنها با تعقّل و اراده باطنى صورت مى گيرد, ممكن است يك تجربه روحانى باشد كه تنها بر خود فرد معنا و مفهوم اكمل و اتمّ داشته باشد و صرفاً با ذائقه نفسانى ادراك شود و قوه ناطقه از بيان حال و انتقال آن ذائقه به ديگرى, كما هو حقّه, عاجز و قاصر باشد; يا آنكه تا حدّى قابل بيان هست, اما گوينده مى خواهد بر شيوايى آن بيفزايد, تا اولاً سخن خويش را بر شنونده قابل فهم تر كند, ثانياً شنونده را در شنيدن بيان خود متأثر و منقلب گرداند. اينجاست كه (تمثيل)1 قدم فراتر نهاده و به عنوان ابزار اصلى انتقال مفهوم, به گوينده يارى مى رساند. در تمثيل ممكن است شخصيت ها انسان ها, حيوانات و يا اشياى خاصّى باشند. خودِ تمثيل نيز از حيث مفهوم, اقسامى دارد كه اينجا مجال تفصيل آن نيست. لذا آنچه را كه از مقوله رمز و تمثيل مورد بحث قرار خواهيم داد, نقش حيوانات است در حكايات اخلاقى و عرفانى. اما قبل از آنكه به بحث اصلى بپردازيم, اجمالاً دو موضوع ديگر را مطرح مى كنيم: الف. سيرى در آيات و احاديث و روايات در مورد حيوانات
در سوره هاى مختلف قرآن كريم, همواره از حيوانات به عنوان نشانه هاى قدرت و عظمت الهى ياد شده و خداوند متعال, انسان ها را به تفكر در چگونگى آفرينش آنها دعوت مى كند:2
وإنَّ لكُمْ فى الاَنْعَامِ لَعِبرَةً نُسْقيكُمْ مِمّا فى بُطُونِهِ مِنْ بَيْنِ فَرْثٍ و دَمٍ لَبَنَاً خالِصاً سَآئغاً لِلشّارِبينَ. (آيه66, سوره النحل); (ملاحظه چهارپايان همه عبرت و حكمت است كه ما از آنچه در شكم هايشان است از ميان سرگين و خون, شير پاك, شما را بنوشانيم كه در طبع همه نوشندگان گواراست.)
و حيوانات نيز همچون جمادات و نباتات خداوند را تسبيح مى گويند:3
اَلَمْ تَرَ اَنَّ اللّهَ يُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فى السَّمواتِ والارضِ والطَّيرُ صَآفّاتٍ كُلّ قَد عَلِمَ صَلاتَهُ وَتَسبيحَهُ وَاللّهُ عَليم بِما يَفْعَلونَ. (آيه 41, سوره النور); (آيا نمى بينى كه هركس كه در آسمان ها و زمين است, خداوند را مى ستايند و پرندگان بال هاى خود را در ميان آسمان و زمين مى گسترند و همگى نماز و سپاس خود را مى دانند و به جا مى آورند و خداوند بدان چه مى كنند, آگاه است.)
در احاديث و روايات نيز در مورد توجه به حيوانات سفارشات فراوانى شده است, بالأخص (اسب) از اهميت به سزايى برخوردار است; چنانكه حضرت پيامبر(ص) بهترين بازى ها را در پيش خداوند اسب دوانى و تيراندازى مى داند و هزينه اسب را چون نفقه ضرورى مى داند.4 اميرالمؤمنين على(ع) نيز از شعور حيوانات سخن مى گويد: (حيوانات هرچند بى تمييز باشند, نسبت به چهار چيز غافل نيستند: پروردگار خود را مى شناسند, به مرگ آگاهند, نر و ماده خود و چراگاه پر علف را مى شناسند.)5 و در جايى از نهج البلاغه حضرت, شگفتى خلقت طاووس را مطرح مى كند و زيبايى آن را توصيف ناپذير مى داند.6
اهميت نيكوداشت چهارپايان تا جايى است كه حضرت پيامبر(ص) سفارش مؤكد مى كند كه جايگاه آنها را طورى پاكيزه گردانيد كه امكان نماز خواندن در آن باشد: (امسحوا ارغام الغنم وصَلّوا فى مُراحلها فَإنّه دابة من دوابِ الجنّةِ.)7 (خوابگاه گوسفندان را پاك كنيد و آنچه از بينى آنها بيرون مى آيد پاك كنيد و نماز در طويله آنها بكنيد كه گوسفند از حيوانات بهشت است.)
به طور كلى احاديث بسيارى مى توان يافت كه در نكوداشت و رعايت حقوق حيوانات, از ائمه معصومين(ع) نقل شده كه هركدام در جايگاه خود از ارزش والايى برخوردار است و حاكى از يك تفكر عميق دينى هستند; و اين بيانگر اهميت نقش حيوانات است در حيات مادى و معنوى انسان. ب. اهميت و جايگاه حيوانات از ديدگاه عرفا
ييكى از موضوعات برجسته متون عرفانى, اعم از مقامات و منشآت و اقوال و غيره, اهميت دادن و ترحّم به حيوانات است. عرفاى بزرگ ما همواره به ياران خود توصيه مى كردند كه حيوانات, بالاخص چهارپايان خود را نيازارند. چنانكه منقول است: (روزى حضرت مولانا با جمع ياران به سوى باغ چلپى حسام الدين مى رفتند و آن روز خداوندگار بر خرى سوار شده بود, فرمود كه (مركب الصالحين) است و چندين پيغامبران خرسوارى كرده اند. چنانكه شيث و عُزَير و مسيح و حضرت رسول ما عليهم السلام.
خر برهنه برنشين اى بوالفضول
خر برهنه نى كه راكب شد رسول
مگر يار ربّانى شهاب الدين گوينده نيز بر بهيمه سوار شده بود, از ناگاه خرِ او بانگى بركشيد, مذكور از سرِ غضب چند بار خر را بر سر بزد, حضرت مولانا فرمود كه حيوان بيچاره را چراش مى زنى؟ براى آنكه بارت مى كشد؟! شكرى نكنى كه تو راكبى و او مركوبِ توست. و نعوذ بالله اگر برعكس بودى چه خواستى كرد؟ حاليا ناله او از دو حال خارج نيست: يا بر گلوست يا بر فرج. در اين كار جميع خلق مشتركند… پس همه را بايد زدن و سرزنش كردن. همانا كه شهاب الدين نادم گشت. فرود آمد و سم آن جانور را بوسيده و نوازش كرد.)8
از سليمان خواص مغربى, يكى از عرفاى قرن پنجم نيز حكايت جالبى نقل شده است: (روزى سوار بر خرى بودم. حيوان را پشه ناراحت مى كرد و سرش را تكان مى داد, پس با چوبى بر سرش زدم حيوان سرش را رو به من بلند كرد و گفت كه بزن كه بر سر خود مى زنى.)9
از اينگونه شواهد برمى آيد كه در نزد عرفا حيوانات از نعمات الهى به شمار مى آيند كه نبايد آنها را آزار داد; و اين تنها خاص چهارپايان نبوده است.
در مطالعه احوال اين بزرگان حيوانات ديگرى را هم مى بينيم كه نقش عمده اى داشته اند. از آن جمله وجود گربه اى بوده است كه آن را به عنوان يكى از كرامات عارف بزرگ قرن ششم, شيخ اخى فرج زنجانى به شمار مى آورند و تذكره نويسان مكرراً بدان اشاره كرده اند10: (مى گويند كه وى را گربه اى بوده است كه هرگاه جمعى مهمانان به خانقاه شيخ توجه كردندى, آن گربه به عدد هريك از ايشان بانگى كردى; خادم خانقاه به هر بانگى يك كاسه آب در ديگ ريختي… و گويند كه روزى خادم مطبخ قدرى شير در ديگ كرده بود كه براى اصحاب شير برنج پزد. مارى سياه از دودگذر در ديگ افتاد. آن گربه آن را ديد; گرد ديگ مى گشت و بانگ مى كرد و اضطراب مى نمود و خادم چون از آن معنى غافل بود, وى را زجر مى كرد و دور مى انداخت. چون خادم به هيچ نوع متنبّه نشد, گربه خود را در ديگ انداخت و بمرد. چون شيربرنج را بريختند, مارى سياه از آنجا ظاهر شد. شيخ فرمود كه آن گربه, خود را فداى درويشان كرد. وى را در قبر كنيد و زيارتى سازيد.)11
صاحب (تاريخ كبير) نيز مطلب عجيبى درباره شيخ اخى فرج ذكر مى كند و علت بيدارى وى را از خواب غفلت چندين ساله, چهارپايى مى داند كه با او سخن گفته بود: (شيخ ابوالفرج زنجاني… اول مكارى مى كرد و چهارپايان را مى رنجانيد. يكبار چوبى محكم بر درازگوشى زد و درازگوش با وى در سخن آمد و گفت: چنان بزن كه باز توانى خورد. او را حالى بدين سخن دست داد و ترك چهارپايان بداد و همه عمر را در راه حق صرف كرد و مستجاب الدعوة بود.)12
در تذكرةالاولياى عطار نيز در احوال ابوعثمان حيرى ـ از عرفاى قرن سوم ـ آمده كه درازگوشى را كه پشتش زخمى شده بود و كلاغى از آن تغذيه مى كرد, با رداى خود پوشانده و سربند حرير بر جراحت آن بسته بود; كه اين عمل او باعث شد كه (بوعثمان هنوز به خانه نرسيده بود كه واقعه مردان بر وى فرود آمد.)13
سعه صدر اين بزرگان تا جايى بود كه حتى اين ترحم و ملاحظه حال را از سگ نيز دريغ نداشته اند; اگرچه سگ در اسلام همواره حيوان نجسى به شمار آمده است. چنانكه در ذكر احوال محمد بن على ترمذى گفته اند كه روزى ديد سگى در كلبه او بچه گذاشته است. وى نخواست سگ را بيرون كند. هشتاد بار آمد و رفت تا مگر سگ به اختيار خود بچگان را بيرون برد.14
باز در احوال سفيان ثورى آمده است كه (روزى مرغكى در قفس ديد كه فرياد مى كند. آن را خريد و آزاد كرد. مرغك هر شب به خانه سفيان مى آمد و نظاره گر نماز او بود و گاه بر وى مى نشست. وقتى شيخ خرقه تهى كرد, خود را بر جنازه او مى زد و فرياد مى كرد تا بمرد. از گور شيخ آواز برآمد كه: حق تعالى سفيان را به شفقتى كه بر خلق داشت بيامرزيد.)15
و اين نه تنها در نثر, بلكه در متون نظم عرفانى نيز نمونه هاى فراوانى دارد. از جمله در حديقه سنايى آمده است:
ديد يك شب به خواب عبدالله
پدر خويش را, عمر, ناگاه
گفت يا مير عادل خوش خوى
حال خود با من اين زمان برگوى
گفت از آن روز, باز تا امروز
در حسابم كنون شدم پيروز
گوسفندى ضعيف در بغداد
رفت بر پول (پُل) و ناگهان بفتاد
گشت رنجور و پاى وى بشكست
صاحب وى به دامنم زد دست
گفت انصاف من بده به تمام
كه تو بودى امير بر اسلام
تا به امروز من دوازده سال
بوده ام مانده در جواب سؤال16

نمونه ديگر حكايتى است كه سعدى در باب دوم بوستان آورده است:
كه شبلى ز حانوت گندم فروش
به دِه بُرد انبان گندم به دوش
نگه كرد مورى در آن غلّه ديد
كه سرگشته هر گوشه اى مى دويد
ز رحمت بر او شب نيازست خفت
به مأواى خود بازش آورد و گفت
مروّت نباشد كه اين مورريش
پراكنده گردانم از جاى خويش17

قبل از سعدى همين حكايت را عطار از بايزيد بسطامى نقل كرده است كه وقتى از مكه باز آمد در همدان مقدارى تخم مُعَصفر (نوعى زعفران بيابانى) خريد. چون به بسطام رسيد, ديد مورچه اى از آن بدر آمد; گفت: (ايشان را از جايگاه خويش آواره كرده ام) برخاست و ايشان را به همدان برد و آنجا كه خانه ايشان بود, بنهاد.18
در مثنوى مولانا هم موارد زيادى به چشم مى خورد; از جمله داستان نخجيران و غيره كه بيشتر, داستان هاى رمزى و تمثيلى به شمار مى آيند. در جايى مولانا موضوع اهميت چوپانى را در ميان انبيا مطرح مى كند و اشاره مى كند كه اغلب انبياى الهى اول چوپانى مى كردند تا آنكه نداى حق جان پاكشان را مخاطب قرار مى داد تا به پاسبانى مردم برمى خاستند. به تبعيت از انبيا اغلب عرفا نيز به اين امر شريف مشغول بودند; از جمله شيبان راعى و حكايت معروف او كه چون به نماز مى شد, گرداگرد رمه خطى مى كشيد تا گوسفندان در امان باشند:
همچنين شيبان راعى مى كشيد
گرد بر گرد رمه خطى پديد
چون به جمعه مى شد از وقت نماز
تا نيارد گرگ آنجا تركتاز19
و صدها نمونه ديگر, همه و همه بيانگر يك چيزند و آن اين است كه منادى حق گاه ممكن است از زبان يك حيوان ندا سردهد و آن را كه مى خواهد, بخواند; و گاه ترحم بر حيوانى هرچند به ظاهر بى اهميت چون مورچه يا حيوان نجسى چون سگ, موجب تجلّى نور الهى در دل بنده شود و گناهانش را از صحيفه اعمال بزدايد. ج. جنبه رمزى و تمثيلى حيوانات در متون عرفانى
در ادبيات عرفانى ما اكثر حيوانات, يك مفهوم رمزى است از حالات روحى و درونى انسان. به عبارتى, صفات نفس حيوانى كه در درون هر انسان وجود دارد, هركدام به حيوان خاصّى نسبت داده شده است و اين بدان علت است كه آن خصلتِ مذموم يا محمود انسانى, در آن حيوان بيشتر است; به عنوان مثال خوك و موش رمز حرص, خروس رمز شهوت, شير رمز خشم و غضب, مار افعى رمز حسد و كينه و گاه نفس, خرس رمز خواب و غفلت, مركب (ستور) رمز نفس اماره, سگ رمز حرص و طمع و گاه نفس, نهنگ و اژدها رمز هوى و شهوت و صفات مذمومه انسان كه ناشى از نفس اماره اوست و نمونه هاى ديگر. اما از ميان همه اين حيوانات, پرندگان در بيان رموز و تمثيلات عرفانى, نقش مهمى را ايفا مى كنند. عرفا و انديشمندان بزرگ عالم اسلام با استفاده از پرندگان, داستان هاى رمزى و عرفانى زيبايى به وجود آورده اند كه اغلب با عنوان (رسالة الطير) شناخته شده اند. (رسالة الطير)ها داستان روح گرفتار در غربتكده تن هستند كه مى خواهد خود را از زندان جسم رهانده و به جستجوى مبدأ خود برخيزد. او در اين راه سختيهاى بى شمارى را متحمل مى شود تا به ديدار عنقاى قاف عزّت برسد. اين پرنده سرگشته وقتى از خود وامى رهد, عكس روى جانان را در خود مى بيند و پيوسته در جستجوى راهبرى است كه او را از اين خطرات گذر داده, به سرمنزل مقصود برساند.
حال به طور اجمالى به معرفى چند نمونه مى پردازيم: منطق الطير شيخ فريدالدين عطار نيشابورى; (مقامات طيور)
اين منظومه بلند عرفانى يكى از آثار گرانبهاى ادب فارسى است كه در شرح سفر مرغان است به سوى كوه قاف و جستجوى سيمرغ. اين پرنده افسانه اى در آثار مختلف, مفاهيم متفاوتى يافته است. از ديدگاه عطار سيمرغ همان حقيقت والاى روح انسانى است كه با نفخه (نفختُ فيه من روحى)20 در كالبد خاكيان كه همان مرغان حقيقت جو هستند, دميده شد; جلوه مختصرى است از ذات نامتناهى حق در تنگناى تيرگى تن. چنانكه مرغانى كه در جستجوى سيمرغ, از جان گذشته و طيِ طريق كردند, همان مى جستند كه در درون خود داشتند, اما از آن غافل بودند.21
داستان با وصف شخصيت هاى اصلى كه سيزده مرغند شروع مى شود و در وصف هركدام پنج بيت براى طرح اصلى داستان آمده است. اما (هدهد) بيش از ديگر مرغان اهميت دارد; چون اوست كه حلّه طريقت در برش و افسر طريقت بر سرش, مرغان را براى ديدار جمال جميل سيمرغ بى قرار مى كند و اشتياق ديدار او را در جان جمله مرغان مى افكند. سپس در طى داستان هركدام از مرغان كه سمبل و نشانه اى از انسان هاى يك جامعه اند, از هدهد سؤال هايى مى كنند و او چون راهبرى صادق هريك را جواب مى دهد و از راه غلط بازشان مى دارد و در جواب مرغى كه مى گويد: نسبت ما با سيمرغ چيست, مى گويد: تمام مرغان سايه حضرت سيمرغند و شما براى رسيدن به سيمرغ بايد عشق او را در دل گيريد. سپس داستان شيخ صنعان را تعريف مى كند كه بلندترين و زيباترين داستان منطق الطير است. قسمت عمده منطق الطير در شرح هفت وادى عرفان است كه هركدام از وادى ها با آوردن حكاياتى از زبان هدهد, توضيح داده شده است. در آخر وقتى مرغان مراحل هفتگانه را با تحمل سختى هايش, پشت سر نهادند و چه بسا مرغانى كه در اين راه صعب العبور جان خود را از دست دادند و همانجا با احساس ناتوانى خويش, دورى منزل و سختى راه برخى در دريا افتادند و بعضى محو و ناپديد شدند و از هزاران مرغ فقط (سى مرغ) به پيشگاه سيمرغ رسيدند:
آفتاب قربت از پيشان بتافت
جمله را از پرتو آن جان بتافت
هم ز عكس روى سيمرغ جهان
چهره سيمرغ ديدند از جهان
چون نگه كردند آن سى مرغ زود
بى شك اين سى مرغ آن سيمرغ بود
چون سوى سيمرغ كردندى نگاه
بود اين سيمرغ اين كين جايگاه
ور به سوى خويش كردندى نظر
بود اين سيمرغ, ايشان آن دگر22
يعنى وقتى از سيمرغ به خود مى نگريستند, جز وحدت چيزى نمى ديدند, اما وقتى از خود به سيمرغ نگاه مى كردند, دو چيز مجزا مى ديدند كه هر دو را با هم مى نگريستند و بازهم بيش از يكى نمى ديدند. در كشف اين راز دست به دامان سيمرغ شدند كه اين چه راز است؟ خطاب آمد كه: ما آيينه هستيم و سى مرغ با نور سيمرغ همان مى بينند كه خود هستند:
محو ما گرديد در صد عزّ و ناز
تا به ما در خويش را يابيد باز
محو او گشتند آخر بر دوام
سايه در خورشيد گم شد والسلام23 رسالة الطير بوعلى سينا
اين رساله يكى از سه رساله رمزى و تمثيلى شيخ بوعلى سيناست كه همراه با (حى بن يقظان) و (سلامان وابسال) دوره اى از سير و سلوك عرفانى را بيان مى كند. اين رساله را (شيخ اشراق) از عربى به فارسى ترجمه كرده است و به همين دليل آن را (رسالة الطير سهروردى) نيز گفته اند.
موضوع اين رساله شرح حال مرغى است كه با مرغان ديگر به شوق دانه, گرفتار دام صياد شده و اسير بند و قفس گشته و سرانجام به زندان خو مى كند. سپس به همّت گروهى از ياران از قفس رهايى يافته, ولى همچون ديگران پاره اى از بند بر پايش باقى مى ماند. سپس مرغ رها يافته از زندان بر بلنداى هشت كوه مرتفع پرواز مى كند و به مشاهده جمال ملك مشغول مى شود. مرغ داستان همراه با ديگر مرغان, رنج هاى خود را پيش ملك مى گويند و از او مى خواهند تا بقاياى بند را از پايشان برگيرد.24
ابتداى داستان شبيه داستان مرغان در كليله و دمنه در باب (الحمامة المطوقه)25 است; اما طيف معنوى و عرفانى كه در پايان داستان موج مى زند, آن را از حكايت كليله و دمنه متمايز مى كند. بر اين رساله شروحى نيز نوشته شده است كه از آن جمله مى توان به شرح عمر بن سهلان ساوى اشاره كرد.
شيخ الرئيس قصيده بلند معروفى دارد به نام (عينيه) كه در آن روح انسان به كبوترى تشبيه شده است كه از عالم علوى نزول يافته و در قفس تن گرفتار آمده است و جايگاه نخستين خويش را فراموش كرده است:
هَبَطَتْ إليكَ مِنَ المَحَلِّ الاَرْفَعِ
وَرْقاء ذاتُ تَعَزُّزٍ وَتَمَنُّعِ
مَحجوبة عَن كلّ مُقْلَةٍ عارفٍ
وَهِيَ الّتى سَفَرتْ ولَمْ تَتَبَرقَع
وَصَلَتْ عَلى كُرْهٍ إليكِ و رُبَّما
كَرِهَتْ فَراقَكَ وهِى ذاتُ تَفَجُّحِ…

(يعنى, كبوترى عزيز و بلند قدر از نشيمن بلند خود به سوى تو فرود آمد. او از ديده هر عارفى محجوب است. حال آنكه در طى اين سفر پرده از جمال دلاراى خود برگرفته بود. او از روى بى ميلى به تو پيوست و چه بسا از روى بى ميلى و اندوه از تو جدا گردد).
اين قصيده حدوداً 20بيت است و آخرين بيت آن چنين است:
اَنْعِمْ بِرَدّ جَوابِ ما اَنا فاحِص
عَنهُ فَنَارُ العِلم ذاتُ تَشَعْشُعِ
(يعنى, جوابى را كه در جستجوى آنم به من ارزانى دار. آرى آتش دانش روشنى بخش است).26 رسالة الطيور شيخ احمد غزالى
اين رساله كوچك و زيبا در مجموعه آثار فارسى احمد غزالى چاپ شده است و موضوع آن چنين است:
مرغان زيادى از تيره ها و سرزمينهاى مختلف جمع مى شوند و مى خواهند تا به درگاه سيمرغ بروند تا آنها را از دشمن ايمن دارد. آنگاه ندايى مى شنوند كه مى گويد خود را به سختى و هلاكت نيندازيد كه راه دور است و رنج بسيار. اما مرغان را اشتياق غالب مى شود و همگى به سوى دوست پرواز مى كنند. چون به سرزمين سرد سير رسيدند, پرندگانى كه گرمسيرى بودند طاقت نياوردند و تلف شدند و سردسيرى ها هم در سرزمين گرمسير تلف شدند. سرانجام عده قليلى به بارگاه سيمرغ رسيدند و اجازه بار خواستند. ندا آمد كه حضرت كبرياى ما را به شما نيازى نيست به آشيان خود باز گرديد. عاقبت با زارى و تمنا وارد بارگاه سيمرغ مى شوند و پس از آنكه حال ايشان قرار آمد, از ياران و حال ايشان پرسيدند. جواب آمد كه ايشان در حضرت ملك اند و زندگى به حقيقت يافته اند و شما كه در بند بشريت و قيد اجل و هراسان از كاريد, پيش از آنكه مرگ آيد, ايشان را نتوانيد ديد.27 رسالة الطيور نجم الدين رازى
نجم الدين رازى معروف به نجم دايه (متوفى 654 هـ.ق) صاحب كتاب معروف (مرصاد العباد), رساله كوتاهى دارد به نام (رسالة الطيور); موضوع آن داستانى است خيالى و تمثيلى كه علاوه بر جنبه هاى عرفانى, حاوى نكات اجتماعى نيز هست و از ظلم و ستم حاكمان رى سخن ها دارد. نويسنده رساله گويد در صبحى روشن بر دروازه مشرق رى ناگهان آسمان را تيره يافتم و چون نگريستم صد هزار مرغ ديدم كه به سوى بام خانه من مى آمدند, با خود گفتم اين بيچارگان را چه افتاده است, ناگهان طوطيى به نمايندگى از پرندگان از من خواست تا پيام و شرح احوال و ظلمى كه در حق مرغان مى رود به سليمان كبريا برسانم و مى گويد علت اين بيدادى كه بر مرغان مى رود, آن است كه عنقاى مُغْرِب كه پادشاه مرغان است, از آنان كناره گرفته است. در بخش دوم داستان كه بعد از اين مقدمه شروع مى شود, راوى داستان كبوترى از برج دل خود برمى انگيزد تا نامه اى در دادخواهى مرغان به سليمان كبريا برساند. سپس ادامه مى دهد: كبوتر دل من از دوزخ و بهشت, چهار عنصر, هفت اختر و هفت بساط و هفت آسمان گذشت و به درگاه سليمان كبريا خواست اندكى پيش رود كه از آتش حدّت بسوخت. سرانجام, هدهد هدايت, نامه را گرفت و پاسخ آن را آورد و من به مرغان رساندم. در آن نامه به عَنقاى مُغرب نوشته بود كه به داد مرغان برس. اين بار هدهدنامه را گرفته و همراه با كلاغ صد هزار ديده و بازِ يك چشم, از هفت اقليم و هفت دريا گذشتند و به بحر اخضر رسيدند… عاقبت كلاغ و باز از هيبت سيمرغ مُغرب مى گريزند و هدهد را شكوه وى گرفته نامه از دستش مى افتد. عنقا او را دلدارى مى دهد و نامه را مى گيرد و مى خواند و سپس مى گويد: (سمعاً و طاعتاً, آن كنم كه از حضرت سليمان كبريا اشارت كرده اند.) و آنگاه هدهد با خرمى به جاى خويش مى پرد. نويسنده در آخر گويد: مرغان انبوه ستمديدگاه شهر رى اند كه از حاكمان خويش به جان آمده اند. كبوتر, وهم است و نامه كبوتر, دعاى مخلصان, و كلاغ صد هزار ديده, شب و ستارگان, و بازِ يك چشم, روز و آفتاب است, و عنقاى مغرب, حاكمى دادگر است كه در آخر رساله نام او آمده و آرزوى حكومت او را دارد.28 رساله عقل سرخ سهروردى
شيخ شهاب الدين سهروردى رساله كوچك و پر محتوايى به نام عقل سرخ دارد كه به زبان فارسى نوشته است. كلّ داستان در جواب سؤال دوستى است كه مى پرسد: (مرغان زبان يكديگر دانند؟). داستان سرا گويد خود پيش از اين به صورت بازى خلق شده و با بازان ديگر سخن ها مى گفت تا روزى كه به دام صيادان قضا و قدر گرفتار شد و او را به ولايتى ديگر برده, هر دو چشمش را بردوختند, كه رفته رفته خود و جايگاه اصلى خويش را فراموش كرد. داستان از زبان اول شخص مطرح شده است. در ادامه داستان, پس از گذشت مدت زمانى, كم كم چشمان باز اسير را مى گشايند تا جهان پيرامونش را به او بنمايانند… روزى اين مرغ اسير گريخته و به صحرا مى رود و در آنجا مردى سرخ روى و سرخ پوش را مى بيند; آن مرد ادعا مى كند كه اولين فرزند آفرينش است و گفت كه: من سپيد و نورانى بودم و آنكه تو را در دام اسير كرد, مرا در چاه سياه انداخت و چون سياهى و سپيدى درهم آميخت. سرخگون شدم. سپس پير در جواب باز كه پرسيد از كجا مى آيى, جواب مى دهد كه: من از پسِ كوه قاف مى آيم كه جايگاه توست, اما تو آنجا را فراموش كرده اى. سپس اشاره مى كند كه سيّاح است و گرد جهان مى گردد و عجايب ها مى بيند, و از عجايب هايى كه ديده است به باز تعريف مى كند. بعد از آن, باز پرسيد: چه كنم كه رنج بر من آسان شود; پير گفت: چشمه حيات را جستجو كن و خضروار در ظلمات رو و اگر آن را يافتى در آن غوطه ور شو تا از زخم تير بلارك (نوعى فولاد جوهردار) در امان بمانى.
سخنان پير كه تمام مى شود قهرمان داستان مى افزايد: (چون با آن دوست عزيز اين ماجرا بگفتم, آن دوست گفت تو آن بازى كه در دامى و صيد مى كنى. اينك مرا بر فتراك بند كه صيدى بد نيستم.)29 لغت موران
از جمله رسالات ديگرى كه در اين مقوله مى گنجد, رساله (لغت مورانِ) شيخ شهاب الدين سهروردى است كه در چندين فصل با ذكر تمثيلات و حكاياتى آورده شده است. شخصيت هاى حكايت آن حيوانات يا انسان ها هستند و هر حكايتى با آيات و احاديث و اشعار عرفانى مؤكّد گرديده است. براى پرهيز از اطناب كلام, به ذكر حكايتى اكتفا مى كنيم كه در فصل اول رساله آمده است و آن حكايت مورانى است كه از بهر يافتن قوت به صحرا رفته اند.
هنگام صبح كه قطرات شبنم بر برگ گياهان نشسته است, موضوعى در ميان ايشان مطرح مى شود كه آيا اصل قطره ها از زمين است يا دريا؟ و هركس سخنى مى گويد; بالاخره مورى آنها را به صبر فرا مى خواند و راه حلى مطرح مى كند تا اختلاف نظر ايشان را رفع كند. موران منتظر مى مانند تا ببينند ميل قطره به كدام سوست كه هركس را سوى اصل خويش كشش است و قاعده (كُلُّ شَئءٍ يَرجِعُ إلى اَصلِهِ) بر جميع ممكنات صادق است. عاقبت آفتاب اوج مى گيرد و هوا گرم مى شود و شبنم كم كم بخار شده, آهنگ بالا رفتن مى كند و موران را معلوم مى شود كه قطره را مبدأ از هوا بود كه به هوا باز شد و….30
چندين رساله و داستان منظوم و منثور عرفانى ديگر نيز ـ كه اينجا مجال بازگويى همه آنها نيست ـ هريك در بيان حال و از زبان حيوانات به صورت رمزى و تمثيلى نگاشته شده است. اينجاست كه نقش حيوانات در پديد آمدن متون عرفانى و تمثيلى معلوم مى شود و اينكه بزرگان ما چگونه بر شيوايى و سهل الفهم بودن سخن خويش افزوده اند.1. تمثيل در اصطلاح ارائه دادن يك مفهوم است در قالب منطوقى كه در ظاهر دالّ بر مفهوم نيست, اما با توسل بر صور خيال مى توان به مفهوم پى برد. در ادب اروپايى تمثيل را عموماً دوگونه دانسته اند: الف. فابل (Fable): داستان كوتاه خيالى يا توصيفى كه با هدف تعليم اخلاقى كه, شخصيت هاى آن حيواناتند. ب. پارابل (Parable): حكايتى كوتاه با نكات آموزنده اخلاقى كه اغلب شخصيت هاى آن انسان ها هستند. براى اطلاع بيشتر ر.ك: رمز و داستانهاى رمزى در ادب فارسى, دكتر تقى پورنامداران, چاپ سوم, انتشارات علمى و فرهنگى, تهران, 1368, ص115. 2. و نيز ر.ك: قرآن كريم, آيه 45 سوره النور, آيه 17 سوره الغاشيه, آيه 8 سوره النحل, آيه 28 سوره فاطر, آيات21و22 سوره المؤمنون, آيات79 و80 سوره المؤمن. 3. و نيز ر.ك: قرآن كريم, آيه 44 سوره اسراء, آيه 49 سوره النحل, آيه 18 سوره الحج. 4. نهج الفصاحه (كلمات قصار پيامبرـ ص ـ), با ترجمه ابوالقاسم پاينده, چاپ يازدهم, انتشارات جاويدان, تهران, 1356, ص15 و222. 5. حليةالمتقين, علامه محمدباقر مجلسى, كتابفروشى علمى, تهران, بى تاريخ, ص279. 6. نهج البلاغه, با ترجمه فيض الاسلام, چاپ سوم, انتشارات فيض الاسلام, تهران, 1366, خطبه 164, ص529 به بعد. 7. بحارالانوار, ج14; به نقل از تاريخ دامپزشكى و پزشكى, ج2 (دوران اسلامى), دكتر حسن تاج بخش, چاپ اول, انتشارات دانشگاه تهران, تهران, 1375, ص37. 8. مناقب العارفين, شمس الدين احمد الافلاكى العارفى, تصحيح تحسين يازيچى, چاپ سوم, انتشارات دنياى كتاب, تهران, 1375, ج1, ص115ـ116 . 9. ترجمه عوارف المعارف, ص218, به نقل از تاريخ دامپزشكى و پزشكى, ج2, ص59. 10. ر.ك: نفحات الانس من حضرات القدس, نورالدين عبدالرحمان جامى, تصحيح دكتر محمود عابدى, چاپ سوم, انتشارات اطلاعات, تهران, 1375, ص150. و نيز: تذكره هفت اقليم, امين احمد رازى, چاپ اول, انتشارات سروش, تهران, 1378, ج2, ص1359. 11. گويا هنوز هم بعد از گذشت چهار قرن و اندى محل دفن گربه شيخ در زنجان باقى است كه به گفته جامى در نفحات الانس (ص149) در قرن نهم هجرى زيارتگاه معتقدين به طريقت شيخ بوده است. 12. به نقل از فرهنگ ايران زمين, ج6, چاپ دوم, تهران, 1337, ص114. 13. تذكرةالاولياء, شيخ فريدالدين عطار نيشابورى, تصحيح دكتر محمد استعلامى, چاپ هشتم, انتشارات زوار, تهران, ج37, ص476. 14. همان, ص527. 15. همان, ص230ـ231. 16. حديقةالحقيقة و شريعة الطريقة, حكيم سنايى غزنوى, به تصحيح مدرس رضوى, چاپ پنجم, انتشارات دانشگاه تهران, تهران, 1377, ص544. 17. بوستان سعدى, تصحيح دكتر غلامحسين يوسفى, چاپ چهارم, انتشارات خوارزمى, تهران, 1372, ص87. 18. تذكرةالاولياء, ص164ـ165. 19. مثنوى معنوى, مولانا جلال الدين رومى, به تصحيح نيكلسون, به اهتمام دكتر نصرالله پورجوادى, چاپ دوم, انتشارات اميركبير, تهران, 1372, (چهار جلد), دفتر اول, ابيات 856 و857. 20. قسمتى از آيه 29 سوره الحجر. 21. همان است كه حافظ از آن به (جام جم) تعبير مى كند: سالها دل طلب جام جم از ما مى كرد و آنچه خود داشت ز بيگانه تمنّا مى كرد (غزل143) 22. منطق الطير (مقامات طيور), شيخ فريدالدين عطار نيشابورى, به اهتمام سيد صادق گوهرين, چاپ دهم, انتشارات علمى و فرهنگى, تهران, 1374, ص235. 23. همان, ص236. 24. ر.ك: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق, شهاب الدين سهرورى, ج3: مجموعه آثار فارسى شيخ اشراق; (رسالة الطير), تصحيح سيد حسين نصر, انجمن فلسفه ايران, تهران, 1355, ص198 به بعد. 25. ر.ك: كليله و دمنه, نصرالله منشى, تصحيح مجتبى مينوى, چاپ سيزدهم, انتشارات اميركبير, تهران, 1374, ص157 به بعد. 26. وفيات الاعيان, ص129ـ130, به نقل از رمز و داستان هاى رمزى, ص351. اين قصيده در قديم به نظم فارسى ترجمه شده كه مطلع آن چنين است: نزول كرد به نزدت ز عالم بالا ز آشيانه عزّت كبوتر ورقا… 27. ر.ك: مجموعه آثار فارسى احمد غزالى, به اهتمام احمد مجاهد, چاپ سوم, انتشارات دانشگاه تهران, تهران, 1376, رسالة الطيور, ص71 به بعد. 28. رسالة الطيور, نجم الدين رازى, به تصحيح دكتر محمدامين رياحى, انتشارات طوس, 1362; اين رساله همراه با رساله رتبة الحيات از خواجه يوسف همدانى در يك كتاب چاپ شده است. 29. مجموعه مصنفات شيخ اشراق, ج3, (عقل سرخ) ص226 به بعد. 30. همان, ج3, (لغت موران) ص294 به بعد.

ورقى از مكارم آثار
جهانبخش جويان


مكارم الآثار در احوال رجال دو قرن 13و14 هجرى, مورّخ محقّق دانشمند ميرزا محمّدعلى معلّم حبيب آبادى, تصحيح و تحقيق و تكميل آيةاللّه حاج سيّد محمّدعلى روضاتى, اصفهان, انتشارات نقش مانا, 1381ش.

مكارم الآثار با آنكه به تفاريق و با فواصل زمانى معتنابه, و در اصفهان بدور از بازار گرم و پر شور كتاب در تهران و قم, منتشر گرديده است, از همان سال هاى نخستينِ انتشار و با همان دو سه دفترِ آغازين, پايگاه شايسته خود را در عداد منابع و مصادرِ تاريخ و تراجِم به دست آورده و امروزه يكى از منابع اصيل و اصلى در كارهاى پژوهشى خرد و كلان ـ و از آن ميان دائرةالمعارف هاى مختلف در دست تأليف در ايران ـ به شمار مى آيد.
اين حسن قبول و پذيرفتارى كه مكارم الآثار با آن مواجه گرديده از يكسو نتيجه سال ها كوشش و تتبّع و جمع مواد و مطالب مؤلف فقيد آن, مورّخ محقّق و دانشمند مدقّق, مرحوم ميرزا محمّدعلى معلّم حبيب آبادى(ره) است, و از ديگرسو مرهون اهتمام سيّدنا الاستاذ, آيةاللّه علاّمه حاج سيّد محمّدعلى روضاتى كه با دقتى حيرت انگيز به تصحيح و تعليق و آماده سازى تأليف صديق حميم و يار قديم خود مى كوشند. تعليقات پُر مايه و باريك بينانه علاّمه روضاتى ـ كه خاصه در جلدهاى اخير بسط و تفصيلى درخور يافته ـ آكنده از فرائد و فوائد و عوائد تاريخى و كتابشناختى و تراجمنگاشتى است و به گواهى اهل نظر در ارج و بها بر متن مؤلف مرحوم معلّم ـ طاب ثراه ـ غالب و فائق است; و چرا و چگونه نباشد؟! كه به قول بحترى:
قد طَلَبنا فَلَم نَجِد لكَ فى السؤ
ددِ والمَجد والمكارم مِثلا

پس, با آن نفاست تأليف و اين امتياز تحقيق و تعليق, اهل فن را بشارتى است كه پس از چند سال انتظار و لختى تعويق و تأخير, دفتر هشتم مكارم الآثار منتشر شد و هفت خان انتظار و انتشار را پسِ پُشت نهاد.
اين دفتر بر تراجم افرادى اشتمال دارد كه ـ بنا بر روش مؤلّف ـ ولادت (يا, احياناً: وفات) ايشان در دوره پنج ساله 1286 تا 1290هـ.ق. واقع گرديده است. (در واقع, با گذشتن چهل واندى سال از شروع در طبع اين كتاب تا حال حاضر, مسطورات نود و هفت سال ـ از 1193 تا پايان 1290هـ.ق ـ در بيش از سه هزار و يكصد صفحه [و در قالب هشت جلد] چاپ و منتشر شده است); (الباقى مطالب يكصد وسه چهار سالى ديگر [است] كه اقدام در استنساخ [آن] از مسوّدات و تحقيق و ترتيب و تهذيب و تكميل و طبع آن, منوط به مشيّت الهى و اعانت و امداد غيبى است) (پيشگفتار مصحح); و ما از خداوند به دعا مى خواهيم محقّق والا مقام كتاب را چنان عمر دراز و توش و توان كافى روزى كناد كه هم اين تحقيق و هم ديگر تأليف ها و تصحيح هاى خود ـ خاصه شرح كبير روضات الجنات1 ـ را, به فرخى و پيروزى, به اتمام رساند; (وهذا دعاء للبَريّة شامل).2
بجاست يادآورى كنيم: مصحّح و محقّق ارجمند كتاب, از سر فروتنى, از درج نام خويش بر روى جلد و نيز در صفحه عنوان, تن زده ـ كه رفتارى ستايش برانگيز است ـ ولى از همين رهگذر, در (برگه كتابشناسى كتابخانه ملى) نيز, هيچ نام و نشانى از مصحح و تصحيح و تعليق و مشاركت علمى او نيست, و اين, در دراز مدت, مايه ابهام و اشكال خواهد شد. معلّم و مكارم
مكارم الآثار معلّم حبيب آبادى ـ طاب ثراه ـ از واپسين حلقه هاى سنّت و سلسله تراجمنگارى مَدْرَسى (classic)ى ماست; يادگار فرهنگى كه نويسندگى در آن بيش از معانى و بيان و طبع روان و دانش و ادب درس, در گرو دانايى و ادب نفس و بينش متعالى و متعهد بود; و معلّم حبيب آبادى از نخبگان آن فرهنگ به شمار مى رود.
آن گونه كه راقم اين سطور از ثقات اهل اصفهان (از جمله رفيق حجره و گرمابه و گلستان معلّم, يعنى علاّمه روضاتى) شنيده است, آن مرحوم, مردى دين ورز و عفيف و متأدب و غيور ـ و به قول شيخ اجل: (شب خيز و مولَع زهد و پرهيز) ـ بوده و اينك سطور مكارم الآثار, گواه راستين مكارم شِيَم اوست.
نمونه را, يكجا كه يكى از شعراى اصفهان در غزلى ـ آن گونه كه برخى شاعران ديگر نيز كرده و گفته اند ـ3 (ترك ادب شرعى) كرده و در بيان شاعرانه نماز كردن به جانب چهره محبوب را بر نماز به سوى كعبه معهود ترجيح نهاده است, مرحوم معلّم پس از نقل آن غزل, نوشته: (عفا اللّه عنه فى قوله ايّاها و عنا فى كتابتنا لها!) (ص2790).
تصفّح مكارم الآثار عيان مى دارد كه نويسنده چه مايه جدّ و جهد و تتبع كرده و براى ثبت و ضبط اطلاعات به اين در و آن در زده و البته خوشبختانه كمال گرايى او را ايستا و ـ به مانند بعض مدققان ـ زمين گير نكرده است.
مرحوم معلّم حبيب آبادى خود در بخش احوال شادروان حاج مير سيّد على جناب اصفهانى(ره) مى نويسد:
(مرحوم حاج مير سيّد علي… در سنه 1343 شروع در تأليف تاريخى براى اصفهان به نام الاصفهان كرد و چند سال در آن نهايت جد و جهد را به عمل آورد, و از غايت بسط و تفصيلى كه مى خواست در آن بدهد و همه چيز اصفهان را در آن بياورد, و هر روز اطلاعى تازه و چيزى نو غير از روز پيش به دست مى آورد, انجام آن همواره به تأخير مى افتاد.)
(اين قضيه پس از زياده بر سى سال در كار تأليف بودن به تجربه و امتحان و سير در احوال رجال و غور در كيفيت تأليف آنان بر ما مسلم و محقّق شد كه هر تأليفى را خواستند به منتهاى تتبّع و اطلاع برسانند, ناتمام مى ماند, و بهتر در هر تأليفى آن كه آنچه براى هركس آماده شد نوشته و مرتب كند و معطل اين نشود كه اطلاعى بيشتر به دست بياورد, زيرا بدين انتظار آنها هم كه دارد از ميان مى رود.
همين تأليفاتى را كه ما از برخى مى بينيم و بر آن عيب مى گيريم كه چرا فلان و فلان را در آن نياوردند, آنها هم مى دانستند اگر معطل آن بشوند چيزهايى به دست مى آورند, لكن آن تمام نخواهد شد, و بهتر همان بود كه آنها كرده اند و آنچه براى ايشان فراهم بوده ترتيب داده و منتشر نموده اند, و پس از آن ديگران هر چه يافتند به عنوان تكمله و تتميم بر آن بنويسند.) (ص2843 و2844).4
على الظاهر مرحوم معلّم همين هنجار را نصب العين خويش قرار داده بوده است و مكارم بر همين منوال پديد آمده. آهسته ولى پيوسته حركت كرده, هرگاه اطلاع تازه اى يافته بر دستاوردهاى پيشينش بر افزوده, و با اين همه, شتابزدگى و بى حوصلگى به خرج نداده است.
در اينجا مى سزد نمونه اى بياوريم تا باز نمايد صاحب مكارم الآثار و امثال او, در چه حال و هوا و سن و سال, با حوصله اى تحسين برانگيز و اهتمامى شگرف, به ثبت و ضبط آگاهى هاى رجالى و تراجمنگاشتى دست يازيده اند:
مرحوم معلّم حبيب آبادى, شرح حال (شيخ عبدالكريم جزائرى) را از نوشتار مبسوط شيخ آقا بزرگ(قده) در نقباء البشر, در چند صفحه به پارسى ترجمه و تلخيص كرده و در مكارم درج نموده است و ـ به تعبير محقّقِ مفضالِ كتاب ـ (…اين نكته درس آموز… است كه صاحب نقباء شرح حال صاحب عنوان [=شيخ عبدالكريم جزائرى(ره)] را در نود سالگى خود تنظيم فرموده و مرحوم معلّم در سن نزديك به هشتاد با حوصله اى شگفت آور معظم آن را به پارسى رسا درآورده است.) (ص2982).
مرحوم معلّم, گاه در ضمن تراجم احوال, فوائد و مطالبى آورده است كه از حيث بسط و قابليت استقلال, مى توان آنها را (مقالات استطرادى)ى مكارم الآثار قلمداد كرد. نمونه را: (سادات عقيلى) (ص2760); (نفس زكيه ـ رضى اللّه عنه ـ و اعقاب او) (ص2763ـ2767); (انجمن هاى ادبى) (ص2794 و2795); (خاندان فيض كاشانى) (ص2864 به بعد); (شرح نسبنامه سيّد حسن رويدشتى با فوايد تاريخى فراوان) (ص2919 به بعد); و….
وى در طى تراجم مختلف, گه گاه به آشنايى ها و آمد و شدها و نشست و برخاست هايش اشارت نموده (نگر: ص2751 و2795 و2810 و 2824 و2830 و2844 و2889 و2805 و 3045 و3057) كه هم معمولاً از حيث وقوف بر ميزان اطلاع او از كار و بار و روزگار صاحب عنوان مغتنم است و هم شواهد و مطالبى براى شناخت بهتر و بيشتر سيره فرهنگى و علمى خود او به دست مى دهد.
اين آشنايى ها و نشست و برخاست با اهل علم, منابع شفاهى و كتبى مهمى را از براى تراجمنگارى به حيطه ديد و اطلاع او آورده است.
نمونه را, مرحوم معلّم در جاى هايى (ص2797 و2789), از متفرقات و مسوّدات علاّمه استاد جلال الدّين همايى به نقل مطلب پرداخته, و چنان كه پيداست (ر.ك:ص2797) آن مرحوم را به يادداشت ها و پيشنويس هاى تاريخ اصفهان كبير استاد همايى ـ كه در آغاز, نامه دانشمندان خوانده شده بوده است (ص2798) ـ دسترس بوده و از اين حيث بر امتيازات مكارم الآثار افزوده.
در اين ميان از يكسو پارسايى علمى و امانت معلّم سخت ستودنى است كه حتى مرجع و منبع چاپ نشده و يادداشت وار را به دقت ياد مى كند, و از ديگرسو سماحت استاد همايى پديدارست كه نوشتارهاى خود را در اختيار آن مرحوم نهاده.
مسلماً اگر چنين سماحت ها و دانش پرورى ها در كار نباشد, پيدايى بسيارى از آثار سترگ علمى با مانع مواجه مى شود. تتبع در سيره محقّقان و نويسندگان بزرگ نشان مى دهد كه هم خود از اين گونه سماحت ها و كرامت ها برخوردار بوده اند و هم در برخوردار كردن ديگران ضنّتى نداشته اند.
در تعليقات همين دفتر مكارم مى خوانيم كه زركلى هر شنبه شب به كتابخانه احمد تيمور پاشا مى رفته و نسخه هاى كتب خطى او را مى ديده و آنچه مورد نيازش بوده به امانت مى برده و هفته بعد باز مى گردانده است (ص2887).
و شايد از اين مهم تر حكايت سماحت شريف عبدالحى كتّانى, صاحب فهرس الفهارس والأثبات متداول و معروف,5 است كه دريغ مى دارم به عين لفظ صاحب تعليقات باز نوشته نشود:
(…محض حقشناسى و ذكر نمونه اى از صفات عالى و كرائم اخلاق, بازگو كردن اين داستان را لازم مى داند كه اين ضعيف [يعنى: علاّمه روضاتى] در… ايام كوتاه ارتباط با شريف محمّد عبدالحى, به نخستين جلد جامع الانساب اشتغالى داشت و در مقدمه آن كتاب هم از او يادى كرده است, بارى, در نامه اى از آن مرحوم سراغ كتاب طلعة المشترى فى النّسب الجعفرى كه سال ها پيش در ديار مغرب اقصى و به خط عربى مغربى چاپ شده بود, گرفتم. در پاسخ نوشت آن كتاب ناياب است: نسخه قليلة, أو قل: معدومة!. چيزى نگذشت كه ـ از راه غيرت و حميّت علمى و سيادت و اعانت به طالبان علم ـ او نسخه شخصى خويش را از كتابخانه معظمش برگرفته و تملك خود را بر روى صفحه نخست محو كرده و ذيلش چند سطرى به عنوان اهدا به اين جانب نوشته و با پست به اصفهان ارسال داشت. جزاه اللّه خيراً.) (ص3097 و3099).6
پُر دور نيفتيم; به مكارم الآثار بازگرديم و ناگفته نگذاريم كه صاحب مكارم هرچند در تراجمنگارى بر طريقه سلف رفته, مانند بعض متقدّمان نقل به مضمون و معنا را بدون تنبيه و اخطار و هشدار, روا نمى دانسته و از اين رو گاه پس از نقل قولى مى نويسد: (انتهى بتغيير يسير) (ص2747 و2829). اين دقت و صراحت, از ديگر امتيازات مكارم الآثار است. خواندنى هاى دفتر هشتم
به قول هندوشاه نخجوانى, صاحب تجارب السلف, (كتب تواريخ نفس را متفرجى نزه ومتنزّهى بديع باشد زيرا كه وقايع غريب و حوادث عجيب و اتفاقات نادر گذشتگان بداند.)7 پس اى بسا به مصداق (رَوّحوا القلوب, وابتغُوا لها طرف الحكمة, فإنها تملُّ كما تملُّ الأبدان),8 بتوان با جستن طرائف و خواندنى هاى مندرج در تضاعيف تراجمنامه ها و تفاصيل احوال علما كه (از رفتگان تازى و بگذشتگان پارس/رانند داستان و حكايات نادره)9, راحتى به روح رسانيد, و مهم تر از آن, نكته ها آموخت. بى سبب نبود كه پيشينيان در كتاب هايى كه براى ترويح جان و تفريح خاطر خوانندگان مى نوشتند, يكى از موضوعات اصلى را, نوادر و بدائع حالات و سخنان نامداران قلمداد مى كردند.
به هر روى, غرائب و طرائف و بدائع ـ كه براى مراجعان عادى هم, دست كم به يكبار خواندن مى ارزد ـ در دفتر هشتم مكارم الآثار كم نيست; نمونه را:
* (شيخ عبدالحسين [حويزى] چندان در نظم شعر كوشش داشته كه بدان معروف و مشهور گرديد…, و اين قدر شعر گفت كه به حد غرابت رسيد, چنان كه در چندين سال زياده بر صد هزار بيت شعر در موضوعات مختلفه سراييد كه همه از طبقه متوسطه و از صناعت لفظى بر طريقه قدما بود) (ص2835).
* (مرحوم آقا سيّد محمّدباقر [قزوينى]) كه (از اعاظم علما و فقها بوده) و (در فقه و اصول و فنون معقول تأليفاتى نگاشته), (در خط نسخ و شكسته در ميان علماء نظيرى نداشته) (ص2793).
* (سيّد مرتضى [شجاع السادات شيرازى]… در فنون ادبيت و خط زيبا و سرودن اشعار غرّا يدى طولي§ به هم رسانيد, و در اشعار سيّد الشعراء تخلص مى نمود لكن چيزى از اشعارش فعلاً در دسترس نيست!) (ص3024).
* (ميرزا سيّد ابوالقاسم علاّمه تبريزي… از علما و فقهاء آذربايجان و در قوّت حافظه و سعت تتبّع و احاطت به بسيارى از فنون و فضايل ديگر قدوه همگان بوده. …پسرعمّه اش آقاى ميرعماد نقيب زاده … درباره وى نوشته: …از حيث علم و فهم و درايت, نابغه عصر خود بود; و مى توان گفت كه هيچ نوشته را نديده مگر آنكه آن را در حفظ داشت. ايّامى كه در حضرتش مشغول استفاده بودم هيچ وقت نديدم كتابى را باز كرده و عبارتى را بخواند, بلكه كتاب در برابر ما باز بود و او عبارت را از حفظ تقرير مى نمود. نه تنها مقامات حريرى و حميدى و كليه منظومه هاى علمى و ادبى و قصائد مغلقه و مشكله شعراى عرب و هزاران حديث و روايات با سلسله و سند را در حفظ داشت, بلكه هيچ موضوع علمى و ادبى و تاريخى نبود كه چندين مثل از متقدّمين و متأخّرين و ارباب لغت را در آن مواضيع شاهد و مثال نياورد. در علم حروف و جفر و رمل احاطه كامل داشت. زبان فرانسه و انگليسى و تركى عثمانى را به خوبى مى دانست, و فصيح ترين محاور و نطّاق در عربى بود.) (ص2898 و2899).10
* (ميرزا جعفر تبريزي… در علم طب و تدريس سطوح اين فن, به تخصيص: (قانون شيخ رئيس), نظير نداشت. طلبه اين صناعت شريف از بلاد بعيده به قصد او شدّ رحال مى كردند, ولى از عمل بهره اى نداشت و معالجت نمى توانست) (ص3006).
* (حاجى محمّد اسمعيل مدهوش از جمله شعراى عصر خود بوده… و درس نخوانده و سواد تحصيل نكرده اشعار خوبى مى ساخت, بدين طور كه گاهى حالتى به وى دست مى داد كه هم شعر مى گفت و حاضرين مى نوشتند, و هم مى توانست از روى خطّ بخواند, و پس از آنكه آن حال از او سلب مى شد نه شعر مى توانست بگويد و نه بخواند و نه آنها را كه گفته بود يادداشت نمايد, و بدين ترتيب ديوانى براى او فراهم آمد به نام ارشاد السالكين و انيس العاشقين…) (ص2881).
* (ضياءالسّلطان لشگرى بروجردي… [از] موقعى كه به حكومت اردبيل منصوب بود… مدت ها… به سير و سلوك اشتغال ورزيد و… در آخر عمر به سكته مبتلا شد و مدتى بسترى بود, و با آن حال هماره ذكر خدا را مى نمود… و يك هفته قبل از فوت اظهار داشته بود كه خواب ديدم بر بالاى بلندى ايستاده و اين آيه را مى خوانم: يا لَيت قَومى يَعلمونَ بِما غَفَرَ لى ربّى وجعلنى مِن المُكرمين.) (ص2939 و2940).
* (مرحوم حاج شيخ عبداللّه [مامقانى] توفيق غريبى در كثرت تأليف داشته, و خود در اين باره حكاياتى كرامت مانند در تنقيح المقال نگاشته, و كليه تحريرات خود را سه برابر جواهر پنداشته. … كتاب منتهى مقاصد الأنام در شرح شرايع الاسلام… نخستين تأليف او است در 63 جلد!) (ص3048ـ3050).
* (دوستعليخان فرزند حسينعليخان معيّرالممالك… از اعيان زمان ناصرالدّين شاه بوده و عشقى مفرط به جمع جواهرات و ساير اشياى نفيسه داشته و از آن جمله كتابخانه اى فراهم نموده بود كه يكى از بزرگ ترين كتابخانه ها و از نفايس آن قرآن خطى كوچكى بوده كه در آن زمان يك كرور تومان قيمت بدان نهاده اند.) (ص3078).
* (شيخ جعفر آل كاشف الغطاء نجفى(ره)… فرزند شيخ على بن شيخ جعفر… از جمله علماء فقه و اصول [است كه] … در ادبيّت و شعر تبحّرى تمام به هم رسانيد, و در حفظ اشعار و اعتنا به آن اهتمامى وافى مبذول مى داشت, چنان كه ديوان متنبّى را از بر نمود و به اقراء و دراست آن همواره همّت مى گماشت, و بسى حاضر جواب و نادره گو و تند خاطر و نيكو فهم بود…) (ص3054).
* (حاج ميرزا عبدالحسين [ذو الرّياستين]… در شب دوشنبه 3شوّال سنه1372… در طهران وفات كرد… و عجب اين كه وى و پدر و جدّش همه در ماه شوّال وفات كرده اند و آن هم در دهه اوّل…) (ص3044ـ3046).
* (ميرزا عبدالحسين آيتى يزدي… در ماه جمادى الاولى سنه 1364… به اصفهان آمد… و كراراً ملاقات و مقالات با او دست داد… و از آن جمله گفت: به قلبم چنين القاء شده كه ماده تاريخ وفاتم كلمه (آيتى خاموش) 1368 خواهد شد, واللّه اعلم) (ص2830).
محقّقِ مفضالِ كتاب در تعليقات فرموده است: (آيتى در سوكنامه نظم و نثرى كه براى مرحوم حاج سيّد محمّدعلى مباركه يى واعظ مبرّز اصفهان در آيين اسلام… به چاپ رسانيد, همين (خاموش آيتى) را يادآور شده و تأكيد نموده كه: فراموش نشود!
…قضا را حيرت آور است كه اين جمله اگر با واو معدوله مرسوم در پارسى (خواموش آيتى) حساب شود (1373) درست تاريخ وفات او خواهد بود.)/ (ص2833).
در اين ميانه سرگذشت هايى هست, نمودار احوال مردمانى نيكبخت و سعادتمند كه كامِ آرزومندانِ (حياتِ طيّبه) را شيرين مى دارد:
خوشا به حال (حاجى محمّد زمان ساقى خراسانى) كه (غالب اوقات بعد از اداى فرايض و نوافل و مواظبت اوراد و اذكار به تلاوت قرآن مجيد و مطالعه احاديث و اخبار مشغول مى بود) (ص2761 و 2762); خُنُكا (ميرزا محمّدعلى [قدسى] خوشنويس) كه (در تندنويسى خط نسخ چنان بوده كه ـ غير از متفرقه ـ 97قرآن نوشته) (ص2826). زهى (شيخ محمّد مهدى عماد المحقّقين [معروف به: حاج عماد فهرسى مشهدى] كه (مردى فاضل و محدّث بود… و هماره به خطابت و موعظه مى پرداخت و زمانى هم به خدمت گذارى كتابخانه رضويّه مفتخر بود, و عمرى را به عفاف و مناعت گذرانيد, و از اموال دنيا جز خانه متوسط و كتابخانه اى حاوى انواع كتب نفيسه براى خود فراهم نكرده بود و در اواخر عمر… كتب خود را… هديه كتابخانه مباركه رضويّه فرمود, و به ترتيب و تأليف فهرستى براى آن مشغول و به همين جهت به فهرسى مشهور شد, و هم كتابى به نام امان الحثيث از لهو حديث در علم درايه تأليف كرد) (ص2868); نيك بختا (حاج شيخ حبيب اللّه قمى) كه (در قريه زيوان بلوك پشابويه تهران كه در نزديك ورامين است سكونت نموده, و مدت سى سال در آنجا به وظايف شرعيه اشتغال داشت, و همواره به تأليف و تصنيف روز مى گذاشت, و از آن جمله كتابى دارد به نام جوامع الخيرات در تفسير آيات كه تا دو جزء قرآن در پنج جلد رسيده و مشتمل بر تحقيقات وافيه و تأويلات آنها [:آيات], و حاوى فنون كثيره و علوم ادبيه و منطق و فقه و اصول و تاريخ و ذكر عقائد و آراء ملل مختلفه و جواب شبهات آنها و غيره است…) (ص2969).
از بابت تفريح خاطر خواننده عرض كنم كه مطالعه دفتر هشتم مكارم الآثار از (عبرت هاى دنيوى) نيز خالى نيست. نمونه را, در تعليقات احوال (سيّد ابوالحسن دلدارى(ره)) كه از ارباب تصنيف و روايت بوده است, به نقل از تكمله نجوم السّماء, مى خوانيم: (اين همه رسائلها مع اجازات آن مرحوم ضايع شد چون در آخر عمر يك زن خواسته بودند بعد فوت آن مرحوم آن زن همه كتب را گرفته فرار كرد!) (ص2898); فاعتبروا يا أصحاب الكتب والإجازات! تحقيقِ مكارم الآثار
تحقيق و آماده سازى متن مكارم الآثار با دقت و احتياطى وسواس گونه انجام گرديده كه در اين گونه كارها ستودنى است و محقّق محترم به هيچ روى ـ نه به عنوان معاصرت با مؤلّف و نه به بهانه معاشرت و مصاحبت و مخالطت با او ـ دست به تصرّف در متن كتاب نگشوده و حتى سهوها يا ناتمامى هاى مكارم الآثار را محملى براى تغيير و تبديل نساخته است: اگر مرحوم معلّم(ره) نقد حالى را ناتمام نهاده (ص2957) يا ترديد و تأملى داشته (ص2951) يا تصرّف و تجديدنظرى كرده (ص2830) يا حتى سهوى نموده (ص2794), نوشتار او بعينه ضبط گرديده و ـ برخلاف برخى طبع ها و تحقيق هاى كذايى معاصر! ـ معركه تاخت و تاز و تبديل و تغيير قرار نگرفته است.
در مقابل, محقّق, در بخش تعليقات ـ كه محل سزاوار اظهار نظر اوست ـ به تتميم و افاده و تكميل و ايضاح پرداخته, اگر لازم ديده نوشتار مؤلّف را مورد ترديد و استفهام قرار داده (ص3044) و در موارد متعدد به نقد كشيده و تخطئه فرموده (ر.ك: ص2809, 2879, 2963, 2969, 3061, 3070 و3079).
از موارد جالب توجّه, ترجمه حال (حاج ميرزا حسين كهنگى اصفهانى است كه مرحوم معلّم ذيل آن نوشته: (احوالش را آقاى سيّد محمّدعلى روضاتى در ورقه اى نوشته و داده اند…) (ص2931) ولى مصحح محترم كه اينك بدان يادداشت دست نيافته و به عبارتى از استدراك (بضاعت خويش) ناكام شده!, به ناچار از كتاب دانشمندان و بزرگان اصفهان استفاده و نقل فرموده است! (ص2931).
برخى ناهمسويى هاى نظرى كه ميان ماتن و محقّق وجود داشته, نشانه هايى در تحقيق و تعليق كتاب بر جاى نهاده كه در جاى خود خورند توجّه و مستعد تأملات شيرينى است.
يكى از مواضع تفاوت مشرب و دگرسانى دين نگرى, ميان مؤلّف مكارم و محقّق آن نحوه نگرش و داورى ايشان در باب اهل سلوك صوفيانه (و تصوف خانقاهى و صوفيان اهل خرقه و فرقه ـ به نحو اخص) مى باشد. مرحوم معلّم به اين طائفه حسن ظنى دارد و فى الجمله سلوك و عبادت ايشان را به ديده تحسين مى نگرد و به تعابير تمجيدآميز ياد مى كند; در مقابل, محقّق مفضال, چندان ارادتى به طائفه مذكور ندارد و مضامين تعليقات ـ و احياناً نشانه هاى سجاوندى كه در متن مى نهد ـ نمودار همسويى نگاه او با گروهى از مشايخ اقدم و خاصه بعض افاضل متشرعه در سده هاى دهم و يازدهم و دوازدهم است كه به عقيده ايشان, غالب (فرق اهل تصوف و عرفان, پيوسته در پى اظهار و اثبات كرامات و منامات و مقاماتند) (ص2786) ـ واللّه أعلم بحقائق الأمور11 (و تفصيل دگرسانى را, ر.ك: ص2783ـ 2786, 2800, 2870, 2891, 3044ـ3046 و3082).
موضوع مشروطه, از ديگر مواضع افتراق نظر ماتن و محقّق است. مرحوم معلّم همچنان كه (طرفدارى استبداد) را معطوف بر (ضد مشروطيت) مى نويسد (ص2828), (مشروطه طلبى) و (آزادى خواهى) را بر هم عطف مى كند (ص2779); ولى محقّق كتاب بدين توجّه دارد كه (بعد از استقرار مشروطيت), آن هم (مشروطه آن چنانى و دستورى), (اوضاع ايران رنگى ديگر به خود گرفت) (ص2779 و2905 و2977) و اعتقاد دارد بزرگان مخالف مشروطه, مردمانى دورانديش بودند كه آماج هتك و ناسزاى امثال نسيم شمال واقع شدند و خود نسيم شمال ها نيز پس از استقرار مشروطه پشيمان و متحسّر گرديدند! (ص2905) در اين منظر و با تكيه بر دو دستگى و اختلاف عقيده و مرامى كه درباره مشروطه در ميان بوده است, محقّق كتاب, نه اين گفته ماتن را مى پذيرد كه مظفرالدّين شاه, با اعطاى مشروطيت, محبوب قلوب مردم ايران شد, و نه اين سخن او را كه محمّدعلى شاه قلوب اهل ايران را از خود منزجر كرد (ص2977); پس تلاش براى حكومت مشروطه را (مجاهدت) خواندن و مشروطه جويان را (آزاديخواه) ناميدن, در ديدگاه محقّق, محل تأمل ـ بل: تعجب ـ است (ص2951).
بارى, مشروطه هرچه بود, پىآمدش آن حكومت است كه مرحوم معلّم, (ميرزا ابراهيم حكيم الملك) را در آن چنين وصف مى كند: (او برخلاف اكثر رجال و زمام داران مملكت, مردى درستكار بوده, و نه از كسى رشوه مى گرفته و نه به كسى مى داده) (ص2894)!
… بگذريم… مرحوم معلّم در ترجمه حال (ملا آقاى فاضل دربندى(ره)), البته بيشتر به نقل از اعيان الشيعه, درباره غرابت و عدم اعتبار اكسير العبادات مشهور او سخن گفته است (ص2776ـ 2778).
محقّق ارجمند, اين نحوه گزارش حال آن محدّث فقيد را نپسنديده و ناخشنودى خويش را از همان آغاز تعليقه اش در عبارات باز تابانيده است:
(شرح حال درست و محترمانه صاحب عنوان را در كتاب خلد برين بيان الواعظين… و الكرام البررة… بايد خواند…. در ميان نويسندگان گستاخ عصر پهلوى ها دو تن به گزافه گويى و هتاكى پرداخته عنان قلم را رها و آزادانه هرچه خواسته اند درباره صاحب عنوان و مطلق عزادارى شيعيان, رطب و يابس به هم بافته اند…); و سپس به معرفى آن دو نويسنده فارسى نويس پرداخته شده است (ص2778).
ناخشنودى محقّق محترم از طرز تعبير آن نويسندگان و حتى بيان صاحب مكارم درباره محدّث دربندى بى وجه نيست.
متأسفانه در انتقاد از مرحوم ملا آقاى فاضل دربندى و اكسير العبادات او افراط هايى شده است كه هنوز هم ادامه دارد.
اين مرد بزرگوار كه به گواهى يكى از پيشروان انتقاد از او (در اخلاص به خامس آل عبا(ع) بى نظير بود)12 و به قول مرحوم معلّم (در بكاء و ابكاء بر حضرت سيّدالشهدا(ع) اوضاعى غريب از او سر مى زده و اهتمامى تمام بدان ابراز مى نموده) (ص2776), پاره اى اخبار غير قابل اعتماد را از (اجزاء كهنه)ى متعلق به يك سيّد عرب نقل نموده است و (خود در آن كتاب, تصريح به ضعف روايات آن اجزاء و ظهور علامات كذب و وضع در آن كرده).13 با اين همه بى مبالاتى برخى روضه خوانان در نقل از آن كتاب,14 على الظاهر بر حدت و حساسيّت مطلب افزوده و واكنش هاى تندى را در پى آورده است.
ما, ولو آنكه با پاره اى انظار و اخبار فاضل دربندى موافق و همداستان نباشيم, بايد بدانيم: اولاً آن مرحوم در نقل و حتى اعتقاد به بعض آنچه شايد مورد انتقاد ما باشد, تكرو يا پيشرو نيست; ثانياً ـ و به هر روى ـ در باب دامنه غرابت اخبار و اقوال او بايد احتياط و تجديدنظر كرد.15
بارى, از مكارم الآثار پر دور نيفتيم و تنها بر اين معنا تأكيد ورزيم كه يكى از گرانيگاه هاى نظر و تأمل محقّق ارجمند مكارم, محترمانگى شرح حال ها (ص2847 و2854) و رعايت حرمت دانشوران دين است, و خود محقّق نيز حتى در رد و نقد مى كوشد چنين حرمت هايى را پاس دارد.
مرحوم معلّم شرح حال مفصلى از براى (سيّد عبدالحيّ حسنى لكهنوى) رقم زده (ص2763ـ2772), و محقّق در تعليقات خود بر آن مى نويسد: (شرح حال سيّد عبدالحى صاحب ترجمه را مرحوم معلّم در حدود و حوالى سال 1365ق كه از سلامت و فراغتى برخوردار بود با حوصله و دقت تمام به اين طول و تفصيل زائد, از دو سه مأخذ هندى ـ ياد شده در متن ـ ترجمه و ترتيب داده و در حقيقت, استادى و براعت و تضلع خود را آشكار نموده, و الاّ اين همه قلمزدن و صرف وقت لازم نبوده است.) (ص2772)
بدينسان, محقّق نقد روشى خود را بر ماتن, در نهايت تأدّب مجال طرح داده است.
جاى جاى تعليقات آكنده است از اصلاحات و انتقاداتى كه محقّق دانشور كتاب بر سخن تراجمنگاران ديگر و كتابشناسان و مورّخان وارد ديده و مطرح ساخته است (ص2749, 2753, 2758, 2774, 2791, 2793, 2796, 2798, 2852, 2855, 2866, 2867, 2892, 2897, 2900, 2902, 2906, 2916, 2917, 2918, 2934, 2938, 2950, 2952, 2960, 2969, 2973, 2974, 2984, 2988, 2989, 3002, 3009ـ3012, 3026, 3027, 3041, 3051, 3053, 3065, 3072, 3073, 3076, 3077, 3101, 3104, 3105, 3112, 3113 و3119).
شمارى از تدقيقات نويسنده تعليقات ناظر به اشتباهاتى است كه از ضبط سنوات و… به اعداد ـ و نه حروف ـ پيش آمده است. محقّق محترم, از آن, به (آفات ارقام هندى) (ص2809) و كلماتى از اين دست (ص2832, 2848, 2855, 2860 و3051) تعبير مى كند و عاقبت بدرستى نتيجه مى گيرد كه (به تاريخ هايى كه در عموم كتب و خصوص مجلدات طبقات [اعلام الشيعة] و الذريعه به ارقام چاپ شده است چندان اعتبارى نيست و بايد تثبّت كرد.) (ص3062).
اصولاً مواجهه محقّق كتاب با مآخذ و منابع, نقادانه است و به طرزى هوشمندانه مسطورات هر مأخذ را ارزيابى مى كند و احياناً خواننده را به تصرّفات و دستكارى هايى هم كه در منابع صورت پذيرفته است, توجّه مى دهد.
نمونه را, به مناسبتى در تعليقات مكارم الآثار مى خوانيم كه (تاريخ 1290ق. كه به نقل از الذريعه آورده اند و گويا به كلى عنوان آنجا, از افزوده هاى آقاى علينقى منزوى است نه از مؤلّف اصل) (ص3060); و جاى ديگر (ص2988) مطلبى را (از جمله اضافاتى كه به هنگام چاپ الذريعه در آن وارد كرده اند) قلم مى دهند.16
فوائد متفرقه تاريخى و رجالى و كتابشناختى و… در تعليقات دفتر هشتم مكارم الآثار فراوان است ـ و گاه همچَند مقالتى است: معرفى يك شجره نامه و شناسايى شكوه اصفهانى (ص2992ـ2996), تناقض گزارش هاى يك منبع درباره اقبال لاهورى و وحدت وجود (ص2998), شرح ديد و بازديد حاجى سبزوارى با ناصرالدّين شاه17 (ص3000 و 3001), نظر نسابگان درباره نسب سيادت عبدالقادر صوفى (ص2772), ندوى ها و مرامشان (ص2773), ارزش و خدمات مجله آيين اسلام (ص2832), داورى بين مرحومان معلّم و آيتى در ضبط يك تاريخ (ص2832), داورى درباره (بامداد) تراجمنگار (ص2832 و3002), چاپ هاى تذكرةالمتقين و اشتباهاتشان (ص2850), خاندان نسيم شمال و وجه اشتهار او به سيادت (ص2904 و2905), احوال فتح اللّه شاعر اصفهانى (ص3010 به بعد), تحقيقاتى در احوال شهيد ثانى (ص3031ـ 3035).
از ديگر نكات پراكنده قابل توجّه در تعليقات, اينهاست: توجّه به دانش و خوى ميرزا حسنخان جابرى انصارى (ص2812 و2812), كيفيت و حال كتابخانه و كتاب هاى سيّد جعفر آل بحرالعلوم نجفى (ص2963 و2964), آفاق فكرى (سيّد جمال الدّين الحسينى الافغانى) (ص2985), صافى نامه و فيض ايزدى و اهميت آن (ص2950), تنبيه به حال دو معاصر همنام ـ براى عدم التباس ـ (ص2883), خواندنى و آموختنى بودن تفصيل احوال و اشعار شيخ على شاعر مطيرى (ص3102), يگانگى و علوّ مصنفات سيّد عبدالحسين شرف الدّين(ره) (ص3100), يكى از بهترين نمونه هاى شرح حال در نقباءالبشر (ص3101), هويت سياحتنامه ابراهيم بيك (ص3060), آموزندگى و خواندنى بودن شرح حال شيخ على مرندى (ص2854), خواندنى بودن گزارش اديب الملك از ديدار با امام جمعه كرمانشاه و عموزاده اش (ص2937), تكرارى بودن يك مصراع در دو ماده تاريخ (ص2775).
اين تعليقات آفاق تازه اى را هم فرا روى دانش طلبان جوان و محقّقان نو قلم مى گشايد و طلاب و دانشجويان را به موضوعات تحقيقى و تأليفى متنوعى رهنمون مى شود.
چه, در جاى جاى تعليقات طابع ارجمند مكارم الآثار, اشاراتى درباره كارهاى كردنى و تحقيقاتى كه شايسته است انجام گيرد ـ به تعبير امروزيان: (بايسته هاى تحقيق و نشر) ـ وجود دارد:
* درباره لالى الأخبار مرحوم (شيخ محمّد نبى توى سركانى) نوشته اند: (چهل سالى پيش از اين زمان, اهل خير و فضل قم كتاب را در سه مجلد به چاپ حروفى منتشر ساختند. اينك شايسته است با بهره گيرى از نسخه هاى خطى كتابخانه مدرسه مروى تهران كه به دست شخص مؤلّف مقابله و تصحيح شده… چاپ محقّقانه اى از آن اثر گرانسنگ به بازار دانش روانه شود ان شاءاللّه). (ص2755 و2756)
* در ذيل ترجمه حال (مرحوم حاج ملا حسينعلى تويسركانى) مرقوم فرموده اند: (…تحقيق كامل درباره مجموع احوال و آثار صاحب عنوان كارى بسيار لازم و مفيد است) (ص2755).
* در تعليقات ترجمه حال (مرحوم شيخ عبدالحسين تهرانى)(قده), (معروف به شيخ العراقين), نوشته اند: (…داستان زندگى مرحوم شيخ العراقين, به مناسبت هاى گوناگون, در كتب فارسى و عربى چندى ديده مى شود و شايسته گردآورى در يك رساله است) (ص2774); آنگاه بعض اين مصادر و منابع را شناسانيده اند.
* در تعليقات شرح حال (حاج ميرزا حسنخان انصارى اصفهانى) كه ـ به سبب تخلص شعرى اش (:جابرى) ـ (خود را شيخ جابرى شهرت داده) بوده است و خاصه به سبب تاريخ اصفهان اش در اين روزگار هم آوازه اى بلند دارد, مى خوانيم كه آن مرحوم (گوشه هايى از وقايع زمان و ديدارهايش با رجال دوران) را به ثبت آورده; افزون بر آن, (تحقيقات و داورى هاى او پيرامون احوال و آثار رجال سده هاى قديم اسلامى نيز شگفت آور و بسى مغتنم و معتبر است) و (به هر حال اقدام و اهتمام در تجديد [طبع] و تحقيق همگى آثار ارزشمند شيخ جابرى لازم و مفيد خواهد بود, به شرط امانت و اهليت) (ص2812).18
طابع دانشور مكارم الآثار و صاحب تعليقات محقّقانه آن كه على الخصوص به جوهر الجواهر مرحوم جابرى تعلق خاطرى وافر داشته و بر آن (تكمله و تعليقاتى) هم نوشته اند, همچنين مى نويسند: (تجديد چاپ محقّقانه جوهر الجواهر خدمت بزرگى به جهان دانش خواهد بود) (ص2815).19
* در تعليقات شرح حال (مرحوم آقا مير سيّد محمّد شهشهانى) كه از فقيهان و مجتهدان بنام دارالعلم سپاهان ـ صينت عن الحدثان ـ بوده است, مرقوم داشته اند: (تمام آثار قلمى مجتهد شهشهانى اعم از فارسى و عربى شايسته طبع و تكثير است, يعنى براى مشتغلين به علم فقه و اصول ـ از هر نظر ـ پر فائده و واجد اهميت مى باشد. اميد است در آتيه نزديك گروهى از افاضل حوزه هاى علميه با گردآورى نسخه هاى گوناگون آن آثار پر ارج ـ از كتابخانه هاى عمومى و شخصى ـ به اين مهم قيام و اقدام فرمايند.) (ص2840).
* ذيل ترجمه حال (مجدالدوله ناصرى, شاعر قاجار) نوشته اند: (احوال و آثار صاحب عنوان ـ كه دايى ناصرالدّين شاه بوده ـ در مجلدات تاريخ رجال ايران بامداد و روزنامه خاطرات اعتماد السلطنه و با نمونه هايى از اشعارش در مجمع الفصحاء و امثال اين كتب, شايان بررسى است.) (ص2877)
* در تعليقات سرگذشت (مرحوم شيخ راضى نجفى) كه (از اجله علما و مدرسين نجف اشرف بوده), پس از يادكرد پاره اى از منابع و مصادر احوال آن فقيه والا مقام نوشته اند: (گردآورى احوال و آثار اين بزرگوار و استقصاء سخنان ارباب تراجم و سروده هاى شعرا نامدار در مدائح و مراثى ايشان در يك كتاب, از كارهاى بسيار مفيد و لازم است,…) (ص3066)
در نوشتارهاى محقّق محترم مكارم, ظرائف و دقائق فوق العاده مهمى هست و البته جز ثمره آگاهى وسيع و حدّت ذهن و تعهد علمى و قلمى وى نيست كه در تعابير و تصريحاتى موقع شناسانه و هوشمندانه جلوه گر شده است:
* در ذيل شرح حال (شيخ ناصيف يازجى), اديب بنام و شارح متنبّى, مى نويسند: (احوال و آثار اين مسيحى لبناني…) (ص2872) و بدين وسيله به بعض معاصران كه اصولاً با بى توجّهى و غفلت بسيارى از مسيحيان عرب را در رديف مسلمانان آورده و خلط مى كنند, توجّه مى دهند.20
* در ذيل ترجمه (شيخ احمدرضا نبطيه اى شامى), صاحب فرهنگ بلند آوازه موسوم به معجم متن اللغه, مى نويسد: (براى آگاهى بيشتر از احوال و آثار اين دانشمند بزرگ كه از مفاخر جهان تشيع است…) (ص2975); بدينسان شيعى بودن شيخ احمدرضا را كه بسيارى از آن بى خبرند, يادآور مى شوند.
* در تعليقات گزارش حال (ابن ابوالضياف) مى نويسند: (…شايد تاريخ در مأخذ زركلى ـ چنان كه رسم نكوهيده بلاد عربى است كه تاريخشان اسلامى نيست ـ به ميلادى بوده…) (ص3068).21
* در جايى كه مرحوم معلّم نوشته بوده است: (مسلم صاحب صحيح) (ص3092), پيش از لفظ (صحيح), درون قلاب افزوده اند: (كتاب مشهور به); و بدين سان بار ديگر بر بى باورى شيعه به مدعاى اهل تسنن مبنى بر صحّت مطلق و خدشه ناپذير حديثنامه هاى بخارى و مسلم تأكيد ورزيده اند.22
* وقتى در تعليقات شرح حال (شيخ عبدالمحسن كاظمينى(ره)), اديب نامدار سده چهاردهم, از معلقات الكاظميّ فى سعد زَغلول كه خيرالدّين زركلى در قاهره انتشار داده است, سخن به ميان آمده, افزوده اند: (شگفت آور است كه زركلى نه در ترجمه صاحب عنوان و نه در ترجمه سعد زغلول از اقدام خود در طبع و نشر معلقات ياد شده سخنى به ميان نياورده; لابد مصلحتى در اين كار ديده است!) (ص2820).
* در تعليقات شرح حال (قاضى بهلول بهجت زنگى زورى) كه مرحوم معلّم به عنوان يكى (از علماء بسيار منصف اهل سنّت و جماعت) مى شناخته (ص2908), محقّق افزوده است:
(ناگفته نماند كه قاضى محمّد بهلول در كتاب طبقات اعلام الشيعه…… به سبب استبصارش عنوان شده…) (ص2912).
از عوارض سوء غلبه هنجارهاى باخترى بر ذهن و زبان محقّقان ما, يكى آن است كه اقتفاى سنن نگارشى و ويرايشى باخترى و فرو نهادن پسندهاى خودى و بومى و پيشينه مند, گاه نوشتارهاى ايشان را خشك و جامد و بى روح و فشرده و (ساندويچى) (و احياناً, از همين رهگذر: كم دقت) ساخته. در مؤلّفات محقّقان امروز, كمتر از ابراز عواطف و احساسات خبرى هست و ردّ پاى سوانح و احوال و سلوك علمى پژوهشگر در پژوهش او بر جاى نمى ماند. از اين رو ـ برخلاف نوشتارهاى قدما ـ خواننده همدوش و همراز و همگام پژوهنده, با وى سلوك نمى نمايد و كمتر هم در ساحت هاى (علم) و (تحقيق) با يك نويسنده همدلى پيدا مى كند.23
تعليقات مكارم الآثار از اين حيث بر قاعده مختار قدماست و محقّق هيچ نكوشيده تا احوال و احساسات خود را از خواننده پوشيده بدارد و گام هاى عاطفى سلوك علمى اش را از ديده قلم نهان سازد. از همين روست كه مى نويسد:
* در ذيل احوال حاج حسين آقا ملك: (به هنگام اشتغال به نوشتن اين تعليقات, حسن نيت مرحوم ملك و مؤلّف كتاب و حسن توجّه دوستان فاضل بزرگوار آقايان حاج شيخ رسول جعفريان و ايرج افشار شامل حال و كافل احوال گرديده, پيك نامه رسان, مجلدات پايانى فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه ملى ملك را… به هديّت آورد و… دانسته شد كه…) (ص2880 و2881).
* در ذيل ترجمه (شيخ ابراهيم حمدى مدينه اى): (…از افاضات ربانيه در عيد اضحاى ذى حجه جارى (1419) دفتر يكم مجموعه گرامى ميراث حديث شيعه از سوى مركز تحقيقات دارالحديث (قم) به هديّت رسيد. در آنجا… صاحب ذريعه… در خصوص ديدار با صاحب عنوان… چنين گفته…) (ص2896).
* در ذيل ترجمه نسيم شمال: (به روز شنبه هفتم فروردين ماه جارى (78) كتاب كلان سه جلدى تازه چاپ سيماى تاريخ و فرهنگ قزوين به دست آمد. در جلد دوم… پيرامون احوال و اشعار نسيم شمال سخن گفته و او را…) (ص2904).
* در ذيل ترجمه (سيّد جارجوى هندى): (…چند روزى پس از تحرير آنچه گذشت, يكى از برادران ايمانى و اصدقاء گرامى, در آدينه (13فروردين78) جارى, واسطه فيض ربانى گرديده, بى خبر, كتابى بسيار ارزشمند به هديّت آورد كه در ترجمه صاحب عنوان حاضر گره گشا گرديده…) (ص2917).
* در تعليقات سرگذشت (شيخ قاسم بن محمّد نجفى): (…از اتفاقات حسنه, در پنجشنبه بيستم شوال المكرم جارى (1420) كه اين تعليقه را به انجام رسانيده بوديم, ناگهان صورت اجازه نامه صاحب عنوان براى فقيه بزرگوار مرحوم حاج مير محمّدعلى بن سيّد محمّد كاشانى در دسترس قرار گرفت. اين اجازه را چهل سال پيش از اين…) (ص3106).
* در تعليقات نقد حال (ميرزا عليرضا تبيان الملك تبريزى): (شگفتا كه صاحب فرهنگ سخنوران هيچ آگاهى سواى نوشته الذريعة از اين همشهرى خود نداده است.) (ص2858).
* در تعليقات شرح حال (محمّد ظهور اللّه لكهنوى هندى): (…و چون ساعت ها از عمر عزيز صرف جستجو درباره اين عنوان شد در نتيجه معلوم گرديد كه پدران صاحب عنوان و زاهد هروى هريك جداگانه در دو مأخذ ياد شده شرح حال دارند اما نقل آنها در اين موضع مناسبتى و چندان فايدتى در بر ندارد.) (ص2758).
* در پايان تعليقات مفصل شرح حال (سيّد جارجوى هندى): (اين ضعيف را بيش از اين توان صرف عمر در اين باره ها نيست, واللّه المستعان) (ص2918).
* در ذيل يك ارجاع متن مكارم: (چنين است به خط مرحوم معلّم كه پس از ساعت ها صرف وقت و اتلاف عمر ناپايدار, مأخذ را يافتيم…) (ص3065). سخن فرجامين
در روزگارى كه دانش تراجم رجال, قرين انفعال گرديده است,24 نشر دفتر هشتم مكارم الآثار را بايد ـ بحق ـ رخدادى بزرگ قلم داد و از اين كه در اين عصر پر شتاب و دژم, هنوز هستند كسانى كه بقاعده قدما كارهاى بقاعده كنند, و در تفصيل و اجمال, از التزام اصول تن نزنند, مسرور و مبتهج بود.
شادروان معلّم حبيب آبادى, اقبالى بلند و بختى مساعد داشت كه هرچند معمولاً (امثال اين بزرگان) ـ به تعبير خود آن مرحوم ـ به (جفاء رفقاء و عقوق اصفياء) دچار مى شوند (ص2835), نه تنها عزيزانه زيست, ثمره جد و جهد و غوص و خوض ساليان خود را نيز به يارى دوستى عزيز و حق شناس و حق گزار, مجال بروز و ظهور داد. آن ثمره, مكارم الآثار است, و آن صديق شفيق, حضرت علاّمه روضاتى, طابع25 و محقّق و تكمله نگار مكارم.
علاّمه بى همال, استاد جلال الدّين همايى حق داشت كه روزى به استاد روضاتى فرموده بود: (معلّم از من خوشبخت تر بود), و در پاسخ استاد كه از چرايى آن پرسيده بودند, فرموده بود: (چون معلّم كسى چون شما را داشت كه به آثارش رسيدگى كند و مددكارش شود).
چه گواهى بر بخت بلند معلّم حبيب آبادى از اين صادق تر كه حتى بسيارى از مصنفات مؤلّفان طراز اول اسلامى و مفاخر بى همال جهان تشيع نيز بدين دقت و پاكيزگى كه مكارم الآثار تحقيق و آماده سازى شده است, تصحيح و نشر نشده; و تازه اگر صاحب اين قلم بر آن ثنايى خوانده است, بر اندازه وقوف و طاقت و استطاعت خويش خوانده, نه فراخور مآثر شايگان اين پژوهش نفيس.
ختام مسك و مسك ختام اين نوشتار را, به سيره مرضيه سلف صالح, حمد و نعت بارى و مدحت خاندان وحى(ع) قرار مى دهم و در اين مقام سه بيتى را از مرحوم شيخ كاظم بيذره26 نجفى ـ كه شرح حال او در همين هشتمين دفتر مكارم الآثار آمده ـ باز مى نويسم:
(على اللّه فى كلّ الأمور توكّلى
وبالمصطفى المختار كُلُّ توسّلى
وليس بيوم الحشر لى من وسيلةٍ
اصون بها نَفسى ولا من معوّلى27
سوى حبّ آل البيت بيت محمّد(ص)
نبيّ الهدى والمرتضى صهره عليّ)
(ص3019)1. دفتر نخست اين شرح به سال 1341هـ.ش. در اصفهان چاپ و نشر گرديده است; و الباقى آن كه نوزده جلد ـ بل بيشتر ـ خواهد شد, هرچند هنوز به بياض نيامده, موادش فراهم و يادداشت هايش مهياست (اين همه را بايد ـ بحق ـ (حاصل اوقات) و دستاورد روزان و شبان استاد, قلم داد). 2. مصراع دوم بيت مشهورى است كه به قولى از متنبّى و به قولى از ابوالعلاى معرّى است; و مصراع يكم آن, اين است: (بقيتَ بقاء الدهر يا كهفَ اهله). 3. گفته اند: يكى از شاعران به قصد دريافت صله بر يكى از پادشاهان اموى وارد شد. آن پادشاه براى آنكه از توقع و تمنّاى شاعر رهايى يابد, بهانه اى پيدا كرد و گفت: تو در اشعار خود مكرر به باده نوشى و بعضى گناهان كبيره ديگر كه مستوجب حد شرعى است اقرار كرده اى و من ناگزيرم كه حد شرعى را بر تو جارى سازم. شاعر گفت: گويا شما قرآن نمى خوانيد زيرا خداوند در قرآن فرموده است: (والشعراء يَتَّبعهُم الغاوون ـ ألَم تَرَ أنَّهُم فى كُلّ وادٍ يَهيمون ـ وأنّهم يَقولون مالايَفعلون) و سپس سرود: نحن الأُلى جاء الكتابُ مُخبِراً بِعفاف أنفُسِنا و فِسق الألسُن (يعنى: ما آن كسانيم كه قرآن از عفاف جان ها و فسق زبان هامان خبر داده است!). پادشاه هم كه در پاسخش درمانده بود, به ناچار او را برخوردار كرد! (نقل به تلخيص و تحرير از: حاصل اوقات, احمد مهدوى دامغانى, چاپ اول, ص879). از باب (الكلام يجرّ الكلام) بد نيست اشاره كنم كه ابونواس هم استشهادى شيطنت آميز به (يقولون مالايفعلون) دارد (ر.ك: معجم الأدباء, ياقوت, تحقيق احسان عباس, ط. دارالغرب الاسلامى, ص2791; و: اخبار ابى نواس, ابن منظور, ط. دارالفكر [ملحق الأغانى, تحقيق مهنّا], ص124 و125). 4. آقاى دكتر على اصغر حلبى در پيشگفتار يكى از تأليفاتش مى نويسد: (عادت برخى از نويسندگان اين است كه تا مطلبى را كاملاً و تا حدّ وسع تحقيق نكرده اند, خامه بر نامه نمى نهند; اما عادت اين ضعيف چنان است كه وقتى درباره موضوعى چارچوب نسبتاً درست و مناسبى فراهم سازم دست به نگارش مى برم و به صورت رساله اى چاپ مى كنم تا اگر دانسته ها و يافته هايم افزون تر شد, در چاپ بعدى آن را تكميل كنم. ……. تاى تونگ [Tai Tung] نويسنده تاريخ خط چينى در سده سيزدهم ميلادى مى گويد: اگر مى خواستم آن اندازه منتظر بمانم كه كتابم كامل شود, هرگز از نوشتن اين كتاب فارغ نمى شدم) (مبانى عرفان و احوال عارفان, چاپ اول, ص10و11). سخن, همان سخن مشهور منقول از عمادالدّين كاتب سپاهانى است كه آدمى هرگاه در نوشتار پيشينش نظر كند, ميل به استدراك و اصلاح و تغيير دارد. طرفه آن كه در همين مكارم الآثار (كه از دقت و بيش كوشى مصحح محترم آن سخن ها رفت و خواهد رفت ـ ان شاءاللّه), مصحح دمى از استدراك و اصلاح و تجديدنظر باز نايستاده است و نه تنها افزونه هاى بسيار بر مجلدات پيشين فراهم ساخته, مقارن طبع و نشر دفتر هشتم هم, دو نكته استدراكى بر افزوده كه ما در اينجا, هم براى اطلاع خوانندگان مكارم و هم چونان گواهى بر صحت مدعاى پيشين, اين دو افزونه استدراكى را ـ كه از خط مبارك مصحح استنساخ كرده ايم ـ مى آوريم; وللّه دَرُّه: الف. توضيح پيرامون عنوان شماره (1665) در جلد هشتم مكارم الآثار: در سطر نخست, اسامى پدران مرحوم سيّد محمّدتقى قمى مطابق با مآخذ ياد شده در متن و جاهاى ديگر است كه از مقدمه الدّرّة البيضاء به قلم برادر بزرگوار آن مرحوم نقل كرده اند, و آنچه در پاورقى دوم (ص2827, س10) ديده مى شود, نص صريح (نقباء البشر, ص791) مى باشد. ديگر اين كه: در (مختار البلاد: ص264, ط1) در شرح حال آقا سيّد زكريا قزوينى گويد: (حجةالاسلام آقاى حاج آقا حسين طباطبائى قمى زوجه اوليه اش صبيّه آن مرحوم بود). ب. استدراك در جلد هفتم مكارم الآثار, ص2471, بين سطر 6 ـ7: (پس از به خط مؤلّف و پيش از مرحوم حاج سيّد احمد) افزوده شود: آگهى ترحيم ياد شده راجع به مرحوم حاج سيّد احمد طباطبائى قمى ـ يكى از فرزندان گرامى آيةاللّه العظمى حاج آقا حسين قمى ـ است كه در مشهد مقدس وفات يافته و مجلس ترحيم در مسجد بازار تهران ـ نه در مشهد ـ اعلان شده است. و عموى متوفى كه همنام ايشان بوده و به نوشته (نقباء البشر, شماره 273) در سال (1334ق.) وفات يافته; مرحوم… (پايان استدراكيه علاّمه روضاتى ـ دام مجده). 5. اين كتاب را احسان عباس در سال هاى اخير تحقيق كرده و (دارالغرب الإسلامى) به طرزى دلاويز طبع و نشر نموده است. علاّمه سيّد محمّدرضا حسينى جلالى از براى آن, فائت و مستدركى مهم ساخته است كه در مجله تراثنا (ش29) به طبع رسيده و در اين مستدرك, صد وده مورد از اثبات شيعه اماميه ياد شده است. 6. هرچند موجب اطالت است, از غايت حلاوت و نهايت فائدت اخلاقى و فرهنگى و احياى نام و ياد اهل مآثر و مكارم, خواننده محترم بر من خرده نخواهد گرفت كه توجّه او را به نقلى ديگر از فتوت خداوندگاران كتاب و كتابخانه جلب كنم; و آن اشارت استاد محمّد الكاظم (شيخ محمّدكاظم محمودى) است كه در (خاتمه المطاف) [تلخيص]

نگاهى به تفسير ابن شهرآشوب
خدايارى على نقى


متشابه القرآن ومختلفه, تأليف الشيخ الجليل محمد بن على بن شهرآشوب المازندرانى(ره), وزيرى, 263ص« 320ص. ابن شهرآشوب و تفسير او
رشيدالدين محمد بن على بن شهرآشوب سروى مازندرانى(ره) فقيه, متكلم, مفسر, محدث و اديب بزرگ اماميه در قرن ششم هجرى است. (489ـ 588هـ.ق)
رجال پژوهان او را به دانش, فضيلت, فرزانگى و وارستگى ستوده اند. تفرشى درباره او گفته است: (شيخ فى هذه الطائفة وفقيهها وكان شاعراً بليغاً منشياً).1
نويسنده رياض العلماء نيز اين گونه از او ياد كرده است: (كان عالماً فاضلاً ثقةً محدثاً محققاً عارفاً بالرجال والاخبار أديباً شاعراً جامعاً للمحاسن).2
شهرت علمى ابن شهرآشوب و داشتن مشايخ و اساتيد از اهل سنّت, موجب شده در برخى از منابع عامه نيز به شرح حال وى بپردازند. از جمله در طبقات المفسرين سيوطى درباره وى آمده است:
يكى از مشايخ شيعه. به حديث پرداخت و با رجال حديث ديدار كرد. سپس به فقه پرداخت و در فقه اهل مذهب خود به درجه نهايت رسيد. در اصول چيره گشت. چندان كه [دانشوران براى استفاده] از آفاق به او روى آوردند. در دانش قرآن, قرائات, غريب, تفسير و نحو تبحر يافت. او پيشواى زمان و يگانه دوران بود. اشتغال غالب او در دانش قرآن و حديث بود. او نزد شيعه در تأليفاتِ در زمينه تعليقات حديث و رجال حديث, مراسيل, متفق و مفترق و ديگر انواع دانش حديث به سان خطيب بغدادى براى اهل سنّت است. او دانشْ گسترده و صاحب فنون بسيار بود.3
لسان الميزان هم سخنى مشابه كلام سيوطى دارد.4
ابن شهرآشوب داراى استادان و مشايخ متعدد از عالمان خاصه و عامه بوده است. او در مقدمه كتاب المناقب ضمن يادكرد اساتيد و مشايخ, طرق و اسانيد خود را به كتب فريقين ذكر نموده است.
ابن شهرآشوب بنا به گفته خود, التنوير فى معانى التفسير, روضةالواعظين وبصيرة المتعظين را نزد فتال نيشابورى, مجمع البيان و اعلام الورى را نزد امين الاسلام طبرسى فرا گرفته, و از سوى ابوالفتوح رازى در روايت روض الجنان مجاز بوده است. از ديگر استادان وى مى توان على بن شهرآشوب (والد مفسر), ابوالفضل بن على بن حسين سروى, فضل الله بن على بن حسين كاشانى, عبدالجليل رازى (صاحب نقض) آمِدى (مؤلف غررالحكم) و طبرسى نويسنده احتجاج را نام برد. از مشايخ اهل سنّت ابن شهرآشوب احمد غزالى, زمخشرى و خطيب خوارزمى قابل ذكر است. از شاگردان و راويان او نيز مى توان به ابن ادريس حلى, ابن بطريق حلى, ابن ابى طى حلبى و ابن زهره حلبى اشاره كرد.5
ابن شهرآشوب در معالم العلماء آثار خود را به اين صورت نام برده است: مناقب آل ابى طالب, مثالب النواصب, المخزون والمكنون فى عيون الفنون, [اعلام] الطرائق فى الحدود و الحقائق, مائدةالفائدة, المثال فى الأمثال, معالم العلماء, الأسباب والنزول على مذهب آل الرسول, الحاوى, متشابه القرآن, الأوصاف, المنهاج.6
متأسفانه از آثار متعدد مفسر, تنها كتاب هاى متشابه القرآن, المناقب و معالم العلماء در دسترس است7. علامه مجلسى در ذكر مصادر بحارالانوار, افزون بر اين سه كتاب از كتابى به نام بيان التنزيل از ابن شهرآشوب ياد كرده8 كه احتمالاً همان كتاب اسباب النزول است.
ابن شهرآشوب در پايان تفسير تصريح كرده كه نگارش آن را به سال 570ق به انجام رسانده است.9 همچنين از متن تفسير برمى آيد كه نگارش كتاب متشابه القرآن پس از تأليف كتاب هاى مناقب آل ابى طالب و مثالب النواصب بوده است.10
شيخ آقابزرگ تهرانى به استناد معالم العلماء و برخى از اجازات ابن شهرآشوب ـ كه در رياض العلماء ـ آمده, نام تفسير ابن شهرآشوب را متشابه القرآن و مااختلف العلماء فيه من الآيات ياد كرده, درباره آن مى گويد: (كتاب شگفتى است كه نشانگر دانش گسترده نويسنده است.)11 اين كتاب با مقدمه علامه شهرستانى در سال 1367ق در تهران به چاپ رسيده و ديگربار به سال 1369ق به كوشش آقاى حسن مصطفوى و با نام متشابهات القرآن و مختلفه انتشار يافته است.
ابن شهرآشوب در مقدمه تفسير به انگيزه خود از نگارش كتاب مى پردازد و مى نويسد:
(از من درخواست كتابى كرديد در بيان مشكلات آيات متشابه و آن چه از حكم آيات كه دانشمندان در آن اختلاف دارند. به جان خود سوگند اين تحقيق, دريايى ژرف است, و در اين زمينه تقريباً مطلبى وجود ندارد جز عباراتى در كتاب هاى متكلمان بزرگ يا نكاتى در برخى تفاسير محققان عدل گرا. و اين كمتر در اختيار طالبان است.)
(پس من به رغم پريشانى فكر و تنگى سينه و آشفتگى دل و سختى سفر و نبود كتاب به درخواست شما پاسخ دادم. [و اين كتاب را نوشتم]. مطالب كتاب برخى نگارش ابتدايى است. و برخى بازنويسى نوشته هاى پيشين و برخى نيز تحقيق مطالب پريشان گذشته است).12
با توجه به اين كه اين تفسير گرانمايه ـ تا آنجا كه نگارنده سراغ دارد ـ به جز برخى معرفى هاى اجمالى در برخى دانشنامه ها و دايرةالمعارف ها به گونه اى مشروح تر معرفى نشده, در اين نوشتار قصد داريم ـ به يارى خدا ـ اندكى در متن تفسير درنگ كنيم و با برخى مبانى و منابع تفسيرى ابن شهرآشوب و روش كار او آشنا شويم. البته ذكر اين نكته بايسته است كه معرفى اين تفسير عميق و پرمحتوا دست كم نيازمند يك پايان نامه قوى است كه بتواند ابعاد و آفاق علمى آن را روشن كند.
اما اكنون و در اين فرصت كم و با بضاعت اندك نگارنده, به مصداق قاعده (مالايدرك كله لايترك كله) به اين نوشتار بسنده مى كنيم. لاتدرى لعل الله يحدث بعد ذلك امراً. ساختار كلى كتاب
تفسير ابن شهرآشوب در ده باب و هر باب در چندين فصل سامان يافته است. ابواب كتاب بدين ترتيب است:
1. باب مايتعلق بأبواب التوحيد;
(شامل آيات مربوط به خداشناسى و اسماء و صفات بارى تعالى, نفى تشبيه و تجسيم)
2. باب ما يدخل فى ابواب العدل;
(شامل آيات پيرامون عدل الهى, مشيت و اراده خدا, اختيار انسان, نفى جبر و تفويض)
3. باب ما جاء فى النبوات;
(شامل آيات مربوط به نبوت عامه مانند عصمت انبيا و داستان هاى پيامبران)
4. باب ما يتعلق بالإمامة;
(شامل مباحثى مانند ضرورت وجود امام, عصمت امام, علم امام و امامان دوازدهگانه)
5. باب المفردات;
(مسائل پيرامون معاد از قبيل توبه, حبط و تكفير, شفاعت, خلود و موضوعاتى كه در ابواب ياد شده نمى گنجيده)
6. باب ما يتعلق باصول الفقه;
7. باب ما يحكم عليه الفقهاء;
8. باب الناسخ والمنسوخ;
9. باب مما جاء من طريق النحو;
10. باب النوادر.
(شامل مباحث ادبى ـ قرآنى)
هريك از ابواب ياد شده به چند فصل تقسيم مى شود, و هر فصل بدون اين كه نامگذارى شده باشد, شامل دسته اى از آيات پيرامون موضوع واحد يا همسان مى باشد. نمونه را در فصل اول از باب نخست, آيات پيرامون آفرينش آسمان ها را مطرح ساخته و در فصل بعد آيات آفرينش زمين, هم چنين يك فصل به آفرينش انسان و فصلى به آيات پيرامون ملائكه اختصاص داده است. بر اين پايه بايد ابن شهرآشوب را از پيشگامان (تفسير موضوعى) دانست.
از مطالعه و بررسى آياتى كه نويسنده مطرح كرده, چنين برمى آيد كه ابن شهرآشوب در صدد تفسير آيات صرفاً متشابه نيست. او افزون بر آيات متشابه, به آيات فراوان ديگرى پرداخته كه به نوعى محل اختلاف آراء بوده و يا برخى گروه ها و فرقه ها مانند خوارج, اشاعره و معتزله از آنها در راستاى تبيين و اثبات آراى كلامى خود بهره جسته اند. از اين روست كه در پس اغلب بيانات نويسنده, پرسش, ابهام يا شبهه اى مقدر است كه ابن شهرآشوب با دقت و زيركى و توانايى خاص درصدد پاسخگويى به آن است. روش و منابع تفسير ابن شهرآشوب
از بررسى اجمالى متن تفسير ابن شهرآشوب به روشنى برمى آيد كه روش مفسر در تفسير, روش اجتهادى و درايى13 است. او با تلاش فكرى و اجتهاد علمى در منابع معتبر تفسير در صدد عرضه تفسيرى مقبول و خردپسند از آيات قرآن كريم است. نويسنده از موضع قوّت فكرى و عقيدتى با دليل و برهان در صدد عرضه و تبيين ديدگاه هاى تفسيرى و كلامى خود و نقد و بررسى مواضع مخالفان فكرى است. او هم تفسير قرآن به قرآن مى كند, هم استدلال عقلى. هم از احاديث معصومان بهره مى جويد و هم اقوال مفسران را مطرح مى كند. بحث هاى لغوى و ادبى ـ زبانى نيز جايگاه ويژه خود را دارد. ابن شهرآشوب شخصيتى معتدل و عقل گراست از آن نوع كه در برخى ديگر از عالمان اين دوره مانند امين الاسلام طبرسى و شيخ عبدالجليل رازى ـ صاحب نقض ـ سراغ داريم. البته او در عين اعتدال و عقل گرايى, صراحت لهجه نيز دارد. براى نمونه معاويه را بر طبق نقل تاريخى نخستين كسى مى داند كه در ميان امت اسلامى عقيده جبرگرايى را ابراز كرد.14 و نيز در ذيل آيه انّما يريد الله ليذهب… آيه را به اجماع مفسران و محدثان در شأن اهل بيت دانسته و درباره عكرمه و كلبى كه گفته اند آيه درباره زنان پيامبر نازل شده, مى گويد: عكرمه خارجى و كلبى كذّاب است.15
بنابر آنچه ياد شد, منابع تفسيرى مفسر عبارتند از عقل, قرآن, سنّت معصومان, ادبيات و اقوال و آثار مفسران, ابن شهرآشوب در مقدمه به نحوى به منابع خود اشاره كرده و در جمله اى كوتاه مى نويسد: (…الغوامض التى يحتاج الى بيانها ويستخلص منها إمّا بموضوع اللغة أو بمقتضى العقل او بموجب الشرع)16 در جاى ديگر نيز به مناسبت به معيارهاى تفسير اشاره كرده است. درباره آيه إنّى أُريد أن تَبُوأ بإثمى وإثمك (المائده: 29) و چند آيه ديگر كه در به دوش كشيدن بار گناه يك شخص از سوى فردى كه مرتكب گناه نشده, ظهور دارند, مى گويد: اين قبيل آيات هرگاه به عقل, قرآن و سنت عرضه شود, ظهور آنها از ميان مى رود.17
ميزان بهره گيرى از هريك از منابع در موضوعات مختلف قرآنى يكسان نيست. به نظر مى رسد, در مقولات كلامى و مسائل اصول عقايد بيشتر از منابع عقل و قرآن بهره مى جويد و در مباحث فقهى و تاريخى و فروع مسائل اعتقادى از احاديث و اقوال مفسران. علوم ادبى اعم از بلاغت و نحو نيز در همه مباحث مورد استفاده نويسنده است. با توجه به اين كه در خلال مباحث نوشتار چگونگى استفاده ابن شهرآشوب از هريك از منابع و مصادر تفسير تا اندازه اى روشن خواهد شد, در اينجا به برخى مطالب لازم ديگر مى پردازيم. عقل
نويسنده درباره مقام عقل در معرفت دينى, نظرى صريح, اظهار كرده است. وى ذيل آيه شريفه: رُسلاً مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل (النساء:165) مى نويسد: (هركس به اين آيه استدلال كند كه تكليف تنها پس از فرستادن پيامبران جايز است و بگويد كه حجت با عقل تمام نبوده و با ارسال رسل تمام مى شود, بر خطاست; زيرا شناخت صدق پيامبر, تنها پس از شناخت توحيد و عدل امكان پذير است. هرگاه براى شخصى به وسيله عدل [عقل؟]حجت تمام نشود, چه راهى براى شناخت نبى و صدق او وجود دارد؟ از سوى ديگر هرگاه قيام حجت تنها با (بعثت) پيامبران باشد, هر رسولى به رسولى ديگر نيازمند خواهد بود تا حجت بر او تمام گردد و همين طور… و اين امر به مالايتناهى منتهى خواهد شد).18
مفسر در كلامى ديگر, به اتفاق اهل عدل, اكتفا بر تكليف عقلى را بر خداوند روا مى داند. بيان ايشان در تفسير آيه وما كنّا مُعذّبين حتّى نبعث رسولاً (اسراء:15) چنين است: (اهل عدل اتفاق دارند كه بر خداوند جايز است كه عذاب كند, هرچند پيامبر مبعوث نكرده باشد; يعنى مصلحت مقتضى بعثت پيامبر نباشد و به تكليف عقلى انسان ها بسنده كند. در اين صورت هرگاه انسان ها مرتكب معصيت (عقلى) شدند, بر خداوند جايز است كه عذابشان كند. و در آيه نيامده كه اگر پيامبرى نفرستد, بر او جايز نيست كه مرتكب قبايح عقلى را عقاب كند. مگر آن كه برانگيختن پيامبر را لطف فرض كنيم. در اين صورت از خداوند نيكو نيست كه احدى را عقاب كند, جز پس از آن كه لطف و مصلحت خود را به ما بنماياند تا علت از ميان برود.)19
نويسنده ديدگاه فرقه اسماعيليه را كه با استناد به آيه ياد شده, به تعليمى بودن معرفت الله تأكيد مى ورزند, نقد مى كند; چرا كه از نظر او به اجماع مفسران, آيه اختصاص به شرعيات دارد نه عقليات. از سوى ديگر شناخت پيامبر فرع بر شناخت خداست; زيرا معجزه كه طريق تشخيص صدق دعوى پيامبر است, فعل خداست كه بر دست پيامبر جارى مى شود. زبان حال معجزه واگويه اين سخن خداست كه مدعى نبوت در ادعاى خود صادق است. بنابر اين نبوت هر پيامبرى تنها پس از معرفت خدا, شناخته مى شود.20 افزون بر اينها عصمت امام نيز از نظر ابن شهرآشوب عقلى است.21
بنابر سخنان ياد شده, مى توان تصور كرد كه عقل و استدلال عقلى جايگاه ويژه اى در ساختار فكرى و نظام معرفتى ابن شهرآشوب دارد. از همين روست كه مفسر در تبيين, عرضه و دفاع از مواضع كلامى اماميه و نقد ديدگاه هاى مبتنى بر تشبيه و تجسيم از آن به خوبى سود مى جويد. در بخش دسته بندى كار ابن شهرآشوب مواردى از استدلال هاى وى خواهد آمد. قرآن
قرآن كريم, منبع ديگر ابن شهرآشوب در تفسير است. وى در مواضع متعدد تفسير خود از آيات استفاده و به آنها استناد و استشهاد مى كند. استفاده مفسر از آيات متنوع است. از فهم معناى يك واژه و شناسايى كاربرد يك اسلوب بيانى تا تفسير آيات متشابه و تثبيت مواضع كلامى, دامنه استفاده وى از آيات را فرا مى گيرد. در اينجا ـ افزون بر آنچه در طول نوشتار خواهد آمد ـ به چند نمونه از استفاده وى از آيات ـ به عنوان قرينه پيوسته و ناپيوسته ـ اشاره مى شود. در تفسير تعبير أغفلنا در آيه ولاتُطِع مَن أغفلنا قلبه عن ذكرنا واتبع هواه وكانَ أمرُهُ فُرطاً (الكهف:28) مى گويد: (أي وجدناه غافلاً متبعاً هواه. يدل على ذلك قوله واتبع هواه وكان أمره فرطا).22
در ذيل آيه ولو شاء ربك لآمن مَن فى الارض كلّهم جميعاً أفأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين (يونس:99) مى نويسد:
مقتضى اثبات قدرت خداوند بر آن امر [ايمان همه مردم] است. و اين كه اگر خدا بخواهد همه انسان ها جبراً ايمان بياورند, ايمان مى آورند. همچنان كه فرمود: إن نشأ نُنزّل عليهم مِن السماء ءاية فظلَّت أعنقهم لها خضعين (الشعراء: 4). دليل بر آن كه مراد آيه (نفى) اكراه است, ذيل آيه است: أفأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين.23
از جمله استفاده هاى ادبى در تفسير قرآن به قرآن به نمونه زير بسنده مى كنيم: نويسنده در بيان مرجع ضمير ها در آيه واستَعينوا بالصبر والصلوة وإنها لكبيرة إلا على الخشعين (البقره:45) مى گويد: ضمير به دليل شهرت و كثرت استعمال در ميان خاص و عام به صلاة برمى گردد. مانند آيه والذين يَكنزون الذهب والفضة ولايُنفقونَها فى سبيل الله فَبَشّرهم بعذاب أليم (التوبه:34) كه به دليل كثرت استعمال ضمير را به فضه ارجاع داده است. برخى گفته اند ضمير در آيه نخست به استعانت برمى گردد… و گفته شده ضمير ها به هر دو (صبر و صلاة ـ و ذهب و فضّه) برمى گردد. عرب دو شىء را ذكر مى كند, سپس از يكى از آنها با كنايه ياد مى كند. مانند آيه وإذا رأوا تجرة أو لهواً انفضوا إليها (الجمعه:11).24 سنّت
مفسر ما افزون بر عقل و قرآن از منبع سنّت و احاديث معصومان نيز بهره مى جويد. در ذيل آيه وقد كانوا يُدعون إلى السجود وهم سلمون (القلم:43) مى خوانيم:
(سئل الصادق(ع) عن هذه الآية, فقال: مستطيعون يستطيعون الأخذ بما أمروا به والترك عمّا نهوا عنه وبذلك ابتلوا.25 وقال اميرالمؤمنين(ع): ماأحسنت إلى أحد ولا أسأت إليه لأنّ الله تعالى يقول: من عمل صالحاً فلنسفه ومن أساء فعليها26).27
در ذيل آيه يوم تُبدّل الارض غيرَ الارض والسموات (ابراهيم: 48) از حضرت اميرالمؤمنين(ع) نقل مى كند: (انّ أرض الدنيا والسماء الدنيا تسفل إلى الارض السفلى).28
مفسر در تفسير برخى آيات به تفسير روايى اكتفا كرده است.29
البته بايد توجه داشت كه ابن شهرآشوب ـ بسان سلف خود سيد مرتضى ـ عمل كردن به خبر واحد را جايز نمى داند.30 نيز تخصيص عمومات قرآن را به وسيله خبر واحد نمى پذيرد. از جمله در ذيل كريمه وَوَرِثَ سُليمن داوود (النمل:16), در نقد ديدگاه اهل سنت كه گفته اند منظور از ارث در اين آيه به دليل روايت (نحن معاشر الانبياء لانورث وكلام نبوى العلماء ورثة الأنبياء) ميراث علم است, مى گويد: (الخبر خبر واحد لايجوز أن يخصّ به عموم القرآن).31
همچنين در ذيل آيه وما كان اللهُ ليُضيع إيمنكم (البقره:143) در نقد ديدگاه معتزله در باب ايمان كه طاعات را جزء ايمان دانسته اند, مى نويسد: (قرآن گوياى آن نيست كه مراد از ايمان در اينجا نماز است. و در مثل اين امور به اخبار آحاد نمى توان تكيه كرد).32
از بررسى همه جانبه كتاب برمى آيد كه ابن شهرآشوب تخصيص عمومات قرآن به وسيله خبر واحد را در مسائل اصول عقايد نمى پذيرد. و در باب مسائل فقهى به نقش تفسيرى و بيانى سنّت از جمله در تخصيص عمومات قرآن عنايت ويژه دارد. نمونه را در ذيل آيه كريمه يوصيكم اللهُ فى اولدكم للذَّكر مِثلُ حظ الأنثَيَين… (النساء:11) ضمن تصريح به پذيرش تخصيص كتاب به وسيله سنّت, روايت نبوى (لايرث القاتل ولايتوارث اهل ملتين) را مخصص آيه ياد شده مى داند.33
مفسر ما ذيل آيه والسارقُ والسارقة فَاقطَعوا أيديَهما (المائده: 38) و آيه فاذا انسَلَخَ الاشهر الحُرُم فَاقتلوا المُشركين حيث وجدتُموهم… (التوبه:5) تأكيد مى كند:
(دلالت ندارند كه [احتمال] تخصيص عموم, مانع تمسك به ظاهر آيه نيست; زيرا اگر ما باشيم و ظاهر آيات, دست كسى را كه مراد آيه است و آن را كه مورد نظر آيه نيست, قطع مى كنيم و آن كس را كه اراده قتلش كرده و آن را كه اراده نكرده, مى كشيم, از اين روى براى شناسايى مواردى كه بايد, از آنچه نبايد قطع شود, و شناخت آن كس كه بايد, از آن كه نبايد كشته شود [به بيان سنّت] نياز داريم.34
از نظر مفسر, بيان نبوى همچنان كه با قول تحقق مى يابد با فعل او نيز محقق مى شود و از اينجاست كه مسلمانان براى فهم مراد آيه وللّه على الناس حج البَيت مَن استطاع إليه سبيلا (آل عمران: 97) به مناسك حج پيامبر(ص) رجوع كرده اند.35
جالب توجه است كه نويسنده گاه به روايات ناظر به تفسير باطنى آيات نيز عنايت دارد. در تفسير آيه إنّ عدّة الشهور عندالله اثنا عشر شهرا فى كتب الله… ذلك الدين القيّم (التوبه:36) مى نويسد: (خداوند متعال ياد كرده كه [شناخت ماه ها] دين قيّم بوده و اعتقاد به آن واجب و انحراف از آن مايه كفر است. خلافى نيست كه شناخت ماه ها و سال ها ـ جز ماه رمضان و ذى الحجه ـ براى گروهى نه براى همه, واجب نيست… فالوجه ما فسّره الباقر والصادق(ع) انّ الشهور اثنا عشر اماماً.36 (اهل بيت بر اين امر اجماع دارند) و اجماع اهل بيت حجت است; زيرا امت اتفاق دارد كه پيامبر(ص), ايشان را قرين كتاب و كتاب را قرين ايشان ساخته است).37 نكته آخر آنكه نويسنده در نقل حديث از طرق خاصه, غالباً منابع و مآخذ خود را ذكر نمى كند, ولى در نقل از منابع عامه ـ در مقام استدلال و احتجاج ـ غالباً منابع خود را ياد مى كند. از جمله منابع وى از اهل سنت مى توان صحيحين, تاريخ خطيب بغدادى, سنن سجستانى, حليه الاولياء ابونعيم,38 مسند ابن حنبل, الابانة ابن بطه, مسند ابويعلى موصلى39 را نام برد. ادبيات
ديگر منبع مفسر در تفسير, علوم ادبى اعم از لغت, نحو و بلاغت است, كه مفسر در شناخت مفاهيم قرآنى, كشف اسلوب هاى بيانى, تفسير آيات متشابه, دفع ناسازگارى هاى ظاهرى و… به اشكال مختلف از آن استفاده مى كند. استفاده گسترده ابن شهرآشوب از فنون مختلف ادبى و نقل اقوال و اشعار نشانگر تسلط وى در ادبيات و منابع ادبى است.
ابن شهرآشوب افزون بر اين كه در مواضع متعدد تفسير خود از ادبيات به عنوان يكى از منابع تفسير سود مى جويد, در باب نهم كتاب خود به نام (باب ممّا جاء من طريق النحو)40 كاربردهاى متنوع ادبيات را در فهم و تفسير قرآن باز نموده و برخى از مسائل و مشكلات ادبى قرآن را مطرح كرده و به آنها پاسخ داده است. براى آشنايى با چگونگى طرح مباحث, چند نمونه از كار ايشان را ملاحظه مى كنيم.
واژه بلدة در دو آيه: بَلدة طيبة (سبا:15) لنُحييَ به بَلدة ميتاً (الفرقان:49) با صفت مؤنث و مذكر به كار رفته است. مفسر در پاسخ اين دوگانگى در كاربرد مى گويد: عرب گاه صفت را مطابق ظاهر لفظ مى آورد (مذكر يا مؤنث) و گاه مطابق باطن معنا (يعنى مكان در اينجا) همچنان كه در آيه اذا السماء انشقت (الانشقاق:1), لفظ سماء مؤنث و فعل آن مؤنث است. و در السماءُ منفطر به (المزمل:18) با توجه به اينكه مراد سقف آسمان است, منفطر به صورت مذكر آمده است.41
در نمونه ديگر واژه (ريح) در برخى آيات به صورت مذكر به كار رفته است: وفى عاد إذ أرسلنا عليهم الريح العقيم (الذاريات:41); جاءتها ريح عاصف (يونس:22) و در پاره اى آيات مؤنث به كار رفته: ولسُليمن الريح عاصفة تجرى بأمره… (الانبيا:18); ولِسليمن الريح غُدُوها شهر ورواحُهَا شهر (سبا:12); نويسنده در توجيه اين دو نوع كاربرد مى نويسد:
(واژه ريح مانند سكين و سبيل به صورت مذكر و مؤنث به كار مى رود; مانند آيات قل هذه سبيلى (يوسف:108) و در جاى ديگر وإن يَروا سبيل الرشد لايتخذوه سبيلا وإن يروا سبيل الغى يتّخذوه سبيلاً (الاعراف:146) و گفته اند ريح العذاب مذكر است, زيرا مراد از آن عذاب است و ريح الرحمة مؤنث; چرا كه محصول آن رحمت است كه مؤنث است و…42
مورد سوم: درباره آيه وذلك دين القيّمة (البينه:5) مى نويسد: دين وصف شده و به نعت خود اضافه گشته است, (اضافه موصوف به صفت) مانند قول الحق, زينة الحيوة الدنيا, مكر السيّئ, دار الآخرة; هاى (تاى) آخر آيه از باب رعايت رأس الآية (فاصله) است. و گفته شده القيّمة نعت ملت است گويى فرموده: دين الملّة القيّمة. ابوبكر انبارى از مبرد هزار مسأله از اين باب (اختلاف در كاربرد مذكر و مؤنث) پرسيد, او گفت: در اين قبيل موارد كاربرد تذكير بر لفظ حمل مى شود و كاربرد تأنيث بر معنا.43
نمونه چهارم: واژه ايام با دو صفت مفرد و جمع به كار رفته است. در سوره بقره آمده: وقالوا لَن تَمسنا النارُ إلا أيّاماً معدودة (البقره:80) و در سوره آل عمران آمده: ذلك بأنّهم قالوا لَن تمسّنا النار إلاّ أيّاما معدودات (آل عمران:24); هر دو آيه نيز در باب داستان يهود است. نويسنده در توضيح مى گويد: أياماً معدودات, يعنى كمتر از ده روز; شاهد آن آيه واذكروا اللهَ فى ايّام معدودات (البقره:203) است كه مراد ايام نحر است. و آيه اياماً معدودة دلالت بر بيشتر از ده روز دارد. البته يهود در اين كه خداوند ايشان را چند روز عذاب خواهد كرد, اختلاف كرده اند. گروهى گفته اند: (روزهاى معين در آيه) لن تمسّنا النار الاّ أياماً معدودة براساس آيه ووعدنا موسى ثلثين ليلة وأتممنها بعَشر فتم ميقت ربّه أربعين ليلة (الاعراف:142) آن چهل روزى است كه در آن گوساله پرستيدند. و گروهى گفته اند: مدت عذاب هفت روز از روزهاى آخرت خواهد بود (و البته يك روز آخرت براساس آيه وإن يوما عند ربّك كألف سنة ممّا تعدون (الحج:47) برابر با هزار سال دنيوى است).44
و بالاخره در ذيل كريمه قالت نملة ياايها النّمل ادخُلوا مسكنِكُم (النمل:18) مى گويد: نفرمود ادخلن; زيرا خداوند هرگاه افعالى مثل افعال عاقلان ـ مانند ندا كردن و سخن گفتن ـ را ياد مى كند و به غير عقلا نسبت مى دهد, آنها را مانند عقلا توصيف مى كند. مانند آيات: قال بل فَعَله كبيرُهم هذا فسئلوهم إن كانوا يَنطقون (الانبياء:63); فلمّا أفل قال لا أحب الآفلين; كونوا قردة خاسئين (به جاى خاسئة); فقال لها وللأرض ائتيا طائعين (به جاى طائعة); والشمس والقمر رأيتهم لي ساجدين (به جاى رأيتها وساجدة); فظلّت أعناقهم لها خاضعين (به جاى خاضعة).45 اقوال مفسران
منبع ديگر تفسير ابن شهرآشوب, اقوال مفسران است. او بنا به گفته خود در المناقب از مفسران بسيارى استفاده مى كند. از جمله اين مفسران مى توان به سدى, مقاتل, عطاء, مجاهد, قتاده, طبرى, قشيرى, زمخشرى, جبائى, واحدى, ماوردى, ابن عيينه, زجاج, فرّاء, نجاشى, عونى و ابن فورك اشاره كرد. افزون بر مفسرانى كه در المناقب ذكر كرده از مطالعه متن تفسير برمى آيد كه ايشان از آثار مفسران و عالمان ديگرى چون فضل بن شاذان, شيخ طوسى, سيد مرتضى و ابومسلم نيز بهره جسته است.
نويسنده, گاه در تفسير آيه به ذكر اقوال و آثار بسنده مى كند و گاه اقوال و آراى مفسران را نقد و بررسى مى كند. دسته بندى كار ابن شهرآشوب
هرگاه بخواهيم از خلال گفته ها و سخنان ابن شهرآشوب بدانيم كه در فكر او چه مى گذشته و او در تفسير خود چه اهدافى را دنبال كرده است, با تقسيم بندى مطالب و مباحث مطرح شده, مى توان تا اندازه اى به اين مهم نزديك شد. بر اين اساس مى توان گفت كه او از جمله به امور زير پرداخته است توجه به اين اقسام نشانگر گستردگى دامنه كار و ژرفايى بينش تفسيرى مفسر است. 1. استفاده نكات خاص
هدف ابن شهرآشوب از طرح برخى آيات استفاده نكته خاص تفسيرى است. البته اين نكته خاص ممكن است در تقابل با ديدگاهى ديگر بوده و ناظر به نقد آن باشد. اما نويسنده به ديدگاه مقابل اشاره نمى كند. براى مثال در ذيل آيه قُل أُوحى إليّ أنّه استَمَعَ نَفَر مِن الجن فقالوا إنّا سَمعنا قرءاناً عَجَباً (الجن:1) تنها به اين جمله بسنده مى كند: (يدل على أن فيهم مؤمنين, آيه دلالت مى كند كه در ميان جن, مؤمن هست).46 نيز درباره آيه لم يطمثهن إنس قبلهم ولا جانّ (الرحمن:56) مى گويد: (آيه دلالت دارد كه جنيان مؤمن, همسرانى از حورالعين خواهند داشت).47 2. اثبات مواضع اماميه
دومين وجهه همت مفسر ما تلاش براى اثبات اصول اعتقادى و تثبيت مبانى كلامى شيعه در مقولات مهمى مانند علم بارى تعالى,48 نفى هرگونه تشبيه و تجسيم,49 نفى رؤيت خدا,50 حدوث قرآن,51 عصمت ائمه و انبيا,52 ضرورت وجود امام,53 امامان دوازدهگانه و فضائل و مناقب آنان,54 شفاعت,55 رجعت,56 بداء,57 ايمان آباء نبى مكرم اسلام(ص),58 ايمان ابى طالب,59 برترى پيامبران و امامان بر فرشتگان,60 ماهيت ايمان و فرق اسلام و ايمان,61 نفى قياس62 و… مى باشد. 3. نقد مخالفان
نويسنده از طرح برخى آيات براى نقد و رد آراء و ديدگاه هاى كلامى و اعتقادى برخى گروه ها كه در حوزه الهيات و كلام مطرح است, سود جسته است. اين بخش, محدوده نسبتاً وسيعى از كار ابن شهرآشوب را دربر مى گيرد. اين مسائل از اهميت يكسان برخوردار نيستند. از مسائل كلان پيرامون معرفت ذات و اسماء الهى ـ جل جلاله ـ تا اقوال مربوط به مباحث ريز و درشت هيئت و طبيعيات فلسفه قديم در قلمرو نقادى مفسر قرار گرفته است.
در ذيل آيه فإنّها لاتَعمَى الابصر ولكن تَعمى القلوب التى فى الصدور (الحج:46) مى نويسد: (رد بر كسى است كه معتقد است عقل در دماغ قرار دارد. درست آن است كه جايگاه علم و عقل قلب (آدمى) است; زيرا كسى كه درباره امرى ترديد مى كند و نيز آنكه امرى را اراده مى كند, تغيير را از ناحيه قلب مى يابد.)63
در فصلى شش آيه را ذكر و در ذيل همه آنها بر اين نكته تأكيد كرده: (بر بطلان ديدگاه كسى كه معارف را ضرورى مى داند, دلالت دارد). در فصل بعد نيز مسئله نظرى بودن معارف را با استناد به آيات متعدد مطرح كرده است.
از اين قبيل است آياتى كه از طرح آنها در راستاى نقد و رد ديدگاه هاى جبرگرايان,64 اشاعره,65 معتزله,66 خوارج,67 و هم چنين آن دسته از ديدگاه هاى علمى دانشمندان و اخترشناسان كه مغايرت صريح با مبانى دينى دارد,68 استفاده شده است.
از نمونه جالب زير وسعت ديد و دامنه كار ابن شهرآشوب در حوزه نقادى به خوبى برمى آيد. ايشان ذيل آيه شريفه كرسى مى نويسد:
(الله لا اله الا هو الحي القيوم… رد بر تمامى (اقسام) كافران است. الله كه اثبات خدا مى كند رد بر دهريه است كه قائل به عدم وجود خدا هستند. لا اله الا هو رد بر دوگانه پرست هاست; زيرا ايشان گويند خدا آفريننده هر خير و ابليس آفريننده شر, و شريك خداست. الحى رد بر بت پرست است. القيوم رد بر اصحاب طبايع است كه به كمون و ظهور [اشياء] باور دارند. لاتأخذه سنة ولانوم رد بر كسى است كه به خدايى عزير و مسيح اعتقاد دارد. و ردّ بر جهم است كه گويد خداوند با علم محدَث عالم است پس سهو بر او رواست. له ما فى السموات وما فى الارض رد بر مفوضه است كه [مى گويند] خداوند جهان را آفريد, و كار آن را به شخص محدث سپرد. و نيز رد بر كسانى است كه مى گويند (خداوند فقير است و ما توانگريم). من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه رد بر كسى است كه شفاعت را نفى مى كند. يعلم ما بين ايديهم وما خلفهم رد بر جبريه است كه مى گويند خداوند عالم به يك علم و قادر به يك قدرت است. ولايحيطون بشىء من علمه الا بما شاء رد بر كاهنان و منجمان درباره اعتقاداتى است كه پيرامون ستارگان دارند. وسع كرسيّه السماوات والأرض رد بر فلاسفه است كه گويند جهان فقط زمين و افلاك است. ولايؤوده حفظهما رد بر اين باور يهود است كه خداوند در آفرينش نخستين خسته شد و روز شنبه استراحت كرد).69 4. تبيين واژگان و مفاهيم دشوار
مفسر گاه آياتى را مطرح مى كند كه در آن تعبير يا مفهومى دشوار وجود دارد, و هدف او توضيح و تبيين دشوارى آن است. مثلاً درباره دو واژه مستقر و مستودع در آيه وهو الذى أنشأكم من نفس وحدة فمسقرّ ومستودع مى نويسد:
(مستقر موضعى است كه شىء در آن قرار مى گيرد و قرارگاه و جايى است كه به آن پناه مى آورد. مستودع امرى است كه در قرارگاه جاى مى گيرد. مانند قرار گرفتن بچه در شكم مادر و نطفه در صلب پدر).70
از موارد ديگر مى توان به تفسير وسوسه, مس, همزات, نزغ و فتنه شيطان,71 عرض امانت,72 مفهوم طمس و مسخ در آيات شريفه ولو نشاء لطمسنا على أعينهم فاستبقوا الصرط فأنّى يُبصرن ولو نشاء لمسخنهم على مكانتهم فما استطعوا مُضيا ولايَرجعون(يس:66 و67),73 و مفهوم تسبيح موجودات74 اشاره كرد. 5. دفع موارد متناقض نما
بخشى از كار ابن شهرآشوب, تفسير آيات و تعبيراتى است كه در ظاهر ميان آنها اختلاف و ناسازگارى مى نمايد. او اين قبيل آيات را در كنار هم مى گذارد و مى كوشد با استفاده از مايه هاى كلامى و لغوى و تحليل هاى ادبى ـ زبانى تبيينى صحيح از آنها به دست دهد. نمونه را درباره آفرينش آدم (و انسان) آيات زير در قرآن آمده: إنّ مثل عيسى عندالله كَمَثل ءادم خَلَقَه مِن تراب (آل عمران:59) وَمِن ءايته أنْ خَلَقَكم مِن تراب (الروم:20), در جاى ديگر آمده: إنّا خلقنهم مِن طين لازب (الصافات:11), در آيه اى ولقد خَلَقنا الإنسن مِن صلصل مِن حَمَا مسنون (الحجر:26 و28) و در موضع ديگر خلق الإنسن مِن صلصل كَالفخّار (الرحمان:14) آمده است. در نگاه نخست ميان آنها ناسازگارى به نظر مى رسد. مفسر در اين باره معتقد است كه چون هركدام از آيات ناظر به مرحله اى از آفرينش انسان است, ميان آنها ناسازگارى وجود ندارد. مى نويسد: (ميان آيات تناقضى نيست; زيرا همه موارد ياد شده به اصل واحد كه همان خاك است برمى گردد).
در نمونه ديگر دو آيه فَكَشفنا عنك غطآءك فَبَصَرُك اليوم حديد (ق:22) و تريهُم يُعرضون عليها خشعين مِن الذُّل يَنظرون مِن طرف خفى (الشورى:45) را مطرح مى كند و مى نويسد: (ميان دو آيه اختلافى نيست; زيرا آيه فبصرك اليوم حديد يعنى عقل و معرفتت به آنچه ديدى نافذ و قاطع است (مراد نويسنده آن است كه بصر در آيه نخست به معناى بصيرت و انديشه است نه چشم سر; پس ميان دو آيه ناسازگارى وجود ندارد)).75 در جاى ديگر مى نويسد: (آيه خلدين فيها أبداً (النساء:169) با آيه لبثين فيها أحقابا (النباء:23) تعارض ندارد; زيرا احقاب جمع بوده و جمع انتها ندارد. و (آيه دوم) نمى رساند كه بيشتر از آن (احقاب) در آتش درنگ نمى كنند).76 6. تفسير آيات متشابه
بخش مهم و معتنابه كار ابن شهرآشوب عرضه آيات و تعابير متشابه قرآنى و تفسير و تبيين آنهاست. روش مفسر در تفسير اين قبيل آيات ـ همچنان كه در بحث روش و منابع تفسير گفته شد ـ روش عقلى و اجتهادى با تلاش فكرى و استفاده از تمامى منابع تفسير است. در اينجا براى آشنايى با شيوه كار مفسر چند نمونه از تفاسير ايشان را مرور مى كنيم. در جلد اول فصلى را به آيات پيرامون عرش و كرسى اختصاص داده و به تفسير و تبيين آيه الرّحمن على العرش استوى (طه:5) پرداخته است. به اين صورت كه نخست معانى مختلف واژه عرش را در كاربردهاى گوناگون قرآنى مطرح مى كند: عرش يعنى تخت در آيه ولها عرش عظيم (النمل:23), پايه هاى بنا: فَهِى خاوية على عروشها وبئر مُّعَطَّلَة وقَصر مشيد (الحج:45), آنچه از سايه آن بهره جويند: جَنّت معروشت (الانعام:141), ساختمان: ومِمّا يَعرشون (النحل:68) بسط: كان عرشُهُ على المآء (هود:7), عرش به معناى قوام امر. پس از ذكر موارد ياد شده مى نويسد:
(بر اين اساس عرش, حادث است; در حالى كه خداى تعالى بود و مكانى نبود. و به وجود آمدن او پس از آن كه نبود, تغير است. و هر آن كه تغيّر پذيرد, قديم نيست. [افزون بر اين] عرش محدود است و محال است كه آنچه نامحدود است, بر روى محدود شكل گيرد و با آن تماس يابد. اين امر از خداى تعالى منتفى است. قرار گرفتن بر تخت مقتضى جسم بودن خداست; چرا كه آنچه جسم نيست, محال است كه در مكان قرار گيرد و جسم بودن خدا حادث بودن او را ايجاب مى نمايد. و بر روى تخت بودن پس از آن كه بر آن نبود, نشانه انتقال و زوال و مستلزم حدوث بارى تعالى است و سياق قبل و بعد آيه با تفسير آن به تخت (سرير) سازگار نيست و اگر به ملك تفسير شود هماهنگ با سياق خواهد بود). آنگاه نويسنده معانى استواء را برمى شمارد: (استوا داراى اقسامى است: استواء [همسانى] در مقدار, استواء در مكان, استواء در رفتن, استواء در اتفاق, و استواء به معناى استيلاء و اين به استواء در مكان برمى گردد. استوا به معناى انتصاب (و قرار گرفتن) نيز به معناى اخير ملحق است. گفته مى شود: استوى فلان جالساً واستوى قائماً.
از معانى ديگر استواء, سوار شدن است: فإذا استويتَ أنت ومَن مَعَك على الفُلك (المؤمنون:28) و تساوى اجزاى تشكيل دهنده; مى گويى: استوى الحائط, و به معناى تساوى در امر است در آيه فلمّا بلغ اشدّه واستوى. همه اينها از صفات اجسام است كه بر بارى تعالى جايز نيست. تحقيق در تأويل استوى در آيه على العَرش استوى(طه:5) و ثم استوى إلى السمآء (البقره:29) آن است كه ابن عباس و حسن گفته اند: امر خدا و لطف او قرار گرفت و به آسمان بالا رفت زيرا اوامر و احكام الهى از آسمان به زمين فرود مى آيد. جبائى گويد: با بالا بردن آسمان بر آن استوا يافت. قاضى عبدالجبار گويد: يعنى قصد آسمان كرد, پس آن را آفريد. همچنان كه گفته مى شود: كان فلان مقبلاً على فلان ثم استوى اليّ و عليّ يكلمنى, و مرّ فلان مستوياً الى موضع كذا ولم يعدل. و گفته شده: استوى تدبيره بتقديم القادر عليه. و گفته شده: استوى يعنى به چنگ آورد. گفته مى شود فلانى مال و جميع ما يملك فلانى را به چنگ آورد. و حضرت صادق(ع) فرمود: استوى من كل شىء فليس شىء أقرب إليه من شىء.77 [باز] گفته شده: واژه رهن بر عرش مكتوب است. و گفته شده: با قهر و غلبه بر آسمان ها چيره شده آنها را هفت آسمان آفريد. و علو و برترى او بر آنها برترى ملك و سلطنت است نه بالا بردن از نظر انتقال و حركت….78
درباره آيه شريفه وَسِعَ كُرسيُّه السَّموت والارض (البقره: 255) مى نويسد:
(آيه تنها از وصف كرسى خبر داده است. [كه فراگير است] و اضافه كرسى بر خداوند, قرار گرفتن خداوند بر روى آن را ايجاب نمى كند. همچنان كه اضافه كعبه به خداوند, وجود خداوند در آن را موجب نمى گردد. گذشته از اين كه ايشان (اهل تجسيم) مى پندارند كه خدا بر روى عرش است. در حالى كه كرسى غير از عرش است. هرگاه گفتيم كرسى, جسم است, وجه آفرينش آن, اين است كه خداوند به وسيله حمل كرسى, فرشتگان را به عبادت فراخوانده همچنان كه انسان ها را با زيارت خانه خود به عبادت فرا خوانده است). آنگاه نويسنده به اين شعر صاحب بن عباد متمثل شده است:
انزه ربّ الخلق عن حد خلقه
وقد زاغ راو في الصفات ومسند79
درباره معيت خداوند با انسان ها در آيات إنَّ اللهَ مع الصبرين (البقره:153) وهو معكم أين ما كنتم (الحديد:4) مى نويسد:
(يعنى يارى و نصرت خدا با ايشان است; همچنان كه مى گويى هرگاه سلطان با تو باشد از هر كه روبرو شوى, هراس مكن. و حقيقت (مع) آن است كه براى همراهى و مصاحبت در جهت باشد و اين بر خداى تعالى روا نيست.)80
درباره آيه وجآءَ ربّك (الفجر:22) آمده است: (معناى آيه آن است كه وجاء امر ربك. مضاف حذف شده و مضاف اليه جايگزين آن شده است. و حذف در امثال آيه ـ هرگاه مانعى براى حمل آيه بر ظاهر آن باشد ـ جايز است. مانند (واسئل القرية). حسن گفته: يعنى جاء وعد ربك يعنى حكم خدا بر ثواب و عقاب. ضحاك گويد: [منظور] وقتى است كه اهل آسمان ها كه نه صف هستند در روز قيامت فرود آيند و بر زمين و ساكنان آن احاطه كنند.)81
احاطه الهى در آيه إن ربك أحاط بالناس (الإسراء:60) را به معناى احاطه علمى به احوال و افعال انسان ها اعم از طاعت و معصيت و ثواب و عقابى كه بر افعال خود استحقاق دارند, گرفته و اين كه خداوند بر اجراى ثواب و عقاب انسان ها قادر است و انسان ها در قبضه او بوده و توان خروج از مشيت او را ندارند.82
در نمونه ديگر درباره تجلّى خداوند در آيه فَلَمّا تَجَلّى رَبُّهُ للجَبل (الاعراف:143) براساس استدلال هاى عقلى, تجلّى به معناى نظر و نيز تجلى ذات به معناى ظهور آن را از صفات پديده ها دانسته كه بر خداوند جايز نيست. و سرانجام دو احتمال داده: نخست آن كه مراد ظهور آيات الهى است: (يحتمل انّه لمّا أظهر الله تعالى للجبل من آيات الآخرة صار الجبل دكّا اذ قدبيّنا أنّ ظهوره, ظهور آياته) يا آن كه در آيه تقديم و تأخيرى رخ داده و مراد تجلى موسى بر كوه است: (ويحتمل أن يكون فى الكلام تقديم و تأخير فيكون معناه فلمّا تجلى موسى للجبل اى فلمّا رفع رأسه ناظراً إليه جعله ربّه دكّا وذلك أنّه قال انظر إلى الجبل فان استقرّ ونظيره ألَم تَرَ إلى ربّك كيف مدَّ الظّلّ (الفرقان:45) و تقديره الم تر الى الظل كيف مدّه ربك).83 مبانى قرآن شناختى و علوم قرآنى
در اين بخش برخى از مهم ترين مبانى و ديدگاه هاى ابن شهرآشوب درباره شناخت قرآن و مقدمات فهم و تفسير آن را باز خواهيم شناخت. 1. فهم پذيرى قرآن
نخستين مبناى قرآن شناختى مفسر, اصل فهم پذيرى قرآن كريم است. اين اصل نه تنها از جاى جاى تفسير ـ كه عملاً به بازفهمى و تفسير قرآن اقدام كرده ـ پيداست. در برخى مواضع نيز به آن تصريح شده است. در ذيل آيه مباركه أفَلا يَتَدبَّرون القرءان ولو كان مِن عند غَيرالله لوجدوا فيه اختلفاً كثيراً (النساء: 82) مى نويسد: اين آيه بر چهار امر دلالت دارد:
يكم. بطلان تقليد و صحت استدلال در اصول دين زيرا به تدبّر ترغيب و دعوت كرده و تدبر تنها با فكر و نظر انجام مى شود.
دوم. دلالت مى كند بر فساد مذهب جبريه و حشويه مبنى بر اين كه معناى قرآن جز با تفسير حضرت رسول(ص) فهميده نمى شود. وجه دلالت آيه آن است كه خداوند متعال بر تدبّر در قرآن ترغيب كرده تا به وسيله قرآن بدانند [از خود قرآن بفهمند].84
البته بايد توجه داشت كه فهم پذيرى قرآن از نظر مفسّر ما مطلق نيست. ايشان در فصلى از باب آخر كتاب ارجمند خود به ذكر اقسام معانى آيات قرآن پرداخته است. از نظر نويسنده دانش بخشى از معانى قرآن فقط نزد خداست و براى احدى تكلف در آن روا نيست. مانند آيه : انّ الله عنده علم الساعة;, برخى از آيات تنها از طريق اثر صحيح (حديث صحيح) قابل شناخت است. مانند آيات اقيموا الصلاة وآتوا الزكاة, وآتوا حقّه يوم حصاده, ولله على الناس حجّ البيت وظاهر برخى آيات مطابق معناى آن است. [و فهم آن از خود قرآن امكان پذير است] مانند قل هو الله أحد ولاتقتلوا النفس الّتى حرّم الله.
بر اين اساس تأكيد بر فهم پذيرى قرآن در كلام نويسنده ـ همچنان كه در بحث منابع تفسير گذشت ـ نقطه مقابل ديدگاه برخى است كه فهم قرآن را موكول به ورود حديث دانسته اند. لذا از نظر ابن شهرآشوب به كارگيرى سنت در فهم و تفسير قرآن در كنار منبع عقل و قرآن ضرورى است. 2. سازگارى درونى قرآن
دومين مبناى روش شناختى ابن شهرآشوب, اعتقاد به هماهنگى و سازگارى درونى متن قرآن كريم است. مفسر ما با اعتقاد به اين اصل ساختمان تفسير خود را پى افكنده و در صدد برآمده كه با عرضه تفاسير مستدل و مستند بر مبناى عقل و كتاب و سنّت, پرده از اين اصل برداشته و آيات و عبارات موهم اختلاف و تناقض را بر وجهى صحيح تبيين نمايد. ايشان از ذيل آيه پيش گفته استفاده مى كند كه (…سوم. هرگاه قرآن از نزد غير خدا مى بود, هرآينه بسان كلام انسان ها داراى وجوه اختلاف بود. چهارم. آيه دلالت دارد بر اين كه كلام متناقض فعل خداوند نيست; زيرا اگر فعل خدا بود از نزد او مى بود نه جز او).
گويا از نظر ابن شهرآشوب وجود اختلاف و تناقض در قرآن با عدالت [و حكمت] خداوندى سازگار نيست. اين نكته از تمثل وى به شعر زير پيداست:
لى جار جمعت فيه من الشر امور
كلّما أبصر شخصى ظل يغلي ويفور
لا لجرم غير أنّى قلت ربّى لايجور 3. محكم و متشابه
نويسنده در ابتداى كتاب به جنبه هاى مختلف بحث محكم و متشابه اعم از تعريف, حكمت وجود متشابه در قرآن, اقسام متشابه و روش فهم و تفسير آيات متشابه پرداخته است. او ابتدا خود تعريفى از متشابه به دست مى دهد:
متشابه آيه اى است كه مراد آن از ظاهر آيه معلوم نيست, تا اينكه دليلى بر آن ضميمه شده و با رفع اشتباه و التباس, بر مراد آن دلالت كند در مقابل محكم آيه اى است كه مفاد [ظاهرى] آن استوار بوده و واجب است به ظاهر آن عمل شود. مانند آيه قل هو الله احد و آيه وماالله يريد ظلماً.
افزون بر اين دو تعريف, مفسر تعاريف زير را از ديگران درباره محكم و متشابه آورده است:
ابن عباس: محكم يعنى ناسخ و متشابه يعنى منسوخ;
مجاهد: محكم آيه اى است كه معناى آن مشتبه نيست و متشابه آيه اى است كه معانى آن مشتبه است.
جبّائى: محكم تاب يك وجه (معنايى) را داراست و متشابه تاب دو يا چند وجه را داراست.
جابر: محكم آن است كه تعيين تأويل آن دانسته است و متشابه آن است كه تعيين تأويل آن دانسته نيست. و گفته شده كه متشابه آيه اى است كه لفظ آن با معنايش انتظام نمى يابد مگر با زيادت يا حذف يا نقل (معنا).85
درباره وجه تسميه آيه متشابه مى نويسد: (آيه متشابه را از آن رو متشابه ناميده اند كه شبيه محكم است. و گفته شده به سبب اشتباه مراد آيه با آنچه مراد نيست متشابه ناميده شده است).86
از نظر ابن شهرآشوب متشابه يا در آيات پيرامون امور دينى است كه افراد در آن اختلاف نظر دارند. مانند آيات وأضله الله على علم; وأضلهم السامرى. يا آياتى كه تاب دو يا چند معنا را داراست كه بايد به معناى درست تر حمل شود, مانند يدالله مغلولة; تجرى بأعيننا يا آياتى كه در آنها پندار ناسازگارى و تناقض هست مانند آيات فقضيهن سبع سماوات في يومين و (في أربعة ايّام) و (في ستّة أيام)…87
حكمت نزول آيات متشابه عبارت است از:
ـ ترغيب به نظر و استدلال (عقلى); تا از رهگذر آن علم حاصل شود, و انسان ها براى پذيرش معارف دينى استدلال عقلى كرده و به دليل نقلى اكتفا نكنند.
ـ تميز عالم از جاهل; همچنان كه خداوند سبحان راسخان در علم را عالم به تأويل دانسته است.
ـ ضرورت هاى زبانى; چرا كه قرآن كريم بر زبان عرب نازل شده و از عادات آنها به كار بردن استعاره, مجاز, كنايه و لحن در زبان است.88
از نظر وى احكام و تشابه امرى نسبى است. ممكن است آيه از وجهى محكم و از جهتى متشابه باشد; مانند آن كه يك امر (شرعى) ممكن است از جهتى معلوم و از جهت ديگر مجهول باشد. بر اين اساس استدلال به آيه از وجه معلوم ـ و نه مجهول ـ صحيح است. و استدلال به وجه متشابه آيه مايه شبهه افكنى است. شبهه امرى است كه صورت دليل به خود گرفته است. اسباب شبهه نيز فراوان است; از جمله تبعيت از هوا و هوس گذشتگان, يا آن كه شبهه اى بر انسان وارد شود و آن را, به شكل صحيح تخيل كند. سبب سوم تقليد است و چهارم ترك نظر و استدلال و پنجم آن كه با امرى كه با آن مأنوس شده بزرگ شود كه جدا شدن از آن برايش دشوار باشد.89
از نظر ابن شهرآشوب, عقل, قرآن, سنت و ادبيات مرجع فهم و تفسير آيات مشكل و متشابه قرآن است.90 4. حدوث قرآن
يكى از مسائل اختلافى ديرين كلامى ـ قرآنى ميان مسلمانان مسئله آفريده يا ناآفريده بودن و حدوث و قدم قرآن كريم است, از نظر اماميه قرآن به مثابه فعل خداوندى نمى تواند قديم باشد, بلكه حادث و مخلوق است. ابن شهرآشوب در مواضع متعدد تفسير خود به اين بحث پرداخته و با استدلال هاى فراوان حادث بودن قرآن را اثبات كرده است. ايشان ذيل كريمه مَا يأتيهم مِن ذكر مِن ربّهم محدَث إلا استَمَعوه وهُم يَلعبون (الانبياء:2) پس از ذكر ديدگاه هاى مختلف درباره قرآن, ديدگاه اماميه را درباره حدوث قرآن ذكر و دلالت آيه را بر اين مطلب توضيح مى دهد. از نظر نويسنده مراد از ذكر در اينجا به قرينه إلا استمعوه كه در ادامه آيه آمده قرآن است. از سوى ديگر آيات وهذا ذكر مبارك أنزلنه (الانبياء:50) و إنّا نحن نزلنا الذكر (الحجر:9) دلالت دارند كه قرآن امر منزل و محفوظ است و (منزل و محفوظ جز حادث نمى تواند باشد; زيرا قديم فرود نمى آيد و نياز به حفظ ندارد.). دليل ديگر نويسنده بر حدوث قرآن, آن است كه قرآن كريم خود را به صد اسم ناميده است كه تمامى اين اسماء دلالت بر حدوث آن دارد. آن گ1. تفرشى, نقد الرجال, ص323. 2. افندى تبريزى اصفهانى, رياض العلماء, ج5, ص124. 3. سيوطى, طبقات المفسرين, دارالكتب العلميه, بيروت, ص96, ش110. 4. ذهب

از مؤلفى ناشناخته تا استاد مينوى
رحيم پور مهدى


شرح اخبار و ابيات و امثال عربى, كليله و دمنه, (دو شرح) از فضل الله بن عثمان بن محمد الاسفزارى و ازمؤلفى ناشناخته, مقدمه, تصحيح و تعليقات بهروز ايمانى, مركز نشر ميراث مكتوب, تهران, 798ص, وزيرى.
در زمين ديگران خانه مكن
كار خود كن كار بيگانه مكن
(مثنوى)

عصرى كه ما در آن زندگى مى كنيم پر از شگفتى هاست; آن هم نه از نوع عادى و معمولى, بلكه از آن نوع شگفتى هايى كه ممكن است فكر آدمى را روزها ـ بلكه هفته ها ـ به خودش مشغول كند و اجازه هرگونه تفكر, تأمل و حتى تأسف را از او سلب كند. قصد من در اينجا تقسيم شگفتى به انواع مختلف نيست; به طور كلى اصلاً نمى دانم اين كار امكان پذير هست يا نه. چرا كه براى پرداختن به اين موضوعات نه سواد و مطالعه كافى دارم و نه شخصاً علاقه مند بدان ها هستم. آنچه مرا وادار به اين تقسيم بندى كرد, مسئله اى بود كه موجبات شگفتى مرا, آن هم از نوعى كه در ابتدا گفتم, فراهم آورد كه ذيلاً به بيان آن مى پردازم:
به تازگى از طرف انتشارات (ميراث مكتوب) كتابى با عنوان شرح اخبار و ابيات و امثال عربى كليله و دمنه با تصحيح بهروز ايمانى, وارد بازار كتاب شده است. اين كتاب در اصل دربرگيرنده دو شرح است كه يكى تأليف (فضل الله بن عثمان بن محمد الاسفزارى) و ديگرى از (مؤلفى ناشناخته) مى باشد و هردو در قرن هفتم به رشته تحرير درآمده اند. چاپ اين كتاب از چند جهت قابل توجه است; از جمله اينكه نشان مى دهد ترجمه نصرالله منشى از كليله و دمنه در روزگار خودش چه اندازه مورد عنايت و توجه علماى عصر قرار گرفته است. اگر به تاريخ تأليف اين شروح دقت كنيم,1 متوجه مى شويم كه اندك مدتى پس از ترجمه كتاب كليله و دمنه در ميان علماى زمان جا باز كرده و به حدى رسيده كه احساس نياز به شرح ابيات و عبارات عربى آن شده است.2 سبك نوشتارى (فضل الله الاسفزارى) شبيه كتاب كليله و دمنه ترجمه نصرالله منشى است و شارح را مى توان در زمره نويسندگان نثر فنى حساب كرد و همچنانكه مصحح كتاب اشاره كرده است, (انس مؤلف با كليله و دمنه و تفحص در مطاوى آن)3 موجب اين تأثيرپذيرى شده است. البته اين شرح, تا حدودى از بحث ما خارج است. اما شرح ديگر كه مؤلف آن ناشناس است و بيشتر موضوع بحث بنده نيز متوجه همين كتاب, از حيث نوشتارى ساده و بى تكلف است و بيشتر به صورت ترجمه واژه به واژه است تا شرح و توضيح ابيات و عبارات; يعنى ابتدا لغات مشكل ابيات و عبارات قابل توضيح را معنى كرده و سپس در چند سطر ابيات و عبارات را ترجمه كرده است. من نمى خواهم در اينجا در مورد ويژگى هاى كتاب خاصى, مطالبى را بيان كنم; چرا كه قرار است در مورد آن شگفتى مذكور, حرف بزنم.
همانطور كه گفتم موضوع بحث بنده بيشتر در مورد شرح شارح ناشناس است. به اين دليل كه وقتى كسى اين شرح را مى نگرد, و در ترجمه ابيات و عبارات كمى تأمل كند, به نظرش مى آيد كه اينها را در جايى ديده است و اولين جايى كه به ذهنش مى رسد, كليله و دمنه تصحيح مرحوم مينوى است و با مراجعه به آن كتاب, با كمال شگفتى و حيرت, بعينه مى بيند كه آن استاد بدون ذكر مأخذ, تحت تأثير مستقيم اين شرح بوده و حتى در بعضى موارد عين ترجمه را برداشته و در پاورقى كتاب, جهت ترجمه عبارات آنها را ذكر كرده است! البته بنده نمى خواهم ـ و نمى توانم ـ نبوغ علمى و فكرى استاد مينوى را مورد شك و ترديد قرار دهم. هركس با مختصر دقتى در آثار علمى استاد مى تواند به قدرت فكر و حدّت ذهن و دقت علمى وى پى ببرد; ولى على رغم همه اينها به طور واضح و آشكار مى بينيم كه استادى چون او, دست به كارى زده است كه از وى بعيد مى نمود. مگر خود استاد مينوى نمى توانست ابيات و عبارات عربى را بدون آنكه به ترجمه ديگرى دسترسى داشته باشد, ترجمه كند؟ البته كه مى توانست. يا اگر بنا به دلايلى خواسته از آن شرح استفاده نمايد, مثلاً فرض كنيم به اين خاطر كه زبان ترجمه به زبان كتاب كليله و دمنه نزديك باشد, در اين صورت چرا مأخذ و منبع را اشاره نكرده است؟ اين نوع كارها هستند كه موجب شگفتى و تحير مى شوند كسى كه به گواهى آثارش در ميان اهل علم و فضل به صداقت و امانت دارى مشهور و معروف است, يكباره…. بگذريم.
من در اينجا به عنوان نمونه چند مورد از موارد مذكور را مى آورم و علاقه مندان را براى ديدن نمونه هاى ديگر به منابع مذكور ارجاع مى دهم.
الرائد لايَكذب أهله
شرح اخبار و…: (الرائدُ: آن كس كه مسافران پيش از رسيدن به منزل, او را به طلب آب و گياه فرستند تا منزل سازند. مى گويد: رائد با اهل خود دروغ نگويد.) (ص367)
مينوى: (رائد با اهل خود دروغ نگويد. رائد مردى از كاروانيان است كه او را پيشاپيش مى فرستند كه جايى خرم و با نزهت و با آب و گياه بجويد تا كاروان شب آنجا منزل كند و چنين كسى به ياران خود دروغ نگويد; زيرا كه خود نيز در خير و شرّ ايشان شريك است.) (ص89)
يُهِمُّ الليالى بَعض ما أنا مضمِر
ويُنقل رضوى دون ما أنا حامل
شرح اخبار و…: (الاِهمامُ: اندوهگين كردن و بى آرام گردانيدن/ والمُراد مِن الليالى: الدّهر/ رضوى: كوهى است به مدينه رسول(ع).
مى گويد: غمگين و بى آرام مى كند روزگار را بعضى از آن انديشه ها كه در ضمير منست, و گران بار گرداند كوه رضوى را چيزى كم از آن كه من حامل آنم. (ص400)
مينوى: (اندوهگين و بى آرام مى كند روزگار را (شب ها را, شب و روز را) بعضى از آن (رنج) كه من در درون دارم. و گران بار كند (كوهِ) رَضْوى را (چيزى) كمتر از آنچه من حامل آنم.) (ص186)
تَحَرّك بِنا, إمّا لواء ومِنْبَر
وإمّا حُسام كالعقيقة قاضب
شرح اخبار و…: (العَقيقة: آن روشنى كه از برق جهد و در ميان ابر ناپيدا شود./ والقاضبُ: شمشير برّان. مى گويد: ما را در حركت آر و راضى مباش مگر به يكى از دو كار: يا عَلَم و منبر, يا تيغى برّان چون روشنايى كه از برق جهد.) (ص406)
مينوى: (بجنبان و در حركت آر, (و راضى مباش مگر بيكى از دو كار:) يا عَلَم و مِنبر (باشد) و يا شمشيرى برّان (قاضب) مانند درخشندگى برق (از ميان ابر)). (ص195)
قد أُلنا وإيلَ عَلَينا
شرح اخبار و…: (الايالَة: السياسة/ مى گويد: ما سياست كرديم و ديگران بر ما سياست راندند. يعنى تجارب روزگار ديده ايم و كارها به سر ما رسيده است.) (ص422)
مينوى: (از آلَ يَؤولُ (ماده اول) و إيالِه كه به معنى سياست راندن و اداره كردن و گرداندن كارهاست. يعنى سياست كرديم و رياست كرديم و بر ما سياست و رياست راندند. تجارب روزگار ديده ايم و كارها بسر ما رسيده است.) (ص252)
رُوَيدكِ حتّى تَنظُرى عَمَّ تَنجلى
عمايَة هذا العارض المُتألّق
شرح اخبار و…: (العَماية: تاريكى/ العارض: ابر/ المُتألّق: تابان/ خطاب با نفس مى كند. مى گويد: باش اى نفس! تا بنگرى كه از چه روشن مى شود ظلمت اين ابر تابان. مراد از ابر لشكر است و از ظلمت و تاريكى سواد و كثرت وى, مراد از متألق شمشيرهاى تابانست.) (ص428)
مينوى: (باش اى نفس تا بنگرى كه از چه روشن مى شود تاريكى اين ابرى كه برق آن درخشنده است. مراد از ابر لشكرست و, از برق درخشنده شمشيرهاى تابان.) (ص263)
فَحَمداً ثم حَمداً ثم حَمداً
لِمَن يعطى اذا سكر المزايا
وتبليغاً تحيّاتى الى مَن
بيثرب فى الغدايا والعشايا
سلام مشوقٍ يهدى إليه
مِن المدح الكرائم والصفايا
شرح اخبار و…: (مى ستايم ستودنى بعد از ستودنى مر آن كسى را كه در افزونى ها دهد چون او را شكر گويند, و درود مى فرستم سوى آن كس كه به مدينه است, در بامدادها و شبانگاه ها, درود كسى كه آرزومند باشد و هديه فرستد از مدح آنچه نيكو و برگزيده باشد.) (ص354)
مينوى: (مى ستايم ستودنى و باز ستودنى و باز ستودنى آن كسى را كه چون او را شكر كنند افزونى ها دهد; و درود مى فرستم به آن كس كه در مدينه است در بامدادها و در شبانگاه ها; و درود كسى كه آرزومند گشته باشد و هديه فرستد از مدح ها آنچه را گرامى و برگزيده باشد.) (ص3)
حَفظتَ شيئاً وغابَت عنك أشياء
شرح اخبار و…: (مى گويد: …ياد گرفتى يك چيز و غائب شد از تو بسيار چيز.) (ص357)
مينوى: (ياد گرفتى يك چيز و غائب شد از تو بسيار چيز.) (ص18)
اذا عَلَتها اُلصبا أبدَت لها حُبُكاً
مِثلَ الجواشِن مَصقُولاً حواشيها
لايَبلُغُ السَّمك المَحصور غايتها
لبُعد ما بينَ فاصيها ودانيها
شرح اخبار و…: (مى گويد: چون بر فراز آن بوزد باد صبا, بر آن آشكارا كند راه هايى چون جوشن هايى كه كنارهاى آن جوشن ها زدوده باشد. نرسد ماهى محبوس درين بركه به غايت آن از دورى مسافتى كه ميان قعر و كنارويست.) (ص366)
مينوى: (چون بر فراز آن بوَزَد باد صبا بران آشكارا كند راه هايى مانند جوشن ها (زره ها) كه كنارهاى آن را زدوده باشند; نرسد ماهى محبوس به پايان آن از ژرفى آن و از دورى مسافتى كه ميان قعر و كنارِ وى است.) (ص83)
انّ الحِسان مَظنّة للحسّد
شرح اخبار و…: (نيكوان جاى گمان حاسدانند.) (ص375)
مينوى: (نيكوان مورد تهمت و جاى گمان حاصدان اند.) (ص104)
لولا الدُّموع وفيضُهُنّ لأحرَقت
أرض الوَداع حَرارة الأكباد
شرح اخبار و…: (مى گويد: اگر آب هاى ديده و سيلان او نبودى, بسوختى زمين وداع را گرمى جگرها.) (ص376)
مينوى: (اگر نبودى اشكها و فرو ريختن فراوان آنها بسوختى زمين وداع را گرمى جگرها.) (ص111)
وسكرَى اللَّحظ لم تسمَح بِوَصل
لنا والسّكر داعية السماح
شرح اخبار و…: (مى گويد: مست چشمى كه جوانمردى نكرد با ما به وصلى, و مستى داعيه جود و سماحتست.) (ص411)
مينوى: (و مست چشمى كه با ما جوانمردى نكرد به وصلى, با آنكه مستى انگيزنده بخشندگى و سخاوت است.) (ص214)
وجائزة دَعوَى المَحَبة والهَوى
وإن كان لايخفى كلام المنافق
شرح اخبار و…: (مى گويد: دعوى محبت و مودّت جائز است اگرچه كلام منافق پوشيده نماند. يعنى دعوى محبت با صدق محبت, حاجت نباشد.) (ص412)
مينوى: (روا باشد دعوى محبت و دوستى كردن هرچند كه پوشيده نماند سخن مرد دوروى. يعنى با صدق محبت حاجت به دعوى كردن نيست, وليكن دعوى كردن دليل صدق نمى شود.) (ص220)
كَفى حَزَناً ألاّ أزال أرَى القَنا
تمُج نجيعاً مِن ذراعى ومنِن عُضدى
شرح اخبار و…: (مى گويد: بس است اندوه اين كه همواره مى بينم كه نيزه بيرون مى اندازد خون سياه از ذراع من.) (ص428)
مينوى: (بس است اندوه اين كه همواره مى بينم نيزه مى ريزد و بيرون مى افگند خون سياه فام از ساعد من و از بازوى من.) (ص264)
وللعَين مَلهيً فى التّلاد ولَم يَقُد
هَوى النفس شىء كاُقتياد الطرائف
شرح اخبار و…: (مى گويد: مر چشم را موضع هواست در مال ديرينه, و نكشد نفس را چيزى چون كشيدن مالهاى نو.) (ص483)
مينوى: (ديده را مشغولى و نشاطى است در مال ديرينه, ولكن نكشد خواست هاى تن را هيچ چيزى همچون كشيدن مالها و تحفه هاى نو.) (ص374)
الخَيرُ يَبقى وان طالَ الزَّمان به
والشرُّ أخبث ما أوعيتَ مِن زاد
شرح اخبار و…: (مى گويد: نيكوى باقى ودايم باشد اگرچه روزگار دراز بر آن بگذرد, و بدى خبيث تر توشه ايست كه در ظرفى كرده باشى.) (ص492)
مينوى: (نيكوى به جاى ماند اگرچه روزگار دراز برآن بگذرد, و بدى پليدترين توشه ايست كه در باردان كرده باشى.) (ص407)
وعَجبتُ مِن أرضٍ سحاب أكفهِم
مِن فَوقها وصخورها لاتورِقُ
شرح اخبار و…: (شگفت مى آيد مرا از زمينى كه ابر دست هاى ايشان زَبر آن زمين است و سنگ هاى آن زمين, برگ بيرون نمى آرد.) (ص496)
مينوى: (شگفت داشتم از سرزمينى كه ابر دستهاى ايشان بر زبر آنست و سنگ هاى آن برگ برنمى آورد.) (ص410)
أطرى فانّك ناعلة
شرح اخبار و…: (بر كناره راه رو كه نعل در پاى دارى.) (ص497)
مينوى: (بر كناره راه رو كه نعل (كفش) در پاى دارى اى زن.) (ص411)
فذو العقل مَن يرضى بمقدور حظّه
فبَالجَد تحظى نفسُه لابجده
شرح اخبار و…: (مى گويد: خداوند عقل آن كس است كه راضى باشد به بهره اى كه وى را مقدر است, كه به بخت بهره مند شود نفس, نه به كوشش و جد.) (ص497)
مينوى: (خداوند عقل آن كس باشد كه خرسند باشد بدان بهره كه او را مقدر است, زيرا كه به بخت است كه بهره مند مى گردد تن او, نه به كوشش.) (ص414)
در مواردى نيز, از لغاتى كه شارح معناى آنها را بيان كرده يا نقش كلمه را معين كرده است, استفاده نموده و به ترجمه و توضيحات خويش افزوده است. نمونه هاى زير از آن مواردند:
جمُوم قد تَنمُّ على القَذاة
ويُظهر صفوها سِرَّ الحصاة
شرح اخبار و…: (الجَمُومُ: چاه بسيار آب./ النميمة: سخن چينى كردن, و اينجا مجاز است از اظهار و كشف سر. مى گويد: چاهى بسيار آب است كه ظاهر مى گرداند خاشاك را و پيدا مى كند صفاى آب او سرّ سنگريزه را.) (ص367)
مينوى: ((چاهِ) بسيار آبى كه بر خاشاك سخن چينى مى كند, و روشنى و پاكى آن رازِ نهان سنگريزه را آشكار مى سازد.) (ص87)
رجل إذا ما النائباتُ غَشينَهُ
أكفى لِمُعضلَة وإن هى جلَّت
شرح اخبار و…: (و رجلاً بدل است از كلمه (مثلى) در بيتى كه پيش از نيست./ قوله اكفى: سَنِى/ المُعضِلَة: كارى سخت مى گويد: ديدى مردى دفع كننده تر از من كار سخت را وقتى كه نوائب زمانه او را فرو پوشند.) (ص368)
مينوى: (مرديست كه چون بلاها و سختيها او را فرو پوشند (گرد او را فرو گيرند) كار دشوار را اگرچه بزرگ باشد كفايت كند. در شعر شاعر (رجلاً) به نصب بوده است و بدل از (مثلى) كه در بيت قبل است, ولى غالب نسخ كليله (رجل) دارند.) (ص91)
وَشر ما قَنَصتَه راحتي قنص
شُهب البُزاة سواء فيه والرَّخمُ
شرح اخبار و…: (الاشهبُ: بازسپيد./ الرّخمة: مرغيست كه آن را استخوان رند خوانند. مى گويد: بدترين آنچه شكار كرد دست من, صيدى است كه بازان سپيد و استخوان رند در آن برابر بود.) (ص384)
مينوى: (بدترين چيزى كه كف من آن را شكار كرد صيدى است كه در آن بازان سپيد با مرغان استخوان رند (=استخوان خوار) مساوى باشند.) (ص133)
اذا كنتَ تَرضى أن تعيش بذلّة
فلا تَستعدَّنَّ الحُسام اليَمانيا
ولاتستطيلنَّ الرٌماح لغارة
ولاتستجيدَنَّ العِتاق المذاكيا
شرح اخبار و…: (العتيق: اسب گوهرى./ المذكّى: اسب شش ساله و آن بعد از تمام سال باشد.) (ص407)
مينوى:اگر خشنود بودمى باينكه زندگانى كنى در خفّت و خوارى پس آماده مكن تيغ برّان يمانى را و طلب مكن نيزه دراز از براى غارت و مگزين اسپان گوهرى تمامْ سال (شش ساله) را.) (ص198)
بَيضاء يُعطيك القَضيب قوامها
ويريك عينيها الغَزال الأحوَر
شرح اخبار و…: (القضيب: شاخ درخت تر./ القوامُ: راستى بالا و قامت و نيكوى آن./ الغزال: آهوبره. صفت زنى مى كند و مى گويد: سفيدى است كه شاخ درخت تر بر بالاى راست و اعتدال قامت او دلالت مى كند و چشم سياه آهو بره دو چشم او را به تو نمايد.) (ص410)
مينوى: ((زنى) سپيد است كه مى دهد بتو شاخ تر درخت راستيِ قامت او را, و مى نمايد بتو چشمان او را آهوبره سياه چشم.) (ص214)
لاتأمَنَن قَوماً ظَلَمتَهُم
وبَدأتَهُم بالشَّتم والرّغم
ان يَأبروانخلاً لِغيرهم
فالشىء تَحقره و قد يُنمى
شرح اخبار و…: (الاَبرُ: خرمابن گش دادن, و درين مجازست از تقويت و اصلاح حال. النمّا: افزون شدن….) (ص437)
مينوى: (ايمن مباش از گروهى كه ستم كرده باشى برايشان و آغاز كرده باشى با ايشان بدشنام دادن و خوارى, كه گشن دهند خرمابُنى را براى غير از خودشان (يعنى تقويت حال دشمنان تو كنند); باشد كه چيزى را حقير و خوار بشمرى و گاهى افزون گردد و نموّ كند.) (ص283)
اُخبر تقله
شرح اخبار و…: (الخُبر: آزمودن و لفظ اُخبر لفظ امرست و معنيش خبرست./ القَليُ: دشمن داشتن وها در تقله, هاء سكته است, جز ساكن روا نباشد… مى گويد: مردمان را بدين صفت يافتم. يعنى مى آزماى و دشمن مى دار.) (ص449)
مينوى: (بيازماى و دشمن بدار. گويد مردمان را بدين صفت يافتم كه بيازمايى ايشان را دشمن خواهى داشت. القلى دشمن داشتن و مبغوض داشتن كسى را; هى در آخر تقله هاء وقف است و ساكنست.) (ص317)
اين موارد, مشت نمونه خروار است و خوانندگان مى توانند براى ديدن موارد ديگر, به دو كتاب (شرح اخبار و ابيات و امثال عربى كليله و دمنه, (دو شرح) از فضل الله بن عثمان بن محمد الاسفزارى و مؤلفى ناشناخته, مقدمه, تصحيح و تعليقات بهروز ايمانى. انتشارات ميراث مكتوب) و همينطور (كليله و دمنه, تصحيح مجتبى مينوى, انتشارات اميركبير) مراجعه كنند, تا خودشان از نزديك شاهد گفته هاى نگارنده باشند.
همانطور كه قبلاً نيز يادآور شدم, با اين گفته ها نمى توان ارزش هاى علمى آثار استاد مينوى, به ويژه تصحيح علمى و انتقادى كليله و دمنه را ناديده گرفت. هرچه باشد, استاد مينوى, به قول استاد دكتر شفيعى كدكنى در عرصه ادب فارسى به اندازه كافى حق آب و گل دارند4 و اگر غير از اين بود, شايد نيازى به نوشتن اين مقاله ديده نمى شد. اما بحث اينجاست كه در اين دوران هستند (محققانى!) كه خيلى ساده و راحت بدون ذكر منبع و مأخذ گفته هاى ديگران را به اسم خود چاپ مى كنند و آب هم از آب تكان نمى خورد. اصولاً در جوامعى كه شيوه هاى تحقيق به روش علمى, خيلى كم به كار گرفته مى شود, اين گونه كارها دور از انتظار نيست, اما وقتى پاى كسانى چون استاد مينوى ـ كه سطر به سطر نوشته هايش هم اكنون مرجع و منبع اهل تحقيق در عرصه هاى ادب و فرهنگ است ـ به ميان مى آيد, در آن صورت است كه بحث ديگر عوض مى شود. اينجاست كه يك علامت سؤال و در كنار آن يك علامت تعجب بزرگ, جلو چشم ظاهر مى شود. اما چاره اى نيست; بايد پذيرفت كه با همه تأسف بار بودنش, … حكايت همچنان باقيست….1. مطابق تحقيقاتى كه مصحح كتاب شرح اخبار و ابيات و امثال عربى كليله و دمنه, انجام داده است, شرح فضل الله اسفزارى با توجه به قرائن موجود, بين سال هاى 600 ـ 626 و شرح (مؤلف ناشناخته) در سال 621 تأليف شده است كه با توجه به تاريخ ترجمه كتاب كليله و دمنه كه بين سال هاى 538 ـ540 ترجمه شده است, مشخص مى شود كه حدود شصت تا هشتاد سال پس از ترجمه, اين شروح تأليف شده اند كه قابل توجه است. (ر.ك: شرح اخبار, ابيات و امثال عربى كليله و دمنه, از فضل الله الاسفزارى و مؤلفى ناشناخته, تصحيح بهروز ايمانى, انتشارات ميراث مكتوب, چاپ اوّل, ص76ـ 75 و همينطور ترجمه كليله و دمنه, انشاى ابوالمعالى نصرالله منشى, تصحيح مجتبى مينوى, انتشارات اميركبير, چاپ دوازدهم, 1373, ص(يا) 2. فضل الله الاسفزارى در مقدمه شرح خود مى گويد: (دوستان و بزرگانى كه امتثال فرمان ايشان بر دل و جان فرض عين بود… فرمودند كه كليله و دمنه كتابى بغايت خوب و تصنيفى سخت مرغوب است… ليكن فوائد اين كتاب جز منتهيان را نافع نمى آيد… اگر اخبار و اشعار آن را ترجمه كنى و همت در شرح آن بندي… عوايد و فوايد آن كتاب, همگنان را شامل گردد و رغبت خاص و عام در مطالعه آن زيادت شود. به حكم فرمان ايشان… در ترجمه ابيات كليله خوض پيوستم و در شرح آن شروع كردم.) (ر.ك: ص120ـ121) 3. شرح اخبار و ابيات و امثال كليله و دمنه, ص86. 4. ظاهراً يكبار نيز استاد مينوى مطلبى را از جناب دكتر شفيعى كدكنى بدون ذكر نام ايشان, به اسم خود آورده بود كه دكتر شفيعى كدكنى در مقاله اى با اشاره به همين مسئله, نوشته بودند: (استاد مينوى در عرصه ادب فارسى آن قدر حق آب و گل دارند كه در چنين مواردى در ازاء بر ذمه گرفتن مسئوليت صحت و سقم مدعا از ذكر مأخذ خود را معاف بدانند.) ر.ك: شفيعى كدكنى, (مقدمه اى بر جامعه شناسى تحقيقات ادبى در ايران) مجله نگين, ش120, ارديبهشت 1354, ص45.