کتاب آیینه پژوهش

دوماهنامه

نقد كتاب، كتابشناسي و اطلاع رساني در حوزه فرهنگ اسلامي

1023-7992

فارسي

خرداد - تير 1369

دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم

محمد تقي سبحاني

قم

37742152 (025)

37742152 (025)

قم، خيابان شهداء ( صفائيه )، كوچه آمار، پلاك 42، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي

قم، 6393-371185

www.daftarmags.ir

ayenehpazhoohesh@yahoo.com

آقاي شريعتي

وجه زيبايى شناختى قرآن در تاريخ صدر اسلام1
کرمانى نويد

## ترجمه اعظم پويا##
با مطالعه و بررسى زبان قرآن مى توان به ارزش سبك يا معانى بلاغى آن, به گونه اى كه عيناً در اين متن آمده است, پى برد. در صورتى كه براى كسى جالب باشد, مى تواند در اين باره نيز به بحث و احتجاج بپردازد كه آيا قرآن, آن چنان كه مسلمانان مى انديشند, واجد جمال الهى هست يا نه; يا او مى تواند در اين باره به بحث بپردازد كه آيا محمد(ص) آن سان كه نولدكه و شوالى مى انديشند, يك (صاحب سبك معمولى)3 بود يا نه. با اين همه, دشوار مى توان اين امر را مورد ترديد قرار داد كه در سرتاسر تاريخ دريافت وحى همواره گزارش شده است كه قرآن واجد اثرى زيبايى شناختى است كه هيچ متنى ديگر در عالَم ادبيات توان هماوردى با آن را ندارد. تا امروز, اظهاراتى كه ناشى از شيفتگى نسبت به زبان قرآن است يا گزارشاتى كه مربوط به اوضاع و احوال مختلفى است كه در آنها تلاوت قرآن موجب بروز واكنش هاى خلسه آورى شده است, يا تمجيدى كه متوجه قاريان مهم و استثنايى [به هنگام تلاوت] مى شود, در سرتاسر تاريخ كلام و ادبيات اسلام ـ خصوصاً ميان عرب زبانان ـ مشهور است. اين گزارشات گروه ها, موقعيت ها و دوره هاى بسيار متنوعى را پوشش مى دهند و هر پژوهشگر اسلامى در كار خود قطعاً و پيوسته با آنها روبرو مى شود. بنابراين, دشوار مى توان اين موضوع را انكار كرد كه تجربه مسلمانان از قرآن, به مثابه متنى كه داراى ساختارى شاعرانه و تقريرى است, نيز در ماهيت خود نوعى زيبايى شناختى است. دست كم در دنياى عرب زبان, نحوه مواجهه با كتاب مقدس به عنوان يك پديده زيبايى شناختى مى بايد به منزله بخش مهمى از آيين دينى اسلامى تلقى گردد.
با وجود اين, اهميت اين واقعيت آشكار با انعكاس آن در تحقيقات اسلامى هنوز هم تناسبى ندارد ـ چنانكه پيشتر ذكر شد و از اين پس نيز هر از چندگاه آن را متذكر خواهيم شد ـ اين تحقيقات فقط گاه و بيگاه به اين موضوع مى پردازند. حال دليل كم رنگ بودن اين گونه تلاش ها را به هيچ وجه نمى توان اين امر دانست كه گزارش هايى كه غالباً از اسلام داده مى شود, فقط به نحو ضمنى به جذبه هاى خلسه آورى كه قرآن آنها را پديد مى آورد, اشاره دارند.
از سويى ديگر, در خودآگاهى جامعه اسلامى, جنبه زيبايى شناختى [قرآن] براى بسيارى از متكلمان يك عنصر مقوّم و اساسى است; يعنى براى آنها يگانه معجزه تأييدكننده پيامبر اسلام, زيبايى و كمال زبان قرآن است. اين در حالى است كه در رساله هايى كه غربيان در باب تاريخ اسلام نگاشته اند, اساساً مى توان دلايل ايدئولوژيك, سياسى, روانشناختى, اجتماعى يا نظامى, براى توفيق رسالت نبوى محمد(ص) يافت. مؤلفان مسلمان طى قرن ها بر ويژگى ادبى قرآن به منزله عاملى قطعى و مؤثر براى انتشار اسلام اشاره مى كنند كه تأثير بيش از اندازه قرائت قرآن بر معاصران محمد(ص) را نشان مى دهد. اين داستان ها شامل حكاياتى است درباره تحول ناخودآگاه و خارج از اختيار مردم, فرياد كشيدن, جيغ زدن, به خلسه درافتادن, بيهوش شدن, يا حتى از دنيا رفتن به هنگام شنيدن آياتى از قرآن. از كتب سيره و مجموعه هاى حديثى, تفاسير قرآن, رساله هايى كه در باب نبوّت محمد[ص] نوشته شده و همچنين از [مجموعه] مكتوبات جديد درباره پيامبر و زندگى او ـ كه تا حدّى با دلبستگى و قدرى هم با جهت گيرى علمى همراه است ـ پيشينه اى فراهم مى آيد كه در آن آرايش زبانى قرآن يك عنصر اساسى در (تاريخ نجات) مى گردد; پيشينه اى كه در آن زيبايى متافيزيكى قرآن به منزله يك واقعيت تاريخى به ظهور مى رسد.
آرى ما حق داريم وثاقت گزارش هاى مربوط به قرآن را در تاريخ صدر اسلام زير سؤال ببريم و نيز حق داريم تأثيرى را كه مسلمانان براى قرآن ذكر كرده اند, در بوته ترديد نهيم; اما اين كارى كم اهميت و نسبتاً پيش پا افتاده است. تنها شخصى كه دوگانگى ميان افسانه و واقعيت را مورد توجه قرار مى دهد, از تشخيص اعتبار حتى ذهنى ترين و نامعقول ترين شواهد ايمانى درمى ماند و از اين رو, او دقيقاً به تشخيص اعتبار گزارش هاى مربوط به دريافت وحى, در تاريخ فرهنگ و پديدارشناسى دينى قادر نمى باشد. از چنان منظرى, داستان هاى مربوط به مستمعين قرآن مى بايست چيزى شبيه افسانه هاى پريان به نظر آيند; افسانه هايى كه احتمالاً خوشايندند; اما به لحاظ محتواى خبرى از اهميتى برخوردار نيستند و مقاصد دينى روشنى دارند; زيرا از اين منظر, اين داستان ها فقط براى اين منظور ترتيب داده شده اند كه معجزات را به اسلام نسبت دهند. [البته] ما اين نكته را ناديده مى انگاريم كه اين داستان ها به طور قطع راه دستيابى به چيز خاصى, مثل وحى و ايمان را در اختيار ما مى نهد, و همين طور از اين نكته نيز چشم مى پوشيم كه اينها راه دست يافتن به تاريخ خودشان را از نگاه مسلمانان در اختيار ما مى گذارند. بدين رو مجموعه گزارش هاى مربوط به واكنش هاى معاصران محمد(ص) نسبت به تلاوت قرآن, در حقيقت به منزله رهيافتى نقدى ـ تاريخى به (آنچه در آن روزگار واقعاً رخ داده است) نمى باشد, بلكه تصويرى است كه براساس منابع اسلامى ترسيم مى شود. با نظر به دوران تأسيس اسلام, اين تصوير به معناى بررسى يك پديدار است كه جان اسمان, مصرشناس, آن را به مثابه (حافظه فرهنگى) das kulturelle Gedchtnis وصف كرده است. جان اسمان خاطرنشان كرده است كه (حافظه يك گذشته مشترك جاافتاده)4 براى هويّت يك جامعه امرى ضرورى است. چنين حافظه اى, جدا از اعتبار تاريخى اش, هميشه يك ساختار اجتماعى است كه ويژگى هايش از نياز به سر درآوردن و چارچوب ارجاعى واقعيت هاى متشخص ناشى مى شود.
اين امر كه حافظه فرهنگى, رويدادهايى را حفظ مى كند كه هويت خاصى را تثبيت مى كنند و آنها را با جزئيات و شاخ و برگ هاى جديدى مى آرايد و يا حتى آنها را كاملاً به هم مى بافد, به اين معنا نيست كه روابط ميان آنها را تغيير مى دهد. براى درك يك فرهنگ مى بايد حتى رواياتى را كه به لحاظ تاريخى نامعتبرند, به منزله (پيشينه) در نظر گرفت, زيرا جامعه آن را به همين صورت [نامعتبر] دريافته است.
در اين مقام اهميت روايات كمتر به وسيله واقعيت تاريخى شان سنجيده مى شوند تا به وسيله نقش آنها در حافظه فرهنگى. اين مطلب بايد در مورد بحث مربوط به آموزه اعجاز, يعنى ماهيت اعجازآميز قرآن مورد توجه قرار گيرد; زيرا پژوهش هاى اسلامى براى مدتى ريشه هاى اين اصل را در قرآن مورد ترديد قرار داده اند. ظاهراً آياتى كه به منزله گواهِ مستند براى اعجاز به كار مى روند (كه به آنها اصطلاحاً آيات تحدّى گفته مى شود و در اين آيات خدا كافران را براى آوردن سوره اى مثل سوره هاى قرآن به چالش مى خواند)5 اساساً اشاره اى به كمال سبك و اسلوب زبان قرآن ندارند.6 معذلك, در مفاهيم فرهنگى و دينى ـ تاريخى, اين نكته برجسته و قابل توجه است كه مسلمانانِ روزگاران بعد, آيات تحدّى را به منزله هماوردى زيبايى شناختى تلقّى كرده اند. سنت هاى مختلف مربوط به شعراى عرب كه بيهوده مى كوشند تا اثرى مثل قرآن خلق كنند, تا حدّ زيادى از حافظه فرهنگى جامعه اسلامى ـ و در نتيجه هويت آن ـ كه به لحاظ تاريخى محقق شده است, براى ما حكايت مى كنند. همانطور كه اسمان مى گويد فقط بايد اين مطلب را فهميد كه حافظه هيچ ربطى به علوم تاريخى ندارد.7
بيان اين دو مقدمه كه در حافظه فرهنگى جامعه اسلامى محفوظ مانده است, براى [بررسى] تاريخ صدر دريافت قرآن ضرورى است: اولاً, درك اين امر كه اعراب قبل از اسلام يك جامعه فرهنگى بودند; يعنى آنان اساساً از طريق زبان و شعرشان شناخته مى شدند و از ديگران متمايز مى گشتند, و ثانياً جاذبه عظيم و باشكوهى كه مى گويند ناشى از تلاوت قرآن است; جاذبه اى كه هيچ كس ياراى مقاومت در برابر آن را ندارد. اين دو مقدمه, مبناى همه گزارشاتى قرار مى گيرد كه به اوضاع و احوال ويژه دريافت قرآن مربوط مى شود. آن گزارشات عبارتند از اينكه: مخالفانى هستند كه آشكارا اعلام مى كنند كه پنهانى مشتاق شنيدن قرآن بودند, خبائثى هستند كه نمى توانند به جاى آنكه به تلاوت كننده قرآن حمله كنند, از خود در برابر قدرت قرآن دفاع كنند و شاعرانى هستند كه نمى توانند در مقابله با قرآن شعرى بسرايند كه كمال زبانى قرآن را داشته باشد و لذا به هنگامى كه پيامبر(ص) قرآن را تلاوت مى كند, پنهانى در اطراف كعبه رفت و آمد مى كنند. پاره اى از پيروان پيامبر در عشق به تلاوت قرآن بر يكديگر سبقت مى گيرند. [در اين زمينه] حكاياتى درباره يكايك قاريان وجود دارد. و البته گفته اند پيامبر خود زيباترين صدا را داشته است و با اين همه, او كسى بود كه هرگز فرصت گوش دادن به تلاوتى ماهرانه را از دست نمى داد.
عنصر ديگرى كه در تاريخ صدر دريافت قرآن از جايگاهى محورى برخوردار بود, عصبانيت و خشمى است كه زبان قرآن آن را ايجاد مى كرد; زيرا قرآن نظير هيچ يك از انواع شعر نبود و كلامى نامتعارف مى نمود; اما در عين حال, جاذبه غيرقابل توصيفى داشت. عنصر ديگر در كنار عناصر پيشين, كنجكاوى اى است كه مردم را از سرتاسر شبه جزيره عربستان و حتى از سرزمين هاى دور به مكه و مدينه مى آورد تا خودشان به قرآن گوش كنند, و همزمان تلاش پر تب و تاب قريش است كه مى كوشيدند اهالى آن منطقه و نيز كسانى را كه از خارج به آن منطقه آمده بودند, از گوش كردن به قرآن منصرف كنند.
اگرچه آوردن مثال براى همه اين انگيزه هايى كه در تاريخ صدر دريافت وحى وجود داشته, از حوزه اين مقاله خارج است, اما من مايلم نوع خاصى از مستمعين را معرفى كنم; مستمعينى كه بى اختيار و بى اراده تغيير دين مى دهند. مصطفى صادق رافعى, اهل مصر (م1937) گفت: هركس قرآن را مى شنيد راهى جز تسليم شدن نداشت. او مكرر اين پديده مورد بحث را توضيح مى دهد و دلايل زير را براى آن برمى شمرد:
صداى خالص موزيك, يكايك اجزاى مغز او را لمس كرد, و او, آن را جزء به جزء و نُت به نُت فراگرفت و همخوانى, كمال الگو و ساخت آهنگِ قاعده مند آن را دريافت. و چنان نبود كه گويى چيزى براى او خوانده مى شد, بلكه چنان بود كه گويى چيزى روح او را در خود شعله ور مى ساخت.8
براى آنكه تاريخى را كه به صورت كنونى بر جاى مانده است بفهميم, گزارش بعدى فقط بر مجموعه محدودى از متون اصلى حديث و سيره مبتنى نمى باشد. افزون بر اين, من مى خواهم به مجموعه اى از گزارشات مربوط به چندى بعد از تاريخ صدر اسلام نزديك شوم; يعنى, به مطالعات اسلامى واضحى كه روى منابع اسلامى صورت گرفته است. از سويى ديگر, اين منابع شامل متون كلامى, از قرن نهم تا سيزدهم, مى باشند; يعنى دورانى كه بر آموزه هاى ذى ربط و برداشت هاى تاريخى اسلام بنا شده اند, و دورانى كه گزارشات مربوط به زمان مؤسس نه تنها باز توليد مى شدند, بلكه به نحو بسيار روشنى تنظيم شده و در يك مفهوم دينى جاى مى گرفتند. از سوى ديگر, اين منابع جديد, در محافل كلامى و دينى ـ سنتى كتاب هاى مربوط به قرآن و تاريخ صدر اسلام پذيرفته شد; كتاب هايى كه منابع اصلى را تحليل و ارزيابى مى كنند و يا تا حدّى آنها را به لحاظ روانشناسى مى آرايند و يا از آنها براى تأييد تفسيرى خاص استفاده مى كنند.9 در نتيجه ـ دقيقاً بايد گفت ـ دست كم سه سطح مختلف از حافظه بايد از هم تفكيك شوند. اما گاه اين سه سطح به تفكيك در نظر گرفته نمى شوند و همين موجب خلط و تكرار مى شوند.10 با اين همه, من مايلم در پايان اين مقاله, خاطرنشان كنم كه چگونه مى توان (با نظر به تاريخ دريافت قرآن) استحاله مفاهيم خاصى را در درون حافظه فرهنگى مشاهده كرد.
بديهى است كه گزارش زير فقط تعداد كمى از درون مايه هاى تاريخ دريافت را روشن مى كند; درون مايه هايى كه به زيبايى شناختى مربوطند. البته اين مطلب نبايد ما را به پذيرش اين امر سوق دهد كه در حافظه فرهنگى, قرآن از سوى مستمعين محمد(ص) فقط به منزله (جمال) مشاهده شده است و اينكه موفقيت رسالت پيامبر فقط به دليل ويژگى زبانشناختى آن بوده است. [زيرا] براى يك سرى از گرايش هايى كه به اسلام صورت گرفته ـ از جمله اسلام آوردن خديجه در ابتداى اسلام ـ هيچ گزارشى وجود ندارد مبنى بر اينكه دريافت زيبايى شناختى [قرآن], به نحوى از انحاء, علت اين گرايش ها بوده است. در مكتوبات اسلامى به هيچ وجه اين امر ناديده گرفته نشده كه عوامل ديگرى مثل جاذبه سحرآميز پيامبر11 يا صحت پيام قرآن12 [در گرايش به اسلام] نقشى ايفا كرده اند; با اين همه, اين مقاله در مقام بحث از اين عوامل نيست.
مطابق نوشته هاى اسلامى درباره زندگى پيامبر, نه استدلال هاى پيامبر و نه مواعظ او, عوامل قطعى براى تغيير مذهب هاى دوران صدر اسلام نبوده اند, بلكه سلوك پيامبر يا جاذبه سحرآميز او عوامل مؤثر در اين امر بوده اند. تا آنجا كه از سنّت خبر داريم, در بيشتر موارد, اشخاص هنگامى به اسلام مى گرويدند كه قرآن را مى شنيدند, حال يا تلاوت قرآن و يا وقتى آياتى از آن در نماز خوانده مى شد.13 ابن اسحاق با اين گونه سخنان مكرر اظهار بندگى محمد[ص] را ترسيم مى كند: (رسول خدا سخن گفت, و او قرآن را تلاوت كرد (تلا القرآن) و مردم را به خدا دعوت كرد و براى آنها قرآن خواند و در نتيجه آنان به او پيوستند.)14 او در كوتاه ترين عبارات مواجهه احتمالى محمد را با سفيران خزرج در اولين پيمان عقبه گزارش مى دهد.15 اين گزارش در مورد تأثيرى كه قرائت اين متن بر خزرج داشته ساكت است و همين طور در مورد اين مطلب نيز خاموش است كه آيا قرائت اين متن در تغيير مذهب آنها نقشى حياتى داشته است يا نه. تجربه مشابهى از عثمان بن مظعون [در تاريخ] ثبت شده است; بدين قرار كه پيامبر آيه نود از سوره نحل را براى او تلاوت كرد: (خدا به عدل و احسان فرمان مى دهد. (پس از تلاوت اين آيه عثمان مى گويد: (همان جا ايمان در قلبم ريشه دواند و عشق به محمد[ص] در من آغاز شد.)16
در پاره اى از موارد كسانى كه به اسلام گرويده اند, عباراتى را به زبان آورده اند كه حاكى از شگفتى همراه با شادمانى است. نمونه اى از آنها يك عرب بدوى است كه مسلمانى براى او قرآن را تلاوت مى كند و او فرياد برمى آورد: (من گواهى مى دهم كه هيچ مخلوقى قادر به گفتن چنين سخنانى نيست.)17 نمونه اى ديگر از اين نوع گروندگان به اسلام ايّاس بن معاذ, يك يهودى جوان است كه عضوى از بنو عبدالاشهل بود. او با ابوالحيسر انس بن رافع از يثرب به مكه آمد تا از قريش در برابر خزرج پيمان بگيرد. هنگامى كه محمد(ص) آنان را فراخواند و آياتى از قرآن را براى آنان خواند, ايّاس فرياد برآورد: (به خدا قسم, مردم, اين بهتر است از آن چيزى كه شما به خاطرش آمديد) و به اسلام گرويد.18
داوريِ ذماد كه كارش شفاى بيماران بود نيز مبهم مى ماند. او كوشيد محمد را كه به زعم هموطنانش, وسوسه شده بود, شفا دهد. وقتى محمد سه بار شهادتين را براى او خواند, او به تلاش خود خاتمه داد و فرياد كشيد:
(من پيش از اين سخنان زيادى از ساحران, طالع بينان و شاعران شنيده ام, اما هرگز سخنى مثل اين نشنيده بودم) و اسلام آورد.19 گرچه سخنان محمد نسبت به سخنان اشخاص با ذكاوت ديگر بهتر تلقى مى شود, اما اين امر كه برترى اين سخنان در چه چيزى است فيصله نايافته مى ماند. در روايت ديگر, ذماد دست كم از (زيبايى) سخن مى گويد, بى آنكه نوع آن را مشخص كند. او فرياد مى زند كه (من هرگز كلامى زيباتر [احسن] از اين نشنيده ام. و از محمد(ص) مى خواهد آن كلام را تكرار كند و سرانجام اسلام مى آورد.20
از اوصاف كلى اى كه درباره تغيير مذهب پاره اى از افراد گفتيم, مى توان اين واقعيت را حدس زد ـ نه استنباط كرد ـ كه قرآن به منزله يك پديده زيبايى شناختى نيز دريافت شده است. اما اين مطلب وقتى آشكارتر مى شود كه اين توصيفات در بافتى از سنت ها قرار داده شوند كه دست كم تا حدّى, نقش شنونده را مشخص مى كنند. بدينسان, در چند داستان ديگر مربوط به گروندگان به اسلام تلاوت [قرآن] به مثابه حسن يا احسن وصف مى شود. فى المثل, سويد بن صامت شاعر كه يك مقام عالى رتبه در شهر يثرب بود و به خاطر قوّت, شأن و تبارش (كامل) ناميده مى شد, چند ماه قبل از هجرت به زيارت (دوران شرك ) مكه رفته بود. آن جا پيامبر خصوصاً دنبال او مى گشت تا به اسلام دعوتش كند. در زندگى نامه هاى پيامبر كه توسط ابن هشام و ابن كثير نوشته شده, آمده است كه سويد گفت: (شايد تو چيزى داشته باشى به مانند آن چيزى كه من دارم). رسول پرسيد: (و آن چيست؟) او جواب داد: (طومار لقمان) كه به معناى حكمت لقمان است.
رسول گفت:
آن را به من بده). او آن را داد. رسول گفت: اين گفتار زيباست (حسن), اما آنچه من دارم باز هم بهتر (افضل) است. (قرآنى كه خدا به من وحى كرده هدايتى است و نورى است.) آنگاه آياتى از قرآن را براى او تلاوت كرد و او را به اسلام دعوت كرد. سويد از قرآن اعراض نكرد و گفت: (اين سخنى زيبا و دقيق است). آنگاه از آن محل خارج شد و به مردم [قبيله] خويش در مدينه پيوست و طولى نكشيد كه خزرج او را كشتند. بعضى از افراد خانواده اش پيوسته مى گفتند )به نظر ما او در زمانى كه كشته شد مسلمان بود.) در واقع او قبل از پيكار بُعاث كشته شد.21
گاه تلاوت (قرآن) جميل و اجمل خوانده مى شود22 و اين را فقط مى توان به معناى تجليلى از هويت زبانى قرآن دانست. در حالى كه ريشه ح ـ س ـ ن طيفى از معانى را ميان (اخلاقاً) خوب و (ظاهراً) زيبا شامل مى شود, واژه جميل پيداست كه بيشتر يك مقوله زيبايى شناختى است; زيرا اين واژه تقريباً هميشه از نقش احساسى يك پديده حكايت مى كند.
فقره زير شايد بهترين توصيف باشد. براى نشان دادن اين امر كه واكنش شنونده نسبت به قرآن, در حقيقت, از يك تجربه زيبايى شناختى ناشى مى شود:
ابوعبيد نقل مى كند كه مردى آيه (فاصدع بما تؤمر) (پس بانگ برآور كه به تو امر شده است) تلاوت مى كرد. مردى بدوى به اين را تلاوت گوش مى داد.23 پس از آن او خود را بر زمين كشيد و نيايش كنان گفت: (من در برابر فصاحت اين كلام به سجده افتادم.)24
در ميان اين سلسله از گزارشات از تجربه هاى زيبايى شناختى, كه متعلق به مشهورترين تغيير مذهب هايى است كه در تاريخ صدر اسلام شناخته شده است, اسلام آوردن عمر بن خطاب كه بعداً خليفه شد به چشم مى خورد. او ابتدا يكى از مخالفان خطرناك جامعه جوان اسلامى بود. مردى بود 30يا35ساله, داراى بنيه جسمى بسيار قوى, عاشقِ قمار, شراب و شعر. او به لحاظ احساسى, آدمى تندخو و خشمگين بود.25 عبدالله بن مسعود, دوست و همراه پيامبر(ص) درباره عمر مى گويد: (ما نمى توانستيم در كعبه نماز بخوانيم تا آنگاه كه عمر مسلمان شد و با قريش مبارزه كرد و توانست در آن جا نماز بخواند و ما با او نماز خوانديم)26 اين سخن ابن مسعود نشان مى دهد كه مسلمان شدن عمر براى [نشان دادن] علت اسلام آوردن افراد, چقدر اهميت دارد.27 در واقع او همان روزى كه قصد كشتن پيامبر را كرد, وقتى خواست قصد خود را عملى كند, شنيد كه خواهرش فاطمه و همسرش سعد بن زيد مسلمان شده اند. با عصبانيت به منزل آنها رفت. در خيابان جلو درب منزل شنيد كه شخصى براى آنها قرآن تلاوت مى كند. عمر به خانه هجوم آورد. قارى به سرعت مخفى شد. فاطمه صفحات قرآن را برداشت و زير پاى خود گذاشت. عمر بر سر خواهرش فرياد كشيد و گفت: اين اراجيفى كه من شنيدم چيست؟) فاطمه و همسرش كوشيدند او را آرام كنند و گفتند: (شما هيچ چيزى نشنيديد). عمر توضيح داد; به خدا قسم, من شنيده ام كه شما پيرو مذهب محمد(ص) شده ايد. او خواست شوهر خواهرش را دنبال كند, اما فاطمه ميان آنها ايستاد و عمر ـ ناخودآگاه ـ به شدت او را زد. فاطمه و سعد فرياد كشيدند كه (آرى, ما مسلمانيم و به خدا و رسولش اعتقاد داريم. تو نيز هر كارى خواستى بكن). با اين حال عمر از رفتار خود پشيمان شد, خونى كه بر صورت خواهرش جارى بود, قلب او را متأثر كرد. او به نرمى اوراق كتب مقدس را از خواهرش خواست. فاطمه ابتدا از او قول گرفت كه به آن صفحات آسيبى نرساند و آنها را به او برگرداند و علاوه بر آن, او را متقاعد ساخت كه وضو گيرد. زيرا دست هيچ ناپاكى نبايد به قرآن برسد. سپس صحيفه هاى قرآن را به او داد. عمر شروع به تلاوت سوره طه كرد و پس از تلاوت چند آيه توقف كرد و فرياد برآورد: (اين سخن چه زيبا و باشكوه است (ما احسن هذا الكلام واكرم)) هنگامى كه او تلاوت قرآن را به پايان رساند, بلافاصله نزد محمد رفت تا در پيشگاه او اسلام آورد. رسول چنان با صدا
يى بلند خدا را شكر گذارد كه همه اهل خانه فهميدند كه (عمر مسلمان شد). اين حكايت, قدرى كوتاه تر, در سنّت نقل شده است. از جمله, ابن هشام و ابن كثير آن را نقل كرده اند.28
طبق گزارش هاى ديگرى كه در دو بيوگرافى نقل شده است (عمر بيهوده در پى نديمان شرابخوار خود و نيز فروشنده شراب بود كه از كنار كعبه گذشت. در آن جا او با محمد برخورد كرد كه مشغول خواندن نماز بود. از روى كنجكاوى رفت پشت سنگ سياه كعبه تا محمد نفهمد. عمر خودش ماجرا را چنين توضيح مى دهد: (هنگامى كه من قرآن را شنيدم, قلبم نرم شد, گريستم و اسلام وارد قلبم شد. هنگامى كه نماز محمد به پايان رسيد و به خانه رفت, من در پى او روان شدم تا در پيشگاهش اسلام آوردم.)29
گرچه در اين روايات اندك تفاوتى در نحوه اسلام آوردن عمر وجود دارد, اما اساسى مشترك ميان آن دو وجود دارد. در هر دو روايت تلاوت قرآن باعث تغيير مذهب ناگهان و غير منتظره يكى از مخالفان سرسخت محمد مى شود, و در هر دو مورد تفسير خود عمر [از اسلام آوردنش] اشاره به يك تجربه درونى و شخصى از يك ماهيت زيبايى شناختى دارد. در حقيقت عمر نمى گويد كه او حقيقت را درك كرده يا آن پيام او را متقاعد كرده است, يا نمى گويد كه پس از تعمق طولانى يا از طريق بصيرت ناگهانى سرانجام آن را فهميده است و يا چيزى شبيه به اينها. او درباره (زيبايى), (نرم شدن قلب), (گريه كردنش به هنگام شنيدن قرآن) و درباره (وارد شدن) چيزى در [قلب] او سخن مى گويد ـ كه هنگامى كه اين توصيفات با هم جمع مى شوند, هيچ معنايى جز يك فرآيند حسّى و عاطفى از آنها فهميده نمى شود; يعنى يك تصميم هوشمندانه يا يك تجربه معنوى ـ اخلاقى.
در اين حادثه, درست همچون حوادث ديگر, ظاهراً مهم نيست كه چه كسى قرآن را تلاوت مى كند; اين تغيير مذهب هاى خلق الساعه به اسلام و جوشش هاى نشاط انگيز و مسرت بخش در شنوندگان [قرآن] را بدون حضور محترم محمد(ص) نيز به ثبت رسانده اند. تفاوت ميان زبان خود پيامبر ـ كه در ابتداى دعوت به اسلام از آن استفاده مى كرد ـ و زبان قرآن در منابع اوليه درخور توجه است. تنها به خود زبان قرآن است كه صريحاً يك صفت زيبايى شناختى نسبت داده شده است. از سويى ديگر, به نظر مى رسد, چنانكه از گفته هاى خود محمد(ص) نيز برمى آيد, خطابه ها و مواعظ مربوط به رسالت او, واكنش هاى تقريباً اهانت آميزى را در اكثر مردم برمى انگيزند.30
بسيارى از گزارش هايى كه از گرويدن اشخاص به اسلام رسيده است, مربوط به شاعران است; يا دست كم, چنانچه در مورد عمر گفته شد, مربوط به اشخاصى است كه در موهبت بلاغت كاملاً مشهورند. وقتى متخصصانى چون وليد بن مغيره, طفيل بن عمرو دوسى, حسّان بن ثابت, لبيد بن ربيعه, كعب بن مالك, يا سويد بن صامت, تفوق و بى همتايى قرآن را تصديق كردند, سنت نيز براى آن ارزش ق31ائل است.
يك نمونه از شاعرانى كه اسلام آورد, لبيد است. مطابق داستانى (كه غلط بودن آن به لحاظ تاريخى توسط نولدكه اثبات شده است)32 صحيفه هاى شعر او به درب ورودى كعبه نصب مى شد و هيچ يك از شاعران همرديفش, جرأت تحدّى با او و آويختن اشعار خود را در كنار اشعار لبيد نداشت; اما روزى برخى از طرفداران محمد(ص) پيش آمدند و فقره اى از سوره دوم قرآن را به درب ورودى كعبه نصب كردند و از لبيد خواستند آن را بخواند. او با اعتمادى كه به خود و هنر و شهرت شاعرى خود, يعنى سلطان شاعران بودن, داشت, پذيرفت و آيات را خواند. اما او مغلوب زيبايى آن شد و همان دم به اسلام گرويد.33
حكايت زير نيز به اين دسته از اسلام آورندگان شاعر تعلق دارد. داستان طفيل بن عمرو دوسى از اين قرار است: او شاعرى متموّل, برجسته و عالى رتبه از قبيله بنودوس بود. ابن اسحاق گزارش مى كند كه وقتى او وارد مكه شد, برخى از رجال قريش او را فراخواندند تا وى را از سخنان سحرآميز محمد(ص) كه در ميان رجال اختلاف افكنده بود آگاه كنند. [زيرا] اگر طفيل به پيامبر نزديك مى شد و به تلاوت او گوش مى داد, آنگاه او و مردم قبيله اش نيز دچار نزاع و احتجاج عليه يكديگر مى شدند; چنانكه مؤلف ايرانى معاصر, محمود راميار, از سيره نقل مى كند, آنان مصرّانه او را نصيحت كردند كه سخنى با رسول نگويد و خصوصاً اينكه به تلاوت هاى او گوش ندهد. ابن اسحاق سخن طفيل را نقل مى كند: (قسم به خدا, آن قدر پافشارى كردند كه در واقع من تصميم گرفتم نه به [تلاوت] او گوش كنم و نه با او سخن بگويم). او از ترس اينكه مبادا بعضى از كلمات محمد وارد گوشش شود و گوش خود پنبه كرد, و گفت: (نمى خواهم چيزى از قرآن را بشنوم.)34 عاقبت طفيل در كعبه پيامبر(ص) را در حال اقامه نماز ملاقات كرد و ناخودآگاه با بعضى از آياتى كه قرائت شد, آشنا گشت. البته ابن اسحاق فقط ذكر مى كند كه طفيل سخن زيبايى را (فسمعت كلاماً حسناً) شنيد. در روايت ديگرى كه راميار آن را نقل مى كند, طفيل احساس خود را اين گونه بيان مى كند: (آن يك سخن ملايم و پر احساس بود. قلب را متلاطم كرد و دهنم را نوازش مى داد. چنان جاذبه اى در آن قرائت بود كه هيچ شخص اهل شعر و اهل قلمى نمى توانست در برابرش مقاومت كند.) او موجى از لطافت و يك غناى روحانى در معنايش يافت كه هرگز در سخنان بشرى نديده بود.35
به هر تقدير, جاذبه آن قرائت براى طفيل به حدّى بود كه او اراده خود را تسليم آن كرد و تصميم گرفت با دقت بيشترى به آن گوش كند. اين جا بود كه با خود گفت: (من مردى باهوشم و نيز يك شاعرم. من مى توانم ميان سخن زيبا و سخن نفرت انگيز تميز قائل شوم. بنابراين چه چيزى بايد مانع من شود از گوش دادن به سخن اين مرد؟ اگر سخن او زيبا باشد, من آن را مى پذيرم و اگر زشت باشد آن را ردّ مى كنم).36 بنابراين او به خانه محمد مى رود و از او مى خواهد كه آياتى از قرآن را برايش بخواند. ابن هشام واكنش او را چنين گزارش مى دهد: (سوگند به خدا, پيش از اين, هرگز سخنى زيباتر از اين سخن نشنيده بودم و هرگز دليلى درست تر از اين نشنيده بودم, و لذا به اسلام گرويدم و تصميم گرفتم به صدق آن اعتراف كنم). پس از آن طفيل به قبيله خود باز مى گردد و اكثريت يارانش به پيروى از او اسلام مى آورند.37
مطابق سنّت, در كنار شاعران گروه ديگرى هستند كه به نحوى ويژه زيبايى قرآن را درمى يابند: اهل مكه مثل أنيس, يا عمر بن خطاب كه ابتدا شديداً با پيامبر مبارزه مى كردند, وقتى تلاوت قرآن را از او شنيدند, بى اختيار به او پيوستند. محمود راميار اظهار مى دارد:
بياييد اثرى را كه شنيدن آيات بر روى دشمنان او داشت, در نظر بگيريم.) تنها در اين خصوص, ما ده ها تن را با نام و اطلاعات مربوط به زندگينامه آنها سراغ داريم كه نزد رسول آمده تا با او احتجاج و نزاع كنند و به او اعتراض كنند و آنان به سختى در كنار او مى نشستند و به گفتار او و آيات خدا گوش مى دادند, اما در همان حال مسلمان شدند.38
يك نمونه مشهور از اين نوع تغيير مذهب دهندگان, مطعم بن عدى است. او پس از پيكار بدر, كه در آن نزديك ترين خويشاوندانش جان سپردند, نزد پيامبر آمد تا از او بخواهد پسرعمو و دو يار ديگرش را آزاد كند. پيامبر در حال نماز بود و سوره طور را خواند. اين سوره در باب روزه دارى است و وقوع نعمت بهشت را نيز اعلام مى كند. هنگامى كه پيامبر به آيه آخر رسيد, مطعم مصمم شد تا به اسلام گرايد.39 ابونعيم اين سخن معروف مطعم را نقل مى كند:
(چنان بود كه گويى قلبم نزديك بود بگشايد.)40 مطابق روايت واقدى (م822) مطعم در مسجد مدينه به خواب مى رود و با تلاوت قرآن توسط پيامبر بيدار مى شود. طبق اين روايت, او مى گويد: (در همان روز بود كه براى اولين بار اسلام وارد قلبم شد.)41
نحوه تغيير مذهب عثمان بن مظعون مشابه تغيير مذهب دادن مطعم است. او خشمگين نزد پيامبر آمد و پيامبر او را دعوت به نشستن كرد. در آن هنگام, وحى پيامبر را مستغرق كرد و لذا گفتگوى آنان ناگهان قطع شد, وقتى پيامبر از حالت وحى خارج شد, عثمان از او پرسيد (چه چيزى به تو گفته شد؟) پيامبر اين آيه را خواند: (مطمئناً خدا فرمان به عدل و احسان مى دهد). برطبق سنّت عثمان مى گويد: (بنابراين ايمان وارد قلبم شد و من عاشق محمد شدم),42 اسلام آوردن سعد بن معاذ. و اُسيد بن حضير كه رهبران قبيله عبدالاشهل بودند, شنيدنى تر است. آنان شنيده بودند كه دو تن از طرفداران محمد وارد يثرب شدند, يكى از آنها پسرعموى سعد بود. سعد از همراهش اُسيد خواست كه با هم بروند و آنها را از آن منطقه بيرون كنند, تا آنان نتوانند اعضاى ضعيف قبيله را اغوا كنند. قرار شد او سيد آنها را از ورود به قلمرو بنوعبدالاشهل منع كند. او پر از خشم, نيزه اش را برداشت و به سوى آن دو غريبه رفت. او فرياد برآورد و گفت: (شما با چه جرأتى رفقاى مرا فريب مى دهيد.) سپس آنان را تهديد به قتل كرد. مصعب بن عمير, از يكى از آن دو مسلمان, پرسيد: (نمى خواهيد بنشينيد و گوش كنيد؟ (اگر از آنچه شنيديد خوشتان آمد, مى توانيد آن را بپذيريد و اگر نه, مى توانيد آن را كنار بگذاريد.) اُسيد موافقت كرد و نيزه خود را بر زمين گذاشت و نشست. مصعب درباره اسلام با او سخن گفت و آياتى از قرآن را تلاوت كرد. قبل از آنكه اُسيد پاسخ دهد, چهره اش آرام شد و لبخند زد و آن دو مسلمان توانستند (اسلام را در چهره او با درخشش آرام آن) ببينند.
او فرياد زد: (اين چه سخن زيبا و شگفت انگيزى است!) و پرسيد:(اگر كسى بخواهد مسلمان شود, چه بايد بكند؟)
خلاصه كلام آنكه, پس از آن اوسيد به سمت برادرش بازگشت و گفت: (آن دو غريبه اصلاً بد نيستند.) مهم تر از همه اينكه او خاطرنشان كرد كه بنوحارث براى كشتن اسعد, پسرعموى سعد, عزيمت كردند, تا آن جا پيش رفتند كه رهبر قبيله را رسوا كردند و به خاطر حمايت از آن دو مسلمان كيفر دادند. سعد با عصبانيت برخاست و زنگ خطر را در مورد مقاصد بنوحارث به صدا درآورد.
او اين سخن را گفت و به سوى آن دو مسلمان رفت: (به خدا قسم, من مى بينم كه تو [موجود] كاملاً نالايقى هستى). اما مسيب با همان سخنانى كه بر اُسيد پيروز شده بود, ابن سعد را نيز متقاعد كرد.
هنگامى كه او قرآن را تلاوت كرد, سعد نيز با حالتى شگفت كه بر چهره اش نمايان شد, به دين جديد گراييد. رئيس قبيله به سوى مردم قبيله خود بازگشت و بيدرنگ و بالاتفاق, همه آنان به او پيوستند.43 همان طور كه دانشمند مصرى, محمد ابوزهرا شرح مى دهد, سركش ترين و معاندترين مردم با پيامبر, وقتى قرآن براى آنان خوانده مى شد با بيشترين سرعت ايمان مى آوردند.44 البته اين امر تأثير مافوق طبيعى قرآن را تأييد مى كند. وقتى از ميان همه مردم سخت ترين دشمنان و دقيق ترين شاعران در يك لحظه محور قرآن مى شدند, پس اين امر البته تأثير مافوق طبيعى قرآن را تأييد مى كند; تأثيرى كه هيچ سخنى نمى توانست از آن سبقت گيرد.
اين گونه تغيير مذهب ها كه با شنيدن صداى قرآن صورت مى گرفت, براى پيروان اديان ديگر نيز ذكر شده است. براى مثال, گفته مى شود حدود بيست تن از مسيحيان, كه به مكه آمده بودند تا اخبارى از پيامبر جديد با خود ببرند, پس از اولين مواجهه با پيامبر به اسلام گرويدند. در سنّت آمده است كه وقتى آنان قرآن را شنيدند, اشك از چشمانشان جارى شده, دعوت خدا را پذيرفتند, به او اعتقاد آوردند و حقانيت او را اعلام كردند. قريش خشمگين, آنان را چنين سرزنش كرد: (به خدا قسم شما آدم هاى بدبختى هستيد. همكيشان شما, شما را فرستاده اند تا اطلاعاتى درباره آن مرد ببريد, و به محض اينكه شما در كنار او نشستيد, دين خود را ترك كرديد و به سخن او اعتقاد آورديد. ما جماعتى احمق تر از شما نمى شناسيم.)45
گفته اند تلاوت قرآن چنان مقاومت ناپذير بود كه حتى غير عرب ها هم افسون مى شدند. براى نمونه, گفته مى شود كه يك ژنرال بيزانسى كه آيه اى از قرآن را از يك زندانى مسلمان شنيد, به مكه سفر كرد با اين هدف كه در حضور عمر به اسلام بگرود.46 نقل شده است كه وقتى مهاجران مسلمان قطعه اى از سوره مريم را مى خواندند, فرمانرواى حبشه و اسقف هايش آن را شنيدند و كنترل خود را از دست دادند. فرمانروا آن قدر گريست تا اينكه محاسنش خيس شد و اسقف ها نيز آن قدر گريستند تا طومارهايشان خيس شد.47 صرف نظر از اين گزارش, ابونعيم (م1033) با تفاوت اندكى واقعه فوق را چنين نقل مى كند:
هنگامى كه پادشاه حبشه آياتى از قرآن را شنيد, صحت آن را تشخيص داد و گفت: (قدرى بيشتر از اين سخن نيك براى ما بخوان).
آنان سوره ديگرى را تلاوت كردند و او هنگامى كه آن را شنيد, حقيقت را فهميد و گفت:
من به شما و نبوّت شما باور دارم.48
اين فقره نشان مى دهد كه خود صداى قرآن به تنهايى چقدر با اهميت تلقى مى شود; زيرا نه مى توان پذيرفت كه پادشاه حبشه به زبان عربى صحبت مى كرد و نه مى توان نشان داد كه مسلمانان [قرآن را] براى او ترجمه كرده اند. [مى بينم كه] ماهيت دشوار فهم محتوا در اين سنن ذكر نمى شود. قاضى عياض (م1149) حكايت مشابهى را درباره يك مسيحى نقل مى كند: (نه معانى قرآن را مى فهميد و نه تفاسير آن را مى دانست, اما در هر حال وقتى قرآن را شنيد, گريست. از او پرسيدند چرا گريه مى كنى؟ او پاسخ داد: زيرا [مرا] تحت تأثير قرار مى دهد (للشجى) و به خاطر ساختار زبانى آن (نظم).49) محمد ابوزهره به هنگامى كه مطالب زير را بيان مى كند, گزارشاتى از اين دست را مدّ نظر دارد:
قرآن داراى چنان آهنگ و نظمى است كه عواطف هر شنونده اى را, گرچه زبان عربى را نفهمد, برمى انگيزد. زيرا كلماتش با نظم, مدّ, غنه, آخر فواصل و وقف آن به گونه اى است كه بيگانه از زبان عرب را به خود جلب مى كند, اگرچه معناى كلمات را متوجه نشود. اما نغمه هاى قرآن صوتى باشكوه و دل انگيز به آن مى دهد.50
در اين قرن, مؤلفان مسلمان ديگرى همچون مصطفى صادق رافعى,51 لبيب سعيد,52 محمدتقى شريعتى مزينانى53 و محمود بستانى54 بر بُعد آهنگين معجزه قرآنى تأكيد دارند; جنبه اى كه فقط به طور ضمنى در رساله هاى كلاسيك مربوط به اعجاز ذكر شده است. محمود راميار در اين باره مى گويد:
قرائت قرآن با آن طنين زيبايى كه دارد, با آن كشش و جذبه اى كه در فواصل آن است, با همان زير و بم كلمات و آهنگ پر صلابتى كه دارد, در شنونده رقّت و حالى ايجاد مى كند و موجى در روح او به وجود مى آورد كه در هيچ كلام و آواى ديگرى ديده نمى شود. حتى آنها كه عربى نمى دانند و اسلام را نمى شناسند, تحت تأثير كشش دلچسب آن قرار مى گيرند.55
حتى شياطين به خود اجازه مى دهند كه با قرائت شگفت انگيز (قرآن) اسلام آورند,56 همان طور كه وقتى جن تلاوت قرآن را در نماز به هنگام شب در بيابان ميان طايف و مكه از پيامبر شنيد, اسلام آورد.57 در قرآن آمده است كه (تلاوت سخن شگفت انگيزى را شنيده ايم كه ما را به راستى و درستى هدايت مى كند, بنابراين ما به آن اعتقاد مى آوريم.)58 مشهور است كه هر بار كه پيامبر قرآن مى خواند آنان, همچون فرشتگان,59 در اطراف او گرد مى آمدند. گفته اند يك بار او خواست امكان ديدن جن را در اختيار همراهانش بگذارد و بنابراين با آنها به بيرون از دروازه هاى مكه رفت. وقتى وارد آن جا شدند, او در فاصله اى از آن گروه نشست و قرآن تلاوت كرد. گزارش عبدالله بن مسعود از اين واقعه به شرح زير است:
در اين لحظه موجودات سياه بزرگى او را احاطه مى كردند. آنها جلو ديد ما را گرفتند و من حتى صداى پيامبر را هم نتوانستم گوش كنم. پس از مدتى, آنان به سان قطعه اى ابر پراكنده شدند. البته گروهى از آنها ماندند. هنگامى كه شب سپرى شد و روز فرا رسيد, پيامبر به تلاوت قرآن پايان داد و نزد من آمد. او درباره گروهى [از جنّيان] كه در پشت در ايستاده بودند سؤال كرد. من گفتم: آنان آن جا هستند. پيامبر استخوانى برداشت و به شترى آويخت و آن را براى آينده نگرى به آنها داد و گفت اين چيزها براى انسان ها ناپاك اند.60
به عنوان آخرين نمونه از كسانى كه در اثر تلاوت قرآن در دَم اسلام آورده اند, من مايلم داستانى را تعريف كنم كه به اين شكل در هيچ يك از بيوگرافى هاى پيامبر نتوانستم پيدا كنم, اما سال ها پيش آن را در ايران شنيدم. از آن پس اين داستان چندين بار براى من نقل شد.61 من مايلم اين داستان را تعريف كنم, البته نه فقط به اين دليل كه تأثيرى مدام بر روى من داشته, بلكه به اين دليل كه اين داستان نشان دهنده اين واقعيت است كه تقريباً همه داستان هاى مربوط به زندگى پيامبر در آثار مربوط به زندگينامه ها و سنّت ها مندرج بوده است. اين داستان مربوط به سفيرى است كه از يثرب به مكه آمد تا در باب اخبار مرموزى كه درباره ظهور پيامبرى جديد شنيده بود, تحقيق كند. او را در مورد ترفندهاى سحرآميز پيامبر شديداً انذار داده بودند و به او اصرار كرده بودند كه پيش از آنكه با مردمى كه قرآن تلاوت مى كنند, ملاقات كند, گوش هايش را ببندد. در هر حال آن مرد در خيابان هاى مكه قدم زد و با گروهى از مؤمنان برخورد كرد كه به تلاوت قرآن گوش مى دادند. او با خود انديشيد: من مرد هوشمند و باتجربه اى هستم, چرا اين كار احمقانه را بكنم و گوش هاى خود را ببندم, به خاطر آنكه كسى متنى راتلاوت مى كند؟ او گوش هايش را نبست, صداى قرآن را شنيد و در دَم اسلام آورد.
ويژگى خاص اين گونه داستان ها كه هميشه ساختار يكسانى هم دارند و مربوط به تغيير مذهب است ([غالباً] يكى از قهرمان هاى اين داستان ها يا بيشتر آنها دشمن پيامبرند, يا او را نمى شناسند و به آياتى از قرآن گوش مى دهند و بى درنگ به اسلام مى گروند) زمانى روشن تر مى شود كه آدمى به دنبال قرينه هايى [براى آنها] در اديان ديگر مى گردد. پديده تغيير دين [به اسلام] با يك تجربه زيبايى شناختى, به معناى دقيق تر, شروع مى شود, و اين امر كه در قرون بعدى هم مكرر در اسلام اعلام مى شود,62 بندرت در مسيحيت ديده مى شود. ما نه درباره انجيل و نه درباره بخش هاى ديگر كتاب مقدس اين گونه گزارش ها را نيافته ايم. تا آن جايى كه شواهدى از نوع زندگينامه هاى خودنوشت به ما خبر مى دهند, تغيير مذهب هاى بزرگ و وقايع مربوط به ورود به دين در تاريخ مسيحيت ـ پولس,63 اگوستين,64 پاسكال65 و لوتر66 مشهورترين نام ها در اين زمينه اند ـ به نحو متفاوتى آغاز مى شوند. البته براى شخصى كه از بيرون به اين تغيير مذهب ها نگاه مى كند, احتمالاً اينها نيز چشمگير و قابل توجه اند, اما با اين حال اين تغيير مذهب ها با تجربه هاى زيبايى شناختى آغاز نشده اند. در تجربه يكايك اين اشخاص وجه شاخصِ زيبايى وحى الهى وجود ندارد, بلكه براى آنها پيام اخلاقى آن وحى مطرح است. منظور از اين سخن اين نيست كه مى توان آيين گسترده دين مسيحيت يا اديان ديگر را بدون جذبه زيبايى شناختى مكان خاص, شعائر, متون, صداها, آوازها, تصويرها يا حتى رنگ ها, افعال, بوهاى خوش, ايماها و اشاره هايى خاص تصور كرد67 و يا مقصود اين نيست كه فى المثل پروتستانتيسم مى توانسته است بدون قدرت زبان انجيل لوترى, با سرعتى فوق العاده در فضاهاى آلمانى زبان منتشر شود. در عين حال در اين تلقى كه شخص مسيحى و خصوصاً جوامع پروتستانتيستى پيشينه خود را دارند قوت زيبايى شناختى نقشى فرعى بازى مى كند; هرچند آن به آيين عملى دينى مرتبط باشد. معدودى از مسيحيان قائلند به اينكه شاگردان مسيح دور او جمع شدند تا سخن او را به مثابه سخنى كه داراى صورت و نظمى كامل است دريابند و هيچ جا در تعاليم دينى مسيحيت اين انديشه وجود ندارد كه ميان پيشرفت فاتحانه مسيحيت با زيبايى زبانى كتاب هاى مقدس, رابطه علّى وجود دارد. هيچ يك از نمونه هايى كه ويليام جيمز در اثر برجسته اش آورده است ـ كتابى كه در آن گزارش هاى مربوط ب
ه افرادى را كه مسيحى شده اند نقل و تحليل مى كند ـ قابل مقايسه با مثلاً داستان هاى مربوط به تغيير دين لبيد يا عمر نمى باشد.68 در حالى كه ايمان ها و اقرارهاى خلق الساعه اى كه جيمز آنها را نقل كرده است, (همگى با احساسى از شعفِ خيره كننده و تحت نظارت نيروى بالاترى, همراه مى باشند.)69 يعنى آنان با وصفى همراهند كه خوشبختانه مى توان آن را به (حالت درونى عمر) مرتبط كرد; با اين حال, در اثر جيمز آن حادثه سرنوشت ساز داراى وصف اخلاقى يا عاطفى است. كسانى كه هيچ پيش زمينه اى نداشته اند, يا از شرايطى استثنايى گذر كرده اند, از طريق يك حادثه يا يك احساس, گسستگى خود را با حيات گذشته خويش باز مى شناسند و از لحظه اى به بعد, زندگى جديدى را آغاز مى كنند. شخصى دائم الخمر از زياده روى در خوردن شراب خوددارى مى كند, شخص افسرده نشاط خود را باز مى يابد, شخص ثروتمند نيكوكار مى شود, شكاك, آرامش مى يابد و آدم فاسد به صلاح مى گرايد… درست همان طور كه در توبه اگوستين ديده مى شود كه او از لذايذ جنسى خوددارى كرد; لذايذى كه [به قول خودش] (تن را شرحه شرحه كرد) و با بازگشتش به شرافت ناب, پاكدامنى و آرامش شيرين.70
جيمز تغيير مذهب هايى را كه علت بى واسطه آنها تجربه زيبايى شناختى كتب مقدس است, ثبت نمى كند. وقتى قرائت كتب مقدس به چنين واكنشى منجر مى شود, در اين صورت اين تأثير قدرت بيش از حدّ معناى متون مقدس است كه ناگهان القا شده است,71 نه تأثير آياتى كه انبساطى را فراهم مى آورند كه شخص خودبخود و بى اختيار الهى بودن آنها را مى پذيرد. مسلماً افرادى هستند كه مستقيماً از طريق وصف زيبايى شناختى گزارش هاى كتاب مقدس به مسيحيت گراييده باشند, اما اينها شواهد عمده و قابل توجهى را براى توسعه مسيحيت تشكيل نمى دهند. در واقع آنها مجموعه (ادبيات نجات) را تشكيل نمى دهند و موارد به ياد ماندنى اى نيستند. از سوى ديگر, در خودآگاهى مسلمانان, جذبه زيبايى شناختى قرآن عنصر مقوّم سنّت دينى اسلام است. اين رفتار فهم و تفسير جمعى به عالَم دينى اسلام اختصاص دارد ـ و اين آن نوع تجربه زيبايى نيست كه در دريافت متون مقدس ديگر وقوع مى يابد.
اين نكته قابل توجه است كه با گذشت زمان, اهميت تاريخ نجات كه به تأثير زيبايى شناختى قرآن نسبت داده مى شود, به نحو فزاينده اى مورد تأكيد قرار مى گيرد. مؤلفان جديدى مثل ابوزهره, مصطفى صادق رافعى, رشيدرضا, سيد قطب يا محمود راميار تفوق ادبى متن را براى پيشرفت موفقيت آميز قرآن ـ دست كم به اندازه افعال و گفتار محمد(ص) ـ حياتى و سرنوشت ساز دانسته اند. البته اين حاكى از تعصب نسبت به قرآن يا حتى سنّت اوليه نيست. در طول تاريخ اسلام, يك تغيير تدريجى در آگاهى [اسلامى] اتفاق افتاد; و در تك تك جنبه هاى حافظه فرهنگى به نحو خاصى برجسته شد. گرچه پاره اى از آيات قرآن سند دريافت خود قرآن اند (كه شامل ساختار زيبايى شناختى آن مى شود) اما هنوز نقشى كه ويژگى ادبى قرآن در رسالت محمد(ص) بازى كرده است, بى جواب ماند. در سيره جاذبه اى كه بنا به فرض, ناشى از تلاوت قرآن است, با تفصيل بيشترى بيان مى شود. اما متون فرعى كه ـ دست كم ـ شامل گزارش هاى مربوط به دوران مكى است, حاكى از آن است كه در آن دوران پيامبر اساساً با انكار روبرو مى شد و چنانكه مشهور است, هجرت ايشان بر اثر همين انكارها صورت گرفت: به جز بعضى از افراد كه غالباً به طبقه پايين اجتماع تعلّق داشتند (قليلاً من المستضعفين) مكيان تلاوت قرآن را از سوى محمد, به هر نحوى ردّ مى كردند.72 در اين مرحله, تأثير قرآن به نحوى كه بيان شد [=تأثير زيبايى شناختى] استثناء است نه قاعده.
در يك بازنگرى [مى بينيم كه] آن تلقى تغيير مى كند و افسونگرى تلاوت قرآن فزونى مى يابد. البته, اين موضوع را در جايى مى توان بخوبى مشاهده كرد كه متون داراى سياقهاى مختلف به حادثه واحدى اشاره دارند: مثلاً در مقايسه ميان قرآن و تفاسير.
خصلت (نه ضرورتاً غلط, بلكه بلافاصله قابل استنتاج) تفسير وضعيت اوليه تلاوت [قرآن] در حافظه جمعى, تفسير تك تك آياتى است كه به خودى خود به نظر مبهم مى رسند, اما در تفاسير قرآنى يا آثار مربوط به اسباب النزول [اين صفت] به علامتى براى تأثير زيبايى شناختى قرآن تغيير شكل مى يابد. براى نمونه به آيه 29 سوره فصلت توجه كنيد:
(كسانى كه كافر شدند گفتند: به اين قرآن گوش مدهيد و سخن لغو در آن اندازيد, تا پيروز شويد.)73
در نگاه نخست به نظر مى رسد كه اين آيه تقاضاى كافران را براى گوش نكردن به قرآن منعكس مى كند; يعنى براى اطاعت نكردن از فرامين آن يا ردّ پيام آن. (امّا) در نگاه دقيق تر روشن مى شود كه آيه به اوضاع و احوال خاصى اشاره دارد. اين آيه نه فقط درخواست مكّيان براى گوش نكردن به تلاوت قرآن را دربردارد (لاتسمعوا لهذا القرآن), بلكه شامل اين درخواست آنان نيز مى شود كه با سر و صدا و جيغ و فريادهاى بلند, سكوت و آرامش را از بين ببرند.74 مطابق نظر مفسران اسلام, در اين جا قرآن اشاره به اين واقعيت دارد كه به دنبال يك سرى تغيير مذهب ها كه توسط صداى قرآن صورت گرفت, مكيان كوشيدند از تأثير تلاوت قرآن از سوى محمد, بكاهند و اين كار را از طريق كف زدن, آواز خواندن و جيغ و فرياد زدن (لغو) انجام دهند,75 و طبق نظر رازى (م1210) از طريق خواندن بلند اشعار و افسانه هاى پريان.76 با نگاه از آن زاويه, اين مطلب تبيين مى شود كه چرا قرآ1. The aesthet

سيرى در برخى آثار مولوى پژوهى
بابايى رضا

شرح (مثنوى) اسرار, مولانا جلال الدّين محمّد بلخى, حاج ملاهادى سبزوارى, تهران, كتابخانه سنايى, 511ص, رحلى
مثنوى معنوى, به همان مايه كه پر آوازه و مشهور است, ناشناخته و ديرآشنا نيز هست. اين واقعيت را, مولانا خود نيز در طليعه مثنوى, پيش بينى كرده است:
هركسى از ظن خود شد يار من
از درون من نجست اسرار من1

بيست وپنج هزار و اندى بيت و فاعلاتن, قفل هايى است كه او به رازهاى سر به مُهرش, آويخته و كلام جهان گسترش به مثابه صندوقى است كه اسرار بى نهايت او را در خود جاى داده است. او خود, براى شرح درد اشتياقش, سينه اى شرحه شرحه از فراق, مى جست و به اميد همنفسى, جفت بدحالان و خوشحالان مى شد. اما دريغا كه چشم و گوشى را آن نور نبود و اسرار او چون جانى در ميان تن, مستور ماند.
بيش از پنجاه هزار بيت از او باقى ماند, و اين در حالى است كه او خود را در حضور (شه و سلطانِ ازل) از (بيت و غزل) پيراسته و وارسته مى خواند. اين مقدارى كه از او به يادگار مانده و آسمان فرهنگ عرفانى ما را چون روز روشن ساخته, در قياس با مقدارى كه او تن زد و نگفت, شبنمى در برابر درياست و ورقى پيش هفتاد من كاغذ.
گر بگويم شرح آن بى حد شود
مثنوى هفتاد من كاغذ شود
چه بسيارند كسانى كه مثنوى, سال هاى سال, مطمح نظر و وجهه همت آنها بوده, اما در اين ملك سليمان, آنچه نصيب آنها شد, باد بود و ديگر هيچ. از اولين نوشته هايى كه به نوعى مربوط به مثنوى و يا شخص مولانا مى شود, مانند (مناقب العارفينِ افلاكى) و (رساله فريدون سپهسالار) و (تذكره دولتشاه سمرقندى) و بافته هاى زين العابدين شيروانى, تا جديدترين و مدرن ترين تحقيقات و مقالاتِ مولوى شناسان, راهى بسيار پيموده اند; اما براى نيل به چنان مقصودى, هنوز راه ناپيموده دراز است.
مثنوى, اثرى در خُورد صاحب اوست و همين واقعيت كافى است كه دام ها را برچينيم و طمع به دام افكندنِ چنين سيمرغى را در سر نپرورانيم. در جلالت قدر و عظمت شأن اين بزرگْ سرمايه عرفانى, همين بس كه آفريننده معرفت آموز آن, يعنى جلال الدين بلخى, خود به آن, به ديده تحسين مى نگريست و آن را لايق مقام و شأن مريد محبوبش. حسام الدين چلپى مى دانست و هم او تشنگان بحر معنوى را به تفرّج در جزيره مثنوى فرا مى خواند
گر شدى عطشان بحر معنوى
فُرجه اى كن در جزيره ى مثنوى
فرجه كن چندانكه اندر هر نفس
مثنوى را معنوى بينى و بس

او از ساخته بى بديل و تراوش فكرش كه در شب هاى قونيه به محمل دفتر و سَبَق مى آمد, به دكانِ وحدت ياد مى كرد2 و سخن خود را در آن, همچون شيرى مى ديد كه از پستان جان كشيده مى شود و كشنده آن ناپديد است. ارواح را صيقل, اسرار را گنجينه, شش جهت را نور و حسام الدين را پيش كشى درخور بود و به بيان فرزندش, سلطان ولد:
نردبان آسمان است اين كلام
هر كه از اين بر رود آيد به بام
نه به بام چرخ كاين اخضر بوَد
بل به بامى كز فلك برتر بود
نام گردون را از او آيد نوا
گردشش باشد هميشه ز آن هوا
و اين در حالى است كه سراينده مثنوى از تنگى عرصه اَفهام خلق, دريغاها مى خورد و به خوبى مى دانست كه:
نكته ها چون تيغ پولادست تيز
گر ندارى تو سپر واپس گريز
پيش اين الماس بى اِسپر ميا
كز بريدن تيغ را نبْود حيا
زين سبب من تيغ را كردم غلاف
تا كه كژخوانى نخواند برخلاف3

شش دفتر جاودانى مثنوى, سرزمين عشق و عرفان و دانش است و در آن از همه معارف آن روز بشرى معجونى خوشگوار ساخته شده است كه به مذاقِ هر اهل دلى خوش مى آيد. اين كتاب, گو اينكه اولين مثنوى در تصوف و عرفان نبود و پيش از آن, گويندگان بنامى, چون عطار و سنايى, در بسط عقايد عارفانه خود, مثنوى هايى سروده بودند, ولى مولانا, در شعر عارفانه, پرچمى برافراخت و كاخى استوار برافراشت كه (از باد و باران نيابد گزند) و در يك كلام مثنوى در رسايى مقصود و لطايف معنوى و باريكى انديشه, گوى سبقت را از پيشينيان خود ربود و آيندگان را نيز از آوردن مثل, مأيوس ساخت.
در اين گفتار, سعى بر آن است كه چند اثر و نوشته كه مطالعه آنها, براى كسانى كه انس با مثنوى را پيشه خود ساخته اند, مفيد مى باشد, به طور مختصر و مجمل, معرفى گردد; اگرچه تنها ذكر اسامى كتب و مقالات مربوط به اين نادره كتاب عرفانى, صفحات بى شمارى را به خود اختصاص مى دهد, ليكن به مايه اى كه در اين مجال مى گنجد, به ذكر چند اثر و توضيحاتى مختصر, بسنده خواهد شد.
انتخاب اين چند تحقيق و شرح, به معناى ترجيح آنها بر آثار مشابه, نيست, بلكه ويژگى هايى از قبيل شهرت, كارآمدى و يا قابل دسترس بودن, موجب گزينش آنها از ميان ديگر آثار شده است; گو اينكه برخى از اين كتاب ها, فى الواقع بر آثار مشابه خود, ترجيح نيز دارند.
نكته ديگر آنكه در اين نوشتار, آنچه مقصود است, تنها معرفى و آشنا ساختن مخاطبين با كم و كيف چند كتاب و نوشته است, نه نقد و بررسى آنها. و چون تعداد آثارى كه مثنوى را وجهه همت خود قرار داده اند, بسيار است, از عدد سطور معرفى هر كتاب كاسته ايم, تا بتوان از آثار بيشترى نام برد.
*
در ميان آثار مثنوى شناسى, رقيمه هاى مرحوم استاد بديع الزمان فروزانفر, از اصالت و صلابت زبانزدى برخوردارست, غير از تصحيح و تدوين ديوان كبير مولانا كه به حق كارى سترگ و عظيم بود, فروزانفر با تأليف (احاديثِ مثنوى), (مآخذ قصص و تمثيلات مثنوى), (شرح مثنوى شريف در سه جلد), (رساله در تحقيق احوال و زندگانى مولانا جلال الدين مشهور به مولوى) و ده ها مقاله و سخنرانى, سهم عظيمى در معرفى و شرح افكار مولوى در عصر حاضر داشته است. خصيصه عمومى نوشته هاى مرحوم فروزانفر, استفاده از منابع اصيل و دست اول و تحقيقى بودن آنهاست. وى مانند ديگر محققان اين چند دهه اخير از قبيل مرحوم محمد قزوينى, بيش و پيش از آنكه ذوق و طبع خود را در امور تحقيقى دخالت دهد, ديده به منابع و مآخذ كهن دوخته بود. بى شك نويسنده آثارى چون احاديث مثنوى و شرح مثنوى شريف, نويسنده اى محقق و در نيل به اهداف علمى, سخت كوش است. وى در ابتداى ديباچه شرح مثنوى شريف, جلد اول, چنين مى نويسد: (بعد الحمد والصلاة: (نزديك به چهل سال است كه به توفيق خداى بزرگ و جذب و كشش باطن پر فروغ حضرت مولانا عَظَّم اللهُ اَسرارَهُ كه معدن حقايق و سرچشمه فياض معرفت است به مطالعه و تأمّل در مثنوى شريف اشتغال دارم. در اين مدت بارها مثنوى را از آغاز تا پايان خوانده ام و شروح و حواشى آن كتاب آسمانى را در مطالعه گرفته ام.)4
اما كتاب مستطاب (احاديث مثنوى): اين تحقيق مشتمل بر مواردى است كه مولانا در مثنوى از احاديث استفاده كرده, با ذكر وجوهِ روايت و ارائه مأخذ آنها. روايات اين كتاب از متون روايى, بدون واسطه, با حروف مُعرب و ذكر دقيق آدرس هر يك از آنهاست. و در پايان نيز فهرست هاى الفبايى احاديث و اعلام, مزيد و مزيت شده است. اين كتاب نخستين بار در سال 1334 شمسى به همت دانشگاه تهران چاپ شد و تا سال 1370, پنج بار به زيور طبع آراسته گرديد. فروزانفر در اين تحقيقِ به ياد ماندنى, 745 حديث ذكر شده در دفتر اول تا ششم مثنوى را گردآورى كرده است. نسخه مورد ارجاع ايشان در اين كتاب, چاپ علاءالدوله است. مطالعه مقدمه كتاب, ضمن اينكه خواننده را با شيوه كار و تحقيق نويسنده آشنا مى سازد, مطالب سودمندى راجع به تصوف و راه نفوذ حديث و خبر در ادبيات فارسى, در اختيار او مى گذارد. در همين مقدمه است كه مى خوانيم: (سبب تأليف اين كتاب آن بود كه نگارنده از آنگاه كه مثنوى شريف را در مطالعه داشت به هر وقت كه در تضاعيفِ آن به تعبيرى از قبيل (در حديث آمد) و (گفت پيغمبر) يا (مصطفى فرمود) برمى خورد, مايل بود كه اصل حديث را بيرون از تصرفات شاعرانه و دستكارى هاى صنعت, به دست آورد و ناچار به حواشى و شروح كه بر آنها اعتمادى داشت, مراجعه مى كرد و جوشش درون و طلب باطن را تسكين و آرامشى مى داد, تا اينكه به تدريج بر عده اى از شروح مثنوى و حاشيه عبداللطيف عباسى, موسوم به (لطايف معنوى) دست يافت و از مطالعه و مقايسه آنها متوجه شد كه در بعضى موارد هريك متن خبر را به صورتى نقل كرده و يا آنكه جمله نقل شده را بعضى خبر و دسته اى مَثَل يا از كلمات بزرگان شمرده اند و در اين ميان عزم كرد و همت بست كه فهرستى از مطالب مثنوى كه متفرقاً در دفاتر ششگانه آمده است, ترتيب دهد و فراهم آورد, تا بحث در عقايد و افكار مولانا بر اساسى درست و پايه يى استوار ميسر گردد و حل مشكلات مثنوى به طرزى بديع صورت پذيرد.)5 بنابر توضيحات فروزانفر, كار مقدماتى اين تدوين, 18ماه به طول انجاميد اما براى تكميل آن خود او مى نويسد: نگارنده… چون به تصحيح كتاب (فيه مافيه) مشغول شد, بار ديگر از آن جهت كه بسيارى از احاديث مذكور در آن, با مثنوى مشترك است, به تتبع و تحقيق پرداخت و بسيارى از كتب حديث را و از آن جمله صحيح بخارى و مسلم و نوادر الاصول و نيز حلية الاوليا و قوت القلوب و احياء العلوم و فتوحات مكيه (از كتب متصوفه) از ابتدا تا انتها خواند و براى بعضى آنها از قبيل حلية الاولياء و احياءالعلوم و فتوحات, فهرست جداگانه آماده نمود و در نتيجه متوجه گرديد كه مولانا در بسيارى از موارد به مضمون يا لفظ خبرى نظر داشته و شارحان و حاشيه نويسان از اين معنى غفلت ورزيده اند و از اين رو به خوبى از عهده تفسير و توجيه گفته استاد مطلع و متبحر كه روايتِ حديث, يكى از شعب اطلاعات وى بشمار مى رفت, برنيامده اند, بدين جهت محصول استنباط و تفحص خود را بر آن فهرست كه از احاديث مثنوى گرد آورده بود, اضافه كرد كه ثمره آن تدوين كتابى شد, مشتمل بر مواردى كه مولانا در مثنوى از لفظ و معنى احاديث استفاده كرده يا بدانها اشارت گونه اى نموده است.)
(احاديث مثنوى) پس از طبع و انتشار, چنان مقبول افتاد كه خود اينك در رديف بهترين مآخذ و منابع مثنوى شناسى و در مواردى محل رجوع محققان براى بازيابى روايات و احاديث است. اين كتاب از مصاديق روشن تأثير حديث بر نظم و ادب پارسى است و جاى دارد كه در مراكز آموزش عالى به مثابه متن درسى و لازم, تدريس و تدرس گردد. كتاب به فهرست آيات, احاديث, اسماء رجال و نساء, اماكن و اسامى كتب, مزين است و تقريباً تمام لوازم تحقيق در آن مراعات شده است.
گفته شد كه نسخه مورد ارجاع فروزانفر, چاپ علاءالدوله است و با توجه به اينكه, در حال حاضر, نسخه تصحيحى نيكلسون, مورد استفاده و اهتمام عمومى است, ضبط آدرس هاى اين كتاب, مطابق چاپ نيكلسون يا قونيه ب لازم بود كه به همت برخى از محققان, تحقق يافت.
*
(مآخذ قصص و تمثيلات مثنوى) دومين يادگار مرحوم بديع الزمان فروزانفر در قلمرو مثنوى شناسى است. در اين تأليف كه سال هاى بسيارى از عمر استاد را به خود مصروف داشته, مأخذ 251 حكايت و تمثيل به ترتيب و نظمى كه در دفاتر مثنوى آمده, معرفى شده است. مرحوم استاد, در اين تحقيق, تنها به ذكر آدرس مأخذ اكتفا نكرده است, بلكه تقريباً در تمامى موارد, اصل عربى يا فارسى حكايت را نيز نقل مى كند. و گاه, همان حكايت را از زبان ديگران, نيز ضميمه مى كند, تا قدرت و نبوغ مولانا در نقل حكايات و استنباط معانى و لطايف, بيشتر روشن گردد. مؤلف از نكات تازه اى كه در شرح دو جلدى نيكلسون بر مثنوى آمده, بعد از ترجمه شفاهى, توسط يكى از دوستانش, سود جسته است. نويسنده توانا و محققِ (مآخذ قصص و تمثيلات مثنوى) محرّك و باعث خود را در اين راه چنين توصيف مى كند: (محرك و باعث ديگر بر اين نوع از مطالعه آن بود كه نگارنده, مولانا را در پرداختن قصص و استنباط مطالب و تقرير نتايج بر كليه شعراى متصوف, ترجيح مى داد و هم اكنون بر اين عقيده ثابت است و چون اعتقاد دارد كه بناى مباحث ادبى را نيز بر پايه اسناد و ادله مناسب و درخور قبول بايد نهاد, بدين جهت مطالعه در قصص مشترك كه مولانا و سنايى و شيخ عطار, به نظم آورده اند, ضرورت داشت; زيرا علاوه بر آنكه در اين نوع از كنجكاوى سبك و روش اين استادان در بيان حكايات و طرز استفاده از آنها روشن مى شد, راهى به جهت مقايسه سبك هريك با ديگرى به دست مى آمد و داورى و فصل خصومت, آسان تر مى گرديد, ولى اين منظور چنان نبود كه از مطالعه يك يا چند كتاب به حصول پيوندد.)6
از آنجا كه مؤلف مى دانست بسيارى از مآخذ, ممكن است تنها از روى تصادف و گاه به طور نامرتب حاصل آيد و اين امر مستلزم حوصله و خواندن كتب گوناگون است و شتابزدگى و زود سيرى, قوى ترين مانع راه است, در تهيه كتب و مآخذ رنج ها مى كشد و به قول خود: اين همه را به عشق مولانا بر خود آسان گرفت. تا پس از گذشت ساليان دراز و صرف نزديك به بيست وپنج سال از عمر خود, به عنايت مولا و توجه مولانا, بسيارى از مآخذ و مبانى قصص و تمثيلات مثنوى را به دست آورد. از مطالب جالبى كه ايشان در مقدمه كتاب مى آورد, بيان و شمردن نتايجى است كه براى خواننده, بى گمان از مطالعه اين كتاب حاصل مى شود. اين نتايج كه قهراً براى هر خواننده منصفى به حصول خواهد پيوست, به قلم استاد از اين قرار است:
نخست. اعتقاد به احاطه و وسعت اطلاع مولانا در كتب و روايات اسلامى و حكايت و قصص كه ميانه مردم آن روزگار, شهرت داشته است.
دوم. قدرت تصرف او در موضوعات عادى و تطبيق آنها با مقاصد بلند و حكيمانه خويش.
سوم. فهم حكايات و قصص به سهولت و آسانى از آن جهت كه در مثنوى غالباً با مطالب و قصص ديگر آميخته مى شود و رشته سخن چندان به درازا مى كشد كه ممكن است, اصل قصه از خاطر, سترده گردد, در صورتى كه به وسيله اين كتاب يك باره از مضمون آن اطلاع توان يافت.
چهارم. چون مولانا مانند اكثر متصوفه به صورت قصه و كيفيت استناد آن به شخص معين يا وقوع آن در زمان و مكان مشخص نظر ندارد و قصه و حكايت, قالب است از براى معانى و مطالب و از اين رو شخص و زمان و مكان در نظر وى يكسان است, قسمتى از اين حكايات در ذيل نام اشخاصى كه حكايت بدان ها منسوب است, به دست نمى آيد.7
مرحوم فروزانفر را, رساله اى است, موسوم به (رساله در تحقيقِ احوال و زندگانى مولانا جلال الدين محمد, مشهور به مولوى). شايد تفاوت عمده و ويژگى بارز اين رقيمه, استنادها و بررسى هاى تحقيقى در اسناد مربوط به مولوى است. اين اثر بيش و پيش از آنكه اجتهادى باشد, بررسى نصوص و گزاره هاى تاريخى است. نويسنده در اين اثر به هيچ وجه تسليم افسانه ها, روايات ضعيف, تعريف و توصيف هاى مريدانه و حتى تحقيق هاى ضعيف و ناروا, نشده است و جز در برابر اسناد و متون قابل اعتماد, گردن ننهاده است. متن اين كتاب, نخستين بار, به سال 1315ش در 178 صفحه به نفقه وزارت فرهنگ, و همكارى انتشارات دانشگاه تهران چاپ شد. هيجده سال بعد در سال 1333, با تجديدنظر مؤلف, همراه با اضافات و توضيحات و با فهرست هاى لازم به وسيله كتابخانه زوّار, تجديد طبع شد.
على رغم اينكه در سنوات بعد, آثار بى شمارى درباره مولانا و افكار و آراء او نوشته شده است, اين اثر استاد هنوز در عين اجمال و اختصار, داراى اعتبار و اهميت خاصى است. و در ميان آثار مستند, كتابى نامدار و زبانزد مى باشد. اين رساله, يك سرگذشت نامه است و به همين جهت نويسنده در پايان كتاب مى نويسد: (تمام شد جلد اول) و از توضيحى كه در مقدمه كتاب مى آورد, روشن مى شود كه قصد اوليه مؤلف, ادامه و تكميل آن بوده است.
*
(مناقب العارفين) تأليف شمس الدين احمد افلاكى, يكى از قديمى ترين و دلنشين ترين آثار كهن درباره مولوى است. اين كتاب يكى از سه مأخذ مهم و متقدم در تحقيق احوال مولانا و سران سلسله مولويه است. افلاكى اين كتاب را به اشارت و امر سومين جانشين مولوى, فريدون عارف چلبى, پسر بزرگ سلطان ولد, در سال 718, يعنى يك سال پيش از وفات عارف و 27سال پس از نظم (ولدنامه) و شش سال پس از سلطان ولد و چهل وپنج سال پس از درگشت مولوى و همزمان با تأليف رساله فريدون سپهسالار نگاشت. اما ظاهراً هريك از آن دو يعنى احمد افلاكى و فريدون سپهسالار, از كار يكديگر بى خبر بودند و در مطاوى كتاب خود, هيچ اشاره اى به تأليف هم نكرده اند.
صاحب مناقب العارفين, كه خود از صوفيان قرن هشتم به شمار مى آيد, از تربيت يافتگان مكتب و محافل مولويه بود و در مجالس ايشان در رديف مثنوى خوانان و مريدان سلطان ولد و پسرش عارف چلبى مى بود. منابع و مآخذ مهم نويسنده مناقب العارفين, غير از معلوماتى كه از (مثنوى ولدنامه) اخذ كرده بود, استماع اخبار و روايات از ياران و دوستان مولوى و شمس تبريزى است. خود نيز از اغلب سوانح و وقايع زندگى عصر خلافت حسام الدين و سلطان ولد و عارف چلبى باخبر بود و در بسيارى از مطالب كتابش, تنها راوى و صاحب خبر به شمار مى رود. جز اينكه در بعضى از سنوات تاريخى و چند مورد از نقل حوادث اشتباهاتى دارد. روش كار افلاكى در مناقب, همان شيوه مناقب نويسان پيش از اوست. از همين رو, كتاب او آميخته با اغراق ها در كشف و كرامات و خوارق عادات است. اما به هر روى, اطلاعات مندرج در مطاوى كتاب, ارزنده و احياناً تنها مطالب راهگشا در زمينه حيات مولاناست. مناقب العارفين به علت تقدم و نزديكى عصر نويسنده به خلفاى مولانا و تحقيق زنده و شفاهى او, سرمايه همه تذكره ها و زندگينامه هايى است كه بعد از وى, درباره مولوى نوشته اند.
افلاكى, كتاب خود را در ده فصل تنظيم كرده و شرح حال بهاءولد, برهان محقق, مولوى, شمس تبريزى, صلاح الدين زركوب, حسام الدين چلبى, سلطان ولد و عارف چلبى را به شيوه وقايع نويسى, شرح داده است. مصحح چاپ اصلى كتاب, دانشمند ترك زبان, تحسين يازيجى, هر فصل را نيز در بندهاى جداگانه شماره گذارى كرده تا مراجعه به مطالب آسان تر باشد. البته ناشران ايرانى, مقدمه تركى كتاب را كه به قلم (يازيجى) است, حذف كرده اند و از اين جهت, چاپ ايرانى اين اثر, دچار نقص و كمبود است. ترجمه و انضمام اين مقدمه محققانه, از كارهاى مفيدى است كه در باب مولوى و مثنوى شناسى مى توان كرد.
مصحح و حاشيه نويس ديوان كبير, مرحوم استاد فروزانفر, بسيارى از مطالب كتاب مناقب را, در ذيل ابيات غزليات شمس آورده و از اين طريق شأن صعود اين ابيات را روشن ساخته است.
*
بعد از ذكر مناقب العارفين افلاكى, جاى دارد كه سخنى از رساله فريدون سپهسالار, در ميان آورد. اين رساله از بسيارى جهات, خصوصاً از جهت قدمت و توجه محققين و مستشرقين به آن, مشابه مأخذ پيشين است. اين كتاب كه در مناقب صاحب مثنوى, نگاشته شده است, اولين بار با مقدمه و تصحيح وحواشى مرحوم سعيد نفيسى, در تهران به چاپ رسيد. در منابع قديمى, از اين اثر به رساله فريدون سپهسالار, ياد شده است و گاه با عنوان كلى (زندگينامه مولانا جلال الدين) نيز طبع شده است.
رساله سپهسالار, اولين كتاب منثور در باب مناقب مولوى و بعد از (ولدنامه) قديمى ترين سندى است كه از احوال و منقبت هاى مولانا, بحث مى كند و زمان تأليف آن, مقارن سال هاى تأليف (مناقب العارفين) افلاكى است; يعنى بين سال هاى 718 تا 729 هجرى قمرى. تطابق بسيارى از روايات اين رساله با مندرجات مناقب العارفين, اعتماد محققين را به هر دو كتاب فزونى بخشيده و حكايت از صحت و واقعى بودنِ روايات مى كند. رساله سپهسالار, به زبان هاى تركى و اروپايى ترجمه شده و در كشورهاى مختلف از جمله هند, به زيور طبع آراسته شده است. اما چاپ انتقادى و معتبر آن, همين تصحيح مرحوم نفيسى است. اين رساله كه در نسخه نفيسى, 156 صفحه را پر كرده, رساله اى مختصر و موجز مى باشد.
از شباهت هاى كار سپهسالار به اثر افلاكى, همان آميختگى و اشتمال آن بر كرامات, خوارق عادات و اغراق گويى هاى مريدانه است. غير از شرح احوال مولانا, سپهسالار, شرح وقايع زندگى پدر مولانا و چند تن ديگر از مصاحبان و منسوبان مولوى را نيز در كتاب آورده است. اما اينكه اين رساله در اشتهار و مرجع واقع شدن, به پايه رقيب خود, يعنى مناقب العارفين نرسيد, ظاهراً معلولِ اختصار و ايجاز مخل آن و بالا بودن درصد خرافات و افسانه در آن است. مثلاً در چاپ انتقادى ديوان كبير به همت مرحوم بديع الزمان فروزانفر, حتى يك مورد نيز به اين رساله اشاره نشده است, اما جا به جا در پايين صفحات اين چاپ ده جلدى, به نوشته هاى افلاكى استناد و استشهاد مى شود. جاى دارد كه ناشران و دست اندركاران امور نشر و طبع, يك بار ديگر متن انتقادى و تصحييح شده اين اثر قديمى و نزديك به عصر مولانا را در اختيار مشتاقان مولانا و آثار منسوب به او, قرار دهند.
*
ديگر از كتب و آثار مربوط به مثنوى, كتاب (بانگ ناى) يا داستان هاى مثنوى معنوى, به انتخاب سيد محمدعلى جمالزاده است. مرحوم استاد فروزانفر صاحب (مآخذ و قصص مثنوى) مقدمه كوتاه اما پر محتوايى بر اين كتاب دارد. ويژگى بانگ ناى, در اين است كه مؤلف تمام قصص و تمثيلات مثنوى را از حكايت هاى تو در تو, جدا كرده و قسمت هاى پراكنده و دور از هم را در يك جا مجتمع ساخته و هر حكايت را يكجا و جداگانه, بدون گريزهاى طولانى مولوى, به ترتيب هر دفتر, آورده است. در اين كتاب, جمعاً 314 حكايت و تمثيل با فهرست كامل آنها گرد آمده, كه با اين حساب, به 63 حكايت ذكر نشده در اثر فروزانفر, اشاره شده است. البته مرحوم فروزانفر, در صدد جمع آورى همه حكايات مثنوى نبود, بلكه تنها, براى نشان دادن مآخذ اين حكايات, تلاش مى كرد. بنابراين 63 مورد ذكر نشده در كتاب فروزانفر, مواردى هستند كه نويسنده, سند و مآخذ قابل ذكرى, براى آنها پيدا نكرده است. در مقدمه نيز نكته هاى بديعى در باب قصه هاى مثنوى درج شده كه مطالعه آن پيش از بررسى حكايات و قصص ضرورى است.
*
اجتماع تمامى حكايات ناب مثنوى در يك كتاب, بدون تعليقات و تذييلات عرفانى, با حجم اندك, براى كسانى كه در اين باره مطالعه مى كنند, اثرى مغتنم است. قديمى ترين اثرى كه قصه هاى مثنوى را بدون دامنه هاى معنوى آن, منظور كرده, مرآت المثنوى, تأليف (تلمّذ حسين) است.
راجع به (مرآت المثنوى) بيش از اين سخنى نداريم كه مؤلف آن (قاضى تلمَّذ حسين فاضل هندى) است و مؤلف در اين كتاب, مطالب مثنوى را بر حسب موضوع از هم جدا ساخته, حكايات و قصص و مطالب عرفانى و اخلاقى و ابيات متضمن آيات و احاديث و مدايح را هريك در فصلى مجزا آورده است. افزودنى است كه اين كتاب با مقدمه, فرهنگ لغات, فهرست هاى ابداعى و تنظيم بديعى كه دارد, نسبت به محيط و زمان مؤلف, بسيار نو و ابتكارى محسوب مى شود.
*
يكى از منابع فكرى و مآخذ مثنوى معنوى, سخنان و مقالات شمس تبريزى است. كتاب مقالات شمس8, مانند كتاب هايى كه به (معارف) شهرت پيدا كرده, مانند (معارف بهاء ولد), (معارف برهان ترمذى) و (معارف سلطان ولد), مجموعه گفتارهايى است كه از شمس تبريزى, ثبت شده است. اين سخنان در مجالس يا ديدارهاى خصوصى شمس با معدودى از ياران و محرمان شمس است كه به وسيله مريدان و دوستان شمس تبريزى, نگاشته و نگهدارى شده است. پراكنده بودن مطالب اين اثر, امرى طبيعى مى نمايد, زيرا صاحب آنها, يعنى پير و مراد محبوب مولوى, شمس تبريزى, آنها را ننوشته و به كاغذ نياورده است, بلكه همانطور كه گفته آمد, اين مقالات مجموعه چند دسته از يادداشت هاى اطرافيان اوست. اين مقالات, از ساير كتب مشابه, خواندنى تر و پر رمز و رازتر است و در حل معضلات مثنوى معنوى, بسيار راهگشاست, زيرا حجم عظيمى از حكايات و لطايف مثنوى, ريشه در همين مجموعه دارد. نمونه را, مى توان به روايت موجز و كامل حكايت (دِزِهُشْ رُبا) كه در آخر مثنوى ناتمام مانده, در مقالات شمس, اشاره كرد. از كتاب (مقالات شمس) چند روايت با اختلاف حجم و مقدار در دست است. يكى از آنها كه مختصرتر است, با مقدمه و تصحيح احمد خوشنويسِ عماد, در سال 1349ش منتشر شد. چند نسخه خطى ديگر از مقالات شمس, شناسايى شده كه آنها نيز با هم تفاوت هايى دارد. آنچه اصيل تر و قابل اعتمادتر مى نمايد, مندرجاتش كمتر و پيراسته از اضافات الحاقى است.
تأثير شگرف شمس تبريزى بر حالات و افكار مولانا, نيازى به توضيح و اشاره ندارد. مولوى, چنان به اين عارف بى نشان, عشق ورزيد كه نام و نشان وى را از هر عارف صاحب اثرى, پر آوازه تر گردانيد. اينك در هيچ گوشه اى از جهان نيست كه نامى از مولوى و مثنوى به ميان آيد, مگر آنكه در پايان آن سخنان گفته شود: (آفرين بر شمس مُلاّ آفرين.9) از همين رو, مطالعه و تحقيق در هر نوشته و اثرى كه از شمس تبريزى باقى مانده است, براى كسانى كه مثنوى را به تحقيق نشسته اند, ضرورى و از اوليّات است. همچنان كه بدون شمس, مولانايى, تحقق نمى يافت, بدون مطالعه در شخصيت و اقوال اين صوفى پر رمز و راز, مثنوى و يا هر اثر به جا مانده از مولوى, مشروح نمى گردد. كتابِ مقالات شمس تبريزى, از اين جهت بسيار حايز اهميت و مغتنم مى باشد. وقتى, روحيات و انزواى افراطى شمس را به ياد مى آوريم, به ارزش بى بديل اين مجموعه از سخنان شمس, بيشتر واقف مى شويم. شمسى كه مولانا, خود را در عشق او در آتش مى بيند و در فراق او شورها مى كند و غزليات آبدارى مى سازد, بى ترديد, از منابع و سرچشمه هاى مهم فكرى صاحب مثنوى خواهد بود. همچنين در اين كتاب و در مطاوى آن, با نوعى از تصوف عاشقانه كه منشأ افكار و انديشه هاى مولوى است, آشنا مى شويم و دقيقاً مى توان, نقطه عطفِ تاريخى چرخش تصوف را نشان داد.
فتنه و آشوب و خونريزى مجو
بيش از اين از شمس تبريزى مگو
*
پس از مقالات شمس, ذكر توضيحى كوتاه راجع به كتاب (معارف محقق ترمذى), بى مناسبت نخواهد بود. سيد برهان الدين, محقق ترمذى, از شاگردان و مصاحبان با صفاى سلطان العلماء, پدر مولانا بود. پس از وفات بهاءولد, پدر مولانا, به قونيه آمد و در هدايت و ارشاد فرزند استاد خود, يعنى مولوى, به طريق تصوف, كوشيد. كتاب معارف محقق, حاوى نكته هاى لطيف عرفانى از اسرار عبادات و تأويل آيات و رموز فقر و حقايق سلوك است و آنچه در اين كتاب ضبط شده, عبارات كوتاه و كلمات قصار است. برخى از اشارات مثنوى, با مطالعه اين اثر, روشن تر مى گردد. در مثنوى از برهان محقق با اكرام و تجليل ياد شده است و اين تكريم ها نشان مى دهد كه مولانا پس از ملاقات با شمس و تا پايان عمر, خود را مديون ارشادات و راهنمايى هاى وى مى داشته است. از جمله در دفتر دوم, مولوى مخاطب خود را به پختگى و پرهيز از تغيّر توصيه مى كند و برهان محقق را الگوى كسانى كه در اين صدد هستند, معرفى مى كند:
پخته گرد و از تغيّر دور شو
رو چو برهانِ محقق, نور شو
چون ز خود رستى همه برهان شدى
چونكه بنده نيست شد, سلطان شدى10
*
هر گفتار و نوشتارى كه در آن سخن از آثار مثنوى پژوهانه برود, هرچند كوتاه و موجز باشد, بدون ذكر نوشته ها و تحقيقات استاد محقق و دانشمند دقيق النظر, مرحوم جلال الدين همايى, ناقص خواهد بود.
(مولوى نامه) يا (مولوى چه مى گويد11) نام دو جلد از مصنفات مرحوم همايى در باب مولوى و اثر بى نظير او, مثنوى است. اين دو جلد, حاوى نكات بسيار ارزنده و راهگشايى است كه خواننده مثنوى را با اصول افكار و اساس انديشه هاى مولانا, آشنا مى سازد. غير از پيش گفتار و خاتمه كتاب كه از احوال و سوانح زندگى مولوى بحث مى كند, كتاب مشتمل بر چهار مقالت است. مقالت نخست در عقايد و افكار مولوى در آداب و رسوم اخلاقى و اجتماعى است. مقالت دوم در عقايد و افكار مولوى در معتقداتِ مذهبى و مسائل شرعى, تنظيم شده, مقالت سوم به عقايد و افكار كلامى و فلسفى مولوى اختصاص دارد و مقالت چهارم نيز در عقايد و منويات مولوى در باب مسائل عرفانى بحث مى كند. مولوى نامه, مانند همه آثار استاد, غير از مطالب اصلى و مهم, بعضاً فوايد و نكات جالبى را نيز دربر دارد. استاد, گاه در پاورقى ها و گاه در ضمن مطالب اصلى, برخى مسائل تفسيرى, كلامى, فلسفى, ادبى و حتى اطلاعات مربوط به نجوم و هيأت را نيز مى آورد.
مرحوم همايى به سائقه ذوق و تبحرى كه در اكثر علوم اسلامى, فراهم ساخته بود, گره هاى بسيارى از مشكلات مثنوى را گشوده است. صاحب (مولوى نامه) براى آنكه خواننده خود را با مفاهيم بلند و حكيمانه مثنوى آشنا سازد, از همه تبحرهاى خود در علوم و فنون مختلف سود جسته و پرداختِ همه جانبه نويسنده به مطالب, كتاب را براى همه اقشار و طبقات, مفيد مى سازد. استاد, حتى نسبت به (نسخه بدل ها) نيز ساكت نمانده و گه گاه بحثى تحقيقى و يا ذوقى در اختيار نسخه اى و ترجيح آن بر ساير نسخ, ارائه مى دهند.
مثلاً رأى و اختيار استاد در اختلافى كه روى كلمه (گَنده) يا (گُنده) در بيت زير است, بسيار مستدلانه و مطابق ذوق و تحقيق است.
عقل اول راند بر عقل دوم
ماهى از سر گَنده گردد, نى ز دم
ايشان, ضبط (گَنده) را مى پسندند و چند دليل نيز اقامه مى كنند.12
شنيدنى است حديث رنج مؤلف, در سال هاى تأليف اين كتاب:
(حديث رنجى كه در اين تأليف, كشيده شد و سرمايه اى كه از عمر و وقت و اندوخته پژوهش ها و بررسى هاى متمادى, كه در اين بناى تازه بنياد, به خرج رفت, جز بر سبّاحان اين بحر و آشنا آموختگانِ دريازده, قصه در گوش كردن, افسانه گفتن, كوران را فن مناظر و مرايا آموختن است; كجا دانند حال ما سبكباران ساحل ها.)13
همچنين همايى, حوزه و قلمرو تحقيقات خود را در اين تأليف, اين گونه بيان مى كند: (علاوه مى كنم كه قصد من استقصاء و استقراى تام نبوده است; چرا كه فوايد, نكات و دقايق علمى و ادبى و فلسفى و عرفانى كه در مثنوى شريف درج شده, به عقيده من, نامحدود و نامحصور است; خاصه با اين نظر و ديد كه اكثر گفته هاى او شبيه مصحفِ كريم, داراى هفت بطن است; و اگر درصدد جمع آورى همه آن فوايد و رشحات فكرى بودم كه از طبع فياض مولانا كه به درياى فيض ابديت پيوسته بود, بيرون جوشيده و بر سراسر اوراق آن دفتر آسمانى, ريخته و پاشيده است, مثنوى هفتاد من كاغذ مى شد. اين است كه در هر چهار باب كتاب به امّهات و اركان عمده مطالب, اكتفا كرده ام و بالجمله, همين قدر است كه راهى را براى پژوهندگان بعد هموار ساخته و كليدى براى گنجينه اسرار مثنوى, به دست طالبان و مستعدان اين حديث داده ام تا دنباله كار ما گيرند و آن را تكميل كنند. به شرط اين كه رنج پيش قدمان را ضايع نگذارند و ما را به دعاى خير ياد فرمايند.)14
خلاصه آنكه فوايد و اطلاعات نابى كه نويسنده در اين اثر, سخاوتمندانه در اختيار مى گذارد و آنها را از زندان ذهن خود به فراخناى كتاب و نشر مى كشاند, بسيار مغتنم است و مطالعه مكرر آنها براى كسانى كه انس با مثنوى را از دست نداده اند و در جستجوى آثار خواندنى و مفيد هستند, از ضروريات است.
گفتنى است كه اكثر مطالب (مولوى نامه) به كار همه آثار عرفانى مى آيد; يعنى مطالعه اين دو جلد اثر پر محتوا, نه تنها خواننده را با كتاب مولوى آشنا مى سازد, بلكه مى تواند مقدمه اى باشد براى همه آثار عرفانى و مشابه مثنوى, از قبيل منطق الطير, حديقه الحقيقه و ديوان حافظ.
*
يكى ديگر از آثار استاد جلال الدين همايى در زمينه مثنوى كتابى است با عنوان (تفسير داستان قلعه ذات الصور, يا دژ هوش ربا از مثنوى).15 اين كتاب كه براى دانشجويان تأليف شده, متن داستان قلعه ذات الصور را از دفتر ششم نقل مى كند و در ذيل صفحات, به شرح و تفسير ابيات مى پردازد. مقدمه كتاب, معلوماتى درباره مثنوى و سرگذشت و حالات و افكار مولوى به دست مى دهد كه شنيدن آنها از زبان قلم همايى اهميتى خاص دارد. تفسير داستان قلعه دز هوش ربا, از سرمشق هاى آماده سازى كتب درسى براى متون ادبى است. همچنين استاد در اين تأليف, بهترين شيوه را براى تفسير مثنوى, كه همان (تفسير داستانى) است, برگزيده اند. تفسير داستانى, براى آشنا كردن اقشار مختلف, محصلين و دانشجويان, نسبت به شرح هاى دوره اى و يا موضوعى, رجحان دارد. در اين شيوه كه بايد استاد را از بنيان گزاران آن دانست, يك داستان از مثنوى به همان شكل كه مولانا پرداخت نموده, به شرح و بررسى گذاشته مى شود. نظير اين كار را مرحوم همايى, درباره يكى ديگر از داستان هاى مثنوى انجام داده است. حكايت نخجيران و شير كه از اولين داستان هاى دفتر اول است, در تصنيفى جداگانه مورد شرح و تفسير استاد قرار مى گيرد. از مزاياى اين اثر, شرح مختصر زندگانى علمى استاد به قلم خود اوست. در مقدمه نيز, مطالب مهمى كه ترسيم كننده جهان بينى خاص مولاناست, در غالب عنوان هاى فرعى, طرح مى شود. در همين مقدمه است كه مرحوم همايى ديدگاه هاى خاص خود درباره نظام آموزشى, معايب و پيشنهادهاى خود را, به قلم مى آورد.
*
نمى شو از آثارى كه به نحوى مربوط به مولوى مى شود سخن گفت و نامى از استاد محقق و نويسنده پژوهشگر مرحوم دكتر عبدالحسين زرين كوب به ميان نياورد. استاد با نگارش آثارى چون: پله پله تا ملاقات خدا, سرّ نى, بحر در كوزه و اختصاص بخش هاى متنابهى از كتاب هاى جستجو در تصوف ايران و نقش بر آب, به مولانا و كتاب مثنوى, نشان داده اند كه در اين ميدان فراخ, سخن هاى بسيار براى گفتن دارند و قادر به حلّ عقده هاى ناگشوده هستند. دكتر زرين كوب كه خود از اخلاف صلاح الدين زركوب, يار و محبوب مولانا پس از فراق شمس, مى باشند, تحقيقات بلندى در باب مثنوى و صاحب آن, به اهل كتاب عرضه كرده اند. بحر در كوزه, با عنوان فرعيِ (نقد و بررسى و تفسير قصه ها و تمثيلات مثنوى, در كنار (سرّ نى) همراه با (پله پله تا ملاقات خدا) و ده ها مقاله و رساله ديگر, نويسنده خود را در رديف بزرگ ترين مثنوى شناسان معاصر, يعنى در كنار همايى و فروزانفر نشانده اند.
فرصت و مجال آن نيست كه از تمام آثار استاد, سخنى به ميان آوريم, نمونه را, چند جمله اى راجع به (سرّ نى) گفته مى شود و تفصيل اين بررسى ها را به مقام و مجالى ديگر مى سپاريم. (سرّ نى) با عنوان فرعى (نقد و شرح تحليلى و تطبيقى مثنوى) اولين بار در سال 1368 در 2جلد به چاپ رسيد. مؤلف در كتاب (بحر در كوزه) به نقد و تفسير قصه هاى مثنوى و مقولات مربوط به روايت داستان ها پرداخته و در (سرّ نى) حالات و افكار و عقايد و روش مولوى و منسوبان و زبان و خصوصيات ادبى و اخلاقى مندرجات مثنوى را به تفسير و تحليل مى نشيند و در هر مورد ديدگاه مولوى را با نظر ديگر عارفان و صوفيان نامى به مقايسه و مزايده مى گذارد. وى با تيزبينى هاى خاص خود و روش كاملاً علمى و كلاسيك بر مبهمات و متشابهات مثنوى, روشنايى تازه اى مى افكند و از آنجا كه شيوه نگرش و روش پژوهش انتقادى مؤلف با شرح نويسان ديگر, از بن متفاوت است, نكات تازه و بى سابقه اى در اين بررسى, نصيب خواننده مى شود. شروح مثنوى
از قديمى ترين شروح اين كتاب آسمانى, منظومه كوتاه و نغز جامى به نام (نى نامه) است. در اين شرح منظوم ابيات آغازين دفتر اول به ذائقه عرفاى وحدت وجودى, مورد توجه جامى قرار گرفته است.
*
(جواهر الاسرار و زواهر الانوار) نيز از شرح هاى قديمى مثنوى, به شمار مى آيد. كمال الدين حسين خوارزمى كه خود از عرفاى قرن نهم, مى باشد. نويسنده اين شرح چهار جلدى, تا آخر دفتر سوم مثنوى پيش رفته و در دفتر نخست شرح حالى از مولوى و اصطلاحات صوفيان و قسمتى از اصول و مبانى تصوف را بيان مى كند.
*
بعد از آنكه نيكلسون اديب زبان شناس انگليسى شش دفتر متن فارسى مثنوى را با تصحيح انتقادى خود در سه جلد و ترجمه انگليسى آن را در سه جلد, منتشر كرد, دو مجلد ديگر را به تعليقات بر مثنوى اختصاص داد و شرح مشكلات مثنوى و ملاحظاتى كه در جريان طبع و ترجمه به آن برخورده بود, در آن دو كتاب مى گنجاند. در اين شرح دو جلدى, نويسنده نظرات تازه اى نيز درباره املاى كلمات و قرائت و روايت آنها اضافه مى كند.
*
سومين و تحقيقى ترين و آخرين اثر مرحوم استاد بديع الزمان فروزانفر در حوزه مثنوى شناسى, شرح مثنوى شريف در سه جلد است. بى شك با تتبع و تخصصى كه ايشان در آثار و افكار مولوى داشت و با صلاحيت علمى و ادبى او, اين شرح عالمانه ترين شرح هاى مثنوى است و جاى بسى تأسف است كه فروزانفر, تا پايان عمر به تكميل اين شرح شريف, مجال نيافت. نخستين بار شرح مثنوى شريف را مؤلف از سال 1346 شمسى تا 48شمسى, در چاپخانه دانشگاه تهران به طبع رساند. در اين شرح, شماره ابيات مثنوى به نسخه نيكلسون, ارجاع داده شده, در حالى كه مرجع مؤلف در دو كتاب سابق الدكر, يعنى: (احاديث مثنوى) و (مآخذ قصص و تمثيلات مثنوى), نسخه چاپ علاءالدوله بود.
اين شرح با ديگر آثار مرحوم استاد, تفاوتى عمده دارد, زيرا استاد در اين تحقيق, در مقام يك تحليل گر و محقق و نظريه پرداز است. به خلاف احاديث و قصص مثنوى كه جنبه غالب در آنها, تأليف و جمع آورى است. فروزانفر در اين شرح ناتمام, از همه سرمايه هاى علمى خود, به منظور حل عقده هاى لفظى و معنوى ابيات سود جسته و انصافاً در بسيارى از موارد به خوانندگان مثنوى كمك شايانى كرده است. سرمايه عمده فروزانفر در غير شرح مثنوى شريف, يعنى كتاب هايى كه شرح آنها گذشت, حافظه قوى و قدرت دستيابى او به مآخذ و منابع است; اما در شرح سه جلدى اش بر مثنوى, همانطور كه گفته آمد, او بيشتر يك نويسنده محقق و شارح معنى ياب است, تا مؤلف و گردآورنده.
مؤلف اين شرح را بر روى حكايت هاى مثنوى, مبتنى ساخته, در هر قسمت نخست مأخذ و نقد و تحليل داستان را بيان مى كند, سپس لغات و تعبيرات محتاج شرح را فهرست مى كند, سپس مطالب كلى و عرفانى حكايت را توضيح مى دهد. پس از اين توضيحات مقدماتى, ابيات را به ترتيب نقل و لغات و تعبيرات را تفسير مى كند و سپس حكايت ديگر را شروع و بررسى مى نمايد. پايان بخشِ جزء سوم شرح شريف, قسمت هشتم و داستان اعرابى و خليفه است.
(شرح مثنوى شريف) آخرين كار مرحوم فروزانفر درباره مثنوى است و از همين رو نهايى ترين و پخته ترين افكار استاد در آن منعكس شده است. مؤلف در اين دوره از كار خود بر روى نامه آسمانى مثنوى, با بيت بيت مثنوى درگير مى شود و پرده از اسرار سرپوشيده آنها مى گشايد و در اين راه زحمات بسيارى را متحمل مى شود, خود وى در اين باره چنين مى نويسد:
(براى آنكه از نظر و عقيده مولانا در هر مسأله, به نحو تفصيل, مطلع شوم و اصول افكار وى را به صورت منظم, به دست آورم, در صدد برآمدم كه فهرستى براى مطالب مثنوى ترتيب دهم, علت اين امر چنانكه بر خوانندگان محترم روشن است, اين بود كه مثنوى مانند ديگر كتب به ابواب و فصول قسمت نشده و از حيث نظم و ترتيب, اسلوبى مانند قرآن كريم دارد كه معارف و اصول عقايد و قواعد فقه و احكام و نصايح, پشتاپشت در آن مذكور و مطابق حكمت الهى به هم آميخته است و مانند كتاب آفرينش, نظمى به خود مخصوص دارد و تابع سنن و آيين هاى مصنفان و مؤلفان كتب عادى و معمولى نيست و از اين رو, افكار فلسفى و اصول تصوف و مبانى علوم اسلامى در مثنوى, پراكنده و متفرق است و فى المثل ممكن است مطلبى به نحو اجمال در دفتر اول ذكر شود و تفصيل آن در دفتر ديگر و يا مواضع مختلف بيايد و تا آنگاه كه نظر مولانا در همه موارد, پشت سر هم قرار نگيرد, بالطبع فهم آن مطلب از روى شمول و احاطه, ميسر نمى شود.)
فروزانفر, حال خود را در ابتداى شرح و هنگامى كه هنوز در صدد جمع آورى مقدمات شرح بود, به حال كسى تشبيه مى كند كه از دريايى ژرف و بى كرانه و پهناور, به تناسب ابزار و وسايل خويش, چند جوى خُرد و باريك, جدا كند; زيرا احاطه كم نظير مولانا, بر همه علوم و معارفى كه در روزگار وى معمول بوده, مسلم است. صعوبت راه, آن گاه آشكارتر مى گردد كه بدانيم مولوى به اين علوم و معارف نيز تن نمى داد و به نيروى فكرت دوربين و پرده شكاف, از همه اين علوم متداول, گذر كرده و تا مقدارى نه اندك, بسوى زمان حاضر پيش آمده و در بعضى مسائل آن سوتر هم رفته است.
مؤلف, تهيه يك فهرست مقدماتى از مطالب و عناوين موضوعى مثنوى را در آغاز كار, لازم مى شمارد و خود در اولين قدم با استفاده از نيم قرن مطالعه بر روى مثنوى و استمداد از آثارى چون لب لباب كاشفى و مرآت المثنوى تلمّذ حسين, اقدام به اين امر ضرورى مى كند, اما كثرت مضامين و سرعت انتقال و حسن تعبير و مهارت مولانا در پيوستن مطالب و معانى گوناگون, مانع از تهيه يك فهرست كامل از مطالب موضوعى در مثنوى مى شود و اين درازى راه, حتى كسى چون فروزانفر را نيز از پاى درمى آورد, به گونه اى كه خود چنين اعتراف مى كند:
(مى توان گفت كه كثرت مضمون و سرعت انتقال و حسن تعبير و مهارت مولانا در پيوستن معانى گوناگون به يكديگر, سبب قوى و عامل نيرومندى است كه اعجاب و حيرت خواننده را چنان برمى انگيزد كه بى اختيار در پى گوينده حيرت انگيز مثنوى مى رود, به صورتى كه مقصد را نمى شناسد و به جزئيات هم التفاتى نمى تواند بكند, مانند كسى كه بر هواپيما يا مركبى شتابنده و تيز رفتار سوار است كه راه را مى پيمايد و از مناظرى كه بر آنها مى گذرد اطلاع كافى به دست نمى آورد. اين نكته را بارها آزموده ام و بدين سبب هركس را كه خواهد, فهرستى كامل و تمام, از مطالب مثنوى مرتب سازد, در نقص و ناتمامى كار خود, معذور مى دارم.16)
مرحوم بديع الزمان فروزانفر, در مقدمه شرح مثنوى شريف, از كتب و مقالاتى كه در اين شرح, از آنها بهره جسته, ياد مى كند و ضمن آنكه بيشترين تأثر مولانا را از ابوحامد محمد غزالى, متكلم بزرگ قرن پنجم و ششم مى داند, احياءالعلوم را منبعى مهم در آراء و افكار مولوى ذكر مى كند.
(شرح مثنوى شريف) با قلم فروزانفر آغاز شد ولى به همت دكتر سيد جعفر شهيدى پايان يافت. آنچه اثر خامه و تحقيقات جناب شهيدى است, شباهت بسيارى به محصول قلم و انديشه فروزانفر دارد; اما بايد اقرار داد كه اين شرح, به حُسنِ مطلع خود بيشتر مى بالد تا حُسنِ مقطع.
*
مثنوى, موضوع شروح ديگرى نيز در عصر ما شده است كه به جهت پرهيز از اطاله كلام, از توضيح درباره آنها تن مى زنيم و همه آنچه را كه بايسته و شايسته شرح مثنوى مى دانيم در معرفى و نقد شرح مرحوم حاج ملاهادى سبزوارى مى آوريم. آنچه پس از اين مى آيد نگاهى بيرونى به شرحى نامبردار از شروح مثنوى است. شرح اسرار17
مثنوى خوانان و آنانى كه با اين كتاب انس و گوشه خلوتى دارند مى دانند كه جناب مولانا, در چند جاى مثنوى, از طاعنان و خُرده گيران بى خرد, شكوه سر داده و آنهايى را كه به دور از عدل و انصاف, مثنوى را سخنى پست و بى مقدار شمرده اند, به باد ملامت مى گيرد. در اواسط دفتر سوم, پيش از آنى كه قصه (مسجد مهمان كش) به مخلص خود نزديك شود, دود گندى را كه از اهل حسد برخاسته بود, به ياد مى آورد و ضمن نقل اراجيف آن گروه طاعن, پاسخى را نيز گوشزد مى كند.
پيش از آن كين قصه تا مخلص رسد
دود گندى آمد از اهل حسد
من نمى رنجم از آن, ليك اين لگد
خاطر ساده دلى را پى كند18
…
خربطى ناگاه از خرخانه اى
سر برون آورد چون طعانه اى
كين سخن پست است يعنى مثنوى
قصه پيغمبرست و پيروى
نيست ذكر بحث و اسرار بلند
كه دوانند اوليا آن سو سمند
از مقامات تبتل تا فنا19
پايه پايه تا ملاقات خدا

از دفاع هشيارانه صاحب مثنوى كه بگذريم, يك پاسخ منطقى و در حين حال ظريف نيز تاريخ به اين گروه از طاعنان مى دهد: توجه حكيمان عارف مشرب و عارفان حكمت دانى چون حكيم بزرگوار سبزوار, حاج ملاهادى سبزوارى, پاسخى محكم به تمام آنانى است كه در طول تاريخ, مثنوى را متهم به تهى بودن از اسرار بلند الهى و خالى بودن از رموز و مقامات عرفانى مى كردند.
بى مجامله بايد گفت, توجه و عنايت حكيمى چون حاج ملاهادى سبزوارى(ره), متأله بزرگ قرن سيزدهم, به كتاب مثنوى, گوياى مشحون بودن آن كتاب از حكمت و عرفان است. طبيعى است كه نظر بزرگانى مانند وى را, جز نوادر كتب معرفتى به خود معطوف نسازد, فضلاً از اينكه مقدارى از دوران عمر شريف خود را به خواندن و شرح آن مصروف سازد و فضلاً از اينكه كتاب مهم خود يعنى اسرارالحكم را مزين به حدود دويست بيت از آن كند و فضلاً از اينكه در انتهاى تنها زندگى نامه اى كه به قلم مبارك خود مى نويسد, از باب (ختامه المسك) بيتى دلنشين و مشهور از مثنوى بياورد:
ديده مى خواهم سبب سوراخ كن
تا سبب را بركنم از بيخ و بن

حضور رندانه دردانه هاى مثنوى در جاى جاى آثار فارسى حكيم, نماى حكيمانه كتاب هاى او را به قلبى عارفانه, محكم و مطمئن مى سازد.
حكيم و مثنوى, دو معناى (معطوف) به هم به معناى واقعى كلمه هستند, اما اينكه آن كتاب مستطاب در زندگى حكيمانه و علمى مرحوم حاجى(ره) چه جايگاهى دارد, در بادى امر همه ما را به ياد شرح آن بزرگوار بر كتاب آن بزرگ مى اندازد. شرح و يا به تعبير فنى تر حاشيه جناب حاجى(ره) بر شش دفتر مثنوى از برجسته ترين شروح و تعليقه هايى است كه تاكنون مثنوى را وجهه همت خود قرار داده اند.
در اين مختصر, اگرچه بناى توصيف و تشريح تمام امتيازات و خصوصيات آن شرح ذى قيمت بر ساير شروح و حواشى نيست, اما از اين درياى گوهرخيز, بايد به قدر تشنگى آبى چشيد تا بر حرمان عجز از كشيدن تمام آب دريا, افزوده نگردد.
تذكار اين نكته كه رابطه مرحوم حاجى با آثار مولانا خصوصاً مثنوى منحصر در شرح آن بزرگوار نيست, ضرورت دارد. همان طور كه بر آن اشارت شد, تنها در اثر ماندگارى چون (اسرار الحكم) كه به اقتضاى متد و طبيعت مباحث, نبايد چندان از شعر و شاعرى در آن استفاده شود, مع الوصف مشحون از (فاعلاتن هاى مثنوى) است, و اين به خودى خود ص1. دفتر اول, بيت6. 2. مثنوى ما دكان وحدت است غير واحد هرچه بينى, آن بُت است (دفتر ششم, بيت1528) 3.دفتر اول, ابيات70ـ72. 4. بد

درآمدى بر پيشينه گفتمان زبانِ وحى
راد على

(مناظرة أهل البدع فى القرآن), تأليف (شيخ الاسلام موفق الدين ابيّ محمد عبدالله بن أحمد ابن قدامه المقدسيّ) دارالكتب العلمية, بيروت ـ لبنان, الطبعة الأولى, 1422هـ, 2001م. تحقيق: ابوعبدالله محمدحسن اسماعيل الشافعى, الشهير ب(محمد فارس).
سخن از (سرشت عينيِ (كلام الهى به گونه عام (در وحى هاى غير قرآنى) و به نوعى خاص در (وحيِ قرآنى) و چگونگيِ فرايند ارتباط وحيانه, در تاريخ انديشه دينى بشر با چالش هايِ علمى سختْ و ژرف كه زمانى ناهمسوى با واقعيت اين پديده شگَرفِ مابعدالطبيعى بوده است ـ البته از نگرش وحى قرآنى ـ همراه مى باشد; به گونه اى كه انديشه ورزان دينى هر برهه از تفكر بشرى را به دركِ (مفهوم عينى) خويش, فراخوانده است.
وحيِ قرآنى نيز در تفكر اسلامى مستثنا از اين گفتمان علمى نبوده است و امروزه نيز پژوهشيان قرآنى و انديشه ورزان كلام الهى, فراخور مقتضيات زمانى عصر حاضر به مباحثاتى وزين با نگرشى نو از منظر اين مائده آسمانى پرداخته و مى پردازند, لكن از آنجا كه متن وحيِ قرآنى سرآمد ساير متون كتب آسمانى ديگر بوده و اختتام (پديده ارتباط بشر با خدا يا فرشته, بدين متن صورت پذيرفته, حاكميّت و جامعيّتى را بر ساير وحى هاى آسمانى داراست و به نوعى (تاريخ فشرده) آنها را از حيث گيرنده آن وحى, مخاطبان آن و نحوه برخورد اين مخاطبان به گونه اى مجمل ولى گويا را داراست و ضمن پردازش به اين گفتار, فصل الخطاب بودنش را در داورى خويش آشكار مى سازد.
دقت در آياتِ تاريخى قرآن در بعد پيشينه تعامل بشر خاكى با سخن آسمانى در ساير اديان (و همچنين دين اسلام), گوياى اين حقيقت است كه از اين پديده [وحى], تصورى روشن و منطقى در اذهان نبوده و اندك تصور ناهمگون آنان به گونه اى (برداشتى انتزاعى و قدسى) بوده كه تجزيه و تحليل علميِ اين پديده را, از حيطه دانش و ابزار انديشه بشر زمينى بيرون مى انگاشته و به پديده اى (نوظهور و خارقِ [آداب و قوانين] طبيعى و عادى) توصيف اش مى نموده است. با تأمّل در چنين نگرشى مى توان چنين اذعان داشت كه (فرايند فهم ماهيت كلام الهى و خاستگاه آن) در تاريخِ وحى آغشته به باورهايى نادرست و بى بنيان علمى بوده است كه مى توانسته علت هاى مختلف از جمله (نوظهورى پديده وحى) براى عموم و فقدان بستر فرهنگى متناسب با اين پديده در جامعه براى درك اين حادثه شگرف و دلايل ديگر, داشته باشد. اين نوع تعامل با پديده وحى, كه گستره اى فراگير از جهت جغرافياى انسانى در هر دوره داشته, تا دوره ظهور اسلام و نزول قرآن, بر تفكر بشرى سايه گسترانيده بود, تا اينكه وحى رسالى محمدى(ص) خود را قرآن ناميد و قرآن نيز متنِ فرستاده شده بر او را (وحى) نام نهاد1 و سپس از اين متنِ وحيانى كه در اصل ساختارى زبان داشت با عناوين ديگرى چون: كتاب, ذكر, قرآن و… تعبير نمود, ولى عنوان (وحى) را مفهومى بنيادين و ساختارگونه براى متن آن معرفى كرد و در بافت درونى اين اقدام, در اصل به نوعى بازسازى فرهنگى/علمى در تفكر حاكم در آن روزگار [عصر نزول] پرداخت تا نگرش هاى ناهمسو و نامعقولى چون: سحر, كهانت و شعر را با خاستگاه اين متنِ وحيانى در نياميزند و پشتوانه آن را, از منظر منطق برهانى, (تحدّى يا هماوردى)2 بر مثال آن, قرار داد تا به (تجربه عينى) بر صاحبان چنان نگرش هاى باطل, حاصل/ثابت شود كه آبشخور اين متن و خاستگاه فرايند پيدايش آن غير بشرى است3 و گيرنده آن, صرفاً عهده دار (بيان و ابلاغ) اين متن بوده و خود او نيز مشمول ضمانت تحدّى است. از اين رهگذر به (مكانت متن وحى قرآنى) اشارت نمود و از ديگر سوى به تبيين ابعادى از (سرشت اين متن) در آيات خود, آن هم اندك اندك و تدريجاً پرداخت; اما از آنجا كه دانش ها/هنرهاى رايج در آغاز عصر نزول در محدوده مكان نزول, بيشتر و يا بگوييم به كلى معطوف به شعر و كلام بليغ بود, در مواجهه با اين متن در مرحله اول صرفاً به قالب هنرى و ادبى ظاهرى و فهم ظرايف بلاغى آن ـ و گاهى رساست معنايى آن ـ از سوى آگاهان اين علوم, توجه شد و از پردازش به ساماندهى گفتمان هايى علمى و منطقى, با وجود آگاهان از سرشت اين متن و زبان آن و كيفيت صدور و اخذ اين متن همانند حضرت سيد المرسلين محمد(ص), غفلتى دامن گستر در تاريخ تفكر دينى حاصل شد; الاّ پرسمان هاى اندك كه پيشينيان از علم حديث در منشورات خويش بدان اشارت فرموده اند; اما در ديرينه و امروزه مباحث سرشت زبان وحيِ قرآنى, چه در سيرت آن و چه در صورتش, كاوشگران ظريف بين اين عرصه را كافى نشايد و خلأ و چالش هاى موجود در فهم معناى و زبان اين متن كه از سوى گروهى از نوانديشان در سده هاى اخير طرح شده, بازگشت به همين نقصان در تاريخ انديشه دينى ما دارد كه امروزه هر نوانديشى به زعم خويش از منظرى ديگر به قرائت اين متن پرداخته و معنايى درخور نگرش خود ارائه مى دهد و زبان آن متن را به گونه اى ديگر تفسير مى كند. اختلاف اقوال در بين متفكران علوم قرآن امروز و گذشته خود شاهدى خوب بر اين مدّعاست كه پردازش به آن پژوهش مبسوط و مستقلى را برمى تابد كه نوشتار حاضر را جز اشارت كوتاه بدان, مجالى نيست.4
شايد پيدايش (علم كلام) از يك منظر با پيشينه گفتمان زبان وحى بى ارتباط نباشد, چرا كه در ميان علوم اسلامى تنها دانشى است كه دانشوران آن به كاوش در سرشت زبان وحى/قرآن اهتمامى ژرف داشته اند و نامگذارى اين دانش به عنوان كلام, اشارتى به موضوع آن در انديشه تفكر اسلامى دارد5 كه از ديرباز متكلمان اسلامى را به تأمّل در ماهيت اين كلام آسمانى از نگرشى برهانى/عقلى واداشته است, و چالش هاى فكريِ استواران اين دانش در اين باره (زبان وحى, كيفيت تكلّم صاحب وحى با گيرندگان آن: فرشته/ پيامبر) كه رد و نقدِ نگرش مخالف را هم در برداشته, در مكاتبى مانند معتزله و اشاعره نمود خاصى پيدا كرده و گفتمان ها/پرسمان هاى متعدد و ژرفا ژرفى ميان انديشه ورزان اين علم در شيعه و سنى و حتى در اندرون هريك از اين فرق و مكاتب, سامان گرفته است. تاريخ دانش كلامِ اسلامى خود انباشتى از اين افكار و انديشه هاست6 كه گاهى شدت اين تعاملات فكرى به حدّى اوج گرفته كه گروهى خويش را (اهل حق) و ديگرى را (اهل بدعت) پنداشته و زمانى هم (نقد تحقيقى و منطقى) جايگزين (تكفير و طرد) انديشه گشته و گاهى هم حذف صاحب انديشه اى از گردونه حيات را نيز به دنبال داشته است.
همگيِ اين فراز و نشيب هاى علمى, پيرامون موضوع (سرشت زبانى) كلام وحى (انفسى, لفظى يا غيره) اهميت اين بحث را در كارنامه تراث دينى مسلمين, نشان مى دهد و آشنايى پژوهشيان علوم اسلامى/قرآنى, امروزه با چنين گفتمان هايى در ديرينه انديشه دينى, از آن جهت ضرورى و مفيد است كه:
اوّل: با پيشينه تفكرات انديشه ورزانِ اسلامى پيرامون متن و زبان قرآن و مباحث پيرامونى آن آشنا مى شوند.
دوم: شناسايى خاستگاه انديشه هاى قرآنى نوظهور در عصر حاضر و چگونگى ساختار آن در تاريخ اين دانش با نگرشى علمى و افقى باز, براى پژوهشگر ميسور مى گردد.
سوم: مطالعه تطبيقى ديدگاه هاى انديشمندان و رهيافتى به مبانى فكرى آنان را به دنبال خود خواهد داشت.
به اين دستاورد پژوهشى مى توان از مطالعه عميق مناظره نامه هاى پيشينيان كه حداقل جامع دو نگرش در يك مقوله است), به آسانى دست يافت.
و بالاخره چگونگى شكل گيرى اين مناظرات يا پرسمان ها/ گفتمان هاى پيشينيان و آداب تعامل و تعاطى افكار آنان با يكديگر, چالش هاى معرفتى انديشه گستران پيشين و مسائلى ديگر براى پژوهشيان روشن مى شود. ولى آنچه يادكردنى است, آشنايى با (تراث پيشينيان) در اين باره است كه جز به مدد آن نتوان به اين فوايد علمى دست يافت و از دستاوردهاى آن بهره بُرد.
در اين راستا, نگارنده, سعى بر آن نهاد تا دانشوران حوزه قرآن پژوهى (تراث پژوهان قرآنى) را با يكى از (تراث قرآنى) قرن هفتم هجرى قمرى كه (مناظره نامه)ايِ مكتوب ميان قرآن پژوهان آن عصر مى باشد, به اجمال آشنا سازد. اين اثر را از اين روى (مناظره نامه) گفتيم كه, محتواى آن قبل از نگارش كتبى اش, مباحثات و يا به عبارتى پرسمان ها و مجادلاتى بوده كه ميان طرفين اين گفتمان, به شكل شفاهى/لفظى سامان يافته و بعدها از طرف يكى از طرفين مناظره كه خويش را فاتح بحث مى دانسته و مى خواسته (دانش و نام) او در اين گفتمان باقى و محفوظ بماند, به نگارش درآمده و امروزه هم بعد از تحقيقى مبسوط به دست ما رسيده است, و از آن روى تراثِ قرآنى خوانديم كه درون مايه آن از نوع موضوع و دليل و فهم, مربوط به قرآن و مباحث پيرامونى علوم قرآن مى باشد. شناسه مناظره نامه قرآنى
عنوان كامل اين وجيزه قرآنى, آنچنان كه در غلاف مكتوبه خطى آن آمده است مناظرةُ اهل البِدع فى القرآن, مى باشد. هرچند تراجم نگاران آن را با نام البرهان فى مسألة القرآن معرفى نموده اند, ولى بنا به نوشته محقق ارجمندِ اين رساله در نسخه خطى موجود در محفوظات يكى از كتابخانه هاى دمشق, عنوان نخست صحيح مى باشد و (شايد) عنوان دوم نامى است كه در كتب تراجم آمده كه متناسب با محتواى برهانى/استدلالى رساله مى باشد و الاّ از حيث مطالب و مباحث هر دو يكى است. تعدد عنوان مى تواند به سبب عدم دسترسى تراجم نگاران به اصل نسخه خطى و يا تعدد اين نسخه با دو عنوان مى باشد و بس كه در يكى (مناظرة اهل البدع فى القرآن) نگاشته شده و در ديگر عنوان (البرهان فى مسأله القرآن).
لكن نه حسب مقدمه اين رساله و پاره اى از جملات متن آن كه مؤلف اشاراتى به مناظره خويش با گروه اهل البدعه, داشته (و متن اين رساله همان گفتمان هاى او با اين گروه مى باشد) و عبارت (راوى/كاتب) اين نسخه از زبان خود صاحب رساله, همان عنوان موجود در نسخه خطى كتابخانه دمشق يعنى (مناظرة اهل البدع فى القرآن) صحيح خواهد بود.
متن عبارت مولّف در مقدمه رساله:
(…أما بعد: فانّه تكرر سؤال بعض اصحابنا عن حكاية مناظرة جرت بينى و بين بعض اهل البدعة فى القرآن, فخفت من الزيادة والنقصان فرأيت أن أذكر ذلك على غير سبيل الحكاية كى لا تكون الزيادة فى الحجج والأجوبة عن شبههم كذباً).7
و متن راوى اين رساله در آغاز آن (كه خود نيز گويا از بستگان صاحب رساله بوده) چنين است:
كتاب مناظرة الشيخ الإمام العالم….
جرت بينه وبين بعض أهل البدعة فى القرآن العظيم, وكلام الله القديم, رواية الفقير الى الله تعالى محمد بن الحسن بن سالم بن سلام أخبره عنه:8 مُولِّف
از زمره خاندان فلسطينى الاصل و حنبلى مذهب (آل قدامه), كه عالمان و انديشه ورزان فراوانى در علوم اسلامى از آن برخاستند و در گسترش مذهب حنبلى تأثيرى شگرف گذاشتند, (ابومحمد موفق الدين عبدالله بن احمد بن محمد بن قدامه) مى باشد كه به (اين قدامه ى مَقدِسيّ/جماعيلى) (ابن قدامه المقدسيّ/ الجماعيلى), شهرت دارد و آن را از نام نياى بزرگِ خود (قدامة بن مقدام ابن نصر بن عبدالله) به ارث برده است. همگى اين خاندان نيز از اعقاب عبدالله بن عمر (پسر خليفه ى دوم) به شمار مى آيند. حيات علمى اين خاندان حنبلى با مهاجرت شيخ احمد, بزرگ اين خاندان در فلسطين, به دمشق در سال 551هـ/1156م پس از حمله صليبيان به فلسطين و تأسيس (دَير الحنابله) در دمشق در دامنه كوه قاسيون (امروزه به (جامع الحنابله/صالحيه) معروف است) و گسترانيدن مَهد دانش و انديشه ورزى در مدارس و مساجد اطراف آن, شروع شد. از ويژگى هاى اين خاندان توجه خاص آنان به آموزش علمى زنان بود كه در دانش هاى دينى عصر خويش صاحب نام بودند.
نگارنده اين اثر, كه از اين پس او را (ابن قدامه مَقدسيّ) خواهيم گفت, به شعبانِ سال 541هـ/1147م, در روستاى جمّاعيل/ جمّاعين از توابع نابلس ديده به جهان گشود و تا ده سالگى در همانجا رشد كرد, تا اينكه به سال 551هـ/1156م, بر اثر جنگ هاى صليبيان و ستم آنان, به همراه خانواده ى خويش از آن جا به دمشق رفت و شروع به حفظ قرآن و كتاب (مختصر الخرقى) نمود. حديث را از پدر خود و (ابوالمكارم بن هلال) و ديگران در دمشق استماع نمود.
او را سه پسر به نام هاى ابوالفضل محمد, ابولعزّ يحيى و ابوالمجد عيسى (كه همگى در دوره حيات پدر از دنيا رفتند) و دو دختر به اسامى صفيّه و فاطمه بوده است.
ابن قدامه, سرانجام به سن هفتاد ونه سالگى چشم از اين جهان فرو بست و به صبح روز شنبه/ عيد فطر سال 620هـ/ 1223م در دامنه كوه قاسيونِ دمشق به خاك سپرده شد.9 منزلت ابن قدامه از منظر ديگران
(ضياء مَقدِسى) او را به حسن خُلق و متبسم بودن در همه حال وصف كرده و مى گويد: (من نديدم كه ابن قدامه قلب هيچ دانش پژوهى را برنجاند) و اضافه مى كند: (ابن قدامه را كنيزى بود كه با خُلقِ سوء خود, او را آزرده مى ساخت, ولى شيخ چيزى به او نمى گفت). ابن تيميه او را بعد از (اوزاعيّ) افقه علماى شام مى شمرد. ابن كثير, ابن قدامه را (امام عالم بارع) معرفى مى كند. ابن نجار او را (امام الحنابلة) مى دانسته و ابن عماد حنبلى نيز از ويژگى هاى ابن قدامه (تبحّر علمى خاص) او در چيره گشتن بر مخالفان با ادله اى برهانى ياد مى كند.10 سير مراحل علمى ابن قدامه
آنچنان كه گذشت, ابن قدامه يادگيرى علوم اسلامى را بعد از كوچيدن به دمشق در سن ده سالگى با حفظ قرآن شروع كرد و بعدها به حفظ متون فقهى (مذهب حنبلى) و سماع حديث از بزرگان دمشق ادامه داد.
در سن بيست سالگى (سال 561هـ/1166 جهت آموزش فقه و استماع حديث, همراه (حافظ عبدالغنى) (پسرخاله ابن قدامه) راهى بغداد شد. در آنجا از (هبةالله دقّاق), (ابن بطيّ), (عبدالقادر گيلانى) و ديگران حديث آموخت.
در مدت چهار سالى كه در بغداد بوده, مدتى را در (مدرسه عبدالقادر گيلانى) اقامت مى گزيند و كتاب (مختصر الخرقى) را بر مذهب فقه حنبلى نزد عبدالقادر گيلانى تلّمذ مى كند و پس از وفات گيلانى نزد (ابوالفتح بن منّى) فقه را ادامه مى دهد.
ابن قدامه از بغداد به موصل رفته و از خطيب آن شهر به نام (ابوالفضل) حديث استماع مى كند و سپس به مكه روانه شده و از (مبارك بن الطباخ) نيز احاديثى را سماع مى كند, با اين تلاش ها و مسافرت هاى علمى, ابن قدامه فقه و حديث را به نحو كمال فرا مى گيرد و سرانجام به دمشق بازگشته و در مسجد جامع (مظفرى) آن شهر اقامت نموده و (حديث) مى گويد. البته آنچه از جنبه علمى او شهرت يافت, همان جنبه فقهى او بود كه بر ساير ابعاد علمى او, چون حديث, تفسير, نحو و نجوم برترى داشت. كتاب فقهى او همچنان در حوزه فقه حنبلى از متون درسى در سطح عالى محسوب مى شود. اساتيد و شاگردان
غير از افرادى كه در گفتار قبل گذشت, ابن قدامه از مشاهير علوم اسلامى عصر خويش كه پاره اى از آن در ذيل اشاره مى شود, كسب دانش نموده و سال ها تلمّذ در نزد آنان كرده است كه پاره اى محدّث و گروهى هم فقيه بودند:
الف. علامه الى المكارم عبدالواحد بن ابى طاهر محمد بن المسلم بن الحسن الازديّ الدمشقيّ, متوفى 565هـ.
ب. علامه ابى المعالى عبدالله بن عبدالرحمن بن احمد بن صابر الدمشقيّ, متوفى 567هـ.
ج. علامه ابى الفتح محمد بن عبدالباقى بن احمد, معروف به (ابن بطه بغدادى) متوفى 564هـ.
د. فقيه و اديب معروف, ابوالحسن مهذّب ادين سعدالله بن نصر, مشهور به (ابن ديباجيّ) متوفى 564هـ.
و. علامه ابن شافع الجيليّ البغدادى, متوفى 565هـ, (فقيه و حافظ).
هـ. شيخ محدّث, علامه ابى طالب المبارك بن الخضير الصيرفيّ البغدادى, متوفى 564هـ.
يى. و ديگران.11
در نزد ابن قدامه, كسانى نيز تلمّذ حديث و فقه و ساير علوم اسلامى نمودند و بعد او در حوزه علمى خاص خود نام آور شدند; از جمله آنان مى توان به ابن نقطه, ابن نجار, اسماعيل بن فراء,ابى شامه, جمال ابى موسى بن حافظ و ديگران, اشاره نمود.12 آثار قرآنيِ ابن قدامه
از ابن قدامه بالغ بر پنجاه اثر و تأليف در زمينه هاى متنوع علوم اسلامى ياد كرده اند, ولى غالب آنها در موضوع فقه حنبلى نگارش يافته و پاره اى ديگر در مسائل عقيدتى/اسلامى سامان گرفته است; ولى او را در زمينه قرآن پژوهى, گويا پنج اثر مى باشد كه همگى آنان از حيث موضوع, با شاخه علوم قرآنى تناسب دارند. نگاشته هاى او در اين باره عبارتند از:
الف. مناظرة اهل البدع فى القرآن.
ب. البيان فى حروف القرآن, يا: الصراط المستقيم فى بيان الحرف القديم.
ج. جواب مسالة وردت من صرخر: رساله اى موجز پيرامون موضوع كتاب (البيانِ) پيشين.
د. ذم التأويل.
يى. الزهد فى علوم القرآن:13 اين اثر را در بين تراجم نگاران, فقط (سبط بن جوزى) در مراة الزمان در رديف آثار ابن قدامه ذكر كرده و چنين گفته است: (انَّه [الزهد] فى علوم القرآن).14
از آن رروى كه نوشتار حاضر به تعريف اثر نخست اختصاص دارد, لذا از پرداختن به ساير آثار قرآنى ابن قدامه, اجتناب مى كنيم.15 بخش هاى مناظره نامه
ابن قدامه, متن مناظره نامه را بدون آنكه (سرفصلى) بر هر گفتار آن بنهد و از گفتار بعدى جدا سازد, به همان شيوه نوشتارى قدماء تأليف نموده است, لكن در تحقيق آقاى (محمد فارس) اين نقص تا حدى برطرف شده و ايشان با تأمّل در بخش هاى مختلف رساله به بخش متنابهى از آن, عنوانى خاص ميان دو علامت ([]) نهاده است. آنچه در ذيل مى آيد, عناوين گفتارهايى است كه محقق اين رساله (به اجمال) آنها را سامان داده و مى توان بيان داشت كه نوعى فهرست موضوعى/اجمالى بر متن رساله مى باشد. ناگفته نماند كه در لابه لاى اين گفتارها, مباحثى مستقل و ظريف (هر چند كوتاه) بيان شده كه محقق محترم بدان ها نپرداخته و بايستى براى اطلاع از آنها به متن خود رساله مراجعه نمود عناوين كتاب بدين شرح است:
الف. مقدمة المؤلّف.
ب. ماهو موضوع الخلاف؟
ج. القول فى اسماء اللّه.
د. القول فى كتب الله.
ذ. من معجزات الرسول(ع).
س. فضل القرآن المبين.
ش. كلام الله والمعتزله.
ص. القرآن معجز الخلق.
ض. عدد حروف القرآن كَمْ؟
ط. الحروف فى القرآن.
ظ. امر الله لرسوله باظهار الدين وتبليغه.16
ع. صفة الكلام لله تعالى.
غ. [حديث] عليكم بسنتى.
ك. وصية عمر بن عبدالعزيز الجامعة.
گ. الثبات على الحق.
ز. القرآن كلام الله غير مخلوق.
ر. اعتقادات المبتدعة.
ل. حقيقة مذهب اهل البدع.
ن. ثواب مَن تمسك بدينه فى زمن الفتن.
ى. قصيدة فى ذَمّ أهل البدع. تحقيق مناظره نامه و پيشينه نشر آن
آقاى (محمدحسن محمدحسن اسماعيل) (مشهور به (محمد فارس)) محقق محترم اين اثر قرآنى است كه با پژوهشى مبسوط و منَقّح توانسته نسخه خطى اين اثر را به زيور طبع بيارايد و منابع استنادى ابن قدامه در متن رساله را در اكثر موارد استخراج نموده و در ذيل هر صفحه, بدان اشاره كرده است; لكن در پاره اى از موارد, از جمله در بخش هايى كه ابن قدامه استشهاد به روايات منقول از حضرت موسى(ع) با عنوان (آثار موسى17) نموده است, اشارتى نكرده اند.
محمد فارس بر آغاز اين رساله, مقدمه اى كوتاه پيرامون محتواى رساله و هدف ابن قدامه از تأليف آن, ديدگاه اهل سنت درباره قرآن, يادكرد ديدگاه سلف درباره موضوع (خلق قرآن), معرفى فرقه اشاعره و نظرگاه آنان پيرامون مسئله خلق قرآن, بيوگرافى اش قدامه نگاشته و در پايان اشاره اى به (شناسه نسخه خطى) رساله نموده است. البته مطالب او در اين بخش بيشتر نوعى حالت گزارشى از منابع مرجع را دارد, نه نگرشى نو و تحليلى.
او يكى از موضوعات بنيادين انديشه اسلامى را, مسئله خلق قرآن يا عكس آن برمى شمرد و ابن قدامه را در اين رساله مدافعى آگاه مى داند كه از ديدگاه خلف و سلف, اجماع و سنت مبنى بر غير مخلوق بودن كلام الهى به خوبى دفاع كرده است:
(…فالامام ابن قدامه يدافع بالحجة المبينة من كتاب الله وسنة نبيه(ص) واجماع الأمة على انّ القرآنَ كلامُ الله غير مخلوق.)18
او در اين راستا و در جهت تبيين بيشتر موضوع غير مخلوق بودن قرآن دو گفتار با عناوين [قول اهل السنة فى القرآن] و [ذكر ما قاله السلف فى مسألة خلق القرآن] سامان داده, و بيشتر در اين دو بخش به نقل آراى بزرگان اهل سنّت در جهت تثبيت تفكر غير مخلوق بودن قرآن استناد جسته و اين نگرش را در تمامى مذاهب اهل سنت تقويت نموده و با عبارت آخرين خويش در اين بخش, همسويى نظر خود را با اين ديدگاه ابراز داشته است:
(…وبالجملة, فأهل السنة كُلُّهم, مِن اهل المذاهب الاربعة وغيرهم من السلف والخلف, متفقون على انّ كلام الله غير مخلوق.)19
اصل نسخه خطى اين اثر را, آنچنان كه خود محمد فارس بدان اشاره نموده, يكى از دوستان نزديك او به وى اهداء نموده است. او اصل اين نسخه را بيست و دو برگ و هر صفحه 15سطر و هر سطر متشكل از 8كلمه, با خطى نيكو و خوانا (جز در پاره اى موارد) معرفى مى كند كه گويا از محفوظات (المكتبة الأهلية بدمشق, سوريا) بوده است.20 او براى احياى اين اثر جدا از مقدمه اى كه نگاشته, زحمات علمى فراوانى را متحمل شده است; از جمله:
الف. ترجمه اعلام/ اشخاصى كه به نحوى از آنها در رساله نامى آمده است.
ب. اخراج منابع احاديث, همراه بيان درجه صحت و ضعف هر حديث.
ج. تعريف الفاظ/لغات غريب احاديث.
د. اشاره به نشانى دقيق آيات قرآن در متن.
او سرانجام بعد از تحقيقات ذكر شده, متن اين رساله را به همراه (الزّهور المقتطفة من تاريخ مكة المشرفة). به شناسه نشر ذيل به چاپ رسانيد:
(مناظرة أهل البدع فى القرآن), تأليف (شيخ الاسلام موفق الدين ابيّ محمد عبدالله بن أحمد ابن قدامه المقدسيّ) دارالكتب العلمية, بيروت ـ لبنان, الطبعة الأولى, 1422هـ, 2001م.
تحقيق: ابوعبدالله محمدحسن اسماعيل الشافعى, الشهير ب(محمد فارس).
اصل متن چاپ شده فوق, همراه تحقيقات محمد فارس در مجموع, پنجاه وپنج صفحه مى باشد.
محمد فارس در مقدمه اين چاپ, هيچ گونه يادى از نشر پيشين اين اثر نكرده و شايد تحقيق خود را پيرامون اين رساله نشر نخستِ آن پنداشته است; حال آنكه اگر ايشان با نگاشته هاى حنابله در علوم قرآن آشنا بود, زحمت دوباره نشر اين اثر بر خود روا نمى داشت; چرا كه اين مناظره نامه با تحقيقى مبسوط و منَقَّح در نشريه شماره 21 (مجلة البحوث العلميه) به ويراسته دكتر (عبدالله النفيسان) منتشر شده بود و همو در چاپ اوّل كتاب خود با عنوان (آثار الحنابلة فى علوم القرآن) (1409هـ) به اقدام خويش در نشر اين رساله اشاره مى كند;22 لكن آن را (البرهان فى بيان القرآن) كه از حيث محتوا هيچ تفاوتى با مناظره نامه مورد بحث ما ندارد, ناميده است و آنچنان كه گذشت علت اين امر شايد تعدد نسخ خطى اين اثر بوده, ولى گويا نسخه اى با عنوان (البرهان في…) بيشتر در دسترس تراجم نگاران بوده است. البته محمد فارس نيز به عنوان ديگر اين اثر در ميان كتب تراجم, در مقدمه خويش به نام (البرهان فى مسألة القرآن) اشاره مى كند, ولى چون در نسخه خطى تحقيقى او, عنوان (مناظرة اهل البدع فى القرآن) آمده, او نيز از باب رعايت امانت, همان را در نشر اثر مى آورد,23 لذا تعدد عناوين سه گانه اين اثر:
الف. البرهان فى مسألة القرآن (عنوان مذكور در كتب تراجم/ ترجمه ابن قدامه)
ب. البرهان فى بيان القرآن (عنوان نسخه خطى تحقيق و چاپ شده دكتر نفيسيان)24
ج. مناظرة اهل البدع فى القرآن (عنوان نسخه خطى تحقيق و نشرشده محمد فارس)
به معناى تعدد محتواى/معنون آنها نيست و همگى از آنِ ابن قدامه و پيرامون مناظره او با اهل بدعت درباره قرآن مى باشد; آنچنان كه در بخش اول شناسه مناظره نامه, در نوشتار حاضر گذشت. راوى/كاتب مناظره نامه
اين رساله را شخصى به نام (محمد بن الحسن بن سالم بن سلام) از شخص ابن قدامه روايت/اخبار نموده است, و با عبارت (…رواية الفقير الى الله تعالى محمد بن الحسن بن سالم بن سلام, أخبره عنه)25 در سرآغاز متن, بدان اشاره داشته و از اينجا معلوم مى شود كه متن گفتارى اين رساله, پيش از كتابت آن, توسط شخص ابن قدامه به راوى اخبار شده و او هم از زبان شيخ آن را املا كرده است. لذا متن, حالتى گزارشى, به خود گرفته و در بيان مناقشات از حيث ترتيب موضوعى نابسامانى هاى صورت پذيرفته است. شايد اگر خود شخص ابن قدامه به قلم خويش آن مناظره را مى نگاشت, بهتر از اين كه به ما رسيده است, مى بود. احتمال ديگر آن است كه ابن قدامه, حكايت مناظره خود را با اهل بدعت در محفلى علمى به تفصيل ادله و نقد, بيان مى داشته و راوى حاضر آنها را به كتابت درمى آورده است; لكن ديدگاه نخست چون مويّد از متن دارد, به نظر اولى مى رسد.26 شيوه ابن قدامه در مناظره نامه
ابن قدامه در اين رساله از مباحث علوم قرآنى متعددى سخن به ميان آورده و ديدگاه خود را در هر بحث با استناد به دلايل عقلى و نقلى (قرآنى ـ روايى) كه غالباً همراه نگرش هاى كلامى بوده, بيان داشته است.
ابتدا محل اختلاف را در بحث, معين مى كند, سپس دلايل و ديدگاه هاى برجسته مخالفين خود را از اهل بدعت كه گاهى به چند نظر مى رسد, به اختصار مى آورد و با شيوه جَدلى خاص خويش به ابطال آنان مى پردازد, و اگر احساس كند كه ممكن است از استدلال او ايرادى بگيرند, آن را به صورت (انْ قُلتَ) يا (إنْ قالوا) مطرح و به دنبال آن جواب خود را از پس كلمه (قلتُ) بيان مى كند. در مواردى براى نقض نگرش طرف مناظره از شيوه (پرسش و پاسخ) كمك مى گيرد و مرتّب از او سوالاتى مى كند تا او را به جوابى منطقى و همسوى با نظر خويش بكشاند. روش او در پاسخ به ردّ ديدگاه يكى از دانشمندان اشاعره, پيرامون موضوع (حروف قرآن), از اين نوع مى باشد.27
متن مناظره نامه جدا از آيات, مشحون از رواياتِ مختلفى است كه ابن قدامه را مدد مى بخشد كه با استناد به آنها بر مخالفين فائق آيد و اين حاكى از اطلاع و درايت او از احاديث مى باشد كه توانسته در تبيين ديدگاه خويش از آنها بهره وافى ببرد و نظر خويش را بر سخن خدا و پيامبر(ص) استوار سازد.
در بخش روايات, جدا از احاديث نبوى, صحابه و تابعين, ابن قدامه در چند مورد به احاديثى گهربار از لسان نورانى حضرت على(ع) پيرامون مسائل قرآنى استشهاد مى كند; از جمله در بخش (الحروف فى القرآن) از آن جناب به اين حديث علوى استناد جسته است:
(وقال عليّ ـ رضى الله عنه ـ [عليه السلام]: من كفر بحرف من القرآن فقد كفر به كله).28
گاهى هم از اجماع و فتاواى بزرگان اهل سنّت, همانند شافعى,29 احمد بن حنبل30 و اوزاعيّ31 براى صحت بخشيدن به نظر يا استدلال خود كمك مى گيرد; ولى به مأخذ نقل خود اشارتى نمى كند و محقق رساله هم (محمد فارس) نتوانسته اين نقصان را جبران كند, و آنچه از اين استنادات به آراى بزرگان اهل سنت در كلام, حديث و گاهى هم فقه مى نمايد, بيشتر سنّت گروى او و عدم تحمل افكار مخالفين فكرى او در مناظره از اشاعره/معتزله است كه سريع به تكفير آنها مى پردازد و زنادقه عصر خود مى خواند. به عنوان نمونه چند مورد از متن مناظره نامه را براى استشهاد در اينجا مى آوريم:
بخش القول فى اسماء الله:
(…وقد نصّ الشافعيّ ـ رحمه الله ـ على ان اسماء الله تعالى غير مخلوقه.
وقال احمد [احمد بن حنبل] ـ رحمه الله ـ: من زعم أن أسماء الله تعالى مخلوقة فقد كفر…).32
در قسمت اعتقادات بدعت انديشان, بعد از آنكه به باطل بودن افكارشان مى پردازد, از آنان چنين تعابيرى مى كند;
(…وهذا حال هؤلاء القوم لامحالة, فهم زنادقة بغير شك).
(…وفى الخلوات يقول [اهل البدعة] مافيها [القرآن] الا الورق والمداد واي شيء فيها؟ وهذا فعل الزنادقة).
(…وهو الزندقه اليوم, وهو ان يظهر موافقة المسلمين فى اعتقادهم ويضمر خلاف ذلك)33
لذا درباره شيوه ابن قدامه در اين مناظره نامه مى توان چنين برداشت كرد كه او هرچند آگاه از آيات و روايات بوده, ولى تابع روش سلف خويش مى شود و با توجيهاتى چون فتنه هاى آخرالزمان به طرد غير علمى مخالفان پرداخته, سعى در تثبيت همان انديشه بزرگان سابق (از اهل سنت) دارد و اين خود نوعى (سلفى گروى) است. خود او هم در مواردى به اين نگرش و شيوه مناظره با مخالفان اشاره مى كند و گمان بر آن دارد كه سلف از صحت كامل برخوردار است و موافق با كتاب الله و سنت پيامبر(ص) مى باشد. از جمله مواردى كه گرايش سلفى او را روشن مى كند, موارد ذيل است:
(…ونقول كما قال سلفنا الصالح وأئمتنا المقتدى بهم; …نقول ما قال الله ورسوله, ونسكت عن ماوراء ذلك, نتبع ولانبتدع, بذلك اوصانا الله تعالى فى كتابه, وأوصانا رسول الله(ص) فى سنته واوصانا به سلفنا ـ رضى الله عنهم ـ.)34
و اين روش كه در ذات خود از حقيقتى نورانى برخوردار است, روشى است سفارش شده قرآن, اما آيا جاى اين سؤال نيست كه چگونه و از كجا ابن قدامه همگى سلف خويش را موافق با كتاب و سنت قلمداد نموده است؟ از روى تعصّب يا تعقل; كداميك؟
يا در جايى از اوزاعى35 ـ امام اهل شام در عصر خويش, 157هـ ـ اين چنين نقل مى كند;
(وقال الأوزاعيّ ـ رحمه الله ـ: (عليك بآثارالسلف وان رفضك الناس, واياك وآراء الرجال وان زخرقوه لك بالقول).36
از اين روى اين شيوه ابن قدامه, يعنى تبعيّت محض از افكار سلف و سعى در همسو نشان دادن تعقل و استدلال نوين با انديشه آنان, كه امروزه نيز كم و بيش در حوزه علوم اسلامى و به ويژه حديث پژوهى و قرآن شناسى طرفدارانى دارد, نيازمند به نقدى تحقيقى ـ انتقادى دارد, كه نوشتار حاضر را فرصت پرداختن بدان نيست. اهل بدعت و ابن قدامه
ابن قدامه در مناظره نامه از دگرانديشانى كه آراى آنها به ذائقه علمى او ناپسند و ناگوار مى نمود, تعبير به (اهل بدعت) مى كند و در مقابل آنها گروه (اهل حق)37 را قرار مى دهد. آنچه از ظاهر عبارات او در اين رساله برمى آيد, گويا منظور او از اهل بدعت, انديشه ورزان صاحب نظر مكاتب معتزله و اشاعره و احياناً اشخاصى ديگرى مى باشد. در بخش پايانى رساله به بيان حقيقت عقيده اين بدعت انديشان عصر خويش پرداخته و از آن به (تفكر زنادقه) در آن دوره تاريخى مسلمين ياد مى كند.
او از خاستگاه ظهور فرقه معتزله و ادعاهاى باطل آنان با عنوان (فتنه)38 ياد كرده, ديدگاه اشعرى را مآلاً همان ديدگاه معتزله مى شمرد; جز اينكه اين فرقه را (تلبيس منش)39 در بيان افكار و انديشه هاى خود معرفى مى كند; بدانسان كه در ظاهر سخنى موافق با نظر (اهل حق) مى گويند و در باطن آن را به تفكر معتزلى تفسير مى نمايند و پاره اى از آراى آنان را سخنى خبيث و بدعتى جديد مى شمرد.
ابن قدامه بنيانگذار مذهب اهل بدعت را مردى معرفى مى كند كه از علوم شريعت, ديانت و پارسايى اندكى در وجود او نبوده, جز مقدارى از علم كلام; آن هم كلام مذموم نه ممدوح. همو كه بعد از چهل سال گرايش اعتزالى, دست از آن شسته چنين بدعتى را بنا مى نهد.40 در پايان از نشر گسترده عقايد آنان در جامعه اسلامى, داشتن پيروان بى شمار, دارا بودن نفوذ اجتماعى به سبب حكومت و امكانات مالى و غيره مى نالد و نگرش آنان را در حق جلوه دادن خودشان به سبب زيادى مقلّدان و شوكت و جاه مخالف با آيات قرآن و صريح احاديث نبوى و مشابه با استدلال مخالفان انبياء الهى مى داند و قصيده اى از (ابى بكر طرازيّ) را در پايان رساله بر مذمّت بدعت انديشان نقل و از چنين فتنه هايى به خدا پناه مى برد. قسمتى از اين قصيده بدين شرح است:
…
ولو قيل النبوة كيف صارت؟
لقالوا: تلك طاربها الحمام
اذا قبض النبيّ فكيف تبقى
نبوته فديتك والسلام
فهذا دينهم فاعلَم يقيناً
وليس على نهجهم ملام
لهم رجل وتوحيد جديد
ابا الاسلام ذلك والأنام
…
فصبراً يا بنى الاحرار صبراً
فانّ الظلم ليس له دوام
وانّ الحق أبليح لايصام
وقول الزور آخره عزام41

پاره اى از نگرش هاى ابن قدامه در مناظره نامه
آنچنان كه پيش از اين گفتيم, ابن قدامه در اين مناظره نامه از مباحث بنيادين و موضوعات متنوّع در حوزه علوم قرآن سخن گفته و در هر بخش بر حجيّت نظر خويش دلايلى مستدل و مستند اقامه كرده و بالاخره خود را فاتح آن شمرده است. آنچه يادكرد آن, در اينجا از نظر نگارنده اين سطور, ضرورى مى نمايد, مسئله درهم آميختگى مباحث علوم قرآنى با گزاره هاى دانش كلام و فتاواى فقها و محدّثين در متن مناظره نامه است كه به دلايلى, سرانجامى جز طرد و تكفير به دنبالِ خود نداشته و آيندگان را به نوعى اضطراب در اقدام به چنين گفتمان هايى خاطرنشان نموده است. اين چنين آفاتى را مى توان از دستاوردهاى منفى فقدان آگاهى كامل طرفين, از حقايق ابزار شناخت قرآن دانست كه جايگزين آن استدلال هاى نگرش دانش كلام, فقه و غير آن دو شده و رهيابى به صراط حقيقى فهم معارف قرآن در پس چنين مطالبى, به نوعى (گم گشتگى علمى) مبتلا شده است;
هر كسى از ظنّ خود شد يار من
از درون من نجست اسرار من

متن قرآنى اگر خود را تبياناً لكلّ شىءٍ (نحل/89) ولو به نحو اجمالى, معرفى مى كند, بايستى مقدَّم بر هر چيز ديگرى, روشنگر مسائل پيرامونى خود نيز باشد, و اگر اينگونه هست پاسخ پرسش هايى چون كيفيّت فرايند وحى, سرشت زبان وحى, قديم و حادث بودن متن قرآن و… را نخست از خود قرآن جست و برداشت خود را به گفتار قرآن شناسان اصيل ـ كه خود معلم اول و آشنا به جامعيت سرشت وحى اند ـ عرضه داشت تا صحت و كاست آن پديدار شود.
آنچه ابن قدامه و ديگران در گذشته و امروز, با استمداد از هر منطق و انديشه اى به تحليل چنين مباحثى پرداخته اند, تا هنگامى كه همبستگى آنها به نحو تام در سازوكار نگرش علمى شان با دو منبع فوق (متن قرآن و گفتار قرآن شناسان اصيل) روشن نگردد, نتوان به ديده انديشه ثابت و نظر قاطع به افكار آنها نگريست و مسئله قرآنى را آنگونه كه آنها يافته اند, پنداشت; بلكه با مددگيرى از ابزار صحيح شناخت قرآن, به موضوع از بدو تا نهايت آن, نظرى ژرف و شگرف افكند.
نگارنده به اين نكته از آن روى اشارت اجمالى نمود كه امروزه هم در حوزه قرآن شناسى شبيه چنين پرسمان هايى مطرح است كه به همان مسلك مى انجامد و به تبع خود دستاوردهاى ناگوار به دنبال داشته و خواهد داشت. باشد كه قرآن خود روش فهم صحيح خويش بر شايستگان ارزانى بدارد!
حال در اين بخش به پاره اى از ديدگاه هاى ابن قدامه در برخورد با بدعت انديشان ـ البته به زعم او ـ نظرى مى افكنيم و قضاوت درباره صحت و سقم ديدگاه او را بر عهده آگاهان اين دانش مى گذاريم: 1. قديم بودن قرآن:
ابن قدامه, قول به نظريه (خلف قرآن) را به معتزله منتسب و دليل آنها را بر مخلوق بودن قرآن (تعددپذيرى الفاظ آيات) بيان مى كند و از اوصاف هر مخلوقى تعددپذيرى آن است. از اين روى نتوان قرآن را قديم پنداشت:
(واحتجوا على كون هذه السور مخلوقة, بأنّها تتعدد ولايتعدد الا المخلوق).42
البته اختلاف نظر خود را با آنان در اين موضوع, پيرامون همين قرآن موجود ميان مسلمين مى داند, نه آنچه در نفس بارى تعالى است كه قابل دسترسى و فهم هم نيست.
او اين ديدگاه معتزله را به استناد كتاب و سنّت, اجماع و فتواى احمد بن حنبل و شافعى باطل مى نمايد و قول به قديم بودن اسماى الهى (متكلم/صفت كلام) و غير مخلوق بودن آنها را ديدگاه صحيح دانسته و قائل به خلاف آن را كافر مى پندارد:
(فقد قالوا: بخلق القرآن وهو قول المعتزلة, وقد اتفقنا على ضلالهم, واتفق المنتمون الى السنة على أنَّ القائلَ بخلق القرآن كافى,…
فمتى قالوا بخلق القرآن وغيره من كتب الله تعالى فقد قالوا بقول أقروا بكفر قائله).43
پاسخ او به قديم بودن قرآن در واقع بازگشت به قديم بودن صفت تكلّم الهى دارد و متن قرآن نيز برخاسته از اين صفت بوده و لذا قديم است و غير مخلوق. 2. الهى بودن زبان و ساختار قرآن:
سخن از چيستى الفاظ آيات قرآن در ديرينه و امروزه قرآن پژوهان بحث دامن گسترى است كه از زمره دلمشغولى هاى حوزه قرآن شناسى به حساب مى آيد و سؤالاتى چند در اذهان آگاهان اين دانش, صدور الفاظ سور قرآن از ذات بارى, زبانى (شفاهى) بوده يا غير زبانى؟! آيا تكلّم الهى را معنايى فراسوى عرف معمول بشرى هست يا خير؟ جبرئيل(ع) ـ سروش وحى ـ در فرايند وحى چه نقشى داشته, ناقل الفاظ يا حاكى آنها؟ …بلكه صدها پرسش همگون در اين باره كه هنوز هم ناگفته هاى فراوانى را در اندرون خود نهفته دارند.44
ابن قدامه باور بر آن دارد كه قرآن كلام الهى است, نه سخن فرشته و پيامبر(ص) و متن آن مشتمل بر 114 سوره با بدايت فاتحه و نهايت (معوذات) مى باشد و قرآن معروف مسلمين همين سوره ها, آيات, حروف و كلماتِ متلوّ, مسموع و مكتوب است, نه چيز ديگر.45
گفتنى است سخنان ابن قدامه در چگونگى سرشت القاى الهى در صدور الفاظ قرآن به جبرئيل(ع) و از او به پيامبر(ص) از نوعى گسستگى بيانى برخوردار بوده و نتوانسته حق مطلب را به احسن وجه ادا نمايد, و بيشتر در اين بخش اهتمام در رد و نقد ديدگاه هاى اهل بدعت در موضوع مذكور نهاده است. اينك به سه ديدگاه از نگرش اهل بدعت به ساختار زبان قرآن ـ البته از منظر ابن قدامه ـ اشاره مى كنيم. يك. ديدگاه (تأليف الهامى به عبارت جبرئيل(ع)):
اين گروه را باور بر آن است كه قرآن حاضر, تأليف يافته به دست جبرئيل(ع) است كه آن را به الهام الهى و به عباراتِ خويش سامان داده است:
(فزعم بعضهم أنّها عبارة جبرئيل ـ عليه السلام ـ هو الّذى ألَّفها بالهام الله تعالى له ذلك).46 دو. ديدگاه (مخلوق در لوح محفوظ) به قدرت الهى:
اصل و خاستگاه عبارات قرآنى, مكانى است به نام (لوح محفوظ) كه خداوند آن را بعد از خلق در آنجا نهادينه كرده و سروش وحى ـ جبرئيل(ع) ـ قرآن را در زمان هاى خاص از آنجا فرا مى گيرد و به پيامبر(ص) مى آورد:
(وزعم آخرون منهم: انّ اللهَ تعالى خلقها في اللوح المحفوظ, فأخذها جبرئيل منه).47 سه. ديدگاه (حقيقتيِ واحد فراسوى الفاظ و معنايى در نفس بارى تعالى):
در نزد اين گروه, آيات و سوره هاى قرآن معروفِ مسلمين, قرآن, حقيقى اصيل تلقى نمى شود و اين الفاظ آيات (حروف و كلماتِ قرآن) تنها (عبارت و حكايت) از اصل قرآنى است كه در نفس/ذات خدا به شكل شىء واحد و غير قابل تجزيه (به حروف و آوا و…) و تبعيض و تعدد موجود است.
در نتيجه به باور اين گروه كه حقيقتِ قرآن (معنايى در نفس بارى) است, نمى توان آن را (قرآن اصيل) چيزى پنداشت كه قابليت نزول, تلاوت, استماع و كتابت را داشته باشد و مصاحف قرآنى موجود, چيزى جز اثر مدادى بر صفحه ورقى نيست. عبارت موجز ابن قدامه در بيان عقيده اين گروه چنين است:
(وعندهم ان هذه السور والآيات ليست بقرآن, وانّما هى عبارة عنه وحكاية وأنها مخلوقة, وأن القرآن معنى فى نفس البارى, وهو شىء واحد لايتجزأ ولايتبعض ولايتعدد, ولا هو شىء يُنزل ولايُتلى ولايُسمع ولايُكتب, وأنه ليس فى المصاحف الا الورق والمداد, اختلفوا فى هذه السور التى هي القرآن).48
ابن قدامه تقريباً حدود يك سوم از مناظره نامه را به نقد اين سه ديدگاه و ابطال آنان اختصاص داده و به حق با مدد از آيات, احاديث و منطق استدلال برهانى ـ كلاميِ خود توانسته پاسخى علمى بدانها بدهد و ديدگاه خويش را تثبيت كند. او در اين بحث مبسوط, ظهور و پايه گذارى چنين ديدگاه هايى در ميان مسلمين را, بدون هيچ پيشينه تاريخى در اسلام قلمداد و با ادله اى به عدم امكان صحت عقلى و نقلى آنها از منظر كتاب و سنّت پرداخته و چنين تفكّراتى را زايش عقول سخيفه و پساوردِ آراى ضعيفه مى شمرد. 3. كلامى/زبانى بودن ساختار وحى قرآنى
اشاعره را نظر بر آن است كه الفاظ و حروف آياتِ قرآن جز به اسباب و فرايند مادى خاص, همانند خروج حروف از حنجره , تموّج صوت حروف در هوا, تعاقب/تسابق آنها بر همديگر, امكانِ (ظهور بيانى) ندارند و تصور چنين مكالمه اى درباره خدا (و صدور الفاظى از او) به دلايل عقلى جايز نيست و او از نيازِ به چنين ابزارى منزّه مى باشد.
از دستاورد چنين ديدگاهى, حذف (زبانى بودن) متن قرآن بوده كه به دنبال خود نظريه ها و شبهات فراوانى را در پى داشته است. ابن قدامه بر اين باور اشاعره كه به نوعى بازگشتِ به سرشت زبان وحى دارد, پاسخ هايى داده كه به خلاصه آن اشاره مى كنيم: الف. پاسخ نقضى
دليلى بر اينكه حروف را امكان ظهور جز از طريق مخارج و فرايند مادى خاص نمى باشد, موجود نيست و به نوعى حصر بلا دليل مى باشد. به عبارتى ابن قدامه در ايجاد حروف براى تكلم تنها به روش بشرى قائل نبوده و روش ديگرى جدا از فرايند تكلّم بشرى تصور مى كند و در پاسخ به اين شبهه كه بشر جز از طريق فرايند ماديِ فوق قادر به تكلّم نيست, پس تكلم خداى نيز بايستى اينگونه باشد, مى گويد:
هذا قياس لله تعالى على خلقه, وتشبيه له بعباده, والحاق لصفاتهم بصفاته, وهذا من اقبح الكفر, وقد اتفقنا على أن الله تعالى لايشبه بخلقه وأنه: ليس كمثله شىءٍ وهو السميع البصير (شورى/11)49
به عبارتى ابن قدامه اصل تكلم الهى را فرايند وحى قبول مى كند, ولى نحوه و چگونگى مكالمه او را با مخاطب (فرشته/ پيامبر) آنگونه كه اشاعره گفته اند, به دليل (عدم صحت حصر) و (بطلان قياس و تشبيه) درباره خدا, نمى پذيرد.
ب. پاسخ حَلّى
ما در صفاتى كه به خداوند قائل هستيم, همانند عالم, بصير, سميع, رحيم و… به هيچ وجه علم او را همانند دانايى بشر محتاج به داشتن قلبى (به عنوان جايگاه علم) و بصير بودن او را همانند بينايى بشر نيازمند به وجود حدقه و چشم ظاهرى (به عنوان مكان ديدن) نمى دانيم و او را چنين توصيف نمى كنيم; حال صفت تكلم الهى نيز همانند ساير صفات او محتاج به آنچه شما مى گوييد نيست, چرا كه در ساير صفات ما او را به داشتن ابزار و اسبابى وصف نمى كنيم و اگر از ميان صفات الهى صفت كلام الهى را به زعم باطل خود ـ كه همان احتياج به اسباب مادى است ـ استثناء و نفى كنيد, اين سخن شما ملازمه با نفى ساير صفات الهى خواهد داشت; حال آنكه هيچ فرقى ميان صفت كلام خدا و ساير صفات او موجود نيست:
(فان نفيتم الكلام لافتقاره فى زعمكم الى المخارج والأدوات, فيلزمكم نفى سائر الصفات, وان أثبتم له الصفات ونفيتم عنه الأدوات لزمكم مثل ذلك فى الكلام والا فما الفرق بينهما؟!).50 ج. پاسخ نقلى (قرآنى/روايى)
گروهى از آياتِ قرآن و روايات, صريح در آن هستند كه امكان تكلم به غير از روش متعارف بشرى براى خدا و حتى حضرت محمد(ص) موجود بوده و اتفاق افتاده است. خداوند در قرآن سخن از تكلم خويش با پاره اى از آفريده هاى غير بشرى به ميان آورده كه حتى مخارج حروفى هم در كار نبوده است و در مقابل هم, آنان با خداى خويش تكلم نموده اند; آياتى همانند:
قالتا أتينا طائعين (فصلت/11) (پاسخ آسمان ها و زمين به فرمان الهى).
وتكلّمنا ايديهم وتشهد أرجلهم (يس/65)
حتى اذا ماجاءوها شهد عليهم سمعهم وابصارهم وجلودهم بما كانوا يعملون, وقالوا لجلودهم لم شهدتم علينا قالوا أنطقنا الله الذى أنطق كل شىء (فصلت/20ـ21)
در معجزات پيامبر(ص) آمده است كه (سنگ) بر او سلام مى كرد و (دانه هاى شن) در دست مبارك او تسبيح مى گفت, و يا آنگونه كه ابن مسعود گفته, او صداى تسبيح طعام پيامبر(ص) را در هنگام تناول آن وجود مبارك مى شنيده:
(وأخبر النبى(ص): ان حجراً كان يسلم عليه, وسبح الحصى فى يديه)51
و (قال ابن مسعود: (كنّا نسمع تسبيح الطعام وهو [محمد(ص)] يُوكل).52
حال كه به صراحت و گواهى اين آيات و روايات امكان تكلم به غير از روش متعارف ممكن مى باشد, چگونه براى خداى نيز ممكن نباشد؟
(ولاخلاف فى أن الله تعالى قادر على انطاق الحجر الأصم من غير مخارج, فلم لايقدر سبحانه على التكلم الا من المخارج).53
خلاصه, ابن قدامه ساختار كلامى وحى را مى پذيرد, ولى گويا از مفهوم تكلم و كلام, دلالتى غير از متعارف اذهان بشرى قائل مى شود, كه متأسفانه آنچنان كه پيشتر هم گذشت به بسط اين نظر خويش بيش از اين نمى پردازد و آن را به اجمال بيان كرده و رها مى كند. 4. سخن الهى بودن قرآن
به گفته ى ابن قدامه, اشاعره (گروهى از آنان) را نظر بر آن است كه متن قرآن موجود, (سخنِ الهى) نبوده و آن را به (كلام/قول جبرئيل) منتسب مى كنند و به نوعى انكار الهى بودنِ خاستگاه اين متن وحيانى را قائل هستند: (وعند الأشعريّ ليس هذا [القرآن] قول الله وانّما هو قول جبرئيل)54 اما به تصريح اين ديدگاه خويش جز در ميانِ همفكران خويش جرأت روا نمى دارند. آنچه ابن قدامه در پاسخ به اين نگرش اشعرى بيان داشته, چنين است: الف. اجماع مسلمين:
لازمه اين نگرش اشاعره آن است كه آنان در هنگام تلاوت يا استشهاد به آيه اى از آيات قرآن كريم, آن را به جبرئيل(ع) (و يا پيامبرـ ص ـ) نسبت بدهند و چنين بگويند كه: جبرئيل(ع) گفت, پيامبر(ص) فرمود:
(فكان ينبغى لهم انهم يقولون: قال جبريل, أو قال النبى(ص) اذا حكوا آيه)55
و اين مخالف با اتفاق نظر تمامى مسلمين در الهى بودن اصالت قرآن مى باشد. از آن روى كه همگى مسلمين قرآن حاضر را سخن الهى مى دانند و در قرائت آن, مستقيماً آيات را به خدا انتساب مى دهند, نه به جبرئيل(ع) يا به پيامبر(ص): (ولا خلاف بين المسلمين كلهم فى أنهم يقولون: قال الله كذا, اذا أرادوا أن يخبروا عن آية, أو يستشهدون بكلمة من القرآن, ويقرون كلهم بأن هذا قوله الله.)56 لذا سخن اشاعره جدا از تضاد با گزاره هاى كتاب و سنّت, با سيره و عملكرد تمامى فرق مسلمين (غير اشاعره) ناسازگارى و مخالفت كامل دارد. ب. پاسخى نقضى/منطقى
از ديگر لوازم نگرش اشاعره در اين باره, آن است كه قرآنِ ديگرى1. از جمله آياتى كه متن قرآنى را وحى ناميده: قل انّما اُنذركم بالوحى (انبياء/ آيه45) و انْ هو الاّ وَحى يُوحى (نجم/ آيه4) 2. قرآن در مجموع آيات تحدّى, در طى پنج مرحله اين نكته را به گذشتگان و آيندگان گوشز

رى باستان در رى باستان
رستگار پرويز

رى باستان, ج1, مباحث جغرافيايى شهر رى بعهد آبادى. دكتر حسين كريمان, ج2, انتشارات دانشگاه ملى ايران, 760ص, وزيرى
دست به نوشت افزار بردن و سپيدى كاغذ را با سياهى كلمه ستردن, كارى نيست كه بتوان با همين اندازه بهانه, كارستانش خواند. آنچه اين (سياهكارى) را به (شاهكارى) ديگرگون مى كند, درآميختن اين كار با پشتكار, تتبع بسيار, شب را بيدار و روز را بى قرار در تدوين نوشته اى پر مغز و استوار سپرى كردن است; هنرى كه از كمتر كسى برمى آيد و تنها در گستره وجوديِ خداوندان زمين ادب, فرهيختگان آسمان انديشه و نادر بزرگواران و (كريمان) مى گنجد و بس.
بارها گفته ام ـ و ناگفته نيز پيداست ـ كه گزاره هاى تاريخى و هرچه كه بايد با كاوش در تاريخ و نقب زدن بدان فراچنگ آيند, هم تكرار ناشدنى اند و هم تجربه ناشدنى; نقش پردازان داستان هاى ديرباز, رخدادها, شهرها و ديگر عناصر شكل دهنده كتاب كهنه تاريخ, همگى ـ چنان كه بوده اند ـ ديگر نمى آيند و ديگر آنها را نمى بينيم. تنها چيزى كه از دست اندك كاوشگران نسل هاى آينده برمى آيد, بالا زدن آستين اراده اى پولادين و عشقى راستين به كشف مجهولات, كنار زدن پرده هاى غبارآلود گذشت زمان و پر كردن خلأ عريض و عميقِ تكرارى نبودن و تجربه نشدن تاريخ و تاريخى ها به مدد غوطه ور شدن در زواياى پيدا و پنهان ولايه هاى ژرف و تاريك اقيانوس دست نوشته ها و آثار به جا مانده از گذشته و ساختن مشعلى پر نور از به هم پيوند زدنِ سوسوهاى بى رمق و پراكنده آنهاست. من در اين جا مى توانم براى نمونه, سه گواه زنده اين گونه تلاش هاى توان فرسا و تاب شكن را نام ببرم:
1. مكاسب شيخ مرتضى انصارى كه از جمله كتاب هاى شناخته شده و رايج در حوزه هاى علميه جهان تشيع است. نويسنده اين كتاب, مانند دوزنده اى كه براى دوختن يك پوشاك گران بها و ظريف, تكه تكه پارچه هاى كوچك و بزرگ را در اندازه هاى هزاران قطعه مى كاود و مى يابد و با شكيبايى اى بى مانند, آنها را كنار هم مى نهد تا تركيب مناسب و شكل مطلوب خود را بازيابند, در سخنان فقهاى گذشته كه ديگر نسبت به او, هويتى تاريخى به خود گرفته بودند و نيز در آثار به جاى مانده از آنان, گردشى كنجكاوانه كرده و هيچ گوشه اى را از سرك كشيدن هاى موشكافانه خود بى بهره نگذاشته است!1 براى نمونه, در بحث جواز و عدم جواز آزمايش طعم, رنگ و بوى كالاهايى كه براى اين ويژگى هاى ياد شده, دادوستد مى شوند, آنچه را از نوشته هاى شيخ مفيد, قاضى ابن البراج, سالار بن عبدالعزيز, ابوالصلاح حلبى, ابن حمزه و نيز از كتاب هاى كافى, نهايةالاحكام و مختلف الشيعه ديده يا شنيده است, نقل2 و سپس نقد مى كند.3 نبايد فراموش كنيم كه اين فقيه برجسته و معاصر با ناصرالدين شاه قاجار, در قرن سيزدهم هجرى ـ در سال 1281هـ.ق. ـ درگذشت4 و كتابى چنين را با امكانات و قابليت هاى آن عصر در عرصه نگارش, ويرايش, چاپ و نشر كتاب, فراهم آورده است!5
2. المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام نوشته دكتر جواد على كه در ده جلد ضخيم و با همان روش پيش گفته درباره شيخ انصارى, گردآورى شده است. نويسنده خود در مقدمه اين كتاب, آن را چنين شناسانده است: (عملُ فردٍ عليه جمعُ المادّة بنفسه والسهر في تحريرها وتحبيرها, وعليه الإنفاقُ من ماله الخاصّ على شراء موارد غير متيسّرة في بلاده, أو ليس في استطاعته مراجعتها بسبب القيود المفروضة على إعارة الكتب, ثمّ عليه تصحيحُ المسوّدات بنفسه بعد نجاحه في الحصول على ناشر, إلى غير ذلك من اُمور تسلبه راحته, وتستبدّ به وتضنيه, ولولا الولع الذي يتحكّم في المؤلّفين في هذه البلاد لما أقدم إنسان على تأليف كتاب).6
وى همچنين گوشه اى ديگر از دشوارى هاى سر راه تدوين چنان كتابى را كه در نوع خود به لحاظ موشكافى در همه ابعاد ريز و درشت زندگى عرب جاهلى7 ـ آن هم با فاصله زمانى پانزده قرنه ميان نويسنده و موضوع پژوهش ـ بى هماورد است, چنين يادآور مى شود: (لقد راجعتُ بعض المستشرقين الباحثين في تأريخ العرب القديم, وسألتُ بعض من ساح في جزيرة العرب في هذه الأيّام وبعض الشركات العاملة فيها… وكتبتُ إلى بعض حكومات جزيرة العرب وإلى بعض المسؤولين من أصحاب المكانة فيها والنفوذ مراراً أسألها وأسألهم عن العاديّات وعن الآثار التي عثر عليها حديثاً في بلادهم, فلم أسمع من الاثنين جواباً…).8
3. كتاب (رى باستان) كه نمونه بارز و درخشان تركيب كار, پشتكار, كاوش و كنجكاوى و شاهكار بازخوانى منابع بى شمار و دامنه دار تاريخى و باز توليد چهره و چگونگى يك موضوع جغرافيايى است; نوشته اى گران سنگ و كم مانند كه مگر از دست دليران سفر دانش و (كريمان) سفره پژوهش برآيد. آرى, (بر كريمان كارها دشوار نيست)!
* دكتر حسين كريمان, غروب روز شنبه, حدود ساعت 5/5 عصر, هفتم آبان ماه 1292ش, هشتم ذى حجه سال 1331ق, هشتم نوامبر سال 1913م, چشم به جهان گشود.9
تحصيلات ابتدايى و متوسطه را در تهران گذرانيد و ضمن اشتغال به آموزگارى, در سال 1322ش, به اخذ ليسانس در رشته ادبيات فارسى از دانش سراى عالى توفيق يافت. در سال 1324 براى فراگرفتن علوم دينى و معارف اسلامى, رهسپار شهر مذهبى قم گرديد و با تدريس در دبيرستان حكيم نظامى آن جا, به آموختن دروس علمى حوزه نيز پرداخت. استاد فقيد در پيش گفتار مجلد اول كتاب (طبرسى و مجمع البيان) چاپ دانشگاه تهران, سبب عزيمت از تهران به قم را در نوروز سال 1341 چنين مى نگارد: (حدود نوزده سال پيش كه اين بنده در دانشكده ادبيات تهران به محضر اديب فرزانه و دانشمند يگانه, استاد بديع الزمان فروزانفر راه يافت و بدان آستان شرف انتساب جست و به قدر استعداد خويش به استفادت پرداخت, همواره سرمست شور و جذبه محضر مغتنم ايشان بود, لكن چون دامن بحث به مسائل مذهبى مى كشيد و سخن از علوم دينى و از جمله, تفسير و تاريخچه پيدايى آن به ميان مى آمد, به حكم آن كه از كودكى, گوش وى به قصص قرآنى و آيات بينات انسى تمام داشت, در خويش حالى ديگر مى يافت و لذتى ديگر مى برد و پيوسته اين آرزو در دامن دل چنگ مى زد كه كاش فرصتى فراچنگ مى آمد و به رغم دل مشغولى ها و پراكنده دلى ها كه گويى همواره پيش چنين آرزوها ديوار برمى كشد, در دامن استادى مى آويخت و شاگردى وى را در اين علوم, ميان برمى بست. اين آرزو همچنان گريبان دل گرفته بود و نگارنده در نيل بدان تكاپوى داشت تا رخت علاقه به شهر مذهبى قم كشيد و در ضمن سمتى كه وزارت فرهنگ بر عهده وى مقرر كرده بود, همه جا در جست وجوى مطلوب خويش بود تا به پايمردى راد مرد فقيد مرحوم آيةاللّه العظمى سيد محمد كوه كمره اى ـ مشهور به (حجت) ـ اعلى الله مقامه, به محضر درس دانشمند گران مايه جناب آقاى شيخ محمدصادق نصيرى سرابى راه جست و ساليانى چند با ارادتى صادق, شاگردى ايشان را به جد ايستاد و چون بدين علوم و اصطلاحات آن, شكسته بسته وقوفى يافت و با كتب فقه و اصول و تفسير كمابيش آشنايى به هم رسانيد, روزى در پايان درس, از ايشان خواست كه نگارنده را به يكى از كتب تفسير كه به مزيت احتواء بر همه علوم قرآنى مخصوص باشد, رهنمون گردد. ايشان نيز اين مسئول را به لطف قبول تلقى كردند و وى را به كتاب نفيس (مجمع البيان) حوالت دادند…).10
دكتر كريمان از پيشتر, بُنيَتِ ادبيت و عربيت خود را در طول سال هاى مديد رياضت و زاويه گزيدگى در حجره هاى طلبگى حوزه هاى علميِ عالِم آفرين تقويت نموده, در قم, حلقه هاى درس مراجع تقليد و علماى بزرگوارى همچون آيةاللّه بروجردى, آيةاللّه سيد محمد كوه كمره اى ـ مشهور به (حجت) ـ آيةاللّه صدر, آيةاللّه خوانسارى, آقا شيخ محمدصادق نصيرى سرابى و ساير حضرات آيات عظام را در علوم قرآنى و فقه و اصول و تفسير درك كرده و در دانشگاه تهران از محضر درس اساتيد شهره و بنامى مانند ملك الشعراى بهار, بديع الزمان فروزانفر, جلال الدين همائى, سيد كاظم عصار, مدرس رضوى, احمد بهمنيار, عبدالعظيم قريب, محمود شهابى, فاضل تونى, على اصغر حكمت, دكتر لطف على صورتگر, سعيد نفيسى و ديگران به ساليان دراز مستفيض گشته بود.11
امهات متون كلامى و تفسيرى و علم الحديث را در مطالعه مستمر مى داشت با استقصايى تام در فقه شيعى كه در اين جا, به اجمال از آثار متقدمان ـ آنچه از بيان ايشان نگاشته ام ـ خلاف شيخ طوسى, مختصر نافع, شرايع الاسلام, روضةالبهيه, تذكره علامه حلى و از متأخران, مكاسب حاج شيخ مرتضى انصارى, كتاب فقه آقا رضا همدانى, جواهرالكلام فى شرح شرايع الاسلام را نام مى برم, به علاوه كتاب هاى ديگرى مانند فرائد الاصول از حاج شيخ مرتضى انصارى, جامع الشتات ابوالقاسم قمى, نجات العباد در فقه بسيط و شرح لمعه در فقه استدلالى و شرايع محقق. ايضاً بعضى از شروح معتبر مثل شرح باب حادى عشر, شرح نظام, شرح هداية ملاصدرا, شرح منظومه حاجى (حاجى سبزوارى), شرح مفتاح الغيب قونوى, شرح كبير فقه و شرح شمسيه منطق.12
براى كسب مهارت و ورزيدگى در فن نگارش, استاد اين كتاب ها را بارها در مطالعه داشته, از آنها يادداشت هايى براى خود استخراج نموده و خواندن اين كتاب ها را ـ به خصوص براى دانشجويان رده هاى بالا در زبان و ادبيات فارسى ـ توصيه مى نمود: آيين نگارش حسين سميعى (اديب السلطنه), مقامات بديع الزمان همدانى, ….13
استاد كريمان بعضى از قسمت هاى مختلف كتاب (جامع المقدمات), مانند هدايه در نحو, صيغ مشكله, عوامل منظومه, كبرى در منطق, عوامل ملامحسن, صمديه, آداب المتعلمين, عوامل جرجانى و شرح انموذج را براى خود خلاصه نموده و در كتابچه اى جيبى براى مراجعات فورى فراهم آورده بود. ايضاً از (مطول) تلخيصى مختصر براى مطالعه در ايام فراغت ترتيب داده بود.14
بر روى ميز كار استاد در دانشگاه ـ تا آن جا كه به دفعات ديده و با استجازه از محضرشان از آنها مستفيد بودم ـ اين كتاب ها به عنوان منابع دم دست حضور دائمى داشتند: نسخه اى از مصحف عزيز همراه با كشف الآيات, طبرسى و مجمع البيان, الفيه ابن مالك (البته به قطع جيبى كه در پايان, تهذيب المنطق را نيز داشت), مختصر نهج البلاغه, كتاب جامع الشواهد, تبيان شيخ طوسى و مثنوى ملاى روم همراه با كشف الابيات, المنجد, ديكسيونر فرانسه به فارسى و چند مرجع ديگر.15
استاد دكتر كريمان در سفرهاى مطالعاتى خود به خارج, از كشورهاى ژاپن, امريكا, انگلستان, آلمان, كشورهاى عربى و ممالك اروپاى شرقى ديدن به عمل آورده و از ثمره مشاهدات و تحقيقات خود در كتابخانه ها, دانشگاه ها, مؤسسات علمى و فرهنگى و موزه هاى آن سامان يادداشت هايى خواندنى در صورت (سفرنامه اى جيبى) (=ره آورد اين مسافرت ها) فراهم آورده بود. بر زبان هاى عربى و فرانسوى در حد مكالمه و توانايى استفاده از منابع مورد احتياج, تسلط و با زبان هاى انگليسى و عبرى در حدود مطالعه و بهره گيرى از متون آنها, آشنايى داشت.16
از چندين هنر ظريف خداداد كه وجود ذى جود استاد ما بدان آراسته بود, يكى هنر خطاطى و خوشنويسى است. استاد سرگذشت و زندگى نامه غالب خوشنويسان مشهور ايران را از سابق الايام در مطالعه داشت و سال ها از شيوه و مكتب خاص هر يك در فن خوشنويسى, گرته بردارى و پيروى مى كرد. به شهادت اهل بيت محترم آن بزرگوار, هر بامداد پگاه, پس از اداى دوگانه به درگاه معبود يگانه و تلاوت آياتى چند از مصحف مجيد و بعضى از اذكار و ادعيه صبحگاهى, استاد دقايقى چند را به حركات ورزشى و نرمش مى گذرانيد و پس آن گاه چونان اداى فريضتى بر ذمت خويش, از روى نمونه خط استادان مشهور سلف, بدان خامه سحار به تمرين خط و خوشنويسى مى پرداخت.17
ارتباط مستقيم فن ظريف خطاطى را با تصويرسازى نمى توان ناديده انگاشت; اين نكته اى است كه خطاطان و نقاشان در طول زمان آن را به خوبى دريافته اند… با ذكر اين مقدمه, جاى تعجب نيست كه در مجموعه اى از دست نبشته هاى استاد كريمان, جزوه اى يافت شود (جُنگ) مانند كه در آن, قطعات, رباعيات و مفرداتى منتخب از متون نخبه ادب پارسى و عربي… به خط خوش استاد [به چشم مى خورد] كه در بعضى از صفحات نيز نقاشى هايى به قلم هنرمندانه ايشان به طرز سياه قلم مشاهده مى شود از صورت پرندگان, شاخه ها و بوته هاى گل… ايضاً دو صفحه كامل از اين جزوه اختصاص داده شده است به صورت محمود و اياز و صورت شيرين و فرهاد به مناسبت مطالب متن.18
ضمناً استاد كريمان به اسلوب كنده كارى بر قطعه چوبى, تمثالى از خويش را درآورده اند كه اين خود باز جلوه اى ديگر از هنرهاى ناشناخته آن وجود هنرمند به شمار مى رود.19
از نوشته هاى بسيارى كه به قلم اين دانشمند پر كار و با پشتكار آفريده شده اند, هشت كتاب و بيست ودو مقاله به چاپ رسيده اند.20 كتاب ها و مقالات منتشر نشده ايشان نيز شصت و دو عدد (دو كتاب و شصت مقاله) است.21 همچنين, درباره ايشان كه شش سخنرانى راديويى نيز داشته اند,22 سيزده مقاله به نگارش درآمده است.23
استاد كريمان ـ در حقيقت ـ چهره درخشانى از فرهنگ جامع اسلامى و تمدن درخشان و اصيل ايرانى بود… او غالب پرسش ها در باب مباحث اعتقادى را نه از طريق عقل و توسل صرف به طريقه استدلاليان… بل از راه احساس و نه از طريق تأملات كلامى, بل از راه تجربه دينى, به طرزى ساده و دلنشين پاسخ مى گفت.24
به ساحت مقدس آيات عظام, مراجع عالى تقليد, ارادت و اخلاصى قلبى مى ورزيد و وجوهى را كه از لحاظ دين شرعى بر ذمه خويش تلقى مى كرد, با اشاره و مصلحت ديد آن حضرات به مصارف مقرره مى رسانيد.25
در زمان حاضر, هنوز مطابق با سنت ديرين و مرسوم در خانواده, در روزهاى بيست وهشتم هر ماه, به نيت ذكر مناقب و فضايل آل عبا ـ عليهم افضل الصلوات ـ خاصه در تجليل و بزرگداشت رتبه والاى خامس ايشان, حضرت ابى عبدالله الحسين ـ روحى وارواح العالمين له الفداء ـ در منزل مسكونى استاد در تهران, اقامه مراسمى دارد.26
فى الجمله, مراتب ديندارى, ميزان اعتقاد قلبى, درجه پرهيز و پارسايى و توجه قابل ملاحظه فقيد سعيد دكتر كريمان را نسبت به احيا و اقامه كامل سنن و شعائر دينى اسلامى, با مرورى اجمالى به وصيت نامه استاد گرامى مى توان دريافت…27
در سال 1329ش, براى مراقبت از مادر به تهران بازگشت و در دوره دكترى ادبيات فارسى دانشگاه تهران ادامه تحصيل داد تا در سال 1335 به اخذ درجه دكترى نائل آمد. استاد فقيد از آن پس, در دانشكده ادبيات دانشگاه تهران و بعد در دانشگاه ملى (شهيد بهشتى) به تدريس خود ادامه داد تا سال 1358 كه از دانشگاه اخير بازنشسته گرديد.28
… در آبان ماه 1372 بود كه استاد به علت شدت بيمارى, به بيمارستان منتقل شدند. چند بارى در بيمارستان از ايشان عيادت كردم. سپس به منزل منتقل [شدند] و چندين بار هم در ماه هاى آبان و آذر 1372 از ايشان در منزل عيادت نمودم. در يكى از روزهاى ماه آذر 1372 موقعى كه صورت استاد را براى خداحافظى مى بوسيدم, با صدايى ضعيف و لكنت زبان شديد كه به سختى شنيده مى شد, به من گفتند: فكر نمى كنم ديگر در جلسات شما بتوانم شركت كنم. آن روز براى ايشان سلامتى آرزو كردم و خداحافظى كردم و رفتم. چند روز بعد از آخرين ملاقات, اطلاع يافتم كه استاد كريمان در نيمه شب 30آذر 72 دعوت حق را لبيك [گفتند] و جمع ما را از فيض حضور خود بى نصيب كردند.29
گوشه اى از وصيت نامه آموزنده آن جناب:
…شما اى بازماندگان و فرزندان من, بدانيد كه دولت ابدى, شناختن حق و سعادت سرمدى, عبوديت و تنزيه معبود مطلق است. مفتاح رستگارى و فوز دو جهانى, دين و شريعت مبين است. من در تعقل عقايد متنوعه متقدمين رنج ها بردم و در مطالعه فرضيه هاى متشتته متجددين, خون دل ها خوردم. نه فلسفه و حكمت يونانى حقيقتى بر حقيقت جهان افزود و نه سفسطه ماديت و اكتشافات جديد بهتر از شريعت محمدى راهى بنمود. بالمآل, به صحت همين مطالب يقين آوردم كه در فوق ذكر كردم. غير از راه حق مپوييد و جز حق مگوييد و دل به هوا و هوس مدهيد و پاى در ورطه هلاك و فنا منهيد. از عبادت حق غافل مشويد و دنبال افكار واهى و باطل مرويد. پس از من, به جاى اندوه و حسرت, در پى خير و مبرّت باشيد. علم و كمال بجوييد و جامه جان را به آب ستودگى خصال بشوييد. اگر با فكر من دمسازيد, با تقوا و پرهيزگارى خود شادم سازيد. اين بود اهمّ وصيت من به شما….30
*
در ميان آثار به جا مانده از خامه استاد كريمان, هيچ يك ارجمندى و جايگاه ويژه كتاب (رى باستان) را ندارد تا آن جا كه (اكثريت مردم درس خوانده و اهل مطالعه ما, استاد فقيد را به عنوان مؤلف كتاب گران قيمت (رى باستان) مى شناسند; تحقيق وزين و ارزنده و بى همانندى كه معرف سبك كار و شيوه پژوهش و روح متجسس و دقيق اوست و بى گمان حاصل روزگاران مديد و طولانى فعاليت هاى علمى آن مرد بزرگ محسوب مى شود.)31
خود آن بزرگوار نيز اين اثر را كه درباره اش ـ تاكنون ـ پنج مقاله نوشته شده,32 بهترين تأليف خود دانسته است: (سؤال من اين بود: جناب آقاى دكتر كريمان, بهترين تأليف شما كه مورد علاقه و نظر خودتان است, كدام كتاب شما مى باشد؟ استاد با لكنت زبان و صداى آرام و ملايمى كه به سختى شنيده مى شد, فرمودند: رى باستان كه مواجه با كف زدن شديد حضار شد.)33 دورنماى كتاب (رى باستان)
استاد كريمان, با نوشتن يك (سرآغاز) در گام نخست گردآورى اين اثر جاودانه اش, با خطى خوش كه پيشتر به هنرنمايى هاى ايشان در اين زمينه پرداخته ايم,34 خود چگونگى راه يابى انديشه نگارش چنين كتابى را به خانه روح پژوهشگر خويش شرح داده است: (نگارنده از اوان جوانى كه گاه به قصد زيارت مرقد مطهر حضرت عبدالعظيم و يا به نيت تفرج و ديدن آثار بازمانده از روزگار باستان بدان حدود مى رفت, آرزو مى كرد كه وى را توفيقى دست دهد تا در تاريخ اين شهر كهن تحقيقى كند و به قدر وسع و امكان, اخبار آن ديار را از تضاعيف كتب و آثار برجاى مانده از رسوم و اطلال بيرون كشد و در اين باب, تأليفى فراهم آورد…)35
مؤلف براى عملى ساختن چنين آرمانى, (با صبر و تأنى و حوصله اى تمام)36, (همانند كسى كه بخواهد پيكره بلورينى را كه با پتكى گران, سخت خرد كرده و خرده هاى آن را در پهنه اى وسيع پراكنده باشند, به قرار اصل باز آورد),37 با بيشتر معطوف كردن وجهه همت خويش در اين تأليف به مطالب جغرافيايى شهر رى,38 (با اشتياقى تمام, ميان طلب در بست و دست در اين كار مهم زد و آنچه از مؤلفات مورخان و جغرافى نويسان قديم و جديد ايران و عرب و يونان و نيز شرق شناسان… مى شناخت, جزء به جزء در مطالعه درآورد.)39
وى همچنين با به كارگيرى همه روش هايى كه مى توانست به غنا و عمق اين كتاب بيفزايد ـ مانند مطالعه باولعِ سرتاپاى ترجمه تورات,40 كنكاش با برخى از عالمان يهود41 و بهره گيرى از عكس هاى متنوع هوايى و نقشه هاى متعدد رى و حومه تهران42 ـ توانست افزون بر (كثرت ايضاح)43, تحقيقى بيشتر و شواهدى زيادتر براى به دست دادن نشانى ها يا پيدا كردن جاهاى مهمى چون قلعه طبرك, جامع مهدى عباسى و گنبد فخرالدوله, ارائه كند.44
همچنين, توانست به پشتگرمى مآخذ و منابعى كه داشت, بر موقعيت جغرافيايى بسيارى از بخش هاى شهر رى ـ بى آنكه مانندش بدين صورت, در كتب و مآخذ قديمى موجود يا در آثار شرق شناسان آمده باشد45 ـ دست يابد و سرتاپاى جلد نخست اين اثر را ويژه اين گونه مطالب كند.46
نويسنده از باب احترام به حق مالكيت علمى مؤلفان و مصنفان, همه جا با اصرارى تمام, با يادآورى صفحه و سطر, به مآخذ مورد استناد خويش اشاره كرده, در بيشتر موارد, عين عبارات را ـ (بدون كمترين تبديل و تغيير)47 ـ آورده و همت جدى خود را دورى از چنگ زدن به دامن منابع نامعتمد و روايات غير مسند قرار داده است.48
وى اين (سرآغاز) را با تقدير و حق شناسى از (حضرت علامه نحرير و دانشمند فضيلت پرور, استاد مجتبى مينوى) ـ به خاطر در اختيار قرار دادن پاره اى از كتب نفيس كتابخانه خويش با گشاده رويى و بزرگ منشى و نيز به دليل يارى رساندن به نويسنده در حل برخى مشكلات كتاب ـ و نيز با حق شناسى از (پاره اى مددگارى هاى دوست دانشمند گران مايه, آقاى وودز استاد دانشگاه ملى ايران) به پايان رسانده است.49
افزون بر دورنمايى از كتاب (رى باستان) كه در لابه لاى اين (سرآغاز) بازتاب يافته است, نكات ديگرى نيز به دنبال درنگى كوتاه در مجلدات اين نوشته گران مايه ـ چنان كه نويسنده ناتوان اين مقاله كرده است ـ به چشم مى آيد:
1. نويسنده ـ همه جا ـ به دليل برخوردارى از جلال علم در كنار جمال اخلاق, از استبداد به رأى و پافشارى بر درستى يافته ها و ادعاهاى خود پرهيز كرده و سرتاسر اين اثرِ آكنده از تحقيق و تتبع و برهنه از پوشش گزافه گويى ها را با به كارگيرى الفاظ و ادات تمريض ـ مانند (گويا)50, (ظاهراً)51, (محتملاً)52, (تواند بُوَد)53, (مى توان)54, (نمى نمايد)55, (ظنى متاخم به علم)56, (گويا ظاهراً)57, (توان گفت)58 و (چنان مى پندارد)59 ـ انباشته و در جاهايى انگشت شمار ـ با بهره مندى از تعبيرهاى (بى گمان)60 و (قطع و يقين)61 ـ ادعاى اطمينان و ترديدناپذيرى كرده است.
2. فضاى حاكم بر گزينش كلمات و نگارش كتاب, با حال و هواى يك نوشته بازگوكننده نكات و نقاط تاريخى هماهنگ و همخوان است و از اين بابت, به فيلم نامه اى مى ماند كه ديالوگ نقش پردازانش با قدمت داستانى كه به تصوير درمى آيد, متناسب است. به همين لحاظ, استفاده از (را) به جاى (براى)62 و كاربرد واژه هاى فارسى سره63 در آن بسيار به چشم مى آيد, چنان كه همين گونه پارسى نويسى با به كارگيرى واژه هاى ناب عربى, در جاهايى بسيار, تركيب و هم سايه شده است.64
3. نويسنده در جاى جاى اين كتاب, از دانش هاى گسترده و گوناگون خود ـ مانند درايةالحديث, فقه الروايه و آگاهى هاى جانبى مربوط به درك احاديث,65 فقه66 و ادبيات پارسى, عربى, ارمنى و…67 ـ براى شرح مطلب يا حل مشكل, كمك گرفته است.
4. گاه براساس آنچه پيشتر هم بدان اشاره كرديم, عين متن عربى68 يا انگليسى69 ـ از باب رعايت امانت در نقل عبارت ـ يادآورى شده است.
5. به مطالب همين كتاب ـ چه در متن70 و چه در پانوشت ها71 ـ ارجاعات بسيارى داده شده است.
6. به منابع و مآخذ مورد نظر گاه به طور كامل72 و گاه به بخشى از آن,73 در متن ـ نه در پانوشت ها ـ ارجاع داده شده است.
7. نگارش عبرى برخى كلمات در داخل پرانتز, درج شده است.74
8. (چون محتمل است پاره اى از مطالعه كنندگان بدين زبان آشنا نباشند),75 اشعار, ابيات و عبارات عربى به كار رفته در سرتاسر كتاب, ذيل عنوان (تكمله), به فارسى برگردانده شده اند.76
9. در رابطه با كل كتاب, استدراكات و اضافات و تصحيحات به پايان آن افزوده شده است.77
10. براى تدوين اين دائرةالمعارف بزرگ شهرى رى ـ با حذف مكررات ـ از 466 منبع فارسى ـ اعم از كتب, مجلات, روزنامه ها, مقدمه ها, رسالات, ديوان اشعار, يادداشت ها و نقشه ها ـ و نيز از 41مأخذ خارجى, استفاده شده است.78
* نگاهى به جلد اول
اين جلد نخستين بار در سال 1346ش ـ از سوى انجمن آثار ملى ـ چاپ و منتشر و چون زود ناياب شد, هشت سال بعد ـ در سال 1354ش ـ از سوى انتشارات دانشگاه ملى ايران كه بعدها نام (دانشگاه شهيد بهشتى) به خود گرفت, دوباره به زيور چاپ و انتشار درآمد.79 به رغم آن كه نويسنده در اختصار80 يا تلخيص81 مطالب كتاب خود كوشيده, حجم متن اين جلد ـ از جايى كه درج شماره صفحات با رقم آغاز مى شود ـ 757 صفحه, و در بردارنده يك پيش گفتار يك صفحه اى, يك (سرآغاز) شش صفحه اى, مقدمه اى در شش صفحه, يك باب و هفده فصل در 613 صفحه است. ديگر ويژگى هاى اين جلد:
1. به رغم آن كه نويسنده پيش از ورود به مباحث اين جلد, آن را ويژه مطالب جغرافيايى دانسته است,82 برخى مباحث تاريخى,83 ترجمه و معرفى شخصيت هاى شهر رى,84 برخى مباحث ادبى85 و فولكلوريك86 در آن به چشم مى خورد.
2. شماره سطرهاى هر صفحه با اعدادى كه همگى مضرب پنج اند (5, 10, 15,…), در حاشيه سمت راست صفحه هاى سمت راست و حاشيه سمت چپ صفحه هاى سمت چپ درج شده است.
3. براى هرچه مستندتر شدن مطالب, پنج نقشه و عكس به قطع بزرگ و شصت وهشت نقشه و عكس به قطع كوچك در اين جلد درج شده است.87
4. براى تدوين اين جلد, مصادر متنوع و متعددى به خدمت گرفته شده اند كه از اين ميان, كتاب هايى چون آثار البلاد قزوينى, احسن التقاسيم مقدسى, الانساب سمعانى, اوستا, ايران از نظر خاورشناسان, ايران باستان, البدء والتاريخ, البلدان يعقوبى, تاريخ ايران قديم, تاريخ بلعمى, تاريخ رويان اولياءالله, تاريخ طبرستان ابن اسفنديار, تاريخ طبرستان و رويان و مازندران سيد ظهيرالدين مرعشى و تاريخ طبرى, بيش از ديگران مورد استناد بوده اند.88
5. تحقيقى درباره مدفن بى بى شهربانو89 و بى بى زبيده90 و نيز درباره (اورميه) ـ به نقل از مرحوم دكتر عباس اقبال آشتيانى91 ـ در اين جلد به چشم مى خورد.
6. در پايان اين جلد, اين فهرست هاى متنوع به چشم مى آيد:
6 ـ1. فهرست آيات قرآن كريم (هشت آيه),92
6 ـ2. فهرست احاديث (شانزده حديث),93
6 ـ3. فهرست پاره اى از مصطلحات و تعبيرات و كلمات مربوط به اديان كه در اين كتاب, تعريفى از آنها شده است (هجده مورد),94
6 ـ4. فهرست صدور ابيات عربى (هفتاد و هفت مورد),95
6 ـ 5. فهرست صدور ابيات فارسى (صد وپنجاه و سه مورد),96
6 ـ 6. فهرست مذاهب و فرق دينى (پنجاه وسه مورد),97
6 ـ7. فهرست اعلام رجال و طوايف,98
6 ـ 8. فهرست بلدان و اماكن,99
6 ـ9. فهرست اسامى كتب.100
7. سياهه استدراكات, اضافات و تصحيحات مربوط به اين جلد, آخرين بخش ضمائم آن را تشكيل مى دهد.101
در اين جا, براى آگاهى بيشتر خوانندگان ارجمند از دانش هاى ريز و درشتى كه دكتر كريمان در لابه لاى صفحات اين جلد ـ پايان گرفته در تاريخ پنج شنبه 15شعبان 1385 هجرى قمرى برابر با 18آذر ماه 1344ش102 ـ فراهم آورده است, فهرست مندرجات آن را يادآور مى شويم:
تاريخ هاى از ميان رفته رى, تاريخ ابوسعد آبى در باب رى, تاريخ شيخ منتجب الدين در باب رى.
محل شهر رى در جلگه رى, بناى نخستين شهر چگونه و با چه نقشه اى بود, پهناورى و بزرگى رى, پيش از اسلام, پس از اسلام, حدود رى به قياس آبادى هاى كنونى, نقشه شهر, اختلاف اقوال در باب مكان رى, رى در زمان هاى تاريخى به كدامين بخش ايران وابسته بوده است, منابع ذكر رى جزء اعمال ماد و جبال, ماد همان سرزمين جبال است, سرزمين جبال را قهستان و عراق نيز مى ناميده اند, آنچه در سبب تسميه اين نام ها گفته اند: الف. ماد, ب. جبال, ج. قهستان, د. عراق, هـ. عراق عجم, قديم ترين جاى كه از ماد ذكرى رفته است, ماد اصلى و تقسيمات بعدى آن, حدود سرزمين ماد, تطور لفظ ماد در اعصار مختلف از ديرباز تاكنون, آبادى هايى كه نام آنها را از لفظ ماد مشتق دانسته اند.
ذكر رى در كتب مقدس و منابع باستانى: الف. تورات, توبيت, ژوديت, ب. اوستا, ج. بيستون, نام هايى كه از ديرباز بر رى اطلاق گرديده است: 1. پيش از اسلام, 2. دوران اسلامى, سبب تسميه اين نام ها, 1. رى و راز, 2. اورپا (اروپا) يا اورپس, 3. ارشكيه, 4. رى, 5و6و7. رى اردشير, رام اردشير, رى شهر, 8. رام فيروز, 9. محمديه, نسبت رى.
موقع جغرافيايى رى, طول جغرافيايى رى, عرض جغرافيايى رى, مسافت ميان رى و پاره اى از شهرهاى بزرگ به زعم پيشينيان, طالع رى, رى از اقليم چهارم است, آب و هواى رى. مردم رى: الف. نژاد و قبائل, ب. شماره جمعيت.
پايه ارجمندى مقام و احترام و اعتبار رى, پيش از اسلام:
1. نزد مغان و زردشتيان,
2. نزد يهوديان و مسيحيان, در عهد اسلامى:
الف. حديث در مدح رى,
ب. حديث در ذم رى, عللى كه ذم رى را سبب آمده, سخنان ارباب تصانيف:
الف. در مدح رى, رى عروس دنيا بوده است, سنجش عظمت رى با پاره اى از شهرهاى بزرگ:
1. رى و همدان در قرون قبل از اسلام و پس از آن,
2. رى و بغداد و نيشابور,
3. رى و اصفهان, سخن هارون الرشيد در باب رى, رى و شاعران بزرگ,
ب. در ذم رى,

قول شاعران.

نهرها و كاريزهاى رى:
1. نهر سورين يا روده (=چشمه على فعلى), كراهت شيعه از رود سورين بنا به قول ابودلف, اين كراهت به سبب شستن تيغى در اين نهر بوده كه يحيى بن زيد(ع) را با آن كشتند, وجه تسميه سورين, تصوير فتحعلى شاه بر بالاى صخره سورين, 2. رود جيلانى يا گيلانى, وجه تسميه, جيلانى همان نهر موسى است, 3. قنات شهى يا شاهى, 4. قنات نصرآباد, 5. قنات عبدالوهاب, 6. قنات قرشى.
فتح رى به دست مسلمانان, صورت امان نامه نعيم بن مقرن, خراب كردن نعيم رى قديم را و احداث رى جديد, اختلاف قول در باب فاتح رى, حكم فقهى فتح رى در باب مقام پيروان اوستا.
پهنه شهر رى به هنگام آبادى: الف. تحول مكان رى در طول زمان, ب. توسعه رى و بخش هاى سه گانه آن به عهد اسلامى, 1. مدينه داخله يا شارستان, 2. مدينه خارجه يا فصيل يا كهندژ, محل فصيل, 3. ربض يا بازار.
اماكن عمده رى: قصيده ابن كربويه, الف. محله هاى رى: 1. محله باطان, 2. محله پالانگران, 3. محله جيلاباد يا گيلاباد, 4. محله در رشقان, 5. محله در شهرستان, 6. محله در عابس, 7. محله دركنده, 8. محله در مصلحگاه, 9. محله دروازه آهنين, 10. محله دروازه جاروب بندان, 11. محله ديرينه قبه, 12. محله روده, 13. محله رويان, 14. محله زامهران, 15. محله زعفران جاى, 16. محله ساربانان, 17. محله سراى ايالت, 18. محله سينرين, 19. محله شافعيه, 20. محله فخرآباد, 21. محله فليسان يا بليسان, 22. محله كلاهدوزان, 23. كوى اصفهانيان, 24. كوى فيروزه, 25. محله مهدى آباد, 26. محله ناهك, 27. محله نصرآباد, برخى اماكن ديگر: 1. مشهد اميرالمؤمنين, 2. سرداب, ب. بازارها: 1. بازار باب الجبل, 2. بازار باب سين, 3. بازار باب هشام, 4. بازار بليسان, 5. چهارسوق يا چهار بازار رى, 6. بازار دهك نو, 7. بازار روده, 8. بازار ساربانان, 9. بازار نرمه (نارمك), 10. بازار نصرآباد, ج. كوچه ها و شوارع: 1. كوچه حنظله, 2. كوچه دينار, 3. كوچه ساسان, 4. سكة الموالى, 5. كوچه صوفى, شوارع, شارع سر, د. دروازه هاى رى: 1. دروازه آهنين, 2. دروازه باطان, 3. دروازه بليسان, 4. دروازه جاروب بندان, 5. باب الحرب, 6. دروازه حنظله, 7. دروازه خراسان, 8. دروازه دولاب, 9. در رأس الروده, 10. در رشقان يا در رشكان, 11. در زامهران, 12. باب سين يا باب الصين (دروازه چين), 13. باب الطبريين, 14. در عابس, 15. در عثاب, 16. در كنده, 17. دروازه كوهكن, 18. باب المدينه يا در شهرستان, 19. در مصلحگاه, رى از روزگار باستان تا پايان عهدآبادى قرارگاه سپاه بود, 20. دروازه هشام, شرح باطان و وجه تسميه و محل آن, شرح بليسان و اين كه منسوب به بلاش است و محل آن, شرح دز رشكان و اشارتى به اين كه در اصل دز ارشكان منسوب به اشكانيان بوده است و نيز دز رشكان در روى كوه واقع ميان دو كارخانه گليسيرين و سيمان قرار داشته و به اشتباه آن جا را طبرك گويند و اين محل اقامتگاه اشكانيان بوده, اشارتى به اين كه كتيبه ساسانى محتملاً از بهرام چوبينه و تصوير وى است و چون چند ماهى بيش پادشاهى نكرد تصويرش ناتمام ماند, شرح دروازه مهران و ذكر اين كه دروازه مهران منسوب به خاندان مهران بوده است و بهرام چوبينه از آن خاندان است, شاپور رازى از خاندان مهران, بهرام
چوبينه از خاندان مهران, بازگشت به ذكر نقش ناتمام رى (كه گويا از بهرام چوبينه است), سامانيان از نسل بهرام چوبينه اند, محل دروازه مهران, محل اقامت خاندان مهران در رى, هـ. مساجد و مصلا: 1. نخستين مسجد رى, 2. جامع مهدى يا جامع عتيق, محل مسجد جامع مهدى در پهنه فعلى رى, 3. جامع روده, 4. جامع سرهنگ ساوتكين يا جامع جديد, 5. جامع طغرل سلجوقى, 6. مسجد عبدالرحمن نيشابورى, 7. مسجد حنظله, 8. مسجد الشجره, 9. مسجد الغرى, 10. مصلاى رى.
خانه ها و پاره اى اماكن ديگر رى: 1. خانه ها, خانه ها را با گل و خشت مى ساخته اند, خانه ها را زيرزمين مى ساخته اند, 2. حمام ها, 3. كاروانسراها, 4. كتابخانه, 5. ميدان ميوه فروشان, 6. مقام مكتفى, 7. طاق تاجكى, 8. دارالخراج, 9و10. باغ هاى داخل و خارج شهر, باغ شوربا و سراى اينانج, ضياع اسحاق بن يحيى بن معاذ و ضياع ابى عباد ثابت بن يحيى كاتب مأمون, جوسق عمر بن العلاء.
برخى از بناهاى تاريخى و خانه هاى رجال: 1. بقاياى آتشكده رى, بناى آتشكده, ب. كاخ اشكانيان, 3. باروى عظيمى كه رى برين را در ميان داشت, 4. دارالاماره ركن الدوله و فخرالدوله, 5. قصر سيدآباد, 6. آخر رستم, 7. سراى صاحب عباد, 8. خانه على كامه, 9. قصر آل سلجوق در رى, 10. خانه حسن صباح.
مضاجع و مقابر: الف. گورستان رى و دستور ونديداد در باب اموات, گور شاهان در رى, اشتباهى بزرگ در تاريخ طبرى و بلعمى در باب قباد, ب. مزار رجال و شخصيت هاى مذهبى: 1. زيارتگاه هاى رى, 2. مدفن حضرت عبدالعظيم, 3. امامزاده حمزه, 4. امامزاده طاهر, 5. امامزاده عبدالله, 6. بى بى شهربانو و اشارتى به مجعول بودن آن بقعت, 7. بى بى زبيده و بيان اين كه وى دختر امام نيست و ظاهراً زبيده زن ملك شاه سلجوقى و مادر بركيارق است كه در رى مدفون است, 8. ابن بابويه, 9. بقعه جوانمرد قصاب, 10. بقعه ابوالفتوح رازى, 11. بقعه ابراهيم خواص, 12و13. گورخانه محمد بن حسن شيبانى و هشام بن عبدالله رازى, 14. مدفن كسائى, 15. بقعه فزارى منجم, 16. تربت ابوالمظفر خجندى, ج. گورخانه رجال تاريخى و دخمه گبرها:
1. گنبد مرداويج زيارى و ركن الدوله, ذكر گورخانه هاى آل بويه, 2. گنبد فخرالدوله, گور مجدالدوله و پايان كار وى, 3. برج طغرل, 4. گنبد اينانج, آثار نقاره خانه به شاهان آل بويه تعلق ندارد, 5. استودان بزرجوميد بر فراز نقاره خانه, 6. دخمه گبرها يا قلعه گبرها.
قلعه طبرك, آيا طبر به معنى كوه است و ذكر شواهدى در اين باب, محل قلعه طبرك, طبرك تنها نام قلعه معروف و تپه آن نبوده است, بنيانگذار قلعه طبرك كيست, طبرك و حوادث رى, خرابى طبرك.
دزهاى ديگر رى: 1. باطان, 2. بليسان, 3. رشكان, 4. عابس, 5. حصن زينبدى, 6. قلعه فرخان بن زينبدى, 7و8. قلعه كنده كوه و سرچاهان.
فرهنگ و مدارس و كتاب خانه ها: الف. فرهنگ رى, ب. مدارس: 1. مدرسه ابوالفتوح, 2. مدرسه سيد تاج الدين, 3. مدرسه حسكا بابويه, 4. مدرسه شيخ حيدر مكى, 5. خانقاه امير اقبالى, 6. خانقاه ريان, 7. خانقاه خواجه شرف مرادى, 8. خانقاه على عصار, 9. مدرسه رشيد رازى, 10. مدرسه شاه غازى, 11. مدرسه خواجه شرف مرادى, 12. مدرسه خواجه عبدالجبار مفيد, 13. مدرسه عبدالجليل رازى صاحب النقض, 14. مدرسه فقيه على جاستى, 15. مدرسه كوى فيروزه, 16. مدرسه سلطان محمد, 17. مدرسه محمد بن قطب الدين راوندى, 18. مدرسه وزانيان, 19. مدارس زيديان, 20. مدرسه هاى ديگر, ج. كتاب خانه هاى رى: 1. كتاب خانه صاحب عباد, محل كتاب خانه, 2. كتاب خانه شرف الدين محمد, 3. كتاب خانه مدرسه رشيد رازى, 4. كتاب خانه مدرسه شاه غازى.
اقتصاد رى: الف. تجارت, ب. معادن رى, ج. صنعت و هنر: 1. سفال سازى, 2. مصنوعات فلزى و شيشه اى, 3. پارچه بافى, 4. ساختن ظروف و افزارهاى چوبى, 5. معمارى, 6. موسيقى, د. محصولات رى: 1. غلات, 2. پنبه, 3. ميوه, 4. نوشابه, 5. زعفران, 6. لبنيات, هـ. گل, و. خراج و حقوق ديوانى رى, ز. نقود و مسكوكات و اوزان, نقود, سكه مضروب به فرمان حضرت امام رضا(ع) در رى, اوزان.
برخى از اوصاف و خصال و خصايص مردم رى: 1. فضيلت مردم رى, 2. رذيلت مردم رى, 3. زى مردم رى, 4. رنگ پوست مردم رى, 5. زبان مردم رى, لهجه اصلى مردم تهران, 6. لباس باستانى مردم رى, 7. مقام زن در اجتماع عهد اشكانيان (كه رى را بدانان نسبتى خاص بوده).103
* نگاهى به جلد دوم (بخش هاى اول و دوم)
چنان كه در آغاز معرفى جلد نخست گذشت104, نخستين جلد دوره دوجلدى كتاب (رى باستان), در سال 1346ش و به همت انجمن آثار ملى, چاپ و منتشر شد, اما تاريخ تدوين جلد دوم و انتشار آن ـ براساس گزارش مقدمه اى كه نويسنده با خط خوش خود, در آغاز اين جلد آورده است ـ به سال 1349ش باز مى گردد.105
مؤلف در اين جا نيز با سپاسگزارى از (راهنمايى هاى علامه استاد جناب آقاى مجتبى مينوى كه پيوسته ايشان را بدين بنده عنايتى مخصوص بوده است),106 از اعضاى انجمن آثار ملى و نيز دو دوست دانشمند خود, سيد عبدالله انوار و عبدالحسين حائرى هم قدردانى كرده است.107
اين جلد كه براى بار دوم, در سال 1371ش از سوى دانشگاه شهيد بهشتى و با تيراژ 3000 نسخه چاپ و منتشر شد, افزون بر مقدمه ياد شده, دربردارنده سه باب, ده فصل, يك خاتمه و يك تكمله و متن آن به لحاظ صفحاتى كه شماره آنها با عدد ثبت شده, 678صفحه است.
ويژگى هاى ديگر اين جلد:
1. مطالب اين جلد عمدتاً بر محور مذهب, تاريخ و رجال رى باستان مى چرخد. با اين همه, در آن, مطالبى كه جنبه جغرافيايى دارند و متناسب با محتواى جلد اول اند, به چشم مى آيند.108
2. چونان جلد نخست, سطرهاى هر صفحه داراى شماره اند.
3. از چهار نقشه به قطع بزرگ و چهل و يك عكس به قطع كوچك در اين جلد استفاده شده است.109
4. براى تدوين اين جلد, مصادر متنوع و متعددى به خدمت گرفته شده اند كه از اين ميان, كتاب هايى چون آتشكده آذر, احسن التقاسيم, اسامى دهات كشور, الاعلام زركلى, امل الآمل, الانساب سمعانى, تاريخ بغداد, تاريخ جهان آرا, تاريخ گزيده, تحفه سامى, تاريخ طبرى, الكامل ابن اثير, المسالك والممالك, معجم البلدان, نزهة القلوب و النقض, بيشتر مورد استناد بوده اند.110
5. شماره صفحات بخش دوم اين جلد, در طول شماره صفحات بخش اول و در ادامه آن ـ از صفحه 453 به بعد ـ ثبت شده است.
6. در پايان بخش دوم اين جلد نيز فهرست هاى متنوع پيش گفته به چشم مى خورد:
6 ـ1. فهرست آيات قرآن كريم (سيزده آيه),111
6 ـ2. فهرست احاديث (چهار حديث),112
6 ـ3. فهرست پاره اى از مصطلحات و تعبيرات و كلمات (دوازده مورد),113
6 ـ4. فهرست امثال و لطائف و ظرائف و طرائف كه بيشتر آنها بر (رى) مبتنى است (هفتاد و هفت مورد),114
6 ـ 5. فهرست صدور ابيات عربى (بيست وچهار مورد),115
6 ـ 6. فهرست صدور ابيات فارسى (دويست و چهل و هفت مورد),116
6 ـ7. فهرست مذاهب و فرق دينى (دويست و چهل و يك مورد),117
6 ـ 8. فهرست اعلام رجال و طوايف,118
6 ـ9. فهرست بلدان و اماكن,119
6 ـ10. فهرست اسامى كتب,120
6 ـ11. فهرست مآخذ و مشخصات آنها.121
7. سياهه استدراكات و اضافات و تصحيحات مربوط به كل كتاب و نيز تكمله اى به همين سبك و سياق, آخرين بخش ضمائم اين جلد را تشكيل مى دهد.122
در اين جا نيز براى آگاهى خوانندگان ارجمند از دانش هاى ريز و درشتى كه دكتر كريمان در لابه لاى صفحات اين جلد ـ پايان گرفته در تاريخ سه شنبه 27فروردين ماه 1347 هجرى شمسى برابر با 17محرم 1388 هجرى قمرى123 ـ فراهم آورده است, فهرست مندرجات آن را يادآور مى شويم:
مذهب رى پيش از اسلام: الف. آيين مغان, اصول مذهب مغان, ب. ظهور زردشت و اهميت رى در كيش وى, نام, زادگاه زردشت, زمان ظهور زردشت, اوستا, توحيد در آيين زردشتى, آيين زردشتى از نظر اسلام, مقام آتش در آيين زردشت و آتشكده رى, ج. يهوديان رى و احترام اين شهر به نزد پيروان كتاب مقدس تورات, د. مذهب خرمدينان در رى.
دوره اسلامى: رواج دين اسلام در رى, فرقه هاى سه شعبه اصلى حنفى و شافعى و شيعه, الف. حنفيان, ب. شافعيان, ج. شيعيان, زيديان, اسماعيليان, عصبيت هاى دينى و جنگ هاى مذهبى در رى, مسائل هفتگانه اى كه نزاع هاى مذهبى را در رى سبب مى شده, بخش هاى سه گانه مذهبى رى: 1. بخش شيعه نشين, 2. بخش مخصوص شافعيان, 3. بخش مخصوص حنفيان, محلت هاى هريك از دو طائفه شيعه و سنى.
رى در مسير تاريخ, مقدمه, بخش اول پيش از اسلام: 1. در تاريخ افسانه اى ايران باستان, 2. به عهد آشوريان, 3. به زمان استقلال مادها, 4. در دوره هخامنشيان, 5. در حمله اسكندر, 6. در حكومت سلوكيان, 7. به روزگار اشكانيان, 8. به زمان ساسانيان, منابعى كه اشارتى به ورود يزدگرد سوم به رى دارند, منابعى كه ورود يزدگرد را به رى ذكر نكرده اند, بخش دوم در دوره اسلامى: 1. به عهد خلفاى نخستين و امويان, 2. به زمان عباسيان, خروج سنباد خرمى و تسخير رى, 3. سستى گرفتن نفوذ خلفا در رى و آغاز كارگزارى مجدد ايرانيان در آن ديار و طاهريان و علويان, گذر يعقوب ليث و عمروليث صفارى به رى, 4. بيرون آمدن رى از دست خلفا و تسلط سامانيان بر آن جا, اسفار و مرداويج, وصف مجسمه سنگى شير همدان در يازده قرن پيش, 5. رى و اعتبار و عظمت آن به هنگام سلطنت بوئيان, 6. دست يافتن غزنويان به رى, 7. سلاجقه بزرگ و رى, 8. رى و شاه غازى اصفهبد مازندران و سلاجقه عراق و كردستان و اتابكان و خوارزمشاهيان, 9. رى از فاجعه مغول تا اوائل عهد صفويان (دوره ايلخانان و چوپانيان و آل بادوسپان و آل جلاير و آل مظفر و تيموريان و قراقوينلوها و آق قوينلوها) و اشارتى به تاريخ تهران تا آغاز پايتختى آن, چوپانيان و آل بادوسپان طبرستان و آل جلاير و آل مظفر, تيموريان, ميرزا جهانشاه قراقوينلو, آق قوينلوها, صفويان, شاه تهماسب و تهران, دنباله تاريخ پهنه رى تا آغاز پايتختى تهران. حوادث طبيعى مهم رى در طول تاريخ.
تمثيلات و ضرب المثل ها و نمونه طرائف كه بر مبناى رى مبتنى است.
رجال و معاريف: مقدمه, بخش نخستين: پيش از اسلام, بخش دوم: به عهد اسلامى, ابراهيم ـ امين احمد, بدركيا ـ بندار, تقى ـ تمام, جرير ـ جعفر, حارث ـ حمدالله, خضر ـ خموشى, دقاق ـ دهقانى, ذوالمناقب, رحيمى ـ روحى, زراتشت ـ زين الدين, سائل ـ سهل, شاپور ـ شهاب, صابر ـ صيدى, طاهر ـ طلحه, عارفى ـ عين القضات, غالب ـ غفورى, فخرالدين ـ فهمى, قاسم ـ قوامى, لطفى ـ لهراسب, مبشر ـ موسى, ناصر ـ نيستى, وصلى ـ وليد, هبةالله ـ همدمى, يارعلى ـ يوسف, فاطمة بنت محمد رازى.
درگذشتگان و مدفونان در رى از رجال ديگر بلاد: الف. پيش از اسلام, ب. دوره اسلامى.
خرابى رى و علل آن: مقدمه, اقوال منابع در اين باب, استنباط نگارنده, بخش اول: اوضاع رى پس از حمله مغول تا زمان عبور كلاويخو ازرى, بخش دوم: شهررى از اين تاريخ تا سلطنت شاه تهماسب, علت اصلى خرابى رى.
نواحى رى, كلياتى در باب روستاها و ديه ها, تعريف, آب و هواى نواحى رى, معادن نواحى رى, محصولات نواحى رى, كيش و آيين مردم نواحى رى, مهاجرت سادات بدين نواحى, روستاها و ديه هاى نواحى رى.
نام آبادى ها: آپامه ـ أيّة, بالغ آباد ـ بيل, تجريش ـ تهران, جائج ـ جيلان, چال گاويان ـ چهار هرز, خاراكس ـ خيل, داشيلوا ـ دير الجص, راشده ـ روده, زامين, ساوجبلاغ ـ سينك, شاش ـ شيروان, قلعه صيد, طالقان ـ طيبه, عباس آباد ـ عين آباد, غار, فرزاد ـ فيروزكوه, قار, قرج ـ قها, كاسب ـ كيلين, لواسان, مافتان ـ مهرقان, نامهند ـ نوبهار, وارنا ـ ويمه, هاشميه ـ هوسنه, يزدآباد.
خاتمه در باب كوه البرز و قاف: تعريف كوه دماوند, نام هاى كوه واقع ميان رى و طبرستان, تعريف داستان هاى وابسته به كوه البرز, مميزات و خصايص البرز, به موجب اوستا البرز نخستين كوه زمين است, البرز درخشان و كثيرالسلسله است, كوه هاى ديگر روى زمين از البرز منشعب است, كوه البرز همان كوه قاف است, ريشه اصلى كوه البرز يا قاف در قفقاز است, الف. منابعى كه اين مطلب را روشن مى كند, ب. اوستا و شاهنامه, اطلاق نام البرز و قاف بر فروع البرز و قاف اصلى.124
* نگاهى به جلد الحاقى
اين جلد كه براساس گزارش استاد كريمان در بخش پيش گفتار آن, دربردارنده تفصيل بحث از اماكن رى باستان است كه در لابه لاى دو جلد كتاب (رى باستان) به ايجاز برگزار شده, از سوى دانشگاه ملى ايران, در سال 1350ش منتشر شده است. پس از پيش گفتار, مقدمه شش صفحه اى و متنى بالغ بر 180 صفحه در ده بخش دارد با اين ويژگى ها:
1. برخلاف دو جلد پيشين, فاقد سطرشمار براى هر صفحه است.
2. در آن, از 31 نقشه, تصوير و عكس هاى هوايى استفاده شده است.125
3. نويسنده ـ به رغم شتابزدگى در تدوين اين جلد ـ126 از 185 منبع فارسى و 10 منبع خارجى سود جسته است127 كه از اين ميان, كتاب هايى چون اوستا, تاريخ طبرستان ابن اسفنديار, تاريخ طبرستان مرعشى, تاريخ گزيده, ترجمه تاريخ يمينى, حبيب السير, روضة الصفا, رى باستان, راحة الصدور, ذيل تجارب الامم, صاحب بن عباد (تأليف مرحوم بهمنيار), الكامل ابن كثير, مجمل التواريخ, معجم البلدان, النقض والمختصر فى اخبار البشر, بيشتر مورد استناد بوده اند.128
4. در پايان اين جلد, فهرست هاى زير به چشم مى خورند:
4ـ1. اعلام رجال و طوايف,129
4ـ2. بلدان و اماكن,130
4ـ3. اسامى كتب,131
4ـ4. مآخذ عمده و مشخصات آنها,132
4ـ 5. فهرست مطالب كه برخلاف دو جلد پيشين, در پايان اين جلد آورده شده است,133
4ـ 6. فهرست نقشه ها و عكس هاى هوايى و تصاوير.134
5. جدول درج خطا و صواب كه آخرين بخش ضمائم اين جلد را تشكيل مى دهد.135

در اين جا نيز براى آگاهى خوانندگان ارجمند از دانستنى هاى ريز و درشتى كه نويسنده متتبع در لابه لاى صفحات اين جلد ـ پايان گرفته در تاريخ چهارشنبه 22تيرماه 1350ش136 ـ فراهم آورده است, فهرست مندرجات آن را يادآورى مى كنيم:
بخش نخستين: آتشكده رى, بناى آتشكده رى به عهد مهاجرت قوم آريا مى رسد, انتقال آتشكده رى از محل قديم به محل بركه (تپه ميل) به وسيله انوشيروان, وجه بركه خواندن اين محل, طرز بناى آتشكده, صحراى آتشكده صحراى ازدان نام داشت, اهميت آتشكده رى به نزد زردتشتيان, كلياتى در باب تاريخچه آتشكده رى, به عهد مادها, به عهد هخامنشيان, به زمان اسكندر, به عهد جانشينان اسكندر, به زمان اشكانيان, به زمان ساسانيان, به عهد اسلامى, محل آتشكده به عهد ساسانيان صورت شهر داشت, مدرس رى باستان, بناى بيمارستان رى باستان به امر انوشيروان, محل احتمالى مدفن محمد زكرياى رازى.
بخش دوم: زاويه ابراهيم خواص, شمه اى از احوال ابراهيم خواص.
بخش * اين مقاله به درخواست حضرت استاد جناب آقاى دكتر محمدعلى مهدوى راد ـ دام ظلّه ـ و براى درج در ويژه نامه حضرت عبدالعظيم حسنى تهيه شد, اما ـ به مصداق (المرء يدبّر واللّه يقدّر) ـ

تحرير جامع السعادات
مختارى على


اخلاق (5و6) تحرير جامع السعادات. دفتر اوّل و دوم, نويسنده مولى محمدمهدى نراقى(ره), تحرير: على مختارى, تهيه: مركز تأليف و نشر متون درسى حوزه, قم, نشر دانش حوزه, 64«552ص, وزيرى

علم اخلاق و جامع السعادات1. اهميت و ارزش اخلاق
بخش زيادى از تعليمات قرآن كريم و معصومان(ع) درباره اخلاق و تزكيه نفس است. حضرت امام صادق(ع) مى فرمايد: (إن أُجِّلت في عُمرك يومين, فاجعل أحدَهما لأَدبِك لتستعين به على يوم موتك;1 اگر از عمرت تنها دو روز مانده باشد, يكى را براى اخلاق و ادبت قرار ده تا از آن براى روز مرگت كمك گيرى). حضرت امام كاظم(ع) نيز آگاهى از صلاح و فساد قلب را لازم ترين دانش دانسته و فرموده اند: (ألزَمُ العلم لك, مادلّك على صلاح قلبك وأظهرَ لك فساده).2 حضرت امام رضا(ع) از پيامبر(ص) نقل مى كنند: (عليكم بمكارم الأخلاق; فإنّ الله عزوجلّ بعثني بها;3 بر شما باد به آراسته شدن به مكارم اخلاق! چه, خداوند مرا براى گسترش سجاياى اخلاقى برانگيخته است).
به دليل اهميت اخلاق, بنيانگذار جمهورى اسلامى امام خمينى(ره) در وصيتنامه خود مى نويسد:
…و از بالاترين و والاترين حوزه هايى كه لازم است به طور همگانى مورد تعليم و تعلّم قرار گيرد, علوم معنوى اسلامى از قبيل علم اخلاق و تهذيب نفس و سير و سلوك الى الله ـ رزقناالله وإيّاكم ـ است.4
هرچند پرستش و بندگى خداوند سرلوحه دعوت همه پيامبران بوده است: (وما أرسلنا مِن قبلك مِن رسول إلاّ نوحى إليه أنّه لا إله إلاّ أنا فَاعبدون),5 اما روشن است كه حركت در مسير عبوديت و كمال, جز با تخلق به اخلاق الهى و خودسازى ميسّر نمى شود. از اين رو, مى توان مدعى شد كه پيشينه علم اخلاق, به بعثت اولين پيامبر الهى باز مى گردد كه حامل رسالت (چگونه پرستيدن) بوده است.
جايگاه و اهميت اخلاق در آموزه هاى پيامبران تا بدان حد بود كه دانشمندان و حكماى بزرگى چون: سقراط و افلاطون و ارسطو, با تأثيرپذيرى از رسولان الهى, به اخلاق توجهى ويژه نشان دادند و آثارى پديد آوردند. 2. كتاب هاى اخلاق و شيوه آنها
دانشمندان مسلمان هرگز از مباحث اخلاقى غافل نبوده اند. جوامع روايى, نظير كافى شريف, در شمار اوّلين كتاب هاى اين عرصه محسوب مى شوند. اما پديد آوردن آثار اخلاقى مستقل و مدوّن, مقارن با ظهور نهضت ترجمه آثار فلسفى يونان بوده است.
ابوالحسن عامرى نيشابورى (م381) از نخستين فيلسوفان مسلمان است كه در اخلاق كتاب مستقلى به نام السعادة والإسعادة تأليف كرد كه بيشتر آن از آثار اخلاقى افلاطون و ارسطو اقتباس شده و علاوه, به تصوف نيز نظر داشته است.
ابوعلى احمد بن محمّد بن يعقوب رازى معروف به ابن مِسكويه (م421) ـ كه به تعبير محقق لاهيجى,6 در حكمت عملى به منزله ابوعلى سيناست ـ ديگر دانشمند اسلامى است كه به اين قلمرو گام نهاد.
وى تهذيب الأخلاق وتطهير الأعراق را در موضوع سعادت, با استفاده از مكتوبات اخلاقى ارسطو و شارحان كلام او نوشت.7 به عقيده وى اخلاق صادر از نفس است. از اين رو, در آغاز به معرفت نفس و قواى آن مى پردازد و سپس از فضايل و رذايل سخن مى گويد. آنگاه با توجه به نظريه ارسطو درباره اعتدال و حدّ وسط, نيل به اعتدال را تنها به وسيله عقل ميسّر دانسته, و ميان سعادت و فضيلت ربط داده است.
در همين دوران متكلمان, مخصوصاً معتزله, با نگرش عقلى به مباحث اخلاق پرداختند و به حسن و قبح عقلى افعال قائل شدند و حكم عقل را, چه در معرفت احكام عقلى و چه در شناخت استحقاق عذاب بر افعال ناپسند و استحقاق پاداش براى افعال پسنديده معتبر شمردند.
در سده چهارم هجرى اخوان الصفا در كنار تفكر عقلى و فلسفى, به حيات اخلاقى نيز عنايت داشتند و در زمينه اخلاق, نظر عقلى را با ذوق عرفانى درآميختند.8
عرفا و متصوفه مسلمان نيز با نگاه خاص خود به سلوك عملى و رياضت و تطهير نفس, به عرصه مباحث اخلاقى و شناخت مهلكات و منجيات, كه مشتمل بر معانى اخلاقى است, راه يافتند. ابوحامد محمد غزالى (450ـ 505) از اين گروه است. إحياء علوم الدين به عربى و خلاصه آن كيمياى سعادت به فارسى, مهم ترين كتاب هاى وى به شمار مى آيند. تكيه وى اساساً به دين است; اما به آراى اخلاقى فلاسفه, نظير افلاطون و ارسطو, نيز نظر داشته است و برخلاف معتزله معتقد است كه اعمال, به خودى خود زشت و زيبا نيستند. از نگاه او, خير آن است كه خداوند به آن امر فرموده و شرّ آن است كه اعمال, به خودى خود زشت و زيبا نيستند. از نگاه او, خير آن است كه خداوند به آن امر فرموده و شرّ آ است كه از آن نهى كرده است و از اين جهت, بيشتر با اشاعره هم عقيده است. وى إحياء را بر چهار پايه اصلى ـ هركدام شامل ده كتاب ـ بنا نهاد: رُبع عبادات, رُبع عادات, رُبع مهلكات و رُبع منجيات.
غزالى, چهار فضيلت (حكمت, عفلت, شجاعت و عدالت) ارسطو را به اجمال در كتاب دوم از ربع مهلكات آورده و در پايان آن گفته است: (وما ذركناه في الكتاب الثاني هو إشارة كلية إلى طريق تهذيب الأخلاق ومعالجة أمراض القلوب) و در بيشتر موارد از اعتدال سخنى به ميان نياورده است.
خواجه نصيرالدين طوسى(ره) (597 ـ672) از مفاخر بزرگ و عالمان نام آور جهان اسلام, كه در حكمت و بيشتر علوم زمان خود استاد و متبحّر بود, دو روش اخلاقى ارائه داد: يكى, اخلاق ناصرى مطابق مشرب حكما, و ديگرى اوصاف الاشراف موافق ذوق عرفا. وى در مقدمه اوصاف الاشراف مى نويسد:
…محرّر اين رساله… بعد از تحرير كتابى كه موسوم است به اخلاق ناصرى و مشتمل است بر اخلاق كريمه و سياسات مرضيّه بر طريق حكما, انديشه مند بود كه مختصرى در بيان سير اوليا و روش اهل بينش بر قاعده سالكان طريقت و طالبان حقيقت, مبنى بر قوانين عقلى و سمعى و منبىء از دقايق نظرى و عملى كه به منزلت لبّ آن صناعت و خلاصه آن فن باشد, مرتب كرده اند.
مأخذ عمده اخلاق ناصرى, تهذيب الاخلاق ابن مسكويه است; با اين تفاوت كه به فارسى است و خواجه طوسى, دو بخش تدبير منزل و سياست مدن را هم بدان افزوده است.
خواجه در آغاز كتاب, آنچه از مسائل فلسفى را كه براى فهم مطالب لازم ديده, با اسلوبى نيكو خلاصه كرده است. اين كتاب همواره مورد توجه بوده و از كتب مشهور و معتبر اخلاقى است.
از ديگر آثار مشهور اخلاقى, المحجّة البيضاء في تهذيب الإحياء از مولا محسن فيض كاشانى (م1091) است. المحجّه در واقع تنقيح و تهذيب كتاب غزالى همراه با روايات شيعه است و در آن كتاب آداب الشيعه و اخلاق الامامه, جايگزين كتاب آداب السماع والوجد در إحيا شده است.9
برخى از اهل معرفت نيز برنامه خودسازى و اخلاقى خود را به نهج سير و سلوك و منازل السائرين و با درس هاى گام به گام تنظيم كرده اند; مانند منازل السائرين خواجه عبدالله انصارى.
در اين ميان نبايد نقش بسيار مؤثر سلسله كتاب هاى اخلاقى را كه با تكيه بر آيات و روايات و مواعظ تدوين شده و همواره مورد توجه عامى و عالم بوده اند, از ياد برد; نظير:
1. مكارم الاخلاق, تأليف ابونصر حسن بن فضل طبرسى (م قرن6);
2. تنبيه الخواطر, معروف به مجموعه ورّام از ابوالحسين ورّام بن أبى فراس (م605);
3و4. محاسبة النفس وكشف المحجّة لثمرة المهجة, هر دو از سيد بن طاوس (م664);
5. إرشاد القلوب, از ابومحمد حسن بن محمد ديلمى (م قرن8);
6. عدّة الداعى, از ابن فهد حلّى (م841);
7. محاسبة النفس, از تقى الدين ابراهيم بن على عاملى كفعمى (م905);
8,9و10. منية المريد و كشف الريبه والتنبيهات العليّه, هر سه از شهيد ثانى (م965). 3. جامع السعادات و شيوه آن
اين اثر گرانقدر, در شمار معدود آثارى است كه در سلسله مآخذ حوزه اخلاق جاى دارد و اين نشانه مقبوليت محتوا و سبك ويژه آن نزد دانشمندان است.
كتاب هاى معروف اخلاقى را مى توان به سه گرايش كلى تقسيم كرد:
يا در آنها صرفاً جهت عقلى و فلسفى منظور بوده است; مثل السعادة والإسعاد, تهذيب الأخلاق و اخلاق ناصرى, يا جهت دينى آنها غلبه داشته است; نظير احياءالعلوم, كيمياى سعادت و المحجة البيضاء و يا با پرهيز از روش هاى حكما و عرفا و متصوفه, به نقل گلچينى از متن كتاب و سنّت بسنده كرده اند; مثل مكارم الاخلاق و ارشاد القلوب.
جامع السعادات, در تنظيم مطالب, شبيه گروه اول با سبكى ويژه است و در شاخ و برگ و محتواى برخى فصل ها نظير اسرار عبادات از دو قسم اخير الهام گرفته و از آيات و روايات بسيارى استفاده كرده است.
مؤلف در آغاز, درباره نفس انسان, قوا و غرايز او سخن مى گويد و هر يك از فضايل يا رذايل اخلاقى را به يكى از قواى نفس يا غريزه اى نسبت مى دهد. آنگاه به شناساندن يكايك فضايل و رذايل مى پردازد. سپس با ايات و روايات, موضوع را تبيين و تأييد مى كند و در پايان, راه درمان هر رذيلتى را به شيوه اى حكيمانه ارائه مى دهد. افزون بر اينها, از نصيحت و موعظه غافل نيست و گهگاه با كلامى مؤثر, خواننده را به تهذيب اخلاق و تصحيح رفتار فرا مى خواند.
وى بر ميانه روى در علم و عمل و گرايش هاى فكرى اصرار مى ورزد و از يك سونگرى نهى مى كند, خواه به پيروى كور كورانه از حكما يا مقدسين يا گرايش افراطى به ظواهر يا بالعكس و خواه به سبب تعصب در عرفان و حكمت اشراق با علم اصول و فقه.10
مرحوم نراقى با اشاره به برخى نوآورى هاى خود مى نويسد:
…ولذلك لم نتابع القوم في التفريق بين الرذائل والفضائل وذكر كلّ منهما على حدة.
ثمّ بيان الأنواع واللوازم على ما ذكره أكثر الق,م, لايخلو عن الاختلال; إمّا في التعريف والتفسير, أو في الفرق والتمييز, أو في الإدخال تحت ما جعلوه نوعاً له, أو غير ذلك من وجوه الاختلال, فنحن لانتبعهم في ذلك.11
فاضل نراقى, مواد مطالب را بيشتر از كتاب هاى اخلاقى نظير المحجة البيضاء گرفته و حتى گاهى عين عبارت ها را ذكر كرده است;12 ولى هرجا احساس كرده است كه لغزشگاهى وجود دارد, مانع انحراف شده است.
وى معتقد است تا حاكم عادل نباشد و آسايش, امنيت و معيشت فراهم نگردد, براى خودسازى و گرايش به معنويات, فرصت و فراغى نمى ماند و با شِكوه از اوضاع زمانه, يادآور مى شود:
شريف ترين و مهم ترين عدالت ها و برترين و شامل ترين سياست ها, عدالت سلطان است; زيرا ديگر وجوه عدالت به آن بستگى دارد و بدون آن هيچ كس نمى تواند عدالت را رعايت كند. چگونه جز اين باشد و حال آنكه تهذيب اخلاق و تدبير منزل, متوقف بر آسودگى خاطر و انتظام احوال است; و با ستم سلطان, امواج متلاطم فتنه ها و انواع رنج ها پديد مى آيد و موانع آسايش و آرامش رخ مى نمايد و سختى ها و بلاها رو مى آورد و طالبان كمال همچون سرگشتگان در بيابان ها, نه راهى به مقصد مى برند و نه هدايت كننده اى مى يابند. ميدان علم و عمل ويران مى گردد و تاريكى آن دو را فرا مى گيرد و ديگر معيارى براى تحصيل آسايش خاطر و آرامش درون و انتظام ضروريات زندگى براى انسان ها, يافت نمى شود.
از اين رو, اگر در زمان ما شهرها و جامعه ها بررسى شود و از درون مردم آگاهى به دست آيد, از هزاران تن يكى يافت نمى شود كه توانسته باشد خويش را اصلاح كند و امروزش, از ديروزش بهتر باشد; بلكه شخص ديندارى را نمى بينى مگر اينكه بر فقدان اسلام و اهل آن گريان است. اين همان زمانى است كه سرور آدميان و عترت پاك او, از آن خبر داده اند كه: (لايبقى من الإسلام إلاّ اسمه, ولا من القرآن إلاّ رسمه).13
4. نظريه اعتدال ارسطو
بر نظريه اعتدال ارسطو كه گفته است: (هر يك از افعال ما در يكى از دو جانب افراط و تفريط قرار مى گيرد, كه در اين حالت رذيلت است و اگر در حدّ وسط ميان افراط و تفريط باشد فضيلت) اشكال هايى شده است; از جمله اينكه اين معيار, بر همه چيز قابل تطبيق نيست; مثلاً حدّ افراط علم, علم نامتناهى است و حدّ تفريط آن, جهل مطلق. بر اين مبنا, آيا علم نامتناهى نكوهيده است؟ حد وسط علم كدام است؟ همچنين معرفت و محبت خدا و تقرّب به او, از امورى نيستند كه فقط حد وسطشان مطلوب باشد!
در پاسخ به اشكال مذكور گفته اند: مذموم بودن حد افراط و تفريط و مطلوبيت حد وسط, به افعال انسان تعلق مى گيرد; در حالى كه خود علم يا معرفت يا محبت و تقرب به خداوند, هيچ كدام (فعل) انسان نيستند; بلكه نتيجه بعضى از افعال او هستند. آنچه رذيلت است و مذموم, افراط يا تفريط در نحوه علم آموزى و تعلّم است; به گونه اى كه زندگى سعادتمندانه انسان را دستخوش اختلال و نابسامانى كند و او را از ساير وظايف و تكاليف خود غافل, يا از بركات و فوايد علم, محروم نمايد. اما خود علم كه بر اثر تعلم حاصل مى شود, شريف و ارجمند است و هرچه افزايش يابد, از ارزش آن كاسته نمى شود. همچنين تقرب به خداوند, نتيجه زندگى سعادتمندانه است و طبق نظريه ارسطو, اعتدال بيشتر در كارها, موجب تقرب بيشتر به خداوند مى گردد.
در اينجا ممكن است اين سؤال به ذهن آيد كه به چه دليل اعتدال در همه امور ضرورت دارد؟ پاسخ اين است كه انسان داراى ابعاد مختلف و نيازهاى مادى و معنوى گوناگونى است و پرداختن به برخى از آنها براى امكان بقا و نيل به سعادت, ضرورت دارد و از طرفى در بسيارى از موارد, تأمين همه اين نيازها با يكديگر تزاحم پيدا مى كنند و نمى توان عملاً همه نيازها را برآورد. به علاوه, پرداختن بيش از حد به برخى از اميال, مانع كمال برخى ديگر از ابعاد انسانى مى شود و مثلاً كسى كه غالباً در حال خور و خواب است, فرصت كسب علم و معرفت نمى يابد; بلكه چه بسا قابليت توجه و حال عبادت را از دست بدهد.
بر اين اساس, براى نيل به سعادت واقعى, بايد نيازهاى اصيل انسان را, كه مربوط به انسانيت او هستند, شناخت و ساير نيازها را تا آن اندازه برآورده كرد كه راه را براى كسب فضايل انسانى هموار كند; به عبارت ديگر از تفريط در حق آنها پرهيز كرد; زيرا بى توجهى كامل به آنها, مانع وصول به سعادت حقيقى انسانى مى گردد. از طرفى هم, نبايد در پرداختن به آنها, زياده روى شود; زيرا اشتغال بيش از حد به آنها, مزاحم پرداختن به نيازهاى اصيل انسانى و مانع كمال حقيقى مى شود. بنابراين رعايت حد اعتدال به معناى مذكور, نه تنها ضرورت دارد, بلكه براساس انسان شناسى اسلام توجيه پذير است.14
ذكر اين نكته ضرورى است كه مرحوم نراقى جز در آغاز كتاب, كه مبانى حكماى سلف را شرح مى دهد, هر فضيلت يا رذيلتى را با ضدّش بررسى, و ده ها صفت را, كه بسيارى از آنها در اخلاق ارسطو نيامده, در فصل هاى مستقل ذكر كرده است. وى اين صفات را با فروع و شعب, با عنوان و قالب و محتوا و رنگ و بوى اسلامى همراه با آيات و روايات, بدون پرداختن به اعتدال و حد وسط بررسى كرده است.
روش او چنين است كه نخست, هر صفت رذيله اى را كه تحت يكى از قوا مى گنجد ذكر مى كند و سپس به رذايلى مى پردازد كه تحت دو يا سه قوه مندرجند و معمولاً سبب اندراج آنها را ذيل آن قوه بيان مى كند. 5. سخنان بزرگان درباره جامع السعادات
عالم ربانى و استاد معروف اخلاق مولا احمد نراقى در وصف جامع السعادات مى نويسد:
…و به حكم عقل و نص مستفيض نقل, بر هريك از افراد سالكين منهج رشاد و طالبين طريق ارشاد لازم است كه اولاً از آيينه گيتى نماى دل, زنگ رذايل, زايل و بعد از آن ادهم همت به صوب تجمّل به حلل فضايل مايل سازد; چه بدون تخليه, تجليه ميسر نشود و انعكاس نقش حبيب در نفس خبيث صورت نبندد.
شست وشويى كن و آنگه به خرابات خرام
تا نگردد ز تو اين دير خراب آلوده

و خود ظاهر و روشن, و ثابت و مبيّن است كه دفع صفات ناپسند و كسب ملكات ارجمند, موقوف بر شناختن آنها و اصول و اسباب هر يك و كيفيت معالجات مقرره است و متكفّل بيان تفاصيل اين مطالب, علمى است كه تعبير از آن به علم اخلاق و حكمت خلقيه مى نمايند.
و بهترين سنخ كتب از حيث نظم و ترتيب, و حسن تركيب و تعبير لايق و تحقيق رائق و اشتمال بر آيات و اخبار وارده در شريعت و احتواى بر مقالات ارباب عرفان و اساتيد حكمت, كه در اين فن شريف تأليف و تصنيف شده, كتاب موسوم به جامع السعادات است كه از تأليفات عالم عامل و عارف واصل و حكيم كامل و فقيه فاضل, والد ماجد بزرگوار اين ذرّه بى مقدار است….15
همچنين معلم بزرگ اخلاق, حضرت امام خمينى(ره) مطالعه آثار اخلاقى نراقيان (مولا مهدى و مولا احمد) را توصيه كرده و نوشته اند:
(هان اى عزيز! تو اگر با اخبار و احاديث سر و كار دارى به كتب شريفه اخبار, خصوصاً كتاب شريف كافى, مراجعه كن. و اگر با بيان علمى و اصطلاحات علما سر و كار دارى به كتب اخلاقيه از قبيل طهارة الاعراق و كتب مرحوم فيض و مجلسى و نراقيات مراجعه كن. و اگر خود را از استفاده مستغنى مى داني…جهل خود را كه اُمّ الامراض است معالجه كن.16)
(…كتاب شرح فقيه مولانا مجلسى اول, كه يكى از كتاب هاى نفيس جليل القدر است و فارسى مطالعه نما, و اگر نفهميدى از اهلش سؤال كن كه در آن كنزهايى از معرفت است. و همين طور كتب عزيزه شيخان نراقيان.17)
آيةاللّه محمدرضا مظفّر, نوآورى نراقى را در طرح و هندسه مطالب چنين يادآور مى شود:
(…در كار استقصا و مربوط ساختن هر فضيلت و رذيلت به قوه اى كه متعلق به آن است, تا آنجا كه ما مى دانيم كسى بر او پيشى نجسته است, چنان كه خود وى مى گويد: (بر شمارى فضايل و رذايل, و قرار دادن بعضى ذيل بعضى ديگر و اشاره به قوه برانگيزنده آنها آن گونه كه ما به تفصيل بيان كرديم, علماى اخلاق متعرّض نشده اند).18
اين مهم ترين جنبه فنى اين كتاب و فتح باب جديدى است در تحقيق منشأ پيدايش هر فضيلت و رذيلت; حتى اگر براى ديگرى اتفاق افتد كه خطاى نراقى را نشان دهد و آنچه را او در تحقيق اين باب گشوده است تكميل كند, فضل تقدم در پيشبرد علم اخلاق براى اوست. او براساس اين تحقيق, عدالت را جنسى در مقابل اجناس فضايل سه گانه ديگر, يعنى حكمت و عفت و شجاعت, قرار نداده است; به اعتبار اينكه عدالت جامع همه كمالات است, نه مقابل آنها.
(…اين تقسيم مؤلف و برگرداندن هر يك از فضايل و رذايل را به اسباب آنها و اينكه موضوعات اين بحث ها را آن قوا قرار داده و انواع اخلاق و لوازم آنها را برشمرده است, همگى كارى نو و امتياز اين كتاب در ارائه طريقه اى علمى است.19)
يكى از فضلاى معاصر مى نويسد:
كار بسيار مهمى كه نراقيين انجام دادند, اين بود كه براساس روان شناسى روزگار ارسطو, چهار قوه عاقله, غضبيّه, شهويّه و عامله را مبناى كار خويش قرار دادند و اصول و فضايل مزبور (حكمت, شجاعت, عفلت و عدالت) را بر آنها استوار ساختند… و يك اخلاق اسلامى تقريباً يكپارچه و سامانمند عرضه كردند كه رنگ و بوى فلسفى آن بسيار اندك است.
…كسانى كه, بخصوص در نوجوانى, از اين خوان آسمانى بهره مند شده اند, مى دانند كه چه تأثيرى بر آنها نهاده است. من خود سرمستى چند ماهه آن را هرگز فراموش نمى كنم و اى كاش به همان حالت مى ماندم!20 6. چاپ ها و ترجمه جامع السعادات
نراقى در ماه ذيقعده سال 1196ق از تأليف اين اثر گرانسنگ فراغت يافت و كتاب او تا حدود 120سال پس از تأليف, همچنان مخطوط و دستنويس بود; تا اينكه نخست بار به سال 1312 در تهران به اهتمام حاج محمدتقى كاشانى چاپ شد. چون اين چاپ فهرستى نداشت و استفاده از آن دشوار بود. شيخ آقا بزرگ تهرانى به سال 1320 فهرستى براى آن تدوين كرد و آن را لامع المقالات: فهرست جامع السعادات ناميد;21 اما به گفته استاد مظفر اين چاپ بسيار مغلوط است; وى در مقدمه جامع السعادات گويد:
ولاننسى أن نذكر أنّ النسخة المطبوعة في ايران على الحجر, فيها من التحريف والتصحيف ما يذهب بالاطمئنان إليها ويشوّهُ المقصود والمعنى. و من الغريب أن نجد التحريف حتى في الآيات القرآنية والأحاديث الشريفة. أما تذكير المؤنث وتأنيث المذكر, وتشويه الإملاء والتبويب; فهذه أمور حدّث عنها ولا حرج, ويكفى أن تقارن صفحة واحدة منها بمطبوعنا, لتعرف أيع مجهود بذل للتصحيح والإخراج وتجد العناية على كلّ سطر منه, بل كلّ كلمة.22
از اين رو, وى با همكارى عالم خدمتگزار سيد محمّد كلانتر به سال 1368ق به تصحيح آن همت گماشت و آن را در سه جلد ـ همراه با مقدمه اى ـ در نجف اشرف منتشر كرد. جامع السعادات, پس از آن بارها در ايران و عراق از روى همين چاپ, به صورت افست انتشار يافت.
با اينكه اين دو بزرگوار براى تصحيح اين كتاب زحمات بسيارى كشيده و در زمان خود كارى بسيار ستودنى انجام داده اند, ولى اين تصحيح نيز نواقصى دارد و اغلاطى در آن به چشم مى خورد و جز اندك مواردى, منقولات آن تخريج نشده است. از اين رو, جامع السعادات نيازمند تصحيحى مجدد و درخور آن است.
مرحوم دكتر سيد جلال الدين مجتبوى نيز اين اثر را به فارسى ترجمه كرده اند كه در سه جلد ـ و گزيده آن در يك جلد ـ در تهران به همت (انتشارات حكمت) منتشر شده است.تحرير جامع السعادات1. پيشينه تحرير و تلخيص آثار علمى
تلخيص و تحرير آثار دانشمندان بزرگ, سنّتى علمى و ممدوح و با سابقه در تمدّن اسلامى است. كتاب هايى كه مصدَّر به ـ يا مشتمل بر ـ عنوان هايى مانند تلخيص, خلاصه, ملخّص, مختصر, مختار, منتخب, انتخاب, لباب, لبّ, مهذّب, تهذيب, تحرير, گلچين, گزيده و چكيده هستند, بخش معتنابهى از ميراث مكتوب ما را تشكيل مى دهند.
نكته قابل توجه درباره اين گونه آثار گرانسنگ, اين است كه پديدآورندگانشان خود از ستارگان آسمان دانش و ادب بوده اند; مثلاً شيخ طوسى, الشافى اثر استادش سيد مرتضى را تلخيص كرد. همچنين علامه حلى (م726ق) ـ از بزرگ ترين دانشمندان جهان سالام و صاحب نظر در علومى بسيار به ويژه فقه و كلام ـ كتاب معروف مصباح المتهجد شيخ طوسى (م460ق) را با عنوان منهاج الصلاح في مختصر المصباح خلاصه كرد و كتاب كوچك و پر آوازه الباب الحادي عشر (فصل يازدهم) را نيز به عنوان تكمله اى بر آن افزود. همچنين گاه بزرگان, خود به تلخيص آثار خود مى پرداختند; مثلاً محقق حلى, كتاب مشهور و مهم خويش شرائع الإسلام را خلاصه كرد و آن را المختصر النافع نام نهاد. نيز شهيد ثانى, برخى آثار خويش را تلخيص كرد.
علاوه بر تلخيص, نوع ديگرى از بازسازى كتاب ها به نام (تحرير) مرسوم بوده كه در آن تصرفاتى در عبارات و تقديم و تأخير فصول و ابواب متن اصلى و احياناً اضافاتى صورت مى گرفته است; مانند تحرير مجسطى بطلميوس, تحرير اصول اقليدس, تحرير اكَر مانالاؤوس, تحرير اكَر ثاوذوسيوس, همه از فيلسوف و عالم نامدار شيعه خواجه نصيرالدين طوسى و تحرير التحرير, ازس يد ابوالقاسم موسوى خوانسارى نجفى كه تحريرى است از كتاب تحرير اصول اقليدس خواجه نصير. با نگاهى به مجلدات ذريعه علامه تهرانى ذيل عناوينى كه در آغاز بحث آمد, مى توان صدها نمونه از اين آثار را سراغ گرفت.
ابن خلدون نيز يكى از مقاصد هفتگانه تأليف را تحرير و تلخيص ديگر آثار مى داند و مى گويد:
…ديگر از مواردى كه سزاست در آن تأليف كرد اين است كه مسائل دانشى نامنظم باشد و هر مبحثى در باب خود واقع نشده باشد, آن وقت دانشمند آگاه به ترتيب و تهذيب آن دانش مى پردازد و هر مسئله را در جايگاه و باب و فصل خود قرار مى دهد….
7. تلخيص و مختصر كردن كتب متقدمان هنگامى است كه مشاهده شود كتابى در زمره امهات فنون به شمار مى رود و از مآخذ اساسى آنهاست; ولى بسيار مطول و دامنه دار است, آن وقت دانشمندى بر آن مى شود كه يان كتاب را به طور ايجاز و اختصار تلخيص كند و مباحث مكرر آن را بيندازد و در عين حال بر حذر باشد كه مطالب ضرورى آن حذف نشود تا مبادا به مقصد مؤلف خلل راه يابد.23 2. سير تغيير كتاب به درسنامه
جامع السعادات, به رغم همه محاسنى كه دارد به دليل گستردگى و عدم انسجام ابواب و فصول آن تناسبى با درسنامه شدن ندارد. اين حقيقتى است كه عالم معاصر نراقى, علامه محمدحسن قزوينى (م1240) به آن تصريح كرده است. مرحوم نراقى از وى خواسته است كه در جامع السعادات ژرف بنگرد و, ظاهراً, آن را تلخيص كند. وى مى گويد:
…أما بعد, فيقول العبد المذنب الجهول بنفسه الظلوم, خادم طلبة العلوم, فقير عفو ربّه الحيّ القيّوم, محمّد حسن بن المرحوم الحاج معصوم القزويني أصلاً و الحائري موطناً: إنّ الغرض الأصلي من بعث المصطفين من عالم الأكوان إلى بني نوع الإنسان, رفع الحجب الظلمانية عن النفوس البشريّة الحائلة بينها وبين المعارف الحقيقيّة, ووصلها إلى كمالاتها التي هي [الـ]سعادة الأبديّة, واتّصالها بالمبادئ العليّة واستغراقها في بحارالأنوار الإلهيّة. ولايمكن ذلك إلاّ بتطهير القلب عن أوساخ الطبيعة وأنجاسها, وتزكية النفس عن ذمائم الأخلاق وأرجاسها, وتحلّيها بشرائف الصفات وفضائل الملكات.
وقد بذل الحكماء الإلهيّون السلف جَهدَهم في تهذيب مقاصدها وتوضيح مواردها, واشتملت الشريعة المطهّرة النبويّة أيضاً على تبيين مسالكها وتنقيح مداركها والحثّ على تحصيلها والبحث عن إجمالها وتفصيلها.
ثمّ بالغ المتأخّرون من علمائنا الكرام في كشف نقاب الإجمال والإبهام عن وجه المرام في هذا المقام, وتقريب مطالبه إلى الأفهام في كتبهم ورسائلهم نظماً ونثراً, بأطوار مختلفة الأسلوب والنظام.
ومنها ما ألّفه بعض فضلاء عصرنا الأعلام, وسمّاه بجامع السعادات, والتَمَسَ منّي مع بضاعتي المزجاة أن أنظر فيه بعين النقد والانتخاب, وتمييز القشر من اللباب, والتبر من التراب, والباطل من الصواب. فنظرتُ فيه مع قصور الباع, وفقد الاطلاع, وفقدان مايحتاج إليه من الكتب وسائر الأسباب, وضيق المجال, ووفور الاشتغال, وكثرة الهموم المقتضية لتوزّع البال وتراكم البلبال.
فإذا هو أكثرها نفعاً وأحسنها جمعاً لأحاديث أهل بيت العصمة, ودقائق أفكار أساطين الحكمة, إلاّ أنّه غير خال عن التطويل والإطناب, والحشو المملّ الخارج عن المعيار اللائق بحال المتعلّمين والطلاب, وعار عن النظام والأسلوب المعتبر في وضع الكتاب, ومشتمل على الخلط والخبط في جملة من الفصول والأبواب….24
از اين رو, براى تبديل شدن آن به درسنامه, كارهاى ذيل در آن صورت گرفت:
1. حذف مطالب غير ضرور; مانند:
الف. مباحث فلسفى و يا آميخته با اصطلاح هاى فلسفى و عرفانى كه در سطحى بالاتر از مخاطب ما و متناسب با دوره هاى تخصصى است; مثل ج1, ص61 ـ72;
ب. آنچه در كتاب هاى اخلاق (1) تا (4) خوانده مى شود و در اين اثر تكرارى به شمار مى رود; نظير آداب و اسرار عبادات كه در پايان كتاب (ج3, ص321 تا آخر) آمده است;
ج. برخى مباحث كه در ساير علوم بحث مى شود; مثل خداشناسى, ج1, ص128ـ141.
د. مطالبى كه چندان مهم و كارساز نيست يا از سنخ داستان هاى إحياء العلوم است; مثل ج3, ذيل ص306;
2. هرجا نصوص روايى, بسيار و يا مشابه بود, به چند نمونه بسنده شد.
3. اصلاح اغلاط مطبعى و تصحيحى, كه در چاپ مرحوم مظفر و كلانتر هست, با استفاده از مصادر و نسخه خطى جامع السعادات متعلق به كتابخانه مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى, به شماره 38.
4. اعرابگذارى متن براى تسهيل فهم معنا و قرائت صحيح عبارات.
5. تخريج روايات و مطالب منقول.
6. عنوانگذارى بسيارى از مباحث كه فاقد عنوان مناسب بوده اند.
7. جابه جايى قسمتى از مباحث براى رعايت انسجام و ترتيب منطقى مباحث.
8. نظم و انسجام بخشيدن به عنوان هاى اصلى و فرعى باب ها و فصل ها و تبويب مناسب; مثلاً مؤلف بزرگوار, جامع السعادات را در سه باب سامان داده است: باب اول از صفحه 4تا48 جلد اول; باب دوم از صفحه49 تا89 جلد اول; باب سوم از صفحه91تا370; يعنى تا آخر جلد اول و نيز تمام جلد دوم 413 صفحه, و تمام جلد سوم 404 صفحه. روشن است كه اين تبويب به سامان نيست. از اين رو, ما تحرير جامع السعادات را در شش باب و يك خاتمه مرتب كرده ايم و همه جا رذايل را ذيل عنوان (نوع), و فضايل را ذيل عنوان (وصل) قرار داده ايم. همچنين مباحث زير مجموعه نوع با عنوان (بحث) و مباحث زير مجموعه (وصل) با عنوان (امر) مرتب و مدوّن شده اند.
گفتنى است عبارت ها همه از مؤلف است. تنها در مواردى اندك, كه قطعاً اشتباه يا پس از حذف بخشى از متن, لازم بود صدر و ذيل عبارت مرتبط شود, يكى دو كلمه افزوده يا تغيير داده شد.
يَرَى الناسُ دُهناً في قوارير صافيا
ولم يَدرِ ما يَجرى على رأس سِمسِمِ1. كافى, ج8, ص150, ح132. 2. مستدرك الوسائل, ج12, ص166, ابواب جهاد النفس ومايناسبه, الباب 101, ح1. 3. همان, ج11, ص191, همان, الباب6, ح15. 4. وصيتنامه امام خمينى(ره), بند ط. 5. انبياء, آيه 25. 6. گوهر مراد, ص489. 7. ر.ك: تهذيب الاخلاق وتطهير الاعراق, ص53, 110, 148ـ149 و…. 8. علم اخلاق اسلامى, ص23, با اندكى تصرف و تلخيص. 9. المحجة البيضاء, ج1, ص1ـ4. 10 . جامع السعادات, ج1, ص83. 11 . همان, ص66. 12 . نقل عبارات پيشينيان, بدون تصريح به نام مآخذ شيوه رايجى بوده و اين امر دلايلى داشته كه مجال بحثش نيست. 13 . جامع السعادات, ج1, ص86. 14 . فلسفه اخلاق, ص121ـ123, با اختصار. 15. معراج السعاده, ديباچه, ص4. 16. شرح اربعين, ص512. 17. سرّ الصلاة, ص67. 18. جامع السعادات, ج1, ص71. 19. همان, مقدمه, ص (ش). 20. مجموعه مقالات كنگره فاضلين نراقى, ج4, ص88 ـ89, مقاله دكتر احمد احمدى. 21. الذريعه, ج5, ص58 ـ59. 22. مقدمه جامع السعادات, صفحه (ث). 23. مقدمه ابن خلدون, ج2, ص1123ـ 1125. 24. كشف الغطاء, ص18ـ19.

منابع كتاب وقعة صفين نصر بن مزاحم عطار منقرى نظرى به تاريخ يعقوبى
جعفريان‌ رسول

##عباس احمدوند##
ابوالفضل نصر بن مزاحم بن يسار عطار منقرى (م 212)1, مورخ عراقى شيعى طرفدار علويان است كه افزون بر كارهاى علمى, در سال هاى پايانى عمرش در قيام ابوالسرايا (سالهاى 199 ـ 200) كه به نام محمد بن ابراهيم بن اسماعيل بن ابراهيم بن حسن بن على بن ابى طالب (ع) سرپا شد, شركت داشت و شرح اخبار آن را با عنوان كتاب اخبار محمد بن ابراهيم و ابوالسرايا نوشت (نجاشى: 428). ابوالفرج نوشته است كه ابوالسرايا مسؤوليت بازار را به نصر بن مزاحم سپرد.2
عِجْلى, رجال شناس سنى, با تأييد اين كه او رافضى غالى بوده مى نويسد كه سر بازار جلو ابوالسرايا حركت مى كرد; سپس مى افزايد: او نه موثق است و نه مأمون (لسان الميزان: ش 8127). عُقَيلى هم او را شيعـى مى دانـد و چنـان كه ابن حجر نقل كرده, بيشتر رجالى هاى اهل سنت مانند ابوخيثمه, ابوحاتم, و دارقطنى و شعبه او را به خاطر علائق شيعى ضعيف مى شمرند (همان). به عكس, ابن حبان او را در الثقات: 9/215 آورده است.
در برابر رجال شناسان سنى كه معمولا وى را به جرم تشيع, تخطئه كرده اند, نصر مورد تأييد عالمان شيعه بوده و به همين دليل نجاشى او را با تعابير مستقيم الطريقة, صالح الامر مى ستايد. با اين حال تصريح دارد كه وى از ضعفاء روايت مى كند (نجاشى: 427ـ 428).
در اين كه وى سنى بوده است يا امامى, ميان رجال شناسان اختلاف نظر است. ابن ابى الحديد تأكيد بر سنى بودن وى ـ و هو من رجال اصحاب الحديث ـ دارد, اما خطيب و حموى او را شيعه غالى دانسته اند (نصر شيعى من الغلاة) كه كنايه از تشيع امامى يا چيزى نزديك به آن است.3 علامه تسترى بر اين اعتقاد است كه مذهب وى مانند ابومخنف است كه از عامه اما قريب به اماميه است. شاهد آن هم كتاب هاى اين دو نفر است. وى چند خبر نقل شده توسط نصر بن مزاحم را كه با عقايد سنى قرابت دارد, به عنوان شاهد اين نوع گرايش ذكر مى كند. تسترى در نهايت به دليل همكارى وى با ابوالسرايا, ترجيحا او را زيدى معرفى مى كند.
نصر يك مورخ حرفه اى از شيعيان عراقى است كه چندين اثر تاريخى مستند و قابل اعتنا داشته است. ابن نديم از عناوين آثار وى بدين شرح ياد مى كند: كتاب الغارات, كتاب صفين, كتاب الجمل, كتاب مقتل حجر بن عدى, كتاب مقتل الحسين(ع).4 نجاشى از چندين اثر او با عناوين كتاب الجمل, كتاب صفين, كتاب النهروان, كتاب الغارات, كتاب المناقب, كتاب مقتل الحسين, كتاب اخبار محمد بن ابراهيم و ابى السرايا ياد مى كند.5 اين رشته تأليف در باره عناوين ياد شده, امرى رايج در مؤلفات مؤرخان شيعى عراق در قرن دوم و سوم است.
در ميان اين آثار, وقعة صفين6 ـ تنها اثر و شايد مهم ترين اثر بازمانده از نصر بن مزاحم ـ يكى از باارزش ترين تك نگارى هايى است كه از يكى از نبردهاى بسيار حساس و اختلاف برانگيز بعدى در ميان مسلمانان به دست ما رسيده است. اين ارزش نه تنها به خاطر اطلاعات گرانقيمتى است كه در اين كتاب در باره نبرد صفين آمده, بلكه به خاطر آن كه ساختار بسيارى از كتاب هاى قرن سوم و خصوصا تك نگارى هاى تاريخى آن روزگار را نشان مى دهد, داراى اهميت است.
هدف اين مقاله, بازبينى در منابع و مصادر وقعة صفين است, اما پيش از شروع بحث, لازم است به پاسخگويى به اين پرسش بپردازيم كه در قرن دوم, يك مؤلف, براى تدوين يك كتاب چه مى كرده است؟
براى پاسخگويى به اين پرسش مى توانيم يك نمونه موجود را مرور كرده و تا حدودى بر واقعيت امر آگاهى يابيم. در واقع اين پرسش از آن رو به ذهن مى رسد كه نگارش چيزى به نام (كتاب) طى دو قرن اول هجرى, چند دوره تكاملى را طى كرده و چنان نبوده است كه در همان قرن اول امكان نگارش اثرى مفصل در باره يك واقعه تاريخى بسان كتاب هايى كه بعدها در قرن سوم يا چهارم مى بينيم, وجود داشته باشد.
مورد وقعة صفين نصر بن مزاحم از جهاتى براى نشان دادن سير تأليف يك اثر تاريخى در اواخر قرن دوم هجرى جالب است. ممكن است در وهله نخست تصور كنيم مورخ مشهورى همچون نصر بن مزاحم, با توجه به كثرت سندهايى كه در اين كتاب به دست داده, با كاوشى گسترده در ميان افرادى از نسل چهارم باقى مانده از مشاركين در واقعه صفين, مطالبى را كه از آنان در باره آباء و اجدادشان شنيده در اين كتاب به دست داده است; در حالى كه چنين نيست. پس مطلب آن چگونه فراهم شده است؟
به هر روى, لازم است بدانيم اين كتاب كه متن آن در 560 صفحه به چاپ رسيده و حاوى اطلاعات بسيار ريز و با ارزشى از واقعه صفين است, از چه منابعى و مآخذى تشكيل شده و مؤلف چگونه آنها را به دست آورده است.
كتاب وقعة صفين نصر بن مزاحم, مانند بسيارى از آثار ديگر, در يك بستر رو به رشد تاريخ نويسى شكل گرفته است. بسترى نيرومند كه گرچه در آغاز تصور روشنى از تاريخنگارى علمى و تدوين كتاب مفصل ندارد, اما به جمع آورى اخبار و اشعار تاريخى سخت علاقه مند است. اين حس كه كسانى بر آن باشند تا افراد درگير يك واقعه را يافته و رخدادها را از زبان آنان بشنوند, يا در لابلاى منابعى كه در اختيار دارند متن نامه ها و معاهدات را به دست آورده و نزد خود حفظ كنند, دقيقا همين بسترى است كه از آن سخن مى گوييم.
در آغاز بايد اين تصور را از اذهان بيرون كنيم كه نصر بن مزاحم كه در نيمه دوم قرن دوم هجرى و حتى در سال هاى آغازين قرن سوم زندگى مى كرده, بر آن بوده باشد تا اخبار تاريخى مربوط به صفين را از منابع پراكنده يعنى از طريق نسل چهارم ـ پنجم باقى مانده از شركت كنندگان در صفين, چه در جبهه على و چه جبهه معاويه فراهم آورده باشد.
واقع امر چنان است كه نصر بن مزاحم بر اساس كتاب هايى كه اسلاف وى نوشته بودند, درست مانند امروز, كتاب خويش را نگاشته و كوشيده است تا با گزينش اخبار بر اساس ملاك هاى خود اثرى گسترده تر از آنچه پيش از وى در دست بوده است, فراهم آورد.
با اين همه, اگر قرار باشد كسى شاهدى پيدا كند كه او ضمن آن تصريح به استفاده از كتاب هاى پيشين كرده, بايد گفت به سختى مى تواند چنين صراحتى را جز در موارد اندك به دست آورد. شكل نقل و ارائه سند, به صورتى است كه در وهله نخست انتقال شفاهى مطالب را از راوى به كتاب در ذهن وارد مى كند. با اين حال, اندكى پس از آن كه انسان با اين قبيل آثار آشنايى بيشترى پيدا مى كند, در مى يابد كه كار مؤلفان آنها دست كم در نيمه قرن دوم به بعد ـ و شايد بسيار زودتر از آن ـ ديگر نه نقل شفاهى بلكه استفاده از منابع مكتوب بوده است.
اين استفاده گاه با حضور در درس شيخِ مؤلف بوده است; آنچنان كه شيخ نوشته خويش را براى شاگردان مى خوانده و آنان, مطالب را مى نوشتند و نام شيخ را و نه نام كتابش را به عنوان است.
و گاه شاگرد, از استاد, اجازه ـ ى خاص در مورد يك اثر يا كلى در مورد آثار يك مؤلف ـ مى گرفته است تا كتابش را روايت كرده يا مطالبى از آن را در كتاب خودش درج كند.
گاه نيز بدون اجازه چنين مى كرده و با استفاده از آثار ديگران اثر خويش را پديد مى آورده است.
تقريبا يك قاعده كلى در تدوين اين قبيل آثار تاريخى وجود دارد: افرادى كه به حوادث صدر اسلام نزديكترند و كتابى تأليف كرده اند, اشخاصى مانند ابان بن تغلب, جابر جعفى و ابومخنف, ممكن است اثر كوچكترى در مقايسه با آثار بعدى نوشته باشند; اما تك تك اخبار خود را از منابع متفرقه كه غالبا آن منابع اهل نگارش اثر تاريخى نبوده اند اما به گونه اى از آن حادثه مطلع بوده اند, فراهم آورده اند. بيشتر منابع اين افراد, كسانى هستند كه خود و يا پدرانشان درگير در آن حادثه بوده اند, يا رهبران قبيله آنان در جنگ حضور داشته و اخبار آنها در طايفه و قبيله باقى مانده و به دست آنان رسيده است.
گروه دوم, مورخانى هستند كه از حوادث صدر اسلام دورترند. اينان ممكن است كه آثار بزرگتر و احيانا منظم ترى نگاشته باشند, اما آثارشان بر پايه آثار دسته نخست پديد آمده است. براى نمونه, همين نصر بن مزاحم از چندين كتاب تاريخى در باره صفين استفاده كرده كه از مهم ترين آنها يعنى كتاب صفين عمر بن سعد اسدى, در هيچ مأخذى ياد نشده است. علاوه بر آن, وى از چند اثر مستقيم ديگر كه در باره صفين بوده بهره برده و باقى اخبار را هم از آثار ديگر كه غير مستقيم به صفين مربوط مى شده اقتباس كرده است. تك نگارى هاى مربوط به صفين تا نيمه نخست قرن چهارم
براى اين كه بدانيم در باب صفين چه آثارى نگاشته شده و اين مبحث تا چه اندازه اهميت داشته, مى بايست به علاقه وافرى كه در تاريخنگارى اسلامى در قرن دوم تا چهارم به نگارش تكنگارى در باره صفين وجود داشته, اشاره كنيم. محصول اين علاقه كه سبب اصلى آن حضور نيرومند تشيع در عراق و داغ بودن مباحث كلامى ـ تاريخى ميان آنان و مخالفانش بوده است, تأليف چندين عنوان كتاب در اين باره مى باشد.
بدين ترتيب آثارى چند در باره صفين پيش و پس از نصر بن مزاحم نگاشته شده است. ابن نديم, نجاشى و طوسى و ديگران از تك نگارى هاى زير كه در باره صفين نوشته شده, ياد كرده اند:
1. كتاب صفين, جابر بن يزيد جعفى (م 128) (رجال نجاشى: 128)
2. كتاب صفين, ابان بن تغلب (م 141) (رجال نجاشى: 11)
3. كتاب صفين, ابومخنف لوط بن سعيد بن مخنف بن سليم ازدى (م 157) (فهرست ابن نديم: 105, رجال نجاشى: 320, فهرست طوسى: 204)
4. كتاب صفين, محمد بن عمر واقدى (م 207) (فهرست ابن نديم: 111)
5. كتاب صفين, هشام بن محمد بن سائب كلبى (م 204, 206) (رجال نجاشى: 434, الاستيعاب: 1/161 از اين كتاب در شرح حال بسر بن ارطاة نقل كرده است).
6. كتاب صفين, نصر بن مزاحم بن يسار منقرى (م 212) (فهرست ابن نديم: 106, رجال نجاشى: 428, فهرست طوسى: 225)
7. كتاب صفين, اسحاق بن بشر (م228) (فهرست ابن نديم: 106)
8. كتاب صفين, ابواسحاق اسماعيل بن عيسى العطار (م 232) (فهرست ابن نديم: 122)
9. كتاب صفين, عبدالله بن محمد ابن ابى شيبه (م 235) (فهرست ابن نديم: 285)
10. كتاب صفين, يحيى بن سليمان جعفى (م 237), (سير اعلام النبلاء: 3/140)
11. كتاب صفين, ابراهيم بن محمد بن سعيد ثقفى (م283) (رجال نجاشى: 16, فهرست طوسى: 37)
12. كتاب صفين الكبير و كتاب صفين الصغير, محمد بن زكريا بن دينار (م 298) (رجال نجاشى: 346)
13. كتاب صفين, منذر بن محمد بن منذر بن سعيد قابوسى (اواخر قرن سوم) (رجال نجاشى: 418)
14. كتاب صفين, عبدالعزيز بن يحيى بن احمد الجلودى (م 332) (رجال نجاشى: 240)7
15. كتاب صفين, ابوعبدالله حسين بن محمد بن احمد حلوانى (معالم العلماء: 77)
16. كتاب صفين, ابراهيم بن حسين بن ديزيل الهمدانى (م281), (الاصابه: 2/94, 158, 357, 5/479 (دو مورد اخير, نقل از جابر جعفى كه در كتاب صفين ابراهيم بن ديزيل بوده كه ابن ابى الحديد مكرر در شرح نهج البلاغه (2/222, 241, 255, 269, 276, 310, 3/94, 5/235, 254) از آن نقل كرده و علاوه ابن كثير در البداية و النهايه مطلبى نقل كرده و كتاب او را كبير خوانده است. (البداية 11/71) آقا بزرگ تهرانى اشتباها نوشته است كه نصر بن مزاحم از وى در وقعة صفين نقل كرده است. (ذريعه: 15/52).
اينها آثارى است كه در منابع كتابشناسى از آن ها نام برده شده است. اما مى دانيم كه آثار ديگرى هم بوده كه يادى از آنها نشده و از آن جمله كتاب عمر بن سعد اسدى است.
به علاوه بايد بخش صفين طبرى را هم به اين مجموعه افزود; زيرا آن بخش هم يك كتاب صفين است كه در يك مجموعه تاريخى بزرگ قرار گرفته است. منابع وقعة صفين نصر بن مزاحم
كتاب وقعة صفين تنها اثر مفصلى است كه در باره وقايع نبرد صفين تأليف شده و برجاى مانده است. اين اثر در طول تاريخ مورد استفاده برخى از مورخان بزرگ مانند ابن ابى الحديد و ابن عساكر بوده است. طبعا مى بايست بخش صفين تاريخ طبرى را هم دومين اثر از اين نوع به حساب آورد كه به نوبه خود بخش هايى از كتاب صفين ابومخنف و روايات ديگرى در اين باب را براى ما حفظ كرده است.
نصر بن مزاحم در اين اثر, از كتاب هاى مختلفى بهره برده است; از برخى به تفصيل و از برخى ديگر به اجمال. وى اين موارد را به تفكيك روشن كرده و تنها در موارد معدودى, نقل هاى آنها را با هم در مى آميزد, كارى كه در ميان مورخان آن دوره معمول بوده است. براى مثال, در يك مورد نقل هاى (عمرو بن شَمِر, عمر بن سعد اسدى و محمد بن عبيدالله) را كه با توجه به ساير اسناد كتاب سه منبع مستقل از يكديگر هستند, در هم آميخته است. (وقعه: 131) اين كار را در موارد ديگر هم انجام داده است.
با اين همه بايد گفت, به طور كلى كتاب وقعة صفين نصر بن مزاحم از دو اثر بزرگ در اين زمينه استفاده كرده است. نخست كتاب صفين جابر بن يزيد جعفى و ديگرى كتاب صفين عمر بن سعد اسدى كه وى هم به نوبه خود از كتاب صفين ابومخنف استفاده كامل برده است. نصر علاوه بر آنها از آثار ديگر هم استفاده كرده كه ما به ترتيب, تعداد نقل هاى صورت گرفته از آن آثار و منابع وى را فهرست مى كنيم. 1 . كتاب صفين عمر بن سعد اسدى
از عمر بن سعد در كتاب هاى كهن رجالى به ندرت ياد شده است. ابوحاتم در باره وى اين جملات را دارد: عمر بن سعد اسدى, از اعمش (م 145, 147 يا 148), [ابواسحاق ]شيبانى (م 129 يا 138) و ليث [بن سعد اصفهانى م 175] و خصيف [بن عبدالرحمن م 137 يا 145] نقل مى كند. از وى ابوسعيد اشج و غير او, نقل مى كنند.
عبدالرحمن مى گويد: از پدرم در باره عمر بن سعد اسدى پرسيدم. پاسخ داد: شيخ قديم من عتق الشيعة متروك الحديث. (الجرح و التعديل: 6/112). به نظر مى رسد ذهبى هم مطلب ديگرى در باره وى در آثار رجالى نيافته و تنها مى نويسد: ذهبى مى نويسد: عمر بن سعد, عن الاعمش, شيعى بغيض, قال ابوحاتم: متروك الحديث (ميزان الاعتدال: 3/199). اين مطلب در لسان, ش 5626 تكرار شده است. (نيز بنگريد: مغنى: 2/467). از آن جا كه وى از طايفه بنى اسد است و تشيع در اين قبيله ريشه دارد, تشيع وى امرى عادى مى نمايد. شيخ او اعمش هم از همين طايفه است و جزو شيعيان عراقى به شمار مى آيد.
در منابع سنى و شيعيِ در دسترس به جز آنچه گذشت, يادى از عمر بن سعد اسدى نشده است. يكبار كه ابن طاوس روايتى از وى (فرج المهموم: 57) نقل كرده, تصور كرده است كه وى عمر بن سعد بن ابى وقاص است.8
عمر بن سعد اسدى هم طبقه شاگردان جابر جعفى (م 128) است و در واقع, ميان طبقه نصر بن مزاحم (م 212) و طبقه جابر جعفى قرار دارد, گرچه از برخى از مشايخ وى چنين به دست مى آيد كه بيشتر در نيمه نخست قرن دوم, فعال بوده باشد. بيش از اين چيزى در باره او نمى دانيم.
با اين حال, نقل هايى از وى در منابع برجاى مانده است كه عمده آن نقل ها, مطالبى است كه نصر بن مزاحم به نقل از وى در كتاب وقعة صفين آورده است.
از اين نقل ها به دست مى آيد كه عمر بن سعد اسدى كتابى مفصل در باره صفين داشته است. دست كم در دو مورد نصر بن مزاحم, تعبير كتاب سعد را به كار برده است: 1. و فى كتاب عمر بن سعد ايضا (126) 2. و در مورد ديگر: و فى كتاب عمر بن سعد (508) كه در اين مورد, متن معاهده امام على را با معاويه در جريان حكميت نقل كرده است.
بنابراين جاى ترديد نيست كه وى كتاب صفين را داشته و اين متن در اختيار نصر بن مزاحم بوده و به تفصيل از آن نقل كرده است.
طبعا عمر بن سعد هم به نوبه خود از منابع مختلفى استفاده كرده است. در اين ميان منبع مهم او با توجه به طبقه اى كه در آن قرار دارد كتاب صفين ابومخنف بوده است. اين مطلب با مقايسه مطالبى كه وى نقل كرده و عمدتا نام ابومخنف را از ابتداى سند او انداخته و سند وى را آورده ـ بنا به روشى كه در نقل از كتاب ها بوده و در مورد اول نام مؤلف را مى آوردند و در بقيه موارد با (قال:) ديگر نام او ذكر نمى شد ـ به دست مى آيد. با توجه به حجم نقل هاى عمر بن سعد از ابومخنف, مى توان گفت, چندين برابر آنچه طبرى در تاريخ خود از كتاب صفين ابومخنف حفظ كرده, در نصر بن مزاحم و از طريق كتاب عمر بن سعد اسدى برجاى مانده است.
خوشبختانه در بيشتر موارد نقل شده از عمر بن سعد در وقعة صفين, منابع كتاب صفين عمر بن سعد اسدى قيد شده و مى توان تا حدودى به ارزيابى آنها پرداخت. از اين منابع چنين به دست مى آيد كه او هم از برخى از آثار مكتوب استفاده كرده است, چنان كه محتمل است كه به طور پراكنده هم رواياتى را در باره صفين از اين سوى و آن سوى فراهم آورده باشد.
حجم مطالبى كه به نقل از عمر بن سعد در وقعة صفين آمده نشان مى دهد كه بيش از يك سوم كتاب وقعة صفين از كتاب صفين عمر بن سعد اسدى گرفته شده است. در اينجا فهرستى از منابع عمر بن سعد را در كتاب صفين او طبعا به نقل از وقعة صفين نصر بن مزاحم به دست مى دهيم:
عمر بن سعد عن حارث بن حصيره: 3 ـ 5, 100 ـ 101, 227 ـ 230, 262 ـ 263, 263 ـ 264, 302 ـ 304, 454 ـ 456 (همه اين موارد از كتاب صفين ابومخنف به كتاب عمر بن سعد اسدى رسيده است. در واقع سند متعلق به ابومخنف است. براى مثال بنگريد: تاريخ طبرى: 5/26, 27).
عمر بن سعد عن نمير بن وعلة عن عامر الشعبى: 7, 27 ـ 33, 391 ـ 392 (نصر عن نمير بن وعلة: بدون ياد از نام عمر بن سعد), 518 ـ 519 (سند متعلق به كتاب صفين ابومخنف است. بنگريد: طبرى: 5/45, 56. در ص 148 واسطه ميان عمر بن سعد و نمير, ابومخنف ياد شده است.)
عمر بن سعد از يحيى بن سعيد از محمد بن مخنف: 7 ـ 9, 11
عمر بن سعد باسناده: 37 ـ 38, 50 ـ 51, 466 ـ 471
عمر بن سعد از ابى روق: 85 ـ 91, 101 ـ 102, 111 ـ 116, 247 ـ 250 (در عبارت: نصر: عمر و, عن ابى روق [عطية بن حارث ] الهمدانى[ الكوفى صاحب التفسير]9), 271 ـ 272 (عن ابى ورق, عن ابيه عن عمّ له يدعى اباايوب)10 (اين سند متعلق به ابومخنف در كتاب صفين اوست, بنگريد: تاريخ طبرى: 5/16)
عمر بن سعد از اسماعيل بن يزيد و حارث بن حصيره از عبدالرحمن بن عبيد ابى الكنود: 92
عمر بن سعد از ابى مخنف از زكريا بن حارث: 94 ـ 95
عمر بن سعد: حدثنى ابوزهير العبسى: 95 ـ 98, 259 ـ 260, 542 ـ 550
عمر بن سعد از سعد بن طريف: 98 ـ 100
عمر بن سعد از سعد بن طريف از اصبغ بن نباته: 126 ـ 127, 158 ـ 160
عمر بن سعد از عبدالرحمن از حارث بن حصيره: 102 ـ 104, 121
و فى حديث عمر بن سعد: 104 ـ 111 , 125 ـ 126, 127, 551 ـ 554
عمر بن سعد, از ليث بن سليم: 116
عمر بن سعد از يوسف بن يزيد از عبدالله بن عوف احمر: 116 ـ 121, 160 ـ 161, 161 ـ 162
عمر بن سعد از يزيد بن خالد بن قطن: 121 ـ 125, 152 ـ 155 (و قال خالد بن قطن؟)
و فى كتاب عمر بن سعد ايضا: 126 ـ 127
قال ابوالفضل نصر بن مزاحم: عمرو بن شَمِر و عمر بن سعد و محمد بن عبدالله, قال عمر [بن سعد], حدثنى رجل من الانصار عن الحارث بن كعب الوالبى, عن عبدالله بن عبيد ابى الكنود: 131 ـ 133
عمر عن رجل ـ يعنى ابامخنف ـ عن عمه ابن مخنف بن سليم: 135, 148 ـ 149 (عمر عن رجل ـ و هو ابومخنف ـ عن نمير بن وعلة, عن ابى الوداك [جبر بن نوف]), 149 ـ 151 (عمر بن سعد عن رجل عن ابى الوداك)
عمر بن سعد: حدثنى عمر بن عبدالله بن يعلى بن مرة الثقفى: 135 ـ 140
عمر بن سعد: حدثنى مسلم الاعور عن حبة [الجوين] العرنى (رجل من عرينه): 143 ـ 144 (طبرى: 5/38)
عمر بن سعد حدثنى مسلم الملائى [مسلم بن كيسان الضبى الملائى البراد الكوفى] عن حبة العرنى عن على: 147 ـ 148
عمر بن سعد از كلبى از اصبغ بن نباته: 146
عمر بن سعد از حجاج بن ارطاة عن عبدالله بن عمار بن عبديغوث: 151 ـ 152
عمر بن سعد, از مردى, از ابى زهير العبسى از صالح بن سنان: 155 ـ 156
عمر بن سعد, از مردى, از ابو حرّة: 162
عمر بن سعد از: مردى من آل خارجة بن الصلت: 172 ـ 174, 264 ـ 267
عمر بن سعد از (رجل) قد سماه, از پدرش, از عمش محمد بن مخنف: 183 ـ 184 (ظاهرا مثل مورد 135, 148)
عمر بن سعد از عبدالله بن عاصم: 196
عمر بن سعد از ابى المجاهد, از محل بن خليفه: 197 ـ 11200
عمر بن سعد: حدثنى رجل عن عبدالله بن جندب, عن ابيه: 203 ـ 204
عمر بن سعد از اسماعيل بن يزيد [يعنى ابن ابى خالد], از ابى صادق, از الحضرمى: 204 ـ 207 (قاعدتا با استفاده از صفين ابومخنف بنگريد: تاريخ طبرى, 5/11, 48, 51, 60)
عمر بن سعد از عبدالرحمن بن يزيد بن جابر از قاسم مولى يزيد بن معاويه: 213 ـ 215 (بنگريد: تاريخ طبرى, 5/11 همين سند كه ابومخنف از طريق آن نقل كرده است).
عمر بن سعد قال: ابويحيى از زهرى: 222 ـ 223
عمر بن سعد, عن ابى يحيى, عن محمد بن طلحه, عن ابى سنان الاسلمى: 223 ـ 225
عمر بن سعد, از عبدالرحمن بن جندب, (عن ابيه): 232, 319 ـ 320 (عن جندب بن عبدالله), 528 ـ 531
عمر بن سعد عن مالك بن اعين, عن زيد بن وهب: 232 ـ 234, 234, 242 ـ 243 (قال نصر: و فى حديث عمر عن مالك بن اعين عن زيد بن وهب), 249 ـ 250, 256, 326 ـ 328, 391 (نصر, و حدثنى رجل عن مالك الجهنى عن زيد بن وهب. بدون ياد از نام عمر بن سعد), 450 ـ 454 (اين سند هم در اصل متعلق به كتاب صفين ابومخنف بوده است. براى نمونه بنگريد: تاريخ طبرى: 5/15, 18). گفتنى است كه زيد بن وهب خود كتاب خطب اميرالمؤمنين (ع) داشته كه اين مطالب غالبا از همان كتاب اوست.
عمر بن سعد از عبدالرحيم بن عبدالرحمن [محاربى كوفى م 111] عن ابيه: 235 ـ 236
عمر بن سعد از فضيل بن خديج : 250 ـ 254, 255 (عن مولى الاشتر, نك : تاريخ طبرى: 5/22), 276 ـ 280, 285 ـ 286, 490 ـ 494 (نام عمر بن سعد افتاده), 521 ـ 524 (سند متعلق به ابومخنف كه از طريق آن وقايع صفين را در كتاب صفين خود نقل مى كند. بنگريد: تاريخ طبرى: 5/19, 59).
عمر بن سعد, از حرّ بن الصياح النخعى: 254 ـ 255
عمر بن سعد از محمد بن اسحاق: 255, 369, 373 ـ 387, 509, 542, 550 ـ 551
عمر بن سعد, قال: حدثنا ابوعلقمة الخثعمى: 257 ـ 258
نصر: عن عمر بن سعد (در اصل: عمرو), عن عبدالسلام بن عبدالله بن جابر الاحمسى: 258 ـ 259. (اين نقل از طريق ابومخنف با همين سند در تاريخ طبرى: 5/25 آمده است و به قياس ساير موارد بايد از طريق عمر بن سعد به دست نصر بن مزاحم رسيده باشد).
عمر بن سعد: حدثنى ابوالصلت التيمى: 261 ـ 262, 286 ـ 287 (حدثنى رجل عن ابى الصلت التيمى), 290 ـ 291 (حدثنى الصلت بن يزيد بن ابى الصلت التيمى قال: سمت اشياخ الحى من بنى تيم الله بن ثعلبة) (سند متعلق به ابومخنف در كتاب صفين اوست. بنگريد: تاريخ طبرى: 5/32, 33)
نصر: فحدثنا عمر و قال: حدثنا الصلت بن زهير, قال حدثنى عبدالرحمن بن مخنف: 261 ـ 262, 268 ـ 271
عمر بن سعد, حدثنى يونس بن ابى اسحاق [السبيعى]: 184 (بدون نام عمر بن سعد), 267 ـ 268
عمر بن سعد از سويد بن حبة النضرى (م 100): 287 ـ 288 (از كتاب صفين ابومخنف, بنگريد: طبرى: 5/33)
عمر بن سعد: حدثنى رجل من بكر بن وائل, عن محرز بن عبدالرحمن العجلى: 292 ـ 293 (از ابومخنف, بنگريد: طبرى: 5/35)
عمر بن سعد: حدثنى رجل عن جابر عن الشعبى: 295 ـ 296
عمر بن سعد: اخبرنى رجل عن جيفر بن ابى القاسم العبدى, عن يزيد بن علقمه, عن زيد بن بدر: 296 ـ 298 (از ابومخنف, بنگريد: طبرى: 5/36)
عمر بن سعد از زبير بن مسلم: 300 ـ 301
عمر بن سعد از براء بن حيان الذهلى: 304 ـ 306
عمر بن سعد: حدثنى ابن اخى عتاب بن لقيط البكرى من بنى قيس بن ثعلبة: 306 ـ 307
نصر, عمر بن سعد و عمرو بن شَمِر, عن جابر….: 313 ـ 315 (سند داخل هم شده)
عمر بن سعد: حدثنى خالد بن عبدالواحد جزرى: 317 ـ 319
عمر بن سعد: حدثنى صديق ابى, عن الافريقى بن اَنْعُم: 332 ـ 339
عمر بن سعد, از اعمش: 363 ـ 367
عمر بن سعد, حدثنى مجالد عن الشعبى عن زياد بن نضر الحارثى و كان على مقدمة على: 369 ـ 371, 533 ـ 534
عمر بن سعد از شعبى: 387 ـ 391 (دو مورد, در موارد ديگر با واسطه از او نقل كرده است)
عمر بن سعد از عبدالرحمن بن عبدالله: 456 ـ 457
عمر بن سعد از اجلح بن عبدالله الكندى: 462 ـ 466
عمر بن سعد, عن نمير بن وعله: 471 ـ 473, 520 (عن ابى الوداك),
عمر بن سعد: حدثنى ابوضرار عن عمار بن ربيعه: 476 ـ 477
عمر بن سعد عن رجل عن شقيق بن سلمة: 497 ـ 499
نصر: و فى كتاب عمر بن سعد (متن معاهده امام با معاويه): 508 ـ 509
عمر بن سعد: حدثنى ابواسحاق الشيبانى [شايد: السبيعى]: 509 ـ 511
عمر بن سعد عن ابى جناب الكلبى (عن عمارة بن ربيعة الجرمى): 511 ـ 512, 512 ـ 518 (عن اسماعيل بن سميع), 541 ـ 542, 544 ـ 550
عمر بن سعد: حدثنى ابوعبدالله بن يزيد الاودى: 518 (از كتاب صفين ابومخنف, بنگريد: طبرى: 55)
عمر بن سعد, از صقعب بن زهير از عون بن ابى جحيفه: 519 (صقعب يكى از مشايخ ابومخنف است كه در طبرى اخبار چندى از طريق ابومخنف از او نقل شده است) بنابراين, اين نقل هم بايد از ابومخنف باشد گرچه در تاريخ طبرى نيامده است.
عمر بن سعد, عن اسحاق بن يزيد عن شعبى: 520 ـ 521
عمر بن سعد: حدثنى عبدالله بن عاصم فائشى: 531 ـ 533 (از كتاب صفين ابومخنف, بنگريد: طبرى: 5/62)
نصر: حدثنا عمر بن سعد: 426 ـ 433, 442 ـ 450
نصر: حدثنا عمر بن سعد عن رجاله: 439 ـ 442
ثم رجع الى حديث عمر بن سعد: 134 ـ 135, 142 ـ 143 (و ظاهرا 145 ـ 146) 456
ثم رجع الحديث باسناده الى الاول (شايد باز اشاره به اين كه مبنا كتاب عمر بن سعد است): 157
و فى حديث عمر بن سعد: 203, 489 ـ 494, 500 ـ 501, 501 ـ 504
و فى حديث عمر بن سعد (بعد از نقل از كتاب جابر يا…): 274, 275 ـ 276, 299 ـ 300, 307 ـ 313, 340 ـ 342
عمر بن سعد باسناده: 172 ـ 174 (شايد همان اسناد بالا, يعنى مورد اول, ص 172)
دو مورد 393 (نصر عن رجل عن محمد بن عتبة الكندى) , 394 ـ 418. نقلى بسيار طولانى با اين سند: نصر عن محمد بن اسحاق عن عبدالله بن ابى يحيى. به احتمال زياد و به قياس موارد ديگر, نام عمر بن سعد كه واسطه ميان نصر و منبع عمر بن سعد يعنى محمد بن اسحاق بوده, در اين سند افتاده است. اين نقل به سبك همان مطالب عمر بن سعد اسدى در جاى هاى ديگر است.
همين طور كه از اسناد اين موارد بر مى آيد, عمر بن سعد اسدى, گهگاه از افراد گمنام اما به نوعى مربوط به واقعه صفين نقل مى كند. در موارد ديگرى هم از اشخاص به نام و سرشناس و حتى صاحب كتاب مانند محمد بن اسحاق مطالبى نقل كرده است.
حجم بالاى اين صفحات كه برخى از موارد تا چندين صفحه متوالى است نشان مى دهد كه قريب يك سوم كتاب از كتاب عمر بن سعد روايت شده است. (كتاب صفين) ابومخنف منبع اصلى صفين عمر بن سعد اسدى
بدون ترديد به طور مع الواسطه كتاب صفين ابومخنف يكى از منابع نصر بن مزاحم در وقعة صفين بوده است.
اين واسطه كسى جز عمر بن سعد اسدى نيست. شاهد مطلب آن كه سندهايى كه نصر از پس از عمر بن سعد در كتابش آورده عينا مانند سندهايى است كه ابومخنف نقل كرده و بخش هايى عينا در بخش صفين تاريخ طبرى به نقل از ابومخنف آمده است. براى مثال در شباهت ميان سندها:
نصر: عمر بن سعد, عن ابى المجاهد, عن المحل بن خليفه: وقعة صفين: 197
طبرى: ابومخنف, عن ابى المجاهد, عن المحل بن خليفه: تاريخ طبرى: 6 ـ 7
البته در اين مورد, مطلب نقل شده يكى نيست, اما سير بحث از صفين با اين سند, مى توانسته در كتاب ابومخنف بوده باشد كه به كتاب عمر بن سعد آمده و از آنجا وارد وقعة صفين نصر شده است.
همين طور سند ابومخنف از سليمان بن ابى راشد عن عبدالرحمن بن عبيد ابى الكنود هم جزو اسنادى است كه عمر بن سعد از طريق آن مطالبى نقل مى كند و به يقين مطالب آن را از كتاب ابومخنف نقل كرده است.12
همچنين سندى كه عمر بن سعد تحت عنوان (عبدالرحمن بن جندب, عن ابيه) مطالبى نقل كرده (232, 319 ـ 320) همان سندى است كه ابومخنف از طريق آن رخدادهاى صفين را نقل مى كند (تاريخ طبرى, ج 5, ص 10). با اين سند, نقل هاى ديگرى هم در طبرى آمده است.
بسيارى از اين نمونه ها را در بخش منابع عمر بن سعد اشاره كرديم و همانجا به طبرى ارجاع داديم. حاصل اين بحث آن است كه بخش عمده اى از كتاب صفين ابومخنف, علاوه بر آنچه طبرى از وى در تاريخ خود نگاه داشته, در وقعة صفين نصر بن مزاحم است. البته در غالب موارد نام ابومخنف را ندارد, اما با ملاحظه اسنادى كه عمر بن سعد به دست داده و مشابهت آنها با اسناد ابومخنف در كتاب صفين, بر اساس داده هاى طبرى, مى توان آن موارد را مشخص كرد.
روشن نيست چرا نام ابومخنف حذف شده است. آنچه در بدو امر به نظر مى رسد همين است كه معمولا كسى مانند عمر بن سعد در يكجا نام ابومخنف را مى آورد و دفعات بعد مشروط بر آن كه پشت سرهم نقل كند, ديگر يادى از او نمى كند. اين رويه ممكن است در اصل كتاب عمر بن سعد معقول بوده اما در نوشته نصر بن مزاحم كه از كتاب هاى ديگرى هم استفاده كرده و فاصله ميان نقل ها افتاده, دشوارى ايجاد كرده است.
مشكل ديگر اين است كه در چهار موردى كه نام ابومخنف هست, منهاى مورد ص 94 كه با سند: عمر بن سعد, عن ابى مخنف عن زكريا بن حارث عن ابى حشيش [خشيش] است (و اين مورد در تاريخ طبرى نيامده) در سه مورد ديگر به جاى ابومخنف (عن رجل) آمده و بعد (يعنى ابامخنف) افزوده شده است:
عمر, عن رجل ـ يعنى ابامخنف ـ عن عمه ابن مخنف…: 135
عمر, عن رجل ـ و هو ابومخنف ـ عن نمير بن وعلة…: 148
عمر, عن رجل قد سماه, عن ابيه عن عمه محمد بن مخنف…: 183
آيا ممكن است عمر بن سعد تعمدى در نياوردن نام ابومخنف داشته باشد؟ نقل هاى برجاى مانده از عمر بن سعد اسدى در منابع ديگر
قاعدتا بايد عمر بن سعد اسدى, كتاب هاى ديگر تاريخى هم داشته باشد. زيرا اين قبيل مورخان شيعى عراقى, همزمان آثارى در باره وقايع دوران امام على (ع) و نيز مقتل امام حسين و برخى ديگر از وقايع عراق داشته اند.
نمونه هايى از نقل هايى كه از عمر بن سعد اسدى, در آثار ديگر برجاى مانده مى تواند اشاره به برخى از مؤلفات ديگر او داشته باشد. اين نقل ها, در باره جنگ جمل, نهروان, امام حسين (ع) و مناقب امام على (ع) است. ويژگى غالب بر اين نقلها آن است كه عمر بن سعد مطالب را عمدتا از آثار ابومخنف نقل مى كند. بنابراين بايد او را راوى عمده آثار وى به شمار آورد.
الغارات: 23, 29, 30 (نصر بن مزاحم از عمر بن سعد در باره نهروان با سند: حدثنا عمر بن سعد عن نمير بن وعله, عن ابى الوداك…), 329. در اينجا در متن الغارات خبر از عمر بن سعد نقل نشده, اما به نقل محدث ارموى در پاورقى الغارات: 329 ابن ابى الحديد در شرح: 1/261 خبر بنى ناجيه را از الغارات با سند (نصر بن مزاحم قال: حدثنى عمر بن سعد عمن حدثه ممن ادرك امر بنى ناجيه) نقل كرده است. بنابراين اين نقل از الغارات سقط شده است.
تاريخ طبرى: 3/500 (حوادث سال 36): و فيما ذكر نصر بن مزاحم العطار عن عمر بن سعد (در اصل: سعيد) عن اسد بن عبدالله, عمن أدرك من اهل العلم ان عبد خير الخيواني….
مقاتل الطالبيين: 85, 88, 95 (هر سه مورد از حسين بن نصر بن مزاحم, از پدرش, از عمر بن سعد از ابومخنف در باره وقايع كربلاست).
كمال الدين: 289 (نصر بن مزاحم, عن عمر بن سعد, عن فضيل بن خديج عن كميل, روايت: ان هذه القلوب اوعية…; نيز امالى طوسى: 20).
معانى الاخبار: 375 (نصر بن مزاحم منقرى عن عمر بن سعد عن ابى مخنف, در باره نامه ام سلمه به عايشه وقت حركت او به سوى بصره).
الخصال: 400 (نصر بن مزاحم, عن عمر بن سعد, عن ابى مخنف, عن ابى منصور, عن زيد بن وهب در پاسخ پرسشى در باره قدرت خدا). شيخ طوسى در فهرست: 171, در نقل طريق خود به كتاب زيد بن وهب در باره خطبه هاى امام على از طريقى ياد كرده كه در آن نصر بن مزاحم از عمر بن سعد [در آنجا به اشتباه سعيد] قرار دارد.
الامالى: 189 (نصر, عمر بن سعد, عن ارطاة بن حبيب, عن فضيل الرسان, عن جبلة المكية عن ميثم التمار), 192 (نصر, عمر بن سعد, عن ابى شعيب تغلبى, عن يحيى بن يمان, عن امام لبنى سليم, عن اشياخ لهم, شعرى در باره شهادت امام حسين (ع) در يك كنيسه اى در بلاد روم), 202 (نصر, عن عمر بن سعد, عن عمرو بن ثابت, عن حبيب بن ابى ثابت, عن ام سلمه, راجع به نوح جن بر امام حسين), 500 (نصر, عن عمر بن سعد, عن يوسف بن يزيد, عن عبدالله بن عوف, راجع به آمدن منجم نزد امام على (ع) وقت رفتن به نهروان و نهى از رفتن در آن ساعت. همين خبر در فرج المهموم: 57 آمده است). با سند ياد شده, عمر بن سعد چندين روايت در كتاب صفين خود دارد (116, 160, 161).
ثواب الاعمال: 218 ـ 219 (نصر از عمر بن سعد كه به اشتباه سعيد آمده. خبر در باره امام حسين).
كامل الزيارات: 188 (نصر, عمر بن سعد, عن ابى معشر, عن الزهرى در باره شهادت امام حسين), 189 (همان روايت ام سلمه در باره نوح الجن على الحسين).
مناقب الامام اميرالمؤمنين محمد بن سليمان كوفى: 1/144 (نصر عن عمر بن سعد الاسدى, عن مسلم الضبى, عن حبة العرنى در باره خبر خروج به سمت صفين و ديدار از دير شمعون), 2/319 (نصر, عن عمر بن سعد, عن يحيى بن سعيد و صقعب [در اصل: الصعق] بن زهير, عن يوسف بن ابى روق, خبر لعن امام بر معاويه و عمرو بن عاص).
الجمل: 293 (نصر بن مزاحم, عن عمر بن سعد عن الاجلح, عن زيد بن على در باره نبرد جمل), 403 (روى عمر بن سعد عن يزيد بن ابى الصلت عن عامر الاسدى در باره فتحنامه امام پس از نبرد جمل), 407 (نصر, عن عمر بن سعد, عن ابى خالد, عن عبدالله بن عاصم عن محمد بن بشر همدانى, عن حارث بن سريع, در باره جمل).
الكافئة شيخ مفيد: 31 (بنگريد بحار: 32/275) (سند روايت: محمد بن على بن نصر [بن مزاحم؟] عن عمر بن سعد).
شواهد التنزيل: 2/179 (نصر بن مزاحم عن عمر بن سعد اسدى بصرى, عن ليث در باره آيه والذى جاء بالصدق, و نيز: عمده ابن بطريق: 353) 2/210 (عمر بن سعد عن يعقوب عن جعفر بن سعيد).
تاريخ بغداد: 8/268 (نصر, عمر بن سعد, عن عبدالملك بن مسلم, عن حكيم بن سعد در باره نهروان), 419 (نصر, عمر بن سعد, عن جراح بن عبدالله عن رافع بن سلمه در باره نهروان).
تفسير ابن كثير: 4/158 (نصر بن مزاحم, عن عمر بن سعد, عن رجل عن انس, يك روايت تفسيرى)
البداية و النهاية: 7/283 (نصر, عمر بن سعد, عن مسلم الاعور, عن حبة العرنى, درباره ورود امام به رقه و برخورد با يكى از علماى اهل كتاب. اين نقل در وقعة صفين: 147 آمده است). موارد استفاده ابن عساكر از وقعة صفين
تاريخ دمشق: 17/393 (وقعة صفين: 332 ـ 333) سند خبر در وقعة صفين چنين است: (نصر: عمر, حدثنى صديق ابى عن الافريقى بن انعم) و سند در تاريخ دمشق چنين است: عمر بن سعد عن عبدالرحمن بن زياد بن انعم الافريقى). 384 (وقعة صفين: 302 ـ 303), 23/416 (وقعة صفين: 257), 33/345 (وقعة صفين: 348 ـ 349), 46/57 (وقعة صفين: 155 ـ 156) 55/29 (وقعة صفين: 370 ـ 371), 56/386 (وقعة صفين: 490) 57/366 (وقعة صفين: 306 ـ 307, در تاريخ دمشق به جاى (اسدى) (ازدى) آمده است), 58/103 (وقعة صفين: 213), 59/127 (وقعة صفين: 27 ـ…), 65/152 (وقعة صفين: 156 ـ 157) 2 . كتاب صفين جابر بن يزيد جعفى
منبع دوم وقعة صفين نصر بن مزاحم, كتاب صفين جابر بن يزيد جعفى (م 128) از اصحاب امام باقر(ع) است. جابر نويسنده آثار متعددى است كه بسيارى از آنها در آثار بعدى برجاى مانده است. نصر بن مزاحم, پس از كتاب عمر بن سعد اسدى, كتاب صفين جابر را در كتاب خود جاى داده و به نظر مى رسد كه بخش عمده آن كتاب را در وقعة صفين خود حفظ كرده است.
وى در اين موارد, به طور معمول, منبع خبر جابر را نيز نقل مى كند. در ميان منابع وى, چندين خبر به نقل در باب وقايع صفين, به نقل از امام باقر(ع) مى باشد. (وقعة صفين: 156, 167, 204, 237, 313, 478, 479, 500, 504)
نصر بن مزاحم طبق معمول از كتاب صفين جابر استفاده كرده, اما اين كتاب از طريق عمرو بن شَمِر,13 راوى آثار جابر به دست وى رسيده است. بنابر اين, به طور معمول, پيش از نام جابر, نام عمرو بن شمر قيد مى شود. علاوه بر آن, عمرو كه شاگرد جابر بوده و كتاب صفين او را روايت مى كند, گهگاه افزوده هايى هم از منابع ديگر در باب صفين دارد. محتمل است كه او هم كتابى تدوين كرده و علاوه بر درج كتاب جابر در آن, افزوده هاى خود را هم در آن آورده و اين متن عمرو بن شمر بوده كه در اختيار نصر بن مزاحم قرار گرفته است.
موارد نقل شده از كتاب صفين جابر بن يزيد جعفى را استاد دكتر حسين مدرسى فهرست كرده,14 اما بر اساس شيوه خود, لازم نبوده تا منبع خبر جابر را هم نقل كند. ما در اينجا به همان شيوه اى كه منابع كتاب عمر بن سعد اسدى را آورديم, عمل مى كنيم.
جابر عن محمد بن على [الباقر], و زيد بن حسن و محمد بن مطلب: 156 ـ 157, 204 ـ 207 (ظاهر اين سند آن است كه اخبار اين سه نفر را با هم درآميخته است)
جابر عن ابى جعفر [الباقر], عن زيد بن حسن: 167
جابر, سمعت تميما الناجى بن حذلم (يا حذيم [وى در صفين در كنار امام على بود]): 169 ـ 170, 230, 272 ـ 273, 293 ـ 295, 371 ـ 372, 478 ـ 479, 554 ـ 559
جابر, عن عامر, عن الحارث بن ادهم, عن صعصعة بن صوحان: 174 ـ 183, 457 ـ 462
جابر, عن ابى الطفيل: 202 ـ 203 و دنباله اين روايت: 331 ـ 22
جابر عن الشعبى, عن مالك بن قدامه الارحبى: 236 ـ 246 (در ميانه نقل هايى از جابر, نقل هاى ديگران هم با ذكر سند مشخص آمده است)
جابر, عن الشعبى: 295 ـ 296 (اين نقل, تنها نقلى است كه شخصى جز عمرو بن شمر به نقل از جابر, آن را براى نصر بن مزاحم روايت كرده است: نصر عن عمر [بن سعد؟] قال: حدثنى رجل عن جابر, عن الشعبى), 298 ـ 299, 301 ـ 302, 315 ـ 317 (عن صعصعة بن صوحان), 340
جابر عن ابى اسحاق: 250
جابر, عن ابى جعفر [الباقر (ع)]: 313 ـ 315, 479 (فبكى ابوجعفر و هو يحدثنا بهذا الحديث), 500
جابر, عن ابى الزبير: 343 ـ 349
جابر, عن زيد بن حسن: 504 ـ 508
جابر: 559
همه اين نقل ها (به استثناى نقلى كه در صفحه 295 ـ 296 آمده) از جابر به روايت عمرو بن شمر است كه بر اساس گفته نجاشى: 129 راوى كتاب بوده است.
مواردى كه مطلبى را عمرو بن شمر نقل كرده, اما نامى از جابر جعفى به عنوان مأخذ خود نياورده, چنين است: 170 ـ 172, 231, 274 ـ 275, 313 ـ 315, 329, 330 ـ 332, 339, 342 ـ 343, 343 ـ 349, 353 ـ 362, 367 ـ 369, 433 ـ 439, 473 ـ 476, 477 ـ 478, 524 ـ 527, 540 ـ 541؟. در اين موارد, گاه عمرو, منابع خود را ياد مى كند و گاه بدون ذكر منبع, خبرى را مى آورد.
مطالب ديگرى كه از جابر در باره جنگ صفين در كتاب هاى ديگر نقل شده است و به نوشته استاد مدرسى مى تواند از كتاب صفين جابر بن يزيد بوده باشد, چنين است:
غارات: 42 ـ 43, 124 ـ 125 (بخوانيد (جابر الجعفى) به جاى (سالم الجعفى) چنان كه محقق كتاب در پاورقى ش 3 در ص 124 يادآور شده است).
كافى: 8/352 ـ 360
الهدايه الكبرى خصيبى: 124
امالى صدوق: 490 ـ 491
اختصاص: 81 ـ 82
تاريخ دمشق: 59/136 ـ 137
شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد: 2/195
مختصر بصائر: 29
به احتمال قطعات زير هم در باره حوادث بعد از جنگ از همين كتاب است:
تاريخ طبرى: 5/63 ـ 64, 92
شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد: 6/75 3. كتاب صفين جرجانى!
ييكى ديگر از منابعى كه به فراوانى از آن در وقعة صفين نقل شده, منبعى است كه نصر بن مزاحم از آن با اين سند روايت مى كند: (محمد بن عبيدالله عن الجرجانى). تنها در يك مورد (وقعه: 15) از محمد بن عبيدالله با لقب (القرشى) ياد شده و در يك مورد ديگر (وقعه: 80) از جرجانى با عنوان (عثمان بن عبيدالله الجرجانى). اگر اشتباهى در استنساخ رخ نداده باشد, اينها را بايد نام و لقب آنها دانست. از نوع ارجاع آشكار است كه مطالبِ نقل شده كه فراوان هم هست, از يك كتاب نقل شده و مؤلف آن كتاب هم ملقب به جرجانى بوده است. به علاوه, راوى اين كتاب كه واسطه ميان جرجانى و نصر بوده, همين محمد بن عبيدالله است (حدثنى محمد بن عبيدالله). چنان كه كتاب هم طبعا در باره صفين بوده است.
موارد نقل شده عبارتند از: 15 ـ 20, 20 ـ 27, 33, 34 ـ 37 (در اين مورد خاص, خبر عمر بن سعد و محمد بن عبيدالله تركيب شده: عن عمر بن سعد و محمد بن عبيدالله( و نامى از جرجانى به ميان نيامده)), 44 ـ 46, 46 ـ 50, 50 ـ 51 (تركيب نقل عمر بن سعد و محمد بن عبيدالله بدون نام جرجانى) 52 ـ 55, 55 ـ 59 (و فى حديث محمد [بن عبدالله] وصالح بن صدقة), 80 ـ 81, 82 ـ 85, 162 ـ 164, 164 ـ 167, 185 ـ 196, 272, 273, 300, 534 ـ 540
در يك مورد (ص 11) از محمد بن عبيدالله (عن الحكم) نقلى دو سطرى شده و نامى هم از جرجانى نيست. 4. اسناد ديگر موجود در وقعة صفين
منهاى چند استثناء, عمده نقل هايى كه در اينجا آمده, بسيار كوتاه است. طبعا از حجم صفحاتى كه در جلوى اسناد آمده, مى توان مقدار صفحات را دانست.
برخى از اين افراد نمى توانند شيخ نصر بن مزاحم به حساب آيند و قاعدتا بايد از صحائف و نوشته هاى آنان بهره برده و يا وسايطى در كار بوده كه نامشان افتاده است.
نصر: ابوعبدالله سيف بن عمر, عن سعد بن طريف, عن الاصبغ بن نباته: 5, 6 ـ 7 (سيف: حدثنى اسماعيل بن ابى عميره, عن عبدالرحمن بن عبيد بن ابى الكنود), 9 (سيف, عن الوليد بن عبدالله, عن ابى طيبه, عن ابيه), 10 (سيف عن سليمان بن المغيرة, عن على بن الحسين). احتمال دارد كه سيف بن عميره باشد كه راوى ابان بن تغلب و ديگران است (ميزان الاعتدال: 2/257) و رواياتى از وى در منابع حديثى شيعه آمده, نه سيف بن عمر راوى كذاب معروف).
نصر: الفيض بن محمد عن عون بن عبدالله بن عتبه: 5 ـ 6
نصر: عبدالله بن كردم بن مرثد: 14 ـ 15
نصر: و فى حديث صالح بن صدقه: 55, 55 ـ 59 (و فى حديث محمد [بن عبيدالله] و صالح بن صدقة, 59 ـ 60, 62 ـ 64, 64 ـ 68, 77 ـ 80, 80, 81 ـ 85)
قال ابوالفضل نصر بن مزاحم, عن عطية بن غنى, عن زياد بن رستم: 71 ـ 77
نصر: ابواسرائيل يونس بن ابى اسحاق السبيعى,15 عن عبدالرحمن بن يزيد: 133, 184 (نصر: عن يونس بن ابى اسحاق السبيعى). در ص 267 سند چنين است: نصر: عمر بن سعد, حدثنى يونس بن ابى اسحاق. بنابر اين احتمال دارد دو مورد قبل از اين هم از كتاب عمر بن سعد اسدى بوده باشد. (يونس بن ابى اسحاق سبيعى از مشايخ ابومخنف است (طبرى: 4/571) و محتمل است كه عمر بن سعد اين نقل ها را از كتاب صفين ابومخنف گرفته باشد گرچه خبر ياد شده در طبرى نيامده است. بنابر اين سند چنين است: نصر [عن عمر بن سعد, عن ابى مخنف] حدثنى يونس بن ابى اسحاق السبيعى.)
نصر: عمرو بن خالد,16 عن ابى الحسين زيد بن على, عن آبائه, عن على عليه السلام: 134
قال [ظ: نصر]: حدثنى مصعب بن سلام [تميمى كوفى],17 قال ابوحيان التميمى, عن ابى عبيدة, عن هرثمة بن سليم: 140, 141 (مصعب بن سلام, حدثنا الاجلح بن عبدالله الكندى, عن ابى جحيفة),
نصر: سعيد بن حكيم العبسى [يا قيسى],18 عن الحسن بن كثير, عن ابيه: 142
نصر: عبدالعزيز بن سياه,19 عن حبيب بن ابى ثابت, قال ابوسعيد التيمى المعروف به عقيصا: 144 ـ 145, 215, 216, 324, 328
نصر, عن عبدالله بن عبدالرحمن, عن ابى عمرة عن ابيه سليمان الحضرمى: 185 (سند متعلق به ابومخنف و كتاب صفين اوست. بنگريد: تاريخ طبرى: 5/16).
نصر حدثنا سليمان بن ابى راشد,20 عن عبدالرحمن بن عبيد ابى الكنود: 200 (اين نقل بايد از كتاب صفين ابومخنف باشد كه از همين سند نقل هاى مربوط به صفين را آورده است.)
نصر: اسماعيل بن ابى عميرة, عن الشعبى: 208 (شايد مانند مورد ص 6 ـ 7 نام سيف بن عمر [عميره] ميان نصر و اسماعيل بن ابى عميره افتاده باشد).
نصر: ابوعبدالرحمن المسعودى,21 حدثنى يونس بن الارقم بن عوف, عن شيخ من بكر بن وائل: 215
نصر: قيس بن الربيع,22 عن عبدالواحد بن حسان العجلى, عمن حدثه عن على: 231 (218, 323 دو حديث و غير مربوط به صفين).
نصر: عن ابى عبدالرحمن, قال: حدثنى المثنى بن صالح من بنى قيس بن ثعلبه, عن يحيى بن مطرف ابى الاشعث العجلى شهد مع على صفين: 288
نصر: عن يحيى بن يعلى,23 عن صباح المزنى, عن الحارث بن حصيره, عن زيد بن ابى رجاء, عن اسماء بن الحكم الفزارى: 320 ـ 322, 322 ـ 323 (عن يحيى [بن يعلى] عن على بن حزور عن الاصبغ بن نباته. در ص 217 و 218 دو حديث هم از وى نقل شده است). دو بخش حديثى كوتاه در كتاب وقعة صفين
نصر بن مزاحم در دو بخش از كتاب, يكى در باره معاويه و ديگرى عمار, كوشش كرده است تا چند حديث مسند را نقل كند. طبعا در باره معاويه احاديثى در مذمت و در باره عمار احاديثى در ستايش. اين دو بخش با ساير قسمت هاى كتاب متفاوت است و تك تك احاديث بسان ديگر كتاب هاى روايى با سند نقل شده است.
بخش مربوط به معاويه, نقل رواياتى در مذمت اوست كه در صفحات 216 ـ 221 آمده است و بخش دوم درباره عمار در صفحات 323 ـ 326 آمده است.
در پايان مناسب است اشاره كنيم كه در موارد اندكى, نصر بن مزاحم از خود اظهارنظرهايى دارد. طبعاً اين برخلاف مشى اين قبيل نويسندگان ـ و افرادى مانند طبرى ـ است, با اين حال, گهگاه اشاراتى درباره متنى كه نقل مى كنند, دارند. از آن جمله است در صفحات:80, 167, 362, 363 (و قد قيل ان عليا لم يجرح قط).
بايد توجه داشت كه وقتى نام نصر ذكر مى شود و بدون هيچ اسنادى, خبرى در پى مى آيد, حتماً پاى منبعى مكتوب در ميان بوده كه مشخصات آن از ميان رفته است براى نمونه صفحات 423 ـ 426 و مورد صفحه 437 ـ 439 با اين عبارت: قال نصر: و فى هذا اليوم قال علي…. در اين قبيل موارد معمولا نام راوى افتاده و به قياس اخبار بعدى, منبع, كسى جز عمر بن سعد نيست.1. ابن نديم ظاهرا به اشتباه او را هم طبقه ابومخنف (90 ـ 157) دانسته است (فهرست: 106), چنان كه شيخ طوسى (رجال طوسى: 147, ش 1633) هم او را از اصحاب امام باقر (ع) (م 114, 117) مى داند كه با تاريخ درگذشت نصر يعنى سال 212 ناسازگار است. 2. مقاتل الطالبيين, ص 355. 3. بنگريد: قاموس الرجال, ج 10, ص 359. 4. فهرست ابن نديم, 106. 5. رجال النجاشى: 428. 6. گفته شده است كه نسخه اى از اين كتاب در موزه بغداد بوده و در سال 1300 قمرى بر اساس همان نسخه چاپ شده است. در سال 1301 فرج الله كاشانى در تهران با تصحيح آن را چاپ كرده, اما چاپ مقبول آن با تحقيق محقق برجسته جهان عرب, عبدالسلام هارون به سال 1365 قمرى انجام شده است. همان چاپ در ايران هم افست شده و با نام پيكار صفين توسط پرويز اتابكى به فارسى بسيار عالى و شيوا درآمده است. 7. ابن طاوس چندين مورد از آن نقل كرده است. ر.ك: كتابخانه ابن طاوس, ص 525. 8. قاموس الرجال: 8/200 ـ 201. 9. داخل كروشه از ماست. 10. ابوروق يكى از محدثان بنام است كه در ضمن از مشايخ عمر بن سعد نيز به شمار مى آيد. از وى روايات تفسيرى و فقهى فراوانى در مآخذ شيعه و سنى برجاى مانده است. 11. همين سند را كه در كتاب صفين ابومخنف وجود دارد, بنگريد در تاريخ طبرى, ج 5, ص 6. 12. براى نمونه بنگريد: تاريخ طبرى, ج 5, ص 7. 13. ذهبى وى را (عمر بن شمر جعفى كوفى شيعى, خوانده و از ابن حبان نقل كرده كه (رافضى يشتم الصحابة). از سليمانى رجال شناس ديگر سنى نقل كرده كه (كان عمرو يضع على الروافض). ميزان, ج 3, ص 268 ـ 269. 14. Tradition and Survival, Vol.1, p.100-101. 15. در اينجا به اشتباه: نصر: عن اسرائيل بن يونس, عن ابى اسحاق السبيعى! در باره وى بنگريد: ميزان الاعتدال ج 4, ص 482. او به سال 159 درگذشت و اگر اين تاريخ درست باشد, نصر بن مزاحم بايد با واسطه يا از كتاب او نقل

نگاهى ديگر به الحكمة الخالده
اردبيلى يوسف محسن

الحكمة الخالده, ابوعلى احمد بن محمد مسكويه, حققه و قدم له عبدالرحمن بدوى (انتشارات دانشگاه طهران, چاپ دوم, 1377ش)
جناب آقاى على محمّد هنر در صفحات92/500 تا 95/503 شماره76 مجله آينه پژوهش در بخش تازه هاى نگارش و نشر ذيل عنوان بررسى هاى اجمالى, كتاب (الحكمه الخالده) ابوعلى احمد بن محمد مسكويه رازى. با تحقيق و مقدمه عبدالرحمن بدوى از انتشارات دانشگاه طهران چاپ دوم سال 1377ش را مورد بررسى قرار داده و مرقوم فرموده اند:
(اكنون مدتى است كه طبع ثانى كتاب كه در سال 1952 مسيحى چاپ اول آن انتشار يافته بود در دسترس اهل تحقيق و بحث و فحث است.) ولى بايد تذكار داد كه متن كتاب در طبع دوم بر طبق يادداشت ناشر در تاريخ 6/10/1358 صورت گرفته بوده است, در تابستان سال 1377ش منتشر گرديده است.
مى نويسند: اين كتاب… مشتمل است بر مقدمه اى ارزشمند و كافى از مصحح كتاب كه صفحات 7 تا 64 را دربر مى گيرد: … سرانجام با بررسى آوا و اقاويل مختلف در باب اصل و منشأ كتاب, به درستى به اين نتيجه مى رسد كه:
(بل نحسب انه لابد ان يكون لكتاب اصل فارسى)
و پس از بررسى كتاب در آخر مقاله خود مرقوم داشته اند: اما از جمله نكاتى كه مى توان بر مصحح كتاب ايراد گرفت: ترك اولايى است كه از وى سر زده و آن همانا برگرداندن نام كتاب از (جاويدان خرد) به (الحكمة الخالده) است.
جناب آقاى على محمد هنر, توجه نداشته اند كه اين چاپ از الحكمه الخالده چاپ دوم از چاپ 1952 مكتبه النهضة المصريه قاهره نبوده, بلكه چاپ دوم از چاپ دانشگاه تهران است كه چاپ اول آن در دى ماه سال 1358 در سلسله انتشارات دانشگاه تهران با يادداشت مورخه 6/10/1358 ناشر به شماره 1695 و شماره مسلسل 2138 چاپ و منتشر شده است و اينك چاپ دوم دانشگاه تهران در سال 1377 منتشر گرديده است.
ايشان نيز مانند ناشر كتاب, اشاره به مقدمه فاضلانه محقق نموده و به تعريف و تمجيد ديباچه ايشان پرداخته اند و لااقل اشاره اى ولو گذرا هم نفرموده اند كه استاد عبدالرحمن بدوى در اين ديباچه خود كمال كم لطفى را درباره مورخين و مؤلفين ايران مبذول داشته و آنان را به نداشتن وجدان علمى در نقل مطالب تاريخى متهم ساخته اند.
استاد بدوى در رابطه با الحكمه الخالده, مطلبى از تذكره الشعراى دولتشاه سمرقندى نقل نموده اند (صفحه 26 مقدمه) كه عيناً اصل مطلب را از صفحه 24 تذكره الشعراء امير علاءالدين دولتشاه سمرقندى از انتشارات كتابفروشى بارانى چاپ سال 1337 با تصحيح و مقدمه آقاى محمد عباسى نقل كرده و آنگاه بر سر مطلب مى رويم:
دولتشاه سمرقندى (متوفاى حدود بعد 894هـ.ق) در كتاب مشهور و معروف تذكره الشعراء در ضمن مقدمه در تذكره شعراى عرب مى نويسد: علما آثار اتفاق كرده اند كه اول كسى كه در عالم شعر گفت آدم صفى(ع) بود و سبب آن بود كه چون به فرمان رب الارباب آن مظهر پاك به عالم خاك هبوط فرمود. ظلمت اين زندان فانى به چشمش ناخوش نمود: گرد عالم به ندامت و ماتم مى گرديد و ربّنا ظلمناگويان جوياى عفو كريم منّان مى بود و بعد از خلعت غفران به ديدار زوج و بعد از آن به ديدار اولاد كرام متسلى شد, در آن حال هابيل مظلوم را قابيل مشئوم بكشت و آدم را باز داغ غربت و ندامت تازه شد. در مذمت دنيا و در مرثيه فرزند شعر گفت; و شيخ ابوعلى مسكويه در كتاب آداب العرب والفرس اين قضيه را بدين منوال بيان مى فرمايد:
قال اميرالمؤمنين الحسين بن على رضى الله عنهما: كان ابى عليه الصلوة والسلام بالكوفه فى الجامع إذ قام رجل من اهل الشام فقال: يا اميرالمؤمنين إلى اسئلك عن أول من قال الشعر ـ فقال: آدم(ع); قال: وماكان شعره؟ قال: لما نزل من السماء فى الارض فرأى تربتها وسعتها وهواها وقتل قابيل هابيل, فقال الشعر:
تغيرت البلاد ومن عليها
فوجه الارض مغبر قبيح… الخ
(تذكرة الشعراء دولتشاه سمرقندى تحقيق و تصحيح محمد عباسى. از انتشارات كتابفروشى بارانى بدون تاريخ چاپ ص24)
استاد پس از روايت اين مطلب از تذكرةالشعراء در مقدمه خود مرقوم داشته اند كه از اين مطالب كلمه اى در الحكمه الخالده وجود ندارد. پس معنى اين امر چيست؟ اين كار معنايى جزء اين ندارد كه دولتشاه در اين گفتار خود دروغگو بوده و اين داستان را از خود اختراع كرده است. آنگاه دولتشاه و تمام مورخين متاخر ايرانى را به سهل انگارى و عدم وجدان علمى در نقل روايات منتسب ساخته و آنان را مخترع روايات و حكايات بى اصل و اساس مى شمارد كه نوادرى را نقل نموده اند كه نه عقل مى پذيرد, و نه در تاريخ ثبت و ضبط شده است و حكم و فرمان خود را بر روى چهار مقاله عروضى سمرقندى, تذكرةالاولياء عطار نيشابورى و نفحات الانس جامى نيز بيان كرده و آنها را هم در نقل روايات خود كاذب دانسته و مطالب آنها را بى اساس تلقى مى كند, و به اصطلاح همه را به يك چوب مى راند.
سپس به جاودان خرد, پرداخته و پس از بحث درباره آن, از آن جا كه ابن مسكويه, آشنايى خود را با جاودان خرد, از طريق كتاب استطاله الفهم ابوعثمان الجاحظ دانسته, بيان كرده است مى گويد: اعم از اينكه جاحظ اين روايت مسكويه را در كتاب خود نقل نموده يا ننموده باشد, چون امروز كتابى از جاحظ به نام استطاله الفهم در دست نداريم و اگر چنين كتابى هم بوده از بين رفته است, لذا نه تنها روايت ابن مسكويه را مردود دانسته و رد مى نمايد و آنها را از داستان هاى اساطيرى مى شمارد, بلكه در پايان گفتار خود در مورد جاويدان خرد مى نويسد: اگر ابن مسكويه در فصل آداب الفرس درباره جاويدان خرد توجه زياد داشته و در تعريف و تمجيد آن سعى بسيار نموده است, به اين علت بوده است كه:
1. ابن مسكويه زردشتى بوده كه اسلام آورده. سرگشتگى و تحيرى در دل خود نسبت به مجد و عظمت ايران داشته و پاره اى از رواياتش ناشى از سرگشتگى و تحير (نوازع) او به مجد و عظمت ايرانيان بوده و سرچشمه شعوبيگرى داشته, لذا رواياتش از صحت و اعتبار برخوردار نبوده و مردود است.
2. او در خاندانى زيسته كه از ميراث فرهنگ ايران ساسانى سيراب شده بود و به علاوه خود او نديم ابومحمدحسن بن محمدمهلبى (291ـ352) وزير معزالدوله ديلمى و در خدمت پادشاهان آل بويه بوده و ديلميان همواره در فكر اعاده مجد و عظمت ايران باستان و برقرارى انديشه و فرهنگ ايران زمين در برابر دولت عربى عباسيان بوده اند.
استاد بدوى, با اين زمينه هاى فكرى و داورى هاى شتابزده درباره دولتشاه سمرقندى و ابن مسكويه رازى و مورخين ايرانى, وقتى با نوشته هموطن خود, احمد بن محمد بن خفاجى (979ـ1069) كه از اكابر علماى قرن يازدهم هجرى بوده و به رأس المؤلفين و رئيس المصنفين موصوف گرديده و بالاتر از همه سمت قاضى القضاتى مصر را به عهده داشته, روبه رو مى شود, مى بيند كه خفاجى در مجلس ششم از كتاب خود موسوم به طرار المجالس كه در سال 1284 در قاهره چاپ شده است, ذيل عنوان (فى نبذ من كلام الحكماء والشعراء) نوشته است:
قد صنف فى هذا الجاحظ كتاباً سماه (استطاله الفهم) و لموشنج كتاب سيمى (جاودان خرد) مدحه الجاحظ وفيه كلام جليل ولاحمد بن مسكويه كتاب (جاودان) ايضاً وفيه كلمات شريعه و هو كتاب مطوّل وقد وقفت على هذا الكتب واخترت منها حكماً بدليه… بدين رو ناچار مى نويسد: لكن الغريب انه يقول: (وقفت على هذا الكتب) فنحن نظن انه كاذب فى هذه الدعوى: (54و55 مقدمه)
چقدر جاى تعجب و تأثر است كه استاد بدوى هم وطن خود رأس المؤلفين و رئيس المصنفين و قاضى القضات مصر را كه نزديك به نود سال رسيده و سال ها قاضى القضات مصر بوده, دروغگو مى خواند و روايت او را بدون هيچ گونه دليل رد مى نمايد. با اين حساب ديگر چه محلى براى دولتشاه سمرقندى و نظامى عروضى و عطار نيشابورى و عبدالرحمن جامى و ابن مسكويه رازى باقى مى ماند؟
هيچ ايرانى نگفته كه تمام مندرجات كتاب هايى نظير تذكرةالشعرا, چهارمقاله, تذكرةالاولياء, و نفحات الانس عين حقيقت و واقعيت است. گذشته از اينكه مؤلفين اين گونه كتاب ها پاره اى از مطالب و بساحت را ذيل عنوان حكايت و يا (مى گويند) نقل نموده اند كه قطعاً از احتمال صدق و كذب به دور نخواهد بود. بسيارى از محققين و دانشمندان ايران مندرجات اين كتاب ها را از نظر تاريخى و صحت و سقم آنها مورد بررسى قرار داده اند. من جمله مرحوم ملك الشعراء بهار در سبك شناسى خود درباره اشتباهات امير دولتشاه سمرقندى, و علامه قزوينى در مورد اشتباهات نظامى عروضى در چهارمقاله بررسى هاى مكفى نموده اند, ولى هيچ يك از آنها نسبت جعل و اختراع به مؤلفين آنها نداده اند.
اى كاش استاد بدوى نيز در اين مقدمه خود درباره روايت دولتشاه تحقيق مى كردند, و مشخص مى ساختند كه از اين روايت در كتب روايى فريقين اثرى هست يا اينكه كلاً ساخته و پرداخته طبع و انديشه دولتشاه است؟
اگر مرجع اين روايت را در كتب اسلاف دولتشاه پيدا كنيم, ديگر دولتشاه جاعل و مخترع خبر مذكور نمى تواند باشد, بلكه در تعيين مأخذ و مرجع خبر اشتباه نموده است و چه بسا مطلب را از منبعى نقل نموده كه در آن منبع مرجع خبر را جاودان خرد ابن مسكويه ذكر نموده بودند.
ولى استاد بدون اينكه در اصالت خبر تحقيق فرمايند, فقط به صرف اينكه اين خبر در كتاب جاودان خرد ابن مسكويه وجود ندارد, مؤلف كتاب را دروغگو خوانده و به آن هم اكتفا ننموده, نسبت جعل و اختراع خبر به مؤلف داده باز به آن نيز قانع نشده, و اين نسبت را به همه مورخين متأخر ايرانى تسرى داده اند و همه آنان را رد فرموده و مرقوم داشته اند:
انّ دولتشاه وأضرابه من المورخين الفرس المتاخرين لايوثق لهم بنقل ولا روايه وقد انعدمت لديهم حاسة الضبط العلمى تماماً فهم يضعون من الاخبار مايشاؤون ويخترعون من النوادر ماوسعهم الاختراع. اما داستان ابن مسكويه و جاودان خرد
ابوعلى ابن مسكويه در آغاز دوران جوانى خود كتابى به نام (استطاله الفهم) از ابوعثمان جاحظ (160ـ 255هـ,ق) مى خواند كه در آن كتاب جاحظ كلماتى از جاويدان خرد نقل نموده و كتاب جاودان خرد را بسيار ستوده بود. ابوعلى در پى تحصيل كتاب جاويدان خرد بوده تا آنكه آن كتاب را در فارس در نزد موبد موبدان فارس مى يابد و نسخه اى از آن را براى خود تهيه مى نمايد. (با توجه به اينكه اين نسخه در نزد موبد موبدان بوده, قطعاً به زبان پهلوى بوده و ظاهراً جاودان خرد فعلى بايد ترجمه خود مسكويه باشد, نه ترجمه حسن بن سهل)
باز ابوعلى مى نويسد كه ابوعثمان جاحظ از قول واقدى [ابوعبدالله محمد واقدى (130ـ207هـ.ق) مورخ و محدث عرب كه مورد توجه يحيى برمكى بوده و تمايلات شيعى داشته و مؤلف كتاب هاى مغازى و فتوح الشام و فتوح مصر است] روايت كرده است كه فضل بن سهل سرخى (ذوالرياستين) به او گفت: وقتى مأمون در خراسان به خلافت خوانده شد, پادشاهان هدايايى براى او فرستادند از آن جمله شاه كابلستان نيز به عنوان هديه مرد دانشمند و حكيمى به نزد او فرستاد و نامه اى به مأمون نوشت و در نامه خود نوشته بود هديه اى كه به دربار خليفه فرستاده ام, از آن بهتر و عالى تر و ارجمندتر در روى زمين يافت نمى شود. مأمون تعجب كرد و به فضل گفت از اين شيخ بپرس كه با خود چه دارد؟ شيخ پاسخ داد كه من با خود جز علم خود چيزى ندارم. خليفه گفت علم تو چيست؟ گفت تدبير و رأى و راهنمايى. مأمون او را اكرام و احترام به سزا داشت و در موقع جنگ با برادرش محمدامين با اين شيخ كه (ذوبان) نام داشته است, به مشورت پرداخت. چون رأى او صائب درآمد و آثار دانش او بر مأمون مشهور گرديد, صد هزار درهم به او انعام داد كه ذوبان آن را نپذيرفت و گفت من از خليفه چيزى مى خواهم كه برابر اين صدهزار درهم و بلكه افزون از آنست. مأمون پرسيد آن چيست؟ گفت كتابى است كه در خزائن زير ايوان مدائن يافت مى شود.
در سال 204هـ.ق كه مأمون به بغداد رفت, ذوبان خواهش خود را يادآورى نمود, و نشانى هاى محل گنجينه را برشمرد. مأمون مأمورانى برگماشت كه محل مزبور را كاويدند و از آن جا صندوقچه اى مغفل از ابگينه سياه به دست آوردند و نزد مأمون آوردند.
حسن بن سهل روايت مى كند كه مأمون در حضور من ذوبان را احضار نمود و گفت منظور تو اين صندوقچه است: گفت آرى. مأمون گفت برگير و برو. ذوبان صندوق را در نزد مأمون گشود و از ميان آن كتابى بيرون كشيد كه صد ورق بود. برداشت و برفت و صندوقچه را باز گذاشت.
حسن بن سهل مى گويد: بعد از رفتن او من نيز به خانه او رفتم و از اين كتاب سؤال نمودم. ذوبان جواب داد كه اين كتاب جاودان خرد است كه گنجور وزير ملك ايرانشهر از حكمت قديم فراهم آورده است. از وى خواستم كه كتاب را براى مطالعه و ترجمه در اختيار من قرار دهد. ذوبان به تدريج تا سى ورق از كتاب را در اختيار من قرار داد كه خضر بن على آنها را ترجمه كرد و من نوشتم ولى ذوبان از دادن بقيه اوراق كتاب, امتناع نمود, و فقط موفق به ترجمه همين سى ورق شديم. اين خلاصه و مفهوم داستانى است كه ابوعلى مسكويه رازى آن را در حكمه الخالده در پايان جاودان خرد (در ص18ـ22) آورده است. علامه سيد محسن امين عاملى قبل از استاد بدوى تمام جاودان خرد را از نسخه اى مورخ به تاريخ سال 528 هجرى قمرى در جلد دهم از چاپ اول اعيان الشيعه در صفحات 139 تا203 نقل نموده اند كه در چاپ يازده جلدى جديد اعيان الشيعه در جلد سوم در صفحات 158ـ172 آمده است و در آنجا علامه امين موخره ابن مسكويه را در مقدمه آن قرار داده است, و خود نيز به اين موضوع اشاره فرموده اند كه اين موخره مى بايست در مقدمه آورده شود.
اگر از اين روايات, وثاقت راويان را طرد كنيم, جز افسانه اى شيرين چيزى براى ما باقى نمى ماند, ولى در اين صورت ناگزيريم كه نسبت استاد را به ابن النديم (متوفاى 385هـ.ق) هم بدهيم و او را هم جزء كاذبين در شمار آوريم; زيرا ابن النديم مى گويد حسن بن سهل (متوفاى 236هـ.ق) جاودان خرد را از فارسى پهلوى به عربى نقل كرد. (الفهرست عربى, ص342 چاپ مصر, ترجمه الفهرست چاپ تهران) ولى چنانچه ابن النديم را توثيق كنيم, بالطبع روايت حسن بن سهل با توجه به ترجمه او توثيق خواهد شد و با نسخه نوشته مسكويه نيز تسجيل خواهد شد; و اما اشاره استاد بدوى به نوشته تذكرةالشعراء براى رد جاويدان خرد معلوم نيست روى چه اصل و اساسى مى باشد; زيرا در تذكرةالشعراء تا آنجايى كه نگارنده تجسس نموده است, اصلاً اسمى و نامى از جاودان خرد و مسكويه و داستان منقوله وى به ميان نيامده است تا استاد در تعقيب طرد خفاجى مجدداً به طرد دولتشاه پرداخته و مرقوم داشته اند: ا
لثانيه: فى تذكرةالشعراء لامير دولتشاه بن علاءالدوله بختيشاه النازى السمرقندى وقد الّف كتابه هذا بعد سنه892 ولابقيمة مطلقا لما ذكره بل هو خلط فى خلط, كما بينا من قبل.
(منظور همان روايت دولتشاه در مورد سرودن شعر به وسيله آدم(ع) است)
در پايان گفتار نظرى نيز به الذريعه مى كنيم. علامه تهرانى در ذيل عنوان جاويدان خرد مرقوم داشته اند كتابى است در حكم و آداب و اخلاق از تأليفات حكما قبل از اسلام كه به هوشنگ پادشاه پيشداوى يا حكماى عصر او نيز نسبت داده شده است. اين كتاب در خزائن پادشاه قبل از اسلام بوده كه در زمان مأمون به دست آمده است و حسن بن سهل بخشى از آن را به عربى ترجمه نموده كه به نام (خلاصه جاويدان خرد) معروف است و اين ملخص را ابوعلى احمد بن محمد بن يعقوب بن مسكويه رازى به فارسى ترجمه نموده و آن را تهذيب و مرتب نموده و با نام اولش (جاودان خرد) موسوم ساخته است. اين ترجمه فارسى به طورى كه در فهارس آمده, چاپ شده است و عين ترجمه عربى را عيناً در مقدمه كتاب آداب الفرس بدون اشاره به نسخه اوليه آن نقل نموده است.
به طورى كه ملاحظه مى گردد, علامه تهرانى نسخ فارسى چاپى جاويدان خرد را از ابن مسكويه پنداشته و مرقوم داشته اند (طبع هذا الفارس كما فى الفهارس) در صورتى كه چنين موضوعى وجود خارجى ندارد و نسخ فارسى جاويدان خرد, ترجمه از جاويدان خرد) عربى به وسيله مترجمين ديگر مى باشد و ثانياً ظاهراًً ابن مسكويه خود ترجمه ديگرى از جاويدان خرد از زبان پارسى دوره ساسانى (پهلوى) به عربى نموده است و اين ترجمه ارتباطى به ترجمه حسن بن سهل نداشته است و ترجمه و تحرير حسن بن فضل على الظاهر از بين رفته است.