کتاب آیینه پژوهش

دوماهنامه

نقد كتاب، كتابشناسي و اطلاع رساني در حوزه فرهنگ اسلامي

1023-7992

فارسي

خرداد - تير 1369

دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم

محمد تقي سبحاني

قم

37742152 (025)

37742152 (025)

قم، خيابان شهداء ( صفائيه )، كوچه آمار، پلاك 42، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي

قم، 6393-371185

www.daftarmags.ir

ayenehpazhoohesh@yahoo.com

آقاي شريعتي

شيوه سكاكى در بلاغت
محمدى فشارکى محسن

مقدمه
علم بلاغت عربى به صورت مسائل پراكنده اى در كتاب هاى فرّاء, ابوعبيده جاحظ و مبرّد به وجود آمد و تا آن جا كه سراغ داريم, ابن قتيبه, اولين كسى بوده كه بعضى از موضوعات بلاغت را مرتب نموده و تقسيم بندى كرده است و در كتاب خود تأويل مشكل القرآن, باب هايى را براى مجاز, استعاره, مقلوب, حذف, اختصار, تكرار كلام و زيادت در كلام, كنايه تعريض و مخالفت ظاهر لفظ با معناى خود, ذكر نموده است و اين تقسيم بندى او در ترتيب و تبويب نوشته هاى ابن معتز كه در بلاغت گام بلندى برداشت, مؤثر بوده است.
به اين ترتيب بلاغت در مسير تحول و پيشرفت قرار گرفت تا اين كه عبدالقاهر جرجانى قدم به اين عرصه نهاد و آن را به پختگى و كمال رسانيد و به تثبيت و پيرايش مسائل آن پرداخت, تا بدان جا كه دو كتاب دلايل الاعجاز و اسرار البلاغه او در قلّه علم بلاغت عربى قرار گرفتند. در اين دو كتاب آن ذهنيّت كمال يافته اى كه مسائل را درك مى كند و ادب را تذوّق مى كند, تبلور پيدا كرده است و تقسيم و تبويب اين علم در اين دو كتاب به وضوح نمودار شده است, به گونه اى كه برخى از محققين, او (عبدالقاهر جرجانى) را واضع علم معانى و بيان ـ البته براساس تعريف آن دو علم1 ـ به حساب آورده اند. ولى حقيقت آن است كه عبدالقاهر جرجانى واضع اين دو علم نبوده است; زيرا ارباب بلاغت خيلى زودتر و پيشتر از عبدالقاهر جرجانى, موضوعات معانى و بيان را كاويده بوده اند و درباره مجاز, استعاره, تشبيه, تقديم و تأخير, ذكر و حذف, اطناب و ايجاز و غير اينها سخن گفته بودند و نوآورى هاى عبدالقاهر جرجانى فقط در تهذيب و تبويب موضوعات و تجزيه و تحليل شاهكارهاى متون ادبى است.
مباحث او اختلاف چندانى با پيشينيانش ندارد, و دو كتاب مشهور او همه موضوعات بلاغت را از معانى و بيان و بديع دربردارد. او مثل متأخرين اين سه فن را از هم جدا نكرده است, بدين گونه كه بگويد اينها موضوعات علم معانى اند و اينها مباحث علم بيان و اينها از فنون بديع. اين روش او در تقسيم نكردن بلاغت به علوم سه گانه آن, سبب شده است تا متأخرينى كه نظر به تقسيم بلاغت داشته اند, او را مورد انتقاد قرار دهند. براى نمونه تفتازانى كه خود راه سكاكى را پيش گرفته است, در مورد كتاب هاى عبدالقاهر مى گويد:
(بحث هاى كتاب هاى او مانند مرواريدهاى پراكنده گردن بندى است كه پاره شده است.)2
از اين جهت به دو سبب نمى توانيم بگوييم كه او واضع دو علم معانى و بيان است: اوّل اين كه موضوعات اين دو علم, قبل از او مورد بحث قرار گرفته اند و ديگر اين كه وى اين موضوعات را مانند متأخرين از هم جدا نكرده است. و مى توان گفت كه او (عبدالقاهر جرجانى) در واقع راه را براى اين كار هموار كرد.
(پايه هاى شيوه تحليلى در بررسى بيان يا معانى ذهنى و تطبيق و دلالت عبارت ها را بر معانى وضع كرده است).3
و خود معتقد است كه تنها يك علم وجود دارد كه هدف غوركننده در آن علم, برانگيختن اسرارى است كه قدرت سخن را بالا مى برد و به سخن و كلام مرتبه والايى بخشيده آن را بر قله رفيع بلاغت مى نشاند.
از اين تحقيقات بلاغى, دو مكتب زاييده شد: مكتب ادبى و مكتب كلامى كه هركدام داراى ويژگى ها و شيوه هاى خاص خود بود. ولى با وجود آن, اين دو مكتب در امورى هم رأى بودند, از جمله اين كه هر دو بلاغت را تنها در زمان هاى بعد به معانى و بيان و بديع تقسيم نمودند و موضوعات بلاغى به اعتبار اينكه همه از يك فن مى باشند مورد بحث قرار مى گرفتند; و بين موضوعاتى كه با دانستن آنها از خطا در مطابقت كلام با مقتضاى حال اجتناب مى شود, با موضوعاتى كه غرض از آنها شناخت ارايه يك معنا به طرق مختلف با داشتن دلالت بيشتر و كمتر است و نيز موضوعاتى كه به وسيله آنها صورت هاى آرايش كلام شناخته مى شوند. بين اين سه دسته موضوعات تفكيكى نبود.
بلاغت همين گونه اندك اندك تكامل مى يافت تا اين كه سكاكى (متوفاى 626هـ.ق) مطالب عمده اين علم را پالايش كرد و مسائل آن را منقّح ساخت و ابواب آن را مرتب كرد و با اين كار, اول شخصى شد كه علم بلاغت را به دو علم متمايز تقسيم كرد:
1. علمى كه مربوط به ساختار و ترتيب كلام است و آن را علم معانى ناميد.
2. علمى كه به تشبيه و مجاز و كنايه يا به هيأت كلام مربوط است و آن را علم بيان نامگذارى كرد.
ولى گونه سوم را بديع نناميد و اين بخش در نظر او فقط شيوه ها و جلوه هاى مخصوصى است كه غالباً براى تحسين كلام آورده مى شود. و از اين جهت بلاغت را به گونه اى تعريف كرده كه علم بديع داخل آن نمى شود. وى گفته است:
(بلاغت يعنى اين كه متكلم در اداى معانى به مرتبه اى برسد كه با مهارت, حق هر تركيب را به آن بدهد و انواع تشبيه و مجاز و كنايه را درست ارائه كند).4
بايد گفت سكاكى اولين كسى نبود كه اصطلاح بيان را ذكر كرد و بر موضوعاتى كه با ذهنيت فلسفى خود حصر كرده بود, اطلاق كرد. بلكه اين اصطلاح از قرن دوم يا اوايل قرن سوم به دست جاحظ در كتاب البيان والتبيين ظاهر گرديد.
البته مقصود جاحظ از (بيان) آن علمى نبود كه در آن از تشبيه, مجاز, استعاره و كنايه بحث مى شود; بلكه مقصود او عمده موضوعات بلاغت بود. چنانچه عبدالقاهر جرجانى و ضياءالدين بن اثير و ديگران در مورد بيان چنين نظرى داشتند. ابن خلدون در جايى كه سخن از بيان است, مى گويد:
(متأخرين واژه بيان را بر اين سه نوع اطلاق كرده اند, ولى (بيان) نام نوع دوم است چون متقدّمين اول كسانى بودند كه درباره آن سخن گفتند).5
ولى سكاكى معناى اين اصطلاح (بيان) را محدود نموده با تعريفى كه آورده آن را تنها شامل تشبيه, مجاز و كنايه مى داند:
(بيان عبارت است از آوردن يك معنى به طرق مختلف با زيادت و نقصان در وضوح دلالت تا با دانستن آن از خطا در مطابقت كلام با تمام مقصود, احتراز شود.)6
اما از اصطلاح (معانى) در مباحث قدما ذكرى نيافتيم و كسى را قبل از سكاكى نمى شناسيم كه اين لفظ را به كار برده و بر پاره اى از موضوعات بلاغت اطلاق نموده باشد, همه آنچه مى دانيم اين است كه تعبير (معانى النحو) در مناظره بين حسن بن عبدالله مرزبانى معروف به ابوسعيد سيرافى (متوفاى 368هـ.ق) و ابوبشر متى بن يونس, در مجلس وزير ابوالفتح بن جعفر بن فرات نقل شده است.7
نظريه نظم و تركيب كلام, تأثير بسزايى در پيدا شدن اين نوع پژوهش هاى بلاغى داشته است و نشانه هاى اين نظريه نزد عبدالقاهر جرجانى آشكار گشته و به اوج پختگى و كمال خود رسيده است و هموست كه در جهت اثبات و تأييد اين نظريه مكرر سخن گفته است و موضوعات تقديم و تأخير, حذف و ذكر, فصل و وصل, تعريف و تنكير و غير اينها را (معانى النحو) ناميده است. او مى گويد:
(هيچ سخنى را نمى بينى كه متّصف به صحّت يا فساد نظم يا فضل و مزيّتى باشد; جز اين كه بازگشت آن صحّت يا فساد يا فضل و برترى به معانى و احكام نحو بوده, داخل در يكى از اصول آن و مربوط به يكى از ابواب آن است.)8
بحثى را كه جرجانى در دلايل الاعجاز نوشته, مايه اصلى علم معانى بود كه سكاكى آن را يكى از فنون بلاغت قرار داده و موضوعات و مباحث آن را تعيين كرده و به گونه اى منطقى حصر نموده است. آنجا كه مى گويد:
(علم معانى عبارت است از بررسى خواص تركيب هاى كلام در بيان معنا و امورى كه مربوط به آن است از قبيل استحسان و غير آن تا با آگاهى از اين مطالب, از خطا در مطابقت كلام با آنچه كه حال اقتضاى ذكر آن را دارد; احتراز شود).9
با وجود اين كه قبل از سكاكى, هيچ كس اصطلاح معانى را بر بخشى از مباحث بلاغت اطلاق نكرده است, ولى يك پژوهشگر, زمانى كه مى بيند اين دو واژه قبل از او هم استعمال شده اند, سرگردان مى شود.
براى مثال زمخشرى در تفسير كشاف به اين دو اشاره مى كند و آن جا كه سخن از تفسير است مى گويد:
هيچ كس بر گوهرى از آن حقايق (حقايق قرآن) دست نمى يابد مگر آن كه در دو علم مختص به قرآن يعنى علم معانى و علم بيان به مهارت و كمال رسيده باشد.10
اين سخن زمخشرى كاملاً روشن نيست. چه, او اين دو اصطلاح را زياد تكرار مى كند و در موارد بسيار واژه (بيان) را بر همه بلاغت اطلاق كرده است. همان گونه كه بين موضوعات علم معانى و علم بيان, حد و مرزى قرار نداده, گرچه بسيارى از موضوعات آنها را متذكر شده است. شايد سببش اين باشد كه زمانى كه كشاف را مى نوشته, در علم بلاغت بررسى و پژوهش نداشته و تنها قرآن كريم را تفسير مى كرده و معانى بلند و شكوه و زيبايى هايش را روشن مى نموده است; و مسائل بلاغى را فقط براى نمودن شكوه و سحر و اعجاز قرآن ذكر كرده است و از اين جاست كه تفسير كشاف از مهم ترين منابع علم بلاغت به شمار آمده; هرچند در خصوص علم بلاغت يا براى آن نوشته نشده است. همچنين مى بينيم كه گاهى بلاغت را بديع مى نامد.
براى مثال در تفسير آيه شريفه (اولئك الذين اشتروا الضلالة بالهدى فما ربحت تجارتهم وماكانوا مهتدين) مى گويد:
(اين صنعتى بديع مى باشد كه با مجاز به قله رفيع بلاغت مى رسد و عبارت است از اين كه كلمه اى در جهت مجاز سوق داده شود.)11
و گاهى با آنچه كه بلاغيون بر آن اتفاق نظر دارند, مخالفت مى كند. براى نمونه (التفات) را جزء علم بيان قرار مى دهد. در مورد عدول از لفظ غيبت به خطاب مى گويد:
(مى گويم كه اين [كار] در علم بيان, التقات ناميده مى شود).12
فخرالدين رازى (متوفاى 606هـ.ق) نيز دو اصطلاح علم معانى و علم بيان را ذكر كرده است; ولى اين دو لفظ را تعريف ننموده و درباره آن توضيحى نداده و موضوعات آنها را مشخص نكرده است. و در جايى كه در مورد خبر بحث مى كند, مى گويد:
(اما خبر چيزى است كه به صور بسيارى تصوّر مى شود و در آن نكته هاى باريك عجيبى و اسرار شگفت انگيزى از معانى و بيان, ظاهر مى شود).13
ولى عبارت (از معانى و بيان) پيچيده است و از آن تنها يك معنى عام, يعنى بلاغت به صورت كلى, فهميده مى شود. فخر رازى به معانى خاص اين دو لفظ كه سكاكى معين كرده, اشاره ننموده است و گويى (معانى و بيان) در نظر او با بلاغت مترادف است.
سكاكى هم خود برخى از اين عبارت ها را تكرار مى كند. مثل: (صناعة علم المعانى), (علماى علم معانى),( اذهان الراضة من علماء المعانى) و (ائمة علم المعانى).14
ولى اين عبارات را تعريف نمى كند و نمى دانيم مقصود او از آنها چيست و علماى علم معانى و پيشوايان آن چه كسانى اند و در تاريخ بلاغت از دانشمندانى اطلاع پيدا نكرده ايم كه متخصص در بلاغت بوده و مثل سكاكى بحث نموده و موضوعات آن را معين كرده باشند. بلاغت قبل از او به معانى و بيان و بديع تقسيم نشده بود.
مادامى كه نتوانسته ايم مفهوم كلمه معانى را در زمان قبل از سكاكى به روشنى دريابيم و كسى را پيدا كنيم كه قبل از سكاكى به شيوه او در كتاب مفتاح العلوم, در علم معانى بحث كرده باشد, تا زمانى كه اين امور روشن نشده است و با توجه به اين كه دو اصطلاح (معانى و بيان) در كشاف زمخشرى و نهاية الاعجاز فى دراية الاعجاز فخرالدين رازى آمده است, مى توانيم در پرتو اين مطلب حكم كنيم كه: سكاكى اولين كسى است كه بلاغت را به معانى, بيان, بديع يا محسّنات, تقسيم نموده و موضوعات آن را مشخص كرده و پايه هاى آن را نهاده است و اول شخصى است كه اصطلاح (علم معانى) را بر موضوعات مربوط به تركيب كلام, اطلاق كرد و نيز اصطلاح (علم بيان) را بر موضوعاتى كه درباره صور ادبى, يعنى تشبيه و مجاز و كنايه است; اطلاق نمود. همان گونه كه او اولين كسى است كه اسم محسّنات يا (وجوه يؤتى بها لقصد تحسين كلام) (وجوهى كه به جهت تحسين كلام آورده مى شوند) را بر غير از دو بحث فوق اطلاق نموده, آن را به دو بخش (قسمى كه مربوط به معنا و قسمى كه مختص لفظ است) تقسيم كرد.
ولى اين را متذكر مى شويم كه او اين محسّنات را بديع نناميده است, بلكه ابن مالك اين اصطلاح را در كتاب المصباح خود, بر محسنات اطلاق كرد و خطيب قزوينى و متأخرين از او پيروى نمودند, بدينسان اصطلاح (بديع) بعد از راويانى كه جاحظ از آنها نقل قول كرده و نيز از نظر عبدالله بن المعتز صاحب كتاب البديع به معناى عمده مباحث بلاغت بود, منحصر در محسّنات لفظيه و معنويه شده است.
ولى آيا شيوه سكاكى خود, از اضطراب و پيچيدگى بركنار مانده است؟ و آيا اين شيوه تحول بلاغت مفيد بود؟ براى توضيح اين مطلب, نخست شيوه بلاغى او را از دو جهت مورد توجه قرار مى دهيم:
يك. در اين كه بلاغت را به سه فن معانى و بيان و بديع تقسيم كرده است.
دو. شيوه او در بررسى هر يك از فنون سه گانه. پيشينه و تطور بلاغت
اما جهت اول درباره تقسيم بلاغت به فنون سه گانه آن, ديديم كه سكاكى بلاغت را به معانى, بيان و محسنات تقسيم كرد و مباحث معانى را با اين عبارت, مشخص نمود:
(علم معانى, عبارت است از تتبع ويژگى هاى تركيب هاى سخن و كلام در افاده معانى و آنچه به آن پيوند مى خورد از استحسان و غيره تا با دانستن اين علم از خطاى در مطابقت كلام با مقتضاى حال احتراز شود.)15
و در اين فن, خبر و انشاء, تقديم و تأخير, حذف و ذكر, فصل و وصل, ايجاز و اطناب, و قصر را مورد بحث قرار داده است. مباحث (بيان) را نيز با اين عبارت تعريف كرده است:
(بيان دانش شناخت اداى يك معنا به صورت هاى گوناگون است با روشنى و وضوح بيشتر يا كمتر در دلالت, تا با دانستن اين علم از خطا در مطابقت كلام با تمام مقصود; احتراز شود.)16
و در اين فن, تشبيه و مجاز را با همه انواع آن مثل مجاز لغوى و مجاز عقلى و كنايه بررسى كرده است.
و نوع سوم را با اين عبارت معين نموده است:
(وجوه مخصوصى كه غالباً براى نيكو كردن كلام به آنها روى مى آورند.)17
ولى او آن را بسان بدرالدين بن مالك و خطيب قزوينى بديع نام ننهاده, بلكه محسنات ناميده و به دو بخش تقسيم نموده است:
1. قسمى كه به معنى برمى گردد (صنايع معنوى) و عبارت است از مطابقت, مقابله, مشاكله, مراعات نظير, مزاوجه, لفّ ونشر, جمع و تفريق, تقسيم و ابهام, مدح شبيه به ذمّ, توجيه, سوق المعلوم مساق غيره (تجاهل العارف), اعتراض, استتباع, التفات, تقليل لفظ (ايجاز) و عدم تقليل آن (اطناب).
2. قسمى كه به لفظ برمى گردد (صنايع لفظى) و عبارت است از جناس, رد العجز الى الصدر, قلب, سجع, فواصل و ترصيع.
سكاكى در اين تقسيم بندى از ديد فلسفى به بلاغت نگريسته و آن را به گونه اى تقسيم كرده كه اين تقسيم بعد از تعيين او موجب محدوديت بلاغت شده; در حالى كه درهاى بلاغت قبل از او باز, و مباحث آن عام بود و استعداد تغيير و افزايش داشت. گويا سكاكى از آن بى مرزى و كليتى كه در نهايت آزادى درِ بلاغت را روزى به هرج و مرج گشايد, بيمناك بوده است و به بلاغت از ديد فلسفى نظاره كرده كه حدود ارتباط بين آن و ساير علوم ادبى را مشخص كند و آن را از ساير علوم ادبى به روشنى جدا كرده و ابواب و مباحث آن را به گونه اى عقلى محصور سازد تا مجال بيمناكى بر بلاغت براى لاف زنانى كه ادبيات را نيك درنمى يابند و فنون را نمى شناسند, باقى نماند.
از ميان معاصرين, استاد على عبدالرزاق, اولين شخصى است كه به تضييق بحث هاى بلاغت و حصر مسائل آن در شيوه سكاكى كه به جمود انجاميده است, توجه كرده است. ولى او در اين باره به تفصيل بحث نكرده است; زيرا بحث او در بيان و تاريخچه آن متمركز بود و از اين رو تفصيل در اين مسئله و نگرشى جامع و فراگير به آن را فرو گذاشته است. مطلبى كه او در امالى خود بدان اشاره كرده, ايجاب كرد كه به اين موضوع با نظرى عميق تر و مفصل تر توجه شود. تا آن كه استاد احمد مصطفى مراغى در كتاب تاريخ علرم البلاغة والتعريف برجالها فصل مهمى را نگاشته و با سكاكى در مورد شيوه او و تقسيم بلاغت به دانش هاى سه گانه آن, مناقشه كرد و اثبات نمود كه اين تقسيم هيچ وجهى ندارد.
دكتر بدوى طبّانه هم به پيروى از او با اين شيوه به مناقشه برخاسته است. ولى مناقشه او از مناقشه مراغى فراتر نيست. وى در كتاب البيان العربى آرا و نظريات استاد را به طور كامل نقل كرده است.
چون نوشته هاى مراغى, مهم ترين مطالبى است كه در نقد سكاكى ارائه شده است, ما تلاش مى كنيم آرا و نظريات او را خلاصه كنيم تا ببينيم در كجا حق با اوست و در كجا به خطا رفته است:
او در بحث از شيوه سكاكى و تقسيم بلاغت به سه علم مى گويد:
(ما براى اين تقسيم نه وجه صحيحى مى بينيم و نه مستندى از روايت و درايت).18
اما اين كه روايت با سكاكى مساعدت نمى كند, برمى گردد به اين كه پيش از او متقدمين صاحب تأليف مانند ابى هلال عسكرى در الصناعتين و ابن سنان خفاجى در سرّ الفصاحة و عبدالقاهر جرجانى در دو كتاب اسرار البلاغة و دلايل الاعجاز, شيوه او را اتخاذ نكرده اند. همان گونه كه زمخشرى در حالى كه در آن اوج از بلاغت است, بيشتر مواقع اين علوم را (بيان) و گاهى (بديع) ناميده است.
اما ابن معتزّ و قدامة بن جعفر و ابى هلال عسكرى و ابن رشيق, بديع را در مباحث بيان وارد كرده اند و استعاره و مجاز و كنايه و تعريض را جزء بديع دانسته اند. عبدالقاهر نيز در اسرار البلاغة همين كار را كرده است. آنجا كه مى گويد:
(اما معنوى بودن طباق و استعاره و ديگر اقسام بديع, جلى تر و آشكارتر است).
و با اين سخن (طباق) را كه جزو اقسام بديع است, در كنار استعاره كه سكاكى آن را در علم بيان داخل كرده است, قرار مى دهد.
خطيب قزوينى نيز در تلخيص المفتاح مى گويد: (بسيارى از مردم آن (علوم سه گانه) را بيان مى نامند.)
و همچنين شارحان تلخيص مى گويند به خاطر اين مباحث بلاغت را بيان ناميده اند كه در همه آنها معناى لغوى بيان (ظهور) وجود دارد.19
عده اى از دانشمندان نيز دو قسم اخير را (بيان) ناميده اند; يعنى همان گونه كه زمخشرى در كشاف چنين كرده است. اما آن جا كه مى گويد: (هر سه علم, بديع ناميده مى شود) و به عبارت ديگر اين كه صاحب كشاف, زياد كلمه (بديع) را در تفسير خود استعمال مى كند, دليل بر اين است كه بلاغت را كسى قبل از سكاكى به معانى و بيان و بديع تقسيم نكرده چون سكاكى هم اين تقسيم را به كسى تصريحاً نسبت نداده است.20
چنانچه مى بينيم, مراغى معتقد است كه اين تقسيم سكاكى هيچ وجهى ندارد, زيرا كسانى كه پيش از اويند بلاغت را به معانى و بيان و بديع تقسيم نكرده اند. ولى اين سخن نمى تواند به عنوان دليلى بر فاسد بودن شيوه سكاكى اقامه شود; زيرا معناى اين سخن اين مثل عربى مى شود كه مى گويد: ماترك الاول للآخر شيئاً) (پيشينيان چيزى براى ديگران باقى نگذاشتند.) و سزاوار نيست كه اين قاعده در پژوهش هاى علمى به عنوان دليل اتخاذ شود و الاّ اراده ها سست و همت ها متزلزل مى شود و مردم بحث و تحقيق را رها مى نمايند. قدما نيز اين شيوه را اتخاذ نكرده اند و بلاغت را اين طور مورد بحث قرار نداده اند. اين كه ديگرانى بيايند و به گونه اى بحث نمايند كه با شيوه متقدمين اختلاف اساسى داشته باشد مايه فساد مطلبى نمى شود.
بنابر اين, طريقه روايت نمى تواند دليل و برهان بر فاسد بودن شيوه سكاكى باشد و نمى شود بر اين طريقه تكيه نمود و بدان تمسك كرد, زيرا ذهن بشر در پيشرفت و ترقى و علم در حال دگرگون شدن است.
حال كه رجال پيشين علم بلاغت مثل ابن معتزّ, ابوهلال عسكرى, ابن رشيق, ابن سنان, عبدالقاهر و ديگر استوانه هاى بلاغت, به طريقى پيش رفته اند كه با شيوه سكاكى فرق دارد, معنايش اين نيست كه كار متأخرين ارزشى ندارد و شيوه آنها درست نيست.
بنابراين بايد طريقه اى غير از طريقه روايت را دنبال كنيم, تا بتوانيم در مثل چنين موضوعى به نقد و بررسى و مناقشه بپردازيم و اين چيزى است كه استاد مراغى بدان توسل جسته است و ما نيز به تبعيّت از او مى پردازيم تا نظر او را در بخش دوم از نقد و بررسى اش كه عبارت از طريقه درايت است, ببينيم. او مى گويد:
(اما اين كه طريقه درايت, او را تأييد نمى كند, به عللى است و از آن علل يكى اين كه نتيجه مستفاد از علم معانى ـ كه عبارت است از شناخت احوال لفظ در جهت مطابقت آن با مقتضاى حال ـ از علم بيان و بديع نيز به دست مى آيد.
زيرا ما تنها وقتى از استعاره و كنايه استفاده مى كنيم كه مقام آن را اقتضا كند و در آن هنگام بين چند تعبير, مقايسه كرده و آن را كه با حال شنونده يا شنوندگان سازگارتر است, يافته و بيان مى كنيم. همان طور كه عبدالقاهر گفته است.
هرگاه بخواهيم چيزى را به جهت ترجيح بين بود و نبودِ آن اثبات كنيم از آن با تشبيه, تعبير كرده و مى گوييم: (رأيت رجلاً كالأسد) و البته اين سخن وجوب چيزى را بيان نمى كند.
اما اگر بخواهيم آن چيز را به نحو وجوب ثابت كنيم و آن را مثل چيزى قرار دهيم كه برايش دليل اقامه شده و يقين به وجوبش مى باشد, در اين مورد با استعاره تعبير مى كنيم و مى گوييم (رأيت اسداً) چه اگر شير باشد به نحو وجوبى آن شجاعت شگرف را خواهد داشت و تقريباً محال يا ممتنع است كه از شجاعت عارى باشد.
حكم تمثيل همان حكم استعاره است. براى مثال وقتى كه مى گويى: (أراك تقدّم رجلاً وتؤخّر اخرى) براى مخاطب هيأتى را محقق مى كنى كه با آن هيئت به تحيّر و تردّد او يقين مى كند. و بدون شك اين گونه سخن گفتن رساتر از اين است كه سخن به طور معمول بياورى و بگويى: (قد جعلتَ تتردد فى أمرك فأنت كمن يقول اخرج أو لا أخرج فيقدّم رجلاً ويؤخِّر أخرى) و همين طور اگر بخواهى قضيه اى را بدون نياز به برهان ثابت كنى, كه گويى شنونده صحت آن قضيه را بدون افزودن تأكيد در اثبات قبول دارد, تعبير به حقيقت مى نمايى و مى گويى: (زيد كريم) و اگر ديدى مخاطب در صحت آن شك دارد, قضيه را همراه با دليلش ذكر مى كنى و از آن معنى با روش كنايه تعبير مى كنى و مى گويى: (هو جمُّ الرّماد) (او خاكسترش زياد است) و در نتيجه مهمان نوازى زياد را به گونه اى رساتر و مستدل تر براى او اثبات مى كنى. چه دليل و شاهد بر صدق قضيه را مى آورى, در نتيجه شكى در آن نمانده و گمان كذب و غلط درباره خبردهنده آن نمى رود.)21
از اين سخن او مى فهميم كه مخاطبان حالت هاى مختلفى دارند و هركدام اقتضاى تعبيرهاى مختلفى را در وضوح و روشنى دارند كه برخى از آنها از برخى ديگر, تأكيد بيشترى در اثبات قضيه دارند, و نيز حالات ديگرى وجود دارد كه گاهى اقتضاى ايجاز در كلام را دارند و گاهى اطناب, موقعى تأكيد و زمانى عدم تأكيد. پس مطابقت با مقتضاى حال در مباحث هر دو علم مورد توجه است و تفاوت در وضوح و خفا در مسائل هر دو علم وجود دارد. همان گونه كه اين مطالب در معانى و بيان صدق مى كند, در بديع نيز صادق است. مثلاً آن زيبايى كه از جهت دقت و لطافت تعبير در (توريه) مى باشد, كمتر از آن زيبايى كه در كنايه يافت مى شود, نيست و ابداعى كه در (طباق) و (تقسيم) است, كمتر از آن چيزى نيست كه در استعاره وجود دارد.

مراغى در اين مطلب به كار ابن معتز در كتاب (البديع) استناد كرده كه او استعاره و كنايه را از اقسام بديع قرار داده است و اين دو را با اقسام ديگر بديع مساوى دانسته است. قدامةبن جعفر و نيز ابن رشيق نيز راه او را رفته اند. سپس پرسش كنان مى گويد:
(سكاكى اين تفاوت را از كجا آورده كه پاره اى از مباحث را (بيان) ناميده و برخى ديگر را بديع و تحسين برخى را ذاتى و برخى ديگر را عرضى دانسته است؟ در حالى كه ما مى دانيم كسانى كه قبل از او بوده اند, مهارت آنان در نقد كلام و بيان خوب و بد كلام و سره و ناسره آن كمتر از او نبوده اند, پس چگونه اين مطلب در طول قرون متمادى بر بيشتر علما مخفى مانده و سكاكى آمده و آن را كشف كرده است؟ مگر آن كه بگوييم ما وجهى براى صحت اين كشف جديد نمى يابيم و اگر يافته بوديم در صحت آن شك نمى كرديم. زيرا ما هم قايل به نظريه (ماترك الأول للآخر شيئاً [پيشينيان چيزى براى متأخرين باقى نگذاشته اند] نيستيم.)
مراغى بعد از آن مى گويد:
(از جمله چيزهايى كه دلالت بر متمايز نبودن مباحث اين علوم از يكديگر مى كند, آن است كه برخى مؤلفان, مجاز عقلى را داخل علم بيان كرده اند, ولى ديگران آن را داخل علم معانى كرده اند, و همين طور گروهى را مى بينيم كه (تذييل) و (احتراس) و (حشو) و (اعتراض) را در بديع داخل نموده اند و ديگران اين مباحث را در معانى داخل كرده اند و از اقسام اطناب قرار داده اند و اگر حد و مرز روشنى براى تفكيك اقسام از يكديگر وجود داشت, اين گونه آميختگى و اختلاط در تقسيم بندى اين مسائل و قرار دادن آنها در جاى مناسب به وجود نمى آمد.)22
اين نظر استاد مراغى در نقد تقسيم بندى سكاكى در مورد علم بلاغت است و اين نظر از بسيارى جهات درست است و چنين توجه خوبى از مرحوم استاد, دلالت بر انديشه ژرف و اطلاع گسترده وى مى كند, همان گونه كه بيانگر روحيه تجددگرايى اوست, روحيه اى كه مشتاق بررسى دقيق و نقادانه امور است; با اين حال ما نيز ملاحظاتى بر نظريات او داريم.
اولاً اعتراض او را نمى توان كاملاً پذيرفت, زيرا سكاكى در (بيان) نيز به مطابقت كلام با حال اشاره كرده است. وى در تعريف علم معانى مى گويد:
علم معانى عبارت است از بررسى ويژگى هاى تركيب هاى سخن و كلام در افاده معانى و مواردى همچون استحسان كه بدان مربوط است. تا با دانستن آنها از خطا در تطبيق كلام با مقتضاى حال اجتناب شود.

و در تعريف (بيان) مى گويد:
بيان دانش شناخت اداى يك معنى به صورت هاى گوناگون است با روشنى و وضوح بيشتر يا كمتر در دلالت كه با دانستن اين علم از خطا در مطابقت كلام با مقصود كامل متكلم از آن, دورى مى شود.23
پس مطابقت كلام, چنانچه مى بينيم هم در معانى و هم در بيان موجود است, اگرچه تعريفى كه براى معانى آورده, روشن تر و آشكارتر است.
بنابراين, عقيده سكاكى آن است كه از مطابقت با مقتضاى حال گريزى نيست. در غير اين صورت كلام چه ايجاز باشد و چه اطناب, مؤخر باشد يا مقدّم, مجاز باشد و يا كنايه, مقصود متكلم را نخواهد رساند. از سويى مطابقت كلام با مقصود كامل از آن نيز همان مطابقت آن با مقتضاى حال است. زيرا معقول نيست كه كلام بى معنا بگوييم و معنا هم تا زمانى كه كلام مطابق مقتضاى حال نباشد, مقصود متكلم را نخواهد رساند.
شايد استاد مراغى از خلال تعريف خطيب قزوينى براى علم معانى و بيان به اين تقسيم نگريسته است. چون قبل از مناقشه سكاكى, كلام صاحب تلخيص المفتاح را آورده و در مورد (معانى) مى گويد:
علمى است كه به واسطه آن حالت هاى لفظ عربى شناخته مى شود. اين لفظ وسيله آن حالات با مقتضاى حال مطابقت مى كند.24
در مورد (بيان) مى گويد:
بيان علمى است كه به وسيله آن آوردن يك معنى به طرق مختلف در وضوح و روشنى دلالت بر آن معنى شناخته مى شود و دلالت لفظ يا بر واضع آن لفظ است يا بر غير آن.25

در اين جا بين سخن سكاكى و سخن تلخيص كننده مفتاح العلوم, تفاوت است و بدين سان معلوم مى شود نقد سكاكى بر پايه دو تعريف خطيب قزوينى كار دقيقى نيست. بنابراين نتيجه اى كه از علم معانى مستفاد مى شود, شناخت احوال لفظ است كه لفظ با آن احوال, با مقتضاى حال مطابقت مى نمايد كه اين از تعريف سكاكى براى علم معانى و از سخن او در مورد محسّنات فهميده مى شود. زيرا او معتقد است, اصل نيكويى كلام اين است كه (الفاظ تابع معانى باشند نه اين كه معانى تابع الفاظ باشند).26
و تا وقتى كه محسنات بعد از مراعات دو علم معانى و بيان مى آيند بايد با مقتضاى حال مطابق باشند و الاّ لغو و بيهوده و بى فايده خواهند بود.
اما نكته دوم اين كه سكاكى در اين امر شيوه روشنى ندارد, چه او بديع را, محسنات يا وجوه مخصوصى كه به قصد تحسين كلام آورده مى شود, مى نامد و معتقد است كه در اين وجوه, الفاظ بايد تابع معانى باشند نه اين كه معانى تابع الفاظ باشند, و محسنات را از دو قسم ديگر جدا نكرده است و بسيار شده كه انواعى از محسنات مثل (التفات), (قلب), (اسلوب حكيم), (تقليل لفظ) و (عدم تقليل آن) را داخل در علم معانى مى ند, و وقتى سكاكى چنين كارى كرده است, نمى شود جزم و يقين پيدا كرد كه او از وراى محسنات, مطابقت لفظ با مقتضاى حال و مطابقت با معنى را قصد نكرده است.
تنها چيزى كه ما با استاد مراغى در مورد آن توافق داريم, آن مطلبى است كه در بخش سوم آورده و قبل از وارد شدن در مناقشه سكاكى, سزاوار است به نظر مراغى در مورد تقسيم بلاغت اشاره كنيم, چون او اين تقسيم را به خاطر ردّ بر طريقه سكاكى و اثبات فساد شيوه او آورده است.
نظر استاد مراغى اين است كه ما هرگاه علم بلاغت را بررسى مى نماييم, بايد آن را به دو علم تقسيم كنيم و علمى را كه از فصاحت تركيب سخن بحث مى كند, علم (معانى النحو) يا بر سبيل اختصار (علم معانى) بناميم و علمى را كه از فصاحت لفظ يا در مورد مقصود از معنى بحث مى كند (علم بيان) بناميم كه البته اين نامگذارى, صرف اصطلاح است وگرنه همه بحث بيانى است.27 و همان طور كه خود مى گويد: در اين تقسيم از عبدالقاهر جرجانى استفاده كرده است, زيرا عبدالقاهر كلام فصيح را به دو بخش تقسيم كرده است: بخشى كه مزيّت و حُسن در آن به لفظ منسوب است و بخشى كه مزيّت و حُسن در آن به تركيب كلام منسوب است. كنايه و استعاره و تمثيلى را كه در حوزه استعاره و مجاز است از بخش اول به حساب آورده است.28

اين تقسيم همان گونه كه براى پژوهشگران معلوم است, همان تقسيمى است كه سكاكى به آن استناد كرده و بلاغت را به دو بخش تقسيم كرده است:
1. (معانى) كه در آن از خبر, انشاء, ايجاز, اطناب, فصل, وصل, قصر و غير اينها بحث مى شود.
2. (بيان) كه در آن از مجاز, كنايه, استعاره و تشبيه بحث مى شود. يعنى ما در اين جا باز به تقسيم سكاكى برگشتيم. زيرا تركيب در نظر عبدالقاهر جز معانى نحو چيز ديگرى نيست. و (معانى نحو) همان تقديم و تأخير, حذف و ذكر, فصل و وصل و قصر است و اينها همان موضوعاتى است كه سكاكى, اصطلاح علم معانى را بر آنها اطلاق كرده است, ولى موضوعات ديگر, آنهايى هستند كه ربطى به تركيب كلام ندارند, مثل تشبيه و مجاز و كنايه كه سكاكى در علم بيان در مورد آنها بحث كرده است. ولى عبدالقاهر خود به اين تقسيم پايبند نبوده است; زيرا او معتقد است كه استعاره و ديگر مباحث بيان جزء مقتضيات تركيب نيز مى باشند. در توضيح آن مى گويد:
استعاره و كنايه و تمثيل و انواع ديگر مجاز كه پس از آن قرار مى گيرند, جزء مقتضيات تركيب مى باشند و از آن نشأت گرفته و وجودشان وابسته به آن است, زيرا تصور نمى شود چيزى از اين حالات بر كلام عارض شوند, در حالى كه اينها جدا جدا باشند, هيچ حكم نحوى بين آنها وجود نداشته باشد.
يعنى تصور نمى شود اسمى يا فعلى باشد كه استعاره بر آن داخل شود, بدون اين كه با غير خود تركيب شده باشد. آيا نمى بينيد كه اگر به فرض (الرأس) در قول خداوند تبارك و تعالى كه مى فرمايد: (واشتعل الرأس شيباً) فاعل براى اشتعل نباشد و شيباً منصوب و غيره نباشد, نمى شود گفت كه اشتعل مستعار است و بدانيد كه در ساير استعارات هم, وضع چنين است).29
با اين مطلب, عبدالقاهر بيان مى كند كه تفكيكى بين معانى و بيان نيست و هر دو يك فن بوده و هدف از آن ارزيابى كلام و زيبايى و دل انگيزى او است.
اكنون كه از مناقشه استاد مراغى فارغ شديم, مناقشه با سكاكى و رد بر او را آغاز مى كنيم. تقسيم بلاغت به فنون سه گانه
اين كه سكاكى بلاغت را به سه علم تقسيم نموده, اساسى ندارد. چنانچه بلاغت بر پايه ذوق و معيارهاى فنى بررسى شود, نمى توان بدين تقسيم پاى بند بود. اشكال اين تقسيم از جهاتى روشن است كه مهم ترين آنها مربوط به تعريف سكاكى براى معانى و بيان است. در مورد معانى گفته است:
علم معانى عبارت است از بررسى ويژگى هاى تركيب هاى سخن و كلام در افاده معانى و مواردى همچون (استحسان) كه بدان مربوط است, تا با دانستن آنها از خطا در تطبيق كلام با مقتضاى حال اجتناب شود.
بررسى خواص تركيب هاى كلام مختص به علم معانى نيست; بلكه شامل علم بيان نيز مى شود. بلكه (تتبع خواص تركيب هاى كلام در افاده و آنچه به آن مربوط است ـ از استحسان و غير آن ـ كار علم بيان است, زيرا آن است كه خواص تركيب هاى كلام را جستجو و بررسى مى كند. هريك از اسلوب ها در كلام داراى خاصيتى است كه مقصود از آن را نشان مى دهد و از اين جهت ميان مباحث معانى و مباحث بيان, براساس تعريف سكاكى فرقى نيست. مثلاً اسلوب هاى خبرى دلالت خودشان را دارند و اسلوب هاى انشايى هم دلالت خودشان را, تقديم و تأخير نيز هريك دلالت معنوى خودش را دارد. همين گونه, اسلوب هاى تشبيه و استعاره و كنايه و ديگر موضوعات بيانى نيز دلالت خود را اعم از كشف و ايضاح يا مبالغه و تأكيد يا ستر و اخفاء و اغراض ديگر, اعمال مى كنند.30
نيز استحسان و استهجان بر تمامى موضوعات بلاغت صدق مى كند. مثلاً ايجاز و اطناب زمانى كه در جاى خود استعمال شوند و مقصود از كاربردشان را برسانند و با حال مطابقت نمايند, مستحسن اند.
ساير معانى نيز چنين است و همچنين موضوعات علم بيان و بديع وقتى كه درست استعمال شوند و مقصود از خود را برسانند, داراى حُسن اند, و وقتى كه مطابق مقتضاى حال نباشند, قبيح اند.
وقتى سكاكى خود بيان كرده است كه (بلاغت در هر دو قسم خود ـ معانى و بيان ـ و فصاحت در هر دو نوع خود, لفظى و معنوى, از جمله چيزهايى هستند كه به كلام لباس زينت پوشانده, تا بالاترين درجات تحسين آن را بالا برند)31 ما ديگر وجهى براى اين تقسيم قايل نيستيم.
سكاكى (بيان) را نيز بدين گونه تعريف كرده كه:
بيان دانش شناخت اداى يك معنى به صورت هاى گوناگون است با روشنى و وضوح بيشتر يا كمتر در دلالت كه با دانستن اين علم از خطا در مطابقت كلام با مقصود كامل متكلم از آن, دورى مى شود.
چنان كه از اين تعريف روشن مى شود, رابطه بين معانى و بيان رابطه محكمى است, زيرا با دانستن هر دو آنها از خطا در مطابقت كلام با مقتضاى حال اجتناب مى شود.
از جمله چيزهايى كه مى توان بر سكاكى خرده گرفت, اين است كه او اداى يك معنا به طرق مختلف را خاص (علم بيان) دانسته است, در حالى كه اين گفته او (به صورت هاى گوناگون با روشنى و وضوح بيشتر يا كمتر) تنها خاص (علم بيان) نيست, بلكه به علم معانى نيز مربوط مى باشد. زيرا ما مى توانيم در موضوعات مختلف معانى نيز يك معنا را به صورت هاى گوناگون با وضوح و روشنى بيشتر يا كمتر ادا كنيم.
براى مثال ما در اين سخن (البرد قارِص) خبر داده ايم كه سرما شديد يا شدت را به سرما نسبت داده ايم. حال اگر بخواهيم بر روشنى و تأكيد اين معنا بيفزاييم, مى گوييم: (انّ البرد قارص) و زمانى كه بخواهيم در روشنى و تأكيد معنا مبالغه كنيم, مى گوييم: (انّ البردَ لقارص) و عبدالقاهر به اين تفاوت همان طور كه سكاكى متوجه آن شده اشاره كرده است و جواب ابوالعباس به (كِندى) را ذكر مى كند, وقتى از او پرسيد: (من در كلام عرب حشوى را مى بينم [براى مثال] مى گويند: (عبدالله قائم) سپس مى گويند: (انّ عبدالله قائم) و بعد از آن مى گويند: (انّ عبدالله لقائم) در حالى كه معناى همه يكى است.) و ابوالعباس در جواب او گفت: اين گونه نيست, اين معانى متفاوت است, چه اين كه مى گويند: (عبدالله قائم, خبر دادن از قيام اوست و سخن آنها ـ انّ عبدالله قائم ـ در جواب سؤال سؤال كننده اى است و سخن آنها ـ انّ عبدالله لقائم ـ در پاسخ كسى است كه منكر قيام عبدالله است.)32
و يا مثلاً از ايجاز استفاده مى كنيم, ولى شنونده يا خواننده مقصود ما را نمى فهمد در نتيجه وضوح و روشنى كلام را با اطناب و تفصيل آن افزايش مى دهيم, ولى نمى دانيم چگونه سكاكى به اين مطلب توجه نكرده است, با اين كه از جميع حالاتى كه اقتضاى آن را مى كند, سخن گفته است. براى مثال حالاتى را كه اقتضاى اختفاى مسنداليه و ذكر آن و تعريف و تنكيرش را دارد, و همين طور حالاتى را كه اقتضاى اخفاى مسند و ذكر و تعريف و تنكير آن را دارد و حالاتى را كه مقتضى فصل و وصل و غير آن است, همه را ذكر كرده است. قدما, خود به اين مطلب پى برده و گفته اند:
تفاوت بين اين كه بگويى زيد قائم و انّ زيداً قائم و انّ زيداً لقائم شبيه تفاوتى است كه بين اين گفته هاى توست: زيد كالأسد و زيد اسد و الاسد زيد و معنا, در هركدام به لحاظ تأكيد متفاوت است. همان گونه كه حالت منكِر يا غير منكر در تأكيد كلام به انّ و لام فرق دارد; همين طور حالت او و ديگران در اين طرق مذكور در بيان نيز فرق دارد… و دلالت مجاز در اسناد نيز, روشن تر از اسناد حقيقى است.
براى مثال تعبير (عيشة راضية) بيشتر از (راضِ صاحبها) بر رضايت دارنده آن زندگى دلالت مى كند. همان گونه كه زيد اسد دلالتش بيشتر از زيد كالاسد است.
همچنين است هركدام از موجبات حذف و ذكر و تقديم و تأخير و اتباع و چيزهاى ديگرى كه مربوط به مسند و مسنداليه است و ذكرشان موجب تطويل كلام است و همين طور ايجاز و اطناب و مساوات كه خود راه هايى اند كه در وضوح و روشنى با هم تفاوت دارند.33
پس ايراد يك معنا به صورت هاى گوناگون در وضوح و روشنى بيشتر يا كمتر در دلالت, شامل معانى و بيان و بديع مى شود. بنابراين, اين تقسيم هيچ پايه و اساسى ندارد و از چيزهايى كه نظر ما را تأييد مى كند, اين است كه سكاكى خود علم بيان را فرعى از علم معانى قرار داده است. او مى گويد:
از آنجا كه علم بيان شاخه اى از علم معانى است و امتياز آن از معانى تنها به دليل اعتبار زايدى كه آن را نسبت به معانى به منزله مركب نسبت به مفرد قرار داده است, به ناچار ترجيح داديم كه آن را پس از معانى بياوريم.34
پس سكاكى, خود مى گويد كه بيان, فرعى از معانى است و جز به اعتبارى زايد, از آن جدا نمى شود, ولى اين اعتبار زايد را توضيح نداده است. اما به هر حال اين يك اعتراض ضمنى است به او كه احتياجى به جدا كردن معانى از بيان نيست; زيرا اين دو به شدت به هم مرتبط و سخت با هم متداخلند.
آرى سكاكى چگونه به اين مطلب صراحتاً اعتراف كند; در حالى كه او مى خواهد بلاغت را به علوم گوناگون تقسيم كند و در اين صورت چاره اى ندارد جز اين كه اين دو علم (معانى و بيان) را از هم جدا كند و در پى علت براى تفكيك برآيد. از اين رو تصريح مى كند كه علم بيان شعبه اى از علم معانى است و از آن جز به اعتبار زايدى, جدا نمى شود.
اين كار سكاكى در به تكلف افتادن و زياده روى در تقسيم است و در اين تكلف و زياده روى, بسيارى از او پيروى نموده اند. براى مثال سبكى مى گويد:
علم بيان بابى از ابواب و فصلى از فصول علم معانى است و همانسان كه علم فرائض (ميراث) از علم فقه جدا شده, آن نيز از علم معانى تفكيك شده است.

و نيز مى گويد:
علم معانى و علم بيان متداخلند.35
از مطالب گذشته نتيجه مى گيريم كه مطابقت كلام با مقتضاى حال شامل تمام مباحث بلاغت است و بررسى خواص تركيب هاى كلام به يك بخش از اقسام بلاغت اختصاص ندارد. چنانچه استحسان و استهجان بر تمام موضوعات بلاغت انطباق دارد. و ايراد يك معنا به صورت هاى گوناگون با وضوح بيشتر يا كمتر در دلالت, تنها خاص علم بيان نيست و جميع مباحث بلاغت را دربر مى گيرد.
علاوه بر آن اجتناب از خطا, چنانچه از تعريف سكاكى براى معانى و بيان روشن مى شود, منطبق بر تمام بلاغت است و بر اين پايه, اين گونه تقسيم بندى منطقى براى بلاغت تا زمانى كه معانى و بيان و بديع همگى در خصايص ياد شده مشتركند, مفيد فايده اى نيست.
فساد اين تقسيم از عدم استقرار موضوعات بلاغت در نظر سكاكى نيز روشن مى شود. مثلاً او در علم معانى مباحثى از علم بديع را ذكر مى كند و در علم بيان موضوعاتى را ذكر كرده كه ديگران آن را در علم معانى جاى داده اند.
براى توضيح اين اضطراب مطالبى را ذكر مى كنيم كه سخن و نظر ما را تأييد مى كند, اول چيزى كه ملاحظه مى كنيم آن است كه سكاكى در علم بيان از حقيقت عقلى و مجاز عقلى بحث كرده است. اما پس از آن كه از مجاز عقلى سخن گفته و مثال آورده و اقسام و مسائلش را ياد نموده, آن را انكار كرده و معتقد است كه اين نوع از مجاز بايد در سلك استعاره بالكنايه درآيد.
خطيب قزوينى در علم معانى از آن (مجاز عقلى) سخن به ميان آورده و گفته كه اسناد يا حقيقت عقلى است يا مجاز عقلى و سكاكى را به دليل اين كه مجاز عقلى را در سلك استعاره بالكنايه درآورده, رد كرده و دلايل آوردن آن را در مباحث معانى اين گونه بيان كرده است:
به اين دليل از حقيقت و مجاز عقلى در علم بيان سخن به ميان نياورديم كه چنان كه سكاكى و پيروان او چنين كرده اند, داخل در تعريف علم معانى است, نه تعريف علم بيان.36
از اين جا پى مى بريم كه سكاكى خود در موقعيت مجاز عقلى دچار اضطراب و تردد بوده است. بعد از آن كه از مجاز عقلى سخن گفته و صورت هاى آن را ذكر كرده, برگشته و منكر آن شده است و آن را نوعى استعاره به حساب آورده, يا داخل در يكى از انواع استعاره كرده است. ولى بهتر مى نمود اگر مى خواستند آن را مورد بحث قرار دهند, براى آن يك باب خاص قرار دهند, و پس از لغو اين تقسيم سه تايى, آن را يكى از مباحث بلاغت قرار دهند و بدين سان بلاغت از اين نزاع بى فايده رهايى يابد.
اين نزاع, در بررسى فنون بلاغى, هيچ تقديم و تأخيرى به وجود نمى آورد. ولى آنها طايفه اى هستند كه به مرزبندى و تقسيم شديداً علاقه مندند, و بلاغت را به معانى و بيان و بديع تقسيم كرده اند.
مى بايست در مرزبندى مباحث, هر قسم از همديگر سبقت بگيرند و با آوردن دلايل عقلى و منطقى نظر خود را تقويت كنند و آن را بين پژوهشگران رواج دهند. نيز ملاحظه مى شود كه سكاكى در علم معانى از التفات سخن به ميان آورده و در مورد آن مى گويد:
اين گونه انتقال از نظر علماى معانى, التفات ناميده مى شود.37
و بار ديگر در محسنات معنويه آن را ذكر كرده, ولى در مورد آن بحث نكرده و فقط به اين جمله اكتفا كرده است:
(ذكر التفات در علم معانى گذشت.)
مى بينيم كه سكاكى اين بخش را يك بار در علم معانى و بار ديگر در بديع ذكر مى كند, با اين كه زمخشرى آن را جزء بيان قرار داده است و در مورد عدول از لفظ غيبت به لفظ خطاب مى گويد:
متذكر مى شوم كه اين كار در علم بيان, التفات ناميده مى شود.38
مطرزى هم به پيروى از زمخشرى التفات را از موضوعات بيان, قرار داده است.39
پس التفات چنان كه مى بينيم بين معانى و بيان و بديع واقع شده است و پژوهشگر در اين وضعيت نمى داند آن را در كجا قرار دهد. ابن يعقوب مغربى, علت اين ترديد را آورده و موقعيت آن را در هر علمى بيان كرده مى گويد:
اگر گفته شود: به چه دليل نامگذارى التفات را به علماى معانى اختصاص دادى, با اين كه التفات را از مباحث بديع به شمار آوردن, به واقع نزديك تر است, زيرا نتيجه التفات ظرافت دادن و طراوت بخشيدن به سخن است تا به دليل ظرافت و بديع بودن آن به آن توجه شود, و در نتيجه با التفات سخن مطابق با مقتضاى حال نمى شود و اصلاً جزء علم معانى نيست كه به علماى معانى مربوط شود و آنان به جاى علماى بديع, آن را نامگذارى كنند, در جواب مى گوييم: اين كه التفات از جمله مباحثى باشد كه در علم معانى از آن ياد مى شود, صحيح است. زيرا چنانچه مقام اقتضاى فايده التفات يعنى درخواست بيشتر و بهتر گوش كردنِ سخن را داشته باشد كه اين درخواست به اين دليل است كه كلام قابل توجه, يا سؤال است يا مدح يا اقامه دليل و غير اينها, در اين صورت التفات از اين منظر جزء علم معانى مى باشد, ولى از جهت اين كه يك امر ظريف و بديع است, جزء علم بديع خواهد بود و موارد مشابه اين مبحث, در علم معانى بسيار يافت مى شود كه بايد نيك دريافت.
اما در اختصاص دادن نامگذارى آن به علماى معانى هيچ اصرار و پافشارى نيست. والله اعلم.40
آرى اگر تقسيم بلاغت به سه قسم توسط سكاكى نبود و اين كه هر بخشى را به يك تعريف منطقى جامع و مانع حصر كرده است, ابن يعقوب مغربى و ديگران, ديگر احتياجى به اين تكلف و زياده روى در تأويل نداشتند. مگر مى شود التفات را بدون اين كه معنايى مطابق با مقتضاى حال داشته باشد به كار برد و در همان حال در آن ظرافت و طراوت وجود داشته باشد؟
اصلاً انتقال از اسلوبى به اسلوب ديگر فقط زمانى صورت مى گيرد كه مقتضاى حال باشد و از آن يك نوع ابداع و لذت هنرى اراده شود.
بنابراين, تعريف معانى و تعريف بيان, هم زمان در آنِ واحد بر التفات انطباق پيدا مى كند و داعيه اى وجود ندارد كه آن گونه كه بلاغيّون معتقدند يك مرتبه جزو بديع و مرتبه ديگر جزو معانى محسوب شود.
تعليل سكاكى براى جمال و زيبايى التفات, آن را در حوزه معانى داخل نمى كند, بلكه در بديع جاى مى دهد. زيرا او گفته است:
عرب التفات را بسيار به كار مى برند و بر اين نظرند كه اگر سخن از اسلوبى به اسلوب ديگر منتقل شود, بيشتر به دل شنونده مى نشيند و نشاط او را طراوت بيشترى مى بخشد و توجه او را بيشتر جلب مى كند.41
پس در اين كه التفات را يك بار در معانى و بار ديگر در بديع ذكر كرده, نوعى آشفتگى و بى دقتى در تبويب است. از آنجا كه التفات يكى از فنون بلاغت است و اسلوب و زيبايى خاص خود را دارد; كار دقيق و درستى نيست كه متزلزل باقى بماند; آنگاه كه مقام اقتضاى فايده اش را بنمايد جزو علم معانى به شمار مى رود و از آن جهت كه امر ظريف و بديعى است جزو علم بديع به حساب مى آيد. بلكه بايد براى آن بابى جداگانه قرار داده شود. چنان كه ضياءالدين ابن اثير چنين كرده و در مورد آن به تفصيل سخن گفته است و با نگاه صورى ـ كه آن را بى ارزش مى كند * استاديار دانشكده ادبيات دانشگاه اصفهان. 1. ر.ك: حاشيه س: ت ث از كتاب دلايل الاعجاز و حاشيه ص469 از كتاب دايرةالمعارف الاسلامية و امالى الشيخ عل

بازيافته هاى ديگر در تنقيد بر ملاصدرا
ذکاوتى قراگزلو علي رضا


در استدراك آنچه از درون و بيرون حكمت متعاليه در نقد آن گفته اند, نكات ديگرى از يادداشت ها را از سواد به بياض مى آورم. اميد كه براى پژوهندگان به يك بار خواندن بيرزد.
استاد سيد محمد خامنه اى در كتاب زندگى و شخصيت و مكتب صدرالمتألهين راجع به نزاع اصالت ماهيت و اصالت وجود مى نويسند: اصالت ماهيت ميرداماد مثل اصالت وجود ملاصدرا جزمى نيست و لذا ملاصدرا با ميرداماد احساس رودررويى نكرده است. (ج1, ص211).
همچنين ملاصدرا نظريه حدوث دهرى ميرداماد را رد نكرده; يا تأدّباً للاستاد, يا براى آنكه در واقع با نظريه حركت جوهرى سازگار است (ج1, ص171) و در برابر سه ظرف ميرداماد (زمان و دهر و سرمد) دو نوع زمان يكى براى عالم خلق و يكى براى عالم امر قائل شده است كه اين يكى در واقع ماوراء زمان است (ج1, ص204). پيشتر اشاره شد كه طرفداران و پيروان حكمت متعاليه در مقابله با مخالفان گاهى از معيار قانون طلايى انصاف (آنچه بر خود نمى پسندى به ديگران مپسند) خارج مى شود; چنانكه مرقوم فرموده اند: مخالفان ملاصدرا از سنخى است كه كمال او را ثابت مى كند و محقق كاونده تاريخ را به وى خوشبين تر مى سازد. (ج1, ص398) همچنين درباره احسايى مى نويسد: نقد وى بر ملاصدرا, متأثر از انحراف ذهن و بلكه روحى است كه احسايى و شاگردش (سيد كاظم) براى تسخير كواكب و كيميا مى كشيده اند, حال آنكه رياضت ملاصدرا براى رسيدن به مرتبه عقول بوده است(ص369). البته مى شود چنين پنداشت كه هردو از باب آرزو بوده كه بر هيچ كس عيب نيست.
به گمان من در تفكر ملاصدرا, فلسفه قديم, آخرين زور خود را زده و مفاهيم را تا آنجا كه مى شود چلانده است. فلسفه التقاطى مشائى, فلسفه رازآلود افلاطونى و نوافلاطونى ـ نه فلسفه تجربى كيمياگران ـ با تمام نتايج منطقى خود در فلسفه ملاصدرا ـ همچون يك پايان باشكوه ـ ظاهر شده است.
دانش آموختگان نسل پيش از مشروطه كه تا اندازه اى نسيم انديشه هاى نوين را استنشاق كرده بودند, نسبت به حكمت قديم ديدى انتقادى دارند. ميرزا اسدالله پسر ميرزا محمدكاظم داراى حواحشى بر منظومه سبزوارى, كه رساله ميمونه را در سياست مدن نوشته و در مقدمه آن بر حكمت قديم شوريده است, گويد: (علم حقيقى آن است كه قواعدش مطلق باشد مثل حساب و هندسه و فلاحت و جغرافيا. فنون رياضى تخلف بردار نيست و تقلب در او راه ندارد اما علم غيرحقيقى, وهميات صرف و جهلِ محض است مثل علم و حكمت و كلامى كه در اين ازمنه متداول شده… همچنين جفر و رمل و اعداد و اصول ابوحنيفه… و اطلاق لفظ علم بر اينها كذب محض است و قواعد آن علوم مجعوله موضوعه… برخلاف قوانين رياضى همه مختلف و مستخلف و با تقلب و كذب و بى ثمر و بى اثرند. مثلِ ادله اثبات هيولا و ادله نفى هيولا و اثبات جوهر فرد و نفى آن و مسئله اثبات ماهيت و اعيان ثابته و ارباب انواع و مثل افلاطونى و انوار اسفهبديه… هيچ يك از اين مهملات داخل علوم نيستند.) (انديشه ترقى و حكومت قانون, فريدون آدميت, ص93 و27).
استاد جلال آشتيانى در مورد مشابهى چنين نوشته اند: (مشكلِ كار از اين موارد در علم طبيعى در دوران اسلامى پيدا مى شود و اتكاء به دلائل عقلى و حسيات سبب شده است كه در موارد زيادى سر بى صاحب تراشيده اند. به جاى آنكه با وسايل و از راه تجربه و مشاهده به تحقيق بپردازند قوه عقل را در غير جاى خود به كار گرفته اند…) (منتخبات آثار حكماى الهى ايران, ج3, ص676).
محسن كديور به نمونه اى از اين دست اشاره نموده كه (مقولات عشر براساس طبيعيات زمان ارسطو است. با پيش آمدن مفاهيم جديد فلسفى از قبيل ميدان, نيرو, ذره, كوانتوم, موج, انرژى و مانند اينها, آيا باز فكر مى كنيم ده مقوله داريم؟) (دفتر عقل, ص456) همو مى افزايد: (جلد چهارم و پنجم اسفار را نمى خوانند چون طبيعيات است و قابل دفاع نيست) (456).
يك مورد نادر از پرداختن انديشمندان آن عصر به طبيعيات را از قصص العلماء تنكابنى (ص333) نقل مى كنيم: (مسموع شد كه شاه عباس از ميرداماد مى خواهد كه فكرى كرده كه طريق موم و عسل درست كردن زنبور, محسوس شود و مير گفت كه براى مگس بيتى از شيشه بنا كردند و مگس را در آن شيشه ريختند و در ميان مجلس گذاشتند تا ببينند كه چه مى كند ناگاه مگس شيشه را تار كرد. پس مشغول به بيوت و عسل گرديد و اين مجهول به مجهوليت باقى ماند). ملاحظه مى شود چون نياز مبرم اقتصادى و اجتماعى براى حل آن مسئله وجود نداشته, شاه از سر هوس خواهشى كرده و مير راه حلى پيشنهاد نموده و مى خواسته اند فى المجلس حل كنند كه نشده, و رهايش كرده اند.
اكنون به نمونه هايى از انتقادات حكماى قديم بر ملاصدرا برمى گرديم:
قاضى سعيد قمى (زنده به سال 1104هـ.ق) شاگرد ملارجبعلى تبريزى و ملامحسن فيض و ملا عبدالرزاق لاهيجى است و از عرفان فيض و حكمت مشاء رجبعلى و حكمت اشراق لاهيجى متأثر مى باشد (ج3, ص60). او در مقام تقرير مقاصد فلسفى قهراً در عداد شارحان و پيروان ملاصدرا قرار گرفته, گرچه گاهى با افكار او مخالفت نموده, اما در ميان همين مطالب نيز طريق ملاصدرا را پيموده است (ج3, ص61).
قاضى سعيد در تعاليق بر اثولوجيا حركت در جوهر را انكار نموده و ملاصدرا را سخت تخطئه كرده است (ج3, ص61) هرچند قواعدى را مورد توجه قرار داده و پذيرفته كه بدون حركت جوهرى, تقريباً بديهى البطلان است و در مواردى اصلاً پى به مقاصد ملاصدرا نبرده است و ضمن رد كردن حرف ملاصدرا گاه عين عبارت او را ـ شايد به نقل از فيض ـ مى آورد (ج3, ص61).
به عقيده ملاصدرا نفس در مرتبه توهم و تذكر و تخيل و حس مشترك, از ماده تجرد دارد, حال آنكه حكماى مشاء و حتى اشراق در غير مقام تعقل, مقامات نفس را مادى مى دانند. بوعلى در مواردى تخيل را مادى و گاهى مجرد مى داند و البته معلوم نمى دارد كه مراد تجرد تام است يا ناقص؟ اگر تام است كه مى بايد حيوان تام القوى داراى تعقل نيز باشد و اگر تجرد ناقص است بايد به تشكيك معتقد شود كه از آن ابا دارد. شيخ اشراق بعضى از قواى نفس را عرض پنداشته است. قاضى سعيد در رساله الطلائع والبوارق بر نظريه تجرد خيال ملاصدرا ايراد كرده, گويد: اگر عرض است كه بعد از مرگ بدن نبايد باقى بماند و اگر جوهر است لازمه اش اين خواهد بود كه يك بدن دو نفس داشته باشد (ج3, ص62و63).
قاضى توجه نكرده است كه ملاصدرا كراراً بيان نموده كه جميع قواى نفس ظاهراً و باطناً در سلك وجودى واحد قرار دارند, و نفس بايد جميع مراتب ممكنه را بپيمايد, يعنى ماده انسان قبل از طى درجات نباتى به مقام حيوانى نمى رسد و قبل از طى درجات حيوانى كه تجرد برزخى است به تجرد تام نائل نمى شود. بنابراين وجود واحد انسان داراى عرضى عريض است كه با حفظ وحدت كل القوى است (ج3, ص64).
با اين حال قاضى سعيد شبيه نظريه ملاصدرا را به عنوان حق مطلب, ذكر مى كند: (والحق ان النفس جوهر خلقه الله بحيث لها درجات متخالفة من الوجود واكوان متواردة عليها فى عالم الشهود, وهى فى عالم الجسم يصير طبعا وفى العالم المتوسط نفسا وفى العالم العلوى عقلا) (ج3, ص64). كم و كسرى مطلبى كه قاضى سعيد آورده, اين است كه نفس به واسطه حصول استعداد خاص مزاج بدن حادث مى شود و داراى دو نحو تجرد است: تام در مقام بالذات و برزخى به اعتبار تخيل (ج3, ص65) و نيز توجه ننموده است كه نسبت مجرد (مثالى و عقلى) به جميع ماديات على السوى است, و نيز توجه نكرده كه مجرد بالفطره امكان ندارد حادث زمانى, و واقع در دار حركات و متحركات باشد (ج3, ص66).
استاد آشتيانى در پايان چنين اظهارنظر مى نمايد:
آنچه را قاضى سعيد در مقام اشكال بر ملاصدرا ذكر كرده است, همه اشكالاتى است كه ملا رجبعلى بر ملاصدرا وارد نموده است و در مواردى چون (قاضى سعيد) از فيض هم متأثر شده است نقيض آن مطالب را آورده, لذا افكار متناقض در آثار او زياد ديده مى شود.
اكنون بد نيست اشاره اى به برداشت هاى ملاصدرا از اثولوجيا بكنيم.
مى دانيم كه اثولوجيا تأليف فلوطين پيش از اسلام به ارسطو نسبت داده شده و همين اشتباه به اسلام منتقل گرديده, و فلسفه مشائى فارابى و بوعلى درواقع تركيبى است كه از حكمت ارسطوى واقعى; اثولوجياى فلوطين, و فلسفه مشائى كه به معنى نسبتاً درست در آثار ابن رشد عرضه شده است.
ملاصدرا نيز با نسبت دادن اثولوجيا به ارسطو در موارد مختلفى از اسفار, آن اشتباه را تكرار نموده و به نتيجه گيرى هاى نادرست دست يازيده است كه به مهم ترين آنها اشاره مى كنيم:
* نقل قول از اثولوجيا در مبحث ابصار (اسفار, ج8, ص181).
* خلع بدن و عروج به عالم عقليات (اسفار, ج8, ص307).
* هبوط نفس به اين عالم, ضررى بر آن نداشته بلكه از اين هبوط سود برده است (اسفار, ج8, ص356).
* فرق بصر حسّى و بصيرت عقلى (اسفار, ج3, ص317).
* ان العالم الاعلى هوالحى التام, الذى فيه جميع الاشياء, ففيه كل عقل و كل نفس… كانها حياة تغلى وتفور (اسفار, ج3, ص540)
* پذيرفتن مُثُل در ميمر چهارم و هشتم اثولوجيا (اسفار, ج2, ص64)
جالب اينكه ملاصدرا خود توجه كرده كه ارسطوى واقعى و تاريخى, مثل افلاطونى را قبول ندارد و البته اين نپذيرفتن مثل را نتيجه حبّ رياست و درآميختن با شاهان مى داند. حاج ملاهادى در تعليقه اسفار جانب ارسطو را گرفته است (همان صفحه حاشيه).
* ملاصدرا از قول ارسطو در اثولوجيا نقل مى كند:
(…فالانسان العقلى الروحانى وجميع اعضائه عقلية موجودة فى ذلك الانسان بوجود واحد الذات كثيرة المعنى والحقيقه, فله وجه عقلى وبصر عقلى وسمع عقلى وجوارح عقليه, كلها فى موضع واحد لا اختلاف فيه) (اسفار, ج9, ص63).
* در جاى ديگر آورده است: (قال امام المشائين ومعلمهم فى اثولوجيا: الانسان العقلى يفيض نوره على الانسان الثانى الذى فى العالم النفسانى, والانسان الثانى على الانسان الثالث وهو الذى فى العالم الجسمانى الاصل) (اسفار, ج9, ص97).
* در جاى ديگر آورده است:
(ان الانسان الاول حساس الا انه نبوع افضل واعلى من الحسّ الكائن فى الانسان السفلى, وان الانسان السفلى انّما ينال الحس من الانسان الكامل فى العالم الاعلى العقلى) (اسفار, ج9, ص101).
* به همين مطلب در اسفار (ج9, ص194) نيز اشاره كرده است.
يكى از دوستان يا شاگردان برجسته ملاصدرا سؤالاتى دقيق از ملاصدرا پرسيده و ملاصدرا كوشيده است در عين ايجاز به طور كامل پاسخ او را بدهد كه تلخيصاً آنها را ذكر مى كنيم (رساله فلسفى, صدرالدين محمد شيرازى, تصحيح آشتيانى, ويرايش دوم, ص313 به بعد):
سؤال اول. اتفاق نظر هست كه واجب تعالى مختار است, يعنى اگر بخواهد كارى را مى كند و اگر نخواهد نمى كند, و شك نيست كه مشيّت مسبوق است به علم قبل از ايجاد, اما چيزى كه به وجود نيامده چگونه متعلق علم قرار گيرد, چنانكه صاحب اشراق نيز به علم مقدم قائل نيست, زيرا مستلزم اين خواهد بود كه واجب تعالى موجب باشد.
جواب. اختيار وقتى درباره خدا به كار رود با كاربرد آن در مخلوقات, برتر است و عبارت است از عنايت و محبت خدا به چيزى, كه اين خود تابع محبت خداى تعالى است ذات خود را. به غايت ايجاد, ذات حق است كه عالى اراده سافل نمى نمايد. پس علم خدا به ذاتش عين ذات اوست و علمش به ذوات اشياء عين ذوات اشياء است و علت آنهاست و بدون ترتب و تفاوت بر همه به يكسان تعلق دارد چه از جهت علّى و چه از جهت معلولى. پس اينكه گفته مى شد (خدا اگر بخواهد… و اگر نخواهد) در واقع علم و مشيت خدا يكى است و اين شرط و جزا از آن قبيل است كه گفته شده: (اگر خدا تواناست دانا هم هست, چرا كه قدرت خدا عين علم خداست). مبحث اراده آنقدر دقيق است كه بعضى گمراه شده, اراده و مشيت خدا را در ايجاد عالم منكر شده اند (طبايعيه و دهريه) و به ذيمقراطيس نسبت داده اند كه صنع عالم را از بخت و اتفاق مى داند. اشاعره نيز به ترجيح بلامرجح قائل شده اند و مثال هايى مى آورند كه دال بر بى سببى نيست, بلكه بر جهل ما بر اسباب است (مثلاً آدم تشنه از دو كاسه آب يكى را بدون ترجيحى برمى دارد, حال آنكه حتماً وجه ترجيح دارد هرچه ندانيم). حتى در خواب هم و به سهو و اشتباه و بازى هم آدم كار بدون غايت (ولو توهّمى) انجام نمى دهد. عده اى از متكلّمان نيز خدا را فاعل بالقصد انگاشته اند, حال آنكه فعل معلّل به غرض دليل اختيار نيست بلكه اضطرار در شكل اختيار است اما نقطه مقابلش (يعنى فاعل بالطبيعه) هم در مورد خدا متصور نيست. اشياء عين مراد و رضاى خدا هستند, در عين آنكه غايت و غرض محسوب نمى شوند. خدا خود غايت است, همچنان كه خود فاعل است. معنى اينكه خدا غايت است اين است كه همه اشياء در حد قابل تصور براى هريك در صدد تشبّه به كمال الهى هستند و عشق و شوق به خدا دارند. براى تقريب ذهن, استعمال نفس آلات و اعضاى بدن را در نظر بگيريد [مثلاً تنفس] كه نه به قصد و اراده است و نه به طبيعت [مانند سوزاندن آتش] و استعمال نفس, آلات بدن را مرجّح نمى خواهد, زيرا حقيقت آن تصور نفس است خودش را و هر موجودى خود را دوست دارد.
پس اينكه حكما فعل خدا را معلّل به غرض نمى دانند, يعنى غرضى زائد و خارج و غير از خودش ندارد, زيرا مقصود از قصد بايد بالاتر باشد. اما اينكه لمّيت [=چرايى] را نفى مى كنند منافات با اين ندارد كه هرچه از خدا صادر گرديد, بهترين و كامل ترين است, و اين غرض ها بالعرض حاصل مى شود و لازم نيست بالقصد باشد. سخن آخر اينكه جاهلان و غافلان از آنچه گفتيم, هوى پرستند نه خداپرست.
سؤال دوم. اينكه محققان هم عقيده اند جوهر, ذاتيِ ما تحت خود مى باشد, اين اشكال را ايجاد مى كند كه مجردات در خارج مركب باشند, حتى هيولى خود مركب از ماده و صورت باشد.
جواب: حيثيات و معانى منتزعه از حقايق دو گونه است: يكى كه از نفس ماهيات برحسب حال شان در واقع انتزاع مى شود موجب تركيب است, اما آنكه برحسب نحوه اى از ملاحظه عقل انتزاع مى شود موجب تركيب نيست.
سؤال سوم. جسم هم قابليت ابعاد دارد (يعنى منفصل است) و هم [به اعتبار هيولا] متصل مى باشد, زيرا اگر جسمى تقسيم هم بشود باز دو جسم شده و باز وحدت اتصال در هريك از دو جسم را مى توان باقى انگاشت.
جواب: وجود هرچيز موجوديت عينى يا ذهنى آن است يا به عبارت ديگر تشخص آن, پس اگر دو چيز متصل شد چيز ديگرى پيدا شده, و اگر چيزى تقسيم شد, دو چيز ديگر پديد آمده است.
استاد جلال آشتيانى در حاشيه اين اشكال و جواب توضيح داده اند: (مطلبى كه بايد در براهين اثبات هيولا يعنى جزء جوهرى قابل مورد دقت واقع شده آن است كه هيولا اگرچه بنابر مسلك مشّاء در حد ذات هويت و تشخص واحد است ولى قابل اشاره حسيه نيست و اتصاف به ابعاد و مقادير… و حصول فصل و وصل وحدت و تعدد بالذات در آن امكان ندارد, بعد از آنكه از ناحيه صورت جسميه قبول تعين نمود, به اين اوصاف متصف مى شود (ص370).
و حاشيه ديگرى به عربى نگاشته اند كه جسم امر ممتد و واحد شخصى متصل نيست و مركب از اجزاء منفصل است, همچنان كه طبيعيون معاصر مى گويند و ما بايد طبق تحقيقات جديد اين مباحث را تقرير كنيم و جداً زشت است كه در پرداختن به اين كار اهمال شود و بدانچه قدما نوشته اند ملتزم باشيم; حال آنكه بطلانش ثابت شده است) [سه رساله فلسفى, صدرالدين محمد شيرازى, تصحيح آشتيانى, ويرايش دوم, ص371].
* دلايلى كه در ردّ عقيده شيخ احمد احسائى (اصالت وجود و ماهيت باهم) آورده اند:
ـ هرچيز متحصّلى از تركيب با مستحصل ديگر امتناع دارد;
ـ لازم مى آيد هر شيئ در عين آنكه واحد است دو چيز باشد;
ـ لازم مى آيد صادر اول هم مركب از دو چيز باشد (برخلاف الواحد لايصدر عنه الا الواحد);
ـ لازم مى آيد دو مصدر باشد نه يكى (برخلاف الواحد لايصدر الاّ عن الواحد);
ـ در فرض اصالت وجود و ماهيت باهم, لازم مى آيد وجود, نفس تحقق ماهيت نباشد;
ـ حمل ميان موضوع و محمول منعقد نمى شود, زيرا مناط صدق حمل, اتحاد است;
ـ لازمه فرض مذكور, ثنويت نفس الامرى است;
ـ لازمه فرض مذكور, وارد بودن شبهه ابن كمونه است (حكمت نامه نوشين, ج1, ص170ـ172).
مى دانيم كه به شيوه قدما در مورد هريك از اين موارد مى توان نفياً يا اثباتاً بحث كرد. شايد اول كسى از پيروان ملاصدرا كه در مقابل شيخ احمد احسائى ايستاد, ملا اسماعيل بن ملاسميع معروف به واحد العين از شاگردان ملاعلى نورى است كه درباره شرح شيخ احمد احسائى بر عرشيه ملاصدرا مى نويسد: (وقد تصدى لشرحها المولى الجليل والفاضل النبيل البارع الشامخ شيخ احمد بن زين الدين الاحسائي… فشرحها شرحاً كان كله جرحا لعدم فهم ما هو المراد من الالفاظ والعبارات لعدم اطلاعه على الاصطلاحات والا فهو عظيم الشأن فى فهم المطالب… ولاجل هذا قد سألنى بعض الاخلاء وامرنى بعض الاحياء ان اشرحها شرحا يكشف الحجاب عن وجه المطلوب…) (مقدمه ترجمه عرشيه غلامحسين آهنى, ص60). البته طبق آنچه آقاى غلامحسين آهنى نوشته است, قسمت چاپ شده شرح ملااسماعيل از شرح الفاظ و عبارات و نكات نحوى نمى گذرد و هم به قول ايشان, هردو شارح (ملااسماعيل و شيخ احمد) گاهى به مراد ملاصدرا برنخورده اند (همان صفحه د). به گمان اينجانب شيخ احمد گاهى راه جدل رفته است, چنانكه در بيان بى فايده بودن تقسيم وجود به واجب و ممكن نوشته است:
(قلنا افاضة الوجود الواحد المنبسط على الممكنات هل هو كمال فى حقه تعالى او نقص؟ فان كان كمالا, كان فاقد الكمال قبل الافاضه وان كان مفيضاً فى الازل كانت الموجودات غيبها وشهادتها وجواهرها واعراضها ازلية. وان كان نقصا فى حقه فان كانت الافاضة فى الازل شابه نقص لذاته فلم يكن صرف الوجود وان كانت بعد الازل تساوى الوجودات الممكنه لانها عند المصنف [=ملاصدرا] و اتباعه لم يلحقها النقص لذاتها وانما لحقها من عوارض مراتب تنزلاتها فيكون الواجب كذلك, فلم يكن لتقسيمه محصل ولافائدة) (همان, صفحه هـ). حاصل ايراد اين است: (در صورتى كه افاضه وجود در ازل بر موجودات شده باشد, تمام موجودات از غيب و شهادت و جوهر و عرض بايستى ازلى و قديم باشند و به عبارت روشن تر اگر افاضه وجود از واجب, كمال واجب الوجود باشد, بايد واجب الوجود قبل از افاضه فاقد كمال باشد; در صورتى كه افاضه او در ازل باشد و بين ذات و افاضه فصلى تصور نرود موجودات هم ازلى و قديم خواهند بود و هرگاه اين افاضه در واجب الوجود نقص باشد, اگر در ازل باشد ذات او به نقص آلوده مى گردد و بر اين فرض صرف الوجود نخواهد بود و اگر افاضه بعد از ازل باشد واجب با ممكنات با ساير ممكنات برحسب وجود متساوى مى شود, زيرا نقص موجودات به اعتقاد مصنف [=ملاصدرا] فقط از عوارض مراتب تنزلات آنها بايد باشد, و واجب الوجود با ساير ممكنات مشارك مى گردد) (همان, صفحه و).
به نظر مصطفى ملكيان, نظريه احسايى به نوعى احياى نظريه شيخ اشراق است. (تاريخ فلسفه غرب, ج3, ص149)
* ملاصدرا عين عبارات سهروردى درباره معانى حق را در صفحه 89 جلد اول اسفار بدون ذكر نام وى نقل كرده است (شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردى, دينانى, ص3)
* سهروردى برخلاف صدرالمتألهين, به تشكيك در ماهيت قائل گشته [=بوده] تفاوت ميان دو شىء از ناحيه كمال و نقص آنها, در ماهيت مشترك آنهاست. در تفاوت, نياز به قيد خارجى نيست, حال آنكه ملاصدرا گويد مفهوم يك شىء, واحد است و كمال و نقص در معنى تحقق پذير نمى باشد, بلكه به باب وجود اختصاص دارد, و تشكيك در وجود است (شعاع انديشه و شهود, ص214ـ 215 و217 با نظر به تعليقات ملاصدرا به حكمة الاشراق, چاپ سنگى, ص210).
* سهروردى هيولا را منكر است و جسم را مجرد مقدار مى داند. ملاصدرا به او ايراد گرفته كه در اين صورت ميان جسم طبيعى و جسم تعليمى تفاوتى باقى نمى ماند. اينكه شارح حكمة الاشراق با فرض دو نوع (مقدار) خواسته رفع تناقض از قول سهروردى نمايد, هنوز نوعى ابهام در عبارات مختلف وى به چشم مى خورد (شعاع انديشه و شهود, ص232ـ233 با نظر به تعليقات ملاصدرا به شرح حكمة الاشراق, چاپ سنگى, ص220).
* حكما پيش از ملاصدرا حركت را در چهار مقوله (اين, وضع, كيف و كم) تصور مى كردند كه سهروردى حركت در مقوله (كم) را نيز منكر است (شعاع انديشه و شهود, ص246) البته ابوعلى سينا نيز اثبات بقاى موضوع در حركت كمّى را دشوار مى يافت (ص250) ملاصدرا گويد موضوع ثابت در اينجا مقدار نيست, بلكه خود جسم است (ص251) حركت در جوهر است, و تغيير و تبديلى كه در جوهر جسم حاصل مى شود از نوع يا صنف مقوله اى است كه حركت در آن واقع مى شود, آن هم به تدريج (ص253).
* در مسئله استحاله و انقلاب, سهروردى به خلع و لبس (شعاع انديشه و شهود, ص256) و ملاصدرا به لبس بعد لبس (ص257) معتقد است. هيچ حركتى خالى از نوعى تشكيك نيست. همه حركت ها اشتدادى در برابر كمال است و اگر مواردى خلاف اين ديده شده, موقتى است. جريان كلى عالم و حركت در جوهر جهان پيوسته از نقص به كمال و از ضعف به شدت است و استكمالى است (ص260ـ261).
* اگر ما از راه علم به مثال يك شيئ, علم به آن شيئ پيدا مى كنيم, اين مستلزم آن نيست كه علم به مثال بودن آن داشته باشيم. اين انتقادى است كه ملاصدرا بر سهروردى وارد كرده (شعاع انديشه و شهود, ص319) در حالى كه به قول دكتر دينانى بر خود ملاصدرا شبيه اين ايراد وارد است, آنجا كه در باب وجو ذهنى, قول قائلان به شيخ را مردود دانسته و طرفداران اين نظريه را به شدت مورد انتقاد قرار داده است (ص330). البته سهروردى و ملاصدرا در مسئله علم حضورى هماهنگ هستند.
* سهروردى عالم مثال و صور خياليه را قائم به ذات مى داند, حال آنكه ملاصدرا آن را فعل نفس مى داند; همچنان كه در رؤيت نيز شبيه همين اختلاف عقيده را دارند (شعاع انديشه و شهود, ص390 و 391 و393) البته بايد ميان مثل نوريه و مثل معلقه فرق گذاشت. (ص413)
* سهروردى به جز نفس جاهل آلوده به كدورت ها, بقيه نفوس را ناجى و قابل اتصال به عالم عقول مى داند, در حالى كه ملاصدرا براى نفس جاهل چنين شأنى قائل نيست (شعاع انديشه و شهود, ص514)
اين بود عمده مطالبى كه ملاصدرا با سهروردى در آن اختلاف نظر دارند و دكتر دينانى استخراج نموده و توضيح داده اند.
ملانظرعلى گيلانى (كه در سال 1293هـ.ق زنده بوده است) اين را كه نفس, امر متجدد سيالى باشد, برهانى نمى داند و اثبات آن را موقوف بر اين مى داند كه عليت عبارت باشد از تطور علت به معلول. همچنين جسمانية الحدوث بودن نفس را از مكاشفات غير قابل اثبات مى داند (منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران, ج4, ص6 ـ711)
ملااسماعيل خواجويى در رساله ثمرةالفؤاد (تأليف 1155هـ.ق) و حدوث دهرى, متعرض اظهار ملاصدرا نشد تا بهانه به دست ماجراجويان ندهد (همان, ج4, ص225) كه نشان مى دهد هنوز افكار ملاصدرا جانيفتاده بوده است و اهل حكمت به سياق حكماى قبل از ملاصدرا بحث مى كرده اند.
ملاصادق اردستانى در ابصار و انطباع, بر ملاصدرا ايراد مى گيرد (ج4, ص152) و آشتيانى آن ايراد را وارد مى داند.
ملانعيم طالقانى در كتاب اصل الاصول (تأليف 1152هـ.ق) در مورد وحدت وجود گويد: مثال هاى زيادى براى خدا و هستى آورده اند همچون موج و بحر, شمس و نور, نور و ظلال, واحد و اعداد, حروف و مداد, شجره و نواة, شمعه و مرايا… كه البته خلل هايى از وحدت وجود مى زايد كه از آن جمله است تمثيل و تشبيه, حلول, اباحه, الحاد, جمع تنها يا فرق تنها (همان, ج3, ص3ـ511) كه مطلوب عرفا فرق و جمع باهم است كه آن را جمع الجمع مى نامند.
الحاد از آنجا پيدا مى شود كه ميان مطلق و مقيد فرق نمى گذارند (ج4, ص527) آشتيانى مى نويسد: ملاصدرا با آن همه ممارست كه در كلمات عرفا دارد, بين اطلاق مفهوم و اطلاق خارجى خلط كرده است (ج4, ص524). البته ملاصدرا در موضعى از اسفار به اين مسئله پرداخته است.
ملامهدى نراقى در قرةالعيون كلام صاحب اسفار در مجعول نبودن ماهيات و (وجوه مناقشات) بر او را مطرح مى نمايد (ج4, ص568).
اكنون به بعضى انتقادات معاصران نظرى مى افكنيم:
به گمان من انتقاداتى كه دكتر سيد يحيى يثربى در رساله عيار نقد بر فلسفه ملاصدرا وارد آورده با فضاى درس و بحث حوزوى سازگارتر است. بعضى نكات آن را نقل مى كنيم:
(صدرا حوصله اى كه در تمهيد مقدمات و مسائل فرعى ديگر به كار گرفته, در نتيجه گيرى و تطبيق نتيجه با مقدمات به كار نبرده است) (ص128 حاشيه).
(ممكن است شخص, زمانى متكلم باشد و بعداً فيلسوف شود و سپس به عرفان گرايى, اما همزمان در تنظيم يك جهان بينى نمى توان از دو يا چهار روش بهره گرفت. براى اينكه مبانى مسائل ابزار و اهداف آنها فرق دارد. ما اگر مسائلى مانند وحدت وجود, اصالت وجود, فنا و بقا را بخواهيم با دلايل عقلى اثبات كنيم جز نتايج وهمى و خيالى در دست نخواهيم داشت) (ج2, ص131).
(ملاصدرا با آشتى ميان چهار گروه, امكان تفاوت آراء و نگرش انتقادى را عملاً از بين برد) (ص134).
حمايت جريان هاى مختلف از صدرا, حكمت متعاليه را به صورت يك فتح نهايى بزرگ در قلمرو معارف درآورده و كار را به گونه اى جلوه داد كه آيندگان, سرفرازى را در فهم اين حكمت بدانند و هرگز جرأت مقابله و نقد آن را نداشته باشند (ص134).
(اشتداد در جوهر در حوزه عقلانيت به آسانى قابل تصور نمى باشد, مثلاً تر بودن آب چه معنى مى تواند داشته باشد… اشتداد وجودى چرا از ميان همه جواهر به انسان اختصاص يافته؟) (ص138).
(امتناع انقلاب در ماهيت را كه لازمه اصل هوهويت است, چگونه با امكان اشتداد و استحاله جوهرى وفق دهيم؟) (ص139).
(در فلسفه تحقق صورت بدون ماده ممتنع است. چگونه در معاد بدون هيولى صور ايجاد مى شود.) (ص139) مؤلف نكات و اعتراضاتى بر تجرد خيال وارد كرده (ص140) و اثبات بعضى مقدمات معاد صدرائى را دشوار اعلام كرده است (ص139 و140).
مؤلف همچنين جسم اخروى را كه محصول تخيل نفس است, جسمى ذهنى مى داند نه عينى. نفس در تعلق به جسم خارجى [=جسم دنيوى] از خيال مى تواند به عنوان متمم و مشارك اعمال خود بهره گيرد, اما [بدون تعلق به جسم دنيوى] نمى تواند متمم او باشد (ص141). معاد ملاصدرا همان معاد روحانى ابن سيناست (ص148) در انكار خلود, ملاصدرا اضطراب دارد; چنانكه در الشواهد الربوبيه و اسفار خلود را نپذيرفته و در عرشيه كه بعد از الشواهد نوشته خلود را پذيرفته است علتش اين است كه در انديشه ابن سينا انكار خلود لازمه سيستم است, اما در فلسفه ملاصدرا, بى ربط و مستقل از نظام است (ص143).
اگر ملاصدرا تصورش درباره جوهر جسمانى همانند تصور امروزى ها بود ـ و جسم را حقيقت متصل واحد مركب از ماده و صورت نمى دانست ـ آيا باز هم دم از حركت جوهرى مى زد؟) (ص147)
اصالت وجود عرفا سابقه طولانى دارد (ص59) و اشراقى است (ص65) اصالت وجود ملاصدرا سابقه نداشته (ص59) و استدلالى است(ص65). ملاصدرا دوگانگى ذهنى ماهيت و وجود را جدّى گرفته, حال آنكه منشأ انتزاع هم وجود و هم ماهيت, هويت عينى است كه اين مورد قبول مشائيان است. نفى اصالت ماهيت اگر به معنى نفى اصالت هويت و تعين پديده هاست كه همان حرف عرفا و مقابل حرف مشائيان است, اما ملاصدرا اصالت وجود يك پديده را در مقابل اصالت ماهيت همان پديده قرار مى دهد و در كنار هم از دو مطلب [مطلب عرفا و مطلب خودش] بحث مى كند. (ص48 و 49 به بعد)
(اصالت وجود به معنى عرفانى آن يك مسئله اختلافى در فلسفه نيست, بلكه مسئله اختلافى عارف و فيلسوف است) (ص60)
مؤلف معتقد است ديدگاه صدرايى اصالت وجود هيچ مشكلى را حل نمى كند (ص65) و صدرا توجه به تفاوت معرفت شناسى اصالت وجود خودش با عرفا نداشته است (ص65). هرجا صدرا اصالت وجود را براى حل مسائل توحيد واجب, حركت جوهرى, معاد جسمانى, اتحاد عاقل و معقول و نياز معلول به علت به كار مى گيرد, اصالت وجود را با وحدت وجود توأم مى سازد كه كارساز است و اگر اصالت وجود به معنى صدرايى بگيريم كارى از آن ساخته نيست (ص66).
(اصالت وجود صدرايى هيچ اثر عملى و ارزشى ندارد) (ص69 و86).
حمل وجود بر حقايق خارجى مثل حمل مفهوم عام عرض بر مقولات نه گانه است… چون مفهوم عام است پس جايش در ذهن است, تحققش در خارج با يكى از مصاديق آن است از موجودات (ص76).
مشائيان هرجا وجود را مطرح كرده اند به معنى موجود است (ص88).
وجود هرچيزى عبارت از آن است كه آن شىء تحقق دارد, نه اينكه وسيله وجود تحقق داشته باشد (ص77). همچنين است شىء كه هيچ چيز در جهان هستى مصداق شىء نيست, همچنين است كلمه (ذات) (ص77).
اما اهل تفكيك با اهل حكمت خصوصاً پيروان حكمت متعاليه موارد اختلاف در اكثر مسائل دارند كه به چند مورد مهم اشاره مى شود:
حكمت متعاليه مفهوم وجود را از شناخته ترين چيزها مى داند, ولى كنه آن را در غايت خفا مى انگارد, برعكس اهل تفكيك كه كنه وجود را دريافتنى اما مفهوم آن را نامعلوم يا كالمعدوم مى پندارند, چنانكه از ابواب الهدى ميرزا مهدى اصفهانى نقل كرده اند: (فى المعلوم الالاهيه لامفهوم لحقيقة الوجود) (نقد و بررسى نظريه تفكيك, محمدرضا ارشادى نيا, ص197).
به نظر اهل تفكيك, مفهوم وجود بديهى نيست; حقيقت وجود بديهى است. كاربرد وجود در مورد واجب حقيقى و در مورد ممكن مجازى است. وجود مخلوق خداوند است نه همرتبه او (همان, ص6 ـ 195). مى شود گفت اهل تفكيك به وجهى به اصالت ماهيت ميرداماد برگشته اند (ص278).
در جهان شناسى نيز اهل تفكيك, قاعده (الواحد لايصدر عنه الا الواحد) را انكار كرده اند (ص313). همچنين عالم مثال يا خيال منفصل را هم رد كرده و نفس انسانى را هم مادى (ماده لطيف) مى دانند (ص387 و503). مقدمات عشر منتفى است, يك جوهر داريم و يك عرض! هيولا و صورت نوعيه هم نفى شده است (ص372 و373).
در مبحث معاد نيز با انكار بدن برزخى مخلوق نفس انسانى ـ مورد ادعاى ملاصدرا ـ اهل تفكيك از ملاصدرا فاصله مى گيرند و كلاً معاد حكما را غير از معاد قرآن مى انگارند (ص4ـ493). به گمان اينجانب على رغم اينكه زبان طرفين در مباحثه غالباً خشن است, اما با تعديل نحوه بيان, بعضى از مهم ترين گره گاه هاى فلسفه اسلامى در مقابله اهل تفكيك با اهل حكمت متعاليه مطرح مى شود.
هانرى كربن گويد: (همانطور كه از تفاسير مبسوط احسايى بر ملاصدرا مى توان قضاوت كرد, متون ملاصدرا موقعيتى براى مكتب شيخى فراهم آورد تا آنها بتوانند موضع خاص خود را بيشتر مشخص نمايند) (مقدمه بر المشاعر ملاصدرا, هانرى كربن, ترجمه دكتر كريم مجتهدى, ص40) هانرى كربن برخلاف طرفداران ملاصدرا كه مى گويند شيخ احمد وارد بر اصطلاحات نبوده و مقاصد ملاصدرا را نفهميده, متوجه نكته هست و مى نويسد: (اين چنين نيست كه شيخ احمد به ارزش كار ملاصدرا واقف نباشد ـ حتى گاهى موافق است ـ بيشتر از كار در جهت رفع كمبودها, اصلاح و ارتقاء تفكر شيعى و نه چيز ديگر بايد صحبت كرد) (همان, ص70) و مى افزايد: (شيخ احمد كاملاً بر تفاوت ميان اصطلاحات حكما و گفته هاى خود واقف بوده. انتقادهاى او بدين سبب نيست كه متوجه مطالب نيست, بلكه بدين سبب است كه كاملاً از مواقف موجود باخبر است) (همان, ص71). هانرى كربن مى پرسد: آيا ملااسماعيل (واحد العين) به نوبه خود سعى كرده است اصطلاحات شيخ احمد را بفهمد؟
خود هانرى كربن ايراد ساختارى بر كتاب المشاعر ملاصدرا مى گيرد و مى گويد: طرح اوليه كتاب گسيخته شده, كمّيت هريك از مشاعر متساوى يا متناسب نيست. آيا به واسطه جهش روحى مؤلف چنين وضعيتى پيش آمده, يا مؤلف دچار اضطرار خاصى گرديده, يا اول در نظر داشته كتاب مفصلى بنويسد بعداً از اين تصميم برگشته و آن را كوتاه تر ساخته است؟ به هر حال اين همه از لحاظ طرح خارج است. حركت تدريجى تفكر فلسفى درون كتاب كاملاً رضايت بخش است (همان, ص67و68).
دكتر سيد احمد فرديد با مذاق خاصى كه دارد, معتقد است هانرى كربن يكى از كسانى است كه ملاصدرا را در مقابل ديالكتيك قرار مى دهد و انديشه ملاصدرا وسيله حفظ وضع موجود مى شود (ديدار فرهى و فتوح آخرالزمان, ص34) همو در جاى ديگر مى گويد: امروز كسى كه از ملاصدرا به شيوه هانرى كربن دفاع كند, از غرب دفاع مى كند (همان, ص233). به نظر فرويد (فلسفه ملاصدرا التقاطى و اختلاطى است, با كلام مخالف است. محيى الدين عربى را با اصالت وجود تفسير مى كند, و شيخ اشراق را كه افلاطونى است ندانسته با ارسطو و نوافلاطونى تفسير مى كند) (همان, ص339) و نيز گويد: (ملاصدرا از نقل و قرآن هم استفاده مى كند و اگر كسانى بخواهند با ملاصدرا مخالفت كنند, متهم مى شوند) (همان, ص369).
بر روى هم على رغم ظرفيت پويايى كه در فلسفه ملاصدرا نسبت به زمان خودش وجود داشته, در شرايط خاصى و با نگرش ويژه اى انديشه ملاصدرا خاصيت بازدارندگى مى يابد يا دست كم محمل توجيه تحول آرام در مقابل راديكاليسم قرار مى گيرد. اگر فلسفه ملاصدرا را امروز تا نتايج قابل تصورش بسط دهيم, طبق اصالت وجود, خدا اشياء منهاى تعين است (همان, ص437) و حركت جوهرى اگر به اثبات نرسد, خدا را هم حذف مى كند (همان, ص123). به گمان اين جانب اين هردو تعبير, تفسير بمالايرضى صاحبه است و ملاصدرا و پيروانش تصور چنين برداشتى را هم نكرده اند. فى المثل آيا از اين عبارات ملاصدرا مى توان برداشت آتئيستى داشت؟! (فالوجود من حيث هو وجود, لا فاعل له ينشاء منه, ولا مادة تستحيل هى اليه, ولا موضوع يوجد فيه, ولاصورة يتلّبس هو بها, ولا غاية يكون هو لها. بل هو فاعل الفواعل وصورة الصور وغاية الغايات, اذ هو الغاية الاخيرة والخير المحض الذى تنتهى اليه جملة الحقايق وكافة الماهيات. فيتعاظم الوجود عن ان يتعلق بسبب اصلا…) (اسفار, چاپ حسن زاده آملى, ج1, ص90).

درآمدى بر تاريخنگارى فاطميان
چلونگر محمدعلى

مقدمه
عصر فاطميان (297ـ567هـ.ق) يكى از مستندترين ادوار تاريخ اسلام است. اين دوره را اغلب به عصر طلايى اسماعيليه توصيف كرده اند. در اين دوران تفكر و ادبيات اسماعيلى به اوج خود رسيد. بسيارى از تاريخنگاران و وقايع نگاران مسلمان در دوره ميانه اسلامى درباره فاطميان به نوشتن مطالبى پرداختند.
منابع تاريخى مربوط به فاطميان به دو دسته تقسيم مى شوند: 1. منابع اسماعيلى; 2. منابع غير اسماعيلى. 1. منابع اسماعيلى
اغلب منابع تاريخى فاطميان, متعلق به بعد از تشكيل حكومت مى باشد.1 بخش اعظم منابع فاطميان با فروپاشى خلافت فاطمى و افتادن مصر در دوره ايوبيان و مماليك به دامن اهل تسنن دستخوش انهدام و ويرانى افتاد. در آن دوران كتابخانه هاى فاطميان نابود و نوشته هاى دينى آنان پايمال گشت.
در دوران فاطميان مؤلفانى كه از طرف آنان پشتيبانى و تأييد مى شدند, به تأليف پرداختند. اكثر اين تأليفات, مذهبى بوده و كمتر به روايات و اخبار تاريخى توجه مى كردند. به همين سبب منابع تاريخى مورخان اسماعيلى اندك است.
از بين منابع تاريخى اسماعيلى, تأليفات قاضى نعمان (م363هـ.ق) نويسنده و داعى و قاضى القضات دولت فاطميان كه در مقامات مختلف به خدمت چهار خليفه نخستين فاطمى پرداخته, از اهميت بسيارى برخوردار است. قاضى نعمان بعد از آنكه به خدمت فاطميان پيوست, تأليفات زيادى در مورد فاطميان از خود بر جاى گذاشت كه بعضى تاريخى و بعضى فقهى و بعضى كلامى است.
مهم ترين تأليف تاريخى قاضى نعمان رساله افتتاح الدعوه مى باشد. اين كتاب اولاً تاريخچه اوضاع و احوالى است كه زمينه ساز استقرار خلافت فاطمى بوده است. بسيارى از مورخان از تشكيل دولت فاطمى و دعوت آنان سخن به ميان آورده اند, ولى تأليف قاضى نعمان از ديگر تأليفات متمايز است و داراى ويژگى هاى منحصر به فردى در ارتباط با تاريخ تشكيل خلافت فاطميان مى باشد. ثانياً در اين كتاب فقط به مسائل مربوط به تشكيل خلافت فاطميان پرداخته شده است; بدون اينكه به حوادث تاريخى معاصر آن كه ارتباطى با دعوت و تشكيل خلافت فاطميان نداشته, بپردازد.2 ثالثاً قاضى نعمان در خدمت فاطميان و قاضى القضات آنها بوده است; بدين رو امكان دسترسى به اطلاعات تاريخى آنان را داشته و خود در اكثر اين حوادث حضور داشته است. نزديكى زمان مؤلف به زمان دعوت فاطميان و اهميت رساله, موجب شده كه افتتاح الدعوه منبع تمام نوشته هاى مورخان اسماعيلى و غير اسماعيلى بعدى واقع شود. نويسنده اى مثل محمد بن محمد اليمانى صاحب سيره الحاجب كه رساله خود را در سال 365هـ.ق نوشته, وقتى قصد دارد از دعوت ابوعبدالله شيعى در مغرب مطلبى بنويسد, ارجاع به افتتاح الدعوه مى دهد.3 ادريس عمادالدين مؤلف تاريخ عمومى اسماعيليان در قرن نهم در كتابش عيون الاخبار و فنون الآثار آنچه از دعوت فاطميان و تشكيل خلافت آورده, از رساله افتتاح الدعوه گرفته است.
افتتاح الدعوه, فقط منبع مورخان اسماعيلى در باب دعوت فاطميان نبوده, بلكه مأخذ اصلى بسيارى از مورخان غير اسماعيلى هم بوده است. اكثر مطالبى كه ابن اثير در الكامل فى التاريخ در مورد دعوت فاطميان در مغرب آورده از افتتاح الدعوه گرفته است.4 فصل مربوط به دولت عبيديان در تاريخ ابن خلدون, خلاصه اى است از آنچه قاضى نعمان در افتتاح الدعوه آورده است.5 ابوبكر عبدالله بن ايبك الدوادارى در كنز الدرر قسمت هايى از افتتاح الدعوه را آورده و در بعضى موارد عين عبارات افتتاح الدعوه را مى آورد.6 مقريزى در اتعاظ الحنفاء در قسمت هايى عين عبارت و در بعضى موارد خلاصه اى از متن افتتاح را مى آورد.7 همين حركت را در كتاب ديگرش المواعظ و الاعتبار بذكر الخطط والآثار انجام مى دهد.
قاضى نعمان در اين رساله از مطلبى كه مستند و مورد وثوق مى باشد, صحبت به ميان مى آورد و مطالب اسطوره و محل اختلاف و مشابه آن را كه در دعوت يمن و مغرب بوده نمى آورد. او در بيان مطالب, بر اسناد معاصر با وقايع تكيه مى كند. تغييرات سياسى اجتماعى عميقى را كه دعوت ابوعبدالله شيعى در سرزمين بربرهاى كتامه ايجاد كرده, به صورت دقيقى آورده است.
تأليف ديگر قاضى نعمان در باب فاطميان المجالس والمسايرات است. اين رساله از مهم ترين منابع مذهبى و دعوت فاطميان است و آئينه اى از تاريخ و ادب و عقايد فاطميان در دوره خلفاى فاطمى مغرب, خاصه دوره معز مى باشد. اين كتاب بيشتر به مسائل دوره معز مى پردازد كه از خلال مجالس با او روايت كرده است. ضمن بيان مسائل دوره معز اشاراتى به حيات سه خليفه قبل, مهدى, قائم و منصور نيز كرده است. در اين كتاب از روابط معز با امويان اندلس, شرح اسباب دشمنى فاطميان و امويان, حملات دريايى معز عليه خليفه اموى, دخالت هاى امويان در مغرب, روابط معز با دولت بيزانس و تكيه ناصر خليفه اموى بر رومى ها در نزاع او با فاطميان, سخن به ميان آورده است.8
قاضى نعمان اثر ديگرى به نام شرح الاخبار فى فضائل الائمه الاطهار دارد كه در آن اشارات مختصرى به قيام فاطميان در افريقيه و مغرب مى كند. قاضى نعمان در اين كتاب به بيان تاريخ ائمه(ع) از امام على(ع) تا امام صادق(ع) مى پردازد. كتاب به صورت يك متن روايى است كه در آن مجموعه روايت هايى در باب فضائل و تاريخ ائمه(ع) است. بيشترين حجم كتاب, متعلق به امام على(ع) و رد شبهات در مورد ايشان است. در پايان نيز به ذكر فرق شيعه و قيام هاى علويان بعد از حادثه كربلا, مثل قيام فخ پرداخته است. بخشى از مطالب, راجع به قيام فاطميان در افريقيه به رهبرى ابوعبدالله شيعى است.9 در اين قسمت, همچنين احاديثى پيرامون نشانه ها, فضائل و قيام و ظهور مهدى آمده است. قاضى نعمان درصدد تطبيق اين روايت ها بر قيام فاطميان و عبيدالله مهدى است. آنچه در اين كتاب راجع به قيام فاطميان در افريقيه آمده, خلاصه اى از كتاب افتتاح الدعوه است.
بعد از آثار قاضى نعمان, مهم ترين شرح اسماعيلى كه از تاريخ فاطميان باقى مانده كتاب عيون الاخبار و فنون الآثار ادريس عمادالدين قرشى است. اين تأليف مفصل ترين منبعى است كه توسط يك دانشمند اسماعيلى در سه قرن بعد از سقوط فاطميان, يعنى در قرن نهم نوشته شده است. اين كتاب تاريخ عمومى اسماعيليان از دوره پيامبر تا آغاز دعوت طيبى ها در يمن است.
جزء اول در مورد فضل پيامبر(ص) و سيره او و ازدواج فاطمه(س) با على(ع) است. جزء دوم در مورد سيره امام على(ع) است. جزء سوم در مورد جهاد امام على(ع) با قاسطين و مارقين است. جزء چهارم در مورد ائمه از امام حسين(ع) تا مهدى فاطمى است. جزء پنجم در مورد حوادثى است كه به قيام فاطميان در مغرب منتهى شده است. همچنين در اين جزء, تا اواخر دوره المنصور بالله را گزارش كرده است. جزء ششم در مورد تاريخ المعز و العزيز والحاكم والظاهر والمستنصر است و در جزء هفتم از حكومت المستنصر و قيام دولت صليحيه در يمن و حكومت ملكه اروى و حكومت المستعلى و قيام نزاريان و دعوت يمن تحت رياست داعى الذويب بن موسى الوادى صحبت به ميان آمده است.10 در اين كتاب ادريس عمادالدين, در زمينه هاى استقرار خلافت فاطميان در مغرب بر مطالب افتتاح الدعوه تكيه دارد. با وجودى كه مؤلف از زمان فاطميان فاصله دارد, ولى منابع آنان را در اختيار داشته و اين كتاب را براساس آثار قبلى فاطميان نوشته است.
در كنار آثار قاضى نعمان و ادريس عمادالدين كه مهم ترين آثار تاريخ نگارى فاطميان هستند, چند منبع و روايت تاريخى ديگر وجود دارد. اين روايات تاريخى كه عمدتاً به صورت سيره و شرح حال نويسى است, به تفصيل و اهميت آثار قاضى نعمان و ادريس عمادالدين نيست. ولى با توجه به اينكه مؤلفان آنها در دربار خلفاى فاطمى بوده, داراى اطلاعات و اخبار تاريخى مستندى بوده اند. از جمله اين روايت تاريخى, دو رساله رساله الحاجب جعفر بن على و الاستتار الامام مى باشد. هر دو رساله در زمينه دعوت و پيدايش فاطميان در مغرب مى باشد. سيره الحاجب سرگذشت و زندگينامه حاجب عبيدالله به قلم خودش به شرحى است كه محمد بن محمد اليمانى نامى تدوين كرده است. استتار الامام عليه السلام وتفرق الدعايه فى الجزاير لطلبه نوشته احمد بن ابراهيم نيشابورى است كه اواخر قرن چهارم مى زيسته است.11 اين كتاب از قديم ترين منابع در مورد جزئيات وقايع ائمه ساكن سلميه و پيدايش دعوت فاطميان است. رساله ديگر كه در تاريخ نگارى فاطميان در اختيار داريم سيره الجوذر از ابوعلى منصور العزيزى الجوذرى است.12 اين كتاب از كاتب جوذر است كه از رجال مهم دوره المعز و العزيز بوده است.13 اين كتاب در دوره عزيز تأليف شده و روايات تاريخى مهمى پيرامون تاريخ سياسى و تشكيلات و نظام ادارى و تاريخ اجتماعى دوره معز و عزيز دربر دارد.14 در اين تأليف با مسائل پشت پرده در حوزه هاى داخلى فاطمى از دوره منصور و معز و عزيز آشنا مى شويم.
منابع تاريخ نگارى فاطميان بيشتر از منابع موجود بوده, ولى بسيارى از آنان من جمله وقايع نامه هاى رسمى فاطميان به دست ما نرسيده است. 2. منابع غير اسماعيلى
بخش اعظم آثار فاطميان در دوران ايوبيان و مماليك به علت تعصبات مذهبى نابود شد. از اين رو آنچه در مورد فاطميان به دست ما رسيده, عمدتاً از ناحيه مورخان غير اسماعيلى اهل سنت است كه اكثر آنان مخالف فاطميان مى باشند. اين گروه مؤلفان با توجه به مخالفت با ديدگاه هاى فاطميان, معمولاً نظرى مغرضانه نسبت به آنان دارند. بسيارى از نوشته هاى آنان در مورد مبدأ فاطميان و اعتقادات آنان از روايات مغرضانه ابن رزام اخذ شده است. اثر اصلى ابن رزام از بين رفته است, ولى فردى به نام اخو محسن كه يك علوى و تقريباً معاصر با خليفه فاطمى معز بوده, از اين اثر به طور گسترده اى استفاده كرده است. شرحى كه ابن رزام و اخومحسن از پيدايش فاطميان آورده اند, به قصد بى اعتبار ساختن كل حركت نهضت فاطميان است. اين شرح مبناى نويسندگان اهل تسنن در مورد پيدايش خلافت فاطميان شد.
روايت تاريخى ابن رزام و اخومحسن توسط مورخان بعدى مثل ابن نديم15 و مقريزى16 حفظ شده است. بعضى از اين گروه مورخان در مقام انكار نسب فاطميان آنها را با لفظ عبيديان كه از ديدگاه آنان جنبه تحقيرآميز دارد, نام مى برند.17 با وجود اين, اين منابع در تاريخ نگارى فاطميان بخش اعظم منابع آنان را تشكيل مى دهد كه جهت بررسى تاريخ فاطميان قابل توجه است.
منابع تاريخ نگارى مورخان غير اسماعيلى به دو بخش تقسيم مى شود: منابع سلسله اى و محلى و منابع عمومى. الف. تاريخ نگارى سلسله اى و محلى
اين دسته از تاريخ نگارى را مى توان به دو گروه تقسيم كرد: منابع معاصر خلفاى فاطمى و منابع بعد از سقوط فاطمى. مورخان تاريخ نگارى سلسله اى و محلى, بعد از آنكه خلفاى فاطمى در مصر مستقر شدند, به ضبط جزئيات اين سلسله پرداختند. بعضى از اين مورخان در خدمت فاطميان بوده و نسبت به جزئيات ثبت شده اطلاعات كامل داشته اند. اكثر اين منابع از بين رفته اند, ولى روايات آنها عمدتاً مورد استفاده مورخان بعدى از جمله ابن خلدون و مقريزى قرار گرفته است و اين مورخان قسمت هاى عمده اى از آن اخبار را حفظ كرده اند.
از مورخانى كه در تاريخ نگارى سلسله اى و محلى فاطميان جايگاه مهمى دارند, ابن زولاق (387هـ.ق) است. او تأليفات مختلفى در مورد مصر و خلفاى فاطمى دارد. از جمله تأليفات او سيره الجوهر, سيره المعز, سيره العزيز18, تاريخ مصر و اخبارها مى باشد.19 مهم ترين تأليف او سيره المعز است. مورخان پيرامون مذهب او اختلاف دارند. اسماعيليان او را اسماعيلى مذهب مى دانند, ولى به نظر مى رسد با وجودى كه در خدمت فاطميان بوده مذهب شافعى داشته است. او از بزرگ ترين مورخان عصر خود بوده كه تاريخ نگاران بعدى امثال ابن خلكان, نويرى, ابن حجر عسقلانى و سيوطى, ياقوت, قلقشندى و ديگران بر او اعتماد داشته اند.20
المسبحى (م420هـ.ق) تاريخ عظيمى در مورد مصر و فاطميان داشته كه حوادث بين سال هاى 415 ـ 365هـ.ق را دربر مى گرفته است. او در خدمت فاطميان بوده و احتمالاً فاطمى بوده است.21 آثار او در حال حاضر وجود ندارد و تنها بخش كوچكى از آنان باقى مانده است.22 روايات او را مى توان در نوشته هاى مقريزى ديد.23 محمد بن سلامه القضاعى (م454هـ.ق) از جمله مورخان غير اسماعيليِ در خدمت فاطميان بوده است. تأليفات او باقى نمانده, ولى مورخان بعدى از جمله مقريزى از روايات او استفاده فراوان كرده اند.
يحيى بن سعيد بن انطاكى (م458هـ.ق) عرب مسيحى بوده كه سال هاى نخست زندگى اش را در مصر گذرانيد و بعد از آن به شهر انطاكيه در شام رفت و در آنجا تاريخ خود را درباره عباسيان و فاطميان و بيزانس نوشت كه اين كتاب تاريخ سال هاى 326ـ 425هـ.ق را دربر مى گيرد.24 اين كتاب از جمله روايات غير اسماعيلى در مورد فاطميان است كه باقى مانده است.25
ابن الصيرفى از ديگر مورخان معاصر فاطميان است. مؤلف, رساله اى در مورد وقايع فاطميان داشته كه باقى نمانده است, ولى يكى دو تأليف ديگر وى كه راجع به تشكيلات و نهادهاى فاطميان مانند وزارت, باقى مانده است. از جمله آثار باقى مانده الاشاره الى من نال الوزاره26 است كه درباره تاريخ وزراى فاطمى از ابن كلس تا بطائحى است.
عمده تاريخ نگارى مورخان غير اسماعيلى مربوط به بعد از سقوط فاطميان است. از جمله مهم ترين مورخان كه بعد از سقوط فاطميان به شرح تاريخ فاطميان پرداخته اند, ابن حماد الصنهاجى27 (م628هـ.ق) مؤلف اخبار ملوك بنى عبيد و سيرتهم مى باشد.28 ابن حماد متولد 548هـ.ق است. وى در دوران جوانى شاهد فروپاشى و اضمحلال فاطميان بوده است. كتابش را در سال 617هـ.ق نوشته و روايات مربوط به سقوط و فروپاشى فاطميان را از شاهدان عينى نقل مى كند. او بيان مى دارد كه بقاياى فاطميان تا سال 587هـ.ق هنوز در زندان بوده اند.29
ابن الطوير مورخ ديگرى است كه معاصر فروپاشى فاطميان بوده است. او از رجال اواخر دوره فاطميان است كه شاهد اضمحلال و سقوط فاطميان بوده است. كتاب او به نام نزهة المقلتين فى اخبار الدولتين در مورد فاطميان و ايوبيان است كه در دوره صلاح الدين ايوبى نوشته شده است. روايات او را مى توان در آثار مقريزى مشاهده كرد.30
ابن ظاهر از ديگر مورخان اين دوره است كه شاهد اواخر حكومت فاطميان است. او از رجال ديوانى دوره ايوبيان است. كتاب او در مورد سلسله ها و حكام مصر بوده كه يك قسمت آن راجع به فاطميان است. او چون خود شاهد و ناظر اواخر فاطميان بوده, اطلاعات كاملى راجع فاطميان ارائه مى دهد. آثار ابن ظاهر در اثر ابن ميسر آمده است.31
مهم ترين تاريخ محلى, اخبار مصر ابن ميسر است. عمده متن اخبار مصر از بين رفته و تنها قسمتى كه مربوط به فاطميان است, باقى مانده است. مورخان بعدى مصر از جمله مقريزى به صورت گسترده و در نوشته هاى خود از آن استفاده كرده اند.32 اين كتاب در واقع ذيل وقايع نامه مسبحى (م420هـ.ق) محسوب مى شود.
از ديگر منابع مهم محلى البيان المُغرب فى اخبار الاندلس والمغرب از ابن عذارى (م بعد از 712هـ.ق) است. اين كتاب تاريخ مفصلى در مورد مغرب مى باشد. چون كه فاطميان ابتدا در مغرب تشكيل حكومت دادند, نويسنده به شكل گيرى نهضت فاطميان و خلفاى آنان در مغرب اشاره مى كند. ديدگاه مؤلف نسبت به نسب فاطميان, همانند اكثر مورخان اهل تسنن است. ابن عذارى در اين كتاب ارتباط فاطميان با حكومت هاى ديگر مغرب و امويان آندلس را در مورد بررسى قرار مى دهد.33
در قرن نهم هجرى مورخان مهمى در تاريخ مصر ظهور مى كنند كه در اين سلسله مقريزى و قلقشندى در نصف اول اين قرن و ابن تعرى بردى در نيمه دوم و ابن اياس در پايان اين قرن مى باشند.
در بين منابع قرن نهم مصر كه در تاريخ نگارى فاطميان داراى اهميت زيادى است, تأليف قلقشندى (م821هـ.ق) به نام صبح الاعشى فى صناعه الانشاء است. اين كتاب براى راهنمايى كاتبان است و اطلاعات سودمندى را براى يك منشى و محرّر كامل, براساس اسناد و مدارك قديم و جديد ارائه مى دهد. در بخش هايى از اين تأليف سلسله اسناد و وثائق حكومت هاى مصرى در دوران اسلامى جمع آورى شده است. تعدادى از اين اسناد و وثائق مربوط به دوره فاطميان در مصر است كه در منابع ديگر مفقود است.
مهم ترين تاريخ سلسله اى و محلى در تاريخ نگارى فاطميان توسط مقريزى (م845هـ.ق) به رشته تحرير درآمده است. عظيم ترين شرح راجع به تاريخ خلفاى فاطمى, كتاب اتعاظ الحنفاء فى اخبار الائمة الفاطميين الخلفاء اوست كه در سه جلد مى باشد. مقريزى همچنين در كتاب المواعظ والاعتبار بذكر الخطط والآثار و المقفى الكبير اخبارى راجع به فاطميان دارد. او بسيارى از آثار گذشته را كه راجع به فاطميان بوده و در حال حاضر وجود ندارد, در كتب خود گرد آورده است. او از جمله مورخانى است كه روايت اخومحسن در مورد پيدايش فاطميان را از ابن رزام نقل مى كند و براى اولين بار هم متوجه اين نكته شد كه روايت اخومحسن, از ابن رزام گرفته شده است. او برخلاف اكثر مورخان اهل سنت, نسبت به فاطميان ديدگاه مثبتى دارد و ديدگاه ابن رزام و ديگر مورخان اهل سنت را باطل مى شمارد و مدعى است اگر در كتاب خود روايت ابن رزام و اخومحسن را آورده, به اين علت بوده كه عده اى گمان نكنند او از آ اخبار اطلاع نداشته است.34
ابن تغرى بردى تاريخ مفصلى به نام النجوم الزاهره فى ملوك مصر والقاهره راجع به مصر از فتح آنجا به دست مسلمانان در سال 20 تا872هـ.ق دارد. اين منبع يكى از مهم ترين تواريخ محلى مصر است كه به تاريخ نگارى فاطميان مصر به صورت گسترده توجه كرده است. اين كتاب براساس سال شمارى, حوادث خلفاى فاطمى مصر را آورده است. او همانند مقريزى تكيه بر روايات پيشينيان خود داشته كه قسمت هايى از آن روايات باقى نمانده است. وى در اخبار فاطميان تكيه بر روايات مسبحى (م420هـ.ق) دارد. ابن اياس از ديگر مورخان مصرى است كه در تأليف مهم خود در مورد تاريخ محلى مصر به نام بدائع الزهور فى وقايع الدهور در جلد اول كه مربوط به حوادث مصر تا سال 764هـ.ق است, اشاراتى به تاريخ فاطميان كرده است.
مورخان محلى بعدى اخبارى راجع به فاطميان آورده اند, اما اهميت اين گروه از مورخان به پاى مورخان قبلى مصر نمى رسد. ب. تاريخ هاى عمومى
علاوه بر تاريخ هاى سلسله اى و محلى كه به تاريخ فاطميان توجه فراوانى كرده اند, تاريخ هاى عمومى هم نسبت به فاطميان التفات داشته اند. البته تاريخ هاى عمومى مورخان شرق عالم اسلامى كمتر به خلافت فاطميان پرداخته اند.35 تاريخ هاى عمومى چنان كه اشاره شد, در اكثر موارد نگاه خصمانه به خلفاى فاطمى دارند و تحت تأثير روايت ابن رزام و ديگر مخالفان فاطميان, نسبتِ علوى آنان را انكار كرده و بعضاً آنها را با لفظ عبيديان كه جنبه تحقيرآميز از نظر آنان دارد, نام مى برند. بعضى از آنها مانند سيوطى در تاريخ الخلفاء به علت آنكه اين ديدگاه را دارد, آنها را جزو خلفاى اسلام به شمار نمى آورد.36
از اين گروه تاريخ ها مى توان به ذيل عريب بن سعد بر تاريخ طبرى (م365هـ.ق), تجارب الامم ابن مسكويه (م421هـ.ق), المنتظم ابن الجوزى (م597هـ.ق), مرآت الزمان سبط ابن الجوزى (م654هـ.ق), الكامل ابن اثير (م628هـ.ق), نهاية الارب نويرى (م732هـ.ق), تاريخ ابوالفداء (م807هـ.ق), كنز الدرر ابن ايبك الدوادارى (م بعد از 736هـ.ق), تاريخ الاسلام ذهبى (م749هـ.ق), البدايه والنهايه ابن كثير (774هـ.ق), تاريخ ابن الفرات (م807هـ.ق), شذرات الذهب ابن العماد الحنبلى (م1089هـ.ق) و ديگران, اشاره كرد. از بين اين منابع نهايه الارب نويرى و تاريخ ابن الفرات و كنز الدرر ابن ايبك الدوادارى از اهميت بيشترى در تاريخ فاطميان برخوردار است. نويرى در نهايه الارب كه در حكم يك دائرةالمعارف و تاريخ عمومى است, به صورت مفصل به تاريخ و عقايد فاطميان مى پردازد. او روايت ابن رزام در باب تاريخ و دعوت و عقايد اسماعيليان را به صورت كامل آورده است. ديدگاه او همانند مورخان اهل سنت نسبت به فاطميان بدبينانه است. ابن ايبك الدوادارى از مورخان مصرى است كه در ديوان مماليك بوده است. او در جزء ششم كنز الدرر كه يك تاريخ عمومى مفصل است, تحت عنوان الدر المضيه فى اخبار الدوله الفاطميه به بيان تاريخ فاطميان مى پردازد. او هم مانند مورخان اهل سنت, ديدگاه مثبتى ندارد و روايت ابن رزم و اخومحسن را در مورد تاريخ و عقايد فاطميان به صورت مفصل آورده است.
ابن الفرات يكى ديگر از مورخان مصرى است كه سعى در نوشتن يك تاريخ عمومى داشته است. تنها قسمت هايى از آن تاريخ كه حوادث بعد از سال 500هـ.ق را دربر مى گيرد, به پايان رسانده است. اين كتاب كه به صورت تكه تكه باقى مانده است, براى اواخر دوره فاطميان از اهميت قابل توجهى برخوردار است; زيرا به صورت گسترده از نوشته ها و منابع معاصر خود كه تعداد زيادى از آنها در حال حاضر مفقود است, استفاده كرده است. منابع
1. ابن اثير, عزالدين ابى الحسن, الكامل فى التاريخ, تصحيح على شيرى, بيروت, دار احياء التراث العربى, 1989م.
2. ابن حماد الصنهاجى, ابوعبدالله, تاريخ فاطميان, ترجمه كتاب اخبار ملوك بنى عبيد و سيرتهم, ترجمه حجت الله جودكى, تهران, اميركبير, 1378.
3. ابن حماد الصنهاجى, ابوعبدالله, اخبار ملوك بنى عبيد و سيرتهم, تحقيق التهامى نقره, عبدالحليم عويس, تونس, دارالقلم, 1987م.
4. ابن خلدون, عبدالرحمن, العبر, تاريخ ابن خلدون, ترجمه عبدالمحمد آيتى, تهران, مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى, 1371.
5. ابن الصيرفى, تاج الرئاسه ابوالقاسم, القانون فى ديوان الرسائل و الاشاره الى من نال الى الوزاره, تحقيق ايمن فؤاد سيد, قاهره, الدار المصريه اللبنانيه, 1990م.
6. ابن عذارى المراكشى, احمد بن محمد, البيان لمغرب فى اخبار الاندلس والمغرب, تحقيق ج.س. كولان وا.ليفى بروقتسال, بيروت, دارالثقافه, بى تا.
7. ابن نديم, محمد بن اسحاق, الفهرست, ترجمه محمدرضا تجدد, تهران, اميركبير, 1366.
8. الانطاكى, يحيى بن سعيد, تاريخ الانطاكى, تحقيق عمر عبدالسلام تدمرى, جروس برس, طرابلس, 1989م.
9. الجوذرى, ابوعلى منصور العزيزى, سيره الاستاد الجوذر, تحقيق محمد كامل حسين, محمد عبدالهادى شعيره, قاهره, دارالفكر العربى, 1954م.
10. چلونگر, محمدعلى. زمينه هاى پيدايش خلافت فاطميان, قم, پژوهشكده حوزه و دانشگاه, 1381.
11. دشراوى, فرحات. الخلافه الفاطميه بالمغرب, تعريب حمادى الساحلى, بيروت, دارالغرب الاسلامى, 1994م.
12. دفترى, فرهاد. تاريخ و عقايد اسماعيليه, ترجمه فريدون بدره اى, تهران, نشر و پژوهش فرزان روز, 1375.
13. الدوادارى, ابوبكر عبدالله بن ايبك. كنز الدرر و جامع الغرر, الجزء السادس الدره المضيه فى اخبار الدوله الفاطميه, تحقيق صلاح الدين المنجد, قاهره, المعمد الالمانى, للآثار, 1380هـ/1961م.
14. زركار, سهيل. الجامع فى اخبار القرامطه, دمشق, دار الاحسان للطباعه والنشر, 1987م.
15. الزركلى, خيرالدين. الاعلام, بيروت, دارالعلم للملايين, 1984م.
16. سرگين, فؤاد. تاريخ التراث العربى, قم, كتابخانه آيةاللّه مرعشى, 1413م.
17. سواژه, ژان. مدخل تاريخ شرق اسلامى, ترجمه نوش آفرين انصارى, تهران, مركز نشر دانشگاهى, 1366.
18. سيوطى, جلال الدين. تاريخ الخلفاء, بيروت, دارالكتب العلميه, 1408هـ.ق.
19. غالب, مصطفى. اعلام الاسماعيليه, بيروت, 1964م.
20. الغبرينى, ابوالعباس احمد بن عبدالله. عنوان الدريه فيمن عرف من العلماء فى السابعه ببجايه, تحقيق عادل نويهض, بيروت, منشورات لجنه التأليف والترجمه والنشر, 11969م.
21. القاضى نعمان, ابوحنيفه. رساله افتتاح الدعوه, تحقيق و دادالقاضى, بيروت, دارالثقافه, 1970م.
22. قاضى نعمان, ابوحنيفه. المجالس والمسايرات, تحقيق الحبيب التقى, ابراهيم شبوح, محمد اليعلاوى, بيروت, دارالغرب الاسلامى, 1997م.
23. قاضى نعمان, ابوحنيفه. شرح الاخبار فى فضائل الاطهار, تحقيق محمد الحسينى الجلالى, قم, مؤسسه النشر الاسلامى, 1412هـ.
24. القصير, سيف الدين. ابن حوشب والحركه الفاطميه فى اليمن, دمشق, دارالينابيع, 1993م.
25. كاهن, كلود. درآمدى بر تاريخ اسلام در قرون وسطى, ترجمه اسدالله علوى, مشهد, آستان قدس رضوى, 1370.
26. المقريزى, تقى الدين احمد بن على. اتعاظ الحنفاء باخبار الائمه الفاطميين, تحقيق جمال الدين الشيال, محمد حلمى محمد احمد, قاهره, المجلس الاعلى للشؤن الاسلاميه, 1996م.
27. المقريزى, تقى الدين احمد بن على. المقفى الكبير, تحقيق محمد اليعلاوى, بيروت, دارالغرب الاسلامى, 1991م.
28. اليمانى, محمد بن محمد. سيره الحاجب جعفر, تصحيح ايوانف, مجله كليه الآداب بالجامعه المصريه (مجله2, جزء2), قاهره 1936م.* عضو هيئت علمى گروه تاريخ دانشگاه اصفهان 1. ر.ك: القيصر, سيف الدين, ابن حوشب و الحركه الفاطميه فى اليمن, ص7. 2. ر.ك: قاضى نعمان, رساله افتتاح الدعوه, ص21ـ23. 3. ر.ك: اليمانى, محمد بن محمد, (سيره الحاجب جعفر بن على) مجله كليه الآداب بالجامعه المصريه, ج4, جزء2, ص107ـ133. 4. ابن اثير, عزالدين. الكامل فى التاريخ, ج5, ص11ـ29. 5. ر.ك: ابن خلدون, عبدالرحمن, تاريخ ابن خلدون, ج3, ص42ـ50. 6. الدوادارى, ابوبكر عبدالله بن ايبك, كنز الدرر, ج6, ص110 به بعد. 7. المقريزى, تقى الدين احمد, اتعاظ الحنفاء, باخبار الائمه الفاطميين الحنفاء, ج1, ص22 به بعد. 8. قاضى نعمان, المجالس والمسايرات, ص159 به بعد. 9. قاضى نعمان, شرح الاخبار فى فضائل الائمه الاطهار, ج3, ص403ـ431. 10. ر.ك: غالب, مصطفى, الاسماعيليه, ص137ـ 138. 11. رساله (الاستتار الامام عليه السلام و تفرق الدعاة فى الجزائر لطلبه) در كتاب الجامع فى اخبار القرامطه از سهيل زكار همراه چند متن اسماعيلى ديگر چاپ رسيده است. رساله الاستتار الامام در صفحات 269ـ284 چاپ شده است. 12. اين كتاب را محمد كامل حسين و محمد عبدالهادى شعيره تصحيح كرده اند و ماريوس كانار به فرانسوى ترجمه كرده است. 13. الاعلام الاسماعيليه, ص594. 14. دشراوى, فرحات, الخلافه الفاطميه بالمغرب, ص23. 15. ابن نديم, محمد بن اسحاق, الفهرست, ص349ـ354. 16. اتعاظ الحنفاء, ج1, ص32ـ33. 17. سيوطى, جلال الدين, تاريخ الخلفاء, ص5. 18. الاعلام الاسماعيليه, ص206. 19. سزگين, فواد, تاريخ التراث العربى, ج1, جزء الثانى فى التدوين التاريخى, ص242. 20. زركلى, خيرالدين, الاعلام, ج1, ص206. 21. دفترى, فرهاد, تاريخ و عقايد اسماعيليه, ج172. 22. كاهن, كلود, درآمدى بر تاريخ اسلام در قرون وسطى, ص200. 23. براى نمونه ر.ك: اتعاظ الحنفاء, ج1, ص244. 24.ر.ك: الانطاكى, سعيد بن يحيى, تاريخ الانطاكى, ص60 به بعد. 25. تاريخ التراث العربى, ج1, جزء26, ص189. 26. اين كتاب توسط عبدالله مخلص در مجله المعهد العلمى الفرنسى الشرقى, شماره25, (1925م) ص49ـ12 و 26 (1926) ص49ـ70 و همچنين همراه كتاب القانون فى ديوان الرسائل تأليف ديگر ابن الصيرفى توسط ايمن فواد سيد منتشر شده است. 27. مذهب ابن حماد مورد اختلاف است. اين احتمال وجود دارد كه وى شيعه اسماعيلى بوده باشد, زيرا ازعبيدالله مهدى بالفظ سيدنا الخليفه الاولى اميرالمؤمنين ياد مى كند. با اين حال الغبرينى كه شرح حال او را نوشته, ذكرى از مذهب او نمى كند. ر.ك: چلونگر, محمدعلى, زمينه هاى پيدايش خلافت فاطميان, ص23; الغبرينى, ابوالعباس, عنوان الدريه فيمن عرف من العلماء فى السابعه ببجايه, ص218ـ220. 28. كتاب اخبار ملوك بنى عبيد وسيرتهم را التهامى نقره و عبدالحليم عويس تصحيح كرده اند. اين كتاب با نام تاريخ فاطميان ترجمه شده است. 29. ترجمه اخبار ملوك بنى عبيد و سيرتهم, ص117. 30. درآمدى بر تاريخ اسلام, ص201. 31. سواژه, ژان, مدخل تاريخ شرق اسلامى, ص258. 32.همان. 33. جلد نخست البيان المغرب, راجع به خلفاى فاطمى مغرب است. 34. مقريزى, تقى الدين, كتاب المقفى الكبير, ج4, ص526. 35. درآمدى بر تاريخ اسلام, ص200. 36. تاريخ الخلفاء, ص5 .

اختلاف نظر علما درباره برخى از جنبه هاى سوگوارى محرم
انده ورنر

(نگاه كتابشناسانه) ##ترجمه جعفر جعفريان##
يكى از دينى ترين جنبه هاى مراسم شيعيان2* كه هرساله در ده روز اول ماه محرم در يادبود شهادت امام حسين (شهادت: 680م/61هـ.ق) برپا مى شود, منظر مردانى است كه با دست به سينه هاى لخت خود مى زنند, با زنجير به شانه ها و پشت خود مى كوبند و ـ در دهم ماه محرم ـ پيشانى خود را با قمه زخمى مى كنند. اين اعمال تشكيل دهنده بخش اعظمى از مراسم عزادارى هستند كه با نام كلى تعزيه (در عربى و در فارسى عزادارى) شناخته مى شود. در ميان اين مراسم, نمايش هاى احساسى كه در دهم ماه محرم برپا مى شود, از نظر علمى مورد علاقه غربى ها بوده است.3
در اين مقاله, از پرداخت مجدد به اين پرسش كه بسيار مورد بحث قرار گرفته, يعنى بحث از ريشه و دلايل گسترش اين برنامه هاى دراماتيك خوددارى مى كنم, و تنها به ذكر اين نكته بسنده مى كنم كه بسيارى از نويسندگانى كه درباره اين نمايش ها قلم زده اند به رفتار و موضع ترديدآميز و حتى شديداً انتقادى برخى علماى شيعه درباره محتوا و طريقه اجراى اين نمايش ها اشاراتى داشته اند.4 به هر حال, تا آنجايى كه بنده اطلاع دارم, در هيچ زبان غربى, تحليلى مفصل, براساس منابع شيعى درباره موضع علماى شيعى نسبت به عزادارى به طور كل و يا برخى از جنبه هاى آن به طور خاص, وجود ندارد.5
در اين مقاله من تنها در مورد مسئله موضع آنها در مورد سينه زنى و استفاده از زنجير و قمه در خودآزارى در جريان مراسم بحث كرده ام. در اين متن از اين پس اين اعمال با واژه كلى (خودزنى) مورد اشاره قرار مى گيرد.*
در حدود پنجاه سال قبل, بحث و جدلى بين علماى شيعه بر سر مشروعيت خودزنى و ديگر آداب محرم, باعث پيدايش بحرانى در جوامع شيعى سوريه و لبنان گرديد كه نويسندگان شيعى معاصر از آن با نام (فتنه بزرگ) ياد كرده اند.6 به عنوان يك گام مقدماتى در جهت برخوردى موشكافانه با كل مسئله آداب عزادارى, آن گونه كه محققان شيعى به آن نگريسته اند, بنده برخى از يافت هاى خود را كه در طول مطالعات خود درباره ادبيات و همچنين شرايط اجتماعى ـ سياسى حاكم بر اين جدل داشته ام, خدمت شما عرضه مى دارم. در حقيقت موشكافى اين فتنه شيعى در اواخر دهه بيست ميلادى مى تواند نقطه آغاز خوبى براى بررسى كلى مسئله باشد. در اين نوشته, حوادث مشابه و يا بازتاب هاى اين مجادله در ايران مورد بحث قرار نخواهد گرفت.7
عنصر اصلى ماجرايى كه با عنوان فتنه شيعه در قرن بيستم از آن ياد شده سيد محسن امين عاملى (1952/1371ق) مى باشد. وى نويسنده يك اثر تراجم نگارى بزرگ با عنوان اعيان الشيعه است.8 سيد محسن, كه در شقراء در جبل عامل (جنوب لبنان) در سال هاى 1876 يا 1868 [1284ق] متولد شده, در نجف تحصيل كرد, بعدها به دمشق رفت و در آنجا رهبر معنوى جامعه شيعه گرديد. در اوايل دهه بيست قرن بيستم وى كتابى در پنج بخش درباره شهادت امام حسين فرزند على(ع) و ديگران امامان اهل بيت(ع) به نام المجالس السنيه9 نوشت. سيد محسن در اين كتاب, ضمن دفاع از ديدگاه سنتى شيعه درباره تاريخ اوليه اسلام و تأكيد بر شايستگى عزادارى براى شهيدان, از برخى آدابى كه در مراسم عزادارى محرم اجرا مى شود, و به خصوص خودزنى انتقاد كرد. اين انتقاد بلافاصله توسط يكى از هم ميهنان وى به نام شيخ عبدالحسين صادق (وفات: 1942م/ 1361هـ.ق) پاسخ گفته شد. وى اهل نبطيه10 بود, مكانى كه به دليل تعزيه هاى آن تا سال هاى اخير شهرت خاصى داشت [10الف]. اين جوابيه كه در 1926 يا اوايل 1927 [1345هـ.ق] با عنوان سيماء الصلحاء11 منتشر شد, به وسيله سيد محسن در كتابچه اى كوچك ولى بسيار جالب به نام التنزيه لاعمال الشبيه* مورد انتقاد قرار گرفت. اين كتابچه در محرم 1346 هجرى (جولاى 1927) نوشته شد12 و در صيدا در اواخر 1928 چاپ شد.13 كتابچه ياد شده كه بعداً در مورد آن بيشتر سخن خواهيم گفت, شعله اين فتنه شيعه را برافروخت و مى توان آن را به عنوان متن اصلى آن ماجرا شناخت. در اين كتابچه, سيد محسن نه تنها خودزنى بلكه استفاده از آلات موسيقى و حضور زنان بدون پوشش در مراسم محرم به عنوان سمبل زنان خانواده امام حسين(ع) را بدعتى نامشروع ناميد. از آنجايى كه كتاب التنزيه حمله اى شديد به آن دسته از علماى شيعى بود كه در قبال آنچه سيد محسن آنها را به عنوان معلول دسيسه هاى شيطان عنوان كرده بود, سكوت اختيار كرده و يا حتى از آن دفاع مى كردند, اين كتابچه منجر به زنجيره اى از پاسخ هاى مجادله آميز شد, تا آنجا كه بنابر ادعاى سيد محسن تنها يك نويسنده اين جرأت را به خود داد كه در اثر خود به دفاع آشكار از آن بپردازد.14
اين دفاع15 و بسيارى از رديه ها در عراق منتشر شد, جايى كه شيعيان لبنانى مخالف سيد محسن, اخبار آنچه را كه آنها به عنوان حمله افتضاح آميز به بنيان شيعه مى دانستند, به آنجا آورده بودند. اين كتابچه هاى مجادله آميز منابع خوبى براى تحقيق و مطالعه درباره مسئله مورد بحث هستند; ولى دستيابى به آنها بسيار مشكل است. دليل اصلى مشكل بودن اين دستيابى, در كنار ساير دلايل, اين است كه كتابخانه هايى كه اين گونه نوشته ها در آنها يافت مى شود ـ به خصوص در مراكز كتابخانه اى عراق ـ نمى تواند بسادگى توسط خارجى هاى غير شيعى مورد استفاده قرار گيرد. در ضمن, شيعيان عموماً در صحبت درباره بيشتر اين موضوعات با خارجى ها ترديد دارند.
در حقيقت, جزوات مجادله آميز بر ضد آثار سيد محسن, المجالس السنية والتنزيه هنوز در دسترس بنده قرار نگرفته اند. با اين همه, نام نويسندگان اين نوشته ها, به همراه همه اطلاعات كتاب شناختى كه بنده موفق به كشف و اثبات درستى آنها شده ام, در اين متن آمده است. بنده اميدوارم ليست زير براى خوانندگانى كه تمايل به تحقيقات بيشتر درباره تاريخ مجادلات شيعه در مورد تعزيه را دارند, مفيد واقع شود:
الف. عبدالله السبيتى, رنة العصا فى تعظيم شعائر العزاء, بغداد چاپ دوم (مطبعة النجاح) از اين كتاب در ذريعه, ج2, ص254, ش1552 و معجم المؤلفين العراقيين, ج2, ص326 ياد شده است. براى اطلاعات بيشتر درباره مؤلف اين كتاب بنگريد: خانبابا مشار, مؤلفين, كتب چاپى, ج3, ص992ـ 993.
ب. مرتضى آل ياسين, نظرة جامعة تبحث عن المظاهرات فى عاشوراء كل سنة (محرم), بغداد (مطبعه الفرات), عنوانى كه در Der Islam 17/1928/341 ذكر شده با آنچه در معجم المؤلفين العراقيين, ج3, ص291 آمده است, فرق دارد. تاريخ چاپى كه در هر دو مرجع ذكر شده سال 1927 را نشان مى دهد كه اين اثر نمى تواند (آن گونه كه در ذريعه, ج4, ص455 گفته شده) بر ضد التنزيه نوشته شده باشد, ولى مى تواند ردى بر المجالس السنيه باشد. درباره مرتضى آل ياسين بنگريد: رجال الفكر والادب فى النجف, ص472, ش2036.
ج. عبدالحسين حلى, النقد النزيه لرسالة التنزيه, نجف, 1347 قمرى (29ـ 1928) بنگريد: معجم المؤلفين العراقيين, ج2, ص227; نقباء البشر, ج1/3, ص1062ـ1072. براساس آنچه در منبع دوم گفته شده, عبدالحسين حلى رد ديگرى هم بر تنزيه سيد محسن با عنوان نصره المظلوم ولى با اسم مستعار حسن المظفر نوشت. اين نكته با آنچه در معجم المؤلفين العراقيين, ج1, ص332 و ج2, ص226 آمده تأييد مى شود, اما تاريخ چاپى كه در آنجا آمده (1345ق/ 27ـ1926) با تاريخ چاپ التنزيه (1928) هماهنگى ندارد. به هر روى استفاده از نام المظفر به عنوان اسم مستعار توسط عبدالحسين حلى چندان هم تصادفى به نظر نمى رسد (بنگريد به ادامه بحث).

د. محمدحسين المظفر: الشعائر الحسينية, بغداد, 1348هـ.ق (20ـ1929), مطبعة النجاح, (ذريعه, ج14, ص191, ش2136; معجم المؤلفين العراقيين, ج3, ص154). درباره مؤلف بنگريد: نقباء البشر, ج1/2, 6464.
هـ. عبدالمهدى المظفر: ارشاد العلماء للتمسك بالائمه, نجف, 1348هـ.ق (30ـ1929). بنگريد: ذريعه, ج1, ص512, ش2510 و معجم المؤلفين العراقيين, ج2, ص353. يك مطلب از ارشاد العلماء در اعيان الشيعه, ج40, (1957), ص122. در ذريعه, ج12, ص272, ش1819 از كتاب ديگرى از عبدالمهدى المظفر با عنوان السياسية الدينية لدفع الشبهات على المظاهرات الحسينيه (نجف) ياد شده است. درباره مؤلف بنگريد: نقباء البشر, ج1/37, ص1240ـ1242.
و. على نقى اللكهنوى, اقالة الاثير فى اقامة الشريعة الحسينية, نجف, 1348ق (30ـ1929), بنگريد: ذريعه, ج2, ص263, ش1072 (نيز: ج4, ص455, ش2027). معجم المطبوعات (بنگريد پاورقى ش15), ص88, ش158 از چاپ 1374ق, مطبعه الغرى (59ص) ياد كرده است. درباره مؤلف بنگريد: رجال الفكر والادب فى النجف, ص390, ش1650.
ز. گفته هاى برخى از علماى معروف شيعه در حمايت از خودزنى و آداب مربوط به آن به احتمال زياد در كتابچه اى اثر سيد محسن السويج (يا السويجى) با عنوان الفتاوى والتقرير فى جواز التشبيه والعزاء (مطبعه الغرى, 32ص, چاپ سال 1957) آمده است. اين كتابچه نيز در دسترس بنده قرار ندارد.16
خوشبختانه, تنزيه سيد محسن حدود پنج سال پيش در بيروت تجديد چاپ شد (1973؟).17 همچنين اثر وى اطلاعاتى را درباره محتواى سيماء الصلحاء شيخ عبدالحسين صادق در اختيار ما قرار مى دهد, چرا كه سيد محسن بخش هاى طولانى از كتاب هاى مخالفانش را عيناً نقل مى كند. [17الف] در نتيجه, اين توانايى را به ما مى دهد كه تصورى از بحث هايى كه برخى علماى شيعه در دفاع از خودزنى و آداب مربوط به آن داشته اند, به دست آوريم; مانند اين ادعاى شيخ صادق درباره اينكه زخمى كردن جلو سر به عنوان نشانه عزادارى براى امام حسين(ع) به گونه اى شبيه عمل طبى حجامت است و بنابراين مجاز است; علاوه بر آن كه در اين كار يك هدف مذهبى هم دنبال مى شود.18
به علاوه, عدم دسترسى نسبى به آثار رديه اى مربوط به اين بحث را مى توان با استفاده سيستماتيك و اصولى از آثار كتابشناسى و متون شرح حال كه اخيراً نوشته شده جبران نمود.19 بدين ترتيب, مى توان تاريخ ادبى فتنه شيعه را, به خصوص با در نظر گرفتن روابط خانوادگى بين برخى از نويسنده هاى درگير در اين موضوع مجدداً بازسازى كرد.
نهايتاً, نوشته هاى (خاطرات) مانند جعفر الخليلى20 درباره شخصيت هاى معاصر عراق, اطلاعات غنى و با ارزش ديگرى را درباره مجادلات مربوط به آداب محرم در اختيار ما قرار مى دهد, چرا كه وى خود يكى از معدود پيروان متعصب سيد محسن در نجف بوده است.21
عموماً براساس تنزيه سيد محسن و ديگر مواردى كه در بالا ذكر كردم, قصد دارم تا درباره برخى جزئيات اين نزاع, توضيحات و تفاسيرى را ذكر كنم و درباره موضع علماى شيعه درباره خودزنى نتايجى بگيرم.
1. واضح است كه سيد محسن هيچ گاه قصد نداشت مراسم عزادارى محرم را براندازد يا لغو كند. حتى به نوعى, مى خواست آن را احيا كرده و گسترش دهد. وى اميد داشت كه با حذف بدعت ها از عزادارى محرم, آن را تبديل به وسيله اى براى اقدامات تبليغى شيعه كند. براى دستيابى به اين هدف, او پيشنهاد كرد كه بايد سلسله جديدى از مداحان و روضه خوانان آموزش ديده تربيت شوند و جايگزين آن دسته از كسانى شود كه تصوير شيعه را با بيان رسوم غلط, نشر داستان هاى خرافى, تقويت خودزنى و غيره مخدوش مى كنند.22
2. سيد محسن نخستين كسى نبود كه براى حذف خودزنى و برخى ديگر از كارهايى كه بدعت آميز مى دانست, از مراسم محرم تلاش نمود. به هر روى, مدرك كتبى اين موضع گيرى اصلاحى, تنها در نسخ چاپى, در دهه بيست قرن بيستم يافت مى شود, يعنى كم و بيش شبيه كارهاى سيد محسن در اين زمينه, نام دو تن از كسانى كه با سيد محسن هم عقيده و هم موضع بوده اند بايد در اينجا ذكر شود: سيد ابوالحسن اصفهانى, كه تا زمان درگذشتش در نجف مجتهد (مرجع تقليد) بود23 و سيد محمدمهدى قزوينى در بصره.24 گفته هاى آنها بر ضد خودزنى حدود دو سال قبل از انتشار كتاب تنزيه سيد محسن بود.25
3. در جبل عامل, مجلس تعزيه در ماه محرم قرن هاست كه برگزار مى شود. مراسم خودزنى ـ كه بنابر احتمال زودتر از دهه آخر قرن نوزدهم شكل نگرفته است ـ توسط مهاجران ايرانى به نبطيه آورده شد.26 يك عالم شيعى به نام شيخ حسن الحبوشى, ملقب به المكى (م1907 يا 1908/1326ق)27 با اين مراسم مخالفت كرد. وى از قائم مقام عثمانى در صيدا در باب اين مسأله يارى خواست. به هر روى, والى عثمانى در بيروت, بعد از دخالت مراكزى كه بنابر منابع در دست من, هويت آنها مشخص نيست,28 به قائم مقام دستور داد تا در مراسم مذهبى ايرانيان دخالتى ننمايد. خيلى زود غير ايرانى ها نيز بدان ها پيوستند و با حمايت اشخاص منتفذ محلى مراسم محرم نبطيه با آداب خودزنى و تعزيه هايش تبديل به مركز پر جاذبه اى شد كه بينندگان فراوان شيعى و غير شيعى را از روستاهاى مجاور و جاهاى ديگر به خود جذب مى كرد… شكل و سياق ايرانى عزادارى حتى به ديگر مناطق جبل عامل به خصوص شهر كوچك جباع گسترش يافت.29
4. تا آنجايى كه به عراق و ديگر كشورهاى با جوامع شيعى مربوط است, سيد محسن هيچ چيزى درباره منبع ظهور خودزنى نگفته است. او تنها بدين نكته اشاره مى كند كه در زمان آل بويه و ديگر حاكمان شيعى در دوره قرون ميانه, خودزنى براى جامعه شيعى ناشناخته بوده است و بنابراين در منابع عالمان شيعى آن زمان مانند شيخ مفيد, شريف مرتضى و شريف رضى بدان اشاره اى نشده است.30 به هر روى, همرزم سيد محسن, محمدمهدى قزوينى, در اثرى كه آن را در رمضان سال 1345 هجرى (مارس 1927) منتشر كرد, ادعا نمود كه استفاده از آهن, يعنى زنجير و قمه در خودزنى حدود يك قرن قبل توسط مردمانى كه تسلط زيادى به قوانين شريعت نداشتند, پديد آمد.31 اگر فرض كنيم گفته قزوينى تنها در مورد تاريخ آن اعمال در عراق است, آن گاه اين موضوع با ساير اطلاعاتى كه در منابع ديگر درباره شيخ باقر بن شيخ اسدالله دزفولى (م1838 يا 1839) آمده است, مطابقت دارد. گفته مى شود كه وى نخستين كسى بود كه مراسم سينه زنى را در حرم كاظمين انجام داد.32 اين امكان وجود دارد كه سينه زنى و ديگرى فرم هاى خودزنى از مدت ها قبل از آن در عراق شناخته شده بوده ولى تنها در مجالس عزادارى كه دور از ترس و آزار و اذيت عثمانى ها, در زيرزمين خانه هاى خصوصى برپا مى شده, انجام مى شده است.33
5. جزئيات چندى كه در منابع گوناگون درباره شروع خودزنى در عراق يافت شده است, مؤيد اين ديدگاه مشهور است كه فرم هاى افراطى عزادارى, شامل خودزنى, نخست در ايران ظاهر شد و سپس از آنجا به شيعيان كشورهاى همسايه انتقال يافت. به هر حال, در اين مقاله, درباره اين مسئله چيزى نخواهيم نوشت. بلكه, بنده تمايل دارم به موضوع اصلى يعنى همان نزاع ميان علماى شيعه در اواخر دهه بيست و گفته هايى كه ميان آنان در جريان بحث و جدل بر سر برخى آداب محرم شكل گرفت, بپردازم.
6. همان گونه كه انتظار مى رود, هر دو گروه طرفداران و منتقدان خودزنى براى اثبات ديدگاه هاى خود به علماى پيشين شيعه رجوع مى كنند. به هر روى, به نظر مى رسد سيد محسن, با توجه به نظر خود نسبت به خودزنى به عنوان يك پديده جديد, تلاش زيادى براى يافتن مدرك يا نمونه اى براى اثبات گفته خود از پيش از زمان شيخ مكى (م1326ق) ـ كه موافق با اوست ـ نكرده است. از طرف ديگر, بسيار قابل توجه است كه مخالف وى, شيخ عبدالحسين صادق, به عنوان مدرك, تنها به ذكر نام برخى از رهبران اخير ـ ولى در عين حال مهم ـ شيعه اكتفا مى كند.34 سيد محسن در مورد دو تن از كسانى كه شيخ صادق از آنها نام برده است, يعنى شيخ جعفر معروف به كاشف الغطاء (م1812م/1228هـ.ق)35 و ميرزاى قمى (م1815 يا 1816/ 1231هـ.ق)36 جواب مى دهد كه گفته هاى آنها مربوط به آدابى كه شيخ صادق به آنها اشاره كرده, نبوده است. به هر حال, وى در رابطه با ديگر علماى ذكر شده توسط شيخ صادق سكوت اختيار مى كند. در ميان آنها, نام يكى از معاصران سيد محسن و يكى از علماى صاحب نام به چشم مى خورد: ميرزا حسين نائينى در نجف37 يكى از مهم ترين حاميان جنبش مشروطه ايران38 و (به موازات حاج سيد ابوالحسن اصفهانى) مرجع تقليد جامعه شيعه تا زمان مرگش در سال 1936. روى سخن وى در حمايت از خودزنى با شيعيان بصره بود, كه به دليل ديدگاه هاى مختلف دو عالم بزرگ شيعى در آنجا, يعنى شيخ محمدمهدى قزوينى كه پيش از اين درباره او صحبت كرديم و شيخ عبدالمهدى مظفر (وفات: 1944/ 1323ش)39 بر سر اين موضوع به نزاع پرداخته بودند. تا امروز, مدافعان خودزنى فتواى اين مرجع تقليد (و ـ حتى مهم تر از آن ـ رهبرى مترقى و نوگرا) را به عنوان مهم ترين سند اثبات درستى موضع خود قلمداد مى كنند.40
7. جعفر الخليلى41 روش هايى را كه مدافعان خودزنى در نجف ـ كه بسيار از آنان طلاب و علماى جبل عامل بودند ـ براى ساكت كردن طرفداران سيد محسن به آنها متوسل مى شدند, توصيف مى كند: آنها (مخالفان سيد محسن) براى تحريك توده بى سواد عليه آنان, طرفداران متعصب سيد محسن را اموى ناميدند; واژه اى حقيقتاً توهين آميز در جامعه شيعه و به خصوص در مكانى مانند نجف. در مقابل, آنان خودشان را عليوان ناميدند. طرفداران خودزنى با اموى ناميدن دشمنانشان توانستند جمع فراوانى از شيعيان عراق را قانع كنند كه انتقاد سيد محسن به برخى آداب محرم برابر با ـ يا تلميحاً در حد ـ زنده كردن امويان است; يعنى دودمانى كه مسئول مرگ (شهادت) امام حسين بودند, و نامشان در تفكر شيعى مترادف با پستى است.42 آنها براى تحقير نام سيد محسن, مردانى را كه به عزاداران آب مى فروختند, تحريك كردند تا به جاى (لعنت خدا بر حرمله) ـ [سربازى كه فرزند تازه متولد شده حسين را با تير شهيد كرد] بگويند (لعنت خدا بر الامين)!43 مخالفان همچنين يك سخنران محبوب را كه به خاطر توانايى بيانش شهره بود, جذب خود كردند تا مردم را عليه سيد محسن و طرفدارانش در نجف برانگيزد.44 در نتيجه, تعداد خودزنانى كه در مراسم محرم سال 1929/ 1307ش شركت كردند از هميشه بيشتر بود; و اين در حالى بود كه (امويان) از ترس كشته شدن, مجبور به پنهان شدن و حتى خروج موقتى از شهر شدند.45
با اين حال وقتى سيد محسن در 1933/1312ش در سفرش به حرم هاى شيعى در عراق و ياران وارد نجف شد , مورد استقبالى باشكوه حتى از سوى كسانى كه عليه وى و طرفدارانش در طول فتنه فعاليت داشتند, قرار گرفت.46 سيد محسن در نوشته هايش درباره اين سفر و درباره مسائلى كه در جريان ديدارش در نجف رخ داد, سكوت مى كند.47
8. مطالعه اى درباره تاريخ اين نزاع و فتنه, مشخص مى سازد كه تعدادى از بزرگ ترين علماى شيعه در عراق و لبنان ـ كه در ميان آنها, به طور مثال, محمدحسين الكاشف الغطاء (م1954/1333ش) در نجف48 و عبدالحسين شرف الدين (م1957) در صور ـ در دفاع از خودزنى سخن گفته اند.49 از طرف ديگر, تعداد كسانى كه خواستار برانداختن اين آداب و رسوم از ميان عامه مردم شدند, بسيار اندك ماند. بخش بزرگى از علماى شيعه در طول فتنه سكوت اختيار كردند. حتى اعلاميه هاى عمومى در دفاع از خودزنى, الزماً بدين معنا نبود كه همه علماى درگير در اين مسئله بر تمامى جزئيات مراسم محرم مهر تأييد مى زدند.50 روشن است كه, سيد محسن از وضع دشوار آن دسته از علماى شيعه آگاه بود; كسانى كه به خاطر ترس از دست دادن كنترل و نفوذ خود بر توده بيسواد جامعه, از خودزنى به عنوان نشانه خداترسى و پرهيزگارى دفاع مى كردند, و در عين حال, خودشان از پيوستن به اين گونه رسوم خوددارى مى نمودند. سيد محسن مى گويد, اگر اينان (علما) واقعاً به مستحب بودن اين اعمال باور دارند, چرا هيچ يك از علما تا به حال در حال قمه زدن و يا سينه زنى در طول مراسم محرم ديده نشده است؟51
9. انتقاد كلى ديگرى نسبت به دو دلى علما در محكوم نمودن بدعت هاى محبوب در حدود 18سال قبل از آن در عراق, توسط سيد هبةالدين حسينى شهرستانى52 در نجف (م1967/1346ش) و در مجله اصلاح طلب العلم, كه در بغداد طى سال هاى 1912ـ1910 چاپ مى شد, ديده مى شود.53 در حقيقت ما نام شهرستانى را, كه وزير آموزش عراق در سال هاى 1920ـ21 شده بود, در ميان نام كسانى مى بينيم كه الخليلى به عنوان حاميان متعصب سيد محسن در عراق از آنها ياد كرده است.54
10. درباره اين حمايت كنندگان ـ كه در ميان آنها عالم و سياستمدار با نفوذ عبدالكريم الجزائرى (م1962/1342ش)55 ديده مى شود ـ مطالب زيادى در رابطه با موقعيت, پيش زمينه خانوادگى و انگيزه هاى احتماليشان در قبال موضعشان در اين جنجال مى توان گفت. به طور مثال يك حقيقت تعجب برانگيز كه الخليلى بدان شااره كرده, اين است كه دو تن از معدود مراجع بزرگى كه از تنزيه سيد محسن در نجف دفاع كرده اند, به دليل عدم تمايلشان به تفكرات نوگرايانه نيز شناخته شده بودند.56 در حوزه اين مقاله, امكان بررسى دقيق اين نكته و ديگر نكات كه در اين منابع يافت مى شود وجود ندارد. بنابراين بنده تنها به ذكر نقش مسلم ارتباطات خانوادگى و ديگر قيود شخصى در شكل گيرى خطوط مقدم فتنه اكتفا مى نمايم. اگر بخواهم يك داستان پيچيده را خلاصه شده خدمتتان عرض كنم, بايد بگويم كه مبارزه عليه سيد محسن, حداقل در ابتدا, تقريباً يك مسئله خانوادگى بود: آل شرف الدين, يك خانواده از روحانيون شيعه در جبل عامل با شاخه هايى در عراق و ايران تبليغاتى را عليه سيد محسن در سوريه/لبنان و عراق پايه ريزى كردند. آنها اين كار را با همكارى ديگر خانواده هاى ذى نفوذ علما كه با ازدواج هاى بين خانوادگى با يكديگر ارتباط داشتند, انجام دادند,57 به طور مثال آل ياسين در كاظمين.58 خيلى زود آل مظفر در نجف, خانواده اى كه به دليل آموزش هاى مذهبيشان شناخته شده بودند, به مبارزه عليه سيد محسن پرداختند. در نتيجه, شيخ عبدالمهدى يكى از نوادگانشان را كه پيش از اين درباره وى گفتيم, در رقابتش با قزوينى در نقش رهبرى دينى در بصره حمايت كردند.59 به هر روى, به احتمال, ارتباطات خانوادگى نقش مهمى در شكل گيرى طرفداران و حاميان سيد محسن بازى كرده است. [59الف]
11. در يك نگاه كلى, حتى اين سؤال مى تواند پرسيده شود كه آيا وقوع فتنه, حداقل تا حد زيادى, نمى توانسته به رقابت ميان عاملى ها, يعنى خانواده هايى از جبل عامل كه به طور سنتى به دليل آموخته هاى مذهبى خود در سراسر جهان شيعه معروف بوده اند, بوده باشد؟60 زمانى كه سيد محسن امين به رغم آن كه از خانواده كم نفوذترى بود, به موقعيت رهبرى شيعه در دمشق رسيد, مشكلاتى براى وى از سوى ساير خاندان هاى شيعى پديد آمد. در اين فضا انتقاد سيد محسن از برخى آداب و اعمال محرم بدان ها ـ جدا از نظر واقعى آنها درباره اين موضوع ـ بهانه و فرصتى داد تا موضع سيد محسن را با تحريكِ بخش وسيعى از جمعيت شيعيان بيسواد عليه وى تضعيف كنند.
12. به هر روى, عنصر ديگرى نيز بر شكل گيرى جناح ها در اين جنجال اثرگذار بوده است: مسئله تقليد, يعنى وظيفه دينى هر شيعه معمولى (يعنى هر مقلد) در وفادار ماندن (تقليد كردن) از فتاواى يك مرجع است. در نجف, مقلدين مرجع تقليدى كه از وى نام برديم سيد ابوالحسن الاصفهانى, تا حد زيادى, يك خط دفاعى را عليه (علوى هاى) مهاجم تشكيل دادند. مهم تر از اين, عامل ديگرى براى حفظ امنيت نسبى منتقدان مشهور و بنام خودزنى وجود داشت و آن وجود عطيه ابوكلل رهبر يك گروه اهل فتوت بود كه مانند يك لشكر اخوت بر بخش هايى از نجف كه زوركورت (يا زقورت) ناميده مى شد, تسلط داشت. وى يكى از مقلدان سيد ابوالحسن اصفهانى بود.61
13. نكته اى كه فقط در اين مقاله مورد بررسى قرار گرفته است, نفوذ عوامل سياسى ـ مانند رفتار سيستم حكومتى عثمانى با جامعه شيعه ـ بر رشد و گسترش عزادارى در عراق و سوريه/لبنان است. تا آنجايى كه به اين جنجال در اواخر دهه بيست مربوط مى شود, هر تحليلى بر رشد آن بايد ـ در كنار ساير عوامل ـ بازتاب قدرت يافتن وهابيون در حجاز و تأثير آن بر جامعه شيعه را در نظر بگيرد. جامعه شيعه كه به دليل اقدامات ضد شيعى وهابيان و پاسخ مثبت به اين اقدامات در برخى از مراكز تسنن در عراق احساس خطر مى كرد,62 با سخت گيرى نامتعارف بر تفكرات اصلاح طلبانه اى كه توسط علماى خودشان بيان شده بود, اما كمابيش با انتقادات سنيان به رفتار شيعيان مشابه بود, برخورد كرد.63 در نتيجه, اقداماتى كه ايرانيان ـ دولت رضاشاه ـ و ديگر دولت ها در اواخر دهه بيست عليه عزادارى عمومى انجام دادند,64 در ميان شيعيان عراق نوع رنجش و ناراحتى در مقابل هرگونه بحثى در اين باره به وجود آمد, به خصوص آنكه بسيارى از علماى عتبات ريشه ايرانى داشتند (براى نمونه نائينى) ولى به دلايلى مخالف سياست هاى رضاشاه بودند.65 طبعاً فضاى خاص اين مقطع زمانى با شرايط ياد شده, عامل تعيين كننده اى در حمايت اندك از ديدگاه هاى سيد محسن براى انجام اصلاحات مورد نظرش بوده است.
14. و نهايتاً, منتقدان شيعه از منافع اقتصادى و انگيزه هايى كه موجب دودلى علما در محكوم نمودن عمومى مراسم خودزنى و ساير مراسم محرم شده است, سخن گفته اند. به طور مثال, سيد محسن برخى از مردم را به سودجويى هاى مادى در كمك به گسترش اين بدعت ها در جبل عامل متهم مى كند.66 همشهرى وى محمدجواد مغنيه, جامعه شناس شيعى عراقى, على الوردى و شاگردش ابراهيم الحيدرى, از نوعى توافق ميان برخى از روحانيون و بازاريان در جهت به دست آوردن سودهاى كلان در آذوقه رساندن به توده عزاداران و تماشاگرانى كه از مراسم محرم در حرم هاى شيعيان ديدار مى كنند, سخن گفته اند.67
15. به طور قطع, اتهامات هميشگى و اجتناب ناپذير نقشه هاى امپرياليستى در شكل گيرى اين اتفاقات همچنان وجود دارد.68 به نظر من, اين واضح و روشن است كه برخى از بازاريان محلى به ادامه يافتن اين گونه مراسم هاى محرم كه به دليل طبيعت تماشاييشان موجب جذب جمعيت كثيرى از بازديدكنندگان به مراكز شيعى مى شده است, علاقه داشته اند; به خصوص در شرايطى كه با راه ها و وسايل نقليه جديد, زيارت آن مراكز حتى براى شيعيانى كه در نقاط دوردست زندگى مى كردند, از هر زمانى آسان تر شده بود. از آنجايى كه اغلب روابطى بين اين مراكز تجارى و برخى خانواده هاى علما وجود دارد, برخى از علماى شيعه احياناً دلايل شخصى خاصى براى سكوت در قبال خودزنى و حتى حمايت از آن داشته اند.
16. به هر روى, به نظر مى رسد كه انگيزه كلى ديگرى در شكل گيرى موضع علما در قبال خودزنى و ديگر جنبه هاى عزادارى ـ حداقل در بخش هايى از جهان شيعه كه قدرت اجتماعى و معنوى سيدها در ميان علما هنوز وجود دارد ـ دخيل است: از آنجايى كه آنها به عنوان نوادگان امام حسين و ديگر امامان شهيد مورد احترام بودند, مراسم عزادارى سالانه محرم, هم به جهت سمبليك و هم به جهت بازنمايى آشكار و مستقيم ادعاى رهبرى آنها بر جامعه, و يا حداقل داشتن مكانى مورد احترام در آن, را تقويت مى كند.69 از آنجايى كه اين موقعيت در دوره جديد مورد تهديد قرار گرفته است, اكثر آنها مخالفت با مراسم محرم را كه مى تواند به عنوان بيان عميقى از بيعت توده با سادات تعبير شود و تا حد زيادى اينگونه هم هست را عاقلانه نمى دانند.* مشخصات منابع اصلى
1. اعيان الشيعه : محسن الامين العاملى: اعيان الشيعه, 56ج, به كوشش حسن الامين. چاپ اول دمشق/ بيروت 1935ـ63, چاپ چهارم, بيروت 1960 .(مجموعه كامل اين اثر در دسترس بنده قرار ندارد. آنچه در اختيار بنده هستند متعلق به چاپ هاى مختلف مى باشند. بنابراين در پاورقى ها سال چاپ ذكر شده مربوط به همان ج مى باشد.)
2. ذريعه : آقابزرگ تهرانى: الذريعه الى تصانيف الشيعه ـ آنچه در اختيار بنده است: جلدهاى 1ـ 8, 9/ بخش هاى 2ـ4, 10ـ20, ج1 از چاپ دوم (تهران, 1968), جلدهاى 2ـ20 از چاپ اول (نجف و/ يا تهران 1936ـ70). بيشتر جهاى 9 به بعد توسط پسران مؤلف تصحيح گرديده است: على نقى و احمد منزوى.
3.هكذا عرفتموهم : جعفر الخليلى: هكذا عرفتموهم, چهار ج, بغداد/بيروت, 1963ـ72.
4.الحركة الفكرية والادبية فى جبل عامل : محمدكاظم مكى: الحركة الفكرية والادبية فى جبل عامل, بيروت, 1963.
5. مصادر الدراسة الادبيه : يوسف اسعد داغر: مصادر الدراسه الادبيه, 2/1 (بيروت, 1956), 3/1ـ2 (بيروت, 1972).
6.مؤلفين كتب : خانبابا مشار: مؤلفين كتب (…), شش ج, تهران, 1962ـ66.
7. معجم المؤلفين : عمررضا كحاله: معجم المؤلفين, 15ج, دمشق, 1957ـ61.
8. معجم المؤلفين العراقيين : گوريس عواد: معجم المؤلفين العراقيين, 3ج, بغداد, 1969.
9. رجال الادب والفكر فى النجف : محمدهادى الامينى: رجال الفكر والادب فى النجف, نجف, 1964.
10. التنزيه : محسن الامين العاملى: التنزيه (لاعمال الشيعه), چاپ دوم, بيروت (1973؟).
11. نقباء البشر : آقابزرگ تهرانى: طبقات اعلام الشيعه, 2ج, در 6بخش, 1/1ـ4 (:نقباء البشر…) , نجف 1954ـ 68 و 2/1ـ2 (: الكرام البرره…), نجف, 1954, 1958.پى نوشت ها: 1. اين مقاله نسخه تقريباً گسترش يافته مقاله اى است كه آن را در هشتمين كنفرانس Union Europeenne des Qrabisants et Islamisants كه در Aix-en-Provenece (فرانسه) در دسامبر 1976 برپا شد, خواندم. اين مقاله قسمتى از نتايج يك پروژه تحقيقى درباره نمو و رشد فكرى و اجتماعى ـ سياسى جامعه شيعه (امامى) در جهان عرب معاصر است. بخشى قابل توجهى از مواد خام استفاده شده در اين مقاله در طول سفرى به لبنان, عراق و سوريه در سال 1974 جمع آورى شده است. اين سفر با دعوتى از Deutsche Forschungsgemeinschaft از بن (Bon) ممكن شد. 2. در اين متن, واژه (شيعه) صرفاً به معناى شيعيان امامى (اثناعشرى) به كار مى رود. 3. انبوه مطالب نوشته شده در باب عزادارى و به خصوص تعزيه در زبان هاى غربى, در دو اثر كتاب شناسى مربوط به اين موضوع كه در آلمان چاپ شده اند عنوان شده است: H.Muller: Studien zum Persischen Passionsspiel (Diss. Freiburg im Breisgau 1996 و D. Monchi-zadeh, Taziyah das persische Passionsspiel, استكهلم, 1967. مطالعات مشابهى كه بر روى اين موضوعات و يا در رابطه با آنها در دهه اخير صورت گرفته, در پاورقى هاى بعدى ذكر خواهد شد. تز دكترا (دانشگاه هاروارد, 1975), محمود م. ايوب, Redemptive Suffering in Islam: A study of the Devotional Aspects of Ashura in the Middle Ages, در دسترس بنده قرار ندارد. 4. Muller, ص53 پاورقى. 5. مسئله كلى رفتار دوگانه علماى شيعه درباره برخى عقايد و رفتارها در اسلام شيعى در شكل عام آن, از جمله خودزنى هاى محرم, حداقل در يك مقاله توسط عبدالجواد فلاطورى, يك محقق شيعه ايرانى كه در آلمان تدريس مى كند, مورد بررسى قرار گرفته است. Die Zwplfer Schia aus der Sicht eines Schiiten. Probleme ihrer Untersuchung, در Festschrift Werner Caskel, تصحيح توسط E. Graf (ليدن, 1968), ص62 ـ 95, به ويژه صفحات 71ـ 78. نويسنده به سكوت بسيارى از علماى شيعى در قبال اعمالى كه به نظرشان حرام است, اشاره مى كند, و به نظر مى رسد كه اطلاعى در مورد اين مطلب كه برخى از علماى پيشرو شيعى, به برخى دلايل, علناً از خودزنى حمايت كرده اند, اطلاعى ندارد (نائينى, كاشف الغطا و ديگران, ببينيد صفحات29 و31) [مترجم: اطلاعات مؤلف تا سال 1979 يعنى سال چاپ اين مقاله است] *. مترجم: گفتنى است كه مؤلف به طور كلى براى سينه زنى و قمه زنى از واژه flagellation استفاده كرده و ما به ناچار تعبير خودزنى را در برابر آن به كار برده ايم. 6. به نظر مى رسد تنها اشاره به فتنه بزرگ شيعه كه تا به حال در يك زبان غربى چاپ شده يك مقاله سطحى نوشته شده توسط J. Berque [به نام: Hier a Nagaf et Karbala (در: Arabica 9/1962/325-42) مى باشد. املاى نادرست اسامى و عدم فهم صحيح از حوادث, ارزش اطلاعاتى را كه Berque در كتابش آورده است كم رنگ مى سازد; به طور مثال, برداشت وى از لغت امويان كه با معنايى توهين آميز در طول فتنه شيعه از آن استفاده شده, امت مى باشد: Berque, 337 7. براى تحقيقى درباره ادامه مراسم محرم در ايران ببينيد E. Neubauer: Muharram-Brauche im heutigen Persien, در: Der Islam 49/2 (نوامبر 1972), ص72ـ249. ارتباط سياسى و اجتماعى عزادارى به طور كل, و به خصوص در ايران در اثر G. Thaiss به نام Religious Symbolism and Social Change: The Drama of Husain چاپ شده در Scholars, Saints and Sufis (بركلى, 1982), ص349ـ66, تصحيح توسط N.R.Keddie مورد تجزيه و تحليل قرار گرفته است. براى بررسى اين وضعيت در عراق امروز ببينيد پايان نامه (Freie Universitat Berkin)ابراهيم الحيدرى با عنوان: Zur Soziologie des schiitischen Chiliasmus. Ein Beitrag zur Erforschung des irakischen Passionsspiel (چاپ در Freiburg im Breisgau, 1975). * مترجم: متن عربى اين كتاب با عنوان (تراجيديا كربلاء) (قم, دارالكتاب الاسلامى, 2002) چاپ شده است. 8. اعيان الشيعه, ج40 (1957) به طور كامل به زندگى و آثار سيد محسن (مصحح: حسن الامين) اختصاص داده شده است. براى اطلاعات بيشتر درباره زندگينامه وى رجوع شود به: مصادر الدراسة الادبيه, ج2/1, ص141ـ46; مؤلفين كتب, ج5, ص206ـ10; معجم المؤلفين, ج7, ص183ـ 85. 9. مصادر الدراسة الادبيه, ج2/1, ص145; ببينيد مؤلفين كتب, ج5, ص209; و ذريعه, ج19, ص360 پاورقى, ش1610. براساس اين نامه, جلد چهارم المجالس السنيه (چاپ به سال 1343هـ.ق/ 1924ـ 25) ذيلى دارد به نام اقناع اللأئم فى اقامة المآئم كه دفاعى از عزادارى شيعيان براى امام حسين(ع) است, همچنين ببينيد ذريعه, ج2, ص275, ش1115. مصادر الدراسة الادبيه, ج2/1, ص143 چاپى از اقناع با تاريخ 1344هـ.ق (1925ـ26) دارد, چاپ هاى بعدى المجالس السنيه در دمشق (چاپ سوم 1954) و نجف (1380هـ.ق) صورت گرفته است. 10. براى اطلاعات بيشتر درباره زندگينامه اين شخص رجوع شود به نقباء البشر, ج1/3, ص1030ـ32, و الحركة الفكرية والأدبية فى جبل عامل, 237, پاورقى1. 10 الف. ابراهيم الحيدرى, Die Taziya, das schiitische Passionsspiel im Libanon, در ZDMG, اضافات 3/1, ص19. Deutscher Orientalistentag (..), Vortrage, hrg. Von Wolfgang Voigt (Wiesbaden, 1977), 430ـ37, و Frederic Maatouk: La Representation de la mort de I Imam Hussein a Nabatieh (Liban-Sud), بيروت, 1974. Peter Heine Munster توجه من را به ماخذ دوم جلب كرد, ولى بنده تنها مى توانم در پاورقى 26 از آن استفاده كنم, چرا كه در آن زمان مقاله در مراحل پايانى نشر بود. 11. ببينيد: ذريعه, ج12, ص292, ش1961. * مترجم: اين كتاب با عنوان (عزادارى هاى نامشروع) توسط جلال آل احمد به فارسى ترجمه و چاپ شده است (به كوشش سيد قاسم ياحسينى, تهران 1371ش) 12. براساس اطلاعاتِ آخر كتاب در چاپ جديد (بيروت, چاپ دوم, 1973؟), ص32. 13. مصادر الدراسة الادبيه, ج2/1, ص143 پاورقى; همچنين ببينيد ذريعه, ج3, ص455, ش2027, و ملاحظه مختصرى در مجله شيعى (العرفان), 17/1929/101. 14. اعيان الشيعه, ج40 (1957), ص123 پاورقى, همچنين ببينيد: هكذا عرفتموهم, ج3, ص230. 15. كشف التمويه عن رسالات التنزيه, اثر شيخ محمد الگنجى (بر برخى منابع, گبنجى) چاپ نجف در 1347 هجرى (29ـ 1928), داراى 74 صفحه, هادى الامينى در معجم المطبوعات النجفيه (نجف 1966), ص284, ش1188 از آن نام برده است و همچنين در معجم المؤلفين العراقيين, ج3, ص232; همچنين ر.ك: ذريعه, ج18, ص24, ش492 و مؤلفين كتب, ج5, ص703. هيچ اثر يا توضيحى درباره زندگى اين نويسنده در دسترس بنده نيست. 16. در معجم المؤلفين العراقيين, ج3, ص343 از آن ياد شده است و همچنين الامينى در معجم المطبوعات (پاورقى15 را ببينيد) از آن نام برده است. 17. (ليست منابع اصلى) را ببينيد, ش10. 17الف. تصويرى كلى از دو كتاب سيماء الصلحا و تنزيه همراه با اطلاعات پيش زمينه اى ديگرى در اثرى از ابراهيم فرّان به دست داده شده است: رأيان مختلفان فى كيفيت اقامة عاشوراء. 18. نويسنده ديگرى, در بحث درباره ارزش معنوى خودزنى, چنين عنوان مى كند كه اين آداب و رسوم ابزارهاى بسيار خوبى براى زنده نگاه داشتن روحيه جهاد در مؤمنين ـ و به خصوص جوانان ـ مى باشد و موجب تقويت و تحكيم آمادگى آنها براى فداكارى و از خود گذشتگى مى شود. درباره تمسخر و انتقاداتى كه ممكن است غير شيعيان درباره خودزنى عنوان كنند, وى نمونه حضرت محمد را به خوانندگان يادآور مى شود, كه با وجود تحقير و تمسخر از جانب قريش از تبليغ خود دست نكشيد. (عبدالوهاب الكاشى: مأسات الحسين بين السائل والمجيب (بيروت 1973), ص127ـ29) 19. برخى از مهم ترين آنها در پاورقى هاى قبلى ذكر شده است: ذريعه, اعيان الشيعه, معجم المؤلفين العراقيين, رجال الادب والفكر فى نجف ((ليست مهم ترين منابع) را ببينيد) 20. (ليست منابع اصلى) را ببينيد, ش3. درباره نويسنده (متولد نجف در 1904) ببينيد معجم المؤلفين العراقيين, ج1, ص245ـ47. دستاوردهاى وى به عنوان يكى از نويسندگان پيشرو عراقى در تز دكتراى جان توماس همل (John Thomas Hamel) در دانشگاه ميشيگان مورد بررسى قرار گرفته است: Jafar Al-Khalili and the Modern Iraqi Story (1972). ترجمه عربى اين پايان نامه در 1977 در بغداد چاپ شد. برادر جعفر, عباس الخليلى (وفات 1972) كه بعد از انقلاب عراقى در 1920 به ايران مهاجرت كرد, در آنجا تبديل به يك روزنامه نگار و نويسنده برجسته گرديد, ببينيد B. Alavi, Geschichte und Entwicklung der modernen persischen Literatur (برلين, 1964), ص147ـ49; همچنين ببينيد: هكذا عرفتهموهم, ج4, ص75ـ192. 21. اين نكته قابل ذكر است كه جعفر الخليلى برخاسته از خانواده اى بود كه به جهت تعليمات مذهبيشان مشهور بودند: پدربزرگ وى, ملاعلى الخليلى, در نجف مرجع تقليد بود (ر.ك: پاورقى23). عموى پدرش, ميرزا حسين الخليلى نيز چنين مقامى داشت. 22. براى نمونه, ر.ك: التنزيه, ص18 و (درباره مراسم عزادارى كه دسته اى كوچك از شيعيان ايرانى در مصر انجام داده اند) اظهارات سيد محسن در كتاب خاطرات سفرش: رحلات السيد محسن الامين (بيروت, چاپ دوم [1974؟], ص61 پاورقى. 23. براى اطلاعات بيشتر ر.ك: معجم المؤلفين العراقيين, ج1, ص60 پاورقى و اعيان الشيعه, ج53 (1962), ص47ـ59; همچنين ر.ك: كتب مؤلفين, ج1, ص137ـ40 و نقباء البشر, ج1/1, ص41 پاورقى ـ دفتر دينى مرجع تقليد توسط A.K.S. Lambton در A Reconsideration of the Marja al-Taghlid and the Religious Instition, در Studia Islamica 20/1963/115-35 توصيف شده است. 24. براى اطلاعات زندگينامه اى ر.ك: اعيان الشيعه, ج48 (1960), ص149 پاورقى, و معجم المؤلفين, ج3, ص253 پاورقى, (شبيه آنچه پيش از اين ذكر شد, همان, ص346) 25. گفته مى شود سخنان سيد ابوالحسن بر ضد خودزنى در يك رساله فارسى (هكذا عرفتموهم, ج3, ص229) به نام انيس المقلدين در نجف در سال 1345هـ.ق/ 27ـ1926 (ذريعه, ج2, ص466, ش1812) چاپ شده است. در همان سال, القزوينى اهل بصره در بغداد كتاب كشف الحق لغفلة الخلق را منتشر كرد; اثرى كه شامل اظهارات انتقادى درباره خودزنى مى باشد (ذريعه, ج18, ص32, ش539). مدتى بعد, او انتقادش را در كتابى كه بر ضد يك عرب ملى گراى سنى نوشته بود, تكرار كرد. اين (عرب سنى) در كتابى درباره شايستگى ها (دستاوردها)ى بنى اميه به ديدگاه شيعيان درباره تاريخ انتقاد كرده بود (پاورقى42). تنها اثر دوم القزوينى در اختيار بنده است: دولة الشجره المعلونه الشاميه على العلويه, بغداد 1346هـ.ق (مطبه دارالاسلام, 164ص). 26. اين بخش از مقاله حاضر عمدتاً براساس گزارش سيد محسن در التنزيه, ص30 پاورقى و همچنين ـ با اندكى اضافات ـ در خطط جبل عامل, چاپ حسن الامين (بيروت 1961), ص119 وى مى باشد. تا آن جا كه بنده مطلعم, هيچ نويسنده شيعى با اين سخن سيد محسن كه خودزنى يك رسم نسبتاً تازه وارد در مراسم محرم در جبل عامل است, مخالفت نكرده است. ماتوك (ببينيد پاورقى 10الف), براساس گزارش هاى شفاهى, نقش مهم مهاجران ايرانى در ورود عزادارى عمومى به جبل عامل را تأييد مى كند. (ص42ـ 48). بر طبق گفته او, ورود اين مراسم از 1918 به بعد صورت گرفته است. 27. درباره اين شخص ببينيد اعيان الشيعه, ج24 (1961), ص215ـ22, الحركة الفكرية والادبية فى جبل عامل, ص36 پاورقى. 28. براساس گفته يك نويسنده شيعى لبنانى, يك كنسول ايرانى در صيدا در اواخر قرن نوزدهم وجود داشت (Waddah Chrara: Transformations d une manifestation religieuse dans un village du Liban-Sud (Ashura), بيروت 1968, ص40, ش9) 29. در يادداشت كوتاهى درباره چاپ التنزيه در العرفان, از اين مكان صريحاً نام برده مى شود. در باب پيدايش مراسم عمومى محرم حتى در حومه بيروت از اواخر دهه سى به اين سو, و اهميت آن ببينيد Fuad I. Khuri در R. Antoun, I,Harik: Rural Politics and Social Change in the Middle East, (لندن و Bloomington, 1972), ص205ـ7. 30. التنزيه, ص31; برخى از نويسندگان شيعى اخير, در دفاع از خودزنى بدين نكته اشاره مى كنند كه اين مراسم در زمان بزرگانى چون شيخ مفيد, كلينى, صدوق و سيد مرتضى انجام مى شده است, و اين بزرگان آنها را ممنوع نكرده اند, براى نمونه ببينيد: الكاشى, مأساة الحسين (ر.ك: پاورقى18), ص128. 31. دولت شجره الملعونه (ر.ك: پاورقى25) , ص136 پاورقى. 32. نقباء البشر, ج2/1, ش359, تحت نظارت سيد حسين صدر; همچنين ر.ك: على الوردى: لمعات اجتماعية من تاريخ العراق الحديث, ج2 (بغداد1971), ص111. 33. وردى, همان, ص109ـ11. 34. اين پاراگراف توسط سيد محسن در التنزيه, ص31 نقل شده است. به جز شيخ جعفر, ميرزاى قمى و ميرزا حسين نائينى (براى اطلاعات بيشتر درباره آنها به پاورقى هاى بعدى مراجعه كنيد) شيخ صادق از اين علما نيز ياد كرده است: شيخ مرتضى انصارى (م1864), در سرور العباد (مجموعه اى از فتاواى وى, ر.ك: ذريعه, ج12, ص175, ش1167), درباره الانصارى ببينيد اعيان الشيعه, ج48 (1960), ص43ـ46. شيخ زين العابدين حائرى (وفات 1890ـ91) در ذخيرة المعاد (ذريعه, ج10, ص20, ش101), درباره اين نويسنده ببينيد معجم المؤلفين العراقيين, ج2, ص14 و نقباء البشر, ج1/2, ص805 پاورقى, ش1311). شيخ خيضر شلال (وفات 1839) در ابواب الجنان (ذريعه, ج1, ص74 پاورقى, ش367), درباره اين نويسنده ببينيد اعيان الشيعه, ج29, ص253ـ61 و GAL AII, C. Broekelmann, ص794. 35. ببينيد دائره المعارف اسلام, چاپ دوم, ج4, ص703; اعيان الشيعه, ج15 (1962), ص306ـ30; نقباء البشر, ج2/1 (شيخ صادق به كشف الغطاء, اثر مشهور شيخ جعفر اشاره مى كند) 36. شيخ صادق به جامع الشتات وى اشاره مى كند, درباره آن ببينيد: ذريعه, ج5, ص59 پاورقى, ش221, كه اندكى اطلاعات درباره زندگى وى نيز در آنجا وجود دارد. 37. شيخ صادق به فتواى وى براى مردم بصره اشاره مى كند (بنگريد پاورقى ش40). براى اطلاعاتى درباره زندگى نائينى ببينيد: نقباء البشر, ج1/2, ص593 ـ96 و اعيان الشيعه, ج26 (در دسترس بنده نيست) 38. اين جنبه فعاليت هايش را ببينيد: Shiism and Constitutionalism In Islam. A Study of the Role Played by the Persian Residents of Iraq in Iranian Politics (ليدن 1977), 101پاورقى, و همچنين فرشته م. نورايى: انديشه هاى مشروطه مجتهد شيعه: محمدحسين نائينى, در: Iranian Studies (بوستن/ ماساچوست), 47-8/1975/234. 39. درباره المظفر قبلاً توضيحاتى داديم. 40. متن اين فتوى در كتابى از ابراهيم الموسوى الزنجانى مجدداً چاپ گرديد: عقايد الامامية الاثنى عشرية, چاپ دوم (بيروت 1973), ص289ـ91. 41. به خصوص در هكذا عرفتموهم, ج1, ص97 پاورقى (خاطراتى از ابوالحسن اصفهانى) و ج9,2 پاورقى (درباره شيخ محمدرضا المظفر, يكى از مدافعان خودزنى). 42. در اوايل 1927, كتابى در دفاع از بنى اميه نوشته شده توسط يك معلم سنى لبنانى الاصل, انيس زكريا, كه منجر به يك بحران داخلى در عراق شده بود. تحليلى بر اين بحران را ببينيد: Arabische Nation und islamische Geschichte (بيروت و Wiesbadan, 1977, Reihe BTS=, ش20), 132ـ 45, اثر القزوينى كه در يان باره از آن ياد كرديم (پاورقى25) بر ضد كتاب النصولى نوشته شده بود. 43. هكذا عرفتموهم, ج1, ص209. 44. وى سيد صالح الحلى (وفات1940 يا 41) بود, درباره وى ببينيد: هكذا عرفتموهم, ج1, ص108پاورقى. و نقباءالبشر, ص1/2, ص883 ـ 85, ش1421. نمونه اى از اشعار توهين آميز وى به سيد محسن در هكذا عرفتموهم, ج1, ص208 نقل شده است. 45. هكذا عرفتموهم, ج1, ص212. 46. همان, ص215ـ17. 47. بنگريد به رحلات وى (مشخصات آن در پاورقى22), ص79 پاورقى, به خصوص آنجا كه وى مكالمه خود با اصفهانى و نائينى را توصيف و تشريح مى كند. 48. درباره اين شخص (يكى از نوادگان عالمى كه در پاورقى29 از او ياد كرديم) ببينيد: الدراسه الادبيه المعاصر, ج2/1, ص36ـ37; معجم المؤلفين العراقيين, ج3, ص144ـ47; نقباء البشر, ج2/1, ص612 ـ19. 49.اطلاعاتى درباره زندگى شرف الدين در مصادر الدراسة الادبيه, ج3/1, ص626 ـ29 يافت مى شود. نقش وى در جامعه شيعه امروز در كتابى از عباس على به نام (الامام شرف الدين) مورد تحسين و ستايش قرار گرفته است, نجف 1968. براى موضع وى در فتنه ببينيد: هكذا عرفتموهم, ج1, ص127 و ص207 و ج3, ص229 و همچنين اعيان الشيعه, ج40 (1957), ص120. 50. جعفر الخليلى, در مقاله جالبى درباره سيد محمدحسين كاشف الغطاء (هكذا عرفتموهم, ج1, ص225ـ52), مى نويسد (ص232) كه كاشف الغطاء با وجود آنكه در اساس با حذف و كنار گذاردن خودزنى موافق بود, از سيد ابوالحسن در قبال اين موضوع حمايت نكرد. الخليلى رقابت وى با سيد ابوالحسن براى رهبرى دينى را به عنوان تنها دليل موضع وى ذكر مى كند. ببينيد همان, ص207, الخليلى در اينجا بدين نكته اشاره دارد كه كاشف الغطاء حتى فتوايى در جواز خودزنى صادر نمود. وجود اين فتوى توسط نويسندگان ديگرى نيز تأييد شده است. از جمله عبدالله القصيمى در كتاب ضد شيعيش الصراع بين الاسلام والوثنيه. (قاهره, 1938, ج2), ص44, و كاشى نويسنده شيعى (پاورقى18 را ببينيد), مأساة الحسين, ص128. 51. التنزيه, ص29. 52. درباره الشهرستانى ر.ك: نقباء البشر, ج1/4, ص1413ـ 18 و معجم المؤلفين العراقيين, ج3, ص438ـ41. 53. مقاله (علماؤنا والتجاهر بالحق) در: العلم, 2/1911. 54. هكذا عرفتموهم, ج1, ص209; همچنين ر.ك: توصيف جانبدارانه الخليلى درباره شخصيت وى, همان, ج2, ص193ـ212. 55. هكذا عرفتموهم, ج1, ص209; درباره الجزائرى ببينيد رجال الادب والفكر فى نجف, ص100, ش359; نقباء البشر, ج1/3, ص1173ـ80 و (درباره نقش سياسيش در حدود 1920) عبدالرزاق الحسنى: الثورة العراقية الكبرى, چاپ سوم با اضافات, صيدا 1972, در جاهاى مختلف كتاب (عكس در صفحه210). 56. آنها شيخ على قمى (م1952) و شيخ جعفر البديرى (م1950) مى باشند, ببينيد هكذا عرفتموهم, ج1, ص210; درباره شرح احوال قمى ببينيد رجال الفكر والادب فى النجف, ص358, ش1485 و نقباء البشر, ج1/4, ص1323ـ 28; درباره البديرى رجال الفكر والادب فى النجف, ص62, ش189 و نقباءالبشر, ج1/1, ص278پاورقى. 57. به خصوص ارتباطات خانوادگى شرف الدين و صدر بسيار نزديك مى باشد. به طور مثال ببينيد, شرح حال مختصرى كه محمد صادق الصدر درباره عبدالحسين شرف الدين در پيش گفتارى بر كتاب عبدالحسين (النص والاجتهاد) نوشته است (چاپ چهارم, بيروت, 1966). سيد موسى صدر كه به عنوان رهبر معظم مجلس اعلاى شيعيان لبنان نقش مهمى را در رخدادهاى اخير آنجا بازى كرده است, از نوادگان هر دو خانواده مى باشد. ببينيد W. Ende امام موسى صدر

پرتوى بر سياست و ديانت در اسرائيل
سلطانى محمدعلى


در فرهنگ دينى ما مسلمانان واژه (يهود) يكى از پركاربردترين, ديرپاترين و مطرح ترين واژه است. در قرآن و احاديث دينى ما نقل قول ها از كتاب دينى يهود و نگاه نقادانه به فرهنگ و آموزه هاى دينى يهودى بسيار روشن و برجسته است. درگيرى هايى كه بين مسلمانان صدر اسلام با يهوديان ساكن جزيرةالعرب اتفاق افتاد, بازتاب خود را در قرآن به شكل گزارش اين حوادث از سوى خداوند متعال نشان مى دهد. تلاش يهوديان و يا اقتباس آگاهانه يا ناآگاهانه دانشوران مسلمان صدر اسلام از فرهنگ و دانش يهوديان در تفسير بخش هايى از آيات قرآنى كه به صورت مستقيم و يا غيرمستقيم به يهود و آداب و تعاليم يهودى بازمى گشت, موجب پيدايش بحثى جدّى به نام (اسرائيليات) در حديث و تفسير قرآن گرديد. پس از استقرار حكومت اسلامى و اقتدار خلافت در دوران امويان, عباسيان و عثمانيان و دولت هاى كوچك و پراكنده اسلامى در اقصى نقاط جهان, تعامل هاى مثبت يا منفى بين مسلمانان و يهوديان برقرار گرديد و در تاريخ مسلمانان مقوله اى قابل بحث و بررسى به عنوان تعامل يهوديان و مسلمانان به وجود آورد. اين تعامل هاى مثبت يا منفى گرچه در برهه هايى از تاريخ جدى و برجسته بود, اما در هيچ زمانى چون قرن بيستم مستمر, منفى و خشونت بار نبود. بهره گيرى استعمار بريتانيا و در پى آن امريكا از انگيزه دينى براى تشكيل حكومتى استعمارى در دل جهان عرب و در مركز كشورهاى اسلامى به عنوان نماينده غرب در خاورميانه و شرق موجب شد كه درگيرى مسلمانان و اين دولت استعمارى كه به نام يهود برپا شده و از عنوان اسرائيل بهره مى گيرد, يك درگيرى مستمر و دائم گردد. نفرت و انزجار از دولت اسرائيل تقريباً در جهان اسلام و بين مسلمانان تبديل به خصلتى عام و فراگير شده است و در بين مسلمانان كمتر كسى پيدا مى شود كه چنين نفرت و انزجارى نداشته باشد, اما شناخت دقيق و درست از اين كشور كمتر مورد توجه مسلمانان قرار گرفته است و آگاهى هاى ما مسلمانان در حد اطلاعاتى است كه از سوى رسانه هاى گروهى كشورهاى اسلامى ارائه مى گردد و اين اطلاعات و آگاهى ها عموماً معطوف به مسائل سياسى, كشت و كشتار و غارت مسلمانان توسط ارتش اسرائيل و عكس العمل هاى مسلمانان در برابر اين تجاوزات است. مردم غرب نيز اطلاعات و آگاهى هاى درستى از اسرائيل ندارند و آگاهى هاى آنان نيز منحصر در اطلاعاتى است كه رسانه هاى گروهى تحت نفوذ مراكز و مؤ
سسات مالى و سياسى صهيونيسم در اختيارشان مى گذارد. بنابراين يك ناآگاهى و بى اطلاعى عمومى در سطح جهان نسبت به اسرائيل وجود دارد, در حالى كه اسرائيل و پشتوانه هاى سياسى ـ مالى آن در غرب و به ويژه در امريكا مهم ترين نقش را در سرنوشت جهان و سياست, اقتصاد و فرهنگ آن بازى مى كنند.
وقتى ما از بيرون و از راه دور به كشور اسرائيل نگاه مى كنيم, آن را كشورى منسجم, متديّن به يهوديت و كم مشكل تصور مى كنيم و مى پنداريم كه تنها معضل اين كشور غاصب موضوع امنيت ساكنان آن است كه از سوى اعراب و فلسطينى ها, صاحبان اصلى آن سرزمين تهديد مى شود; اما واقعيت غير از اين است. اسرائيل كشورى است كه بى شباهت به لحاف چهل تكه نمى باشد كه تكه هاى آن هيچ گونه هماهنگى با هم ندارند و تنها عامل كنار هم ماندن آنها نخ توهم (يهوديت) است كه اين چهل تكه را برهم وصل كرده است; نخى كه بسيار پوسيده است و دست اندركاران با تلاش آن را نگه مى دارند. آنچه كه به نام نژاد يهود مطرح است و صهيونيسم بر پايه آن شكل گرفته است, به هيچ عنوان واقعيت خارجى ندارد. نژاد يهود در واقع نژادهاى گوناگونى از ترك هاى خزرى, نژادهاى كرد از كردستان ايران, عراق, سوريه و تركيه, نژاد قفقازى, ايرانى, عرب, افريقايى, اروپايى, هندى و غير آن است كه هيچ هم گونى نژادى با هم ندارند و تنها وجه مشترك آنان انتساب به دينى به نام (يهود) است. همين اختلاف نژادى عميق و گسترده در حكومت غاصب اسرائيل موجب پيدايش اختلاف ژرف اقتصادى, فرهنگى, سياسى و حتى دينى شده است. شناخت اين نژادها و به تعبيرى مردم شناسى اسرائيل و آگاهى از چگونگى و روند مهاجرت نژادهاى گوناگون يهودى به سرزمين فلسطين انسان را با بسيارى از مسائل درونى كشور اسرائيل آشنا مى كند. اين آشنايى هم توهّم وحدت نژادى اسرائيل را درهم مى ريزد و هم پس زمينه هاى اختلاف طبقاتى و گوناگونى گرايش هاى دينى, سياسى و حزبى ساكنان يهودى فلسطين اشغالى را روشن مى كند. با آگاهى از مردم شناسى اسرائيل به راحتى مى توان به حوزه دين و سياست در اسرائيل گام نهاد و تعامل مثبت يا منفى اين سه مقوله يعنى (نژاد, دين و سياست) را شناسايى كرد. در اين خصوص يكى از كتاب هاى ارزشمند و خواندنى كتاب استاد علوم سياسى دانشكده تجارت اسكندريه, عبدالفتاح محمد ماضى است كه به دست مترجم توانا سيد غلامرضا تهامى ترجمه و در اختيار فارسى زبانان قرار گرفته است. محمد ماضى كتاب خود را در دو بخش مستقل سامان داده است كه هر بخش طى فصول مهم ترين مباحث مربوط به اسرائيل را دربردارد.
در بخش نخست در دو فصل به ساختار اجتماعى ـ اقتصادى و نيروهاى سياسى در اسرائيل پرداخته است و در بخش دوم احزاب و گروه هاى دينى در اسرائيل و نقش آنها در عرصه سياسى را بحث كرده است.
در فصل نخست از بخش يك ساختار اجتماعى ـ نژادى ساكنان اسرائيل را در چهار عنوان ترسيم مى كند: (يهوديان) غربى كه به آنان اشكنازها يا يهوديان آلمانى گفته مى شود و گويا از اقوام خزرى هستند, عموماً از امريكا و اروپا به اسرائيل آمده اند, (يهوديان شرقى) كه شامل يهوديان فلسطينى و يهوديان كشورهاى آسيايى و افريقايى هستند, (يهوديان صابرا) كه متولدان از يهوديان اشكناز در داخل اسرائيل هستند و (اعراب) كه ساكنان و مالكان واقعى فلسطين هستند و پس از اشغال از آن خارج نشده اند.
در ادامه اين فصل به مردم شناسى ساكنان اسرائيل مى پردازد و روند مهاجرت اقوام و نژادهاى گوناگون را به سرزمين فلسطين نشان مى دهد و با ارائه آمار مهاجرت هاى سالانه و عوامل مؤثر در اين مهاجرت ها چگونگى شكل گيرى ساكنان اسرائيل را مى نماياند. تأثير اين نژادهاى گوناگون و زمان و نقطه مهاجرت آنان در روابط بين آنان امرى غير قابل انكار است. اين تأثيرها كه در شكل تبعيض عليه يهوديان شرقى و نيز تبعيض عليه اعراب ساكن در قلمرو اسرائيل نمود پيدا مى كند در همين فصل گزارش شده است. در اين فصل كه درباره ساختار اقتصادى اسرائيل هم بحث شده, از دو منبع مهم اقتصادى اسرائيل يعنى غرامت پرداختى آلمان كه پس از جنگ جهانى دوم و شكست آلمان بر آن تحميل گشت و حمايت هاى مالى دولت و يهوديان امريكا نام برده شده و به تفصيل بررسى گشته است.
فصل دوم اين بخش (نيروهاى سياسى در اسرائيل) است. در اين فصل از ايدئولوژى رسمى دولت كه همان (صهيونيسم سياسى) است و چگونگى شكل گيرى اين ايدئولوژى و عوامل مؤثر در آن در قرن نوزدهم بحث شده است. در ادامه سازمان هاى رسمى دولت, قدرت هاى غير رسمى در حيات سياسى اسرائيل يعنى احزاب سياسى و وجوه مشترك آنها, گرايش هاى فكرى سياسى اواخر سده نوزدهم كه در شكل گرايش سوسيال صهيونيسم, ليبرال صهيونيسم و گرايش دينى نمود پيدا كرده بود; احزاب كارگرى سوسياليستى, احزاب راستگرا و احزاب عربى و نيز گروه هاى فشار بحث شده است. در بحث گروه هاى فشار كه نقش جدى در سياست درونى و بيرونى اسرائيل دارد و بايد تحليل گران مسائل سياسى اسرائيل به اين گروه ها و گرايش هاى آنها توجه ويژه اى داشته باشند, از سنديكاهاى كارگرى, نظاميان, سازمان جهانى صهيونيسم و آژانس يهود و جنبش هاى صلح گرا نام مى برد.
بخش دوم كتاب كه خواندنى ترين بخش آن است, نقش احزاب و گروه هاى دينى را در عرصه سياسى بررسى مى كند. خواندن اين بخش براى دانشجويان و طلاب علوم دينى بسيار حائز اهميت است و اطلاعات و آگاهى هاى سودمندى در اختيار خواننده قرار مى دهد.
در فصل نخست اين بخش ريشه هاى اعتقادى احزاب و گروه هاى دينى مورد پژوهش قرار گرفته است. ابتدا از جايگاه دين در صهيونيسم سياسى ياد شده است و تأكيد گشته كه: (محور تفكر صهيونيستى اين است كه يهوديان, هر كجا كه باشند, به يك ملت واحد تعلق دارند و هميشه و همه جا مورد آزار و تبعيض بوده اند و از آنجا كه نخواسته و يا نتوانسته اند خود را در جوامعى كه ميان آنها زندگى مى كنند ادغام كنند پس تنها چاره كارگشاى اين مشكل آن است كه ملت يهود در سرزمين فلسطين, وطنى خاص خود داشته باشند و همچون ملت هاى ديگر و براساس اصل قوميت ها در سرزمين خود زندگى كنند.) [ص113]
در ادامه از سه گرايش عمده گروه هاى دينى اسرائيل ياد مى كند; يعنى گرايش (ارتدوكس) كه زير عنوان (حسيديّه) از آن نام مى برد و اين گروه به آموزه هاى دينى تورات و تحقق عملى آنها توجه ويژه دارند و گرايش رسمى دولت شناخته مى شود [ص126]; گرايش (صهيونى دينى) كه مورد استفاده جنبش صهيونيسم قرار گرفته و ريشه هاى آن (پيشگويى ها و اسطوره هاى دينى يهود و ثمره كتاب ها و نوشته هاى بسيارى از خاخام هاى يهود است. [ص37]. مؤلف در ادامه بحث از اين گرايش از آثار خاخام ها از قرن سيزدهم ميلادى تا قرن نوزدهم ميلادى ياد كرده و انديشه صهيونيسم دينى را در آثار اين خاخام ها پى گيرى مى كند. در نهايت از گرايش ارتدوكسى افراطى (حريديه) نام مى برد كه مخالف صهيونيسم است. (مخالفت حريديه با دولتى كه به دست صهيونيست ها برپا شده, پديده اى طبيعى است زيرا دولت اسرائيل يك دولت علمانى است كه هويّت يهودى و ارزش و تعاليم دينى آنان را ناديده مى انگارد. در ميان گروه حريديه دو نگرش نسبت به (دولت اسرائيل) وجود دارد. نخست گروهى كه برپايى چنين دولتى را عملى مغاير با ايده (مسيح) مى شمارند و بنابراين, آن را دولتى گناهكار مى دانند و اين مخالفت نه به خاطر علمانى بودن دولت و قوانين و نهادهاى آن بلكه به خاطر ماهيت پيدايش و تخطى آن از اراده الهى و تعاليم توراتى است و… گروه دومى هستند كه دولت را به عنوان يك واقعيت خارجى به رسميّت مى شناسند اما آن را فاقد مشروعيت مى شمارند. [ص150]. فصل دوم اين بخش از كتاب به پيدايش احزاب دينى و تحول ساختارى آنها اختصاص دارد كه در اين فصل از دو جنبش اصلى يعنى همرزاحى و بوعالى همزراحى كه بعدها به نام حزب مفرال تغيير نام داد ياد كرده و گرايش هركدام و انشعابات و تحولات و طرز فكر و انديشه آنها را بررسى مى كند. همچنين از احزاب و گروه هاى دينى ارتدوكسى مخالف با صهيونيسم نام مى برد. اين جنبش هاى دينى در عين آنكه با صهيونيسم مخالف هستند, از تقسيم فلسطين بين يهوديان و اعراب هم ناخشنودند.
فصل سوم به بحث دين و دولت در اسرائيل مى پردازد. در اين فصل ديدگاه علمانى هاى اسرائيل از قبيل بن گورين را نقل مى كند كه چگونه نسبت به دين و آيين يهود بى اعتنا بوده و يهوديت را به مثابه ابزارى براى تسلط مى شناختند. بن گورين در يادداشت هاى خود نوشته: (اگر سرنوشت يهوديان را به اين قبيل خاخام ها سپرده بودم حالا هم يهوديان مانند سگ ولگرد لگدخور مردمان مى بودند. آنها همه جا به رؤياهاى بازگشت به ارض موعود مى انديشيدند و انتظار مسيح را مى كشيدند كه از آسمان بر آنها فرود آيد و آنها را نجات دهد و همه كارهايشان را انجام دهد و خود آنها صبح و شام و روز و شب به نماز گزاردن و گريه كردن بگذرانند) (ص176) در ادامه از حاكيميت دولت بر نهادهاى دينى سخن مى گويد و از وزارت شئون دينى و وزراى مربوطه, خاخام گرى مركزى, خاخامى گرى نظامى, محاكم دينى و مؤسسات آموزش دينى ياد كرده و شكل گيرى وظايف هر كدام را مى نماياند.
نقش احزاب دينى در زندگى سياسى و دولت هاى مختلف مشاركتشان در ائتلاف هاى سياسى با ديگر احزاب در ادوار گوناگون را در ادامه همين فصل بحث مى كند و موضع احزاب دينى در مسائل مربوط به روابط ميان دين و دولت را نشان مى دهد. مسائل مهم جدى كه در آنها بين سكولارهاى اسرائيلى و احزاب و گرايش هاى دينى اختلاف نظر به وجود آمده و در نهايت در اكثر آن مسائل احزاب و گرايش هاى دينى توانسته اند نقطه نظرات خود را هرچند با اصلاحات اندك به كرسى بنشانند مورد بررسى قرار مى دهد موضوعاتى از قبيل قانون اساسى, تعريف (يهودى), روز شنبه, آموزش, خدمت وظيفه عمومى, زنان, ازدواج مختلط, غذاهاى حلال و حرام, كاوش هاى باستانى و بى حرمتى به اجساد, تشريح اجساد, ديوار ندبه و امثال آن و حتى موضع گيرى هاى سياسى مخالف با نگرش دينى, از جمله مباحث مورد اختلاف گرايش هاى دينى و علمانى است. دين گرايان در اين قبيل امور, موضع بسيار تند و غير قابل انعطاف داشته و بر موضع خود پافشارى كرده و تا مرحله ترورهاى سياسى نيز پيش رفته اند. دين گرايان در مورد اينكه چه كسى يهودى است بسيار سخت گير مى باشند و چندين بحران به همين خاطر در اسرائيل به وجود آمده است كه نويسنده كتاب آنها را گزارش كرده است. در خصوص منع فعاليت در روز شنبه بسيار پافشارى مى كنند و حتى سقوط دولت اسحاق رابين در سال 1976 منتسب به همين امر است (ص287). خدمت وظيفه سربازى طلاب علوم دينى يكى ديگر از موضوعات مورد اختلاف بين دو گرايش ياد شده است (ص288). يكى از موارد اختلاف جدى درباره زنان است (احزاب ديني… تلاش دارند تا احكام شرعى در مورد زنان الزامى و قانونى سازند. آنها خواستار آن هستند كه دختران و پسران در مدارس و دانشگاه ها از يكديگر جدا باشند). (ص293).
فصل پنجم بخش دوم به گروه ها و جنبش هاى غير حزبى دينى و نقش اين گروه ها در صحنه سياسى اختصاص دارد كه در آن از گروه هاى دينى صهيونيستى از قبيل جنبش تروريستى (گوش آمونيم) جنبش كاح و جنبش (ميماد) كه جنبش ميانه رو است ياد مى كند و نيز از گزاره هاى دينى غير صهيونيسم از قبيل (حياد), (حريديه) و (ناطورى كارتا) و نوع نگرش و طرز فكر هركدام سخن مى گويد. نويسنده محترم پيش از گاه شمارى تاريخ يهود با ارائه يك نگاه اجمالى به كل كتاب زير عنوان (نتيجه) خلاصه اى از كتاب ارائه مى كند و چندين نتيجه را رديف مى كند و از جمله مى نويسد:
(از آنچه گذشت به خوبى درمى يابيم كه (دين) يكى از دستاويزها و شيوه هايى است كه جنبش صهيونيسم براى دستيابى به اهداف و مطامع استعمارى خود به كار گرفته و تاكنون همچنان از آن استفاده مى كند) (ص336).
كتاب در مجموع بحث زيبا و خواندنى و دقيقى ارائه كرده است كه با ترجمه و تلخيص آقاى (تهامى) در شكل زيباترى براى فارسى زبانان ارائه شده است. اميد كه مترجم محترم با تلاش فزون تر اين قبيل كتاب هاى ارزشمند را همچنان در اختيار فارسى زبان قرار داده و آگاهى هاى آنان را به موضوعات جدى و مهمى از اين دست افزون سازد.

الفتن ابن حماد قديمى ترين كتاب در مهدويت
صادقى مصطفى


الفتن, الامام الحافظ نعيم بن حماد بن معاويه بن الحارث الخزاعى المروزى (متوفى 229هـ.ق), ضبطه وصححه وعلق عليه مجدي بن منصور بن سيد الشورى, دارالكتب العلمية, بيروت, 552ص, وزيرى. مقدمه
آشنايى من با كتاب الفتن به مناسبت طرحى بود كه بر عهده نگارنده گذاشته شد تا با نگاهى تاريخى به نشانه هاى ظهور مهدى(ع) به نقد و بررسى روايات آن بپردازد. با مطالعه منابع و كتب متعدد مربوط به نشانه ها متوجه شدم كه مأخذ بسيارى از آنها كتابى كهن از يكى از محدثان اهل سنت يعنى نعيم بن حماد است. كتاب الفتن وى را بايد از منابع مهم روايت هاى علائم ظهور به شمار آورد كه تأثير زيادى بر مجامع روايى شيعه و اهل سنت داشته است. نويسنده آن از بزرگان اهل حديث و مخالفان سرسخت معتزله و همچنين اهل رأى (قياس) است كه در زندان از دنيا رفته است. به دليل قدمتى كه اين اثر دارد و همچنين لزوم بررسى اعتبار و تأثير آن بر كتاب هاى بعدى, پيشنهاد برخى دوستان جهت معرفى آن را پذيرفتم. اميد است اين نوشتار به خصوص براى محققانى كه قصد قلم زدن در موضوع مهدويت و نشانه هاى ظهور را دارند; سودمند واقع شود. پيشينه كتب فتن
فتن و ملاحم دو عنوانى است كه از حوادث آينده و پيشگويى هاى آخرالزمان سخن مى گويند. اين دو عنوان از قديم مورد توجه و اهتمام محدثان و مؤلفان مسلمان بوده و چه در ضمن جوامع روايى و چه به صورت مستقل به آن پرداخته اند. از مراجعه به فهرست ها استفاده مى شود كه عنوان (الفتن) در ميان اهل سنت بيشتر كاربرد داشته و نام كتاب هاى آنان قرار گرفته است; همان گونه كه مؤلفان شيعه غالباً از عنوان (ملاحم) استفاده كرده اند. الفتن ابن حماد, الفتن ابوعمرو دانى, الفتن حنبل بن اسحاق, الفتن سليلى, الفتن زكريا بن يحيى, الفتن ابونعيم اصفهانى و الفتن و الملاحم (آخرين بخش از كتاب البداية والنهايه) ابن كثير نمونه هايى از تأليفات مستقل اهل سنت در اين موضوع است. احمد بن حنبل, بخارى, مسلم, ترمذى و ديگران نيز در كتب روايى خود بابى با عنوان (الفتن) گشوده اند. اين در حالى است كه در تأليفات شيعيان به اين نام كمتر برخورد مى كنيم;1 بلكه آنان مطالب مربوط به آينده و حوادث آخرالزمان و علائم ظهور را در كتاب هايى با عنوان (الملاحم) آورده اند. در فهرست هاى نجاشى و شيخ طوسى بيش از بيست كتابِ ملاحم نام برده شده و تنها دو مورد تعبير الفتن وجود دارد كه يكى (الفتن و الملاحم) جعفر بن محمد فزارى2 و ديگرى (الفتن) حسن بن على بن ابى حمزه بطائنى است.3 جالب اينكه نجاشى پس از نام بردن از اين كتاب توضيح مى دهد كه مقصود همان ملاحم است (و هو كتاب الملاحم). اما اينكه سيد ابن طاووس نام كتابش را (التشريف بالمنن فى التعريف بالفتن)4 گذاشته, بدان جهت است كه وى سه كتاب فتن از اهل سنت را در آن خلاصه كرده است: الفتن ابن حماد, الفتن سليلى و الفتن زكريا بن يحيى.
با آنچه گفته شد به نظر مى رسد عنوان فتن در ميان اهل سنت و عنوان ملاحم در ميان مؤلفان شيعه خصوصيتى داشته كه در انتخاب نام كتاب به آن توجه كرده اند. اين خصوصيت به خوبى روشن نيست, اما احتمال مى رود اختلاف ديدگاه شيعه و اهل سنت درباره نظام حاكم, منشأ اين نام گذارى باشد; زيرا قيام هاى مخالف خلفا غالباً از سوى شيعيان صورت گرفته و از ديدگاه اهل سنت اين قيام ها فتنه به شمار مى آمد و گوشه گيرى و انزوا از چنين حوادثى توصيه مى شد. نگاهى به معناى دو واژه فتن و ملاحم مى تواند در توضيح اين نكته مؤثر باشد. معناى فتن و ملاحم
واژه فتنه (مفرد فتن) در اصل به معناى جداسازى طلاى خالص از ناخالص است و سپس در معانى امتحان, سختى و بلا, وسوسه و گمراه كردن به كار رفته5 و در قرآن نيز به همين معانى آمده است.6 اين واژه در عصر نبوى بيشتر جنبه دينى داشت و غالباً به معناى گمراه كردن استفاده مى شد, اما پس از آن فتنه مفهومى سياسى پيدا كرد و در بيشتر موارد به هر حركتى كه با سير طبيعى جامعه همگام نبود و منجر به اختلال در نظم عمومى مى شد, فتنه مى گفتند. ابوبكر در پاسخ اعتراض اميرمؤمنان(ع) به سقيفه, گفت: علت اين كار ترس از وقوع فتنه بود و سعد بن عباده كه حاضر نشد با ابوبكر بيعت كند, توسط عمر (صاحب فتنه) قلمداد شد.7 دوره خلافت عمر را دوره خاموشى فتنه ها مى دانند و مى گويند مدتى پس از خلافت عثمان فتنه ها آغاز و با قتل او فتنه اى بزرگ واقع شد. بيشترين و مهم ترين فتنه ها در دوران خلافت اميرالمؤمنين على(ع) رخ داد;8 به گونه اى كه برخى صحابه و فرزندان آنان را به گوشه گيرى كشانيد. در منابع تاريخى از اقدام طلحه و زبير و نبرد جمل, برافراشتن قرآن ها در صفين, جريان حكميت و جنگ نهروان به فتنه تعبير مى شود; چنانكه على(ع) نيز اين واژه را در خطبه ها و نامه هاى خود به كار برده و گاه برخى از همان حوادث را اراده كرده است.9 افرادى چون ابوموسى اشعرى و عبدالله بن عمر كه درك لازم را براى تشخيص حق از باطل نداشتند, به عنوان پرهيز از فتنه, اعتزال و انزوا را ترجيح دادند. معاويه به بهانه جلوگيرى از فتنه و ريخته نشدن خون هاى بيشتر با هر حركتى برخورد كرد. كشتن حجر بن عدى و يارانش به همين بهانه بود.10 گويا سخنى كه از خليفه دوم نقل شده, راه را براى توجيه اعمال خلفاى غاصب باز كرد. از او نقل كرده اند كه (سلطان عادل از سلطان ظالم بهتر و سلطان ظالم از فتنه بهتر است.)11 موضوع دورى از فتنه به ضميمه عنوان (لزوم اطاعت از حاكم) باعث شد مسلمان نمايان در برابر امام حسين(ع) بايستند و او را به عنوان عامل فتنه به شهادت برسانند.
در مجموع واژه فتنه و جمع آن فتن در آن دوران به آشوب ها و شورش ها اطلاق مى شد و عده اى هم متخصص در امور فتن شناخته مى شدند; چنانكه برخى تابعان گفته اند پيشواى ما در فتنه عبدالله بن عمر است,12 يا حسن بصرى از متخصصان به امور فتنه ها و خون ها معرفى شد.13 گويا نياز به تشخيص همين امور بود كه كتاب هاى فتن تدوين گشت تا حوادث و آشوب هاى آينده را معرفى نمايد و مردم را از ورود به آن برحذر دارد. دسته اى از اين روايات پيشگويى ها و اخبار غيبى معصومان نسبت به حوادث آينده بود و دسته اى ديگر را حاكمان براى پيشبرد اهداف حكومت خود جعل كردند.
اما كلمه ملاحم, جمع ملحمه است و ممكن است از دو ريشه گرفته شود, گرچه برگشت آن دو نيز به يك اصل است. يكى چسبندگى و دوم گوشت. اگر از ريشه اول گرفته شود, به معناى سختى نبرد است كه در آن جنگجويان به همديگر گلاويز مى شوند. اما در ريشه دوم به معناى قتلگاه آمده است, كنايه از اينكه گوشت بدن انسان ها در آن مى ريزد. در هر صورت مراد از ملحمه در اينجا حوادث و جنگ هاى خونين است كه در آينده رخ مى دهد.14 بنابراين ممكن است انتخاب نام ملاحم براى كتب شيعه در مقابل فتن, اشاره به اين باشد كه ايستادگى مقابل حاكمان غاصب و ظالم فتنه محسوب نمى شود و آنچه در آن رخ مى دهد, كشتار انسان هاى مبارز است. خواهيم گفت كه نام كتابى كه در صدد معرفى آن هستيم, (الفتن و الملاحم) نيز گفته شده است, ولى درست نيست و كلمه افزوده بر فتن, در نسخه هاى خطى و چاپى اين كتاب وجود ندارد. مؤلف كتاب الفتن
ابوعبدالله نعيم بن حماد بن معاويه خزاعى مروزى معروف به فارض, زمان ولادتش دانسته نيست. وى اهل مرو بود و براى آموختن حديث به عراق و حجاز سفر كرد و سرانجام در مصر ساكن شد.15
طبرى با يك واسطه از نعيم روايت مى كند كه او گفت من جهمى بودم, اما وقتى به دنبال حديث رفتم متوجه شدم كه اعتقاد آنان به تعطيل مى انجامد.16 پيداست تا زمانى كه ابن حماد در خراسان بوده, تحت تأثير افكار جهم بن صفوان قرار داشته, ولى بعدها با پيوستن به اهل حديث در صف مخالفان سرسخت وى درآمده و كتاب هايى در ردّ جهميه نوشته است.17 جهمى يا جهميه فرقه اى منسوب به جهم بن صفوان است كه عقايدى شبيه معتزله داشت و همراه حارث بن سريج عليه بنى اميه در خراسان قيام كرد و در سال 128هـ.ق اسير و كشته شد.18 البته به نظر مى رسد مخالفت با جهم و مرجئى دانستن او و حتى اصل ارجاء همسو با اهداف خلفاى اموى بوده و از سوى اصحاب حديث عنوان شده است و بيش از آنكه موضوعى اعتقادى باشد, رنگِ سياسى دارد. بنابراين اتهام افراد به جهمى بودن يا (اهل اهواء) كه عنوان مقابل اهل حديث است, قابل تأمل مى باشد.19
از جزئيات سفرهاى علمى نعيم كه در كلام ابن سعد به آن اشاره شد, اطلاعى در دست نيست. آنچه مسلّم است اينكه مدتى طولانى در مصر سكونت داشته20 و براى اظهارنظر درباره موضوع جنجالى خلق قرآن به عراق آمده است. فتنه خلق قرآن يا دوره (محنت) در تاريخ اسلام به دوران سه خليفه عباسى مأمون, معتصم و واثق گفته مى شود كه متأثر از معتزليان به مخلوق بودن كلام خدا و قرآن اعتقاد داشتند و با كسانى كه قائل به قدمت كلام الهى بودند به شدت برخورد مى كردند. از آنجا كه اين موضوع ملاك عزل و نصب هاى دولتى و آزمايشى براى شناخت موافق از مخالف به شمار مى آمد, دوره محنت نام گرفت. با روى كار آمدن متوكل و به جهت چرخش او به سمت اهل سنت و حديث, اوضاع كاملاً دگرگون شد و مخالفان نظريه قديم بودن قرآن تحت پى گرد قرار گرفتند.21 نعيم بن حماد از قربانيان مخالفت با معتزله و موضوع خلق قرآن بود, وى در ايام معتصم به عراق فراخوانده شد و چون برخلاف اعتقاد حاكم بر دربار نظر داد و به خواسته آنان اعتراف نكرد, در سال 223 يا 224 در سامرا يا بغداد زندانى شد و در سال 228 يا 229 از دنيا رفت. گفته اند او را با زنجير اسارت و به قولى بدون كفن و اقامه نماز دفن كردند. همچنين گفته شده وى در زندان هم به نقل حديث اشتغال داشت.22 نعيم بن حماد از افرادى چون سفيان بن عينيه, عبدالرزاق بن همام, عبدالله بن مبارك, رشدين بن سعد, فضيل بن عياض و ابوبكر بن عياش روايت كرده و بخارى, ابوزرعه دمشقى, ابوحاتم رازى, يحيى بن معين و… از او نقل حديث نموده اند.23
بزرگان اهل سنت از ابن حماد تجليل كرده و برخى هم او را توثيق كرده اند; در عين حال روايات او را قوى نمى دانند. دار قطنى او را پيشواى سنت دانسته, امّا مى گويد اشتباه فراوان دارد. وقتى از يحيى بن معين درباره حديث (تفترق امتى على بضع وسبعين فرقه…) پرسيدند, گفت اين حديث اصل ندارد, گفتند نعيم بن حماد آن را روايت مى كند; گفت نعيم ثقه است, اما مطلب بر او اشتباه شده است. عبدالغنى بن سعيد گويد برگشت اين حديث به نعيم بن حماد است و به واسطه همين نقل او از چشم بسيارى از عالمان حديث افتاد.24
عجلى, احمد بن حنبل, يحيى بن معين و ابن حبان او را ثقه مى دانند, اما نسائى وى را تضعيف كرده است.25 ابن عدى درباره او گويد: ضعيف است و براى تقويت سنت جعل حديث مى كرد. سپس احاديث مردود او را ذكر مى كند.26 ذهبى گويد نعيم از عالمان بزرگ است, ولى اطمينانى به روايات وى نيست. نبايد به سخنان او استناد كرد; چون در كتاب الفتن مطالبى عجيب و غير قابل قبول آورده است.يحيى بن معين معتقد است نعيم راستگو بوده, ولى اشتباه زياد دارد.28 در گزارشى مى خوانيم كه يحيى بن معين, ابن حماد را به دليل نقل حديثى از ابن مبارك توبيخ كرده و گفته است تو آن را از ابن مبارك نشنيده اى. نعيم ابتدا ناراحت شده, اما سپس به اشتباه خود اعتراف كرده است. نعيم بن حماد كتاب هايى در ردّ ابوحنيفه و شيبانى و 13كتاب در ردّ جهميه نوشته است. ابن مبارك گويد ابن حماد مى خواست عقد ازدواج هايى را باطل كند و حال آنكه مردم براساس آن فرزندانى داشتند و مى خواست معاملاتى را باطل بداند.29 ابن حجر به نقل از مسلمةبن قاسم گويد نعيم احاديث نادرستى در موضوع ملاحم آورده كه ديگران نقل نكرده اند و نظر بدى درباره قرآن داشت. ازدى گفته است نعيم در تقويت سنت حديث مى ساخت و [از آنجا كه خود از اهل حديث بود و با ابوحنيفه كه اهل رأى بود اختلاف داشتند] داستان هايى در طعن ابوحنيفه گفته كه همه آنها دروغ است.30 از ميان علماى شيعه سيد ابن طاووس كه حدود ثلث كتاب التشريف خود را از ابن حماد نقل مى كند, توثيقات او را نقل كرده31 و سخنى از تضعيف و جاعل بودن وى نگفته است. طبيعى است كه انتخاب و بيان توثيقات از سوى سيد به دليل آن است كه وى از كتاب الفتن او نقل مى كند, نه آنكه تأييدى از يك عالم شيعى نسبت به ابن حماد باشد.

معرفى كتاب1. نام كتاب و نسبت آن به مؤلف
مؤلف كتاب الفتن هيچ گاه از آن نام نمى برد, چون غير از نقل روايت به مطلب ديگرى نپرداخته و حتى مقدمه و خطبه اى ندارد. نام او و كتابش در فهرست ها و متون كهن يافت نشد و آنچه خطيب بغدادى گفته كه نعيم بن حماد را اولين تنظيم كننده مسند دانسته اند32 يا از احمد بن حنبل نقل شده كه اولين شخصى كه او را به كتاب هاى مسند مى شناسيم ابن حماد است,33 گذشته از تأمل در صحت آن, نمى تواند در نسبت كتاب الفتن به مؤلفش سودمند باشد; زيرا مسند به كتابى گفته مى شود كه احاديث را به ترتيب صحابه جمع آورى كند, ولى الفتن كتابى موضوعى است. كسى هم نگفته كه راويان اين كتاب, آن را از صورت مسند به مبوّب تبديل كرده باشند. آنچه درباره نام كتاب الفتن و نسبت آن به ابن حماد شهرت دارد, از قرن هفتم به بعد است. سه نفر معاصر در نيمه دوم قرن هفتم, يعنى ابن طاووس در التشريف, شافعى سلمى در عقد الدرر و ابن عديم در بغية الطلب كتاب الفتن را از نعيم بن حماد دانسته و از آن روايت كرده اند. ذهبى (م748) نيز اين مطلب را ذكر كرده است.34 البته برخى از اين كتاب به (الفتن و الملاحم) تعبير مى كنند,35 اما شهرت اين كتاب به (الفتن) است و در نسخه هاى خطى و چاپى از آن اينگونه تعبير شده و (الملاحم) را ندارد. 2. شكل و محتوا
كتاب الفتن ابن حماد از ده جزء تشكيل شده, ولى دليل اين تقسيم بندى و تفاوت اين اجزاء روشن نيست. چون در هر جزء رواياتى وجود دارد كه عناوين همان روايات در اجزاى ديگر نيز به چشم مى خورد. تعداد ابواب هر جزء نيز متفاوت است. جزء اول شامل ده باب, جزء دوم چهار باب, جزء سوم 10 باب جزء چهارم 14باب, جزء پنجم 16باب, جزء ششم 2باب, جزء هفتم 6باب, جزء هشتم تا دهم هر كدام 5باب. متأسفانه اين كتاب هيچ مقدمه و مؤخره اى ندارد و مؤلف از آغاز تا انجام آن را به نقل روايت پرداخته و هيچ مطلبى در ابتدا يا انتهاى كتاب بيان نكرده و در لابه لاى روايات نيز هيچ گونه تفسير و توضيحى از خود نيفزوده است. درباره اينكه ترجمه (عنوان) هر باب از سوى مؤلف يا راويان يا ناسخان تنظيم شده, نمى توان اظهار نظر قطعى نمود. اما مسلم است كه ترجمه باب ها در نسخه اصلى وجود دارد; اما عنوان باب هاى اول اجزاء ده گانه را مصحّحان با استفاده از متن اولين روايت باب استخراج كرده و در فهرست آورده اند. در چاپ آخر همان عنوان علاوه بر فهرست در ابتداى باب هم آمده است.
در هر صورت كتاب الفتن در مجموع 77 باب دارد كه به جهت طولانى بودن برخى از عناوين آنها, به كليات ابواب اشاره مى كنيم: باب اول و دوم درباره يادآورى رسول خدا(ص) و صحابه نسبت به فتنه هاى آينده و نام اين فتنه ها; باب دوم تا ششم: ويژگى هاى فتنه و موضع گيرى ها نسبت به آن. باب هفتم تا سيزدهم: تعداد و نام خلفاى پس از پيامبر و پادشاهى پس از خلافت, اشاره به عدد دوازده و نام خلفاى راشدين و برخى از بنى اميه و بنى عباس; باب چهاردهم و شانزدهم: استحباب دورى از فتنه ها و گوشه گيرى; باب پانزدهم: فتنه ابن زبير; باب هفدهم: نشانه هاى سقوط بنى اميه; باب هجدهم: خروج بنى عباس از خراسان با پرچم هاى سياه و… ; باب نوزدهم تا بيست ويكم: نشانه هاى سقوط بنى عباس (اختلاف, خروج تركان, نشانه هاى آسمانى مانند صدا و…) باب22: فتنه شام; باب23: سلطنتِ سفلگان; باب24: پناهگاه از فتنه ها; باب25: اهميت شام در اسلام; باب26تا28: خروج بربر; باب29و30: سفيانى; باب31 و 32: پرچم هاى سه گانه و سفيانى; باب33 تا 41: نزاع سفيانى و بنى عباس و پرچم هاى سياه و… باب 42تا51: مهدى و نشانه هاى خروج او; باب52تا57: حوادث مربوط به حمص و فتح هند و قسطنطنيه و قحطانى و… باب 58تا64: درباره دجّال; باب65 و66: فرود آمدن حضرت عيسى(ع); باب67: خروج يأجوج و مأجوج; باب68: خسف و زلزله و مسخ و…; باب 69: آتشى كه همگان را به سوى شام بكشاند; باب70 تا72: نشانه هاى قيامت و طلوع خورشيد از مغرب; باب73: خروج دابه; باب74 و75: حبشه و خروج آنان; باب76: خروج تركان; باب 77: زمان فتنه ها. چنان كه از عناوين باب هاى كتاب پيداست, مؤلف درصدد جمع آورى رواياتى درباره حوادث آينده, ظهور مهدى و نشانه هاى قيامت بوده است.
درباره كتاب الفتن چند نكته قابل توجه است اول اينكه ابن حماد بيشتر روايات را از صحابه يا تابعين نقل مى كند و آنگونه كه انتظار مى رود, سند روايات به رسول خدا(ص) نمى رسد. براى نمونه از مجموع حدود 170 روايت باب هاى 29تا44 اين كتاب كه درباره مهدى و سفيانى است, تنها حدود25 روايت از پيامبر و اميرمؤمنان(ع) و امام باقر(ع) صادر شده و ديگر اسناد كتاب به افرادى چون كعب الاحبار, محمد ابن حنفيه, زهرى, ارطاة و… ختم مى شود. اينگونه سندها نه تنها از نظر شيعه ارزشى ندارد, در نظر اهل سنت نيز حجيت ندارد, چون اصطلاحاً موقوف به شمار مى رود; يعنى سند آن به صحابى متوقف مى شود.
نكته دوم اينكه مكررات كتاب الفتن زياد است; يعنى يك حديث در ابواب مختلف با سلسله سند و متن واحدى ذكر شده و گاه تقطيع در آن صورت گرفته است; به طورى كه شايد بتوان يك چهارم از كتاب را مكرر دانست.
نكته سوم: علاوه بر روايات زيادى كه ابن حماد از اميرمؤمنان(ع) به عنوان صحابى نقل مى كند, بخش قابل توجهى از احاديث را به واسطه جابر جعفى از امام باقر(ع) آورده است.
نكته چهارم: برخلاف تصور رايج كه كتاب هاى فتن و ملاحم را مربوط و مخصوص نشانه هاى ظهور مى داند, مطالعه آنها نشان مى دهد كه احاديث و آثارى كه در آنها ذكر شده به فرض صحت, ارتباط مستقيم با ظهور مهدى(ع) ندارد و بسيارى از آنها پيشگويى هايى درباره حوادث آينده مسلمانان بوده كه در صدر اسلام بيان شده و نامى از مهدى و ظهور او در اين روايات نيست. البته ظهور مهدى(ع) به عنوان يكى از حوادث آينده نيز رواياتى از اين كتاب ها را به خود اختصاص داده است; چنانكه بخش مهمى از آنها نيز درباره نشانه هاى قيامت (اشراط الساعه) است. با اين حال و على رغم ضعف اين منابع و روايات آن ها, بخش قابل توجهى از اين احاديث در كتاب هاى شيعه به عنوان نشانه هاى ظهور امام عصر(ع) تلقى شده و در حجم وسيعى نقل مى شود. 3. راوى كتاب
الفتن را ابوزيد عبدالرحمان بن حاتم مرادى به سال 280هـ.ق (پنجاه سال پس از مرگ مؤلف) در مصر از نعيم بن حماد روايت كرده است. نام سلسله راويان از او در نسخه لندن چنين است: ابوبكر عبدالغفار بن محمد شيروى, ابوبكر محمد بن عبدالله بن احمد بن ريذه, ابوالقاسم سليمان بن احمد بن ايوب, عبدالرحمان بن حاتم مرادى از نعيم بن حماد مروزى. در نسخه تركيه به جاى نفر اول: ابوعلى داود بن سليمان طوسى و فاطمه دختر عبدالله بن احمد جوزدانيه وجود دارند.36 راوى اول يعنى عبدالرحمن مرادى نزد رجاليون اهل سنت توثيق نشده است. ابن جوزى او را متروك مى داند و ابن حجر به نقل از يونس گويد: درباره او حرف هايى زده اند و به نقل از مسلم بن قاسم گويد موثق نيست و مرگ او را به سال 294 ثبت كرده است.37 گويا شخص ديگرى نيز كتاب فتن نعيم را روايت كرده است, ولى نام او در سلسله روات كتاب نيامده و تنها محقق چاپ دو جلدى كتاب به او اشاره كرده است.38 نام او فضل بن محمد شعرانى است. ذهبى ضمن تجليل از او مى گويد به جمع آورى و تصنيف اشتغال داشته و راستگو و موثق است, اما غلوّ او در تشيع را نيز گزارش مى كند و از برخى هم دروغگو بودن را ويژگى او دانسته است. ذهبى همچنين به نقل از حاكم مى نويسد: شعرانى كتاب هايى را منفرداً روايت كرده كه از آن جمله الفتن نعيم بن حماد است.39 نام شعرانى در روايات شيعه نيز وجود دارد,40 اما جرح و تعديلى درباره او وارد نشده است. 4. نسخه ها
بنا به گفته محققان كتاب الفتن (زهيرى در چاپ قاهره و زكار در چاپ دارالفكر) از اين كتاب دو نسخه بيشتر وجود ندارد. يك نسخه از آن در موزه انگليس است كه نگارنده تصويرى از آن را در كتابخانه تاريخ ديده ام. تكيه ناشران و محققان در چاپ هاى موجود بر اين نسخه بوده و آن را اصل قرار داده اند; چون خواناتر است و اسناد روايات را دربر دارد. اما نسخه ديگر با اينكه قديمى تر است و به سال 687هـ.ق نوشته شده اسناد را حذف كرده و به اين سبب از اعتبار كمترى برخوردار است. اين نسخه خطى در كتابخانه استانبول نگهدارى مى شود. زركلى از نسخه ديگرى كه به سال 687هـ.ق نوشته شده و در دانشگاه رياض موجود است, خبر داده41 كه گويا تصوير همان نسخه استانبول باشد. نسخه اى كه مصدر كتاب عقدالدرر به شمار آمده از كتابخانه ظاهريه دمشق است و سال كتابت آن روشن نيست. 5. چاپ ها
كتاب الفتن تاكنون توسط سه نفر تصحيح يا تحقيق و منتشر شده و در مجموع پنج نوبت چاپ شده است. مشخصات اين چاپ ها به تفصيل در پى مى آيد: اول; چاپ دو جلدى كه فقط در اين مرتبه دو جلدى منتشر شده و در دفعات بعدى يك جلدى است. تحقيق سمير بن امين الزهيرى القاهره: مكتبة التوحيد الطبعة الاولى 1412/1991 جلد اول 426ص, جلد دوم 784ص. تا آنجا كه نگارنده جستجو كرده اين اولين چاپ كتاب به شمار مى رود; زيرا معجم احاديث المهدى كه حجم زيادى از روايات الفتن را آورده و در سال 1411 منتشر شده است, به نسخه خطى آدرس مى دهد, پيداست تا آن زمان كتاب منتشر نشده بود. زهيرى در اين چاپ بر همان دو نسخه انگليسى و استامبولى اعتماد كرده است. همه روايات شماره گذارى شده, اما عناوين باب ها شماره ندارد در ابتداى اجزاء ده گانه عنوان باب ذكر نمى شود, چنانكه در نسخه خطى اينگونه است گرچه عنوان اين باب ها در فهرست مى آيد. در اين چاپ فهرست احاديث و آثار در انتهاى جلد دوم آمده و غير از اين دو و فهرست موضوعات, فهرستى ندارد.
دوم, چاپ ديگر تحقيق سهيل زكار است كه 508 صفحه دارد و در مكه مكرمه توسط مكتبة التجاريه مصطفى احمد الباز منتشر شده است, گرچه به نوبت و تاريخ انتشار تصريح نشده, اما از مقدمه محقق با تاريخ 31/10/1991 مى توان احتمال داد همزمان با چاپ دو جلدى عرضه شده باشد. تحقيق اين چاپ نيز با تكيه به دو نسخه انگليسى و استامبولى است و گاه لغاتى از متن در پاورقى توضيح داده مى شود. گرچه با توجه به كمى نسخه ها و ناخوانا بودن يكى, انتظار چندانى براى ذكر اختلاف متون نيست و در چاپ هاى تحقيقى اين كتاب نيز بيش از مقابله متن ها, به توضيح لغاتى از متن در پاورقى اكتفا شده است. زكّار براى احاديث و آثار و همچنين ابواب شماره قرار نداده, اما در انتهاى كتاب, پنج فهرست ارايه مى كند: فهرست آيات, فهرست ابتداى احاديث, فهرست اعلام افراد, فهرست گروه ها و فهرست اماكن. با اينكه طبق معمول همه كتاب ها به فهرست هاى اعلام كاملاً اعتماد نمى شود, ليكن امتياز اين چاپ الفتن به شمار مى رود.
سوم, چاپ تحقيقى سهيل زكار با مشخصات پيشين در سال 1993/1414 از سوى دارالفكر بيروت افست شد و هيچ تغييرى نسبت به چاپ مكه ندارد. اين چاپ از كتاب الفتن در نرم افزار (معجم فقهى آيةاللّه گلپايگانى) موجود مى باشد.
چهارم, بار ديگرى كه كتاب الفتن منتشر شده با مشخصات زير و بدون عنوان (كتاب) عرضه شده است:
ضبطه وصحّحه وعلّق عليه: مجدى بن منصور بن سيد الشورى, بيروت: دارالكتب العلميه, الطبعة الاولى, 1418/1997 (552صفحه) در اين چاپ سخن از نسخه هاى متعدد نيست بلكه از همان چاپ دارالفكر استفاده شده و مصحح ادعا كرده آن چاپ تصحيف و اشتباه فراوان داشته و او به تصحيح اين اشتباهات اقدام نموده است. مصحح مرجعى براى اين تصحيح نداشته, بلكه مى گويد بنا به تشخيص خود آن را اصلاح كرده ام. وى به چاپ قاهره اشاره اى نكرده است. در اين نشر امتيازاتى به چشم مى خورد: 1. آدرس آيات قرآن در متن كتاب و با استفاده از كروشه; 2. تخريج احاديث; 3. جرح و تعديل راويان و حكم به صحت و ضعف حديث بنا به تشخيص مصحح; 4. تصحيح اشتباهات چاپ سهيل زكار; 5. شماره گذارى احاديث و آثار; 6. شماره گذارى باب ها; 7. شرح حال مؤلف و بيان روش او; 8. تنظيم فهرستى از ابتداى روايات. از ميان اين امتيازات كه خود مصحح در مقدمه كتاب به آنها اشاره كرده, آدرس آيات و شماره گذارى ابواب و احاديث قابل توجه است, اما ديگر موارد ممكن است با اشكالاتى روبه رو شود. بيان شرح حال و روش مؤلف كه مجموعاً در سه صفحه آمده براى چنين كتابى كافى به نظر نمى رسد و حكم به ضعف يا صحت روايات و جرح و تعديل راويان گرچه خواننده را تا حد زيادى با شخصيت راوى و جايگاه حديث آشنا مى كند, اما به هر حال تشخيص و نظر مصحح كتاب است. تذكر روايات مكرر نيز كاملاً بيان نشده و بسيارى از آثار و احاديث كه به صورت قطعه قطعه يا كامل تكرار شده در پاورقى به آن اشاره نرفته است و با آنكه وى چاپ قبلى را تصحيح كرده, هنوز هم اشكالاتى به چشم مى خورد. با اين همه بايد اذعان داشت كه همين اندازه تخريج ها و اشاره به صحت و ضعف روايات قابل توجه است ضمن اينكه چاپ دارالكتب از كيفيت بهترى برخوردار است. البته در چاپ سهيل زكار نيز توجه دادن به اختلاف نسخ ـ هرچند موارد آن كم است ـ و ارائه فهرست اعلام تا حدود زيادى راهگشاست و از امتيازات آن به حساب مى آيد. بنابراين براى مطالعه به خصوص براى محققان, مراجعه به هر دو چاپ لازم مى نمايد. توجه به اين نكته هم بد نيست كه دارالكتب العلميه بيروت غالباً به نشر كتب آماده اقدام مى كند و به دليل اشكالاتى كه در كتب چاپى آن انتشارات وجود دارد, اعتماد كامل به آن از بين مى رود.
پنجم, آخرين چاپ كتاب الفتن طبع دوم دارالكتب العلميه بيروت با همان مختصات قبلى است كه در سال 1423/2002 منتشر شده است. تفاوت اين نوبت چاپ با قبلى تنها در شكل روى جلد است و از نظر متن تغييرى ندارد. 6. اعتبار كتاب
با وجود تأثير فراوانى كه الفتن نعيم بن حماد در ميان اهل سنت و شيعيان دارد و بسيارى از روايات علائم ظهور از آن نقل مى شود, اعتبار چندانى براى آن نمى توان قائل شد. چون 1. نسبت اين كتاب به مؤلف قطعى نيست و محدثان و رجاليون قديمى اهل سنت از چنين كتابى ياد نكرده اند; 2. عبدالرحمن مرادى كه نام او به عنوان راوى الفتن در نسخه هاى موجود آمده, توثيق نشده, بلكه درباره او مطالبى گفته اند42 و فضل بن محمد كه راوى ديگر كتاب معرفى شده,43 نسخه اى از او به دست نيامده است; 3. به گفته رجاليون اهل سنت مؤلف كتاب اشتباه زياد مى كرده و احاديثى نادرست نقل نموده و گاه جعل هم كرده است.44 ذهبى گويد: نعيم در كتاب الفتن مطالب عجيب و مردود نقل مى كند;45 4. بسيارى از روايات كتاب موقوف يا مقطوع است و سند آن به رسول خدا نمى رسد. بنابراين حتى اگر موقوفات و مقطوعات نزد اهل سنت هم قابل توجيه باشد, آنچه مربوط به فتن است محل تأمل است. از نظر شيعه نيز چنين آثارى حجت نيست و آنچه به رسول خدا مى رسد, اگر با قرائن و روايات شيعه تطبيق نكند پذيرفتنى نخواهد بود و در كتاب الفتن از اين گونه احاديث كم نيست; 5. در اين كتاب رواياتى نقل شده كه ساختگى بودن آن آشكار است. نمونه اى از اين روايات را در ابواب مربوط به خلفاى پس از رسول خدا مى بينيم كه در آن به ترتيبِ خلفاى سه گانه, احاديثى به رسول خدا(ص) نسبت داده اند يا به على(ع) نسبت داده اند كه فرمود با معاويه مبارزه نكنيد; زيرا به هر حال اميرى نيكوكار يا فاجر لازم است.46 يا همان گونه كه احاديثى درباره فاطمى بودن مهدى(ع) گزارش كرده از كعب الاحبار روايت كرده است كه مهدى از فرزندان عباس است.47
محقق چاپ دارالكتب در پاورقى كتاب به جعلى بودن يا ضعف بسيارى از روايات كتاب اشاره مى كند.
6. وى همچنين در مقدمه مى گويد: (نقل بسيارى از روايات ضعيف و ساختگى, نقل بسيارى از موقوفات و مقطوعات, آوردن رواياتى از اهل كتاب و نقل رواياتى از مجاهيل از اشكالات اين كتاب است.)48 سهيل زكار هم در مقدمه چاپ ديگر گويد:
از مطالعه اين كتاب اين سؤالات پيش مى آيد كه انگيزه انتخاب عنوان الفتن و جمع اين همه روايت چه بوده و چه زمانى اين ميراث عظيم جعل و به پيامبر يا صحابه او نسبت داده شده و چه كسى آنها را ساخته است؟ مهم تر اينكه چگونه اوضاع و محيط آن زمان اين روايات را پذيرفته و رواج داده است؟49
محقق كتاب الفتن حنبل بن اسحاق (پسرعموى احمد بن حنبل) در مقايسه اى ميان كتاب او و الفتن ابن حماد مى نويسد: (نعيم (كه در طبقه شيوخ حنبل به شمار مى رود) كتاب مشهورى در موضوع فتن نوشته و بسيارى از احاديث و آثار مربوط به فتنه ها و اشراط الساعه را گزارش كرده, اما بين مقبول و مردود خلط كرده و خيلى از اسرائيليات را از وهب بن منبه و كعب الاحبار و غير آنان آورده است. در اين كتاب عجائبى است كه در احاديث صحيح يافت نمى شود… از جمله احاديث ساختگى كه متعرض آن شده, روايات سفيانى است كه دوازده باب را به آن اختصاص داده و هيچ كدام صحيح نيست, برخلاف الفتن حنبل بن اسحاق كه غالب آن احاديث مقبول است.)50
با اين همه, رواياتى كه با اعتقاد شيعه مطابق باشد و در منابع معتبر نيز هست در اين كتاب وجود دارد ليكن از آنجا كه برخى طرق آنها ضعف دارد در برابر اهل سنت نمى توان به آنها استناد كرد بلكه بايد به احاديثى روى آورد كه از نظر آنان نيز صحيح به شمار رود. البته آنچه از اين كتاب استفاده مى شود ديدگاه مؤلف درباره مهدى و همچنين جايگاه روايات مهدويت و نشانه هاى ظهور در آن دوره تاريخى است. تأثير كتاب
اگر كتاب الفتن ابن حماد را اولين مجموعه مستقلى بدانيم كه در موضوع خود نوشته شده است بايد اذعان كرد بسيارى از مؤلفان پس از او روايات مربوط به اين موضوع را از او اخذ كرده اند گذشته از متقدمانى چون ابونعيم اصفهانى و حاكم نيشابورى, در قرن هفتم سلمى شافعى حجم عظيمى از روايات كتاب نعيم را در عقد الدرر آورده است. سيوطى در كتاب (العرف الوردى فى اخبار المهدى) به نقل از ابن حماد روايت مى كند و متقى هندى در كتاب (البرهان فى علامات مهدى آخرالزمان) گاه مستقيماً از ابن حماد و گاه به واسطه شافعى يا سيوطى از وى نقل كرده است. او در كنز العمال نيز از الفتن فراوان نقل مى كند.
از ميان عالمان شيعه سيد بن طاووس يك بخش از چهار بخش كتاب ملاحم خود را به روايات كتاب الفتن ابن حماد اختصاص داده و محدثان بعدى شيعه كه روايات كتاب سيد را گزارش كرده اند بدون توجه به منبع اصلى آن, احاديث را به نقل از يك عالم شيعى در تأليفات خود آورده اند. علامه مجلسى روايات الفتن را به نقل از ابن طاووس گزارش كرده و معجم احاديث المهدى, نوائب الدهور فى علائم الظهور, معجم الملاحم و الفتن وعصر الظهور كه در دهه هاى اخير منتشر شده به طور مستقيم و گاه به واسطه ابن طاووس بسيارى از روايات الفتن را آورده اند. منتخب الاثر هم رواياتى از او را به نقل از كتاب سيد بن طاووس يا البرهان متقى نقل مى كند. بنابراين بيشتر آنچه از كتاب سيد (التشريف بالمنن) گزارش مى شود در واقع منسوب به فتن ابن حماد است چون رواياتى كه سيد به استناد كتاب هاى الفتن سليلى و زكريا هم آورده گاه به همان نعيم بن حماد برگشت دارد. علاوه بر اين منابع, در برخى كتب قديمى مانند مسند احمد و صحاح سته و ديگر كتب روايى عامه, رواياتى كه نعيم در الفتن دارد از همان راويان نقل شده كه احتمال تأثيرپذيرى آنان هم از وى بعيد نيست چون ايشان معاصر نعيم بوده يا پس از او آمده اند و هيچ كدام بر او تقدم ندارند. حتى شيخ طوسى نيز دو مورد به سند خود از ابن حماد روايت مى كند51 كه اين دو روايت در كتاب الفتن موجود است. بنابراين كتاب الفتن ابن حماد يا مجموعه روايات او در منابع روايى شيعه و عامه جايگاه مهمى به خود اختصاص داده و حجم گسترده اى از آنچه او در موضوع مهدويت و نشانه هاى ظهور گزارش كرده در كتاب هاى بعدى آمده است. از اين رو هنگام بررسى و تحليل اين روايات بايد به اين تأثيرپذيرى توجه داشت و تنها به نقل آنها بسنده نكرد. فهرست منابع
1. انساب الاشراف, احمد بن يحيى بلاذرى (م279) تحقيق زكار, زركلى; بيروت: دارالفكر 1417ق.
2. الاعلام, خيرالدين زركلى.
3. بغية الطلب فى تاريخ حلب, ابن العديم; تحقيق سهيل زكار; بيروت: دارالفكر بى تا.
4. تاريخ بغداد, خطيب بغدادى (م463) تحقيق عبدالقادر عطا; بيروت: دارالكتب العلميه, 1417ق.
5. تاريخ الطبرى, محمد بن جرير الطبرى, تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم; بيروت: دارالتراث, بى تا.
6. تاريخ سياسى اسلام, رسول جعفريان, قم: الهادى 1377.
7. تاريخ اليعقوبى, احمد بن ابى يعقوب (م284), تحقيق عبدالامير مهنا; بيروت: مؤسسة الاعلمى, 1413ق.
8. التشريف بالمنن (مشهور به ملاحم) رضى الدين على ابن طاووس, تحقيق و نشر مؤسسه صاحب الامر قم, 1416ق.
9. تهذيب الكمال, جمال الدين يوسف مزى, تحقيق بشار عواد معروف; بيروت: مؤسسة الرساله, 1413ق.
10. تهذيب التهذيب, ابن حجر عسقلانى, بيروت: دارالفكر, 1404ق.
11. رجال النجاشى, ابوالعباس احمد بن على النجاشى تحقيق نائينى; بيروت: دارالاضواء, 1408ق.
12. سير اعلام النبلاء, شمس الدين محمد ذهبى; بيروت: مؤسسة الرسالة, 1422ق.
13. الطبقات الكبرى, محمد بن سعد, تحقيق محمد عبدالقادر عطا, بيروت: دارالكتب العلميه, 1418ق.
14. الغيبه, شيخ الطائفه طوسى; تحقيق طهرانى و ناصح قم: مؤسسة المعارف الاسلاميه, 1417ق.
15. الفتن, حنبل بن اسحاق بن حنبل شيبانى (م273) تحقيق عامر حسن, بيروت: دارالبشائر, 1419ق.
16. الكامل فى ضعفاء الرجال, عبدالله بن عدى الجرجانى تحقيق عبدالموجود و معوض, بيروت, دارالكتب الاسلاميه.
17. لسان الميزان, ابن حجر عسقلانى, بيروت: مؤسسة الاعلمى, 1390ق.
18. الملل والنحل, ابوالفتح محمد الشهرستانى, تحقيق گيلانى, بيروت: دارالمعرفه, بى تا.1. مرحوم مجلسى بخشى از كتاب بحار (ج28 تا31 چاپ بيروت) را با عنوان (الفتن والمحن) آورده, ولى مقصود وى سختى هايى است كه پس از پيامبر(ص) به اهل بيت و به خصوص به اميرمؤمنان(ع) رسيد, نه حوادث آينده كه كتاب هاى (الفتن) به آن اختصاص يافته است. 2. رجال نجاشى, ج1, ص303. 3. همان, ص133. 4. اين كتاب به اشتباه به نام الملاحم والفتن شهرت يافته است. ر.ك: صفحه 31 مقدمه آن. 5. لسان العرب و مفردات راغب, ذيل ماده فتن. 6. براى نمونه ر.ك: ذاريات, آيه 13, عنكبوت1, انبياء35, توبه49 وبروج10. 7. انساب الاشراف, ج2, ص263. 8. همان, ج9, ص116. 9. ر.ك: المعجم المفهرس لالفاظ نهج البلاغه, ماده فتن. 10. انساب الاشراف, ج5, ص273. 11. تاريخ اليعقوبى, ج2, ص130. 12. انساب الاشراف, ج10, ص325. 13. الطبقات الكبرى, ج7, ص120. 14. ر.ك: لسان العرب, ماده لحم. 15. الطبقات الكبرى, ج7, ص359. 16. تاريخ بغداد, ج13, ص309. 17. تهذيب الكمال, ج29, ص472. 18. الملل والنحل الشهرستانى, ج1, ص86; تاريخ الطبرى, ج7, ص330 و335. 19. ر.ك: تاريخ سياسى اسلام, (جعفريان) ج2, ص708. 20. در كامل ابن عدى (ج8, ص251) اين مدت بيش از چهل سال گزارش شده است. 21. درباره فتنه خلق قرآن و دوره محنت ر.ك: حوادث دوران مأمون تا متوكل در تاريخ اسلام. 22. تاريخ بغداد, ج13, ص314, 315 و308. 23. تهذيب الكمال, ج29, ص466ـ 468. 24. تاريخ بغداد, ج13, ص308, 309 و312. 25. سير اعلام النبلاء, ج10, ص597 و609. 26. الكامل فى ضعفاء الرجال, ج8, ص251. 27. سير اعلام النبلاء, ج10, ص600 و609. 28. تهذيب التهذيب, ج10, ص462. 29. تهذيب الكمال, ج29, صص471 و472. 30. تهذيب التهذيب, ج10, ص462. 31. التشريف بالمنن, ص62 و63. 32. تاريخ بغداد, ج13, ص308. 33. تهذيب الكمال, ج29, ص468. 34. سير اعلام النبلاء, ج10, ص609, ج13, ص318. 35. بغية الطلب, ج1, ص489; هدية العارفين, ج2, ص497; الاعلام زركلى, ج8, ص40. 36. ر.ك: الفتن, تحقيق سهيل زكار, ص13. 37. لسان الميزان, ج3, ص408. 38. الفتن, تحقيق زهيرى, ج1, ص16. 39. سير اعلام النبلاء, ج13, ص317ـ319. 40. نجاشى (ج2, ص407) وى را ناقل كتاب هارون بن عمر صحابى امام رضا(ع) مى داند. 41. الاعلام, ج8, ص40. 42. لسان الميزان, ج3, ص408. 43. سير اعلام النبلاء, ج13, ص318. 44. تهذيب الكمال, ج29, ص476. 45. سير اعلام النبلاء, ج10, ص609. 46. الفتن, چاپ دارالكتب, ص80, ح305. 47. همان, ص265, ح1044. 48. همان, ص7. 49. الفتن, چاپ دارالفكر, ص4. 50. الفتن, حنبل بن اسحاق, ص68. 51. الغيبه, ص185 و452.

غش در پژوهش
گلى زواره‌ غلامرضا


حقيقت سرائى است آراسته
هوا و هوس, گرد برخاسته
نبينى به جايى كه برخاست گرد
نبيند دگر گرچه بيناست مرد
(سعدى)

به هنگام تأليف كتاب (هاجر, اسوه استقامت) از كتاب (قصص قرآن) مرحوم صدرالدين بلاغى, استفاده شايان توجه اى نمودم و دقت نظر و تتبع نويسنده و شيوايى متن نوشتار مزبور را ستودم. از آن روزها مترصّد بودم كه ويژه نامه يا مراسم بزرگداشتى جهت تجليل از مقام اين محقق عاليقدر و قرآن پژوه پر توان صورت گيرد كه اين آرزو عملى نشد.
در يكى از روزهاى پاييز 1382 جناب آقاى محمد نوروزى (نويسنده و مدير انتشارات پژواك انديشه) به مركز تحقيقات و پژوهشگاه فرهنگيان قم آمد و از فاجعه اى فرهنگى سخن گفت. وى خاطرنشان ساخت حروفچينى سجّاد مشغول تايپ كتاب (قصص قرآن) صدر بلاغى از روى متن آن مى باشد كه البته تغييرات بسيار جزيى كه اغلب آنها غير ضرورى است در برخى صفحات ديده مى شود. كتاب (قصه هاى قرآن) را در پشت ويترين بعضى كتابفروشى ها مشاهده كردم كه نام آقاى (على شيروانى) بر روى جلد آن درج گرديده بود. بر اين وضع نگران كننده تأسف مى خوردم كه چند روز قبل با مقاله اى تحت عنوان (به چه قيمتى) مندرج در شماره 82 مجله آينه پژوهش مواجه گرديدم. در اين نوشتار ماجراى حروف نگارى (و نه حتى رونويسى از آن) از روى كتاب يك نويسنده با همّت براى خوانندگان روشن شده و مقايسه اى تطبيقى هم بين كتاب اصلى و متن جديد صورت گرفته بود. و در همان شماره و در ضمن دو صفحه مستقل آقاى شيروانى چرايى و چگونگى اين كار را توضيح داده بودند كه حتماً خوانندگان ملاحظه كرده اند و بنده درباره آن چيزى نمى افزايم. راقم اين سطور به اين مناسبت و در استقبال از اين روشنگرى ها و حق نمائى آموزنده و رشددهنده, روند انتحال و سرقت ادبى و تضييع حقوق معنوى مؤلفان را در يك بررسى تاريخى بازنگرى نموده ام; زيرا بر اين باورم كه بايد كاستى ها را مشخص كرد و پيشواى پرهيزگاران هم مى فرمايند: (بدترين دوستان كسانى هستند كه با تو مداهنه مى نمايند و عيوبت را پنهان مى سازند.) (غررالحكم, ص446) البته تأكيد مى نمايم نمى خواهم در دفاع از شخصى و مخالفت با فردى مطلبى بنگارم و يا خداى ناكرده اعتبار افراد را مخدوش سازم. در اين بررسى روشن شدن واقعيت ها و تفكيك محاسن از معايب و مشخص گرديدن حاصل زحمات نويسندگانى كه عده اى حقوقشان را ضايع و تباه نموده اند, مطمح نظر مى باشد. خصال هر كسى جاى خود دارد و با اين نوشته ها و احياناً ستايش ها, مذمت ها و ملامت ها ارج و منزلت كسى متحول نمى شود, وانگهى در اينجا بحث بر سر نوشته ها و تدوين آثار افراد مى باشد نه خود اشخاص. بديهى است خوانندگان كنجكاو با ميزانِ ايمان, وجدان و خردمندى خويش, خود به خوبى حقايق را ارزيابى و درك مى نمايند و با محك زدن آثار, افراد سره را از ناسره جدا مى كنند. حجج اسلام آقايان محمدحسين فلاح زاده, محمود اكبرى, هادى ربانى و سيد عباس رفيع پور در گفتگوهاى تلفنى, حضورى و يادداشت هايى كه در اختيار راقم اين سطور قرار دادند تذكرات مفيدى را مطرح ساختند كه در تدوين نوشتار حاضر بسيار راهگشا بود و جا دارد از اين عزيزان تشكر نمايم. خطا و خلل
فردا كه پيشگاه حقيقت شود پديد
شرمنده رهروى كه عمل بر مجاز كرد
تعاليم مبتنى بر وحى, ارزش هاى دينى و موازين شرعى, دنياگرايى و وابستگى به تعلقات فناپذير آن را مذموم دانسته و از جامعه انسانى خواسته است از اشتغال به امورى اين گونه اجتناب نمايند; زيرا اين روند آدمى را فريب مى دهد و غفلت از حق و امور معنوى را به دنبال مى آورد. در عين حال معيارهاى اسلامى بر اين واقعيت نيز تأكيد نموده اند كه بهره خويش را از دنيا فراموش نكنيد و قرآن كريم پيروان خود را به بهره ورى از اين امور به عنوان وسيله اى براى تحصيل آخرت توصيه مى نمايد.
به عنوان نمونه روايات زيادى كه بر اهميت تجارت تأكيد و بدان تشويق و ترغيب مى كنند بسيارند, اما چون مناسبات اقتصادى ـ اجتماعى دشوارى هايى به بار مى آورند و اختلال ناشى از آن عوارض منفى و ناگوارى را در سطحى گسترده در جامعه باقى مى گذارند, طبيعى است اسلام براى آن قوانين, احكام و ضوابطى دقيق ترسيم نمايد تا از هرگونه خلل و آثار نامطلوب آن جلوگيرى شود.
اسلام تقلّب در عرضه طعام و كالا را به نحوى كه خريدار متوجه عيب و كاستى آن نگردد و نيز مخلوط نمودن متاع خوب با بد را عملى نادرست دانسته است. رسول اكرم(ص) از جايى عبور مى فرمودند مجموعه اى طعام (گندم) مشاهده نمودند. دست مبارك را داخل آن نمودند. ديدند رطوبت داشت. خطاب به صاحبش فرمودند: اى صاحب طعام اين رطوبت ناشى از چيست؟ جواب داد: بر اثر باران اين گونه گرديده است اى رسول خدا(ص). حضرت فرمود: چرا آن قسمت نامرغوب را در بالا قرار ندادى تا مردم آن را ببينند. هركس غش در معامله كند از ما نيست.1 در روايت ديگرى آمده است: آن حضرت به يكى از اصحابش هشدار دادند: تو را نمى بينم جز اين كه به مسلمين خيانت نموده اى و غش با آنان را در معامله مرتكب شده اى.2 براساس احاديث و روايات معتبر بايد كالاى نامرغوب از جنسى كه كيفيتى بالا و عالى تر دارد, تفكيك گردد و به مردم عرضه شود و مخلوط نمودن اين گونه اجناس غش و تقلب به شمار مى آيد. پيامبر(ص) كسى را كه به اين عمل مرتكب گردد از جامعه مسلمين دور دانسته و فرموده اند افرادى اين گونه, دچار سخط الهى مى گردند و در روز قيامت با يهود محشور مى شوند. به علاوه اشخاص متقلبى كه در فروش اجناس خويش به چنين حيله اى متوسل مى شوند, بركت را از رزق خويش مى برند; در معيشت آنان اختلال پيش مى آيد و بر مسلمانان است كه اين مزوّران را افشا نمايند.3
قرآن مجيد نيز با كسى كه مرتكب خيانت گردد مبارزه مى كند.4 مسلمانان اجازه ندارند كالاى خود را بهتر از آنچه هست نمايش دهند و آن را با نور مصنوعى يا طبيعى, تزئين و مانند آن به شكلى ديگر عرضه كنند و نيز مجاز نيستند با تبليغات دروغ و ناروا جنس نازل را به شكلى خوب به مردم معرفى كنند. به كار بردن تدليس, خدعه و مكر و نيز وارد شدن از راه خيانت در اين عرصه بسيار مذمّت گرديده است. اسلام در خصوص خوراك عادى مردم چنين دقت هايى را مطرح مى نمايد. بديهى است عرضه نمودن كالاهاى فرهنگى نيز اهميت بيشترى دارد; زيرا آنها با جان, روح, انديشه و عمق وجود انسان ها سر و كار دارند و بايد در توليد, نشر و توزيع آنها دقت لازم مبذول شود و اصولاً افرادى كه به اين وادى گام نهاده اند, در واقع از راه نوشتن براى اعتلاى فرهنگى, رشد فكرى و تكامل معنوى مردم, تلاش مى كنند. كسى كه مى خواهد فضيلت را در جامعه رواج دهد و از اهل سلوك و معنا سخن گويد و امر به معروف نمايد, بايد بيش از ديگران مراقب باشد در تهيه و تدوين مطالب از راه خلاف, خدعه, نيرنگ و غش در عرضه كالاى فكرى فاصله بگيرد. در نگارش دروغ نگويد; از مطالب ديگران بدون ذكر مأخذ چيزى ذكر ننمايد; در مأخذ دادن به منابع دقت كند; اثر مورد اشاره متقن و معتبر باشد; نگارش و نوشتن را وسيله كسب رزق و روزى خود قرار ندهد; بويژه اين برنامه در خصوص علوم دينى بسيار مذمت شده است. مزد گرفتن براى تعليم واجبات مردم و آشنا نمودن آنان با حلال و حرام خداوند بايد روندى منطبق با شرع و تعاليم مذهبى را طى كند.
حضرت فاطمه زهرا(س) در خطبه معروف خويش فرموده اند: (اى مسلمين) شما درفش هاى افراشته احكام خداييد و اين شما هستيد كه بار سنگين دين الهى و آيات وحى را بر دوش گرفته ايد تا هم خود از سر صدق و امانت به آن عمل كنيد و هم (اين همه آيات و مواريث رشددهنده) را به سراسر گيتى ابلاغ نماييد (و آنان را از چنين حقايقى مطلع سازيد).5 عبور از بيابان ترديد
علماى برجسته كه از خود آثارى ارزشمند و ماندگار بر جاى نهاده اند و در طول قرون و اعصار نوشته هاى آنان مأخذ و مدرك ديگران بوده است و در نشر تعاليم الهى لحظه اى خاموش نبوده اند, در كار ديگران تعمق مى نموده اند و در نسبت دادن كتاب يا نوشته اى به شخصيت معروفى با وجود اشتهار آن, با ديده ترديد نگاه مى كرده اند. به عنوان نمونه در خصوص تفسير منسوب به امام حسن عسكرى(ع) از زمانى كه علما با اين متن آشنا گرديدند تاكنون اقوال گوناگونى را مطرح كرده اند. اگرچه از زمان شهادت امام عسكرى(ع) در سال 260 هجرى تا يكصد سال بعد, از اين تفسير نامى نبوده است و دانشورانى چون كلينى, على بن ابراهيم قمى, احمد برقى, ابن قولويه و صدها عالم ديگر كه تأليفات گران سنگى از خود به يادگار نهاده اند نه تنها مطلبى از تفسير مزبور نقل نكرده اند بلكه حتى نامى از آن و راويانش نبرده اند. اما عالم فرزانه اى چون شيخ صدوق در آثار گرانمايه اى از قبيل عيون اخبار الرضا, امالى و من لايحضره الفقيه بخش هايى از اين تفسير را مى آورد و اين در حالى است كه شيخ طوسى نه مطلبى را از آن نقل كرده و نه به راويان آن اشاره اى دارد. از قرن ششم تا روى كار آمدن صفويه به استثناى چند مورد نشانه اى از تفسير مذكور و مؤلفش در مصادر شيعه وجود ندارد و در تفسير عياشى و مجمع البيان نقلى از آن مشاهده نمى شود, تا آن كه در اين عصر فخرالدين على بن حسن زواره اى با ترجمه اين اثر با عنوان آثار الاخيار آن را براى عموم علاقه مندان فارسى زبان قابل فهم مى كند. گروهى از علما كار اين مفسّر و مترجم پر كار را ستودند, اما عده اى بر وى خرده گيرى كرده اند كه چرا اثرى مخدوش با عبارات آشفته و مطالب مورد تأمل را در اختيار خوانندگانى قرار داده است كه غالباً قدرت تشخيص و تفكيك مطالب صحيح از غير آن را ندارند. به علاوه نشر آثارى كه مورد ترديد مى باشد, اعتبار علمى فرهنگ اهل بيت را كاهش مى دهد, به ويژه آن كه راوى در اين تفسير به مدح چهره هايى پرداخته كه با روش ائمه هُدى سازگارى ندارد. در مقابل اين انتقادها عده اى گفته اند پديدآور تعمدى در نقل اين نكات مجعول نداشته و احتمال دارد هنگام استنساخ آن در قرون متمادى چنين مضامينى به آن راه يافته باشد. چنان كه در برخى كتب معتبر ديگر مى توان مطالبى جعلى يافت, مانند آنچه در اصول كافى درباره شهربانو دختر يزدگرد آمده است كه شهيد مطهرى آن را نقد مى نمايد.6 علماى معاصر نيز در خصوص اين تفسير ترديدها و تأملاتى داشته اند. مرحوم محمدجواد بلاغى بر آن انتقادهاى مفصلى دارد. مرحوم آيةاللّه خويى در چند جايى كه از اين تفسير سخن گفته است وثاقت آن را تأييد نمى كند, ولى در مواردى يكى از راويان آن را از مشايخ شيخ صدوق ذكر كرده است و وى را قابل اعتماد مى داند. آيةاللّه شعرانى نيز در تعليقات پايان تفسير مجمع البيان اشتباهات اين نوشتار را تذكر مى دهد, اما در تعليقه كتاب وسايل الشيعه مطالبى دارد كه مؤيد اعتبار اين تفسير است. اين ارزيابى ها و قضاوت هاى گوناگون بيانگر آن است كه علماى شيعه براى روشن شدن حقيقت موضوعى, وسواس علمى ويژه اى داشته اند و از سطحى نگرى و نگرش عجولانه و يك بُعدى اجتناب مى نموده اند. موريانه هاى انديشه
به گفته استاد محمدرضا حكيمى: (محقق يا نويسنده بايد در انگاره كار خويش, دچار سستى و فتور نگردد. چه بسيار ديده مى شود كه نويسنده كتاب يا مقاله و بحثى در آغاز پر مايه و پر نشاط و برپا استقصاء تحقيق دست به كار مى شود, اما همين كه كار ـ در مَثَل ـ به نيمه مى رسد, لحظه به لحظه اُفت مى كند و سستى مى گيرد و نشانه هاى كم توانى, دنباله رها كنى و سرسرى گيرى در آن پديدار مى شود تا سرانجام كه به روشنى كار از اوج خود فرو مى افتد. اين گونه كاركرد برخلاف سنت علم, آيين تحقيق, دقت در عمل و رضايت وجدان علمى است و هم تقصير و كوتاهى است نسبت به حق جامعه, در استفاده و مراجعه به اثر. محقق بايد شكيبا باشد و چيرگى نشان دهد تا هيچ بخشى و فصلى و هيچ استنتاجى و سنجشى سرسرى گرفته نشود و آبكى از آب درنيايد…)7 اين ويژگى مصداقى از غش در معامله و عرضه كالاى فرهنگى به جامعه است, زيرا بخشى از نوشتار استوار و تحقيقى و مستند است, ولى قسمت هاى ديگر سست, بى مايه, فاقد ارزش ادبى و معنوى هستند. حضرت على(ع) خطاب به كميل فرموده اند: مؤمن آينه مؤمن است, زيرا با دقت در وجود وى مى نگرد, نيازهاى باطنى و نقائص معنوى خويش را توسط او برطرف مى كند و به حالت درونى خود زيبايى مى بخشد.8 و نويسنده بايد اين گونه كاستى هاى خود را برطرف كند نه آن كه محصول انديشه و زحمت و مشقت ديگران را به يغما ببرد و نامى از آنان نبرد. در منابع روايى آمده است: هركس بر امرى سبقت گيرد كه مسلمانان بدان سبقت نجسته اند, او بدان سزاوارتر است.9 كم نبوده اند نام و نشان داران گستاخى كه حاصل خون جگر خوردن ها و رنج بردن هاى مردمانى شريف و دانشمند را به غارت برده اند و اين همان موضوعى است كه در منابع ادبى از آن به (انتحال) سخن گفته شده است.10 گويا اين موضوع از قرون اوليه متداول بوده كه يكى از مشاهير قرن پنجم مى نويسد: سخن كسى بر خويش بستن را انتحال گويند.11 دهخدا در توضيح اين لفظ مى نويسد: چيز كسى را جهت خود دعوى كردن, سرقت ادبى, سخن ديگر بر خويشتن بستن و چنان باشد كه كسى آن را از آن خود جلوه دهد, بدون تغيير و تصرف در لفظ و معنى يا به تصرفى اندك.12
سعدى در گلستان در حكايت شيّادى كه گيسوان برتافته بود و دعوى سيادت و شاعرى مى كرد و معلوم گرديد كه دروغ گفته است مى نويسد: (شعرش در ديوان انورى يافتند) يعنى شعر انورى را سرقت كرده و به نام خود خوانده بود. بدين سبب است كه اساتيد فن توصيه مى نمايند از راهزنان ادبى نبايد غافل بود و تا آنجايى كه امكان دارد از آنان پرهيز شود به قول حكيم نظامى:
مرد پر مايه را گر آگاه است
شحنه بايد كه, دزد در راه است

استاد جلال الدين همايى مى نويسد: (چه بسا اتفاق افتاده است كه اشخاص فرومايه بى آزرم و بى ايمان كه هوس تأليف و تصنيف و سوداى شهرت و بلند نامى دارند, به جاى اين كه بُنيه و سرمايه علمى و ادبى خود را تقويت كنند, دستبرد به مؤلفات ديگران زده اند و كتابى را يا با افكندن نام مؤلف يا مواضع مهم پر ارزش آن را به التقاط عيناً و بى كم و زياد يا با تبديل لباس (يعنى تغيير عبارت) به دزدى برده و آن را به خود نسبت داده اند. حاجت به يادآورى نيست كه اشخاص فاضل دانشمند امين باتقوا هرگز زير بار اين قبيل خيانت ها و رسوايى ها نمى روند. پاره اى از صنف طرّاران شوخ چشم را ديده ام كه به محض اين كه فكر تازه, حتى يك اصطلاح و عبارت لطيف ادبى بى سابقه از زبان شما مى شنوند يا در نوشته هاى شما مى خوانند, بر فور آن را به چابكى و تردستى مى ربايند و به خود مى بندند و چنان به خرج مى دهند كه پندارى ميراث اجداد يا فرزند نوزاد خود ايشان است. غافل از اين كه محتسب در بازار و پاسبان بيدار است. هنوز دانشمندان و نقادان بصير در گوشه و كنار وجود دارند كه اين قبيل اطفال حرام زاده را از فرزندان صُلبى حلال زاده باز مى شناسند.)13
خوش بود گر محك تجربه آيد به ميان
تا سيه روى شود هر كه در او غش باشد

به قول استاد محمدرضا حكيمى: (در تأليفاتى كه پايه آنها بر نقل استوار است تنها جوهر اصلى و مايه وثوق امانت است. اگر در چنين كتاب ها امانت رعايت نشود, هيچ است و دريغا كه چه بسيارى از آنان كه به عنوان محقق, مورخ و عقايد نويس معرفى شده اند, از اين صفت كه جوهر كار و الفباى مكتب است بى بهره بوده و هستند و يكى از جريانات الغدير [به قلم علامه امينى] همين مچ گرفتن هاست و روشن كردن نقل هاى تقطيعى يا مكذوب.) اين محقق پر آوازه مى افزايد:( نقل نامعتبر, خيانت در نقل, عدم دقت نقل, حقايق را دگرگون مى كند, شالوده را ويران مى سازد, معرفت را عقيم مى گذارد, علم را ضايع مى كند و خواننده را گمراه مى سازد.)14
به اعتقاد اين دانشور گرانمايه, اگرچه كار تأليف, طبع و نشر در قلمرو دين در دهه هاى اخير به صورت گسترده و چشمگير رواج داشته و در اين عرصه كارهاى ارجمندى شده است, اما در اين زمينه كارهايى بسيار مبتذل, ناهنجار, بى استناد, عوامانه و در يك كلام به زبان دين و فرهنگ دينى كم نبوده است و در اين ميان مقدارى از كتاب هايى كه در خصوص فرهنگ و تاريخ شيعه نوشته اند, از نظر صحت و سُقم برداشت, شكل عرضه, سطح ديد و استنباط بس منحط و زيان بار بوده است. وى متذكر مى گردد هركسى نبايد درباره مذهب كتاب يا مقاله بنويسد, علاقه به مذهب خوب و ستودنى است, اما صرف اين تمايل و اندكى مسموعات و اطلاعات انسان را تبديل به مؤلف مذهبى نمى كند.15 از چشمه تا باتلاق
در اين بخش از نوشتار قصد دارم نمونه هايى را به خوانندگان معرفى كنم كه بيانگر سرقت ادبى و انتحال مى باشد. البته ناگفته نماند بين قدما رسم نبود كه وقتى مطلبى را از جايى مى گيرند مأخذ دهند و اگر در مواردى دانشورى عباراتى را از مشاهير سلف خويش گرفته است, اين ويژگى مصداق بحث مورد نظر نمى باشد. به عنوان نمونه حكيم ميرزا ابوالحسن جلوه زواره اى (1314ـ1238هـ.ق) از حكماى اربعه تهران, وقتى آثار ملاصدرا را در مدرسه دارالشفاى تهران تدريس مى نمود, براى شاگردان خويش اين واقعيت را مطرح نمود كه گرچه اسفار اين حكيم عارف پرتوى پر مايه از انديشه هاى اوست, ولى در آن نقل قول هايى از دانشمندان قبل از ملاصدرا آمده كه اين فيلسوف مشخص نكرده از آن كيست و در هنگام تدريس اين كتاب, درصدد آن برآمد مشخص كند اين عبارت از فلان حكيم است و آن عبارت از فيلسوفى ديگر. در واقع حكيم جلوه آن كلام را از لابه لاى اسفار استخراج مى نمود و به صاحب اصلى برمى گردانيد. وى ضمن تحرير حواشى بر اسفار نيز مآخذ آن را مشخص ساخت.16 اما نمونه هاى نگران كننده:
1. هجويرى عارفى راستين و دانشورى پاكدل بود كه عمر با بركت خويش را در راه كسب فيض از علما و تأليف و تصنيف سپرى كرد. وى كه در قرن چهارم هجرى مى زيست از دست سارقان آثارش دل پر خونى دارد: (آنچ بابتداء كتاب نام خود اثبات كردم مراد از اين دو چيز بود: جهله اين علم [وقتى] كتابى نو ببينند كى نام مصنف آن به چند جاى بر آن مثبِت نباشد, نسبت آن كتاب به خود كنند و مقصود مصنف از آن برنيايد كى مراد از جمع و تأليف و تصنيف كردن به جز آن نباشد كى نام مصنف بدان كتاب زنده باشد و خوانندگان و متعلمان وى را دعاى خير گويند كى مرا اين حادثه افتاد به دو بار: يكى آنك ديوان شعرم كى بخواست و باز گرفت و اصل نسخه جز آن نبود آن جمله را بگردانيد و نام من از سر آن بيفكند و رنج من ضايع كرد ـ تاب الله عليه ـ و ديگر كتابى كردم هم اندر طريقت تصوف نام آن (منهاج الدين) يكى از مدعيان ركيكه كه كراى گفتار او نكند, نام من از سر آن پاك كرد و به نزديك عوام چنان نمود كه وى كرده است. هرچند خواص بر آن قول بر وى خنديدندى تا خداوند تعالى بى بركتى آن به دو در رسانيد و نامش از ديوان طلاب درگاه خويش پاك گردايند.)17
2. از موارد انتحال تغيير دادن چيزى را از گونه اى به گونه ديگر است, معمولاً مؤلف با حذف برخى جملات در نقل و تقطيع عبارات مقصود اصلى گوينده يا نويسنده ديگر را عوض مى كند, اين حالت را مى توان از مصاديق مسخ ناميد. فاجعه وقتى بيشتر آشكار مى گردد كه در كلمات و عبارات معصومين دست برده شود و يا برخى الفاظ و عباراتى به گونه اى حذف مى شود كه نكته اى مهم يا حادثه اى حياتى از ديد خواننده مكتوم و مستور مى گردد. اگر كسى روزه دار باشد و در آن حال به اين كار خلاف روى آورد, طبق فتواى مراجع تقليد روزه اش باطل مى شود. به علاوه جعل مطالب و تحريف در روايات معصومين كذب, افترا و حرام است.18 استاد شهيد آيةاللّه مطهرى مى گويد: (افرادى كه شخصيت آنها پيشوايى است و قول, عمل, قيام, نهضت آنها سند و حجت است نبايد در سخنانشان … تحريفى واقع شود)19 يك مورخ مشهور وقتى بخواهد با جعل و تحريف تاريخ و اتفاقى مهم, طبق دلخواه و تمايل خويش عده اى از خوانندگان را در مسير اشتباه افكند, واقعاً اين وضع زيان هاى معنوى و فرهنگى قابل توجهى به جامعه اسلامى وارد مى نمايد.
اسماعيل بن كثير دمشقى مشهور به ابن كثير در كتاب تاريخ20 و نيز تفسيرش21 وقتى گفتار استوار پيامبر(ص) را از طبرى نقل مى كند, مى نويسد:( فانكم يوازرنى على هذا الامر على انه يكون اخى وكذا وكذا) يعنى كداميك از شماها مرا معاضدت مى كنيد تا برادرم و چنين و چنان باشيد. به جاى دو عبارت خليفه من و وصى من وى چنين و چنان را گذاشته است. در جملات بعدى حضرت محمد(ص) كه اعلام به مقام وصايت و خلافت على(ع) بيان شده است به جاى عبارت ان هذا اخى و وصيى وخليفتى فيكم مى نويسد: ان هذا اخى وكذا وكذا, در تاريخ خود در بحث حجةالوداع تمامى حوادث و نيز خطبه هاى پيامبر(ص) را از صحاح سته نقل مى كند, ولى از خطبه پيامبر(ص) كه در عرفات ايراد فرموده اند, از حديث ثقلين, تنها (كتاب الله) را ذكر مى نمايد و چنين به خواننده وانمود مى كند كه در متن حديث جمله (واهل بيتى عترتى) وجود ندارد. دكتر هيكل نيز در كتاب (حياة محمد) چاپ اول (ص140) حديث آغاز دعوت را با اندكى تحريف نقل نموده است, اما در چاپ دوم اين اثر نام حضرت على(ع) و عباراتى را كه بر وصايت و خلافت ايشان گواهى مى دهد و متن و نص فرموده پيامبر(ص) است حذف و اسقاط مى نمايد.22
با وجود آن كه طبرى در مقدمه تاريخش خاطرنشان مى نمايد: استناد بدانچه در اين كتاب مى آوريم به روايات و اسنادى است كه از ديگران يكى پس از ديگرى به ما رسيده و من نيز خود از آنان روايت مى كنم و يا سند روايت را به ايشان مى رسانم, نه آن كه درآوردن مطالب تاريخ استنباط فكرى و استخراج عقلى شده باشد. اما تمايلات نفسانى خود را در نگارش اين اثر بروز مى دهد و در كتاب تاريخ بزرگ خود, حجةالوداع را كه تمامى جزئيات آن براى مسلمانان اهميت دارد, يعنى دنباله واقعه را از آخرين روزهايى كه پيامبر(ص) در مكه است رها مى نمايد و در مورد شرح بازگشت پيامبر تا مدينةالنبى خاموش مى شود تا مبادا كار به ذكر واقعه مهم غدير منجر گردد تا آن كه پس از مدت ها از كتمان اين جريان مسلم وجدانش آرام نبوده و مبتلا به رنجى درونى مى شود. سپس قلم به دست مى گيرد و كتابى مستقل با عنوان (الولاية فى طرق حديث الغدير) تأليف مى كند كه استاد محمدرضا حكيمى و مرحوم ملك الشعراى بهار به آن اشاره دارند.23 قاضى عبدالجبار بن احمد معتزلى در كتاب (المغنى فى ابواب التوحيد والعدل) كه در مسائل اعتقادى و تاريخ صدر اسلام نگاشته شده, به تحريف حقايقى پرداخته است كه سيد مرتضى علم الهدى در كتاب (الشافى فى الامامه) جواب وى را مى دهد. (خلاصه عبقات الانوار, مقدمه, ص19)
3. در سال 1312هـ.ش وزارت فرهنگ و هنر وقت, قراردادى با مرحوم ملك الشعراى بهار منعقد نمود تا كتاب ترجمه تاريخ طبرى را كه منسوب به بلعمى است و تصحيح نموده بود, براى چاپ آماده كند, اما اگرچه وى اين كار را به انجام مى رساند, ولى نسخه دست نويس او در بايگانى اداره كل نگارش مى ماند و سرانجام در سال 1327هـ.ش آن متن دست نويس را نزد استاد مى برند تا زير نظر خودشان چاپ شود كه به دليل درهم ريختگى مطالب و فرسودگى نسخه و نيز بيمارى جانكاه مرحوم بهار و درگذشت ايشان در سال 1330هـ.ش دكتر محمد پروين گنابادى كار وى را پى مى گيرد و از تاريخ 21شهريور 1339هـ.ش آماده سازى كتاب براى چاپ آغاز مى گردد.24 اما اين دو محقق متوجه اين حقيقت نمى شوند كه اين كتاب را كسانى غير بلعمى, ولى تحت نظارت او نوشته اند. آقاى دكتر محمد روشن كه تاريخ نامه طبرى (گردانيده منسوب به بلعمى) را پس از تصحيح و تحشيه به چاپ مى سپارد, به اين واقعيت پى مى برد كه مؤلف واقعى اين اثر بلعمى نبوده و به وى نسبت داده اند. وى مى نويسد: پس از بررسى در نسخه هاى تاريخ نامه طبرى و سنجش و مقابله نسخه ها با يكديگر و تطبيق ترجمه با متن تازى و افزون ها و كاستى هاى آن بى اندك شبهه و ترديد به يقين دريافتم كه تاريخ نامه طبرى در سه گونه روايت كه حاصل كار سه گروه از دبيران دانشمند ديوان بلعمى بوده است, گردانيده شده است. دليل نخستين دو گونه مقدمه تازى و فارسى است كه بر سر نسخه هاست و بيرون از آن در بازشناساندن نسخه ها نيز به تفصيل از دورى و نزديكى شيوه نگارش و روايت نسخه ها به يكديگر سخن گفته ام. روايت سوم همان است كه استاد مينوى نسخه عكسى آن را با مقدمه چاپ كرده اند و من بخشى از آن را با نسخه اساس خود در دفتر دوم سنجيده ام. كارها چندان دور از هم است كه گمان اشتراك و يگانه بودن دو نسخه دور از خردمندى است.25 محمد قزوينى نيز در تعليقات خويش بر چهار مقاله نظامى عروضى سمرقندى ضمن توضيح درباره ابوالفضل و ابوعلى بلعمى مى نويسد: (به احتمال بسيار قوى ترجمه تاريخ طبرى فقط به سعى و اهتمام و عنايت او (ابوعلى بلعمى) بوده است نه به قلم شخص او مستقيماً.)26 مرحوم ملك الشعراى بهار در مقاله اى در خصوص بررسى نسخه هاى تاريخ نامه طبرى مى نويسد: چيزى كه اسباب تأسف و تحير است آن است كه در تمام اين ده نسخه خطى و يك نسخه چاپى كه به نظر نويسنده رسيده و با دقت آنها
را مطالعه و مقابله كرده ام دو نسخه ديده نمى شود كه به تقريب شبيه به يكديگر باشند و بتوان گفت كه آن دو از يك مأخذ حكايت مى كنند و هر نسخه اى چه در كم و زياد در مطالب و سقطات و چه در اضافات يا اغلاط يا اختلاف عبارات به قدرى با نسخه ديگر متفاوت است كه هرگاه خواننده صاحب مطالعه نباشد و به تصرفات روزافزون هزار ساله توجه نداشته باشد, تصور بل حتم خواهد كرد كه اين كتاب را چند تن در فواصل قرون عديده ترجمه كرده اند و چون به اول هر نسخه نگاه كند و ببيند كه همه نسخه ها از آن بلعمى است, بازخواهد گفت بلعمى چند تن بوده اند و يا آن كه بلعمى اين ترجمه را به چند تن برگزار كرده است.27
4. مرحوم استاد جلال الدين همايى مى نويسد: يكى از مدعيان فقاهت لاف زده بود كه كتابى در ميراث زوج و زوجه نوشته كه در مؤلفات فقه اسلامى بى سابقه و بى نظير است. پس از تحقيق معلوم شد كه نسختى از رساله (ميراث زوج و زوجه) شهيد ثانى را به خط خود مؤلف داشته و به توهم اين كه نسخه منحصر به فرد است و ديگر كسان از آن اطلاع ندارند, آن را انتحال كرده و به خود نسبت داده بود. وى مى افزايد: شيخى متفلسف يكى از رسايل فلسفى گذشتگان را به خود مى بست كه چون نسخه قديمش به خط مؤلف يافته شد, رسوايى بار آورد و اهل خبرت پيش از آن نيز از شواهد احوال, يقين داشتند كه انتحال است. نيز شخص ديگر از متأخران يكى از مؤلفات سيد علاءالدين گلستانه (ميرزا محمد بن ميرزا ابوتراب حسنى متوفى 1100هـ.ق) را به نام خود طبع و نشر كرد.28
5. در سال 1345هـ.ش اثرى از ابوالقاسم عبدالله كاشانى در جواهرشناسى با عنوان: (عرايس الجواهر و نفايس الاطايب) به اهتمام ايرج افشار جزو انتشارات انجمن آثار ملى به طبع رسيد. مصحح در آغاز كتاب پس از ارائه شرح حال مؤلف و تبحر او نوشت: قسمت اول كتاب آشكارا صورت منقول و منحول كتاب تنسوخ نامه خواجه نصيرالدين طوسى است و ما براى نشان دادن وحدت مطالب و كيفيت انتحال مؤلف, قسمت هايى از دو كتاب را به انضمام جدول فهارس آن دو در ضمائم كتاب آورده و نحوه اقتباس مؤلف را نشان داده ايم. مؤلف در اين روش ناپسند چندان دليرى و بى پروايى داشته است كه حتى از خواجه نصيرالدين طوسى نامى نبرده است. عباس اقبال آشتيانى در اين زمينه مقاله اى نوشت و در آن به اثبات رسانيد كه (عرايس الجواهر…) اثرى اصيل نبوده و كتاب از منبع ديگرى نقل و تحرير شده است. چندى پس از انتشار اين اثر, ايرج افشار تحقيقى دقيق نمود كه در مجله يغما درج گرديد.29 در اين نوشتار وى ناگزير به تغيير رأى شد و نوشت: در آن موقع به مخيّله ام خطور نمى كرد كه كتاب تنسوخ نامه ايلخانى با بعضى تغييرات جزيى از كتاب ديگر نقل شده باشد و روزى خواهد رسيد كه تصنيفى از سال 592هـ.ق به دست خواهد آمد و معلوم خواهد شد كه تنسوخ نامه كتاب اصيلى نيست. به قرائنى دست يافتم كه دلالت دارد بر اين كه مبناى كار كاشانى به عكس آنچه در مقدمه عرايس نوشته ام تنسوخ نامه نيست و او مستقيماً (جواهرنامه) اثر نظامى را مورد استفاده قرار داده بود. زيرا مطالبى در عرايس به نقل از جواهرنامه نظامى آمده است كه در تنسوخ نامه نيست.30
6. خواجه رشيدالدين فضل الله همدانى وزير نامدار غازان خان مغول و اولجاتيو و ابوسعيد, كشته شده به سال 718هـ.ق, انسانى دانشور, حكيم, مورخ, زبان شناس و مفسر بود كه با برخوردارى از مقام و منصب و قدرت و شهرت فرهنگى و اجتماعى, گروهى از اهل فضل در علوم و فنون را فراخواند و طرحى بزرگ براى تدوين دانشنامه اى تاريخ گونه تنظيم نمود. از آن روى اين كتاب اثرى جامع و مستند به شمار مى رود, اما بخش سوم آن كه در تاريخ اولجاتيوست31 مدعى مشخصى دارد و نوشته ابوالقاسم عبدالله بن على كاشانى كه فرد ناشناخته اى است, مى باشد. ابوالقاسم عبدالله كاشانى در سه جاى كتاب خويش به انتحال خواجه رشيدالدين و دستبرد به تاريخ اولجاتيو اشاره دارد و در جايى مى نويسد: (مؤلف اين تركيب از بستان طبع تازه نوباوه اى آورد و شمه اى از مأثر آثار شاهانه و شطرى از مكارم اخلاق خسروانه او از سياقت سواد در بياض استنساخ آورد و تواريخ حوادث و وقايع ايام دولت او كه خلاصه و نقاوه جامع التواريخ است, تتميم و ضميمه آن گرداند)32 وى خاطرنشان مى نمايد: (آدينه دهم, دستور ايران (وزير ايران) خواجه رشيدالدين كتاب جامع التواريخ كه تأليف و تصنيف اين بيچاره بود به دست جهودان مردود براى پادشاه عرضه كرد و جايزه آن… بستد و… با وجود وعده به تصنيف يك درم به مؤلف و مصنف آن نداد كه سعى بليغ و جهد نجيح نموده بود به سال ها جمع كرده.)33
رنج بردم ولى مخدوم من
آن به نام خويشتن بر كار كرد

استاد مجتبى مينوى مى نويسد:
(آيا مؤلف يا مُحرّر اين مجلد (جلد مربوط به تواريخ غزنويان, سامانيان و آل بويه كه پروفسور احمد آتش آن را چاپ كرده است) خود رشيدالدين فضل الله بوده است؟ اگر بوده است كه بسيار بى ذوقى و بى شعورى و بيسوادى و بى امانتى و بى صداقتى از خود بروز داده است. من گمان نمى كنم و آقاى پروفسور احمد آتش هم معتقد نيست كه رشيدالدين خود به مشخصه اين كتاب را تحرير و انشاء كرده باشد. ظاهراً همان كارى را كرده است كه غالب رجال و بزرگان مى كنند كه به زيردستان و شاگردان خويش فرمان مى دهند فلان چيز را تهيه كنند و سپس آن چيز تهيه كرده ايشان را غالباً بدون اقرار به اين مسئله كه نويسنده و حاضركننده فلان كس يا فلان كسان اند به نام خود بيرون مى دهند…)34
7. محققان و مورخانى كه آثار مربوط به عصر سلجوقيان را بررسى كرده اند به اين واقعيت رسيده اند كه متن هاى تاريخى بازمانده از اين دوره انتحالى از نوشته هاى ديگران است, از جمله (راحة الصدور) اثر راوندى و نيز العراضة فى الحكاية السلجوقيه تأليف وزير محمد حسينى يزدى.
مرحوم حميدالملك افشار كتاب سلجوق نامه خواجه امام ظهير الدين نيشابورى را كه در حوالى سال 582هـ.ق درگذشته است, به ضميمه ذيل سلجوق نامه تأليف ابوحامد محمد بن ابراهيم (تأليف شده در سال 599هـ.ق) را در سال 1332 در سلسله نشريات كلاله خاور به چاپ سپرد. وى در مقدمه اين اثر نوشت: راحةالصدور از آغاز تا انجام متن ظهيرالدين را گرفته و كتاب خود را به اشعار, امثال و احاديث بى ادنى مناسبتى با سابق و لاحق كلام اكثر به عنف آراسته و روايتى از سلجوق نامه ظهيرى ارائه داده است. مرحوم افشار در پاورقى برگ5 كتاب خود اين يادداشت را مى نويسد: (بعضى قدما براى استفاده از حرفه ادب به اين سرقت ها متشبث شده اند, از آن جمله عبدالرزاق سمرقندى از اواخر جلد سيم و تمام جلد چهارم (زبدةالتواريخ) حافظ آبرو را سرقت و بدون هيچ گونه تغيير عبارت در كتاب (مطلع السعدين) درج نموده. ميرزا زين العابدين نسخه جهان آراى غفارى را از اول تا آخر سرقت و موسوم به تكملة الاخبار35 نموده. سيد على رازى تذكره عوفى را سرقت و به اسم (بزم آرا) نموده [است]. پسر وى ميرحيدر رازى هر سه جلد تاريخ نفيس (الفى) را سرقت و موسم به (زبدةالتواريخ) كرده است. سرقت بزم آرا را قزوينى تحقيق فرموده اند و بقيه را نگارنده.36 مرحوم علامه قزوينى در حواشى كه بر كتاب (لباب الالباب37) نوشته است خاطرنشان مى نمايد: (در ضمن تفحص در تذكره هاى محفوظ در كتابخانه بريتيش ميوزيم, در لندن تذكره اى يافتم موسوم به (بزم آرا) للسيد على بن محمود الحسينى متضمن تراجم احوال شعرا فارسى از اقدم ازمنه تا عصر خويش و آن را در سنه 1000هـ.ق تأليف كرده است و تقريباً تمام لباب الالباب عوفى را بى كم و زياد استنساخ نموده است, مگر در بعضى موارد كه اندكى متن عوفى را اختصار نموده و چنين مى نماياند كه اصلاً از وجود كتابى در دنيا به اسم لباب الالباب اطلاع نداشته است… و اصلاً از لباب الالباب بيچاره عوفى كه از اول تا به آخر حتى ديباچه و مقدمه را استنساخ نموده اسمى نمى برد.38
8. محمدحسن خان اعتماد السلطنه وزير انطباعات عصر ناصرى كه اهل فرهنگ و انديشه بوده و چندين جلد كتاب تأليف و يا ترجمه كرده است نيز از سرقت آثار ديگران يا نوشته هاى افراد را به نام خود نمودن مصون نبوده است. يكى از محققان معاصر مى نويسد: اعتماد السلطنه دستياران و ميرزاهايى داشته كه در خدمت وزارت انطباعات و به اصطلاح كارمندان دستگاهى بودند كه اعتمادالسلطنه سرپرستى آن را (بر عهده) داشته است. اين كسان در تهيه مطالب و كارهايى جزيى تر او را يارى مى كردند و او در اين گونه موارد بيشتر سمت سرپرستى داشته و نوشته هاى آنان را كم يا افزون مى كرده است.39
آقاى محمود كتيرايى مقالاتى درباره اعتمادالسلطنه نوشت كه در يكى از نشريات تهران چاپ شد. سپس آنها را در خاتمه كتاب خلسه (از آثار محمدحسن خان اعتمادالسلطنه) در سال 1348 به چاپ رسانيد.40 وى به نقل از روزنامه صور اسرافيل مى نويسد: اكثر كتب و رسايلى كه مرحوم اعتمادالسلطنه به طبع رسانيده به قلم ذكاءالملك (ميرزا محمدحسين فروغى پدر ميرزا محمدعلى فروغى) نوشته شده [است]. مى توان گفت اسباب را از كتاب و غيره اعتمادالسلطنه فراهم مى كرد و كار را مرحوم ذكاءالملك صورت مى داد).41 احمد كسروى ذيل معرفى كتاب (التدوين فى جبال الشروين) كه از آثار صنيع الدوله است, مى نويسد: (در آخر مقدمه شرحى تحت عنوان حالت حاليه سوادكوه مى نويسد بايد دانست كه اين شرح نيز نتيجه تتبع و استقراء شخصى صنيع الدوله نبوده و غصب است.) كسروى متذكر مى گردد عليقلى ميرزا اعتمادالسلطنه مطالبى درباره بلاد و ولايات در دوازده مجلد نوشته كه پس از وفاتش به كتابخانه صنيع الدوله انتقال يافته است و مى افزايد: (ما به همه اين مجلدات دسترسى نداشته و مراجعه نكرده ايم, ليكن از روى قرائن عديده يقين دارم كه شرحى كه صنيع الدوله راجع به سوادكوه و همچنان شرحى كه در باب علما و رجال در اواخر كتاب مى نويسد, نقل از آن مجلدات است. متن كتاب كه تحت عنوان (گفتار در تاريخ سوادكوه) شروع مى شود روى هم رفته خلاصه مطالب تاريخ سيد ظهيرالدين است حتى اشعار عربى و فارسى كه در ضمن مطالب به مناسبتى مى آورد اقتباس از كتاب مذكور است. سهوها و اشتباهاتى كه در تأليف سيد ظهيرالدين هست و ما چند فقره از آنها را در سابق ذكر نموديم, بدون تصرف و اصلاح نقل گرديده و همچنين جدول و فهرستى كه سيد ظهير براى قيد اسامى حكمرانان مازندران و مدت استيلاى هريك از آنان ترتيب داده… بدون تغيير اقتباس شده, ليكن صنيع الدوله نمى خواهد كه خوانندگان كتاب او پى به اين نكته برده و بفهمند و بسيار سعى مى كند كه با طرز تعبير و برداشت مطالب بفهماند كه مطالب را از كتب متعدده مختلفه تتبع و جمع آورى كرده و تحقيقات به عمل آورده است! مثلاً در جايى مى نويسد: در تاريخ خواجه مكرم محلى رواياتى مسطور است… در صورتى كه كتاب مولاناى مذكور مفقود است و عبارت فوق عيناً از كتاب ظهيرالدين اقتباس شده است. كسروى در ادامه اين مقاله نمونه هايى از سرقت هاى ادبى اعتمادالسلطنه (صنيع الدوله) را به خواننده يادآور
مى شود.42
ميرزا محمدخان قزوينى مشهور به علامه قزوينى اين گونه به داورى و ارزيابى نوشته هاى اعتمادالسلطنه مى پردازد: (اعتمادالسلطنه به زور و تهديد وامى داشت فضلايى كه در جزو اداره دارالتأليف يا دارالترجمه بودند, كتاب هايى كه خود او موضوع آنها را اقتراح مى كرد تأليف نمايند و بعد خود او آنها را به اسم خود طبع و نشر و امضاء مى نمود. مثل كتاب المآثر والآثار از باى بسم الله تا تاى تمت از آثار قلمى همين صاحب ترجمه مرحوم شمس العلماء است چه من با سبك تحرير و انشاى او كاملاً آشنايم.) بنا به نوشته مرحوم قزوينى قسمت قابل توجهى از كتاب مطلع الشمس و بخش اعظم التدوين فى احوال جبال شروين در تاريخ مازندران و تاريخ اشكانيان موسوم به (درر التيجان فى تاريخ بنى اشكان) در سه جلد نوشته ميرزا محمدحسين فروغى و فضلايى چون حاج ميرزا ابوالفضل ساوجى (پدر ذبيح بهروز), شمس العلماء عبد رب آبادى, عبدالوهاب قزوينى (پدر علامه قزوينى) و حاج ميرزا محمدحسين ملك الكتاب (پدر خان ملك ساسانى) مى باشد.43 علامه قزوينى ذيل يادداشت هاى خود متذكر مى گردد: (براى راقم سطور به طور قطع و يقين و بدون ادنى شك و شبهه اى, علم حاصل است كه اين كتاب المآثر والآثار از سر تا به آخر از باى بسمله تا تاى تمت لفظاً و مطلباً و موضوعاً و ترتيباً و از همه لحظات ديگر اثر خامه مرحوم شيخ محمدمهدى قزوينى عبدالرب آبادى ملقب به شمس العلما متوفى در 24ذيحجه 1331هـ.ق است…)44
ايرج افشار در يادداشت آغاز كتاب المآثر والآثار (جلد اول, مقدمه) نوشته است: شهرتى بسزا دارد كه اين كتاب از اعتمادالسلطنه نيست, و پس از اين اظهارنظر مى گويد اين موضوع مى تواند هم صحيح باشد و هم درست نباشد. سؤال اين است كه اگر برخى شخصيت هاى ديگر مطالبى را مى نوشته اند و اعتمادالسلطنه به نام خود انتشار مى داده است, پس چرا آنان در زمان وى زبان به اعتراض نگشوده اند. ايرج افشار در مقدمه بر المآثر والآثار مطلبى نوشته كه مى تواند پاسخ به اين اشكال باشد: (كسانى كه زيردست اعتمادالسلطنه كار مى كردند از رفتار ادارى و شخصى او رضايتى نداشتند و اگر در دوره حيات او نمى توانستند اظهارى كنند بعد از وفاتش سخن ها نوشته و يا فرزندان آنان برگفته اند. افضل الملك در كتاب خود كه پس از فوت اعتمادالسلطنه نوشته است, يادآور مى گردد: [اعتمادالسلطنه] در دوره ناصرى جلو علم و هنر و فضل و ترقيات ملتى و دولتى را مى گرفت.45 وى در جايى اضافه مى كند: مرحوم اعتمادالسلطنه وزير تأليفات كه با مؤلفين و مصنفين و زباندان ايران حسادت و دشمنى داشت به من گفت: هركس تأليفى يا زبان خارجه بداند من طبعاً با چنين شخصى دشمن هستم.46
علامه قزوينى هم اين گونه به داورى مى نشيند: چون او (اعتمادالسلطنه) وزير انطباعات پادشاه مقتدر مستبدى بود و خود او نيز بالطبع خالى از شرارت نفس نبود, مؤلفين مذكور هم از ترس جان و هم به طمع نان, نفسشان درنمى آمد. ولى بعد از وفات آن مرحوم, بعضى از مؤلفين مزبور ادعاى ذى حق بودن خود را در خصوص بعضى از آن مؤلفات اظهار نمودند, لكن چون كتاب سابق الذكر چاپ شده بود و در اقطار منتشر گشته [بود] اين ادعا برايشان منشأ اثر خارجى چندان نشد.47 دست تطاول و تعرض
در دهه هاى اخير نيز سرقت ادبى, انتحال, دست بردن به متون ديگران و كم و زياد نمودن آنها, مغشوش نمودن متون اصلى در ترجمه ها رواجى قارچ گونه و رشدى سرطانى داشته است كه به نمونه هايى مى پردازيم:
9. مرحوم محدث قمى كه اهل صدق, اخلاص, تقوا و تزكيه بوده است از اين تطاول ها و تعرضات مصون نبوده و موريانه هاى فكر و انديشه اثر مشهور او يعنى مفاتيح الجنان را از يورش خود مصون نگه نداشته اند. آن عالم عامل و محدث پرهيزگار ذيل زيارت وارث مى نويسد: (اين زيارت معروف به زيارت وارث است و من اين زيارت را بلافاصله از همان كتاب شريف (مصباح المتهجدين شيخ طوسى) نقل كردم و آخر زيارت شهدا همين بود كه ذكر شد: فيا ليتنى كنتُ معكم فأفوز معكم. پس اين زيارت ها كه بعضى بعد از اين ذكر كرده اند, زيادى و فضولى است. شيخ ما در كتاب لؤلؤ و مرجان فرموده (است) اين كلمات كه متضمن چند دروغ واضح است علاوه بر جسارت ارتكاب بر بدعت و جسارت افزون بر فرموده امام(ع) چنان شايع و متعارف شده كه البته چند هزار مرتبه در شب و روز در حضور مرقد منور اباعبدالله(ع) و… به آواز بلند خوانده مى شود و احدى بر ايشان ايراد نمى كند و از گفتن اين دروغ و ارتكاب اين معصيت نهى نمى نمايند و كم كم اين كلمات در مجموعه هايى كه در زيارات و ادعيه احمقان از عوام جمع مى كنند و گاهى اسمى بر آن مى گذارند جمع شده و به چاپ رسيده و منتشر گشته و از مجموعه اين احمق به مجموعه آن احمق نقل گرديده و كار به جايى رسيده كه بر بعضى طلبه مشتبه شده (است).)48
حاج شيخ عباس قمى در طليعه ملحقات مفاتيح الجنان متذكر گرديده است: (بعد از آن كه به عون الله تعالى كتاب مفاتيح الجنان را تأليف نمودم به خاطرم رسيد كه در طبع دوم آن بر آن زياد كنم… لكن ديدم هرگاه اين كار را كنم فتح بابى شود براى تصرف در كتاب مفاتيح و بنا شود بعضى از فضولان بعد از اين در آن كتاب بعضى از ادعيه ديگر بيفزايند يا از آن كم كنند و به اسم مفاتيح الجنان در ميان مردم رواج دهند چنان كه در مفاتيح الجنان مشاهده مى شود لاجرم كتاب را به همان حال خود گذاشتم و اين هشت مطلب را بعد از تمام شدن مفاتيح, ملحق به آن نمودم و به لعنت خداوند قهار و نفرين رسول خدا(ص) و ائمه اطهار(ع) واگذار و حواله نمودم كسى را كه در مفاتيح تصرف كند.)49
مرحوم محدث قمى حديث شريف كساء را كه در آخر مفاتيح برخى اضافه كرده اند مورد تأمل مى داند و در جايى مى نويسد: حديث معروف كساء كه در زمان ما شايع است به اين كيفيت در كتب معتبره معروفه و اصول حديث و مجامع متقنه محدثين ديده نشد. مى توان گفت از خصائص كتب منتخب است.50
10. مرحوم علينقى فيض الاسلام كه انسانى دانشور, باصفا بود و نسبت به كار خود اخلاص ويژه اى داشت در خاتمه ترجمه نهج البلاغه ذيل تذكر به دانشمندان و نويسندگان و گويندگان مى نويسد:
(از ده سال پيش نگارنده تمام اوقات شبانه روز خود را براى تدوين, ترجمه و شرح نهج البلاغه به كار بردم… پس از اين رو اگر كسى دانسته يا ندانسته بخواهد آن را تغيير و تبديل داده يا چيزى از آن كم كرده يا بر آن بيفزايد يا به مختصر پس و پيش نمودن جملات و اضافه كردن مطالبى كه درخور چنين كتابى نيست به شكل ديگرى درآورد و به نام خود معرفى نمايد اميدوارم او و كاتب و ناشر و رجال نويس بيسواد يا پيشوا و عالم دنيادارى كه بى تأمل و انديشه چنين كسى را در رديف مؤلفين و نويسندگان درآورد و نفهميده براى جلب توجه مردم بى خبر و معرفى خود بر نوشته او تقريظى بنويسد و آن را بستايد خير نديده و به عذاب خدا گرفتار و در پيشگاه شاه ولايت شرمنده و روسياه گردد… وظيفه پيشوايان مسلمانان و دانشمندان و رؤساى هر مملكتى است كه به پاس احترام علم و عدل و انصاف از اين قبيل دروغگويان حسود و نادان جلوگيرى نمايند و از يكى دو نفر كتابفروش عوام تهران كه پاى بند به دينى از اديان و قانونى از قوانين نيستند و براى به دست آوردن پول از غلط چاپ كردن و دست بردن در قرآن و ترجمه و تفسير و ادعيه و اخبار و كتب دينى و علمى و ادبى باك نداشته حقوق نويسندگان را با … تضييع مى نمايند و معارف شيعه را در نزد ساير ملل مسلمان ننگين مى سازند و بعضى از تقريظ نويسان بى اطلاع را هم براى فريب عوام با خود همدست ساخته, مروّج كالاى نادرست خود مى گردانند, هرطور صلاح مى دانند نهى از منكر نمايند تا بيش از اين عالم تشيع را دستخوش اغراض باطل خويش قرار ندهند.)51
11. كتاب كشف الاسرار و عدةالابرار مشهور به تفسير خواجه عبدالله انصارى اثرى است از رشيدالدين ميبدى, نوشته شده در سال 520هـ.ق دكتر محمد روشن مى گويد در طول انتشار كشف الاسرار و پس از آن با محققان و دانشورانى كه در كار آراستن آن متن اهتمام داشتند روبه رو شدم كه حتى به عنوان اثرى از خود و كارى اسمى و رسمى به مقامات ارائه كرده بودند. خواستاران اگر به مقدمه هاى ده گانه شيرين و مسجع و مقفاى دكتر على اصغر حكمت بنگرند مصححان مجلدات ده گانه را به شرح زير باز مى شناسند: جلد اول دكتر على محمد مژده, جلد دوم: دكتر سادات ناصرى, جلد سوم: دكتر جعفر شعار, جلد چهارم: دكتر محمد پروين گنابادى, جلد پنجم: سيد عبدالحميد نقيب زاده مشايخ طباطبايى, جلد ششم: دكتر مهدى جويا, جلد هفتم: دكتر سيف الدين نجم آبادى و دكتر على توانگر , جلد هشتم: دكتر مهدى محقق, جلد نهم: استاد عبدالحسين حائرى, جلد دهم: دكتر حسن سادات ناصرى. اما نام اين افراد حذف گرديده و كتاب حاضر اين گونه معرفى شده است: كشف الاسرار به اهتمام و تصحيح گروهى از دانشمندان زيرنظر كمترين بندگان على اصغر حكمت!52
12. استاد مجتبى مينوى ساليان متمادى به نسخه شناسى ديوان حافظ پرداخت. در مقدمه ديوان كهنه حافظ كه به كوشش و تحقيق ايرج افشار توسط انتشارات ابن سينا در سال 1348 منتشر شده, آمده است: نسخه ديوان سلمان ساوجى بود و در حاشيه اش غزليات حافظ اسلوب جدول بندى و بالجمله تزئينات ديگر همه ح1. مجمع الزوائد, ابن حجر هيثمى, ج4, ص79. 2. وسائل ا