کتاب آیینه پژوهش

دوماهنامه

نقد كتاب، كتابشناسي و اطلاع رساني در حوزه فرهنگ اسلامي

1023-7992

فارسي

خرداد - تير 1369

دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم

محمد تقي سبحاني

قم

37742152 (025)

37742152 (025)

قم، خيابان شهداء ( صفائيه )، كوچه آمار، پلاك 42، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي

قم، 6393-371185

www.daftarmags.ir

ayenehpazhoohesh@yahoo.com

آقاي شريعتي

عمر خيام نيشابورى ، حكيم و شاعر
ذکاوتى قراگزلو علي رضا


حكيم عمر خيام نيشابورى يكى از برجسته ترين چهره هاى فرهنگى ايران اسلامى است كه هم به لحاظ تحقيقات و كشفيات ممتاز در رياضيات و نجوم و هم به سبب سرودن رباعيات حكيمانه و دل انگيز شهرتى جهانگير يافته است. مضمون رباعيات اصيل خيام اگر با نظرى عميق مطالعه شود, با رسالات كم حجم و پر مايه فلسفى وى هيچ تعارض و منافاتى ندارد, بلكه مكمل يكديگر است; زيرا اين دانشمند رياضى و طبيعى كه حتى در قرائات قرآنى و ادبيات عرب قولش حجت بوده است, هرچه گفته, سنجيده گفته است. خيام با نگاهى جستجوگر و موشكاف و انديشه اى نقاد, مطالب فلسفى و علمى را نگريسته, و ممكن است در بعضى مسائل برخلاف مشهورات و نه مسلّمات اظهارنظرى نموده باشد كه از حكيمى چون او عجب نيست كه اصل اقليدس را مورد بحث قرار دهد يا نظريات فلاطين را فريبنده و ترديد برانگيز بينگارد. خيام كه در برابر عظمت جهان آفرينش و دنياى پس از مرگ بجز حيرت و سرگشتگى به دستاوردى نائل نشده, شگفت نيست اگر بسيار كم سخن و گزيده گوى باشد و جز به ضرورت چيزى را به قلم نياورده و بر زبان نرانده باشد و آنچه نوشته از شعر و نثر و به تازى يا پارسى, استادانه و در كمال ايجاز و بدون حشو و زوائد است, چون از تكرار مكررات بيزار بوده است.
درباره خيام نخستين سؤالى كه پيش مى آيد و در واقع مهم ترين سؤال اين است كه آيا خيام منجم و رياضى دان و جانشين بوعلى در حكمت مشائى همان سراينده رباعيات معروف است يا به قول محيط طباطبائى دوتاست: اين على خيام است و آن عمر خيامى (خيامى يا خيام؟) بخصوص كه بعضى صاحبنظران ـ مثلاً استاد مطهرى ـ گفته اند در اين رباعيات مشهور مسائلى مورد تشكيك قرار گرفته كه در رسالات فلسفى خيام بدان مسائل جواب هاى روشن داده شده است. ما در كتاب عمر خيام نيشابورى حكيم و شاعر كه به سال 77 و 79 توسط انتشارات طرح نو به چاپ رسيده به اين سؤال اجمالاً چنين پاسخ مى دهيم كه انتساب رباعيات عمر خيامى به على خيام ـ يا چنانكه مدعى مى گويد برعكس آن ـ نيازمند دلايل نقلى و مستندات استوارى است كه بالفعل وجود ندارد; يعنى در منابع قديم حتى يك رباعى به على خيام نسبت داده نشده است و دو بيت شعر عربى كه در معجم الالقاب ابن فوطى از على خيام نقل شده بسيار عادى و كم ارزش است و از هرگونه دلالتى در موضوع مانحن فيه عارى است.
اما اين كه معماهاى مطرح شده در رباعيات همان ها باشد كه در رسالات فلسفى خيام بدان ها جواب داده شده, جوابش به گمان بنده همان است كه خود استاد مطهرى فرموده است: (خيام مى خواهد سر به سر قشريون و متكلمان بگذارد). (خدمات متقابل اسلام و ايران, ص557) و ما اين مطلب را شكافته تر بيان خواهيم كرد.
توضيح اينكه به روزگار جوانى خيام متكلمان اشعرى بر حوزه ها تسلط داشتند و خود خيام شاگرد ابوالمعالى جوينى بوده است. اشعريان جبرى بودند و به ترجيح بلامرجح در فعل صانع قائل بودند. خيام در رباعياتش با تأكيد بر جبريگرى مى خواهد متناقض بودن نظريه آنان را به رخ بكشد; حال آنكه در رساله جواب به سه سؤال افراط در جبر را (هذيان) مى داند و البته جبر معتدل را كه همان جبر علمى است مى پذيرد; به زبان امروز دترمينيسم در برابر فاتاليسم.
همچنين خيام در رباعيات ظاهراً بر بى هدف بودن صُنع تأكيد مى ورزد, و منظورش مقابله با متكلمان اشعرى است. در واقع از نظريه حكما كه نفى غرض از بارى تعالى مى نمودند, دفاع مى نمايد و اين همان نكته اى است كه در ترجمه خطبه غراء ابن سينا آورده است: (ايزد عزّ و علا را در هيچ چيز غرض نبود, كه غرض, از عجز و نقصانِ صاحب باشد) (كليات آثار, 415). ملاحظه مى كنيم كه در اين مسئله نيز تعارضى ميان رسائل خيام و رباعيات وجود ندارد. موضع خيام جدلى است; يعنى از مسلّمات خصم, عليه خود او استفاده مى كند.
در مسئله فيض و صدور يا عنوان (سلسلة الترتيب) كه از فلسفه افلوطين وارد نظام مشائى شده است, خيام نظريه رسمى مشّائيان را بيان مى كند و مى گويد اين نظريه مورد قبول من و استادم بوعلى سينا واقع شده, اما نمى دانم اين از ضعف نفس ما بوده است يا فى الواقع قوتى در اين نظريه وجود دارد! ملاحظه مى فرماييد كه چگونه رندانه شانه از زير بار خالى كرده و به زبان بى زبانى مى خواهد برساند كه اين نظريه مى تواند مورد ترديد باشد. البته خيام به عنوان بزرگ ترين مدرس فلسفه مشائى در عصر خودش و اينكه (تالى تلو بوعلى سينا) به حساب مى آمد ناچار نظريه رسمى مشائى را بيان كرد, اما همو در رباعيات به فلسفه ذرّات كه نظريه ذيمقراطيس و اپيكور است اشاره ها دارد; حال آنكه بوعلى سينا در شفا فصلى در ردّ نظريات اصحاب ذرّه آورده است (طبيعيّات الشفا, مقدمه مذكور, صفحه س)
در اينجا ممكن است اين سؤال يا اشكال پيش بيايد كه خيام به عنوان مدرس فلسفه مشائى شكّاك نيست و به امكان علم و معرفت معتقد است, اما در رباعيات شكاك به نظر مى آيد, و اين چگونه قابل جمع خواهد بود؟ پاسخ اين است كه حتى بزرگ ترين نماينده فلسفه مشائى در جهان اسلام, يعنى بوعلى سينا شخصاً در مسائل اصلى وجود اظهار تحيّر نموده است. مرحوم محمدتقى جعفرى مى نويسد: (خيام در كتاب هاى علمى و فلسفى اش مانند يك دانشمند و فيلسوف با تفكرات عالى و فلسفى و علمى حركت مى كند و الهيات و نظم هستى و هدف آن براى خيام همان گونه مطرح است كه براى ابوعلى سينا. با اين حال در رباعياتى كه به وى نسبت داده شده, مطالب نيهليستى [و] پوچ گرايى مشاهده مى شود) .(سه شاعر, ص17) يعنى استاد جعفرى بوعلى سينا را اهل يقين قطعى پنداشته و خيام سراينده رباعيات را برخلاف آن انگاشته است. پاسخ ما اين است كه بوعلى نيز هم در رباعيات منسوب بدو و هم در كتاب هاى فلسفى مشهورش دچار حيرت است:
دل گرچه در اين باديه بسيار شتافت
يك موى ندانست ولى موى شكافت
اندر دل من هزار خورشيد بتافت
آخر به كمال ذره اى راه نيافت

ممكن است بگوييد صدور اين رباعى از بوعلى سينا مسلّم نيست, اما همو در رساله التعليقات گفته است: آگاهى يافتن از حقايق اشياء در توان انسان نيست. ما از اشياء جز خواص و لازمه ها و اعراض آنها را نمى شناسيم. ما حقيقت خدا و عقل و نفس و فلك و آتش و هوا و آب و خاك را نمى شناسيم ما حقيقتِ جوهر را هم نمى شناسيم (التعليقات, ص5 ـ34). بوعلى سينا در رسالة الحدود (ص6و103) از امكان تعريف اشياء عذر خواسته مى گويد: اين كار براى بشر نزديك به محال است. در شرح شفا, دشتكى از قول بوعلى آورده است كه تعريف موجود از راه فاعل و منفعل, تعريف به اخفى است (گنجينه بهارستان, ص241). پى بردن به موجبات يك چيز يا تأثيرات آن ساده تر از شناخت خود آن چيز نمى باشد. حتى حواس, ما را به يقين نمى رساند و ما به رؤيت ذرات ريز موفق نمى شويم. در شرح الالهيات فى الشفا ملا مهدى نراقى در توضيح كلام بوعلى آورده است كه از علل تحير, يكى اين است كه هركدام از فضلا حرف ديگرى زده اند, و هيچ يك از آراء بر ديگرى رجحان ندارد, و حتى مشاهير چيزهايى گفته اند كه بالبداهه پذيرفتنى نيست (شرح الالهيات من الشفاء, ج3, ص662 ـ659). به قول خيام:
آنان كه به حكمت دُرّ معنى سفتند
اول ز نخى زدند و آخر خفتند
و نيز بوعلى سينا در قصيده مزدوجه كه همراه منطق المشرقيين (ص31) به چاپ رسيده, حجيت آداب و رسوم و مشهورات را مورد شك قرار مى دهد و چنين مى سرايد:
ولو توهّمنا بانّا الآنا
جئنا الى الدنيا ومآ اتانا
ريٌ ولا رسم, ولا آداب
امكننا فى كلّها الارتيابُ

بدين گونه, هم در علوم حقيقى يعنى مسائل وجود و هم در علوم اعتبارى يعنى آنچه به آيين ها و سنت هاى چيره بر زندگى بشر مربوط مى شود, بوعلى به يقين قطعى باور نداشته است. خيام در رساله كون و تكليف آورده است كه (لِميّت [=چرايى] را به ذات واجب راه نيست و هيچ يك از اوصاف بارى نيز چرايى ندارد [دانشنامه خيامى, ص388].
به نظر بنده در رباعيات اصيل خيام, آنجا كه از بى هدفى در جهان ظاهراً سخن گفته مى شود, در واقع تقرير همين مطلب است كه انديشه بشرى به كنه امور نمى رسد, و لذا نه منافاتى ميان رسائل خيام و رباعيات اصيلش هست و نه بوعلى سينا و خيام از دو خانواده فكرى مى باشند. اگر خيام آگنوسيست است محققان, بوعلى را هم به چنين وصفى ستوده اند (دايرةالمعارف بزرگ اسلامى, ج4, ص27 مقاله شرف الدين خراسانى).
حتى در مسئله معاد نيز نظريه بوعلى و خيام در واقع يكى است ,يا نزديك است; چرا كه بوعلى اثبات معاد جسمانى را منوط و مربوط به قول مُخبر صادق كرده است و ظاهر رباعيات مسلم خيام در اين موضوع نيز جز اين را نمى رساند و دلالت بر نفى قطعى معاد نمى نمايد.
به گمان اين جانب خيام و بوعلى سينا فقط در مسئله ذرات اختلاف نظر دارند و در اين مسئله خيام به محمد بن زكريا رازى نزديك مى شود كه متكلمان (و نيز مشّائيان) با وى در چند مسئله مهم درگيرى داشته اند. تفصيل اين مسائل را در كتاب فى التوحيد للنيسابورى (چاپ عبدالهادى ابوريده, ص254 و 6 ـ 285) مى توان ملاحظه نمود. اهميت اين كتاب از لحاظ بحث ما در اين است كه مؤلفش نيشابورى و همزمان با دوران كودكى خيام نوشته شده و نشان مى دهد چه انديشه هايى در آن حوزه مطرح بوده است.
در اين كتاب, راجع به ازلى و ابدى بودن ماده از قول كسانى چنين نقل مى كند: (با آنكه هيچ وقت جسم, از اعراضِ فانى شدنى غير متأخر از جسم خالى نمى باشد, اما اينكه خود جسم, باقى ماندنى [و ابدى] باشد, ممتنع نيست, همچنان كه جسم مى تواند در حالى كه زماناً مقدم بر حوادث نيست, قديم [و ازلى] بوده باشد (ص254). و نيز از قول محمد بن زكريا رازى آورده است: عادل و حكيم بودن صانع جز با داشتن يك غرض نفع رساننده به مخلوقات, روا نيست و نفع يعنى سرور و لذت, و لذت جز پس از رنج صورت نبندد. پس مى بايد صانع مردم را دچار درد و رنج كند و با خارج كردن از درد و رنج, لذت ببخشد, بدين گونه اثبات صانع حكيم در نظر رازى به نفى و نقض آن مى كشد (285 به بعد).
اينك نكاتى از رسالات علمى و فلسفى خيام: در مقدمه شرح ما اشكل من مصادرات اقليدس مى نويسد: (جزيياتِ علوم, غير منضبط و اسباب آن بى نهايت است و با اين عقل هاى انسانى قابل احاطه نيست) (دانشنامه خيامى, ص107) و اين همان حيرت علمى خيام است كه از عمده ترين مضامين رباعيات مى باشد; چون او به دنبال يقين رياضى بوده, مى گويد: هندسه ذهن انسان را عادت مى دهد كه از هرچه برهانى نيست مشمئز باشد (دانشنامه خيامى, ص113) و اين يادآور نقيضِ گفتار بعضى متكلمان است كه مى گفتند: آموختن حساب و هندسه خوب نيست, چون در ذهن انسان اين شبهه را به وجود مى آورد كه معتقدات دينى هم بايد به همان استوارى بوده باشد.
خيام در مقدمه رساله جبر و مقابله, از دنياپرست شدنِ عالم نمايان اظهار ناراحتى مى كند (همان, ص243) و اين از مضامين عادى رباعيات اوست كه جمعى نادان خود را دانا مى دانند يا دانا مى نمايانند. ديگر از مضامين رسالات خيام و اشعار عربى مسلّم الصدور او, برحذر داشتن از اعتماد به دوست نمايان و اهل زمانه است; چنانكه گويد: (از اهل زمانه بِه كه كم گيرى دوست) و در شعر عربى گفته: (بالله لاتألفى ماعشتِ انسانا) و نيز سفارش به قناعت و دورى از منت, چنانكه گويد: (تا چند كشى منت دونان و خسان) و يا (قانع به يك استخوان چو كركس بودن…) كه مطابق است با شعر عربى خيام: (اذا قنعت نفسى بميسور بلغةٍ…).
گمان مى كنم تا اينجا اجمالاً توانسته باشيم نشان دهيم خيام رياضى دان و فيلسوف مشائى صاحب رسالات, مى تواند سراينده رباعيات معدود مسلّم در نارسايى انديشه و معلومات بشرى, و حيرت در مسائل مرگ و زندگى و شكوه از جهل مقلدان و كينه ورزى معاندان, و سفارش به اغتنام فرصت و استفاده بهينه از لحظه لحظه حيات… بوده باشد. حال دو سؤال مهم باقى مى ماند: يكى اينكه سرگذشت رباعيات چه بوده است؟ و ديگر اينكه چگونه مى توان بعضى مطالب متعارض و متناقض در احوال خيام را توجيه نمود و خصوصاً با آثار وى وفق داد؟
اين قطعى است كه فيلسوفان حتى فيلسوفان مشائى كه به اندازه سراينده رباعيات خيامى زباندرازى نكرده اند, مورد مخالفت و حتى هدف كينه متكلمان قشرى بوده اند. همه مى دانيم محمد غزالى1, فارابى و ابن سينا را در سه مسئله قديم بودن عالم, نحوه علم بارى به جزئيات و معاد, تكفير نموده است. برخورد خصمانه يا به هر حال معارضه غزالى با خيام نيز در حكايات آمده و از آن حكايات اجمالاً برمى آيد كه خيام با همه محافظه كارى و احتياط در تدريس همچون بوعلى سينا هدف اتهام قرار گرفته, تا آنجا كه از خود نفى فلسفى گرى مى نمايد:
دشمن به غلط گفت كه من فلسفى ام
ايزد داند كه آنچه او گفت نيم
اما چو در اين دير خراب آمده ام
آخر كم از آن كه من بدانم كه كيم؟
و در رباعى ديگرى منسوب به خيام مى خوانيم:
پيوسته مرا ملحد و بى دين گويى
انصاف بده ترا رسد كاين گويى؟

بنده بدون هيچ تقيه اى عرض مى كنم خيام مردى موحّد و مسلمان و حتى متشرع بوده است, اما يقيناً افكار او در سطحى بسيار والاتر از كسانى است كه از روى جهالت يا عناد با وى درافتاده اند و اينكه نوشته اند از ترس زبان بدگويان به حج رفت, اجتهاد در برابر نص است; زيرا از باطن اشخاص جز خدا كسى اطلاع ندارد و بايد دلالت ظواهر را پذيرفت. با اين مقدمه, مى توان تصور كرد كه خيام, خلجانات ذهنى و انديشه هاى ناساز با مشهورات عصر را در قالب رباعيات معدودى ريخته و در حاشيه كتاب ها يا پاره كاغذى يادداشت مى نموده و شايد براى بعضى دانايان همنفس خود مى خوانده و اين اشعار در يادداشت ها و در اذهان باقى مانده, تا يكى دو نسل بعد, پس از رفع محظورات خانوادگى, به تدريج ظهور و بروز يافته. چنانكه فخر رازى در اواخر قرن ششم يك رباعى مشهور را بدو نسبت داده كه در مرصاد العباد نيز دو دهه پس از آن, همان رباعى با يكى ديگر, به طور قطع به خيام نسبت داده شده است. به تفصيلى كه در كتاب عمر خيام نيشابورى, حكيم و شاعر (ص153) بيان كرده ام, نشر رباعيات خيام عمدتاً از ناحيه شاهفور اشهرى نواده خيام و شاگرد ظهير فاريابى در منطقه آذربايجان حدس زده مى شود; چنانكه منابع عمده رباعيات خيام در قرن هفتم از همين منطقه است. بديهى است به تدريج اشعارى در همان مضامين ضميمه اشعار اصيل شده و حتى از لحاظ تعداد, غلبه كلى با رباعيات منحول مى باشد. اين بحثى است كه هنوز بسته نشده, احتمالاً همچنان كه ملك الشعراى بهار اظهارنظر كرده, آنچه قطعى و يقينى و مسلّم الصدور است حدود دوازده رباعى مى باشد, و البته باز مى بايست منتظر تحقيقات جديد باشيم. (ر.ك: بهار و ادب فارسى, ج2, ص22 و ج1, ص111)
به گمان من رباعيات خيام بعضاً عنوان طرح يك بحث كلامى و فلسفى را داشته و همچنان كه صاحب طربخانه تصريح كرده است, خيام به جاى يك رساله يك رباعى نوشته است. بعضى اوقات شعر جنبه اعتراض دارد: (كالاعتراض) [طربخانه, ص141] چنانكه عنوان فصل دوم طربخانه نيز چنين است: (فى الحكميات و الاسئلة الحكمية والاعتراضات…). مسلّم است كه سؤال و اعتراض, خصوصاً در مسائل عقلى, لزوماً حكايت از اعتقاد نمى كند. صاحب طربخانه مى نويسد: (يك نوبت حضرت حكمت مآبى [يعنى خيام] اين رباعى را به طريق اعتراض حكما نوشته به حضرت شيخ الاسلامى فرستاد (و ايشان جواب فرستادند): دارنده چو تركيب طبايع آراست…).
خيام مى خواسته است به متكلمان يا مدعيان معرفت جزمى حالى كند همچنان كه شما بر حكما ايرادها داريد, سخنان خود شما نيز بى اشكال نيست. او با تمسخر از كسانى ياد مى كند كه (از عجز دروغ هاى خوش مى گويند).
فلسفه از حيرت آغاز مى شود و به حيرت مى انجامد. در عرفان نيز يكى از مراحل مهم حيرت است, البته حيرت عرفانى با حيرت فلسفى يكى نيست و بنده تأويل عرفانى رباعيات خيام را كه از ديرباز رايج بوده و از متأخرين نيز مرحوم كيوان قزوينى بدان پرداخته است, موجّه نمى دانم; اما داستان مرگ خيام آنگونه كه نوشته اند نشان از يك جايگاه والا در خداشناسى راستين دارد: (امام محمد بغدادى داماد عمر الخيامى گويد مطالعه كتاب الهى از كتاب الشفاء مى كرد; چون به فصل واحد و كثير رسيد چيزى در ميان اوراق مطالعه نهاد و مرا گفت جماعت را بخوان تا وصيت كنم. چون اصحاب جمع شدند به شرايط قيام نمود و به نماز مشغول شد و از غير اعراض كرد. نماز خفتن بگزارد و روى بر خاك نهاد و گفت: اللهم انى عرفتك على مبلغ امكانى, فاغفرلى فان معرفتى اياك وسيلتى اليك. و جان به حق سپرد) .(لغت نامه دهخدا,مدخل خيام)
اين گفتار را با نقل عبارتى به تلخيص از مرحوم استاد جلال همايى كه هم اسلام شناس و هم خيام شناس بوده, پايان مى بريم: (در افق انديشه امثال ابوالعلاء معرّى و خيام كه متهم شده اند, مفهوم كفر و الحاد كه مولود فلسفه مادى قرون جديده است, ابداً و مطلقاً وجود نداشته… حدود وسعتِ فكر اينگونه اشخاص در ظرف تنگ افهام عوام نمى گنجد و از اين جهت كه نه حقيقت شريعت و نه معنى واقعى سخنان ايشان را درك كرده اند, بى درنگ تهمت فسق و كفر بر ايشان مى بندند. بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه (مقدمه طربخانه, ص164).

پىنوشت: 1 . مواردى از برخورد غزالى با خيام را در كتاب هاى قديم آورده اند. جالب اينكه صاحب طربخانه مى نويسد: غزالى كتاب (حكمة العين) را مخفيانه نزد خيام مى خواند (ص145). مرحوم جلال الدين همايى به درستى مى نويسد كه كتاب موسوم به (حكمة العين) از آنِ كاتبى قزوينى متوفى 675ق است. به گمان بنده در اينجا براى مؤلف يا كاتبِ طربخانه اشتباه رخ داده, و مرادش عيون الحكمة ابن سينا بوده است.

نقش مسلمانان در پيدايش مدارس تا پايان قرن پنجم هجرى
حر سيد حسين

مقدمه
يكى از مسائل بسيار مهمى كه در دين اسلام همواره از ارزش و اهميت فراوانى برخوردار بوده است, علم و تعليم و تربيت است.
با بررسى كلى روى مكاتب گوناگون درباره توجه به علم و دانش, بر ما روشن مى گردد كه اسلام بيشترين تأكيد را نسبت به علم و دانش داده و جايگاه رفيعى را براى تعليم و تربيت قائل شده است. نخستين آياتى كه در سوره علق بر وجود مقدس رسول الله(ص) نازل شده, سخن از علم و دانش و توجه به اين مهم را در برداشت. مسئله بسيار جالب اين جا است كه پيامبر اكرم(ص) (امّى) و درس نخوانده بود و محيط حجاز را سراسر جهل و نادانى و خرافات فرا گرفته بود. در اين آيات تأكيد بر مسئله علم و قلم شده است كه بلافاصله بعد از نعمت بزرگ خلقت و آفرينش در اين آيات ذكر گرديده است.
با توجه به آيه 2 سوره جمعه كه خداوند مى فرمايد: (هو الذى بعث فى الاميين رسولاً منهم يتلوا عليهم آياته ويزكيهم ويعلمهم الكتاب والحكمه وان كانوا من قبل لفى ضلال مبين) به اين مطلب پى مى بريم كه تعليم و تربيت يكى از اهداف انبياء بوده است و انبياى الهى به ويژه وجود نازنين رسول الله(ص) تلاش ها و سختى هاى زيادى را متحمل گرديدند تا بشر را از جهل و نادانى و خرافات درآوردند و زنگارهاى شرك و كفر را كه همه آنها نشأت گرفته از جهل مى باشد, از وجود انسان ها پاك كنند و از آنها افرادى مؤمن بسازند.
آموزش و تعليم و تربيت با دعوت پيامبر(ص) نخستين معلم و مربى مسلمانان از مسجد كه در واقع اولين پايگاه تعليمات اسلامى بود آغاز گرديد. بعد از وجود مقدس پيامبر ائمه اطهار(ع) در راستاى تحقق آرمانهاى الهى پيامبر(ص) كه يكى از آنها تعليم و تربيت است, تلاش هاى طاقت فرساى را به جان خريدند تا انسان ها را هدايت نمايند.
توجه فوق العاده آيات الهى به علم و عالم و تعليم و تربيت و تفكر و توجه به قلم و نوشتن, زمينه توجه مسلمانان را نسبت به ايجاد مدارس, كتابخانه ها و توجه به علوم و صنايع و انتشار آن فراهم نمود و آنان را براى رسيدن به اين امر مهم تشويق كرد.
در اين مقاله درصدد هستيم نقش مسلمانان را در پيدايش مدارس تا پايان قرن پنجم هجرى بررسى نماييم; به اين اميد كه گامى در جهت اعتلاى تعليم و تربيت و شكوفايى آن برداشته باشيم. روش هاى تعليمى و تربيتى پيامبر اسلام(ص)
رسول خدا(ص) تعليمات خود را براساس اوضاع اجتماعى و با روش هاى خاصى انجام مى داد. نخستين جلسات تعليمى آن حضرت, با تعليم قرآن شروع شد. جلسات تعليم قرآن شكل هاى مختلفى داشت: گاهى جلسه دو نفره و زمانى جلساتِ گسترده ترى تشكيل مى يافت. محل تعليم گاهى به صورت آشكار و گاهى بسيار مخفى بود. هدف و محتواى تربيتى پيامبر(ص) اين بود كه براى پيروانش خوبى هاى آخرت و دنيا را باز گويد. بيشتر عمر پيامبر به امر پى ريزى و زمينه سازى گذشت و سبب شد كه بعدها زمينه پيدايش يك فرهنگ با عظمت در جامعه بشرى به وجود آيد.1
براى اولين بار مسجد مدينه تأسيس شد و مركز آموزش قرار گرفت. پيامبر معارفى ارائه كرد كه در اندك زمانى توانست از ملتى عقب مانده, جامعه اى زنده بسازد و دوم اين كه مسئوليت هاى انسان را در برابر خدا و خالق معين كند.
تعليمات او گاهى به صورت احكام حقوقى و گاهى به صورت مباحث اخلاقى مطرح شد. منبع محتواى تربيتى او (قرآن) رفتار و عقل كامل وى نيز روش مناسبى براى اشاعه دين بود.2 مسجد النبى نخستين آموزشگاه علوم از زمان پيامبر(ص) بود تا جايى كه در زمان امام صادق(ع) تعداد راويان موثق به چهار هزار نفر رسيد.
پيامبر(ص) كه به روحيات و اوضاع جامعه خود كاملاً وقوف داشت و جوانب و جزئيات مسائل را مى سنجيد, از روش هاى متعددى براى تعليم و تبليغ و ارشاد استفاده مى كرد كه به بعضى از آنها اشاره مى شود.
1. تلاوت آيات قرآنى: نخستين و ساده ترين روش كه پيامبر(ص) دنبال كرد, همان قرائت قرآن و بيان آن به صورت ساده بود. آيات قرآنى كه توسط ايشان قرائت مى شد, شنونده را سخت تحت تأثير قرار مى داد. در خود قرآن سفارش هاى اكيدى بر خواندن آيات شده كه دليل آن همان تأثير بسزايى است كه در خواننده و شنونده بر جاى مى گذارد. درباره اهميت تلاوت قرآن از امام صادق(ع) نقل شده: (خانه اى كه در آن تلاوت قرآن شود و ياد خدا گردد, بركتش افزون خواهد شد; فرشتگان در آن حضور مى يابند و شياطين از آن فرار مى كنند و براى اهل آسمان ها مى درخشد; همان گونه كه ستاره براى اهل زمين مى درخشد.)3
2. خطابه و موعظه: گرچه تمام حركات و رفتار پيامبر(ص) تعليم و تربيت بود, اما پيامبر اسلام به مسئله تبليغ كه يكى از شيوه هاى مهم تعليم و تربيت اسلامى است, توجهى خاص داشتند. روش تبليغى پيامبر(ص) معمولاً به صورت خطابه و موعظه هايى صورت مى گرفت كه متناسب با شرايط خاص شنوندگان ايراد مى شدند.4
3. اعزام معلم و مبلغ به اطراف: در اعزام مبلغ علاوه بر تعليم و تربيت, مسئله قضاوت و رسيدگى به ساير كارهاى مردم هم توصيه و مدنظر قرار مى گرفت.5
4. ارسال نامه و مكاتبه: پس از صلح حديبيه, پيامبر(ص) فرصتى پيدا كردند تا حكام عرب و پادشاهان كشورهاى بزرگ را به سوى اسلام دعوت كنند. تعداد نامه هاى پيامبر(ص) را مورخين به اختلاف نوشته اند: يعقوبى چهارده نامه, مسعودى هفت نامه و طبرى شش نامه ذكر كردند.6
5. روش عملى يا اسوه اى: مهم ترين روشى كه پيامبر(ص) همواره با آن سر و كار داشت, روش عملى بود. پيامبر(ص) خود به آنچه مى گفت, عمل مى كرد.
هميشه وجود الگوها و سرمشق هايى بزرگ در زندگى انسان وسيله مؤثرى براى تربيت آنها بوده است. به همين دليل پيامبر و پيشوايان معصوم مهم ترين شاخه هدايت را با عمل خود نشان مى دادند و لذا هنگامى كه سخن از سنت به ميان مى آيد, گفته مى شود سنت عبارت است از (قول) و (فعل) و (تقرير) معصوم; يعنى پيشوايان معصوم سخن و عمل و سكوتشان همه حجت و راهنماست و نيز به همين دليل است كه عصمت در تمام پيامبران و امامان شرط است تا الگوهايى در همه زمينه ها باشند.7 نقش امامان معصوم در تعليم و تربيت
بعد از رحلت جانسوز پيامبر(ص) ائمه اطهار(ع) دنباله رو كارها و خدمات ارزنده ايشان بودند; به نحوى كه اگر تلاش ها و مرارت هايى كه اين بزرگواران در راه احياى اسلام و تعليم و تربيت مسلمين متحمل شدند وجود نمى داشت, نهال نورسيده اسلام در معرض آسيب هاى گوناگون قرار مى گرفت.
امامان(ع) در زمينه هاى مختلف نقش خودشان را ايفا نمودند. از يك طرف با تعليم و تبيين اسلام و هم چنين با تربيت شاگردانى ممتاز, بسيار مؤثر واقع شدند, و از طرف ديگر خودشان نمونه و اسوه اى بودند كه به تمام تعاليم و دستورات الهى عمل مى نمودند و در واقع به عنوان سنبل تقوا و معرفت محسوب مى شدند. همچنين تلاش مى كردند كه مبارزه با ظلم و ستم و عدم مشروعيت دستگاه خلافت را به مردم تفهيم كنند و خودشان را به عنوان امام مسلمين معرفى نمايند.
مردم, امام على(ع) را واسطه خود در حل مسائلشان قرار مى دادند. اهل سنت از عايشه نقل كرده اند كه گفت: (از زنان, فاطمه(س) و از مردان, على(ع) محبوب ترين اشخاص نزد پيامبر(ص) بودند.) رسول خدا(ص) در يكى از درست ترين احاديث, يعنى حديث منزلت, نسبت ايشان را با خود همچون نسبت هارون با موسى دانست. از امام على(ع) پرسيدند كه چگونه است كه شما بيش از ديگر صحابه حديث نقل مى كنيد؟ آن حضرت فرمود: براى اين كه زمانى كه من از آن حضرت سؤال مى كردم, به من علم مى آموخت و زمانى كه من ساكت مى شدم آن حضرت خود آغاز سخن مى كرد و مى فرمود. هرچه از رسول خدا(ص) شنيدم آن را حفظ كردم و هيچگاه چيزى را فراموش نكردم.8
روش امام على(ع) در همه حالت براى مردم تربيت آموز بود. اساس حكومت او بر تقوا و فداكارى استوار بود. معيار حكومت او قانون اسلام بود. او غير از اعمال و كردارش روش تربيتى ديگرى نيز داشت كه خطبه ها و سخنان فراوان وى است. كلمات او داراى چند امتياز است: يكى فصاحت و بلاغت بود و ديگر چند جانبه بودن آنها است. در برنامه هاى تربيتى حضرت على(ع) همه گونه مباحث مطرح است. فرهنگ اسلامى بر مبناى افكار پيامبر و برخى از ياران پيامبر(ص) دنبال شد تا در زمان امام صادق(ع) برنامه ها به اوج خود رسيد و مدرسه و مكتب به صورتى منظم شكل گرفت. چون هدف اين برنامه آشنايى مردم با معارف اسلامى بود و تدريس آنها را خود عهده دار مى شد. طبق مدارك تاريخى, على(ع) واضع ادبيات حكيمانه و دستور زبان عرب است. او علم قرائت را به ديگران ياد مى داد.
در اين برنامه به دنبال طرح مباحث صرف و نحو به علم و تفسير, فقه, حقوق قضايى, مدنى, سياسى اهتمام خاص داشت و اولين كسى كه در فلسفه الهى غور كرده, ايشان بود. حضرت على(ع) در روش هاى تربيتى خود همچنان از پيامبر(ص) پيروى مى كرد و سازمان هاى آموزشى او نيز همان مسجدها بود.9
روش سازنده اهل بيت و ائمه در نحوهدايت افكار و توده ها, نقش كاملاً حياتى داشت. امام حسن(ع) در اين راه ناملايمات بسيارى كشيدند. امام حسين(ع) علاوه بر داشتن مجالس درس و بحث, امر به معروف و نهى از منكر را براى اصلاح امت جدّشان شروع كردند. دعاهاى امام سجاد(ع) و امامان, ابعادى دارد: 1. بعد سياسى, 2. اين دعاها نحوه تفكر و اساس تشكيل دهنده شخصيت فرد مؤمن را مى نماياند; 3. بعد تعليماتى و تبليغاتى; 4. بُعد روان شناختى. دانش امام باقر(ع) از سرچشمه وحى بود. او در زمان بنى عباس فرصت پيدا كرد و شاگردانى تربيت نمود و امام جعفر صادق(ع) ميراث علمى پدرش را به عظمت بيشترى رساند كه تعداد شاگردانش به چهار هزار نفر رسيدند. در مكتب امام صادق(ع) در همه رشته ها كه هركدام به نحوى در رشد فردى و اجتماعى تأثير داشت, تتبع و بحث مى شد و هر يك از شاگردان در رشته اى تخصص داشت. امام صادق(ع) مسائل علمى و تجربى را نيز مطرح مى كرد و علم طب را اولين بار در عربستان تدريس كرد. بنياد فرهنگى او يك آكادمى شد كه در آن به طور آزاد مسائل علمى و به خصوص ايدئولوژى مورد بحث قرار مى گرفت. امام صادق(ع) معتقد است كه دو چيز بشر را از علم دور كرد:
1. نداشتن معلم و مربى, كه وى را تشويق به فراگرفتن علوم كند.
2. تنبلى انسان, چون فراگرفتن علم زحمت دارد.10
در مكتب امام صادق(ع) در تمام رشته هاى علوم كه هركدام به نحوى در رشد فردى و اجتماعى افراد جامعه مؤثر بودند, تتبع و بحث مى كردند و امام براى هر يك از شاگردان خود وظيفه اى خاص تعيين كرده بودند و به اصطلاح هر يك در رشته اى خاص تخصص داشتند. به علاوه امام صادق(ع) مسائل علمى و تجربى را نيز مطرح مى كردند و بنابر نقل هاى مختلف از علماى ماضى, جابر بن حيان يكى از شاگردان امام بوده كه در علم كيميا مهارت داشته است.
مجالس درس امام صادق بيشتر در مسجد برگزار مى گرديد و شاگردان آن حضرت هم طبق سنت اجدادشان اغلب در مسجد حلقه هاى درس تشكيل مى دادند. آنان نيز پس از يادگيرى و كسب تجربه هاى لازم, مى توانستند حلقه هاى كوچك درسى جداگانه اى تشكيل و به تعليم ديگران بپردازند.11
روش هاى امام در تدريس عبارت بودند از: الف. احتجاج و مناظره. ب. روش استدلالى و تحليلى. وى بيشتر تكيه بر انديشه و تفكر معلم داشت. روش وادار كردن متعلم به سؤال كردن, هنوز در حوزه علميه مرسوم است. هدف تعليم و تربيت در زمان امام صادق(ع) مانع نفوذ افكار ويرانگر و پندارهاى الحادى و كفر بود.12
پس از امام صادق(ع) امامان ديگر راه و رسم ايشان و ديگر اجداد خود را در پيش گرفتند و هريك به مقتضاى زمان و با توجه به محدوديت ها و مسائلى كه خاص زمان آنها بود, خط ولايت را از طريق تعليم و تربيت ادامه دادند. پس از ايشان فقهاى اسلام اين مأموريت را دنبال كردند. ابوجعفر محمد بن يعقوب كلينى اولين مرجعى است كه در جهان تشيع, رهبرى دينى و هدايت و استمرار خط ولايت را به عهده مى گيرد. پس از وى اشخاصى چون محمد بن على ابن بابويه, محمد بن حسن طوسى و خواجه نصيرالدين و ملامحسن فيض و ملامحمدباقر مجلسى راه را ادامه مى دهند, كه تا زمان حاضر ادامه دارد و امروزه در مراكز علمى, دينى در سراسر جهان از جمله نجف اشرف و قم, تعليم و تربيت اسلامى, تداوم مى يابد.13 مساجد و فعاليت هاى آغازين
هنگامى كه پيامبر(ص) به يثرب آمدند, به ميمنت ورود ايشان آن شهر را مدينةالنبى خواندند. پيامبر(ص) در صدد برآمدند قبل از انجام هر كارى, يك مركز عبادى تحت عنوان مسجد ايجاد نمايند تا گذشته از اينكه در خدمت عبوديت و بندگى خدا قرار مى گيرد, به عنوان يك محل تعليم و تربيت از يك سو و هم چنين كانون سياسى و قضايى از سوى ديگر درآيد.
ساختن مسجد باعث ايجاد وحدت و يكپارچگى و انسجام بيشتر در ميان جامعه اسلامى گرديد; به طورى كه مسلمين براى اقامه نمازهاى پنجگانه در مسجد حضور پيدا مى كردند و باعث اخوت و برادرى و نزديك شدن قلوب آنها به يكديگر مى گرديد و مى توانستند ضمن به جا آوردن فريضه مقدس نماز, معارف و احكام اسلامى را از زبان پيامبر عظيم الشأن اسلام(ص) بشنوند و عمل نمايند.
به طور كلى مساجد تا آغاز قرن چهارم هجرى, محفلى بودند براى تعليم و تربيت, خواندن و نوشتن و در غير اوقات نماز, حكم يك مكان آموزشى و علمى را ايفا مى نمودند; به طورى كه بسيارى از علما و دانشمندان, فارغ التحصيلان حلقه هاى تدريس مساجد بودند.
برخى از اوقات سخن سرايان و شاعران در مسجد حضور مى يافتند و اشعار خودشان را كه در دفاع از حريم اسلام و يا مدح شخصيت مقدس پيامبر(ص) بود, مى سرودند.
مسجد در واقع يك محكمه دادرسى و قضايى نيز بود. در پاره اى از اوقات اشخاص كه مسئله يا مشكلى با يكديگر پيدا مى كردند, يا فردى به ديگرى ظلم و ستمى روا مى داشت, يا حقوق ديگران را پايمال مى كرد, در اين مكان مقدس گرد مى آمدند و به دادخواهى خودشان مى رسيدند.
به نظر مى رسيد يكى از اهداف نبى مكرم اسلام(ص) درباره مسجد اين بود كه به مردم تفهيم نمايند كه علم و ايمان با يكديگر توأم است; يعنى هر كجا مسجدى بنا شد, آنجا كانون تعليم و تربيت و علم و دانش نيز مى باشد. از طرف ديگر هنگامى كه مردم براى امور قضايى يا تصميمات جنگى يا عقد قرارداد صلح و… در آنجا حضور مى يافتند, نشان دهنده اين بود كه دين مبين اسلام معنويت و ماديت را توأم با يكديگر قرار داده است و به هر دو براى رسيدن انسان ها به سعادت توجه كرده است.
در اثر مرور زمان بر امكانات مساجد افزوده شد; از جمله احداث شبستان ها در مساجد, گذشته از اينكه محل مناسبى براى مراسم عبادى بود, براى مسائل آموزشى و تعليم و تربيت نيز از اهميت بسيارى برخوردار بود. معمولاً اساتيد در هر يك از شبستان ها كلاس درس تشكيل مى دادند و مؤمنين و طلاب به صورت حلقه وار مى نشستند و از محضر استاد استفاده مى كردند.
فعاليت هاى آغاز حيات: 1. اقامه نماز, 2. استماع سخنان پيامبر(ص) در باب آياتى كه وحى مى شد, 3. تبليغ دين و ابلاغ احكام شرع, 4. اعلان جنگ و جهاد و عقد صلح, 5. تقسيم غنايم جنگى, 6. ارسال نامه ها, 7. قرائت قرآن.
كهن ترين دانشگاه اسلامى مسجدالنبى بوده است كه با هجرت پيامبر(ص) از مكه به مدينه تأسيس شد. بهترين شيوه هاى تبليغ در امر سوادآموزى را پيامبر(ص) در آغاز هجرت به مسلمانان آموزش داد. آن حضرت فرمان داد كه اسيران باسواد جنگ بدر آنان كه توانايى پرداخت حدقل سربها را ندارند, به شرطى آزاد شوند كه هر يك ده تن از پسران انصار را خواندن و نوشتن بياموزند.14
تا روزگار خليفه دوم كه مرزهاى اسلامى از حدود جزيرة العرب فراتر نرفته بود, مراكز فعال تعليمات اسلامى عبارت بودند از: 1. مسجدالنبى در مدينه, 2. مسجدالحرام در مكه, 3. خانه اصحاب.
از اواخر دهه دوم هجرى با افزايش چشمگير دامنه فتوحات مسلمين مرزهاى اسلام از سوى شرق و غرب گسترش و جمع كثيرى به آيين اسلام گراييدند كه در زبان و نژاد با اعراب مسلمان مغايرت داشتند. از اين زمان آموزش زبان عربى براى درك معانى آيات و تعاليم اسلام توسط اصحاب پيامبر يا تابعين ايشان در مساجد نوبنياد آغاز شد. اين مساجد ابتدا در شهرهاى كوفه, بصره, حيره, مدائن, بنياد گرديد. به دستور خليفه دوم برخى صحابه پيامبر(ص) مأمور اقامه نماز و آموزش قرآن و مسائل دين شدند.15
در عصر خلفاى راشدين و پس از آن در دوره حكومت امويان, مساجد بزرگ كه عنوان جامع داشت, در مراكز بلاد اسلامى ساخته شد و علاوه بر مسائل دينى به مسائل علمى نيز مى پرداختند. بسيارى از صحابه پيامبر(ص) و تابعين ايشان و نيز پيشوايان مذاهب در اين دانشگاه هاى عمومى به تعليم مبانى دين و نشر مذهب معتقد خود مى پرداختند. مراكز مشهور آموزش اسلامى اين دوره عبارت بودند از: 1. مسجدالنبى در مدينه, 2. مسجدالحرام در مكه, 3. جامع بصره, 4. جامع كوفه, 5. جامع اصفهان, 6. جامع عمرو در فسطاط مصر, 7. مسجدالاقصى و قبةالصخره در بيت المقدس, 8. جامع اموى دمشق, 9. جامع زيتونه در تونس, 10. جامع قيروان در مراكش.16 همزمان با نشر اسلام در خارج از جزيرةالعرب, گروه عظيمى از ايرانيان آزموده و برخوردار از فرهنگ و ادب, از روى اخلاص به آيين اسلام گرويدند.
علاقه ايرانيان به دين مقدس اسلام از همان آغاز ظهور اين دين مقدس شروع شد. قبل از اينكه شريعت مقدس اسلام توسط مجاهدين مسلمان به اين سرزمين بيايد, ايرانيان مقيم يمن به آيين اسلام گرويدند و با ميل و رغبت به احكام قرآن تسليم شدند و از جان و دل در ترويج شريعت اسلام كوشش نمودند و حتى در راه اسلام و مبارزه با معاندين نبى اكرم جان سپردند.17 از اين زمان, كوشش و زحمات ايرانيان مسلمان در خدمت به فرهنگ و معارف اسلامى قرار رفت و گامى جديد در تدوين و توسعه فرهنگ و تمدن اسلامى بود. مكتبخانه ها
در ادوار قبل از اسلام آموزش و پرورش و مكتبخانه به طبقات ممتاز و گروه هاى نخبه اختصاص داشته, اقشار مردم از آموختن محروم بودند. بعد از رسوخ اسلام تدريجاً در تعدادى از مساجد شهر مكتبخانه برپا شد; ولى تنها در مسجد داير نگرديد. بعضى از مكاتب در خانه و بعضى در دكان ها به وجود آمد. هنگامى كه اواسط دوره قاجاريه شروع به تأسيس مدارس كردند, معمولاً در بناى مدرسه محلى نيز به مكتبخانه اختصاص يافت تا داوطلبان را براى ورود به مدرسه آماده كنند.
در ابتدا هدف آموزش مكتبخانه منحصر به تعليم الفبا و كلام و قرآن مجيد بود. ولى اين هدف رفته رفته دستخوش تغييراتى شد. شرط اول ورود كودك به مكتب اين بود كه وى از عهده شست وشو و طهارت خود برآيد.18
مكتب را به عربى (كُتّاب) مى خوانند و در صدر اسلام دو نوع مكتبخانه وجود داشت:
1. مكتبخانه هايى كه در آن قرآن و مسائل دينى آموزش داده مى شد. 2. مكتبخانه هايى كه در آن خواندن و نوشتن تعليم مى گرديد. در مكتبخانه هاى نوع اول, محتواى اساسى و اصلى را همان قرآن تشكيل مى داد. در مكتبخانه هاى نوع دوم, براى نوشتن از اشعار استفاده مى كردند. زيرا عقيده بر اين بود كه با به كارگيرى اشعار در نوشتن, احترام كتاب خدا نگاه داشته مى شود. در اكثر كشورهاى اسلامى معلم قرآن با معلم خواندن و نوشتن تفاوت داشت; به طورى كه پس از خواندن و كسب مهارت, نوبت به نوشتن مى رسيد.19
پيش از تأسيس مدرسه در جهان اسلام دو واژه معلم و مؤدب از جمله مصطلحاتى بود كه به معناى مدرّس در تاريخ تعليم و تربيت اسلامى به چشم مى خورد. چنان كه از منابع قديم مربوط به آغاز عصر عباسيان برمى آيد, معلمين غالباً در حكم آموزگاران شاغل در مراكز ابتدايى بوده اند كه در مكتبخانه ها به تعليم نوباوگان در بين طبقه عام مردم اشتغال داشته و صاحبان اين حرف به معلم الصبيان شهرت داشته اند. برخى از بزرگان سياسى و ادبى در آغاز كار معلم اطفال بوده اند كه حجاج بن يوسف ثقفى حكمران جبار عهد اموى و عبدالحميد كاتب دبير توانايى آن عصر, از آن جمله اند.20
مؤدب كه نسبت به معلم از پايگاه بالاترى برخوردار بود, به تعليم فرزندان خلفا و اشراف و امراء اشتغال داشت. براى مراكز آموزشى نيز كُتّاب يعنى مكتبخانه مخصوص تعليم خواندن و نوشتن عربى و احكام دين بود و اين آموزش به وسيله معلمين انجام مى گرفت و نوآموزان از طبقات بالا پس از طى اين مرحله ابتدايى, زير نظر مؤدّب به فراگيرى فنون دبيرى و بلاغت و آيين مصاحبت مى پرداختند. اين قبيل آموزشگاه ها غالباً در كنار كاخ هاى خلفا و سلاطين تأسيس مى شد و پسران و دختران به صورت جداگانه در آن به تعليم اشتغال داشتند.21
اگر مكتبدار [معلم] مكتبش در مسجد يا مدرسه داير مى گرديد, از درآمد اوقافِ مربوطه حقوق خود را دريافت مى كرد و به ازاى آن يتيمان و مستمندان را به رايگان تعليم مى داد. ساير مكتبداران از هر كودك ماهيانه مبلغى جزئى دريافت مى كردند و كسانى كه در پرداخت اين مبلغ ناتوان بودند, در انجام كارهاى خصوصى, مكتبدار را كمك مى رساندند.22
معمولاً در پايان هر مرحله از تعليم مانند ختم سوره (فاتحةالكتاب) يا اتمام قرائت قرآن, دريافت هديه اى از اولياى متعلمان انتظار مى رفت. با اين همه در بيشتر موارد معيشت آنان تأمين نمى شد و ناچار بودند علاوه بر تعليم اطفال به امور ديگر از قبيل استنساخ كتب, نامه نويسى, تحريرات شرعى, دعانويسى و مانند آن بپردازند. موادى كه در مكتبخانه ها تدريس مى شد, علاوه بر قرآن و احاديث, عبارت بودند از: گلستان سعدى, ديوان حافظ, صد كلمه از حضرت امير(ع), مثنوى نان و حلوى شيخ بهايى, پندنامه عطار, موش و گربه عبيد زاكانى, حليةالمتقين ملامحمدباقر مجلسى, حسين كرد شبسترى.23
انتخاب كتاب يا منبع درسى اكثر برحسب سليقه و معلومات و تجربه مكتبدار صورت مى پذيرفت و استعداد و توان متعلمان كمتر مورد توجه واقع مى گرفت. به حافظه در يادگيرى اهميت زيادى داده مى شد و به فهم و درك كودكان از مطالب چندان عنايتى نبود. بزرگ ترين يا با سابقه ترين شاگردان مكتبدار به عنوان خليفه در غياب وى مسئوليت تدريس و مديريت مكتبخانه را به عهده مى گرفت و در بسيارى از موارد علاوه بر درس دادن در تنبيه شاگردان, مكتبدار را نيز كمك مى كرد. مدت تحصيل شاگردان از طرفى بستگى به استعدادشان و از طرف ديگر تابع وسع مالى پدرانشان بود. شاگردان در مكتبخانه معمولاً روى زمين مى نشستند و رحل يا لوحى در پيش روى داشتند و مشق هاى خود را بر روى لوح مى نوشتند. روش تعليم در مكتبخانه به صورت انفرادى انجام مى پذيرفت. هر كودكى درس را با صداى بلند قرائت مى كرد; زيرا تصور مى شد با اين عمل كودك ضمن فراگرفتن تلفظ صحيح كلمات, حواس خود را متوجه درس مى سازد. تنبيه شاگردان در مكتب رايج و دليل آن را طبيعت سركش كودك مى دانستند و براى رهايى از شيطنت او, تنبيه تجويز مى شده است. از سوى ديگر عده اى, افراط در تنبيه و شكنجه كودكان را جايز نمى شمردند و به جاى آن تشويق و ترغيب را توصيه مى كردند.24
هدف مكتبخانه ها در وهله اول, آشنا كردن كودكان با خواندن و نوشتن و مخصوصاً تعليم دادن اصول دين بوده و در وهله دوم احترام گذاشتن به معلم و قدر دانستن علم و در وهله سوم تشويق كودكان با استعداد براى دانش اندوزى بيشتر بوده است. بيت الحكمه
نخستين مركز علمى و فرهنگى در اين عصر به نام بيت الحكمه در بغداد تأسيس شد. اين مركز محل مترجمان و علما و داراى كتابخانه و احتمالاً رصدخانه اى بود و با هزينه دولت اداره مى شد. زمان تأسيس اين مركز به درستى مشخص نيست و عده اى بنيان آن را در سال 210 يا 211 هجرى مى دانند; عده اى هم ايجاد آن را در عهد هارون دانسته اند. به هر صورت, اين مركز در زمان مأمون به علت رواج روحيه علمى و عقلى از رونق فراوان برخوردار بود و گويى در آن هنگام سهل بن هارون خازن آنجا بود.25
مأمون, به لحاظ علم و حكمت, عضو برجسته بنى عباس بود كه از همه فنون و دانش ها بهره اى به سزا داشت. مأمون كتاب اقليدس را از روميان به دست آورد و دستور به شرح و ترجمه آن داد.26
بيت الحكمه مأمون كه نوعى آكادمى و دارالترجمه به شمار مى آمد, با كتابخانه مفصل و رسدخانه اى كه داشت در نقل علوم يونانى نقش قابل ملاحظه ايى ايفا كرد. اعضاى اين آكادمى بيشتر سريانى ها بودند كه عربى و يونانى مى دانستند. حنين بن اسحاق كه گويند در بيزانس لغت يونانى آموخته بود, در رأس اين بيت الحكمه اهتمام بسيار در كار نقل و ترجمه داشت. پسرش اسحاق و خويشانش نيز او را در اين كار يارى كردند و او به كمك آنها هم آثار ارسطو را به عربى نقل كرد, هم كتب جالينوس را.27 رصدخانه اى كه مأمون ضميمه بيت الحكمه كرد, مركزى شد براى مطالعه در نجوم و رياضيات. در اين رصدخانه مسلمين محاسبات مهم نجومى انجام دادند; چنان كه طول يك درجه از نصف النهار را با دقتى نزديك به محاسبات امروز اندازه گرفتند. در دوره مأمون كه مسلمين كتاب بطلميوس و اقليدس و سند هند را ترجمه و تحرير مى كردند, در تمام اروپا تنها رياضيدان مشهورى كه وجود داشت عبارت بود از الكوين (Alcuin) مربى و عالم دربار شارلمانى كه نوشته هاى او در رياضيات از بعضى اصول مقدماتى تجاوز نمى كرد. در تمام قرون وسطى, پيشرفت رياضيات در واقع مديون نبوغ رياضى مسلمين بود.28
مقدار ترجمه ها از زبان هاى يونانى و سريانى و نيز پهلوى و سانسكريت, در طول قرن هاى سوم و چهارم هجرى توسط كسانى همچون حنين بن اسحاق و ثابت بن قره و ابن مقفع, چندان زياد بوده است كه حتى امروزه هم شماره ترجمه هاى آثار ارسطو و شارحان وى كه در زبان عربى موجود است, از شماره ترجمه هاى آثار ارسطويى به هر زبان ديگرى بيشتر است. به علاوه قطعاتى از نوشته هاى ارسطو و فيلسوفان اسكندرانى و نوفيثاغورسيان و نوافلاطونيان و مجموعه هرمسى و آثار دانشمندان همچون جالينوس تنها به صورت ترجمه هايى عربى از آنها در دست است كه در فرهنگستان مأمون صورت گرفته و فعاليت هاى همين سازمان علمى, مشوق مترجمان در فراهم آوردن اين ترجمه ها بوده است.29 دارالعلم
پيش از تأسيس مدارس در جهان اسلام, دارالعلم هايى نيز در نقاط گوناگون بلاد اسلام به وسيله علما و امرا به وجود آمد كه در زمينه تعليم و تربيت نقش مهمى را ايفا كردند.
مورخان اسلامى, فضل تقدم در تأسيس دارالعلم و دارالكتب را از آن شيعيان مى دانند. از نمونه هاى بارز آن دارالعلم شيعى اسماعيلى متعلق به الحاكم خليفه فاطمى در قاهره است. ديگر دارالعلم ها و كتابخانه ها عبارت بود از دارالعلم شاپور بن اردشير وزير شيعى مذهب بهاءالدوله ديلمى و دارالعلم شريف رضى در بغداد و دارالكتب عضدالدوله ديلمى در شيراز, دارالكتب ابن سوار كاتب عضدالدوله در دو شهر رامهرمز و بصره و كتابخانه عضدى در بصره. مقدسى جغرافيدان معروف اسلامى كه خود از دارالكتب عضدالدوله در شيراز ديدن كرده است, نوشته كه در شرق و غرب جهان اسلام نظيرى بر اين كتابخانه نيافتم. كتاب ها بر حسب موضوع در اطاق هاى جداگانه قرار گرفته بود و هر غرفه كتابدار و متصدى مخصوص داشت. مقدسى يادآور شده كه كتابى تا آن زمان تأليف نشده بود, مگر آنكه نسخه اى از آن در كتابخانه عضدى وجود داشت.
دارالعلم تنها كتابخانه اى عمومى بوده كه انجمنى علمى هم بدان وابسته بود و گروهى از دانشمندان براى گفت وگو يا ايراد سخنرانى هاى علمى در آن جا حضور مى يافتند و غالباً از سوى دانشجويان و كسانى ديگر كه براى مطالعه و كسب دانش و گوش فرا دادن به پرسش هاى علمى براى حل مشكلات و معضلات خود در اين مراكز اجتماع مى كردند, مورد مشورت قرار مى گرفتند. از اين رو دارالعلم اين نام جديد را در كنار عنوان قديم كه همان دارالحكمه يا بيت الحكمه بود, براى خود محفوظ نگاه داشت و اين همان نامى بود كه از عصر اول عباسى بر كتابخانه ها اطلاق گرديد. پيدايش دارالعلم ها به منزله گامى وسيع و گسترده به سوى تكوين دانشگاه اسلامى و يكى از مراحل تحول و پيشرفت آن بوده است. مدارس سنى قرن پنجم هجرى هم شيوه تأسيس كتابخانه هاى وابسته به مدرسه را از همين مراكز (دارالعلم) اقتباس كرد.30
در اين دارالعلم ها به طلاب در صورت نياز كمك هزينه اى هم داده مى شد و يا در برخى از آنها براى طلابى كه از راه دور مى آمدند, مسكنى براى اقامت در نظر گرفته مى شد. گفته اند ابوالقاسم جعفر بن محمد بن حمدان فقيه شافعى (متوفى 323هـ.ق) در موصل دارالعلمى احداث كرد كه در آن كمك هزينه اى براى طلاب نيازمند در نظر گرفته شده بود.
عمر اين قبيل مراكز نوعاً كوتاه و دوام و استمرار فعاليت هاى آنها به دوام و استمرار جنبش هاى شيعى (اسماعيلى) مرهون و متكى بوده است. از آن هنگام كه استيلاى حكومت فاطميان بر جهان اسلام و حتى موجوديت آنان در محدوده مصر به ضعف و سستى گراييد و در سرزمين هاى شرقى اسلام نيز بويهيان شيعى مذهب از ايستادگى و مقاومت در برابر دشمنان خويش, يعنى سلجوقيان ناتوان گرديدند, دارالعلم هاى شيعى نيز قدرت و نفوذ خود را به سبب فرار و اختفاى هوادارانش در ميدان هاى سياسى و اجتماعى جامعه به كلى از دست داد. چنان شد كه قرن پنجم هجرى, شاهد شكست مذاهب شيعه و پيروزى اهل سنت و از بين رفتن دارالعلم هاى شيعى بود.31 پيدايش مدارس
مدرسه تا سه قرن اوليه هجرى وجود نداشت و علوم دينى و ادبيات در درجات متوسط و عالى صرفاً در مساجد تعليم مى شدند. نخستين مدرسه مستقل را ناصر كبير در اواخر قرن سوم هجرى در آمل, جنب آرامگاه خويش برپا كرد و سال ها در آن به تدريس پرداخت. (ناصر كبير به طاعت مشغول بود و در حوالى آن موضع كه حالا مشهد مبارك اوست (آمل) مدرسه بنياد كرد و آن مدرسه در اين چند مدت آبادان بود و آنجا ساكن شد و با مردم به شرع زندگانى مى كرد و از اطراف جهان مردم براى استفتا علوم رو به حضرت او نهادند و از او علم و فقه و حديث مى آموختند.)32
در ارتباط با ناصر كبير و اقداماتش در تاريخ بخارا چنين آمده است: (…ناصر دو سال پيش فرمانروايى نكرد و ترك ملك و پادشاهى گفت و به ترويج دين و بسط علم همت گماشت و طالبان علم نزد او جمع شدند, و اقتباس فنون علوم از فقه و حديث و شعر و ادب از او مى نمودند….)33
يكى از مراكزى كه همواره توجه به علم و دانش در آن وجود داشته, آمل بوده است. مقدسى در ارتباط با اين شهر چنين مى نويسد: (…هيچ گاه از امام و نظار و اديبان و فقيهان خالى نبوده است.)34
تعدد مكتب هاى فلسفى و مذهبى و ضرورت تعليمات كلاسيك و بلند مدت, منجر به گسترش تعليم و تربيت و ازدياد طلاب گرديد و ضرورت ايجاد فضاهاى خاصى براى اين منظور كه هم بحث و جدل طلاب مزاحم عابدين نشود و هم آمد و شد عوام باعث ايجاد اخلال در تدريس نگردد, سبب احداث مدرسه شد. رقابت و مبارزه خلفا و امراء در تبليغات مذهبى, سياسى, نه تنها به اين روند شدت بخشيد, بلكه به عنوان عامل اصلى و اساسى در پيدايش تعداد بسيارى از مدارس مؤثر بود.35
عموم منابع تاريخى, شهر نيشابور را كه در قرن چهارم بزرگ ترين شهر خراسان بود, مهد نخستين مدارس دانسته اند. شهرهاى ديگرى مثل بلخ, بيهق, سبزوار, بخارا و هرات نيز از مراكز علمى اين دوره محسوب مى شوند. آورده اند كه ربع جمعيت شهر بلخ را روحانيون و فقها و اعضاى خانواده آنها و طلاب تشكيل مى دادند. وجود مهم ترين مراكز علمى در اين دوره در ايران به ويژه بخش شرقى كشور, نشانه توجه مردم اين مرز و بوم به علوم و احترام آنان به علما و پيشينه غنى فرهنگ و تمدن آنها است.36
شخص معروف ديگرى كه در زمينه راه اندازى مدارس نقش چشمگيرى ايفا كرد و تحولات زيادى را در ترويج معارف فراهم كرد, خواجه نظام الملك طوسى مى باشد وى مدارس نظاميه را تأسيس كرد كه يكى از اهداف آن تربيت كارگزاران ادارى بود. خواجه در سال 457هجرى به صدارت منصوب شد و حدود سى سال با توانايى و اقتدار زياد در عصر حاكميت آلب ارسلان و ملكشاه سلجوقى وزارت آنها را به عهده داشت.
تأسيس مدارس نظاميه با دوران سلطنت آلب ارسلان سلجوقى (455ـ 465ق) دومين پادشاه بزرگ اين سلسله مقارن بود. ظهور سلجوقيان كه نخستين بار از جانب شرق ايران به عرصه تاريخ اسلام قدم نهادند, آغاز دورانى جديد و پر آوازه در قسمت وسيعى از دنياى اسلام شد. توفيق آنان در تشكيل اين امپراتورى مقتدر تنها از آن جهت بود كه از وجود مردان لايق ايرانى استفاده نمودند, و از تجارب ذى قيمت آنان در شناسايى احوال اين سرزمين و مردمش و آيين ملك دارى آنان مدد گرفتند.37
شخصيت هاى مشهور در اين نظاميه مشغول به تدريس شدند; از جمله عبدالملك بن محمد ملقب به امام الحرمين جوينى بود. (…در هر علمى از علوم متداول او سرآمد همگنان و نمونه بارز جهان اسلام بوده است. در زمان وزارت ابونصر كندرى در خراسان توهين به مذهب مى كردند. امام از خراسان برفت در مكه اقامت گزيد و در حرمين شريفين تدريس مى كرد. هنگامى كه طغرل بيگ مُرد و كندرى به قتل رسيد, امام به خراسان برگشت. خواجه نظام الملك در نيشابور دانشگاهى ايجاد نمود كه ويژه به امام (امام الحرمين) باشد. در دانشگاه نيشابور شاگردان بسيار نامى را پروراند و تأليفاتش منتشر شد. در حلقه درس امام سيصد فقيه عاليقدر مى نشستند. بسيارى از آن شاگردان چون ابوحامد غزالى به درجه استادى و افتا رسيدند….)38
ابوحامد غزالى با شوق و ارادت در طى سال هايى كه در نيشابور بود, از محضر امام الحرمين بهره برد. هم در درس فقه و هم در مجالس مناظره و درس كلام شركت مى جست. با مايه اى كه از طوس و جرجان همراه آورده بود و با شوق و علاقه اى كه به درس فقه داشت, به اندك مدت در اين كار بين شاگردان امام سرآمد گشت. چنان كه در كلام و جدل نيز مهارت بى مانند يافت و درس استاد را گه گاه به عنوان مُعيد براى شاگردان ديگر بازگو مى كرد و حتى شاگردان امام الحرمين بعضى كتاب ها را نزد وى مى خواندند. به علاوه با ياران ديگر با كسانى كه دعوى برترى داشتند, مناظره مى كرد و غالباً همه جا بر آنها غلبه مى يافت. امام الحرمين چنان كه رسم بود, شاگردان را در مناظره آزادى مى داد و اين مناظره قدرت و استعداد آنها را پرورش مى بخشيد.39
نظاميه بغداد از مشهورترين نظاميه ها بود و همواره معروف ترين علماى عصر را براى تدريس در آن برمى گزيدند. بناى مدرسه مذكور در سال 457 آغاز و در سال 459ق تمام گرديد. نظام الملك توجهى تمام به نظاميه بغداد داشت كه بى تأثير از مشروع دانستن خلافت عباسى و رقابت با جامع ازهر قاهره و خلفاى فاطمى مصر وداعيان اسماعيلى نبود و با وجود آنكه نظاميه نيشابور در اين عهد هنوز اعتبار علمى خود را همچون سابق و با وجود اهميت سياسى ـ ادارى رى و اصفهان در دوره سلجوقى حفظ نموده بود و نيز نظاميه بصره كه از نظاميه بغداد نيكوتر و بزرگ تر بوده است, اما هيچ گاه اعتبار هيچ يك از نظاميه ها به پايه و منزلت آن نرسيد. در اين باب گفته اند كه حتى برخى از علماى غير شافعى براى احراز مقام تدريس در آنجا تغيير مذهب مى دادند; زيرا نظاميه ها تنها اختصاص به شافعيان داشت.
احمد بن على بن برهان (متوفى 518ق) يكى از اين علما نخست حنبلى مذهب بود كه براى كسب امتياز تدريس نظاميه, مذهب شافعى را پذيرفت. به غير از نيشابور و بغداد شهرهاى اصفهان, بصره, بلخ, هرات, مرو, آمل, طبرستان و موصل داراى نظاميه بودند.40
مدارس نظاميه تا ديرگاهى از مراكز مهم علم و مذهبى دنياى اسلام بود. استادان آن غالباً اعلم و افقه دانشمندان عصر بودند. دانش پژوهان از اقطار بلاد اسلامى بدان جا روى مى آوردند و تحصيل در نظاميه را بزرگ ترين افتخار علمى و اجتماعى خود مى دانستند. فارغ التحصيلان نظاميه ها همان گونه كه منظور مؤسس آن بود, به عالى ترين مراتب علمى و سياسى و مذهبى آن زمان نائل مى شدند. در اين دانشگاه هاى كهن اسلامى به منظور رفاه استادان و دانشجويان, مسكن و معاش در نظر گرفته شده بود. كتابخانه هاى بزرگ و مجهز اين مدارس انواع اقسام كتب را در اختيار طلاب علم قرار مى داد, و شخصيت هاى برجسته مسئول كتابخانه بودند. (ابوزكرياى تبريزى يكى از مؤلفان ممتاز بود. موقعى كه دانشگاه نظاميه در شهر بغداد ايجاد شد, ابوزكريا سرپرست كتابخانه آنجا شد.)41
مجالس وعظ و خطابه نظاميه ها براى استفاده عموم دائر بود. اعضاى گروه آموزشى اين مدارس, درجات معين و مخصوص به خود داشتند و با عناوين مدرس, نائب, معيد, فقيه, خازن المكتبه (كتابدار) در اين مناصب انجام وظيفه مى نمودند و كليه اين برنامه هاى ابداعى و ابتكارى, سرمشقى شد براى آن دسته از مؤسسات عاليه اسلامى و حتى كهن ترين دانشگاه هاى اروپايى كه پس از نظاميه ها به وجود آمد.42
تأسيس مدارس نظاميه, آغاز نهضتى چشمگير در گسترش دامنه مدارس اسلامى گرديد, و بسيارى از بزرگان علمى و سياسى را بر آن داشت كه با تأسى از روش خواجه نظام الملك به تأسيس مراكزى از اين نوع مبادرت ورزند; چنان كه فاصله نيمه دوم قرن پنجم تا حمله مغول در نيمه دوم قرن هفتم در تاريخ علمى اسلام, به وفورِ مدارس, ممتاز و مشهور گرديده است.
اشتغال به تدريس در مدارس نظاميه تحت شرايط و ضوابط خاص و منوط و موكول به موافقت و اجازه واقف مدرسه و حكام و اميران وقت بود و با برقرارى حقوق و كمك هزينه براى استاد و دانشجو, زندگى اقتصادى و معيشتى آنان به تدريج سر و سامان گرفت.43
در امر تدريس نظاميه بغداد, از اساتيد صاحب نام و مشهورى چون (ابو اسحاق شيرازى) (متوفى 496) و امام محمد غزالى (متوفى 505) و مانند آنها بهره گرفته مى شد و عنوان (مدرس نظاميه از عناوين بسيار مهم علمى محسوب مى گرديد.)44 غزالى در سال 484ق از طرف خواجه نظام الملك به استادى نظاميه بغداد برگزيده شد و از طوس براى انجام اين مهم رهسپار بغداد شد. وى به سبب فصاحت گفتار و رسايى نوشتار و نكته سنجى هاى خاص خويش, شهرت فراوان به دست آورد و در حالى كه در سال 488ق در اوج شهرت و شوكت بود و به قول خودش در المنقذ در كلاس درسش حدود سيصد دانشجو شركت داشتند, تدريس را رها كرد و همچون ناصرخسرو سفر قبله در پيش گرفت.45
همان طور كه در پيش گفته شد, مدارس نظاميه صرفاً مذهبى بود. طبق نص وقفنامه واقف و مؤسس آن تحصيل و تدريس در نظاميه ها تنها به شافعى مذهبان اختصاص داشت. مواد و رشته هاى درس عبارت بودند از: فقه, حديث, كلام, منطق, ادب, قرآن و تفسير. درس طب و رياضى چندان مورد توجه نبود و با علوم فلسفى و مسائل ماوراءالطبيعه و نجوم به شدت مبارزه مى شد.
با وجود اين مراكز در جهان اسلام, تعليم و تعلم تنها در مسجد و مكتب يا مدرسه صورت نمى پذيرفت, بلكه مراكزى ديگرى چون خانه, بيمارستان, رصدخانه, خانقاه و مانند اينها نيز از پايگاه هاى مهم آموزشى براى مشتاقان و طالبان علم و دانش بود.

نتايج مثبت و منفى نظاميه هاالف. نتايج مثبت
1. پيشرفت و توسعه علم و دانش به ويژه علوم دينى.
2. استفاده از اساتيد برجسته و زبردست در اين مدارس و تجليل از آنها.
3. توجه و عنايت دانش پژوهان براى تحصيل در اين مدارس از سراسر بلاد اسلامى.
4. توجه به رفاه اساتيد و دانشجويان و تلاش براى تأمين معاش آنان.
5. پيدايش ضوابط آموزش براى امر تدريس و به وجود آمدن درجات معين و مخصوص براى اعضاى گروه آموزشى اين مدارس.
6. پديدارى نهضتى چشمگير در توسعه و دامنه مدارس اسلامى. ب. نتايج منفى
1. توجه بيش از حد به مذهب شافعى و اختصاص نظاميه ها براى اين فرقه و ممانعت از ورود ديگر فرقه ها به آن.
2. اختصاص قسمت عمده درآمد كشور به مدارس نظاميه, آن هم فقط براى پيروان شافعى و عدم استفاده ساير گروه ها از امكانات موجود در آن.
3. تلاش عده اى از اساتيد دنياپرست براى استفاده از مزاياى مادى و دست يافتن آنان به مقامات دنيوى كه حاضر بودند مذهب خود را تبديل به شافعى نمايند.
4. تشديد مجادلات مذهبى, تفوق گروه شافعى بر ساير فرق و گروه ها كه اين مسئله در تفرقه جوامع اسلامى نقش داشت.
5. مبارزه سرسخت با برخى از دانش ها به ويژه فلسفه و علوم عقلى و بى توجهى به برخى از رشته هاى علمى.
6. توجه عمده خواجه نظام الملك به مذهب شافعى و اختصاص نظاميه به آن تعصب گروه هاى مذهبى ديگر را برانگيخت و باعث شد آنان در طرفدارى از مذهب خود تلاش بيشترى نمايند.
اكنون كه جايگاه تعليم و تربيت و اهميت آن در اسلام و در نزد مسلمين بيان گرديد, در پايان مناسب است برخى از آداب و وظايف شاگرد نسبت به معلم و هم چنين برخى از وظايف معلم نسبت به شاگرد را فهرست وار عنوان مى كنيم. الف. وظايف شاگرد نسبت به معلم
1. ارج نهادن به استاد و تجليل از مقام علم و دانش,
2. تواضع و فروتنى دانشجو در برابر استاد,
3. آراستن و پيراستن برون و درون به هنگام ورود بر استاد,
4. ارج نهادن به توضيحات استاد,
5. شاگرد نبايد مانع استراحت استاد گردد,
6. شاگرد بايد مراقب حركات و حالات خود در محضر استاد باشد,
7. ناديده گرفتن سبق لسان و لغزش زبان استاد,
8. تمركز حواس و استماع دقيق به سخنان استاد,
9. عدم تكرار سؤال هاى فرساينده و تلف كننده فرصت,
10. نبايد از سؤال و پرسش به خاطر شرم و حيا, دريغ ورزيد.46 ب. وظايف معلم نسبت به شاگرد
1. معلم بايستى شاگردان را گام به گام به آداب دينى آيين مقدس اسلام آشنا و وادار سازد,
2. ايجاد شوق و دلبستگى به علم و دانش در شاگردان,
3. مواسات و دلسوزى معلم نسبت به شاگردان,
4. فروتنى و نرمش معلم نسبت به شاگردان,
5. تفقد از احوال دانشجويان,
6. اطلاع از نام و مشخصات شاگرد,
7. القاى مطالب علمى بايد درخور استعداد شاگردان باشد,
8. كوشش در تفهيم مطالب و رعايت استعداد شاگردان,
9. تشويق شاگردان به اشتغالات علمى و تحريض بر تكرار درس,
10. رعايت مساوات در توجه و محبت به شاگردان.47 نتيجه گيرى
با توجه به مطالب عنوان شده پيرامون نقش مسلمانان در پيدايش مدارس تا پايان قرن پنجم هجرى به نتايج ذيل مى رسيم:
1. دين مبين اسلام منزلت و جايگاه رفيعى براى علم و دانش قائل شده و تأكيد زيادى بر مسئله تعليم و تربيت كه يكى از اهداف عمده انبياى الهى بوده, به عمل آورده است.
2. پيامبر اسلام(ص) و ائمه اطهار(ع) در تحقق بخشيدن به تعليم و تربيت و زدودن جهل و نادانى و شرك و كفر از انسان ها تلاش هاى بسيارى انجام دادند.
3. عنايت ويژه دين مبين اسلام به علم و عالم و تعليم و تربيت و قلم و نوشتن باعث علاقه مندى مسلمين نسبت به ايجاد مكان هاى آموزشى و مدارس و توسعه آن مى گرديد.
4. مهم ترين روش پيامبر اسلام(ص) و ائمه اطهار(ع) روش عملى بود كه اين عزيزان و بزرگواران خود به آنچه مى گفتند, عمل مى كردند.
5. تلاش هاى امامان(ع) بعد از وجود رسول خدا(ص) مخصوصاً در زمينه تعليم و تربيت ادامه يافت و آنان با تربيت شاگردان ممتاز و تعليم و تبيين اسلام مسئوليت خطيرشان را به نحو احسن انجام دادند.
6. مساجد در طول تاريخ از ابتداى صدر اسلام به بعد به عنوان يكى از مراكز عمده تعليم و تربيت محسوب مى شدند.
7. توسعه مساجد در عصر خلفاى راشدين و به وجود آمدن مساجد بزرگ كه عنوان جامع داشت بالطبع نقش عمده اى در تعليم و تربيت و توسعه علم و دانش به ويژه علوم دينى در بر داشت.
8. تأسيس مكتبخانه ها گامى در پيشبرد تعليم و تربيت بود و زمينه را براى خواندن و نوشتن و توجه به احكام دين و قرآن و برخى موارد ديگر به وسيله معلمين مربوطه آن فراهم كرد.
9. با تأسيس بيت الحكمه كه مركز علمى و فرهنگى بود, نهضت ترجمه آغاز گرديد و مسلمانان به ترجمه كتب علمى كه مربوط به ساير ملل بود همت ورزيدند كه در توسعه و پيشرفت دانش نقش عمده اى داشت.
10. مسلمانان در انتقال علوم به اروپا نقش ارزنده اى را ايفا كردند.
11. تعداد مكتب هاى فلسفى و مذهبى و ضرورت تعليمات كلاسيك و هم چنين افزايش طلاب و دانشجويان ضرورت نهضت احداث مدارس را فراهم كرد كه اين امر از اواخر قرن سوم هجرى صورت گرفت.
12. احداث نظاميه ها باعث پديد آمدن يك رقابت شديد براى گسترش و توسعه مدارس گرديد; به طورى كه از نيمه دوم قرن پنجم هجرى تا حمله مغول در نيمه دوم قرن هفتم مدارس زيادى داير گرديد.پىنوشت: 1. دكتر على محمد الماسى, تاريخ آموزش و پرورش در اسلام و ايران, ص221. 2. همان. 3. جمعى از نويسندگان, تفسير نمونه, ج17, ص357. 4. دكتر منوچهر وكيليان, تاريخ آموزش و پرورش در اسلام و ايران, ص50. 5. دكتر الماسى, تاريخ آموزش و پرورش در اسلام و ايران, ص221. 6. دكتر اصغر منتظر القائم, تاريخ صدر اسلام, ص197. 7. تفسير نمونه, ج24, ص24. 8. رسول جعفريان, حيات فكرى و سياسى امامان شيعه(ع), ص50. 9. دكتر الماسى, تاريخ آموزش و پرورش در اسلام و ايران, ص222. 10. همان, ص223. 11. دكتر وكيليان, تاريخ آموزش و پرورش در اسلام و ايران, ص52. 12. دكتر الماسى, تاريخ آموزش و پرورش در اسلام و ايران, ص224. 13. دكتر وكيليان, تاريخ آموزش و پرورش در اسلام و ايران, ص53. 14. استاد عبدالرحيم غنيمه, تاريخ دانشگاه هاى بزرگ اسلامى, ترجمه دكتر نوراله كسائى, ص4ـ 5. 15. همان, ص5. 16. همان, ص5 ـ 6. 17. استاد شهيد مطهرى, خدمات متقابل اسلام و ايران, ص80. 18. (مجموعه مقالات), سير تحول آموزش و پرورش با نگاهى ويژه به اصفهان, چاپ اول, ص146. 19. دكتر وكيليان, تاريخ آموزش و پرورش در اسلام و ايران, ص69. 20. غنيمه, تاريخ دانشگاه هاى بزرگ اسلامى, ص9ـ10. 21. همان, ص10. 22. دكتر وكيليان, تاريخ آموزش و پرورش در اسلام و ايران, ص69. 23. همان, ص70. 24. همان, ص70ـ71. 25. حسين سلطان زاده, تاريخ مدارس ايران از عهد باستان تا تأسيس دارالفنون, ص70. 26. ابوحنيفه احمد بن داوود دينورى, اخبار الطوال, ترجمه دكتر م

از آن سموم كه بر طَرفِ بوستان بگذشت
جهانبخش جويان

تاريخ الحديث النبوى و مؤثرات الهوى والموروث الجاهلى عليه (المؤثرات فى عهد ابى بكر), السيد على الشهرستانى, ط1, قم, دارالغدير, 1424ق.
كتاب تاريخ الحديث النبوى, مكتوب مجموعه اى از سخنرانى ها و دروس است كه آقاى سيد على شهرستانى در جمع طالب علمان قرآن پژوه در (دفتر تبليغات اسلامى) مشهد القاء نموده و سپس تحت عنوان السنّة بعد الرسول(ص) در فصلنامه تراثنا (ش53 ـ60) به چاپ رسانيده و اينك با پاره اى اصلاحات و تعديلات در قالب كتاب حاضر ريخته است. (ر.ك: ص5 و277)
آقاى شهرستانى ـ با اتكا بر شواهد تاريخى ـ از دو ايستار در ميان مسلمانان صدر اسلام خبر مى دهد: يكى, ايستار كسانى كه پايبندانه به كتاب و سنت و از سر تعبّد, احكام اسلامى را از همين دو مأخذ برمى گرفتند و در چارچوب قرآن و سنّت نبوى سلوك مى كردند. ديگر, كسانى كه احياناً به اجتهاد در برابر نص دست مى يازيدند و در سلوك خود از شرايط و عناصر پيرامون خويش اثر پذيرفته, به مرور آنها را بر تفسير كتاب و نصوص سنّت نبوى نيز تحميل مى نمودند; از همين رهگذر گروه اخير, عناوينى چون (سيره شيخين) و نيز سيره عموم صحابه را, در كنار كتاب و سنت, به رسميت شناختند; اين سيره هاى آكنده از مواريث قومى و خانوادگى و…, اندك اندك با احاديث ممزوج شد و حتى احاديثى بر بنياد آنها جعل و وضع گرديد كه در عصر تدوين حديث نيز به مجموعه هاى حديثى پيروان اين ايستار راه يافت (ر.ك: ص5 ـ7 و 155)
كتاب حاضر, (تاريخ حديث نبوى) را عمدتاً از اين منظر و از حيث مواريث جاهلى و قومى اثر گذاشته بر آن در عهد ابوبكر, بررسى كرده, و مؤلف محترم نيت پى گيرى اين مسير و سير تاريخ پژوهانه را از براى عصر دو خليفه ديگر و ادوار پس از آن به دل بسته است (ر.ك: ص8).
2. اسلام با دو گواهى مهم ـ موسوم به: (شهادتين) ـ آغاز شد و بر محور همين دو گواهى, بسط يافت: گواهى به اين كه خدايى جز خداى يگانه نيست و محمد(ص) رسول خداست (/(لاإله إلا الله, محمد رسول الله)). اين دو گواهى نه فقط از حيث (دين) به معناى مصطلح, كه از جميع جوانب و نواحى, حيات نامتوازن آن روزينه عرب را دگرگون مى ساخت. گواهى نخست همه بشريت و از جمله جميع قبايل و عشاير پراكنده عرب را به اعتقاد به خداى يگانه فرا مى خواند كه با هيچ شخص يا قبيله نسبت و قرابت ويژه نداشت, و گواهى دوم نيز جميع عالميان و باز اين قبايل آشفته و پراكنده را كه به تعدد رهبرى ها و كشاكش هاى قبيله اى خو كرده بودند, به رهبرى واحد رهنمون مى گرديد (ر.ك: ص30و31).
به ويژه گواهى دوم بر اصحاب افكار جاهلى كه آكنده از حبّ رياست و زعامت بود و بر كسانى كه تا ديروز صاحب زعامت و امر و نهى بودند سخت گران مى آمد (ر.ك: ص47). گزارش هاى تاريخى و اعترافات كسانى چون ابوسفيان كه در متون ثبت افتاده است, به روشنى نشان مى دهد چه اندازه اينان در تن دادن به گواهى دوم كند و گران خيز بودند (ر.ك: ص47 و48). البته اين كندى تا حدودى نيز طبيعى بود; زيرا اقرار به نبوّت, تمامى غرور و جبروت و پايگاه سياسى و اجتماعى اين زعيمان روزگار جاهليت را نابود مى كرد, حال آنكه صرف اقرار به توحيد پيامدهاى دامنه ور سياسى و اجتماعى اين چنين نداشت. (ر.ك: ص48)
تلقى و تفسير كسانى چون ابوسفيان از رسالت و نبوّت حضرت محمد(ص) اين بود كه آن حضرت نيز زعيمى است كه پيكار كرده و پيروز شده و نبوت او پادشاهى اى عظيم است كه بدان دست يافته! (ر.ك: ص47ـ 48).
بنابر همين تلقى پيامبر(ص) را بشرى عادى مى ديدند كه زعامت يافته و به طبع از حكمت و انديشه اى زعيمانه نيز برخوردارست و لذا اقوال و افعال و تقريرات وى از دست رفتارهاى شخصى يك رهبر سياسى و اجتماعى است و بس! (ر.ك: ص47 و49)
هرچند كتاب و سنت, از سر بصيرتى آسمانى, به پيكار با اين نگرش ها و ايستارها كمر در بست, رسوبات و آثارى از آنها باز ماند. از اين رو در زمانى كه گروهى از مسلمانان, از جمله اوصياى معصوم پيامبر(ص), به دلالت كتاب و سنت, جميع اقوال و افعال پيامبر اكرم(ص) را (حجّت) مى دانستند, ميراث بران انديشه جاهلى مى كوشيدند دايره حجيّت اقوال و افعال نبوى را تنگ تر و تنگ تر سازند. اصحاب اين ايستار كه در همان زمان حيات رسول خدا(ص) نيز به تخطئه پاره اى از رفتارهاى آن حضرت مى پرداختند و پيدا و پنهان آن حضرت را با رفتارهاى خويش آزار مى دادند, پس از وفات پيامبر(ص) و شرايط سياسى تازه اى كه دست آنها را براى اعمال نظر و قدرت گشود, بى پرواتر و گستاخ تر از پيش, فعل و قول آن حضرت را تخطئه مى كردند و بهره هايى از گفتار و كردار پيامبر(ص)ورا مورد حمله قرار مى دادند (ر.ك: ص49, 50, 51, 82, 87, 88 ـ90, 103 و105).
در واقع ايستارها و تحليل هاى همين گروه بود كه مايه اختلاف در تدوين سنّت شد و اين پرسش را به ميان آورد كه آيا پيامبر(ص) كتابت احاديث خويش را روا داشته است يا نه؟ (ر.ك: ص51) و آيا بايد احاديث را تدوين نمود يا از ميان برد؟! (ر.ك: ص52 به بعد).
آنچه زمينه عدم تدوين را مهيّاتر مى داشت, ميراثى جاهلى نيز بود: عرب جاهلى حفظ را خوش مى داشت, نه كتابت, و اهل كتابت را احياناً سرزنش و ملامت هم مى كرد. ميراثبَران اين خصيصه جاهلى در آغاز كار, تدوين حديث را خوش نمى داشتند, و بعدها كه اندك اندك صولتشان فرو نشست, بر كسانى چون امام صادق(ع) از جهت اعتنا به مكتوبات خرده مى گرفتند (ر.ك: ص56).
تاكنون شمارى از محققان به نقد اخبار و احاديث نهى از كتابت كه ناهيان تدوين حديث نقل كرده اند, پرداخته اند. آقاى شهرستانى هم ـ كه اساساً تأليف ديگرى نيز در باب (منع تدوين حديث) دارند ـ در كتاب حاضر به مناقشه در اين روايات دست يازيده اند (ر.ك: ص56 ـ70). ايشان در پرتو نقد و تحليل و تطبيق نشان داده اند تدوين حديث در همان روزگار رسول خدا(ص) نيز مشروع بوده و رأى كسانى كه از نهى تدوين جانبدارى كردند و حتى آن را به خود پيامبر(ص) نسبت دادند, سقيم و سخيف است (ر.ك: ص58).
در حالى كه بقاى رسالت محمدى(ص), در گرو حفظ سنّت و نقل آن بود, كسانى كه بر مسند خلافت تكيه زدند (برخلاف نظر اهل بيت رسالت و گروهى برگزيده و نخبه از صحابه) اصحاب را از نقل حديث نهى كردند و بدين ترتيب براى معذور داشتن شيخين و پيروانشان بعضى به ناگزير اين نهى را به خود رسول خدا(ص) نسبت دادند! (ر.ك: ص85 و95 و107).
نوعى مصلحت انديشى سياسى سقيم و عقيم, سبب شد اصحاب اين ايستار در برابر حقيقت تمدن اسلامى ـ كه تمدن (نص) و دانش است ـ و نيز در برابر صحابه اى كه به تدوين احاديث نبوى همت گمارده بودند, و مهم تر از آن, در برابر اجماع اهل بيت(ع) بر تدوين, بايستند و حتى ـ براى تأييدات ايستار خويش ـ دست به جعل حديث نيز بيالايند! (ر.ك: ص95 و107).
خوى مردمان شبه جزيره عربستان را كه به حفظ عادت داشتند و تدوين و كتابت نزد ايشان معمول نبود, بايد زمينه مناسبى براى اعمال اين نظر و به كرسى نشاندن نهى خليفه دانست (ر.ك: ص176).
در حديثنامه هاى عامه رواياتى از پيامبر(ص) رسيده است كه حال شخصى را وصف مى كند كه بر (اريكه) تكيه زده, حديث آن حضرت را نمى پذيرد و احكام الهى را منحصر به قرآن مى سازد (ر.ك: ص92 و93).
پيش بينى پيامبرانه اى كه در (حديث اريكه) صورت بسته است, به زودى در تاريخ محقق شد. ابوبكر و عمر در حالى كه بر اريكه قدرت و خلافت تكيه زده بودند, در پاره اى از رفتارها و گفتارهاشان, چنين انكارى را در حق حديث نبوى پيش گرفتند و حلال و حرام را منحصر به كتاب خدا ساختند (ر.ك: ص94 و105 و106).
به نظر آقاى شهرستانى, برخلاف آنچه گروهى از محققان گفته اند, انگيزه نهى از نقل و تدوين حديث, صرفاً جلوگيرى از نشر احاديث مربوط به امامت و خلافت نبود; زيرا در اين صورت خليفگان سقيفه مى توانستند ـ چنان كه پسينيانشان كردند ـ صرفاً احاديث اين موضوع را محو و حذف كنند. دعوت به ترك حديث از سوى اين خليفگان عام تر و فراگيرتر بود و اهداف عمومى ترى را نيز دنبال مى كرد; چه, زمانى كه پاى حديث و سنت در ميان نباشد, نه فقط در اصل خلافت, كه در جميع رفتارها و ايستارهاى خليفه كسى بر تعارض عمل وى با سنّت انگشت نمى نهد (ر.ك: ص124ـ131.)
بدين ترتيب خليفگان سقيفه هم در برابر نقل شفاهى و هم در برابر نقل كتبى حديث موضع گيرى كردند (ر.ك: ص128 و129). شعار (حسبنا كتاب الله) از دل همين ايستار سر بركشيد (ر.ك: ص131).1
گواهى هاى تاريخى محقق مى دارد كه شيخين بخش عظيمى از تراث اسلامى را نابود ساختند. هم شخصاً به سوزاندن و نابود كردن مكتوبات حديثى دست يازيدند, هم ناقلان حديث را براى عدم نقل حديث وسعى در امحاء آن تحت فشار گذاشتند, و هم كوشيدند عناصر ديگرى را در عرض حديث بنشانند تا جاى بر آن تنگ شود (ر.ك: ص153). اين واقعيت هاى تلخ ـ كه نمودار اتلاف مواريث علمى و معنوى امت است ـ بر اتباع مكتب خلفا گران مى آيد, لذا مى بينيم كه در صدد توجيه و تأويل رفتارهاى خليفگان سقيفه برمى آيند و مى كوشند از مقوله (رأى) تفسيرى مشروع به دست دهند, و حتى از ميان بردن احاديث را مشروع جلوه دهند, ليك نه تاريخ و نه كتاب و نه سنّت و نه خرد, اين تأويل ها و دست و پا زدن ها را تأييد نمى كند! (ر.ك: ص153 و154).
راستى آيا از بازيگرى هاى روزگار يكى اين نيست كه طايفه اى كه (رأى) و (اجتهاد در برابر نص) را در پيشينه فرهنگى خويش پذيرفته و پاره اى از ايستارهاشان را از اين و آن اخذ كرده اند و در سير تاريخى خويش گاه شعار (حسبنا كتاب الله) سر داده و از اكتفا به قرآن دم زده اند, نام (اهل سنّت) بر خو بنهند و آنگاه طايفه اى را كه به تعبد در برابر كتاب و سنّت قائل بوده و ايستارهاى خود را از نصوص قرآنى يا نبوى ستانده است, (اهل بدعت و زندقه) بخوانند؟! (ر.ك: ص155).
بى سبب نيست كه در وجه تسميه (اهل سنّت) اختلاف است و در مراد از اين (سنّت) اقوال گوناگون هست; اقوالى كه خواننده خود بايد بخواند, و از سر انصاف و تأمل در واقعيت تاريخى, به داورى بنشيند (ر.ك: ص156).
(رزيّه يوم الخميس) كه در آن عمر گستاخانه به پيامبر اكرم(ص) نسبتِ هذيان داد و مانع شد رهنمودى كه آن حضرت خواستار مكتوب بودنش بود, به كتابت درآيد (ر.ك: ص95ـ97), واقعيت تلخ و مهم انقسام مسلمانان را به دو گروه بسيار علنى ساخت: يك گروه همنوا با قرآن به تمسك به گفتار پيامبر(ص) فرا مى خواند. اين گروه اهل بيت آن حضرت و صحابه مقرَّب بودند. گروه ديگر در همنوايى با برخورد گستاخانه عمر تدوين حديث را خوش نمى داشت و در اين باب تا مرحله جسارت به رسول خدا(ص) پيش رفت! (ر.ك: ص97). برخورد اينان زمينه صدور آن مكتوب را در روزهاى سپسين نيز از ميان برد (ر.ك: ص101 و102).
خطورت اين واقعه و رسوايى بزرگى كه (رزيّه يوم الخميس) براى اصحاب (اجتهاد در برابر نص) ايجاد مى كرد, سبب گرديد تلاشى مذبوحانه براى تأويل اخبار اين رخداد صورت بندد, ولى بطلان اين سعى و تأويل از چشم ناقدان و باريك بينان دور نمى ماند (ر.ك: ص97ـ101).
(اجتهاد در برابر نص), معلول عدم ايمان راسخ به (نص) و مدلول آن بود.
سيره اعوان و انصار (اجتهاد در برابر نص) از مدت ها پيش و از زمان حيات پيامبر(ص) از زمينه هاى اين اقدام و عدم رسوخ باور اينان حكايت كرده بود.
نمونه را, دلبستگى و علاقه اى كه عمر به تعاليم يهود نشان مى داد و با خطاب توبيخ آميز پيامبر(ص) رو به رو شد (ر.ك: ص90ـ93) معرّف نوعى عدم رسوخ باور بود كه رفتارهايى چون (اجتهاد در برابر نص) از دل آن برمى رُست.
بى اطلاعى خليفگان سقيفه از دقايق كتاب و تعاليم سنّت و اتكايى كه بر رأى و نظر شخصى خويش در افتا كردند, تحريفات و انحرافاتى شگفت در شناخت پيروان مكتب خلفا از شرايع پديد آورد و بر فتاواى اصحاب مذاهب اربعه اثر گذاشت (ر.ك: ص141ـ144). ضابطه اى خطرساز را نيز در استنباط حكم شرعى پى افكند; ثمره تثبيت (رأى), فتح باب (اجتهاد در برابر نص) شد (ر.ك: ص137ـ152).
3. خليفگان سقيفه, سياست جداسازى قرآن را از حديث پيش گرفتند و در راه به ثمر نشاندن نهال هاى انكار حجيّت سنّت كوشيدند. اين سياست و پى گيرى, يكى از مشكلات بزرگ اين به خلافت نشستگان را حل مى كرد: خليفه اسرار كثيرى از آيات قرآن و نيز پاسخ پاره اى از مسائل فقهى را نمى دانست. وقتى حديث در كنار قرآن روايت نشود و هنگامى كه سنّت در نظر عموم حجيّت نداشته باشد, مخالفت هاى آگاهانه و ناآگاهانه خليفه با سنّت نبوى و مأثورات پيامبر(ص) مورد انتقاد عموم واقع نمى شود و ناتوانى خليفه در پيروى سنّت هويدا نمى گردد. (ر.ك: ص104 و 138ـ140 و147).
اعوان و انصار طريقه (اجتهاد در برابر نص) كوشيدند تصويرى مضطرب و بى اعتبار از حيات پيامبر(ص) بر سازند (ر.ك: ص103) و قداست گفتار و كردار پيامبرانه آن حضرت را به شائبه ترديد و انكار بيالايند (ر.ك: ص104), و آنگاه قول و فعل نبوى را همپايه قول و فعل صحابيان فرا نمايند و به ترك سنّت چنين پيامبرى فرا خوانند (ر.ك: ص103 و104).
تمسك به سيره شيخين به عنوان دليل شرعى و منبع تشريع (ر.ك: ص161 و162) و سپس حديث در راستاى رسميت بخشيدن بدين تمسك و شرعيت بخشيدن بدين منبع نوپديد (ر.ك: ص162 و163), واقعيتى ناگوار بود كه بر صفحه تاريخ مسلمانان مرتَسِم شد. سير تاريخى محوريت يافتن سيره شيخين و استناداتى كه به افعال ايشان به عنوان (اسوه) صورت پذيرفت (ر.ك: ص163ـ 168), خوب نشان مى دهد چه كسانى از اين (بدعت كريه) منتفع شدند.
آن قباهت رسوا و وقاحت فزاينده كه مع الاسف در ميان برخى از گروه هاى مسلمان ريشه دوانيد و محكم شد, كار را به آنجا كشانيد كه ـ نمونه را ـ صاوى (احمد بن محمد, 1175ـ1241ق) مدعى شود: حتى اگر اقوال ائمه مذاهب اربعه مخالفِ كتاب و سنّت باشد, تعبد به آنها لازم است, و پيروى از آنچه بيرون از مذاهب اربعه باشد ـ ولو آنكه با قول صحابه و حديث صحيح و آيه قرآن سازگار باشد ـ روا نيست; پس كسى كه از مذاهب اربعه بيرون باشد, ضالّ و مُضِلّ است و چه بسا اين به كفر وى بينجامد زيرا تمسك به ظواهر كتاب و سنّت از اصول كفر است (ر.ك: ص169)!!
آيا اين, عاقبت متوقَّع و فرجام بيوسيدنى حمله به حجيّت و قداست سنت نبوى ـ از سويى ـ و قداست بخشيدن به سنت و سيره اين و آن ـ از سوى ديگر ـ نيست؟! آيا آن انحرافات نبود كه بدين گزافگويى صاوى كشيد, تا شيخ احمد بن حجر آل بوطامى ناگزير شود كتابى در ردّ آن بنويسد و آن را (تنزيه السنّة والقرآن عن كونهما مصدر الضلال والكفران) بنامد (ر.ك: ص169, هامش)؟!
ايستارى كه خليفگان سقيفه در برابر سنت نبوى اختيار كردند و جدّ و جهدى كه براى بارور ساختن نهال خبيث (انكار حجيّت سنّت) به كار بستند, اندك اندك اذهان برخى از مسلمانان را مسموم و مسموم تر مى ساخت. پاره اى مخاطبات بازمانده با عمران بن حُصَين و عبدالله بن عمر ـ كه هر دو صحابى بودند ـ نشان مى دهد چه اندازه اذهان مخاطبان آنها از اين سموم سنت ستيزانه بيمار شده بود (ر.ك: ص106). به مرور اين گستاخى پديد آمد كه در اواخر سده دوم هجرى طايفه اى رسماً جميع اخبار را رد كنند و حجيّت احاديث را به مثابت يكى از منابع تشريع انكار نموده, از اكتفا به قرآن به عنوان طريقه اى رسمى در تفقّه دم بزنند! (ر.ك: ص106).
جرأتى كه شيخ محمد رشيدرضا و دكتر توفيق صدقى و سنت ستيزان كنونى پاكستان در استيزه با حجيّت سنّت شريف ورزيده و مى ورزند, از ريشه آن درخت گُجَسته كه اصحاب خلافت سقيفه مى پرورانيدند, باز روييده است (ر.ك: ص106 و131 و136).
آقاى شهرستانى بخشى از كتاب خود را, به مناسبت, به رد مناقشات و پاسخ به مدّعيات همين منكران حجيّت سنّت ـ به ويژه دكتر توفيق صدقى كه در اين راستا مقاله اى تحت عنوان (الاسلام هو القرآن وحده) در مجله المنار نوشت ـ اختصاص داده است (ر.ك: ص131ـ136).
4. آقاى شهرستانى چند شاخصه از مواريث عصر جاهلى را كه در سيره خلفا سقيفه ـ خاصه ابوبكر ـ اثرگذار شد و آثار آن را بر سنّت شريف نبوى باز تابانيدند, بدين تفصيل ياد مى كند:
1. اهتمام به حفظ و عنايت ويژه به انساب (ص171) 2. نگاه غير اسلامى به خلافت و امامت (ص177) 3. معيار گرفتن قدرت در سرپرستى و توليت, به جاى اهليت و تقوا (ص185) 4. مكانت شيخوخت (ص189) 5. ناخشنودى قريش از اجتماع نبوّت و خلافت در ميان بنى هاشم(ص199) 6. قانونى ساختن و رسميّت بخشيدن شيوه هاى نامشروع رفتار اجتماعى (مانند ترور, تطميع و رشوه پردازى و…) (ص209) 7. موجَّه ساختن پاره اى منفعت انديشى ها در قالب (الضرورات تبيح المحظورات) (ص231) 8. طرد رقبا بنابر ضرورت سياسى (ص239) 9. بى اعتنايى به معيارهاى ماورايى و غيبى و روحانى اسلام, و معدوم انگارى آنها مطابقت سنّت جاهلى (ص245) 10. مختل ساختن قوانين ارث و دخيل ساختن قواعد جاهليّت در آن (ص253) 11. اعتقاد به مشروعيّت (رأى) و مقوله (حسبنا كتاب الله) (ص271).
ابوبكر تعلق خاطر عميقى به دانش انساب داشت. آن گونه كه گفته اند اطلاعات فراوانى هم در اين شاخه داشته و در اين فن زبانزد بوده است. اطلاع از انساب, در آن زمان, با مفاخرات نسبى و منافرات قومى, پيوندى استوار داشت. ابوبكر نيز ـ آن سان كه تاريخ گواهى مى دهد ـ از اين مفسده عارى نبود و حتى پس از اسلام آوردن هم سخت تحت تأثير اين مواريث جاهلى بود. در ماجراى سقيفه نيز در احتجاجات وى, ذهنيّت مشوب به مفاخرات جاهلى و منافرات قومى كه بر اين دلبسته انساب و مفاخرات نسبى حكم مى راند, نمودى انكارناپذير دارد. (ر.ك: ص171ـ 175).
خليفگان مكتب سقيفه در همان زمان كه با تدوين احاديث و مغازى مخالفت مى ورزيدند, با عنايتى بليغ به شعر و انساب عرب اهتمام داشتند. مردمى هم كه عادت به حفظ داشتند عمق نابهنجارى نهى از تدوين را درنمى يافتند و حتى بعض صحابه به برخى از تابعين توصيه كردند: شما نيز همان گونه كه ما حفظ مى كرديم, حفظ كنيد! (ر.ك: ص176). بدين ترتيب نامدوّن ماندن سنّت شريف ـ بگذريم از آن بخش مهم سنّت كه بنابر سياست خلفاى سقيفه رسماً هدم و نابود گرديد ـ زمينه را براى جعل و وضع احاديث دروغين و شهرت دادن آنها به عنوان حديث نبوى مهيّا ساخت (ر.ك: ص176).
تشتّت آراى پيروان مكتب سقيفه در باب خلافت و امامت كه مى كوشيدند بيعت, شورا, اجماع, غلبه سياسى و… را جايگزين وصايت نبوى سازند, از ديگر مواريثى بود كه بر اسلام تحميل شد و تا هم امروز در پرسمان مشروعيت و ساختار حكومت اسلامى تيرگى مى افكند و اذهان شمار كثيرى از مسلمانان را از شناخت راهبرد بنيادين اسلام در اين باب محروم مى دارد. (ر.ك: ص177)
مقياسى كه در قاموس سقيفه از ميان معيارها و مقياس ها فرو افكنده و ناديده گرفته شد, مقياس كتاب و سنّت بود. در حالى ذهنيّت جاهلى و برترى جويى هاى قومى در سقيفه سر بركشيد و مورد استفاده حزب قرشى (شيخين) واقع گرديد, كه ملاك هاى اسلامى چون (علم), (تقوى), (جهاد) و ديگر اصول و فضيلت هاى قرآنى در اين نزاع مغفول واقع شده بود (ر.ك: ص182); پندارى كه از بن دينى نيامده بود!
پرسمان فدك نيز تنها پرسمان (ميراث) و (نحله) نبود; پرسمان درگيرى اسلام و جاهليت, و ايمان و نفاق, و تمسك و عدم تمسك به سنّت نبوى بود كه در كالبدى اقتصادى و مالى ظهور يافت. پرسمان, پرسمان اجتهاد سقيفه در برابر نص نبوى بود (ر.ك: ص182 و183).
در زمانى كه اسلام پيامبر و اهل بيت(ع) در پى سازماندهى مناصب بر بنياد شايستگى ها بود و جامعه تازه مسلمان را با اين مقوله خطير آشنا مى ساخت كه بقاى صاحب منصبان در پايگاه خويش مشروط است به نزاهت دينى و پارسايى و كاردانى, اسلام سقيفه عنان گسيخته به ميان آمد و نظريه (توجيه وسيله توسط هدف) را ميدان داد. دستگاه خلفاى سقيفه, تثبيت قواعد خلافت را نصب العين قرار داده بود و مى كوشيد هرگونه اقدام اتباع اين مكتب را براى نيل بدين هدف مشروع و سازگار با تقواى اسلامى جلوه دهد. (ر.ك: ص185)
تلاش (شيخين) در توجيه و تمويه زشتكارى هاى ناموسى خالد بن وليد و مغيرةبن شعبه ـ كه از ياوران و بازوان خلافت سقيفه به شمار مى رفتند ـ دقيقاً در راستاى وصول به هدف از هر طريق و به هر قيمت و هر وسيله بود. (ر.ك: ص185 و186)
در مكالمه اى كه ميان عمر بن خطاب و مغيرةبن شعبه صورت بست, قاعده مطلوب حكمرانى از ديدگاه اين مكتب مورد تصريح قرار گرفته است: خليفه, شخص (قويّ فاجر) را به ولايت مى گمارد زيرا قوت وى به سود خلافت است ولى زيان فجورش به شخص وى و آخرت خودش باز مى گردد! (ر.ك: ص186).
نصب معاويه به ولايت شام, با اين منطق مشعشع! كاملاً مشروع شمرده مى شود!! (ر.ك: ص186).
ابوبكر, بنابر همين منطق توجيه گر, كفايت و كاردانى خالد بن سعيد بن عاص را ناديده مى گيرد, زيرا وى در سقيفه به اميرالمؤمنين على(ع) تمايل داشت و تا دو ماه از بيعت با ابوبكر خوددارى كرد (ر.ك: ص185).
و باز با همين منطق, ابوبكر در جنگ هايش بر مثنّى بن حارثه شيبانى تكيه مى كند و كاردانان و آزمودگانى چون مقداد و زبير و ديگران را ميدان نمى دهد (ر.ك: ص187).
يكى از عادات عرب آن بود كه امارت و زعامت را به سالمندان واگذارد و از اين حيث مكانتى بنيادين براى (شيخوخت) در نظر گيرد. اسلام كاردانى و شايستگى را جانشين معيارهاى سنواتى و مواريث قبيله اى شيخوخت گرا ساخت. در همين راستا, پيامبر(ص), اميرالمؤمنين على(ع) را با آنكه بسيار جوان بود به مناصب مهم نظامى مى گماشت; يا اسامةبن زيد را در حالى كه سال وى از هجده برنمى گذشت, امارت سريّه داد (ر.ك: ص189 و190). ذهنيت جاهلى كه از همان زمان حيات پيامبر(ص) اين رفتارهاى شايسته سالارانه را برنمى تافت, چه در سقيفه و چه پس از آن, در پى احياى مكانت پيش از شيخوخت برآمد. ابوعبيدةبن جراح آشكارا در روز سقيفه شيخوخت ديگران و جوانى اميرالمؤمنين على(ع) را مستمسك ممانعت از جاى گير شدن حق در محل خويش ساخت (ر.ك: ص191 و192). سلمان محمدى در اعتراض به صحابيانى كه به خلافت سقيفه دست تأييد و بيعت دادن, بر همين نكته انگشت نهاد كه ايشان معيار جاهليانه شيخوخت را, به بهاى اسائت به اهل بيت پيامبر(ص), پاس داشته اند (ر.ك: ص192 و193).
اندك اندك اين ايستار مكتب سقيفه در فقه و حديث مسلمانان نيز اثر گذاشت و زمينه ساز بدعت هاى فقهى و جعل اخبار شد; حاميان آن كوشيدند احترامى پايدار را از براى شيخوخت شيخ خويش منصوص سازند و در راه نيل به مقصود حتى قدسى ترين حريم هاى اسلامى را هتك كردند! (تفصيل را ر.ك: ص193ـ 198).
نصوص برجاى مانده در تاريخ اسلام, تصاويرى شگفت از برخورد عصبيت آميز گروهى از هم روزگاران پيامبر(ص) با اجتماع نبوت و خلافت در بنى هاشم, نشان مى دهد. ذهنيّت جاهلى كه نبوت را به نوعى پادشاهى و غلبه سياسى تنزيل مى كرد, وصايت اميرالمؤمنين(ع) را نيز انحصار پادشاهى در يك دودمان مى پنداشت! (ر.ك: ص202). بدين ترتيب شگفت نيست كه ـ نمونه را ـ حارث بن نعمان فهرى مدعى مى شود حاضر شده اسلام و شهادتين و جميع فرائض را بپذيرد ولى به ولايت اميرالمؤمنين(ع) تن درنمى دهد! (ر.ك: ص201 و202)
كسانى كه مواريث جاهلى در اذهانشان رسوخ داشت و مفهوم دينى خلافت و وصايت را نپذيرفتند, بر بنياد تفسير و تحليل قبيله اى خود, از نوعى تقسيم قدرت و مشاركت قبايل دم مى زدند. از همان سقيفه بنى ساعده به صراحت از خلافت و وصايت رسول خدا(ص) به سانِ مكانتى مقتدرانه كه بايد به نحوى به تقسيم و سهم بندى آن پرداخت سخن رفت! (ر.ك: ص202 و203) در اين رويكرد مكانت روحانى و معنوى جانشينى پيامبر(ص) كه ريشه اى الهى داشت ملحوظ نگرديد, و همان طور كه تفسيرى جاهليانه از خود رسالت صورت گرفت و معناى عميق و الهى آن فراموش شد, خلافت را نيز با نگاهى ابزارى (وسيله زعامت) پنداشتند و چنين معامله اى با آن كردند! (ر.ك: ص207)
از آنجا كه مكتب سقيفه هدف را توجيه گر وسيله قلمداد كرد, به راحتى پاره اى از رفتارهاى غير مشروع مانند ترور و… را قانونى ساخت.
ترور كه در جاهليت از راه هاى معمول مواجهه با دشمنان بود, در اسلام مورد معارضه قرار گرفت و پيامبر(ص) با عاملان آن برخوردى سخت و توبيخ آميز فرمود. بارى, با پا گرفتن خلافت سقيفه بار ديگر ترور چونان طريقه اى كارآمد براى حذف دشمنان به كار گرفته شد و شيخين كه خود به شركت در توطئه ترور ـ البته ناموفق ـ پيامبر(ص) متهم بودند, در راه تثبيت پايه هاى خلافتشان به ترور روى آوردند و حتى طرح ترور اميرمؤمنان على(ع) را نيز ريختند كه البته كاملاً عملى نشد (ر.ك: ص209ـ216). فرزند خلافت سقيفه, يعنى معاويه, اين راه را پى گرفت و چه در زمان اميرمؤمنان على(ع) و چه پس از آن حضرت, از راه ترور شمارى از كسانى را كه براى حكومت خود يا پسرش, مانع يا خطرآفرين مى پنداشت, از ميان برداشت, و از جمله امام حسن(ع) را نيز با دسيسه مسموم ساخت و به شهادت رسانيد. (ر.ك: ص216 و217)
زورگويى و خشونت و تهديد و ارعاب و اجبار, از مظاهر حيات اجتماعى عرب جاهلى بود كه مكتب سقيفه آن را احيا و تجديد كرد و در كمال گستاخى در مواجهه با اهل بيت پيامبر(ص) به كار برد. اجبار و تهديد و خشونتى كه عمر بن خطاب و انصار وى در اخذ بيعت براى ابوبكر به كار بردند و ـ نمونه را ـ به تفصيلى كه در تاريخ مسطورست ـ و قلم از بازنگارى اش ناتوان ـ اميرمؤمنان على(ع) را براى بيعت بردند, جلوه اى از اين گستاخى رسمى بود. (ر.ك: ص217 و219)
نقطه مقابل اين ايستارهاى جاهليانه مكتب سقيفه, رفتار حكيمانه و پارسايانه اميرمؤمنان على(ع) بود كه وقتى خلافت ظاهرى آن حضرت آغاز گرديد احدى را به مبايعت وانداشت و متعرض هيچ يك از ممتنعان و كناره جويان نشد و كارزار با هيچ كس را آغاز نكرد و با آنكه معاويه آب را از سپاه آن حضرت بازداشت, امام(ع) آب را از سپاه معاويه دريغ نفرمود و باز مبريد (ر.ك: ص222).
سوزانيدن و احراق نيز از شيوه هاى جاهلى عرب بود كه مكتب سقيفه آن را احيا كرد: چه سوزانيدن حديث و چه سوزانيدن انسان! در حالى كه اسلام مجدّانه احراق را محدود كرده بود و تعاليم نبوى, اين شيوه قساوت آميز مجازات را نهى نمود و تعذيب با آتش را تنها به دست خدا روا شمرد, نخستين خليفه مكتب سقيفه هم خود به سوزانيدن انسان اقدام كرد و هم انسان سوزى اعوان و انصارش را توجيه نمود. عمر هم با آتش به خانه اى حمله ور شد كه دخت گرامى پيامبر(ص) در آن بود. اين شيوه جاهليانه احراق كه مكتب سقيفه به ميان آورد, ابزارى براى تثبيت اقتدار اصحاب آن شد; كه براى موجَّه و مشروع وانمودن آن جعل حديث هم كردند! (ر.ك: ص222ـ226).
رجال سياست حاكم در مكتب سقيفه, (تطميع و رشوه) را نيز چونان وسيله اى براى نيل به هدف خويش به كار گرفتند. ابوبكر در همان آغاز خلافتش براى جلب حمايت كسى چون ابوسفيان از رشوه دادن دريغ نكرد: چه رشوه مالى و چه رشوه اقتدارى; چه پول كه به خود ابوسفيان واگذار شد و چه زمامدارى كه به فرزند ابوسفيان دادند (ر.ك: ص229).
ابوبكر كه از اين جانب براى دفع مخاطرات و تثبيت اقتدار, نه از (كيسه خليفه), بلكه از حقوق ديگران, كسر مى كرد و رشوه مى داد, از جانب ديگر سهم مولّفه قلوب را كه منصوص در كتاب و معمول در سنّت بود, قطع كرد واين هنجار الهى و قرآنى را رشوه پردازى بر سر اسلام خواند! (ر.ك: ص229)
اين بدعت ها نيز پيامدهاى تحريفگرانه اى در سنت داشت و مدعاهايى مبنى بر پايان يافتن سهم مؤلفه با پايان حيات پيامبر(ص) يا مشروعيّت حكومت فرزندان ابوسفيان ايجاد كرد. خاستگاه اين مدعيات, تلاش براى پوشانيدن جامه شريعت بر فعل شيخين بود (ر.ك: ص230)
مكتب سقيفه در راستاى نيل به اهدافش از تعطيل حدود الهى و احكام اسلامى روى گردان نبود. نمونه را, حد خالد بن وليد كه به اجماع مسلمانان قتل بود و حتى عمر بن خطاب نيز بر آن تأكيد مى كرد, توسط ابوبكر تعطيل گرديد, مورد تأويل قرار گرفت و حتى از اصرار شرعى بر اجراى اين حد نهى شد, زيرا ابوبكر در مواضع ديگر به خالد نياز داشت و خالد از ابزارهاى وصول وى به اهدافش بود (ر.ك: ص231 و232). اشعث بن قيس, زعيم كِنده, نيز چون به كار مى آمد, مورد عفو قرار گرفت و خليفه خواهر خود را به ازدواج وى درآورد (ر.ك: ص232) چنان كه گفتيم ـ رهيافت ابوسفيان و اولادش هم كه ممكن بود براى خلافت سقيفه دردِ سرساز شوند, از طريق نامشروع ديگرى جلب شد: دستشان را در اموال و حكومت اسلامى تا اندازه اى باز گذاشتند! (ر.ك: ص233)
بايد بدين نكته توجه داشت كه شيخين, برخلاف عثمان, در باب استفاده مستقيم خود و اولادشان از اموال مسلمين چندان زياده رو و گزافكار نبودند, ولى از اين حيث كه راه سوءاستفاده از نفوس و اموال مسلمين را, به قصد تثبيت اقتدار خويشتن, براى كسانى كه صاحب حق نبودند, باز مى كردند, با عثمان شباهت و اشتراك روش داشتند. فرق عمده عثمان در اين بود كه خود و خويشاوندانش را بيشتر مقدم مى داشت و اينان علاوه بر (اقتدار) از (ثروت) هم حظّ وافر مى اندوختند! (ر.ك: ص234)
خلافت سقيفه نه تنها در مواردى چون فدك و تعطيل سهم مولفه قلوب و… صراحتاً به اجتهاد در برابر نص دست مى يازيد (ر.ك: ص234 و235), به سبب ناتوانى فرهنگى و نظرى, بدعت فكرى بس نامباركى نيز در مواجهه با پرسشگران نهاد:
در حالى كه صحابيانى چون اميرمؤمنان على(ع) و ابن عباس باب پرسش و پاسخ و تفهيم و تفهّم معارف دينى را باز نگاه مى داشتند و به تعاليم وحيانى مذكور در قرآن و سنّت مبنى بر لزوم تعليم و تعلّم مسائل دينى ملتزم بودند, خليفه ـ كه آگاهى كافى از شريعت اسلامى و سنّت نبوى و تفسير و تأويل قرآن نداشت ـ راه ديگرى را پيش گرفت و باب ديگرى را گشود: ممانعت از پرسش و خشونت و پرخاش با پرسشگران! (ر.ك: ص235 و236)
دم زدن از جواز تقديم (مفضول) بر (فاضل) در حكومت و خلافت و عامت نيز, از چاره جويى هاى مكتب سقيفه براى موجّه و مشروع جلوه دادن خلافت كسانى چون ابوبكر بود كه خود نيز به عدم افضليت خويش مقِر بودند (ر.ك: ص237). ليك در دراز مدت تحريفى ديگر در پى اين انحراف پديدار گرديد و آن اعتقاد به تقدم فضل كسى بود كه تقدم در خلافت داشته. كسانى كه نمى توانستند (تقديم مفضول بر فاضل) ـ يعنى واقعيت فضيح سقيفه ـ را, در عين اعتقاد به مكتب سقيفه, با عقل خود وفق دهند, كوشيدند از اين راه آن ابتلا را علاج كنند و لذا اندك اندك به ترتيب خلافتشان نظريه افضليت خلفا نزد (اهل سنّت و جماعت) شياعى يافت! (ر.ك: ص237 و238)
حزب قرشى سقيفه كه تثبيت اقتدار را هدف و توجيه گر رفتارهاى خويش قرار داده بود, بنى هاشم را رقيب اصلى خود مى ديد. از اين رو مى كوشيد هاشميان از زمامدارى دور باشند و براى تضعيف بيشتر بنى هاشم, منازعان ديرين ايشان, يعنى بنى اميه, قدرت بگيرند (ر.ك: ص239). خلافت سقيفه در حالى بنى هاشم و گروهى از نخبگان صحابه را از حيطه زمامدارى و اقتدار دور مى راند, كه حتى راه نفوذ يهوديان و نصرانيان در دستگاه قدرت مفتوح بود! (ر.ك: ص240)
حزب قرشى, چه در سقيفه و چه پيش از آن, از انصار كينه ها به دل داشت; از وقتى خلافت را به چنگ آورد نوعى كين جويى و انتقام گام به گام از (انصار) را پيش گرفت, تا جايى كه يزيد بن معاويه ـ يعنى: وارث جميع احقاد مشركان قريش و منافقان سقيفه ـ در واقعه حرّه كه اوج كين ستانى و انتقام حزب قرشى از انصار بود, فاجعه اى تكان دهنده آفريد (ر.ك: ص243).
اسلام به عنوان يك دين الهى, به طبع مشتمل بر فرهنگ و معيارهايى ماورايى و غيبى بود, ليك مشركان بت پرست كه زندگانى انسان را در قالب فرو دين ترين مظاهر مادى آن تفسير مى كردند, درك ژرفا و حقيقت اين فرهنگ و معايير را برنمى تافتند و از اين باب بر پيامبر(ص) انكار و اعتراض مى كردند. اين ناباورى به عظمت جهان غيب و ماوراى محسوس, پس از اقرار به شهادتين هم در كثيرى راسخ ماند و با سر بركشيدن مكتب سقيفه و رجوع آن به قهقراى جاهليّت, اين خصيصه نمودى آشكارتر يافت و مجالى فراخ براى انكار حقايق ماورايى اسلام ايجاد كرد (ر.ك: ص245 به بعد)
اصحاب اين مكتب ـ از جمله عمر بن خطاب ـ كه در همان زمان حيات پيامبر(ص) نيز باور عميقى به عظمت دنيوى و اخروى مقام رسالت نداشتند و گاه با رفتارهاى ناسنجيده خاطر پيامبر(ص) را رنجه مى ساختند (ر.ك: ص251 و252), به تبع, (آيه تطهير) و حقايق معنوى مترتب بر آن را نيز درنمى يافتند (ر.ك: ص249ـ251). عدم درك اين خصائص الهى و ماورايى, يكى از اركان سازنده فتنه هايى چون غصب فدك بود (ر.ك: ص252).
خوارداشت زنان و كاربست شيوه اهانت و خشونت با ايشان, از مميزات جاهليت بود كه در كسانى چون عمر بن خطاب رسوخى تمام داشت. هجوم وى به خانه عايشه پس از وفات ابوبكر و زدن ام فروه, و نيز هجومش بر خانه ميمونه هلاليه دختر حارث, و نيز زدن رقيه به سبب گريستنش بر حمزه(ع) از رسوخ آن مميزه و ميراث حكايت داشت; ميراثى كه زشت ترين جلوه آن در حمله به خانه دختر پيامبر(ص) نمودار شد. (ر.ك: ص253)
همين ذهنيت, زمينه تعليق و تعطيل پاره اى از احكام الهى و قرآنى را در برخورد با زنان فراهم كرد و بازگشت به جاهليت را رقم زد, از جمله در مسئله قرآنى و حديثى ميراث دختر پيامبر(ص) (ر.ك: ص254 و259); بماند كه در اين مورد نيز ابوبكر و عمر شيوه اى تناقض آميز پيشه كردند; هم در خود ماجراى فدك و شاهد خواستن ـ كه نشان مى داد فدك (نحله) و (هديه) بوده است, وگرنه مطالبه ارث به اشهاد و شهود نياز نداشت ـ اين تناقض نمودار شد, و هم آنجا كه مالكيت همسران پيامبر(ص) و از جمله عايشه بر حجره هاشان به رسميّت شناخته شد و از (نحن معاشر الانبياء لانورث)2 سخنى به ميان نيامد (ر.ك: ص256)! پاره اى از ديگر رفتارهاى ابوبكر نيز بر حجم اين تناقضات بيفزود و چهره واقعى مدعاى باطل خليفه را در مسئله فدك هويداتر ساخت (ر.ك: ص260 و261; 261ـ269); البته دختر ابوبكر در اين ميان طرفى بست كه ديگران نبستند (ر.ك: ص257ـ259).
اين رفتارها و ملغى شمردن قانون ميراث گذارى انبيا(ع) (ر.ك: ص259), تنها نوآورى خليفه در مسئله ارث نبود; بلكه اجتهاد وى در برابر نص در مسئله (كلالَه) نيز (ر.ك: ص271) بر صفحه تاريخ يادگار مانده است!
توجه بدين نكته به جاى خود نيكو است كه مكتب سقيفه هرچند كليّت سنّت و حجيّت آن را بارها به تصريح و تلويح مورد حمله و انكار قرار داد, (حديث) را ـ مانند چيزهاى ديگر ـ به عنوان وسيله نيل به اهداف از خاطر نبرد.
در حالى كه شيخين در كثيرى از ايستارهاشان براى پذيرش اخبار به سختگيرى و دشوارپذيرى و وارسى هاى وسواس آميز و حتى شاهد گرفتن ديگران بر صدور حديث مى پرداختند, در مواردى هم, به نحوى تناقض آميز و سؤال برانگيز, آسان گيرانه به اخبار آحاد تمسك مى نمودند و ديگر از آن شدت و حدّت در برخوردها خبرى نبود (ر.ك: ص118ـ120). اين تمسك به خبر واحد در مواردى كه مى توانست به گونه اى مؤيد موضعگيرى خليفه باشد, مشهود بود, ولو آنكه آن خبر با مسلّمات قرآن و سنت مخالفت داشته, و شخص خليفه, يگانه راوى آن باشد! مانند قضيه فدك و احتجاج ابوبكر به: (نحن معاشر الانبياء لانورَث…)3! (ر.ك: ص120 و141)
5. سخن در باب آنچه از سقيفه بر سنت نبوى رفت, بسيار است و اين مقال را مجال آن همه نيست. ليك دريغ است چند اشارت تنبه آور را ختم گفتار خود قرار ندهيم و توجه دغدغه مندان امروزين سنت را در ميان تبرئه گران سقيفه, بدين اشارت درخواه نشويم.
به گواهى تاريخ و تحقيق, در ستيز با حجيّت سنّت نبوى و به بازى گرفتن نصوص آن, شيخين سقيفه بر مستشرقانى چون گلدزيهر و شاخت تقدم داشتند (ر.ك: ص272). همان دعوت به ترك حديث و تمسك به قرآن بى سنت كه شيخين آغاز كردند, راه را بر شيخ محمد عبده و احمد امين و… در قائل شدن به كافى بودن قرآن بدون حديث گشود (ر.ك: ص272 و273). جمعيت به اصطلاح اهل القرآن هم كه غلام احمد پرويز تأسيس كرده و نوعى اسلام تارك سنت نبوى را تبليغ و ترويج مى نمايد و بسيارى از متواترات عملى اسلام را فرو مى گذارد و دين را مُثله مى كند, پيامد طبيعى (حسبنا كتاب الله) سقيفه است (ر.ك: ص274ـ276).
اينك, آيا رواست در جايى كه در برابر نابهنجارى هاى آن انصار استشراق و اين به اصطلاح (قرآنيون) فرياد مى كنيم و بايد بكنيم همچنان مكتب سقيفه را مبرّا شماريم و همچنان مواريث اين مكتب را تقديس نماييم؟ تا زمانى كه اين تبرئه و تقديس ناموجّه و حقيقت پوشانه ادامه دارد, آيا نبايد فتنه هايى ديگر و انحرافاتى افزون تر را, از دست آنچه در مصر و پاكستان رخ نموده است, انتظار برد؟ آيا بدين ترتيب هر از چند گاهى نداى انحصار تعاليم اسلام به قرآن و انكار سنت برنخواهد خواست؟ آيا مواريث سقيفه هر دَم شعار (حسبنا كتاب الله) را در توده هاى مسلمان نخواهد دميد؟ و آيا….پىنوشت: 1. جالب است كه بعدها ذهبى براى تبرئه ابوبكر از اين ايستار و انديشه هايى مثل همين شعار عمر, (حسبنا كتاب الله) را شعار خوارج قلمداد مى كند! و غفلت يا تغافل مى نمايد كه شعار خوارج (لاحكم إلا لله) بود, نه (حسبنا كتاب الله)! (ر.ك: ص130 و131) 2. در متن كتاب (لانورّث) (ر.ك: ص141 و256) با تشديد چاپ كرده اند; ليك على الظاهر (لانُورَث) صحيح است (نيز ر.ك: جمع پريشان, رضا مختارى, قم, دليل ما, 1382ش, ج1, ص18 و74)

گرايش هاى تفسيرى در ميان مسلمانان ؛ بررسى يك ترجمه
اسلامى سيد حسن

گرايش هاى تفسيرى در ميان مسلمانان, ايگناس گلدزيهر, ترجمه سيد ناصر طباطبائى, مقدمه و حواشى سيد محمد على ايازى, تهران, ققنوس, 1383, 358 صفحه.
كتاب گرايش هاى تفسيرى در ميان مسلمانان, سرانجام با تأخيرى تقريباً نود ساله به فارسى ترجمه و منتشر شده است و اين ظاهراً سرنوشت كتاب هاى جدى از اين دست است; براى مثال كتاب معروف اميل دوركيم يعنى صور اوليه حيات دينى (1912م) نيز حدوداً پس از يك قرن از تأليف آن به تازگى ترجمه شده است. همچنين كتاب اخلاق پروتستانى و روح سرمايه دارى (1903م), نوشته ماكس وبر با همين مقدار تأخير به فارسى ترجمه شده است. اما اين تأخير از اهميت اين كتاب ها نمى كاهد. براى دين پژوهان مسلمان گلدزيهر نامى آشنا است, اما اين آشنايى تلخى است و غالباً در منابع مختلف از او به نيكى ياد نمى شود. زيرا اين باور جاافتاده اى است كه وى نگاهى ناهمدلانه در تحقيقات اسلامى خود دنبال مى كند و به نام علم و يافته هاى علمى, مفروضات خود را به خواننده تحميل مى كند. چه اين باور را بپذيريم و چه در درستى آن ترديد كنيم, يك مطلب را نمى توان انكار كرد و آن اين كه وى را بايد به گونه اى جدى خواند و به تحليل آراى او پرداخت و مبانى آن را بازگفت. خلاصه آن كه نمى توان او را نديده گرفت و تأثيرات او را بر نوعى شرق شناسى و اسلام شناسى انكار نمود. ترجمه آثار او نخستين گام براى شناخت مستقيم او به شمار مى رود. در اين مختصر هدف بررسى آراى او نيست, تنها به يك اشاره اكتفا مى كنم و آن اين كه وى هيچ كوششى براى فهم همدلانه منابع دينى مسلمانان نمى كند و در اين ميان غالباً اصل تفسير به احسن را كه در فهم متون لازم است و از آن به عنوان The prnciple of charity نام برده مى شود, كنار مى نهد و همين كار به اعتبار تفسير او سخت لطمه مى زند و كوشش فراوان او را در گردآورى داده هاى خاص و تحليل آنها كم ارزش مى سازد و خواننده را به موضع گيرى در برابر خود مى كشاند.
با اين همه وى يكى از پيشروان نگرشى در مطالعات اسلامى و به ويژه حوزه تفسير پژوهى است كه شايسته بررسى است. لذا نگرش يكسويه و گاه خصمانه او دليل موجهى بر نخواندن آثارش به شمار نمى رود; به ويژه آن كه اين آثار, حداقل از نظر برخى تقسيم بندى ها, بر آيندگان تأثيرى ماندگار بر جاى گذاشته است; كتاب حاضر يكى از آنها به شمار مى رود كه از اين منظر همچنان خواندنى و قابل استفاده است. اين كتاب, در سال 1920 به زبان آلمانى چاپ و منتشر شد و نخستين ترجمه كامل آن به زبان عربى در سال 1954 به دست عبد الحليم نجار انجام و با نام (مذاهب التفسير الاسلامى) در مصر چاپ گشت. گلدزيهر در اين كتاب انواع نگاه هاى مختلف به كتاب مقدس قرآن در ميان مسلمانان يا مكاتب تفسيرى را تحليل مى كند و با نقد و بررسى آنها, آراى خود را در باره اسلام, قرآن, پيامبر اكرم و درجه تأثيرپذيرى قرآن از آيين يهود بيان مى كند. در اين كتاب ما شاهد تحول تفسير و تكامل مكاتب تفسيرى هستيم كه مؤلف آن را طى شش بخش سامان داده است. گلدزيهر در آغاز, نخستين مرحله تفسير و شكل گيرى آن را طى دو فصل بيان مى كند. سپس مكتب تفسير نقلى و اصول آن را باز مى گويد, سومين بخش درباره نگرش تفسيرى معتزله است كه مؤلف گزارش تاريخى و تحليلى دقيقى از اين جريان و شيوه سلوك فكرى آنان به دست مى دهد. چهارمين بخش, ديدگاه تفسير صوفيانه را بحث و تفسير رمزى يا تأويلى را بررسى مى نمايد. پنجمين بخش درباره تفسير عقيدتى يا فرقه اى است كه مؤلف در آن نحوه استفاده هاى فرقه هاى دينى و كلامى را از آيات قرآنى نشان مى دهد و مواردى را نقل مى كند كه چگونه برخى فرق براى اثبات باورهاى خود با تكلف از آيات به سود خود كمك مى گرفتند. فرجامين بخش, تفسير را در دوره هاى متأخر بررسى مى كند و از ديدگاه عالمان مسلمان سده هاى اخير مانند سيد جمال, محمد عبده, سيد محمد رشيد رضا سخن مى گويد.
گلدزيهر, در بحث هاى پر ارجاع خود گاه پروايى از آن ندارد سخنى بگويد كه بر خلاف نظر غالب مسلمانان است و مطلبى را در دهان آنان بگذارد كه خود از آن مى پرهيزند و يا نتيجه اى بگيرد كه فراتر از مقدمات آن است, لذا مترجم عرب اين كتاب كه خود مردى فاضل است, در مواردى لازم ديده است كه توضيحات و تعليقاتى به كتاب بيفزايد و بر خطاهاى تاريخى يا تحليلى مؤلف انگشت نقد بگذارد. اين كار با همه ارزشى كه دارد, از سويى ناقص مانده است: مترجم عرب زبان از اين كار در بخش پنجم كه عمدتاً ديدگاه تفسيرى شيعه را بررسى مى كند, دست كشيده و به هر دليلى ترجيح داده است خوانندهْ ناخواسته ادعاهاى نادرست مؤلف را در برخى موارد بپذيرد يا جدّى بگيرد. درباره اين ترجمه
ترجمه فارسى اين كتاب از روى ترجمه عربى كتاب صورت گرفته است. اما افزون بر ترجمه, دو بخش افزوده دارد: نخست مقدمه اى تحليلى به قلم جناب حجة الاسلام والمسلمين سيد محمد على ايازى كه در آن به تفصيل مفروضات اصلى گلدزيهر و نتايج آنها در نگرش او بيان شده است, كه آشنايى با آنها براى خواننده اين كتاب بسيار لازم است. در اين مقدمه, به اختصار با گلدزيهر, آراى او, ديگر آثار وى, تأثيرگذارى او و جايگاه كتاب فعلى آشنا مى شويم. در اين مقدمه مفروضات اساسى گلدزيهر بيان, نقد و كاستى آنها روشن مى شود. همچنين كاستى هاى روشى كتاب در برخى موارد بازنموده مى گردد. با اين همه نويسنده بر اهميت اين كتاب و نقش تاريخى آن تأكيد مى كند و خوانندگان را از بى توجهى به آن برحذر مى دارد. وجود اين مقدمه, نگارنده را از بحث بيشتر درباره مبانى مؤلف بى نياز مى سازد.
اما دومين افزوده اين ترجمه, توضيحاتى است كه به بخش پنجم آن افزوده شده است. همان طور كه اشاره شد, بخش پنجم ترجمه عربى كتاب بدون توضيحات مترجم منتشر شده است و از قضا در آن ادعاهاى فراوان و نادرستى بر ضد شيعه مطرح شده است. اين كاستى در ترجمه فارسى برطرف شده است و جناب آقاى ايازى همت كرده و با دقت اين بخش را خوانده و هر جا سخنى بر خلاف اصول شيعه و يا منش علمى يافته است, با ارائه توضيحات يا معرفى منابع لازم, مانع بدفهمى شده است. اين توضحيات از دو جهت قابل توجه است: نخست بار علمى آنهاست كه با خواندن آنها گاه متوجه مى شويم گلدزيهر سخت از روش تحقيقِ درست دور افتاده است و به جاى ديدن منابع اصلى و استناد به آنها منابع دست چندم يا آراى شاذ را ترجيح داده است. اما دومين ويژگى اين توضيحات كه به نظر نگارنده مهم تر و جامعه علمى امروز ما به آن نيازمندتر است, جنبه اخلاقى آنهاست. جناب آقاى ايازى در برابر ادعاهاى نادرست و گاه خلاف ادب و چه بسا مغرضانه مؤلف, به جاى استفاده از شيوه هاى رايج و مرسوم, جانب ادبِ نقد را همواره نگه داشته است و در برابرْ از استدلال و منطق برهانى استفاده كرده است و نادرستى ها را با درستى ها پاسخ داده و نشان داده است كه اگر ادعايى مغرضانه يا خصمانه و يا حتى از سوى دشمنى صهيونيست بود! باز مى توان با زبانى متين و قلمى امين, و منطقى استوار پاسخ درخورى داد كه هم از نظر علمى مقبول باشد و هم از نظر اخلاقى, درس آموز. سخن كوتاه, اين منش و روش نيازمند بحث مستقلى است كه نگارنده در جاهاى ديگر به آن پرداخته است و در اين جا تكرار آن را درست نمى بيند. در هر صورت خواندن مقدمه كتاب و توضيحات آن براى خواننده مغتنم است. بررسى ترجمه كتاب
با اين همه, بيت الغزل اين نوشته آن است كه اين كتاب, با همه اهميتى كه دارد, ترجمه مناسبى از آن به دست داده نشده است و ترجمه حاضر در موارد متعددى نه تنها تصوير دقيقى از ادعاهاى گلدزيهر به دست نمى دهد, بلكه گاه تصويرى به شدت متفاوت و حتى متضاد از انديشه هاى او ارائه مى كند. به نظر نگارنده, مترجم محترم جناب آقاى طباطبائى نتوانسته است خوب از عهده ترجمه اين كتاب برآيد. در اين نوشته مى كوشم كاستى هاى عمده اين ترجمه را بازگويم, اما پيش از آن توجه به چند نكته لازم است:
يك. در اين نوشته به اين مسئله نمى پردازيم كه درست تر آن بود كه ترجمه از متن اصلى كتاب صورت مى بست و مسائلى از اين دست. در هر صورت مبدأ اين كتاب, ترجمه عربى است و هر چند ترجمه از روى ترجمه, موجب رخ دادن خطاهاى متعددى مى شود, ليكن مبناى بررسى ترجمه ٌفعلى, همان ترجمه عربى است. از اين منظر فرض بر آن است كه متن عربى, خودْ متن اصلى است, نه ترجمه.
دو. محور بررسى اين نوشته, فقط مسئله وفادارى ترجمه به متن اصلى است, نه سبك ترجمه. در باره اين ترجمه و هر ترجمه اى مى توان از ديدگاه هاى مختلفى بحث كرد. مى توان درباره سبك متن اصلى و ترجمه يا واژگان ترجمه و مانند آنها بحث كرد; اما نگارنده در اين جا تنها در پى آن است كه نشان دهد چقدر مفاهيم متن عربى به فارسى راه يافته است و چه مقدار در اين كار كاستى وجود دارد. لذا كارى به واژگان ترجمه, نحوه نگارش و سبك نوشته نداريم.
سه. در مواردى نگارنده ناگزير شده است كه خود بخش هايى از متن عربى را ترجمه كند, تا كاستى هاى ترجمه فعلى را نشان دهد. اما چون هدف از اين كار, بررسى وفادارى به متن اصلى بوده است, به هنگام ترجمه كوشيده است فقط در پى انتقال مفاهيم و به دست دادن ترجمه اى امين و بدون آرايه هاى سبكى باشد. لذا گاه حتى آگاهانه كوشيده است تا عين واژه هاى عربى را ـ البته در مواردى كه اين واژه ها در فارسى همان معنا را مى رسانده اند ـ در ترجمه به كار گيرد. نگارنده كه خود در اين وادى گامى نهاده است, با بحث ضرورت هاى ترجمه و آزادى هايى كه گاه لازمه كار مترجم است, آشنا است. اما در اين نوشته به مسائلى از اين قبيل نمى پردازد. مسئله آن است كه از نظر نگارنده هر گونه آزادى و مجالى براى مترجم قائل باشيم, باز نمى توانيم وى را اجازت دهيم كه ترجمه اى به دست دهد كه از نظر معنايى با متن اصلى فاصله ها داشته باشد. نقطه ثقل اين نوشته نيز, ارزيابى اين مسئله است و بس.
براى تسهيل كار, اين بررسى در دو محور زير انجام مى شود:
1. نادرستى هاى ترجمه;
2. افتادگى ها و افزايش هاى ترجمه.
اين تقسيم بندى البته دقيق نيست و فقط براى تسهيل كار و يا تأكيد بر موارد خاص انجام شده است; زيرا جايى كه معمولاً افتادگى يا افزايشى رخ داده است, نوعى نادرستى در ترجمه نيز به چشم مى خورد. همچنين نادرستى هاى ترجمه غالباً همراه با كاستى يا افزايش در ترجمه بوده است. اما هدف از اين تقسيم بندى در اينجا تأكيدى است كه نگارنده بر موارد مختلف دارد. گاه هدف نشان دادن عدم مطابقت در ترجمه بوده و گاه نيز بيان اين مطلب كه به دليل كاستى يا افزايش چه خطاهايى در متن فارسى رخ داده است. در هر صورت صرفاً براى آسانى كار و با هدفى موقت اين تقسيم بندى صورت بسته است. 1. نادرستى هاى ترجمه
مترجم محترم, گاه بخشى هايى را چنان ترجمه كرده است كه يا محتواى متن عربى را كاملاً منتقل نمى كند و يا گاهى مطلبِ يكسره متفاوتى را بيان مى دارد و از مقصود مؤلف بسيار دور مى افتد. در اين جا به برخى از اين موارد با ذكر علت احتمالى اين خطاها اشاره مى شود:
1. گلدزيهر, هنگام سخن از تأثير افسانه ها و قصه ها, سخن معروفى از احمد بن حنبل نقل مى كند كه در ترجمه به اين صورت آمده است: (سه چيز است كه اصل و ريشه اى ندارد: تفسير, نسبت هاى قبيله اى و مغازى. ) (ص76)
توضيح آن كه احمد حنبل در باره جريانى رايج در عرصه تفسيرنگارى و مغازى نويسى يا به تعبير ديگر, تاريخ نگارى جنگ هاى پيامبر اكرم, موضع مى گيرد. وى بر آن است كه كسانى به كمك افسانه ها و قصه ها مى خواهند آيات قرآن را تفسير و از آنها براى تفسير حوادث آينده استفاده كنند. عده اى نيز مى كوشند خلأهاى اطلاعاتى مربوط به جنگ هاى حضرت رسول را با بهره مندى از قوه تخيل خود پر كنند. از اين رو وى در اين سخن تفسير, ملاحم و مغازى را بى اصل قلمداد مى كند. در متن عربى از (ملاحم) نام برده است كه مى توان آن را پيش بينى هاى شگفت انگيز در باره آينده ترجمه كرد. اما مترجم اين تعبير را نديده گرفته و به جاى آن از نسبت هاى قبيله اى سخن گفته است, كه در متن اصلى از آن اثرى نيست. اصل سخن احمد حنبل چنين است: (ثلاثة لا اصل لها: التفسير, و الملاحم و المغازى. ) (5ـ74)1
2. گلدزيهر از رواج فرهنگ قصّاصى در تفسير قرآن سخن مى گويد و اشاره مى كند كه در پى كنجكاوى برخى از مسلمانان براى فهم داستانهاى قرآن كه به اجمال برگزار شده بود, قصاصان بازار گرمى يافتند و كسانى به كمك عالمان اديان ديگر, براى نياز هاى پديد آمده, كالاى تازه اى عرضه كردند و افراد خاصى از اين سنخ مانند مقاتل بن سليمان پديدار شدند. مترجم اين بند را چنين ترجمه كرده است:
(اين تلاش همواره عزيز و گرانقدر بوده است. در اين ميان كسانى پيدا شدند كه حرص شديدى داشتند تا رابطه ميان داستان هاى قرآن و كتاب هاى گذشتگان همچون تورات و انجيل را دريابند. آنان به اين داستان ها علاقه خاصى نشان مى دادند و به دنبال ريشه آنها مى گشتند و بسيارى از آنها را از روى بدفهمى خود به كنار مى گذاشتند و به نتايجى مى رسيدند كه از ديدگاه آنان تحت عنوان تفسير قرآن معرفى مى گرديد. اين مردان, كسانى بودند كه سرانجام كتاب مقاتل بن سليمان را به هر سويى بردند.)
مقاتل بن سليمان (متوفى 150هـ772م. ) به صفتى شناخته شده است و آن اين كه: (وى براى شناخت قرآن از كتاب هاى يهود و نصارى بهره مى گرفت و قرآن را موافق آنچه در نزد يهوديان و نصرانيان بود قرار مى داد. ) (ص77)
صدر و ذيل اين بند با يكديگر نمى خواند و معلوم نيست كه كدام تلاش عزيز و گرانقدر بوده است و يا آنكه اين سخن چه ربطى به كتاب مقاتل دارد. اما نگاهى به متن اصلى نشان مى دهد كه مترجم اساساً از فهم سخن مؤلف بسيار دور شده است و چيزى را گفته كه مؤلف نمى خواسته بگويد و گفته هاى او را نديده گرفته است. مؤلف از قانون عرضه و تقاضا سخن مى گويد, نه تلاش گرانقدر و عزيز. همچنين وى كارى به كتاب مقاتل ندارد و از (به هر سو رفتن آن) سخن نمى گويد, بلكه مى خواهد نشان دهد كه شخص مقاتل بن سليمان با گرايش قصه گويانه خود در تفسير, محصول اين قانون و نياز بوده است. متن عربى اين بند چنين است:
و قد طابق الطَلَبَ عَرض غزير. فقد وجدت طائفة من علماء الكتاب الفضوليين, الذين سدوا ثغرات القرآن بما تعلموه من اتصالهم باليهود و النصارى, و اتموا ما تلقوه عنهم من القصص, التى كان كثيراً ما رددوها عن سوء فهم لها, بنتاج خيالهم الخاص و ارسلوا كل ذلك على انه تفسير للقرآن. رجال من طابع مقاتل بن سليمان. (المتوفى 150هـ772م) الذى ذكر فى تمييز خصيصته انه: (استمد علمه بالقرآن من اليهود و النصارى و جعله موافقاً لما فى كتبهم. (6ـ 75)
ترجمه پيشنهادى بند فوق چنين است:
عرضه فراوان با تقاضا مطابق افتاد. در نتيجه گروهى از عالمان كنجكاو كتاب پديد آمدند كه خلأهاى قرآن را با آنچه از طريق تماسشان با يهوديان و مسيحيان آموخته بودند, پركردند و داستان هايى را كه از آنان فراگرفته بودند و بر اثر بدفهى آنها, فراوان تكرارشان مى كردند, با دستاورد خيال خاص خود كاملش ساختند و همه آن را به عنوان تفسير قرآن مسلم گرفتند; مردانى از سنخ مقاتل بن سليمان (متوفاى 150هـ 772) كه در تمايز ويژگى او گفته اند وى: (براى دانش خود به قرآن از يهوديان و مسيحيان مدد گرفت و آن را موافق آنچه در كتاب هايشان بود, قرار داد.
3. مؤلف پس از بند فوق بلافاصله پاراگرافى را مى آورد كه علت هشدار نسبت به روايات اهل كتاب را بيان مى كند. مترجم اين بند را چنين ترجمه كرده است:
(تا اين جا سخن از دورى كردن از نقل سرگذشت و اخبار اهل كتاب بود. از اين روى داستان هايى كه بهره اى از حق و درستى داشت به مناسبت به سويى نهاده و اين نيز در نتيجه دورى كردن پرهيزگاران از رجوع به كتاب هاى گذشتگان بود. اينان كسانى بودند كه عنصر خيال بر آنان چيره شده بود. از فرزند زاده عمر روايت شده است كه وى از اين كه كسى تفسير قرآن كند, كراهت داشت و دليل آن نيز آن بود كه اين كار موجب گسترش افسانه ها مى شود; هرچند آنان در اين كارها نيت خير داشتند و در پى آن بودند تا چهره قرآن را هرچه روشن تر نشان دهند. ) (ص78)
اين ترجمه نه تنها نظر مؤلف را منعكس نمى كند, بلكه سخنان ديگرى را به او نسبت مى دهد كه وى نگفته است. در اين متن, سخن از قصه پردازان پرهيزگارى است كه به گونه اى مبالغه آميز در تفسير قرآن, فرهنگ قصه سرايى را به كار گرفتند و با قدرت تخيل خود مسائلى را به قرآن نسبت دادند كه بيش از آن كه بيانگر واقعيت باشد, بازگوى آرمان ها و خيالات خودشان بود. متن عربى اين بند چنين است:
الى هذا يرجع الانذار و التحذير من اخبار اهل الكتاب. وقد زاولت القصص بمقدار مبالغ فيه حقاً طبقة من اتقياء القُصّاص الذين ظهروا فعلاً فى زمن قديم, والذين يغلب فى نشاطهم عنصر الخيال. وقد اقترنت فى الواقع كراهية حفيد عمر لتفسير القرآن بأنه كان لا يحب ان يستمع الى قاص الجماعة, على الرغم من الغرض الحميد الذى كان مقصوداً اذ ذاك من عملهم. و هولاء المفسرون المطلقو التصرف, الذين لم يتقيدوا بنظام معين, وسّعوا ايضاً نطاق المغازى حتى صارت تشمل آمال الاسلام المتأخرة, و اقحموا تأويل تحققها فى القرآن على انه من قبيل التنبؤ بالغيب. (7ـ76)
ترجمه پيشنهادى بند فوق چنين است:
هشدار و پرهيز دادن از اخبار اهل كتاب, به همين مطلب باز مى گردد. طبقه اى از پرهيرگاران قصه پرداز, كه عملاً از زمان قديم پديدآمده بودند و عنصر خيال بر فعاليت آنان غلبه داشت, حقيقتاً اين قصه ها را به گونه اى مبالغه آميز به كار بستند. در واقع نيز كراهت نوه پسرى عمر از تفسير قرآن با اين مسئله كه وى خوش نداشت به قصه پرداز جماعت ـ على رغم هدف ستوده اى كه از اين كار داشتند ـ گوش دهد, قرين گشت. همچنين اين مفسران مطلق العنان كه به نظام معينى پايبند نبودند, دامنه مغازى را گستردند تا آن كه شامل آرزوهاى بعدى اسلام نيز گشت و تأويل تحقق آنها را به عنوان غيب گويى هاى قرآنى وارد قرآن ساختند.
همان طور كه ديديم در اين متن, نه سخنى از نشان دادن چهره قرآن است و نه پرهيزگاران از رجوع به كتاب هاى گذشتگان خوددارى كرده اند. در اين جا مؤلف نكته قابل تأملى را بيان كرده است كه مترجم آن را فروگذاشته و خود سخن ديگرى را به نام او نقل كرده است.
4. در ادامه نگرش قصه پردازان و و نقش (قاص ّ) يا (قصاص) در تفسير قرآن و تأثير اين فرهنگ بر تفسير اين كتاب آسمانى, مؤلف از مخالفتى كه با اين جريان شده است, نام مى برد و مى گويد نامگذارى افرادى از اين دست به عنوان (قاص) در پى سنجش اين نگرش است. مترجم سخن مؤلف را چنين ترجمه كرده است:
(اما اطلاق نام روايت كننده بر مردى كه مى خواهد علم و آگاهى خود را به طور تفصيل در مورد آيات 10 و 11 سوره دخان (چشم انتظار روزى باش كه آسمان به آشكارا دود بياورد و آن همه دود همه مردم را در خود فروپوشد و اين عذابى است دردآور) نشان دهد و اين آيات را به طور واضح براى شنوندگان خود به تصوير بكشد, براى اين كار ممكن است دست به تأويلاتى زند و افسانه هايى را آورد كه با قرآن نيز هماهنگى و همخوانى داشته باشد. ) (80ـ79)
مؤلف در پى آن است كه بگويد كسانى براى روشن سازى برخى آيات مجمل قرآن, راه قصه گويى و افسانه پردازى در پيش گرفتند و كوشيدند آنچه را كه در اين آيات به گونه اى كلى آمده است, با تفاصيل مجذوب كننده اى بيان و بدين ترتيب, جلب انظار كنند. اين كسان هرچند گاه موفق مى شدند, اما جامعه علمى آنان را (قاص ّ) يا قصه پرداز ناميد و با اين نامگذارى ارزش كار آنان را سنجيد. اما مترجم با بى توجهى به كلمه (قاص) كه در متن عربى آمده است و در اين متن واژه اى كليدى به شمار مى رود, ترجمه اى به دست داده است كه گوياى مقصود مؤلف نيست. متن عربى اين بند چنين است:
فاطلاق اسم القاص على الرجل الذى يريد ان يثبت علمه بالتفاصيل الدقيقة لليوم المذكور فى الآيتين 10ـ12 من سورة الدخان: (فارتقب يوم تأتى السماء بدخان مبين. يغشى الناس هذا عذاب اليم), و ان يصور هذه التفاصيل لمستمعيه, يمكن اين يقوم دليلاً على مدى التقويم لمثل تلك الاساطير المقرونة بالقرآن و تقدير وزنها. (ص79)
ترجمه پيشنهادى اين بند چنين است:
اطلاق نام (قاص) بر مردى كه مى خواهد آگاهى خود را به تفصيلات دقيق روز ياد شده در دو آيه سوره دخان (12ـ10) (… ) ثابت كند و اين تفاصيل را براى شنوندگان خود تصوير نمايد, مى تواند دليلى باشد بر درجه ارزيابى چنين افسانه هاى قرين شده با قرآن و سنجش وزن آنها.
5. در باره جايگاه و اهميت مجموعه هاى روايى, مؤلف سخنى مى گويد كه چنين ترجمه شده است:
(تعداد بسيار روايات اسلامى در زمينه تفسير قرآن, مجالى براى تعجب ما نمى گذارد. زيرا با گسترشى كه در اين زمينه فراهم آمده است آدمى را دچار حيران[كذا] و سرگردانى مى كند. اين روايات تفسيرى همچون چشمه اى مى ماند كه كسى نمى داند چه كسى آن را اداره مى كند و به راه مى اندازد. جلال الدين سيوطى (متوفى 911ه, 1505م. ) انديشمند مصرى كه داراى تأليفات بسيار گرانبهايى در زمينه علوم قرآنى است ,به اين كار بزرگ همت گماشت و تفسيرى بالغ بر شانزده هزار حديث از پيامبر [ص] و ياران وى فراهم آورد. اين كتاب به نام ترجمان القرآن نيز مشهور است و مؤلف خلاصه اى از اين كتاب را به نام الدر المنثور فى التفسير المأثور در شش جلد فراهم آورد… ) (ص82)
در اين ترجمه خطاهاى چندى رخ داده است; مانند كاستى در ترجمه, افزايش در ترجمه و نادرستى در ترجمه كه به جاى اشاره به آنها, به نقل متن عربى و ارائه ترجمه پيشنهادى اكتفا مى كنيم. متن عربى اين بند چنين است:
و لا تدع لنا سعة الصدر الملحوظة فى طريقة الرواية الاسلامية مجالاً للعجب اذا لم يكد ذلك المصدر للتفسير يتركنا مرة فى حيرة من الامر; فهو نبع لا ينضب معينه. و يقول العالم المصرى الغزير التأليف جلال الدين السيوطى (المتوفى 911ه, 1505م) الذى ندين له بكتاب يعد مدخلاً ممتازاً الى علوم القرآن, انه استطاع اين يجمع اكثر من عشرة آلاف حديث من تفاسير النبى[ص] و الصحابة و ذلك فى كتاب له بعنوان (ترجمان القرآن), استخرج منه هو نفسه مختصراً طبع بالقاهرة (1314ه) فى ستة اجزاء (الدر المنثور فى التفسير المأثور) (3ـ82)
ترجمه پيشنهادى اين قسمت چنين است:
سعه صدر قابل توجه در شيوه روايت اسلامى, مجالى براى شگفتى ما نمى گذارد; اگر نگوييم كه نزديك است كه اين منبع تفسير ما را يكسره از اين مسئله حيران سازد; چرا كه اين چشمه اى است كه سرچشمه آن خشك نمى شود. عالم مصرى پر تأليف, جلال الدين سيوطى(… ) كه وامدار كتابى از او هستيم كه درآمد ممتازى بر علوم قرآنى به شمار مى رود, مى گويد كه توانست بيش از ده هزار حديث تفسيرى از پيامبر [ص] و اصحاب او گردآورد و اين در كتابى است از او با عنوان (ترجمان القرآن) كه خودش گزيده اى از آن فراهم ساخت كه در قاهره (1314ه. ) در شش جزء چاپ شد (الدر المنثور فى التفسير المأثور)
6. مترجم در مورد موضع شيعيان در قبال قرآن موجود چنين ترجمه مى كند: (البته گروهى از تندروهاى شيعى بر اين نظر بوده اند كه ممكن نيست اين قرآن پايه و اساس دين قرار گرفته شود, زيرا در مورد صحت آن ترديد است و از مآخذ اصلى گرفته نشده است. از طرف ديگر آنان به طور عموم از زمان هاى دور در خصوص نص عثمانى تشكيك كرده اند, و معتقد هستند كه اين نص عثمانى نسبت به قرآنى كه بر محمد [ص] نازل شده است, داراى اضافه ها و تغييراتى اساسى است. چنان كه در اين زمينه, از طرف ديگر گفته شده است كه بخشى از قرآن حذف شده است). (ص248)
توضيح آنكه در متن عربى, سخن از اين است كه در قبال قرآن عثمانى از سوى شيعه دو موضع اتخاذ شده است: يك موضع تندروانه و ديگرى موضعى عامتر و ميانه روتر. علت موضع گيرى برخى از شيعيان تندرو, انتقاداتى است كه به نحوه گردآورى و تنظيم نص عثمانى وارد شده بود. اما مترجم اين تفاوت دو موضع را در ترجمه حذف كرده است و سخن از (مآخذ) قرآن به ميان آورده است كه آقاى ايازى را ناگزير به ارائه توضيحى ساخته است. هرچند توضيح ايشان كاملاً درست است, اما در متن عربى از مآخذ قرآنى سخن به ميان نيامده است و مترجم معناى اين واژه را درست در نيافته است; ايشان مآخذ را به معناى منابع و مصادر پنداشته است, حال آن كه در اين جا اساساً سخن بر سر مطلب ديگرى است; سخن از انتقاداتى است كه به نص عثمانى مى شده است, نه منابع آن. در همين بند از متن عربى و بند بعدى دوبار كلمه مآخذ به كار رفته است كه با دقت در آنها معناى اين تعبير آشكار مى گردد. نخست تعبير (برائته من المآخذ) (ص293) به كار رفته است و دوم تعبير (سليم من المآخذ) (ص294). تركيب (اخذ عليه) يعنى به او ايراد گرفت و مأخذ (و جمع آن مآخذ) به معناى انتقاد و ايراد است, نه منبع و مصدر. سليم من المآخذ نيز به معناى ايمن از ايرادها و انتقادها است. متن عربى اين بند چنين است:
انه و ان كان الشيعه قد رفضوا الرأى الذى ذهب اليه طائفة متطرفة منهم, من ان القرآن المأثور لا يمكن الاعتراف به مصدراً للدين بسبب الشك فى صحته و برائته من المآخذ, فانهم قد تشككوا على الوجه العموم منذ ظهورهم فى صحة صياغة النص العثمانى. و هم يدعون ان هذا النص العثمانى, بالنسبة الى القرآن الصحيح الذى جاء به محمد[صلى الله عليه و سلم], يشتمل على زيادات و تغييرات هامة, كما استئصلت فيه ايضاً, من جانب آخر قطع هامة من القرآن الصحيح بالابعاد و الاضافة. (ص293)
مى توان متن فوق را اين گونه ترجمه كرد:
هرچد شيعيان, نظر طائفه اى افراطى از خودشان را مبنى بر اين كه قرآن نقل شده را به دليل شك در صحت آن و دور بودنش از انتقادات نمى توان به عنوان منبع دين پذيرفت, رد كرده بودند, با اين حال عموماً از هنگام پيدايش خودْ در درستى ساختار نص عثمانى شك داشتند و ادعا مى كردند كه اين نصِ عثمانى, به نسبت قرآن صحيحى كه محمد [ص] آن را آورد شامل افزايش ها و تغييرات مهمى است. از سوى ديگر, قسمت هاى مهمى از قرآن صحيح, از طريق دور سازى و اضافه, نابود شده است.
در اين بند, مؤلف ادعاهاى چندى را مطرح مى كند كه در خور بحث است, اما سخن از مآخذ قرآنى نيست. همچنين مقصود از دور سازى, اشاره به نحوه تنظيم فعلى آيات قرآنى است كه در آن طبق ادعاى كسانى, برخى از آيات مرتبط با يكديگر از هم جدا شده اند.
7. درباره اعتقاد شيعيان به قرآن خاص, مترجم چنين ترجمه كرده است: (نويسنده الفهرست, كه از دوستداران خاندان علوى نيز به شمار مى رود, در جاهاى مختلفى از كتاب خود, از قرآنى ياد مى كند كه به خط على [ع] نوشته شده است و در يكى از خانه هاى ويران شده علويان آن را يافته است.) (ص253)
در متن عربى سخنى از خانه هاى ويران نيست. همچنين ابن نديم در جاهاى مختلف از كتاب خود از چنين قرآنى ياد نمى كند. طبق متن عربى ابن نديم ـ كه در موارد گوناگونى تعلق خاطر خود را به علويان نشان داده است ـ ادعا مى كند كه قرآنى را به خط حضرت على در خاندانى از شيفتگان و ذوب شدگان در محبت اهل بيت ديده است. تعبير متن عربى چنين است (بيت من الببوت المتفانية فى قضية العلويين). در اين جا بيت به معناى خاندان است, نه خانه, متفانى نيز به معناى فنا شده در چيزى يا كسى است, نه ويران شده. متن عربى اين قسمت چنين:
(و يذكر صاحب الفهرست, الذى يعلن فى مواضع كثيرة من كتابه عن عاطفته للعلويين, انه رأى قرآناً بخط على يتوارثه بيت من الببوت المتفانية فى قضية العلويين. ) (ص298)
مى توان اين قسمت را چنين ترجمه كرد:
(صاحب الفهرست كه در جاهاى فراوانى از كتابش تمايل خود را به علويان ابراز مى دارد, يادآور مى شود كه قرآنى را به خط على در خاندانى از خاندان هاى ذوب شده در آرمان علويان ديده است.)
8. هنگام گزارش اظهارات طلحه در مورد قرآن حضرت على, از زبان او خطاب به حضرت در ترجمه كتاب چنين آمده است: (تو را روزى ديدم كه در دست خود پارچه اى دارى و بر آن مهر زده اى[در يكى از روايات رنگ آن را زرد بيان مى كند], على [ع] گفت: پس از اين كه پيامبر رحلت كرد كار غسل و تدفين او را بر عهده گرفتم. پس از آن به كار جمع آورى قرآن مشغول شدم تا جايى كه يك حرف از آن نيز ساقط نشد, ولى اكنون آنچه جمع آورى كرده ام نمى بينم. پس از آن عمر در پى تو فرستاد و خواست تا آنچه را فراهم كرده اى ببيند. ولى به وى پاسخى ندادى. پس از آن نيز راهى را كه عمر و عثمان در جمع آورى قرآن انجام دادند, غير دقيق خواند. چگونه ممكن است نصى قديمى تر از نص عثمانى براى قرآن موجود باشد, زيرا بسيارى از صحابه كه در اين زمينه آگاهى داشتند به قتل رسيدند و آن نسخه يگانه اى كه از مصحف باقى مانده نيز توسط بزى بلعيده شد. پس از آن از على[ع]به جد خواسته شد تا مصحف خود را براى اصلاح امت بيرون آورد. على[ع] در پاسخ آنان گفت… )(ص255)
با اندك درنگى, روشن مى شود كه اين متن سرشار از ابهام و دشوارى است و معلوم نيست كه كجا سخن طلحه تمام مى شود و كجا سخن امام على به پايان مى رسد. نيز اگر مخاطب حضرتْ طلحه باشد, چرا بايد تعبير (در پاسخ آنان گفت) در متن ذكر شده باشد. همچنين در مسئله خورده شدن مصحف, غالباً از گوسفندى ماده سخن رفته است, نه بز. افزون بر آن طبق اين متن, سؤال طلحه گوياى انكار وجود نصى مقدم بر نص عثمانى است. اما با نگاهى به متن عربى در مى يابيم كه اين ابهامات ناشى از ترجمه است و متن عربى فارغ از آنهاست. به نظر مى رسد, علت اصلى ابهام متن ترجمه, جدا از بى توجهى به برخى مفردات, يكى گرفتن (قلتُ) و (قلتَ) يا به تعبير ديگر خلط (ان قلت, قلت) طلبگى است. اينك بهتر است نگاهى به متن عربى بيندازيم تا درجه دورى اين ترجمه را در يابيم. متن عربى اين قسمت چنين است:
طلحة… سأل مرة علياً: لقد رأيتُ كيف خرجت ذات يوم, ممسكاً بيدك ثوباً عليه خاتم[وصفه احدى الروايات بأنه: اصفر], ثم قلت: لقد قمتُ بغسل النبى و تكفينه و دفنه, ثم اشتغلت بجمع القرآن حتى جمعته بتمامه فلم يسقط منه حرف. و الآن لانرى شيئاً مما كتبت و جمعت. و لما ارسل اليك عمر و طلب ان يرى ما جمعت من القرآن, لم تجبه الى ذلك, ثم وصف الطريقة التى جمع بها عمر و عثمان القرآن جمعاً غير دقيق و كيف ان نصاً قديماً للقرآن اسبق من النص العثمانى, كان كثير من الصحابة الذين قتلوا فى موقعة اليمامة على علم به, و قد ضاع بعد وفاتهم, لان المصحف الوحيد الذى بقى منه اكلته الشاة و ابتلعته, ثم شدد الطلب الى على ان يخرج قرآنه الى الناس لصالح الامة. فاجابه على بأن… ) (ص300)
با كمى دقت مى توان متن فوق را چنين ترجمه كرد:
طلحه… روزى از على پرسيد: روزى ديدم كه چگونه با پيراهنى [يكى از روايات آن را زرد وصف كرده است] كه بر آن نقشى بود بيرون آمدى, سپس گفتى: (به غسل و تكفين و تدفين پيامبر پرداختم, سپس مشغول جمع آورى قرآن شدم تا آن كه تمام آن را جمع كردم پس حرفى از آن ساقط نشد. ) اينك چيزى از آنچه نوشتى و جمع كردى نمى بينيم. و هنگامى كه عمر در پى تو فرستاد و خواست آنچه را از قرآن جمع كرده بودى ببيند, خواسته اش را بر نياوردى. سپس شيوه اى را كه عمر و عثمان در گرد آورى غير دقيق قرآن پيش گرفته بودند و اين كه چگونه نصى كهن تر از نص عثمانى, كه بسيارى از صحابه اى كه در جنگ يمامه كشته شدند از آن با خبر بودند, پس از درگذشتان از ميان رفت; زيرا تنها مصحف برجاى مانده از آن را ميشى خورد و آن را فرو داد, وصف كرد. سپس به شدت از على خواست تا قرآن خود را براى مصلحت امت بيرون آورد. على به او پاسخ داد…
همان طور كه مى بينيم در اين جا هرچند جملات آخر طولانى شده و با يك فعل به هم گره خورده است, اما همه مفهوم مندرج در متن عربى منتقل شده است. علت دشوارى متن عربى آن است كه گلدزيهر داستان طلحه را گاه به صورت نقل قول مستقيم و گاه به صورت غير مستقيم و به صورت خلاصه بيان مى كند, گفتگو نيز تنها ميان دو نفر صورت مى گيرد. لذا ترجمه ارائه شده به وسيله مترجم, غير دقيق و ناقص و گنگ است.
9. به هنگام گزارش جايگاه مصحف عثمانى نزد شيعيان, در ترجمه چنين آمده است:
(چنانكه شيعيان, قرآن عثمانى را به طور كلى اساس انديشه خود مى گيرند و اين قرآن را مگر در بعضى از اهداف خود انكار نمى كنند. چنان كه اين شيوه تفسير را در نصوص و به كار گيرى آن براى مصالح مذهب شيعى نيز به كار مى گيرند. البته با توجه به شيوه هاى احتجاج و توثيقى كه ذكر كرديم اين گمانى باطل است كه تصور كنيم آنان به نصوص مشهور استناد مى كنند. آنان در اين زمينه به شيوه هاى گوناگون از اين دژهاى ترسناك در خصوص نص حمايت مى كنند و منتظر روزى هستند كه امام مهدى[عج] ظهور كند. او كسى است كه قرآن كامل على[ع] به صورت درست در اختيار وى مى باشد. ليكن آزادى اى كه علماى قرآن پژوه در به كارگيرى قرائت هاى مختلف براى خود قائل هستندـ چنانكه در فصل نخست اين كتاب از آن سخن گفتيم ـ از طرف شيعه مورد توجه قرار نگرفته است و اين روش آنان حد و مرزى ندارد. شيعيان معتقدند سنى ها قرآن را تحريف كرده اند و هيچ يك از آنان اين اصل را مورد انكار قرار نمى دهد. وقتى كه در مورد تحريف قرائت هاى نص قرآن سخن مى گوييم, مفسران شيعه براى به دست دادن نص صحيحى از قرآن حركت و تكاپوى بسيارى نشان مى دهند. ) (260ـ259)
صدر و ذيل اين سخنان با يكديگر تعارض دارد: در جايى سخن از قبول قرآن عثمانى از سوى شيعه است و در ادامه سخن از انكار آن از سوى آنان. همچنين مسئله اهداف به ميان كشيده شده است كه ربطى به بحث ندارد. نيز سخن از آزادى عمل اهل سنت در تفسير مى رود كه با مبانى آنان ناسازگار است و ظاهراً طبق مبناى مؤلف, شيعيان به اين مسئله گرايش بيشترى دارند. باز معلوم نيست كه اين بحث چه ربطى به دژهاى ترسناك دارد. اما اگر متن را درست بخوانيم و ترجمه كنيم, متوجه مى شويم كه تعارض ها بر طرف مى گردد و روشن مى شود كه اشكال از ترجمه است, نه متن عربى. نخست متن عربى را ببينم كه چنين است:
و طبقاً لما ذكرناه, يتخذ الشيعة القرآن العثمانى على وجه العموم اساساً لهم, و لايخالفونه الا فى تقرير القراءات, كما فى تفسير النصوص و استخدامها لصالح المذهب الشيعى بطبيعة الحال, مع الاستناد الدائم الى اسلوب الاحتجاج و التوثيق الذى ذكرناه, و انه لوهم باطل فى حقيقة الامر ان يصدروا فى ذلك عن الاعتراف بالنص المشهور. على انهم قد تراجعوا عن الرغبة فى اكمال الثغرات الهائلة فى ذلك النص, فهم ينتظرون بذلك حتى ظهور الامام المهدى المحتجب, الذى يستقر فى يده قرآن على ّ الكامل و الصحيح وحده. و لكن الحرية, التى يعتقد علماء القرآن من اهل السنة انفسهم انه يجوز لهم استخدامها بقدر محدود قليلاً فى افتراض القراءات المختلفة, كما رأينا ذلك فى الفصل الاول من هذا الكتاب, يأخذها دارسو القرآن من الشيعة على وجه لا تحده قيود. فالقرآن فى نظرهم قد تناوله التحريف على ايدى اهل السنة, و لا معدل عندهم عن هذا الافتراض. فحينما يتناول هذا التحريف قراءات النص فى نظرهم, يسارع المفسرون الشيعيون بنشاط الى تقرير النص الصحيح, لكن لا على سبيل الافتراض, بل بالاستناد الى حجية الائمة مع التمسك بحق اليقين المقطوع به. (ص305)
ترجمه پيشنهادى متن فوق چنين است:
همان طور كه يادآور شديم, شيعيان عموماً قرآن عثمانى را بنيادى براى خود مى دانند و با آن جز در تقرير قرائت ها, طبعاً مانند تفسير نصوص و به كارگيرى آنها به سود مذهب شيعى همراه با استناد پيوسته به شيوه احتجاج و دليل آورى كه از آن نام برديم, مخالفت نمى كنند. و اين پندار باطلى است كه در اين مورد از قبول نص مشهور بازگردند. افزون بر اين, آنان از علاقه به پركردن خلأهاى هولناك آن نص دست برداشته اند و براى اين كار منتظر امام مهدى غايب هستند, كه قرآن كامل و صحيح على تنها در دست اوست. ليكن آزادى اى كه خود عالمان قرآن اهل سنت استفاده از آن را در فرض گرفتن قرائت هاى گوناگون به اندازه اى محدود و اندك, همان گونه كه در فصل اول اين كتاب ديديم, براى خويش جايز مى دانند, پژوهشگران قرآن از شيعيان به صورتى فارغ از قيد به كار مى گيرند. در نتيجه قرآن در نظرشان به دست اهل سنت تحريف شده است و گريزى از اين فرض ندارند. لذا هنگامى كه به نظرشان اين تحريف قرائت هاى نص را در بر مى گيرد, مفسران شيعى فعالانه براى تقرير درست مى شتابند, ليكن نه به گونه اى فرضى, بلكه با استناد به حجيت ائمه همراه با تمسك به حق اليقين قطعى.
در حقيقت, خلاصه سخن گلدزيهر آن است كه با همه بحث هاى نظرى و ادعاى مدرسى, شيعيان در عمل قرآن موجود را مى پذيرند و جز در بحث قرائت ها با آن مخالفتى ندارند. از مسئله قرائت ها نيز براى تقويت مبانى و ديدگاه شيعى خود سود مى جويند و آن آزادى در قرائت نيز كه مقبول اهل سنت است و آنان هم از آن تا حدى اندك استفاده مى كنند, نزد شيعيان گستره وسيعى مى يابد. افزون بر آن با اين كه ادعا مى كنند كه قرآن موجود تحريف شده است و در آن كاستى هايى ديده مى شود, ديگر تلاشى جهت حل اين معضل نمى كنند و آن را به ظهور امام غايب موكول مى كنند. اما اين ها مسائلى است كه در ترجمه موجود يا به دقت نيامده است و يا گاه خلاف آن منتقل شده است.
10. هنگام گزارش برخى از تفسيرهاى شيعى در ترجمه چنين مى خوانيم:
(عقيده به عصمت انبياء و دور بودن آنان از گناه, از ديدگاه شيعه به طريق ديگر تفسير مى گردد و از اين جهت به امام حسن بن على[ع] در خصوص آيه 7 سوره ضحى (آيا تو را گمگشته نيافت و هدايتت نكرد؟) چنين نسبت داده شده است كه گفت: نسبت گمراهى به رسول خدا [ص] غير ممكن است. بنابراين, آيه نيز دچار تغيير مى گردد, يعنى واژه (ضالاً) كه به صورت نصب است, به صورت (ضال ّ) مرفوع خوانده مى شود و فعل (فَهَدى) كه به صورت معلوم است به صورت فَهُدِى مجهول در مى آيد. با اين تغيير ساده, معنى آيه چنين مى شود: آنان را گمراه يافتى و به دست تو هدايت شدند. ) (ص264)
اما اگر كسى با ادبيات عرب آشنا باشد, باز متوجه مى شود كه حتى با چنين تغييراتى نمى توان آيه را به صورت فوق ترجمه كرد و بايد ترجمه اى از اين دست از آن ارائه كرد: (گمراهى تو را يافت, پس هدايت شد. ) حال ببينيم كه متن عربى آن چگونه است:
و عقيدة عصمة الانبياء و برائتهم من الذنوب, التى يقررها الشيعة الى اقصى ما يترتب عليها من نتايج, جعلتهم, مع استنادهم فى ذلك الى الامام الحسن ابن على ّ, يفكرون فى تصحيح الآية 7 من سورة الضحى: (و وجدك ضالاً فهدى) حيث يمكن ان ينبنى على ذلك ان الله[سبحانه] وصف النبى بانه ضال, بان يغيروا اللفظ: ضالاً بالنصب, الى ضال بالرفع, و فعل معلوم: فهدى, الى فعل المجهول: فَهُدِيَ و بهذا التغيير اليسير تأخذ الآية هذا المعنى: و وجدك ضالُ فصار بك مهدياً. (ص309)

ترجمه پيشنهادى اين قسمت چنين است:
اعتقاد به عصمت پيامبران و پاكى آنان از گناه كه شيعيان آن را تا نتايج نهايى مترتب بر آن تقرير مى كنند, همراه با استنادشان در اين باره به امام حسن بن على, آنان را به انديشيدن براى تصحيح آيه 7 سوره ضحى: (و تو را گمراه يافت, پس هدايتت كرد) واداشت. زيرا ممكن است كه از اين آيه نتيجه گرفت كه خداوند سبحان پيامبرش را به گمراه بودن وصف كرده باشد, لذا واژه ضالاً ـ در حالت نصبى ـ را به ضالٌ ـ در حالت رفعى ـ و فعل معلوم فهدى را به فعل مجهول فهدى تغيير دادند و با اين تغيير ساده آيه اين معنا را به خود مى گيرد: و [شخص] گمراهى تو را يافت, پس به وسيله تو هدايت شد.
11. مؤلف هنگام گزارش از جايگاه اهل بيت نزد مسلمانان, به اين مطلب اشاره مى كند كه همه فرق اسلامى به اين خاندان احترام مى گذارند و آنان را بزرگ مى شمارند, جز ناصبى ها كه در پى انكار اهميت اهل بيت هستند. سپس شعرى را از شاعرى شيعى نقل مى كند كه مترجم محترم آن را چنين ترجمه كرده است:
آنان اگر مى توانستند ياد فضائل ابو الحسن را از من بگيرند
يقيناً مرا با چاقو تكه تكه مى كردند
من هيچ گاه فضل و برترى على را ترك نخواهم كرد
تا زنده هستم, على رغم اين كه نفرين كنندگان چنين خواهند (ص279)
به درستى معلوم نيست كه چه رابطه اى ميان گرفتن ياد فضائل ابوالحسن و با چاقو تكه تكه كردن موجود است و تعبير نفرين كنندگان چه نقشى در اين جا و اين شعر چه ربطى به ناصبى ها دارد. در متن عربى تعبير (ملاعين) (جمع ملعون) آمده است كه به معناى لعنت شدگان است و اشاره اى دال بر نفرين كنندگان در آن نيست. اما با خواندن متن شعر مى توان متوجه كاستى ترجمه شد. متن شعر به اين صورت است:
لو يستطيعون من ذكرى اباحسن
و فضله قطعونى بالسكاكين
و لست اترك تفضيلى له ابداً
حتى الممات على رغم الملاعين(ص226)
ترجمه پيشنهادى اين شعر چنين است:
به دليل يادكرد من از ابوالحسن و فضل او, اگر مى توانستند مرا با كارد قطعه قطعه مى كردند. به رغم لعنت شدگان, برتر دانستن او را تا هنگام مرگ رها نخواهم كرد.
در اين شعر, شاعرى ادعا مى كند كه دشمنانش به دليل اين كه او امام على را همواره ياد مى كند و از فضيلتش نام مى برد, اگر مى توانستند او را با كارد پاره پاره مى كردند و با اين همه به رغم خواست آن ملعونان, وى تا هنگام مرگ, امام را برتر از ديگران خواهد شمرد.
12. بى توجهى به قيدهاى موجود در متن عربى و ترجمه جابجاى آنها گاه موجب مى شود تا تأكيد ناخواسته اى بر سخن مؤلف صورت بگيرد كه مورد نظر او نبوده است. مؤلف هنگام بحث از شيوه هاى تفسيرى شيعه و نگاه آنان به قرآن موجود و نسبت آيات مختلف به يكديگر به مطلبى مى رسد كه در ترجمه چنين آمده است:
(همه اين سخنان به كمترين وجه آن مبرهن مى سازد كه مورد اعتمادترين مفسران شيعه كمترين اعتمادى به نص كنونى قرآن ندارند; على رغم اين كه آنان از جهت عملى زندگى دينى خود به آن اهميت ويژه اى مى دهند. ) (ص267)
حال آن كه در متن عربى سخن از مورد اعتمادترين مفسران نيست و بر خلاف ترجمه فوق, مؤلف نمى گويد كه شيعه كمترين اعتمادى به متن موجود ندارد, بلكه مدعى است كه آنان اعتماد اندكى به اين نص دارند. متن عربى اين بند چنين است:
كل هذا يبرهن على الاقل كيف ان ثقة مفسرى الشيعة قليلة بنص القرآن المأثور, على رغم من انهم يستعملونه مع ذلك فى الجانب العملى من الحياة الدينية بالقالب الماثل امامنا. (ص312)
ترجمه پيشنهادى بند فوق چنين است:
همه اينها, لااقل نشان مى دهد كه چگونه اعتماد مفسران شيعه به نص قرآن مأثور اندك است; على رغم آن كه آن را در جنبه عملى زندگى دينى به شكل موجود در برابر ما به كارش مى گيرند.
13. دكتر عبد الحليم النجار, مترجم اين كتاب به عربى, در مقدمه خود به نوشته گلدزيهر و برخى از خطاهاى او اشاراتى مى كند. مترجم فارسى قسمتى از سخن او را چنين ترجمه كرده است:
(بعضى ديگر از اشتباهات مؤلف از درجه كمترى به لحاظ اهميت برخوردار است; به ويژه آن جا كه بر وى معنى كلمه اى پوشيده مانده است و كلمه اى را به خطا ترجمه كرده است, مثلاً وى در جايى (اِلى) را به معنى نعمت دانسته است كه جمع آن مى شود (آلاء) يعنى نعمت ها, در حالى كه عكس اين مطلب صحيح است) (ص27)
اما متن عربى چنين است: (حيث جعل الاِلى, بمعنى النعمة, جمعاً للآلاء اى النعم, و العكس هو الصحيح) (متن عربى, ص ج) از نظر عبد الحليم النجار, خطاى گلدزيهر, آن است كه (اِلى) به معناى نعمت را جمع (آلاء), يعنى نعمت ها دانسته است, حال آن كه عكس اين مطلب صحيح است. يعنى اِلى مفرد است و جمع آن آلاء است. اما در فارسى اين مطلب عكس شده است و اگر خطاى گلدزيهر آن است كه آلاء را جمع اِلى دانسته است, وى خطايى مرتكب نشده است.
14. دكتر نجار در تعليقه خود اقوال مختلف را در باره وضو نقل مى كند كه بخشى از آن چنين ترجمه شده است: (البته عده اى از زيديه نيز بر اين باورند كه ميان مسح و شستن پا بايد جمع كرد و هر دو را انجام داد. ) (ص338)
اما در متن عربى سخن از فقيهى به نام الناصر للحق از فقهاى زيديه است, نه عده اى از زيديان. متن عربى چنين است: (بل يوجب الناصر للحق من الزيدية الجمع بين الغسل و المسح. ) (ص15)
2. افتادگى ها و افزايش هاى ترجمه
در اين قسمت كارى به نادرستى هاى رخ داده در ترجمه و مسئله برگردان درست نداريم, بلكه در پى نشان دادن مواردى هستيم كه در ترجمه نديده گرفته شده و يا بر متن عربى افزوده شده و به همين سبب موجب بد فهمى متن عربى شده است. مترجم محترم در جاهاى مختلفى, قسمت هايى را ترجمه نكرده و يا به ترجمه فارسى افزوده است. اين قسمت ها گاه در حد يك كلمه است و گاه تا يك جمله بلند مى رسد, برخى موارد جزيى است و مواردى مهم و نيازمند ترجمه و توضيح. در اين جا براى نمونه چند مورد از جاهايى را كه مترجم نديده گرفته و ترجمه نكرده است, نقل مى كنيم:
1. مؤلف به هنگام بحث از تأثير اختلاف حركات در فهم آيات, آيه 6 سوره مائده درباره وضو را نقل مى كند, كه مترجم عرب متن بر آن توضيح مفصلى مى افزايد و در جايى به نكته اى درباره نظر فقهى امام باقر اشاره مى كند. اما مترجم محترم, اين قسمت از توضيح را حذف كرده است (ص338, توضيح شماره 22). قسمت حذف شده چنين است: (و ربما لم يقف الباقر على النسخ او كان النقل عنه ضعيفاً فقد نقل عنه ايضاً عن غيره من اهل السنة مع بعده. بالنسبة اليهم, او كان المراد من المسح الاقلال من الماء. ) (ص15)
لازم بود مترپىنوشت: 1 . مشخصات ترجمه عربى مورد استفاده در اين نوش

صواب و خطا در تصحيح محافل المؤمنين
جعفريان‌ رسول

(اثرى در تاريخ و تراجم علماى روزگارِ صفوى) محافل المؤمنين في ذيل مجالس المؤمنين. تأليف: محمد شفيع حسينى عاملى, تصحيح و تحقيق: ابراهيم عرب پور ـ منصور جغتايى, بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى, 1383, 20«454ص وزيرى, مصور. مقدمه
مؤلف كتاب ارجمند محافل المؤمنين, ميرزا محمد شفيع (بن ميرزا بهاءالدين محمد بن ميرزا محمد شفيع بن ميرزا بهاءالدين محمد بن ميرزا كمال الدين حسين بن مير سيد على بن ميرحسين مجتهد كركى) است كه مانند پدرانش شيخ الاسلام قزوين بوده و جدش مير سيد حسين كركى (م 1001) (فرزند سيد حسن بن سيد جعفر), نواده دخترى محقق كركى (م 940) بوده است. 1 در باره خاندان وى توضيحاتى از زبان خود وى خواهد آمد. مؤلف چندين اثر تاريخى و ادبى دارد كه مصححان كتاب محافل در مقدمه از آنها و نسخ شان يادآور شده اند (مقدمه 22 ـ 25).
اما كتاب محافل كه تنها نسخه آن در كتابخانه آستان قدس رضوى ـ عليه آلاف التحية و الثناء ـ بوده و اكنون به زيور طبع آراسته شده, اثرى است در تاريخ و تراجم كه در يكى دو دهه پايانى قرن دوازدهم تأليف شده است. شيفتگى مؤلف نسبت به كتاب مجالس المؤمنين قاضى نورالله از مقدمه محافل آشكار است: (مخفى نماناد كه… كتاب فيض آيين مجالس المؤمنين نسخه شريفه اى است كه مبتدى و منتهى را به كار مى آيد و اساس دين و بنيان منهج اهل يقين را محكم مى نمايد, ديده بصيرت به احوال مؤمنين مى گشايد… ) (ص 7)
اين شيفتگى سبب شده است تا ميرزا محمد شفيع, اثر خود را به عنوان مجلد دوم آن كتاب ياد كند و سبك و سياق نوشته خود را بمانند آن ترتيب دهد; گرچه بايد گفت, تفاوت ميان آن دو, تفاوت ميان (ماه من) تا (ماه گردون) است. آخرين تاريخى كه در اين كتاب آمده رويدادى است از سال 1190 هجرى. بنابراين مؤلف وارث ميراثِ زوال يافته دوره صفوى و ناظر آشفتگى هاى دوره افشاريه و زنديه و پيامدهاى تاريخى آن در شكل گيرى ملوك الطوايف در ايران بوده است. وى از زنديه به همان اندازه راضى و خشنود است كه از افشاريه ناراضى.
دست مايه مؤلف در تدوين اين اثر, كتاب هاى تاريخ و تراجم رايج و اطلاعات شخصى و محلى او از قزوين بوده است; اما در استفاده از عالم آراى عباسى كه چندين مورد از آن ياد مى كند, نيز امل الامل شيخ حر, بيشترين استفاده را كرده است. استفاده وى از كتاب اسكندر بيك, آن هم بخش تراجم آن, بسيار فراوان بوده و در بسيارى از موارد جزء به جزء آن را نقل كرده است; گرچه گهگاه مطالبى بر آن افزوده است. يكبار از تاريخ جهان آراء (ص 23) ياد مى كند, بار ديگر از عالم آراى وحيد كه مقصودش عباسنامه است (ص 100). بسا مواردى ديگر از اينها استفاده كرده, اما از نام آنها ياد نكرده است. سلافة العصر هم يكى از منابع مؤلف است كه در مواردى به آن تصريح مى كند. اما اين كه مؤلف خبرى از رياض العلماء داشته است يا نه, اشاره اى در اين كتاب به چشم نمى خورد و بعيد مى نمايد.
مؤلف به مناسبت, نقل هاى شفاهى هم دارد, چنان كه گاه مطلبى را از يكى از معمّرين نقل كرده (ص 290) يا از قول فلان شخص نقل مى كند كه گفته است نسخه فلان كتاب نزد من است (ص 294) چنان كه در معرفى اندكى از افراد به اجازاتى كه در اختيار داشته استناد مى كند. براى نمونه وى در باره مير سيد احمد علوى چيزى نمى دانسته, اما بر اساس اجازه اى كه ميرداماد براى او نوشته بوده يا دست نوشته اى كه از شيخ بهايى در باره او روى نسخه اى از تشريح الافلاك بوده, شرح حالش را نوشته است (ص 333). توان گفت كه در بخش هاى تاريخيِ مربوط به روزگار خود, از مشاهداتش هم استفاده كرده است.
اين اثر, كم و بيش مورد استفاده يا رؤيت برخى از محققان از جمله آقابزرگ, مدرس رضوى, گلچين معاني2 و برخى ديگر بوده است. نويسنده اين سطور هم, سال ها پيش, مطالبى از آن در دين و سياست در دوره صفوى نقل كرده است. پيش از اين, شايد قريب پانزده سال, اراده جناب استاد نجيب مايل هروى (از سال 1369 تا آنجا كه نويسنده اين سطور به خاطر دارد) بر تصحيح اين اثر ـ در كنار مجالس ـ قرار گرفته, مقرّر شد تا ضمن منشورات بنياد پژوهش هاى اسلامى به چاپ برسد, اما به دليل دشوارى هايى كه پيش آمد و به درازا كشيدن دوره باردارى اين نوزاد, بنياد تصحيح آن را به دو نفر ديگر ـ آقايان ابراهيم عرب پور و منصور جغتايى ـ سپرد و عاقبت در سال جارى (1383) چاپ شد و ديدگان علاقه مندان را روشن ساخت.
جالب آن كه در همين روزها, اثر ديگرى در تاريخ دوره اخير صفويه و اوائل افشاريه, با نام مرآت واردات (به كوشش دوست عزيز جناب آقاى دكتر صفت گل توسط مركز نشر ميراث مكتوب) چاپ شد كه از قضا مؤلف آن هم محمد شفيع (طهرانى) نام دارد, و تقريبا معاصر محمد شفيع ما بوده و نيز مانند او شاعر و مورخ بوده است.
مطالب در دو بخش ارائه خواهد شد: بخش نخست گزارش محتواى كتاب, بخش دوم ملاحظات ما بر تصحيح اين كتاب بخش اول. گزارشِ محتواى كتاب
مؤلف در مقدمه نخست كتاب, پس از حمد و ستايش بارى تعالى و ياد از رسول و آل او, و ذكر مُخمّس مفصّلى از خودش در ستايش امام على ـ عليه السلام ـ با مضامين بسيار عالى, به بحث از انگيزه و ضرورت تأليف اين كتاب مى پردازد. وى كه كتابش را مجلد ثانى مجالس المؤمنين مى داند, اشاره مى كند كه آن كتاب اثرى عالى (در تحقيق اسامى مؤمنين عالى مقام و شيعيان ذوالاحترام) است كه حوزه زمانى آن (از ابتداى امر اسلام تا زمان سلاطين جنّت مكين صفويه) بوده است. اما اكنون كه (قريب به سيصد سال از آن تاريخ [يعنى از زمان روى كار آمدن صفويه] گذشته و به نظر قاصر نرسيده كه ذكر آن اعاظم دين و محبّان خاندان طيبين را به طور كتاب مجالس المؤمنين احدى از دانشمندان فصاحت قرين به رشته تحرير بيان كشيده باشد, لهذا توكّلاً على الله رب ّ العالمين شروع به تأليف آن نموده) (ص 7 ـ 8).
مؤلف ما, در همان آغاز كتابش, مانند بسيارى از مؤلفان ديگر, و اين بار البته تا اندازه اى به درستى, اشاره به تفاوت زمان خود, يعنى دوران آشفتگى ايران در زمان افشاريه و زنديه, با زمان صفويان دارد. در اين زمان (قماش كاسد تأليف) كمتر مشترى دارد, زيرا (در اين عصر نه از اين كالا و صاحب كالا خبرى, و نه از طالب و خريدار آن اثرى است). اصفهان كه به تعبير زيباى وى (هميشه آن ولايت در ايّام دولت صفويه و غيرهم محل ارباب كمال و موضع صاحبان فضل و افضال بوده) اكنون از آن جايگاه علمى افول كرده و حضرات (خوانين ذوى الاحترام را همت به تحصيل نان مقصور گرديده) و آن آثار همه (مُنْطمس و مُنْهدم) گرديده است. در اين روزگار اوضاع چنان شده است كه در اصفهان به هر طلبه كه مى رسيد بگوييد: در اين ايام, تصنيف اربابِ طرب, بهتر از تصنيف ارباب طلب است.
مؤلف شادمان است كه اثر خويش را به هيچ سلطانى تقديم نكرده و (عنوان آن آلوده به مدح از اهل دنيا نگرديده) و بنابر اين شايسته ديده است كه آن را (به رسم پيشكش تحفه سركار امام عصر (ع) كه آقاى شيعيان است) بنمايد (ص 9). شايد اين نخستين بار باشد كه كسى نوشته خود را به امام عصر (ع) تقديم مى كند. عبارت وى در وصف امام زمان (ع) است و قصيده اى هم كه از خود در باره آن امام آورده, عالى تر:
امام عالم و عادل كه گشته او مستور
ز ديده ها ز براى مصالح جمهور
مدار مقصد كار جهانيان از اوست
براى او شده حكم قضاى حق مقصور
به فرق چرخ بود خاك پاى او چون تاج
به آب تيغ نشاند شرار اهل شرور

افتتاح كتاب در شرح فوايد كتاب حاضر و در واقع, اهداف مؤلف از نگارش اين اثر است:
فايده نخست آن كه اين كتاب مشتمل بر شرح احوال شمارى از رجال شيعه است كه شرح احوالشان در كتاب قاضى نيامده است.
فايده دوم آن كه شرح حال رجالى از شيعه كه مربوط به زمان مورد نظر در تأليف كتاب مجالس المؤمنين بوده, اما از آن افتاده. بنابراين اين كتاب, حكم مكمّل و متمم آن را دارد.
فايده سوم, رساله ها و مطالب كوتاهى است كه مؤلف در جاى جاى كتاب در باره امامت و اثبات آن و مسائل ديگر آورده است.
فايده چهارم آن است كه اين اثر, يك اثر تاريخى است, و تاريخ را فوايد و ثمرات چندى است كه مؤلف ضمن ده مورد, از فوايد تاريخ سخن گفته كه بسيار عالى است.
1. علم تاريخ موجب خرّمى و بشاشت است;
2. علمى سهل المأخذ است;
3. راهبر انسان به صدق و كذب اخبار است;
4. تقويت عقل تجاربى انسان است;
5. مشاور انسان در اعمال نيازمند مشورت است;
6. سبب معرفت اشخاص گذشته مى شود;
7. علم تاريخ موجب زيادتى عقل آدمى است;
8. اطمينان بخش افكار آدمى است;
9. انسان آگاه به تاريخ, صبورتر است;
10. انسان آگاه داند كه نعمت و نقمت هيچ كدام مستدام نيست.
اما فايده پنجم در اين كتاب مطالب پراكنده اى است از قصايد و اخبار نادره اى از شعرا و حكايات غريبه اى از عرفا. مردمان بايد اين اثر را بخوانند, چرا كه (احوال اجداد كرام ايشان و حقّيّت مذهب آباء و اجداد) خويش را در آن مى بينند. اين كتاب به خصوص براى عاملى هاى ساكن ايران جالب تر است; زيرا شرحى از پدران خويش را كه به ايران آمده اند, در اين كتاب مى بينند. وى همين جا اشاره اى به تشيّع در جبل عامل دارد و مى كوشد رواياتى كه در فضائل شام آمده, تطبيق بر جبل عامل كند. اين تطبيق مشكل ذهنى مؤلف را در اين كه چرا اين روايات در باره شام آمده با آن كه (شام اكثر اوقات مسكن ذوات الاذناب و مدتها در آن جا سب ّ مولاى متقيان مى شد, و اكثر ايشان ناصبى بودند و بلكه هستند و بالفعل روز عاشورا را از ايام متبرّكه مى دانند) وارد شده است. اگر آن روايات بر جبل عامل تطبيق شود يا آن كه بنا به برخى از روايات, مقصود از آن روايات, قدسيت آن مكان به خاطر ظهور انبياء الهى باشد, پاسخ اين پرسش داده مى شود.
كتاب به چند بخش تقسيم مى شود:
بخش اول در تاريخ شاهان صفوى
بخش دوم احوال واليان و بيگلربيگيان
بخش سوم, شرح حال پنج نفر از سلاطين هند
بخش پنجم در بيان احوال دانشمندان و سخنوران (125 نفر).
بخش پنجم, مهم ترين و مفصل ترين بخش كتاب به حساب مى آيد; گرچه بخش اول نيز خالى از فوايد عالى نيست.
نكته اى كه مؤلف در ميانه كتاب آورده و حق آن بود كه در همين جا مى آمد, آن است كه وى بناى تاريخنگارى نداشته است. يعنى اگر شرح احوال سلاطين صفوى را گفته يا اخبار عاملان و بيگلربيگيان را نوشته, صرفا هدفش (تحقيق حالات مؤمنين و كسانى كه در طريق اَنيق ترويج دين مُبين و مَنْهج خير الوصيّين سعى موفور به ظهور رسانيده اند) بوده است, به طورى كه كتابش (تواند قابليت جلد ثانى مجالس المؤمنين بهم رساند). به همين جهت, از ميان سلاطين صفويه, شرح حال اسماعيل و طهماسب و عباس اول كه تأثير زيادى در رواج تشيع داشته اند, مفصل, اما بقيه كه (صاحب عظم عظيم نبوده)اند, اخبارشان به طور مختصر درج شده است (ص 97) وى درجاى ديگرى, ضمن بيان شرح احوال قاضى نورالله تأكيد دارد كه (و كتاب مجالس المؤمنين… جلد اول اين كتاب) است (ص 306). (تاريخِ سلاطينِ صفويه) در محافل
بدون ترديد كتاب محافل يك منبع تاريخى براى دوره صفوى است, نه تنها از اين جهت كه زندگى عالمان و فرهيختگان اين دوره را به رشته تحرير كشيده, بلكه بيشتر از آن روى كه يك دوره زندگى سلاطين صفويه را تدوين كرده و كوشيده است تا برجسته ترين نكات زندگى آنان را ثبت كند. ويژگى خاص كتاب در اين زمينه, توجه مؤلف به جنبه هاى تحليلى و جمع بندى هايى است كه از ادوار مختلف عصر صفوى بيشتر از زاويه مذهبى دارد و همان طور كه خود يادآور شده, بنايش شرح حال كسانى بوده كه دستى در رواج تشيع داشته اند.
در اينجا لازم است به ترتيبِ سيرِ زندگى شاهان, مرورى بر مهم ترين ديدگاه هاى مؤلف در باره فعاليت آنان در رواج تشيع داشته باشيم و پيش از آن البته آگاه باشيم كه او همانند بسيارى از عالمان دوره ميانى صفويه ـ قاجار, شيفته عصر صفوى است. البته اين گرايش بعدها هم ادامه پيدا كرد, اما در روزگارى كه همه چيز در حال از هم پاشيدن بود و تمدن صفوى به طور كل آسيب ديده بود, و خاطره آن همچنان در اذهان باقى مانده بود, اين حس قوى تر و نيرومندتر بود. قدسيت شاهان صفوى در اذهان عالمان اين دوره, نشان از آن دارد كه اين جماعت, پس از زوال آن دولت, نوعى تصوير آرمانى از آن زمان در ذهن خويش نگاه داشته اند. اين تصوير در نخستين بخش از كتاب محافل كه گزارش زندگى شاه اسماعيل است, در تعابير زيباى او براى اين پادشاه, بازتاب يافته است. وى در آغاز روايتى مجعول, آن هم به نقل از كتاب الغيبه شيخ طوسى ـ كه چنين روايتى نه در آن, بلكه در مأخذ كهن ديگرى هم يافت نمى شود ـ در باره ظهور مردى از ديلم مى آورد كه زمين را پر از عدل و داد مى كند و قدرتش فراگير مى شود و همه مردمان از خوب و بد از او پيروى مى كنند. وى تلاش مى كند تا شاه اسماعيل را مصداق اين روايت بشناساند. اما اين كه شاه اسماعيل از ديلم ظهور كرده باشد, اشاره به حضور او در لاهيجان در اوائل كودكى است. اين تطبيق سابقه داشته و وى از ملاخليل قزوينى نقل مى كند كه روايت مزبور را بر شاه عباس دوم تطبيق كرده است; شاهدش آن كه شاه عباس دوم دولت خانه مباركه اش در قزوين [؟] در محله اى به نام ديلمه كوچه جايى است. محمد شفيع آن تطبيق را نمى پذيرد, و مى گويد نام اين دروازه در اصل به آن جهت است كه برابر ورودى راه ديلمستان است; پس اصالت با خود ديلم است. ملاخليل به حديث ديگرى هم استناد كرده است: يخرج بقزوين رجل اسمه اسم النبى (ص)… كه البته اين روايت در الغيبه شيخ طوسى (ص 444) موجود است.
در اينجا يادى از شمس الدين خفرى شده كه مصحح به اشتباه آن را فخرى ياد كرده; و به صورت معترضه ابياتى از مؤلف3 در باره شاه اسماعيل آمده, و آنگاه دنباله عبارت كه آن زمان بسيارى از علماى اهل سنت از ايران گريختند, اما شمس الدين خفرى در كاشان ماند و به سرعت مذهب امامى را پذيرفت. وى مى افزايد كه چون كتاب هاى فقهى امامى در دسترس نبود, همين خفرى (به مقتضاى عقل سليم) فتوا مى داد. پس از آمدن محقق كركى به اين شهر, او (فتاوى مزبوره را طلبيده) روشن شد كه (تمامى موافق قانون شريعت ائمه اثناعشرى است). (ص 27). اين همان خِفرى است كه بسيار زود, تسليم شاه اسماعيل شد و نه تنها از خلفا اعلام برائت كرد كه سخن تندى هم در حق آنان گفت و توجيهى فلسفى! هم براى آن ارائه داد كه چرا من بايد جانم را به خاطر چند عرب… از دست بدهم. ؟4
در اينجا به مناسبت شرحى از روايات مربوط به مهدى (ع) ارائه داده است. پس از آن به مناسبت شعرى از شاه نعمت الله ولى آورده, كه پيشگويى حوادث روزگار را دارد و مؤلف ما كه بى اعتقاد به اين مطالب است, بر اين باور است كه اينان به (علوم ناقصه جفر و نجوم و رمل و غيره قائلند) و اخبار ائمه را هم (براى خود تأويل مى كنند). مقتضاى شعر پيشگويانه شاه نعمت الله ولى ّ چنان است كه (منتهاى دولت صفويه را با ظهور حضرت صاحب الامر (ص) مقترن ساخته, و حال آن كه بعد از انصرام دولت صفويه, ظهور سلطان ناددشاه افشار (م 1160) بود كه در اواخر دولت او به اهالى ايران, بلكه (تمامى ممالك محروسه او بسيار ناخوش گذشت. ) (ص 38) براى روشن شدن بهتر صورت مسئله, مؤلف جدولى هم از سنوات حكمرانى صفويان به دست داده (ص 37 ـ 38) تا تطبيق و فهم اِشكال آن قبيل پيشگويى آسان تر باشد. وى مى گويد كه البته پس از سقوط صفويه, زنديه در اكثر ايران و خاندان نادر در خراسان هستند (و از ظهور امام شيعيان اثرى نيست) (ص 39). وى همين جا فرصت را مغتنم شمرده از كار (برخى از علما)ى ديگر هم كه (رسائل در اين باب نوشته اند و اتصاف دولت صفويه را به ظهور حضرت صاحب الامر عليه اسلام مذكور ساخته اند) انتقاد مى كند كه نظرشان (خالى از چيزى نيست! چنانچه خلاف آن مشاهده گرديد) (ص 33).
مورخان صفوى معمولا توجه داشته اند كه پادشاهى شاه اسماعيل, پس از يك دوره طولانى از سختى و دشوارى براى شيعه, ظهور يك دولت امامى مذهب را سبب شده و اين پيروزى, آن هم پس از يك هزار سال, يك پيروزى بسيار باارزش است. اين مورخان معمولا اشاراتى به دوره آل بويه و تلاش سلطان محمد خدابنده و حتى اشارتى به تلاش سلطان حسين بايقرا براى رواج نام ائمه اثنا عشر (ع) دارند, اما نيك واقفند كه كار شاه اسماعيل, به درستى, خدمت بسيار بزرگى براى شيعه بوده است. كار دولت شاه اسماعيل آن بود كه (مذهب حقّى را كه در اين نهصد سال در پس پرده حجاب مانده بود… بيان نمود [و] به احسن وجهى تمشيت داد. ) (ص 25) و جاى ديگر مى نويسد:
آنچه سال ها در خاطر سلاطين با وقار و خوانين عظيم المقدار مى گذشت و ميسّر نمى شد و بسا فرمانفرمايان كه به اين حسرت سر به زير خاك برده بودند, در اين وقت به تأييد الهى و توفيق لايتناهى و اخلاص باطنى سلطان ذى شأن جنت مكان و اعانت پاك ائمه طاهرين اين دولت ابد قرين به او ميسّر گرديد, آنچه بايست و شايست به عمل آورد. (ص 45)
مؤلف شرحى تاريخى اما كوتاه از عمليات نظامى شاه اسماعيل را به دست داده كه طبعا ارزشى تاريخى دست اول ندارد.
اما شاه طهماسب كه سلطنت 54 ساله داشت, از نظر وى تفاوتش با شاه اسماعيل در آن است كه (شاه اسماعيل در تحصيل مذهب حق سعى جميل فرمود), اما (شاه طهماسب والامقدار, نگهدار آن گرديد) (ص 48). اين طهماسب بود كه از (بيضه شرع پرستارى) كرد. وى در همين جا, به مقايسه سه دوره متفاوت از روزگار صفوى, يعنى زمان اسماعيل و طهماسب و عباس اول مى نويسد: (مى توان گفت كه اين نهالِ نيكوثمر را شاه اسماعيل تحصيل و غرس, و شاه طهماسب چون باغبان در محافظت و خدمت و آبيارى آن مشغول و در ايام شاه عباس آن درختِ طوبى مثال, به ثمر نشسته و آن شجر دلگشا ماصَدَقِ أصلها ثابت و فرعها فى السماء گرديده باشد). (50) اجمال آن كه شاه اسماعيل نهال را كاشت, شاه طهماسب بزرگش كرد, و شاه عباس از بار و بر آن بهره برد.
با توجه به رويدادهاى فرهنگى دوره طهماسب, مى توانيم بر اين نكته تأكيد كنيم كه سخن مؤلف بسيار متين و عالى است. طهماسب در رواج تشيع, سياست فرهنگى و اقتصادى خاصى را در پيش گرفت. محمد شفيع در باره طهماسب بر چندين نكته تأكيد دارد: توبه واقعى او, تلاش براى رسيدگى به عرايض مردم كه نمونه اى جالب را بيان كرده, تأكيد در (امر به معروف و نهى از منكر), رسيدگى به سادات يقين التشيع و تأمين نان فقراى شهرها و بلاد, و اين كه علما و دانشمندان را به نگارش كتاب در باره فضائل امام على برانگيخته و به علاوه مداحان و شاعران را به سرايش قصايد وغزليات در فضايل آن جناب و ساير ائمه اطهار فرا خواند. به علاوه, براى مناطق شيعه نشين, تخفيف مالياتى قائل شد. (ص54)
در باره اسماعيل دوم و محمد خدابنده پدر شاه عباس كه اولى يكسال, و دومى دوازده سال در آشوب سلطنت كرد, مطلب كوتاهى گفته, جز آن كه شعر بلند محتشم را كه در هر مصراع آن يك ماده تاريخ براى سلطنت اسماعيل دوم است, تشريح رياضى كرده است. جايى هم حسرت مى خورد كه محتشم چگونه (آن گوهر ارزنده را به رشته نظم كشيده, به جاى خزف فروخت). (96)
اما آشكار است كه روزگار شاه عباس اول, اوج دولت صفوى در تمامى عرصه هاست. مؤلف به حق تأكيد مى كند كه در اين دوره (كار ايران و ايرانيان رونقى تمام گرفته, در ترويج دين مبين و قلع بنيان معاندين تدبير نموده, اوقاف و صدقاتش بى شمار, و آثارش در ولايت ايران بسيار. پادشاهان عرصه گيتى از مسلم و غير مسلم, از اقصا ممالك فرنگستان و اروس و كاشغر و تبّت و هندوستان با آن حضرت طرح الفت و آشنايى افكنده و سلاطين فرنگيه و پادشاهان مسيحيه با او از ارسال رُسُل و رسائل آميزش نموده) (ص 63).
شاه عباس چون به تخت نشست
نقشِ ايران نشست, سخت نشست

اين عبارات در باره عصر شاه عباس بسيار رسا و درست و نشانگر فهم تاريخى مؤلف ما از آن عهد است.
وى به اجمال تمام, اشاراتى به تحولات سيزده سال نخست سلطنت شاه عباس دارد كه جنگ هاى او در غرب و شرق ايران است. سال 1009 شاه عباس, قصد رفتن مشهد با پاى پياده دارد. وى در اين باره توضيحى مى دهد و در مقايسه به سفر برخى از سلاطين روم اشاره دارد كه قصد پياده رفتن به زيارت بيت المقدس را داشتند, با اين تفاوت كه (گويند [شاه عباس] در اكثر منازل متحمل آبله پا گرديده) اما براى آن سلاطين (خدمتكاران و فراشان در راه فرش هاى زيبا وملون گسترانيده, گل و ريحان بر روى آنها مى ريختند) (ص 84). ادامه ماجراى اقامت سه ماه وى در مشهد (رجب و شعبان و رمضان) به صورت كوتاه آمده است.
محمد شفيع, تصرف بحرين و بيرون راندن (جماعت فرنگيه پرتغاليه) را يكى از افتخارات شاه عباس مى داند و تأكيد دارد كه (لله الحمد تا به حال, بحرين در تصرف پادشاهان شيعه مى باشد و فضلاى نامدار از آن خطه دلگشا برخاسته اند). (ص 86).
در اينجا به اشارت, شرحى از اسيرى گرفتن مسلمانان, اعم از آن كه سلاطين سنى از شيعيان بگيرند, يا سلاطين شيعه از سنيان, به دست داده كه موضوع جالبى است. وى به لحاظ تاريخى سوابق آن را تا روزگار خود آورده و از آن به عنوان (شيوه مذمومه)اى ياد مى كند كه (روز به روز تزايد گرفته) و اوضاع نابسامانى را پديد آورده است.
شاه عباس در سال 1015 تمامى دارايى خود را (وقف حضرات عاليات چهارده معصوم) كرده, در زمان حياتش خود متولى آن و پس از وى پادشاهان بعدى را متولى آن قرار داد (ص 87). اين گزارش ها عمدتاً برگرفته از كتاب عالم آراى عباسى است و سخن تازه اى ندارد.
از اين پس, مؤلف تأكيد دارد كه تاريخ سلاطين بعدى را مختصر مى آورد, زيرا هدف وى نگارش شرح حال كسانى بوده است كه (در طريق انيق ترويج دين مبين و منهج خير الوصيين سعى موفور) داشته اند, اما سلاطين بعدى صفوى در اين باره (عَظْم عظيم) نداشته اند و به همين جهت (حالات خجسته دلالات ايشان… مختصر) گزارش خواهد شد (ص 97).
به اسماعيل دوم كه سنى زده بود, اشارتى شده و گفته شده كه بعدا در شرح زندگى سيد حسين كركى به او خواهد پرداخت (بنگريد: 288). از زندگى شاه صفى هم گزارش كوتاهى مى دهد و سپس اندكى فزونتر, به شرح احوال شاه عباس دوم مى پردازد. فهرستى از كارهاى فرهنگى وى, اوامرى است كه به ملاخليل قزوينى و ملامحمدتقى مجلسى, به ترتيب, براى شرح كافى و من لايحضر داده است. نيز اشاره به دعوت ملامحسن فيض كاشانى به اصفهان و اقامه نماز پشت سر او كه آن را, برخلاف ديگر مورخان, در قزوين ثبت كرده است.5
اما شاه سليمان كه دوران آرامى را گذراند و در روزگارش (عبادالله را اوقات در كمال رفاهيت گذران, و شيعيان عالى مكان, در مساجد و معابد به دعاگويى خسرو عادل اشتغال نموده, علما و فضلا به تدوين كتب دين پرداخته… مكرّر با دانشمندان محشور و فضلاى مقدس را كمال احترام مى فرمود). بدوين ترديد بايد انحطاط صفوى را در اين دوره ملاحظه كرد و گرچه اغراق است, اين خبر مؤلف را با تأمل درنگريست كه فقط يكبار, اين شاه (صاحب صولت) و (والاجاه, مدت هفت سال از حرم محترم, به تقريب علاقه اى كه با يكى از حجله نشينان سرادق عفّت داشته! يا ناسازى, بيرون نيامد) و البته به نظر مؤلف, با (وجود آن, مطلقا اختلالى در امر مملكت بهم نرسيده). (ص 105)
نوبت به شاه سلطان حسين رسيد كه ترجيح او بر سام ميرزا آن بود كه (سلطان حسين خالى از سطوت و مهابت) بود و اين به نفع وزراء (ص 106). با اين همه, اين شاه, به لحاظ خدمات فرهنگى و دينى, مقدم بر ديگر سلاطين صفوى است, چرا كه كارهايى كه (در ايام دولت روزافزون او به جهت طلبه علوم دين اتفاق افتاده, در هيچ قرنى كس نشان نداده). از آن جمله بناى مدرسه شاه است. مؤلف باز تأكيد دارد كه (آنچه از كتب علمى كه در زمان دولت ابد مقرون او مصنّف گرديده, در زمان هيچ يك از سلاطين به جهت فضلاى شيعه اين دولت ميسّر نگرديده) و باز تأكيد بر اين كه (اگرچه تيغ بى دريغش از جهاد اعدا در غلاف بود, لكن در باب جهاد علم نهايت جهد مى نمود و به ترويج دين مبين مى افزود). (ص 108)
در اينجا صفحه تازه اى از رخداد سقوط صفويه را ملاحظه مى كنيم. بزرگى اين حادثه و نكبت ناشى از آن چندان بود كه بسيارى از افراد در باره علت اين سقوط در همان زمان به عنوان يك پرسش علمى از خود سؤال مى كردند. از آن جا كه اين سقوط در دوره شاه سلطان حسين رخ داده, به طور معمول او را مقصر مى دانند. مؤلف ما در اين باره, بيش از آن كه به علل و عوامل زمينى معتقد باشد, به قضا و قدر الهى مى انديشد. او مى نويسد: بعضى از ناقص فهمان, شمشير زبان آخته و به مذمّت آن سلطان معدلت نشان پرداخته مى گويند كه او ايران را به باد فنا داد) (ص 108). اما وى كه آن نظر را نادرست مى داند, مى گويد به هر حال, هر دولتى, موعدى دارد, بنى اميّه و بنى عباس و سلاطين ترك چنگيزى و تيمورى هم اين دوران را پشت سر گذاشته اند و (هر امرى وابسته به قضا است و جميع كليات و جزئيات موقوف به رضاى خداست).
اما شخصيت سلطان حسين, شخصيتى آرام بود. يكبار كه (كلاغى را در درخت زده) بود (مبلغ چهل تومان… به مصرف فقرا رساند). (هر امرى كه رو مى داد, دست توكّل به دامن توسل زده به دعا و تصدق رفع مى نمود). از اوائل سال 1121 اوضاع به هم ريخته, افغانان از يك سو, ملك محمود سيستانى از سوى ديگر, تركمانان استرآباد از سمت سوم, و عثمانى ها از ناحيه چهارم و ديگر آشفتگى هاى داخلى و غيره, همه چيز را به ضرر صفويان به پيش برد و اين دولت را ساقط كرد. وى گزارشى از بالا گرفتن همه اين آشفتگى ها به اختصار اما گويا به دست مى دهد (110 ـ 113).
گزارش برآمدن شاه طهماسب ثانى و نبردهاى او, در حالى كه نادر در كنارش بوده در ادامه آمده است. بخشى از متن صلحنامچه او با سلطان محمود عثمانى ضمن صفحات 117 تا 119 آمده است.
در باره نادر هم اشاره اى به حركت او در وادار كردن بزرگان ايرانى در پذيرفتن وثيقه اى دارد كه در عين حفظ مذهب جعفرى, بايد بپذيرند كه از رفض و سب دورى ورزند. متن اين وثيقه هم آمده است (ص 121 ـ 124).
ادامه بخش تاريخى كتاب, شرحى است از جنگ هاى نادر شاه كه در ضمن اشارتى هم به برخى از كشمكش ها و مصالحه نامه ها ميان او و عثمانى ها دارد (ص 126, 129). نادر با كشتن پسرش رضا قلى ميرزا (آشفته مزاج گشت). زان پس رويدادها چنان پيش رفت كه اطرافيان نادر مجبور به كشتن او شدند. اندكى بعد, عليقلى پسر ابراهيم خان, برادر زاده نادر با نام على شاه به قدرت رسيد. با به قدرت رسيدن برادرش ابراهيم شاه, وى مجبور شد با شاهرخ شاه كه اكنون در مشهد مسلط بر اوضاع شده بود, روبرو شود. با پيوستن سپاهش به شاهرخ, وى منزوى و گريزان شد تا آن كه به قتل رسيد. از سوى ديگر, سيد محمد پسر ميرزا داود متولى آستان قدس رضوى كه از مادر, نواده شاه سليمان بود, ادعاى سلطنت كرد كه چهل روز بيشتر دوام نياورد, در حالى كه بر اساس شعر منسوب به شاه نعمت الله ولى ّ, تصور مى كرد چهل سال مى ماند. اشعار طعنه آميزى هم در باره او سروده شد (ص 134). اما شعر شاه نعمت الله كه پسر ميرزا داود به آن تمسك كرده, چنين است (ص 36):
ديگرى از صلب او چون ابن داود آشكار
اين جهان را همچو خاتم در ميان خواهد گرفت
چون چهل سال او بود نايب به فرمان اله
مهدى صاحب زمان روى جهان خواهد گرفت

مؤلف در ضمن وقايع سال 1185 اشاره مى كند كه از بعد از نادر شاه (احال عراق و اكثر ممالك ايران مختل گرديده, اشرار و مُفَتّنان… سر برآورده, در هر دهى فرمانروايى بهم رسيده). اين زمان قاجارهاى استرآباد تحرّك خود را آغاز كرده و به نام يكى از بازماندگان صفويه كه او را شاه اسماعيل ناميده بودند, به قزوين تاختند و… (ص 135).
گزارش وى از وضع فقر و نادارى مردم, طى سال هاى پس از ظهور نادر, گزارشى دقيق و جالب همراه با ذكر برخى از نرخ ها و قوانين تحميلى دولت نظامى نادر و جانشينان اوست, روزگارى كه (اكثر مردم چون بهايم در علفزارها چرا مى نمودند و مى مردند, دست كسى به كفن و دفن نمى رسيد و اين قحط در اكثر ممالك ايران شايع بود). فشار نادر شاه براى تأمين هزينه هاى لشكركشى اش چندان فشارى بر مردم آورده بود كه:
رعايا و برايا در عوض يك من و دو من غله, اطفال ذكور و اناث خود را كه پرورده مهد راحت بودند, به افغان و اوزبك به ذل ّ اسيرى داده, مى فروختند. عالمى را كارد به استخوان و جان به لب رسيده, بعضى اشرار منتهز فرصت مى شدند كه جماعت آبرو كه روز سؤال نمى توانستند نمود, لابد شب به تاريكى به درِ خانه ها مى رفتند, آنها را دو سه نفر متفق شده, مى گرفتند و مى كشتند و به گوشت و روغن آنها مدارا كرده, گاهى كه يقين به خاطر ايشان مى رسيد, روغن انسان را آورده, مى فروختند… واكثر اوقات گرانى و قحط و غلا بوده به مرتبه اى كه غسّال باشى اصفهان نقل نموده بود به خبر صحيح كه بيست هزار نفر كه از گرسنگى مرده بود, شسته. (136 ـ 137)
به هر روى, وى منتقد جدى دوره نادرى, به خصوص دوره اخير آن است.6 اين اوضاع فجيع بود تا محمد كريم خان زند (1163 ـ 1193) ظاهر شد و اوضاع آرام گرفت و (عباد الله در آسايش, و مأكولات ارزان, و خلايق اوقات خود را مصروف به ساختن مساجد و بقاع الخير و آبادانى) مى نمايند (138). ستايش مؤلف از كريم خان بى مانند است (138 ـ 139). ارزش كريم خان از نظر مؤلف ما اين است كه او, به رغم آن همه خزانه و دارايى, (به لباس درويشانه به جهت خوشنودى خاطر ضعفا پرداخته, هر يوم, قريب هزار دست قلعه از تيرمه [ترمه] و سمور و بادله و زربفت به عموم ناس شفقت مى فرمايد, خود به لباس چيت ژنده ملبّس گرديده) (139 ـ 140).
آخرين تاريخى كه مؤلف در بخش تاريخى كتاب خود آورده از سال 1190 هجرى است كه اشارتى به فتح بصره توسط محمدصادق خان برادر كريم خان دارد با اين تعبير: (ولايتى كه از زمان اميرالمؤمنين تا به حال به تصرف سلاطين شيعه نيامده بود به تاريخ شهر صفر المظفر سنه 1190 به تصرّف اولياى اين دولت ابد مدت درآمد) (140).
بدون ترديد, برخى از مطالبى كه مؤلف در قسمت اخير آورده, مى تواند روايت دست اول باشد. در اين باره بايد مطالب را با آنچه در منابع مشابه آمده, سنجيد و بعد اظهار نظر كرد. (تراجم واليان و عالمان) در محافل
بخش بعدى كتاب بيان احوال واليان و بيگلربيگى هاست. وى افرادى را از چهره هاى سرشناس اين جماعت انتخاب كرده, و گويا ملاك وى آن بوده كه آن افرادى دستى در كار ترويج علم و دين و تشيع داشته باشند. (سيد مبارك خان والى عربستان و هويزه… سيد شيعى مذهبِ پاك اعتقاد… در ترويج مذهب حق بذل جهد نموده) (140), (على پاشا رومى از امراى بزرگ روميّه… شيعه خالص شده… ) (142), (كندوغمش سلطان… باعث رواج بازار تشيع گرديده) (143), (الله وردى خان… امورِ بسيار در راه دين از او صادر گرديده) (146). (امام قلى خان… مدرسه عاليه او كه حال آثارى از آن برپاست… بعد از مدرسه شاه سلطان حسين در دارالسلطنه اصفهان آن مدرسه به جميع مدارس عالم ترجيح داشته) (147), (على قلى خان… در تقويت دين و محافظت ثغور سعى موفور فرموده) (148) (اميرگونه خان… جمعى كثير از كفره گرجى را به جهنّم فرستاده) (149), (امام قلى خان قاجار… در محاربات روميه مردانگى ها از او ظهور يافته) (149).
اسامى خلفاى شاه اسماعيل (كه هر يك صاحب نقاره و طبل و عَلَم بوده, در فتوحات دين و ترويج مذهب حق يقين سعى هاى موفور نموده اند) در ادامه آمده. سپس نام پادشاهان شيعه هند فهرست شده و شرح حال كوتاهى از آنان همراه برخى نقل ها كه حكايت از تشيع آنان دارد, آمده است: نظام شاه والى دكن, سلطان محمد قطب شاه, ابراهيم عادلشاه و نيز اكبرشاه ـ كه حتى باورش به اسلام ثابت نيست چه رسد به آن كه شيعه باشد ـ و اورنگ زيب ـ كه سنى متعصب بوده ـ از كسانى هستند كه وى آنان را از شاهان شيعه مذهب دانسته و به خصوص در باره اكبرشاه تلاش كرده تا اخلاص او را به (خاندان طيبين) ثابت كند. مصححان كتاب نسبت به تشيع اكبر شاه و اورنگ زيب و نفى آن, توضيحاتى در پاورقى آورده اند.
بخش ديگر كتاب در بيان احوال دانشمندان و سخنوران است. شمارى از آنان شاعرند و مؤلف در نگارش شرح حال آنان, بسان تذكره هاى رايج عمل كرده, اشعار اندكى از آنان آورده كه بسا در جاى ديگر نباشد. به نظر مى رسد عمده اين موارد تا صفحه 194 تمام مى شود. برخى هم از عالمان دين يا دبيران و احيانا وزيران هستند كه به طور معمول شرحى فزونتر در باره آنان داده است. اين شرح حال ها, طبق معمول از آثار پيشين گرفته شده و در اين زمينه, دو كتاب از همه بيشتر مورد استفاده مؤلف بوده است: نخست عالم آراى عباسى كه بيشتر شرح حال هاى موجود در آن در اين كتاب آمده و ديگرى اَمَل الامِل شيخ حر عاملى.
در اين شرح حال ها گهگاه مطالب تازه و اشعارى نغز از شاعران برجسته اين روزگار وجود دارد كه بسيار مغتنم است. از آن جمله در باره ميرعماد حسنى كه (بين الجمهور به تسنن مشهور بود) و به همين خاطر توسط (استاد مقصود مسگر) ـ البته به دستور شاه عباس آن گونه كه نصر آبادى نوشته7 ـ كشته شد. مؤلف مى افزايد: (راقم الحروف چون بعضى قطعات به خط او ديده كه رباعيات مشتمل بر تشيع او نوشته بوده, لهذا داخل طبقه عليّه شيعه) او را آورد (ص 173). در باره تأثير محتشم و سبك شعر او در معاصران خودش هم, ارزيابى قابل توجهى دارد (الحال به جز آن ديوان كه دستورالعمل استادان فصاحت بنيان است, طبع احدى راغب به غزليات ديگر نيست, مگر بعضى از متأخرين مثل درويش مشتاق و غيره كه چون غزلياتِ ايشان نيز به آن طراز مطرّز است, لهذا به اشعار دلپذير بى نظير ايشان نيز اختلاط مى شود) (ص 174).
شرح زندگى ملا احمد مشهور به مقدس اردبيلى هم نكته اى تازه دارد. اولا حكايت معروف كه در مقامات سيد نعمة الله جزائرى نقل شده و نامه وى به شاه عباس با اين عبارت است كه (بانى ملك عاريت بداند… ) در اينجا به صورتى متفاوت نقل شده است:
گويند رقعه اى كه به يكى از سلاطين عصر به جهت شفاعت مظلومى مى نويسد, در عنوان آن مرقوم مى نمايد كه (جلالت و رفعت سعادت پناه فلان شاه). در حين نوشتن نادم مى شود كه (جلالت و رفعت) تعريف ظالم است. آن را قلم كشيده, در ذكر (سلطان عصر) به شاه نيز پشيمان شده كه (شاه عصر) حضرت صاحب ـ عليه السلام ـ است, مى نويسد: سيادت پناه عباس را اعلام آن كه). (ص 212).
در همين شرح حال, در نسبت حديقة الشيعه به اردبيلى, از (ميرزا ابراهيم قزوينى كه از جمله مشاهير علما و مجتهدين زمان بود) نقل كرده كه (به خطّ خود نوشته: ليس كتابُ حديقة الشيعة من مؤلّفاته ـ قُدّس سره ـ على ما تَحَقٌَق عندى). (ص 213).
در مقام مقايسه ميان آقاحسين خوانسارى و آقا جمال از شاه سليمان نقل مى كند كه گفته بود: آقا حسين افضل است, به جهت آن كه تحصيل علوم را به رياضت نموده و آقا جمال به تنعّم ابواب فضيلت به روى خود گشاده) (ص 214). گفته اند كه آقا حسين (مدت هاى مديد با نان خشك افطار مى كرده). (213)
در شرح حال ملامحمدطاهر قمى (م 1098) هم برخلاف داستانى كه از وى در باره شاه سليمان و متهم كردن او به شرابخوارى و احضار او و مسائل ديگر در قصص العلماء نقل شده, اينجا حكايت ديگرى است كه به نوعى بزرگى ملامحمد طاهر را نشان مى دهد (ص 217). مؤلف كه علايق صوفيانه دارد, با احترام از اين عالم ضد صوفى ياد مى كند و به مباحثات او با ملامحمدتقى مجلسى هم اشاره دارد.
در معرفى برخى از اعضاى خاندان كركى از جمله سيد حسن داماد او و پسر اين سيد حسن, مير سيد حسين كركى و فرزندان و نوادگان وى كه از آن جمله خود مؤلف است, نكات بكر و بديعى به دست داده است8 (ص 224 ـ 241). ما برخى از اين نكات را ضمن مطالبى كه در باره خاندان مؤلف بود, اشاره خواهيم كرد.
در شرح حال ملاخليل قزوينى (م 1089) دو نكته لطيف آمده: نخست آن كه (گويند كه تحصيل علم را به نحوى با فقر و فاقه فرموده كه از بى چيزى مطالعه شب را در دكان عصّارى مى نموده). ديگر آن كه شاه عباس به آقا حسين خوانسارى دستور داده است تا عدّة الاصُول ملا خليل قزوينى را تدريس كند, اما (فضلاى دانش پيشه كه در حوزه درس بوده اند, بعضى ايرادات مذكور مى ساخته اند, اما مى فرموده كه حسب الامر شاه است) (ص 259). مداخله شاه در اين قبيل امور جالب است.
شرح حال شيخ حسين بن عبدالصمد و فرزندش شيخ بهايى را مفصّل آورده (تا ص 279) گرچه بيشتر مطالب از عالم آراء و سلافة العصر است.
بحث از جامى و تشيع او و تلاش مؤلف در نشان دادن تشيع وى, باز اقدام كسانى را به خاطر مى آورد كه به خاطر اندك اشاره اى در نوشته هاى سنيان, آنان را شيعه معرفى مى كنند. در اين باره, خود قاضى نورالله متهم است, اما مؤلف ما نشان مى دهد در مواردى از او جلو زده است. وى به قصيده جامى در ستايش اميرمؤمنان (ع) و برخى اشارات ديگر, بناى آن دارد تا از اين سنى متعصب, يك شيعه بسازد (ص 310), و لطيف آن كه (حكايت قاضى سمنان مشهور عالميان است كه مولانا جامى بعد از معاودت از حج بيت الله در خانه قاضى سمنان, چهار بار تبرّا نموده و وصيت كرده كه بعد از او به شيعيان رسانند) (ص 310 ـ 311). آگاهى بخشى هاى مؤلف در باره خود و خاندانش
نويسنده اين سطور رساله اى بلند در باره نفوذ دويست ساله خاندان كركى در دولت صفوى نوشته كه در مجلد دوازدهم مقالات تاريخى به چاپ رسيده است. محتواى آن رساله به خوبى نشان مى دهد كه پس از آن كه محقق كركى به ايران آمد از آغازين سال هاى دولت صفوى تا پايان اين دولت, اين خانواده, عمدتا نوادگان دخترى كركى, حضور بسيار فعالى در همه عرصه هاى سياسى و فرهنگى و مذهبى داشته اند. يكى از آن چهره ها همين ميرزا محمد شفيع عاملى نويسنده محافل است كه خود و پدرانش شيخ الاسلام قزوين بوده اند. وى به دليل داشتن اطلاعات خاص از مسائل داخلى خانواده و نيز برخى از اسناد, توانسته است روشنى هايى بر زندگى برخى از چهره هاى اين خاندان در روزگار صفوى بيندازد. در اينجا برخى از اين آگاهى ها را كه وى به صورت پراكنده, در بخش هاى مختلف آورده, ارائه مى كنيم:
نخستين اشاره مؤلف به خودش آن است كه نامش را (محمد شفيع بن بهاءالدين الحسينى عاملى, شيخ الاسلام الساكن بالقزوين) ناميده است (ص 11)
نخستين بار اشاره به آمدن كركى به كاشان دارد (ص 27). اين خبر در ديگر منابع هم آمده و آگاهيم كه شيخ حسن كركى و شيخ عبدالعال فرزندان او در همين شهر ماندگار شدند.
دومين بار ضمن بيان سلطنت طهماسب, به ماجراى نزاع مشهور ميان ميرغياث الدين منصور دشتكى و محقق كركى اشاره كرده و از تعهد خواندن قواعد و شرح تجريد نزد يكديگر, تخلف ميرغياث از خواندن قواعد نزد شيخ, به عكس شيخ كه شرح تجريد را نزد وى يك روز خواند, اشاره كرده و افزوده است كه اين سبب (تكدّر آيينه خاطر شاه) طهماسب و كنار گذاشتن مير از صدارت شد (ص 49).
خاطره ديگر مربوط به حضور كركى در كنار شاه طهماسب در جريان حمله سلطان سليمان عثمانى به تبريز در سال 940 است. اين خبر نفيس است, چون تا آنجا كه مى دانيم در منبع ديگر نيامده است. ميرزا محمد شفيع با اشاره به شمار بسيار اندك سپاه طهماسب (هفت هزار در مقابل پانصد هزار كه تازه يكهزار از قزلباش به سوى عثمانى گريخت و تنها سه هزار سوار داشتند!) مى گويد شاه (خدمت شيخ على عبدالعال عرض مى نمايد كه چه بايد كرد, سپاه دور و دشمن نزديك است. اگر از مقابل برخيزم تمام ولايات شيعه باز ميل به تسنن نموده… و اگر بنشينم سه هزار نفر [اسب سوار] با پانصدهزار چگونه معارضه تواند نمود؟). (شيخ جليل مى فرمايد: علاج آن است كه به مضمون فَفِرّوا الى اللّه بايد دست بر دامنِ دعا زدن و از جناب احديّت رفع و ظفر خواستن. شاه دين پناه مى فرمايد كه كار از دعا گذشته و اسباب ظاهرى در نورديده شده. شيخ را از اين سخن ناخوش آمده, موجب مراجعت او به جانب عراق عرب مى گردد) (ص 51). در اين نبرد, به دليل سرماى شديد در آذربايجان لشكر عثمانى به سمت بغداد مى رود.
همان گونه كه گذشت اين داستان در منابع تاريخى مرسوم صفويه ديده نشد و نكته اى تازه در باب علت بازگشت كركى به عراق عرب در سال 940 و درگذشت او در همان سال است.
صاحب محافل مدخل ويژه اى را به شيخ على بن عبدالعال كركى, يعنى همان محقق كركى اختصاص داده و آنچه در آن تازگى دارد, قصيده اى است در ستايش وى در بيست و دو بيت كه سراينده آن معرفى نشده, اما مشتمل بر نكات تاريخى جالبى در باره محقق كركى است (ص 253). به نظر مى رسد قصيده متأخر باشد و از مجموعه اى شعر كه در باره تاريخ صفويه بوده, برگرفته شده باشد. اين حدس بنده است و شاهدى بر درستى آن ندارم. اشعارى هم به اشتباه از شهيد ثانى در باره او آمده (ص 254) كه در بخش ملاحظات, آن را بررسى خواهيم كرد.
مؤلف مدخلى را به ميرحسن بن سيد جعفر حسينى (م 933) اختصاص داده كه پسر خاله محقق كركى و داماد او بوده و پدر سيد حسين كركى (م 100) عالم بانفوذ عصر طهماسب و خدابنده تا اوائل سلطنت شاه عباس بوده است. در باره اين ميرحسن اطلاعات اندك است و نوشته صاحب محافل كه خود از اين خاندان است, بسيار ارجمند و مغتنم است (ص 224 ـ 225) وى مى گويد كه شهيد ثانى, زمانى (به كرك نوح تشريف برد, در خدمت سيد حسن بن سيد جعفر والد ماجد سيد حسين مجتهد جمله فنون را خوانده) (ص298). به دنبال آن مدخلى را به سيد حسين كركى اختصاص داده كه عمدتا مطالب آن برگرفته از كتاب عالم آراى عباسى است (226 ـ 233).
مؤلف ما كه از نوادگان مير سيد حسين كركى است, از جدش ميرسيد على به عنوان فرزند ارشد ميرسيد حسين ياد مى كند, در حالى كه در منابع ديگر نام او نيامده و تنها سه فرزند با نام هاى سيد محمد, سيد حبيب الله [ميرزا حبيب الله صدر] و سيد احمد براى سيد حسين ياد شده است (رياض: 2/63). مؤلف ضمن عباراتى كه هم براى شناخت خاندان كركى و موقعيت آنان اهميت دارد و هم اجداد مؤلف ما را مى شناساند, پس از معرفى ميرسيد على با تعبير (يگانه گوهر درياى معرفت و دانش و چراغ محفل حكمت و بينش است) مى گويد:
و او [ به نظرم مقصودش ميرسيد على است ] به منصب جليل توليت مزار و نقابت و شيخ الاسلامى دارالارشاد اردبيل و قزوين مفتخر بود و رقم مطاع آن در نزد راقم الحروف بوده كه القاب بسيارى در آن مرقوم گرديده بود. و بعد از آن كه سيد مشاراليه به جنّت المأوى شتافت, ميرزا كمال الدين حسين خلف ارجمند به شغل شيخ الاسلامى قزوين كه دارالسلطنه سلاطين جنّت مكين, خصوصا سلطان خلد آشيان شاه طهماسب ـ عليه الرحمه ـ بوده و دارالارشاد اردبيل به ولد ديگر مشاراليه انتقال يافته كه حال مير سيد محمد نام از آن ذريه باقى است و متوجه شيخ الاسلامى است. وميرزا كمال الدين حسين كه به رحمت ايزدى شتافته, ميرزا بهاءالدين محمد متوجه امر شيخ الاسلامى قزوين, و بعد از او ميرزا محمد شفيع و بعد از ميرزا محمد شفيع, ميرزا بهاءالدين محمد والد راقم الحروف.9
وى همان جا ديگر اولاد سيد حسين كركى و نوادگانى از وى ر اكه نسل اندر نسل, مقامات شيخ اسلامى و توليت بقعه هاى مقدس و اعتمادالدولگى و غيره را داشتند, به اجمال معرفى كرده است. در جاى ديگر از ميرسيد احمد, فرزند ديگر ميرسيد حسين كركى ياد كرده (ص 289) و مطالبى آورده كه در مآخذ ديگر نيامده است. همين طور شرح حال ميرزا ابراهيم فرزند سيد محمد و نواده سيد حسين كركى مفصل آمده است (ص 290).
در باره مير سيد احمد علوى, داماد ميرداماد و پسر خاله او اشارتى دارد كه از آن جمله اشاره به اجازه ميرداماد به او دارد. نيز تعريفى كه شيخ بهايى روى يك صفحه كه در نسخه اى از تشريح الافلاك بوده و اصل نسخه هم در اختيار محمد شفيع عاملى يعنى نويسنده محافل بوده, از او كرده است (333).
نويسنده در باره خودش مطالب اندكى دارد. شاعرى وى وجه مهمى از حيات علمى اوست, چنان كه ساقى نامه و آثار ديگر دارد. كتاب شعشعه ذوالفقار فى غزوات حيدر الكرار (خاتمه تأليف در سال 1184) او به عنوان يكى از آثار منظوم حماسى معرفى شده است10 كه ناظم شرحى از نقش آفرينى امام على (ع) در روزگار پيامبر (ص) و پس از آن به دست داده است. زلال العيون در شرح بخشى از عيون اخبار الرضا (ع) و شعشعه هر دو به شماره 2990 در كتابخانه مركزى دانشگاه نسخه دارد.
در محافل هم, در چند مورد اشعارى از خود را آورده است. از متن كتاب نيز آشكار است كه در ادبيات دستى نيرومند دارد; چنان كه اشعار وى هم نشانگر اين معنا هست. يك مورد از شعر او در اين كتاب, مخمسى در ستايش امير مؤمنان (ع) است با اين مطلع (ص 5):
مطلع انوار صبح فيض بى همتا على است
منشأ آثار لطف واحدِ دانا على است
دست كم در چند مورد ديگر هم در صفحات 4, 26, اشعارى از خود را نقل كرده است. مورد صفحه 4 شامل شش بيت در وصف خداى متعال است. اما آنچه در مورد صفحه 26 آمده مشتمل بر 20 بيت شعر در ستايش شاه اسماعيل صفوى است. متن كامل هفت رساله و چندين سند در كتاب (محافل)
به نظر مى رسد سرمايه كتابخانه اى مؤلف قابل توجه بوده و براى مثل او كه وارث خاندانى از علما و فضلا آن هم از نسل عالمانى شناخته شده در طول بيش از سيصد سال بوده, چنين امرى طبيعى است. به مقتضاى اين سرمايه, وى گاه به مناسبت, رساله اى را يكجا در اين متن درج كرده است. شايد وى به درستى تصور مى كرده كه ممكن است برخى از اين رساله ها از ميان برود و دست كم مى تواند نسخه اى از آن در اين متن باقى بماند. دو مورد از اين متن ها, رساله هاى خود اوست و بقيه از ديگران.
1. رساله اى از خود مؤلف در باره حضرت مهدى و احاديث مربوط به آن حضرت كه ضمن صفحات 27 ـ 42 آمده است. در آنجا ضمن نقل پيش گويى شاعرانه منسوب به شاه نعمت الله ولى و اين كه ظهور امام زمان (ع) پىنوشت: 1. اما فرزند محمد شفيع, ميرزا فضل الله حسينى است كه كتاب محافل به يمن تلاش او در يك

از حكمت عملى تا اخلاق حرفه اى
غفورى نژاد محمد

اخلاق حرفه اى, احد فرامرز قراملكى, ناشر: مؤلف, 1382, تهران.
دغدغه اخلاق ورزى و تخلق به اخلاق نيكو در ميان بنى نوع بشر پيشينه اى ديرينه دارد. نظام هاى اخلاقى به عنوان مجموعه هايى مشتمل بر ارزش ها و دربردارنده دستورهايى براى اتصاف به خوى هاى نيك و انجام دادن اعمال پسنديده و دورى گزيدن از خوى ها و كردارهاى ناپسند در ميان بسيارى از ملل باستانى ديده مى شود و شكل گيرى آنها به عنوان علم اخلاق در تمدن هاى گوناگون عهد باستان مسيرى موازى را طى كرده است. 1 ايرانيان هميشه پندها و اندرزهاى اخلاقى را در تزيين لباس ها, حاشيه فرش ها, كناره سفره ها, لبه آلات و ظروف, بر روى شيشه ها و آلات جنگى, بر سر در خانه ها و حتى بر گرد گوهرها مى نوشته اند.2
مجموعه اى از اين گونه سخنان حكمت آميز در مجموعه هايى به نام (اندرزنامه) يا (پندنامه) گردآورى شده است كه (اندرز آذر پاد مهر اسپندان), (اندرز زرتشت پسر آذرپاد مهر اسپندان) و (اندرز آذرپاد زرتشتيان نوه آذرپاد مهر اسپندان) از آن جمله است.3
همچنين احمد بن محمد بن مسكويه در آغاز كتاب (جاويدان خرد) از كتابى به همين نام ياد مى كند كه توسط (هوشنگ, پادشاه دوم عالم) نوشته شده و حاوى نصايحى است به فرزندش و پادشاهانى كه بعد از او آمده اند. مسكويه تاريخ حكومت هوشنگ را بعد از طوفان نوح ذكر مى كند.4
به علاوه اخلاق ورزى همواره يكى از توصيه هاى انبيا به پيروان خود بوده است. متكلمان مسلمان در تبيين (هدف بعثت انبيا) سه نظرگاه عمده دارند كه شامل دنياگرايى, عقبى گرايى و ديدگاه جامع گرايانه است.5 بنابر هر سه ديدگاه اخلاق ورزى و ترغيب بشر به زندگى اخلاقى يكى از مهم ترين اهداف بعثت انبيا محسوب مى شود و به عنوان عامل اساسى براى رسيدن بشر به سعادت دنيا و آخرت ايفاى نقش مى كند; زيرا اخلاق ورزى علاوه بر آنكه خوشبختى و حيات معقول دنيوى را در پى دارد, سعادت اخروى انسان مؤمن را نيز تضمين مى كند.
دو حديث نبوى(ص) (إنما بعثت لأتمم مكارم الأخلاق6) و (عليكم بمكارم الأخلاق فإن ربى بعثنى بها7) شاهدى مستحكم بر جايگاه اخلاق در دين مبين اسلام است.
در يك نگاه كلى مطالعات دينى را مى توان به دو حوزه مطالعات درون دينى و برون دينى تقسيم كرد. در رهيافت درون دينى, دين به عنوان پيام الهى براى جامعه بشرى و پاسخ آدمى به آن مورد مطالعه و بررسى قرار مى گيرد.
پيام بودن آموزه هاى دينى لوازم منطقى و نتايج معرفتى فراوانى دارد كه يكى از مهم ترين آنها, به رسميت شناختن سؤال از چيستى و چرايى اين آموزه ها از ناحيه بشر است. يعنى بشر به عنوان مخاطب وحى مى خواهد بداند كه اولا پيام خداوند براى او چيست, و ثانياً در پى تعليل و تبيين اين پيام برمى آيد و حق دارد بداند كه خداوند چرا چنين پيامى فرستاده است.
هريك از اين دو سؤال در سه حوزه بسيار مهم مطرح مى شود: حوزه باورها و اعتقادات, حوزه تكاليف عملى و حوزه خلق و خوى هاى آدمى.
تبيين اين مسئله كه چرا اين دو سؤال به اين سه حوزه تعلق مى گيرد و ديدگاه هاى متفاوتى كه در اين زمينه مطرح شده, بحث مستقلى را مى طلبد. 8
به هر حال طرح سؤال هاى ياد شده, به ترتيب, پيدايش سه دانش مهم كلام اسلامى, فقه اسلامى و اخلاق اسلامى را موجب شده است كه داراى هويتى واسطه اى بوده و متكفل استخراج و استنباط پيام دين از مصادر وحى و تبيين آن براى مخاطبان وحى مى باشد.
هويت واسطه اى اين دانش ها كه از يك سو به امرى ثابت (وحى) و از سوى ديگر به امرى متغير (شيوه هاى زندگى, ذهن و زبان مخاطبان) متصلند, اقتضا مى كند كه با هرگونه تحول اساسى در عرصه ذهن, زبان, شيوه زندگى و عمل مخاطبان انعطاف پذير بوده و بتوانند با استفاده از منابعى كه وحى در اختيارشان گذاشته, پاسخگوى نياز مخاطبان وحى باشند.
در ميان سه دانش مذكور, علم فقه پوياتر از بقيه بوده و در اثر كوشش و تلاش فقها توانسته است وظيفه خود را در استنباط احكام شرعى و ارائه پاسخ به (مسائل مستحدثه) ايفا نمايد; هرچند كه مجال فعاليت بيشتر در بسيارى از زمينه ها وجود دارد.
دانش كلام نيز با تحولاتى كه در سده هاى اخير و خصوصاً از قرن هفدهم به بعد در ذهن و زبان مخاطبان وحى رخ داده, نيازمند تحول اساسى است. چه اين كه كلام سنتى با موضوعات, روش ها و مسائل خاص خود پاسخگوى تمام نيازهاى اعتقادى و مسائل مطرح در ذهن اين مخاطبان جديد نيست.9 مسائلى همچون علم و دين, ايمان و تجربه دينى, زبان دين, دين و دنيا و… مسائلى هستند كه در قالب كنونى پيشينه اى در علم كلام ندارند و لازم است كه متكلمان مسلمان با روى آوردى جديد, به مطالعه و بررسى اين مسائل بر مبناى آموزه هاى كتاب و سنت بپردازند; تلاشى كه در چند دهه اخير در كشورمان فزونى يافته و بر سرعت خود افزوده است.
در ميان اين سه دانش, علم اخلاق در عين حال كه از نيازهاى اساسى بشر امروز بوده و از جايگاه ويژه اى در آموزش هاى دينى برخوردار است, مهجورتر از بقيه مانده و كمتر مورد توجه محافل علمى حوزوى و دانشگاهى قرار گرفته است. علم اخلاق اسلامى از يك سو بر منابع غنى وحيانى, تكيه دارد و از سوى ديگر جامعه بشرى را به عنوان مخاطبان وحى در پيش رو دارد و بايد نياز آنان را در اين زمينه برآورد…
از طرفى متون كلاسيك حكمت عملى كه عمدتاً بر سنت فلسفى ـ اخلاقى تكيه دارد, به دليل شيوه هاى آموزشى و ترويجى خاص خود و مجهز نبودن به زبان انگيزشى و تأثيرگذار از كارايى و اثربخشى پايينى برخوردار است و به شدت محتاج تحول در ساختارهاى معرفتى و شيوه هاى ترويجى مى باشد.
همچنين با تحولات گوناگونى كه در شيوه زندگى انسان قرن بيستم رخ داده است, بشر با موضوعات و زمينه هاى جديدى روبه روست كه مسائل اخلاقى جديدى را پيش روى او طرح مى كند و بروز تعارضات پيچيده اخلاقى ناشى از زندگى در جهان معاصر, انسان داراى دغدغه اخلاق ورزى را دچار سرگردانى و حيرت نموده است.
براساس ضرورت هاى پيش گفته, مطالعه و پژوهش براى پايه گذارى و پيشنهاد ساختار معرفتى و ويژگى هاى زبانى يك علم اخلاق كارا و اثربخش, ضرورى مى نمايد. تبديل مشكلات اخلاقى به مسائل اخلاقى, ارائه راه حل روشمند و علمى براى اين مسائل و برخوردارى از زبان انگيزشى براى بالا بردن بهره ورى از ويژگى هاى اين علم اخلاق جديد خواهد بود.
به طور كلى آنچه تاكنون در منابع سنتى اخلاق ـ اعم از منابع اخلاقى دينى و فلسفى ـ طرح مى شده است, مجموعه دستورات و بايد و نبايدهايى بوده كه انسان ـ از منظرى فردگرايانه و آن جهت كه داراى يك شخصيت حقيقى است ـ بايد بدان پايبند و ملتزم باشد. اين دستورات سه سطح اخلاق فردى, خوى هاى مربوط به ارتباطات خانوادگى و اخلاق در زندگى اجتماعى را دربر مى گيرد (تهذيب نفس, تدبير منزل و سياست مدن) و بايد اين توانايى را داشته باشد كه پاسخگوى توقعات انسان در اين سه سطح باشد. يعنى بتواند ملاك نهايى ارزش ها را ارائه نمايد; راهكارهاى تغيير رفتار اخلاقى را برشمارد; جدول فضائل و رذائل اخلاقى را ترسيم نمايد و قدرت حل تعارضات اخلاقى را داشته باشد…
مقصود آنكه از قرن هفدهم ميلادى و با وقوع نوزايش علمى و انقلاب صنعتى, زندگى بشر به شدت با تكنولوژى, صنعت, حرف و مشاغل گوناگون و جديد گره خورده و پيچيدگى اين تحولات و درهم تنيده بودن بسيارى از حرف و مشاغل با (سازمان) موجب پديد آمدن (شخصيت هاى حقيقى) در جامعه امروزى شده است. همان گونه كه افراد و شخصيت هاى حقيقى در قبال محيط, مسئوليت اخلاقى دارند, يك شخصيت حقوقى هم در روابط جارى خود با ديگر اشخاص حقيقى يا حقوقى و جامعه اى كه به آن تعلق دارد, وظايف و تكاليفى اخلاقى بر دوش دارد و منابع سنتى اخلاق به دليل عدم موضوعيت اين قبيل مسائل در جوامع قديم از تشريح و تبيين اصولى كه بايد بر روابط مذكور حاكم باشد, خالى است.
با اين توضيح خلل و شكاف ميان حكمت عملى موجود و اخلاق مورد نياز بشر در قرن بيستم, نمايان مى گردد و ضرورت پرداختن دانش اخلاق جديد با ساختار معرفتى و ويژگى هاى زبانى پيش گفته به اين مهم تبيين مى شود.
پر واضح است كه پاسخگويى به اين نيازها و ارائه راه حل هاى علمى در مواجهه با تعارضات اخلاقى, بر عهده كسانى است كه وظيفه خطير وساطت ميان وحى و مخاطبان, و رساندن پيام وحى به آنان را بر دوش دارند: حوزه هاى علوم دينى و دانشكده هاى الهيات.
نخستين تلاشى كه در فرهنگ بومى ما براى پاسخگويى به اين ضرورت ها در حوزه سازمان ها صورت گرفته است, كتاب اخلاق حرفه اى به قلم دكتر احد فرامرز قراملكى است. اين كتاب ضمن طرح مسئله اخلاق حرفه اى10 در مفهوم جديد خود ـ كه به مسئوليت هاى اخلاقى سازمان در قبال محيط مى پردازد ـ به دانش اخلاق نگاهى مسئله محور11 دارد و در تلاش است كه به جاى ارائه توصيه هاى اخلاقى صرف, كه كليت و ابهام از ويژگى هاى آنها است, مشكلات اخلاقى در روابط سازمانى را به مسائل اخلاقى تبديل كند و از طريقى روشمند و علمى به حل آن همت گمارد.
همانگونه كه اشاره شد (اخلاق حرفه اى) مورد بحث در اين كتاب با (اخلاق شغلى) يا (اخلاق كار12) متفاوت است. آن دسته از دستورات اخلاقى را كه فرد به خاطر شغل و پيشه اش ملزم به رعايت آن است, اخلاق شغلى مى ناميم, در حالى كه اخلاق حرفه اى در مفهوم جديد خود معنايى وسيع تر از اين دارد و به مسئوليت هاى اخلاقى (سازمان) در قبال محيط مى پردازد.
در ميان منابع سنتى اخلاق, عناوين متعددى به چشم مى خورد كه به تدوين اصول و دستورات اخلاقى شغلى و صنفى پرداخته است; از آن جمله مى توان به كتاب آداب المتعلمين شهيد ثانى, تنبيه الأمراء و ايقاظ العلماء كوزه كنانى, فتوت نامه عبدالرزاق كاشانى, فتوت نامه چيت سازان, فتوت نامه آهنگران, … اشاره كرد.
در سال هاى اخير نيز آثار متعددى در زمينه اخلاق پزشكى, اخلاق مهندسى, اخلاق بازرگانى, اخلاق مديريت, تأليف يا ترجمه شده است كه همه روى آوردى فردگرايانه دارد و به اصول اخلاقى متعلق به فرد ـ از آن جهت كه داراى پيشه خاصى است ـ پرداخته است. 13
كتاب مورد بحث, در عين اينكه با روى آورد آموزشى ترويجى تدوين گرديده و بخش عمده آن, مديران حرف و مشاغل را به عنوان مخاطب در پيش رو دارد, در مواضعى چند به طرح مباحث نظرى اخلاق پرداخته و سعى نموده است كه پشتوانه نظرى مباحث را محكم نمايد.14
مؤلف در تبيين ضرورت آغاز مطالعات پژوهشى در زمينه اخلاق حرفه اى مى گويد:
تأكيد روزافزون بر اخلاق حرفه اى در بنگاه ها و سازمان هاى دولتى و بخش خصوصى در جوامع صنعتى, نيازهاى پژوهشى و مطالعاتى فراوانى را به ميان آورده است. اين نيازها بدون برنامه هاى پژوهشى نظام مند قابل پاسخ نيستند. همين امر مراكز دانشگاهى را در كشورهاى صنعتى به توسعه دانش اخلاق و تخصيص دوره هاى تحصيلى اخلاق حرفه اى سوق داده است. در جوامعى چون كشور ما, اخلاق حرفه اى نه در سطح بنگاه ها و سازمان ها تولد يافته و نه در مراكز دانشگاهى و حوزوى توسعه پيدا كرده است. 15
وى اين توسعه نيافتگى را معلول عواملى مى داند, كه فقدان ارتباط اثربخش بين مديريت در عمل و محافل علمى از آن جمله است.
يكى از مهم ترين مباحث كتاب, نقد و بررسى ديدگاه هاى فيلسوفان اخلاق در باب ارائه ملاك نهايى اخلاق است. مؤلف در اين بخش كه با رويكرد به حوزه اخلاق حرفه اى تدوين گرديده است, مى گويد:
(طرح سوال چرا, در اخلاقى بودن هر اقدامى و ارائه آن سؤال به صورت زنجيره استدلال خواهى, ما را به صورت هرمى با سه عنصر مواجه مى سازد: قواعد كاربردى, اخلاقى بودن رفتارهاى موردى و عينى را نشان مى دهند و لذا مورد كاربرد در كسب و كارند; اصول راهبردى كه پرتوى در يافتن قواعد كاربردى اند; و ملاك نهايى كه برگشت همه اصول به آن است. به ديگر سخن, اخلاقى بودن تصميم هاى عينى در كسب و كار به وسيله قواعد كاربردى تبيين مى شوند و قواعد كاربردى نيز به وسيله اصول راهبردى تبيين مى گردند و در نهايت اصول راهبردى به وسيله ملاك نهايى اخلاق تبيين مى شوند, و ملاك نهايى محتاج تبيين نيست). 16
وى سپس پنج نظام عمده اخلاقى در بيان اخلاق حرفه اى را برمى شمارد: نظام فايده گرا, نظام وظيفه گرا, نظريه عدالت فراگير, نظام آزادى گرا و نظريه زيبا و خير مطلق.
نظام فايده گرا بالاترين سود براى بيشترين كسان همراه با كمترين زيان را ملاك نهايى اخلاق مى داند. در حالى كه بداهت عقل بسيارى از امورى كه اين ويژگى را هم دارند غير اخلاقى مى داند, از طرف ديگر, اين نظريه زمينه استثمار اقليتى از جامعه را براى كسب منفعت اكثريت فراهم مى آورد. بنابراين بهتر است فايده انگارى را يكى از اصول راهبردى اخلاق حرفه اى كارآمد ـ و نه ملاك نهايى آن ـ بدانيم.
نظام وظيفه گرا كه كانت آن را به جاى فايده انگارى بنيان نهاد, معتقد است كه هيچ چيزى نمى تواند بى اعتنايى ما را به وظايف اخلاقى توجيه كند و لذا بى قيد و شرط به آنها التزام داريم, پس ملاك نهايى اخلاق همين امر مطلق و نامشروط است.
اين نظريه گرچه به لحاظ نظرى تحسين آميز بوده, قابليت ارائه نظام هندسى كامل از فضايل و رذايل را دارد, ولى در بررسى كاربردگرايانه دو نقيصه عمده دارد: عدم توانايى در رفع تعارضات اخلاقى و نهايى نبودن ملاك ارائه شده. نظريه كانت صرفاً نشانگر شاخص و ملاك خوب و بد در يكسرى شرايط خاص است و متضمن ملاك نهايى اخلاق نيست, زيرا عمل به وظيفه محتاج دستيابى به ملاك برترى است كه آن را توجيه كند: چرا بايد به وظيفه عمل نمود؟
تأكيد نظرگاه سوم, بر نقش بنيادى عدالت اجتماعى در قوام گروه هاى اجتماعى است و اين نكته دليلى بر حاكميت نهايى عدالت براى رفتارهاى اخلاقى است. اما بايد دانست كه عدالت فراگير هم تنها يكى از مهم ترين اصول راهبردى اخلاق است نه ملاك نهايى آن; زيرا اولاً عدالت, همه احكام اخلاقى را تبيين نمى كند و ثانياً عدالت براى تبيين شدن محتاج ملاك است, چرا كه هميشه مى توان پرسيد چرا بايد عادلانه عمل كرد؟
از ديد نظام آزادى گرا, آن نيازى كه همه احتياجات معنوى آدمى را تحت الشعاع قرار مى دهد, نياز به آزادى است, بنابراين آزادى ملاك نهايى ارزش هاست. ولى در اين نظريه يك مشكل عمده وجود دارد و آن تعريف دقيق آزادى است. از طرفى آزادى همچون عدالت از اصول راهبردى در تشخيص خوب و بد است و آن را مى توان در پاسخ بسيارى از چرايى ها در رفتار آدمى بيان كرد. آيا خود جستجو از آزادى به نحو معنادارى قابل پرسش با چرا نيست؟
بنابر نظريه زيبا و خير مطلق, خداوند ملاك نهايى اخلاق است و اديان آسمانى در اين نكته هم داستانند. بر مبناى اينكه خداوند متعال را ملاك نهايى ارزش ها بدانيم شاخص خوب, رفتار مقرب به خدا و شاخص بد, رفتار دوركننده از خداست.
اين ملاك نسبت به نظريه هاى پيشين نقاط قوتى دارد: اولاً رضايت و عدم رضايت خدا هر دو بعد اخلاقى بودن يعنى حسن فاعلى و حسن فعلى را شامل مى شود, در حالى كه نظريات پيشين فقط يكى از اين دو امر را شامل بودند. ثانياً رضايت خدا همه ملاك هاى ياد شده را فرامى گيرد, زيرا كسى كه دغدغه رضايت خداوند را دارد عدالت را رعايت مى كند, دغدغه آزادى خود و ديگران را دارد و براى رساندن بيشترين سود به بيشترين كسان تلاش مى كند, و ثالثاً اين ملاك علاوه بر تعريف بايدها, به آنها قداست نيز مى بخشد و اين قداست ضامن اجرايى اخلاق است.
بدين ترتيب مؤلف با بررسى يكى از مهم ترين مسائل, فلسفه اخلاق را با نگاهى جامع گرايانه و با دورى از هرگونه حصرگرايى و تحويل نگرى, نظريه اى محكم, جامع و ديندارانه ارائه مى كند و اخلاق حرفه اى را بر بنيانى محكم استوار مى سازد.
مؤلف در موضعى از كتاب به تبيين چيستى دانش اخلاق حرفه اى پرداخته و تعريفى غايى از اين علم ارائه مى دهد. 17 وى ارائه الگوهاى اخلاقى, تهذيب نفس و تعالى شخصيت, ارائه فرايند تغيير و تصحيح رفتار, عطف توجه به زمينه هاى پيشگيرى پيش از درمان , تبيين معضلات اخلاقى در حوزه فعاليت هاى حرفه اى, تحليل مسائل عينى و مبتلا به در حوزه اخلاق, حل تعارضات اخلاقى, ترسيم جدول فضائل و رذائل و بالاخره ارائه ملاك نهايى ارزش ها را, غايات دانش اخلاق حرفه اى برمى شمارد.
مؤلف در اين كتاب كوشيده است اخلاقى حرفه اى را كه تا حد امكان به اين حد آرمانى نزديك باشد, ارائه نمايد, ولى هيچگاه گام اول در طى يك مسير, انسان را به مقصد نهايى نمى رساند. هم از اين روست كه توقعِ برآوردن غايات مذكور به صورت تام و كامل, در اين كتاب نابه جاست.
وى معتقد است اخلاق حرفه اى براى وصول به اين غايات, بايد داراى ويژگى هايى معرفتى باشد. تلقى اخلاق حرفه اى به منزله علم, نقش كاربردى, صبغه حرفه اى, بومى (فرهنگ مدار) بودن, اسلامى بودن, سازگارى با انسانيت, ويژگى هاى زبانى و بالاخره ميان رشته اى بودن از جمله ويژگى هاى معرفتى اخلاق حرفه اى آرمانى است. 18
اين ويژگى هاى معرفتى, شبحى از علم اخلاق جديد كارآ و اثربخش كه پيش تر از آن سخن رفت, به دست مى دهد و به عنوان تلاشى براى نزديك شدن به ماهيت معرفتى آن بر وجه مطلوب, قابل تقدير است.
مؤلف (انسانى بودن) يا (سازگارى با انسانيت) را يكى از اضلاع معرفتى دانش اخلاق حرفه اى معرفى مى كند و اين قيد را به سازگارى توصيه هاى اخلاقى اين دانش با (انسانيت و لوازم آن) تفسير مى كند: (هيچ نظام اخلاقى نبايد هويت انسانى و حرمت او را از ميان بردارد. اخلاق براى بشر است و در هر نظام اخلاقى محور اخلاق انسانيت است). 19
به ظنر مى رسد در تقييد اخلاق حرفه اى به قيد (انسانى بودن), ابهامات و كاستى هايى وجود دارد; زيرا علم اخلاق را دانشى مى دانيم كه از حسن و قبح و خوبى و بدى رفتار بحث مى كند.20 و چون ناديده گرفتن هويت و حرمت انسانى بنابر بداهت عقلى قبيح است, اخذ آن به عنوان يك ضلع معرفتى در عداد دانش بودن, اسلامى بودن, ميان رشته اى بودن, … بى فايده و عبث مى نمايد. توصيه اخلاقى كه با انسانيت سازگار نباشد, مفهومى خودستيز است. چنين توصيه اى تخصصاً از حوزه دانش اخلاق خارج مى باشد.
مؤلف (اسلامى بودن) را از ديگر ويژگى هاى اخلاق حرفه اى در فضاى فرهنگ اسلامى مى داند و معتقد است:
اخلاق حرفه اى به دليل هويت اسلامى, ملاك نهايى اخلاق و اصول راهبردى آن را از قرآن و روايات به دست مى آورد و جدول فضايل و رذايل را نيز از آنها استنباط مى كند و تكاليف اخلاقى موردى را نيز با مراجعه به آنها به دست مى آورد و مهم تر از همه روش تعليم اخلاق و زبان آموزش هاى اخلاق را نيز از زبان وحى مى آموزد.21
به نظر مى رسد در تدوين كتاب, به اين ويژگى مهم چنان كه بايد پرداخته نشده و در استناد مباحث به آموزه هاى اخلاقى كتاب و سنت جهد لازم مبذول نگرديده است; اين در حالى است كه در جاى جاى كتاب, استنادات مؤلف به منابع غير بومى به وفور مشهود است. صرف نظر از استنباط ملاك نهايى اخلاق كه در فصل دهم كتاب مورد بحث قرار گرفته است, استخراج و احصاى اصول راهبردى اخلاق حرفه اى براساس قرآن و روايات, ترسيم جدول فضائل و رذايل براساس آموزه هاى دينى, و الگوگيرى زبان آموزشى اخلاق حرفه اى از زبان وحى, مسائل بسيار مهمى است كه در كتاب چنانكه بايد بدان پرداخته نشده است.
به طور كلى كتاب كه صبغه حاكم بر آن, رويكرد آموزشى ترويجى است, از حيث مسبوقيت به پژوهش هاى نظرى كه آن را با مباحث اخلاق سنتى ـ اعم از اخلاق دينى و فلسفى ـ پيوند دهد, دچار كاستى است. وارد كردن مباحثى از سنخ آنچه در بخش عمده كتاب مطرح شده در حوزه دانش اخلاق و استخراج راه حل ها و پاسخ هاى مسائل اخلاق حرفه اى از منابع دينى, محتاج زيرساخت هاى پژوهشى بسيار عميق ترى است. اصول راهبردى اخلاق حرفه اى كه بايد از آيات و روايات استخراج شود كدام است؟ و اين استنباط بر چه مبانى بايد استوار باشد؟ آيا قواعد دو علم اصول و فقه اينجا هم كاربرد دارد يا مبانى جديدى لازم است؟ فضايل و رذايلى كه براى يك بنگاه متصور است, چيست و چگونه مى توان چنين فضايل و رذايلى را از آموزه هاى دينى استخراج و فهرست كرد؟ ويژگى هاى زبانى آموزه هاى اخلاقى دين كه پيروى از آن موجب افزايش كارايى و اثربخشى برنامه هاى آموزشى ـ ترويجى علم اخلاق مى شود, چيست؟ سنت اخلاقى فلسفى ما در رويكرد جديد از چه جايگاهى برخوردار است؟ در سنت اسلامى چه الگوهاى اخلاقى و عينى براى بنگاه ها مى توان يافت؟ و…
اينها پرسش هايى است كه كتاب اخلاق حرفه اى داعيه پاسخگويى به آنها را دارد, ولى پاسخ روشنى براى آنها ارائه نكرده است.
رعايت ترتيب منطقى اقتضا مى كرد كه مؤلف ابتدا زيرساخت هاى نظرى مذكور را به صورت پخته و مستدل و مشروح به محافل علمى عرضه كند و سپس به تأليف كتابى كاربردى بر مبناى آن اقدام نمايد. مباحث نظرى مختصرى كه در لابه لاى فصل هاى كتاب به صورتى ناپيدا گنجانده شده, كفايت از اين مهم نمى كند.
پيشنهاد نگارنده به مؤلف محترم ـ كه بر گردن اينجانب حق استادى هم دارند ـ آن است كه اين رسالت مهم را نيز بر دوش كشند و زمينه را براى پايه گذارى دانش اخلاق جديد, با رويكردى كه بر كارآيى و اثربخشى برنامه هاى آموزشى و ترويجى علم اخلاق تكيه دارد, فراهم نمايند; تلاشى كه در مورد دانش كلام از سوى ايشان مبذول گرديد و با موفقيت نسبى قرين بود الگوى مناسبى براى اين دست پژوهش هاى نظرى و عميق است.پىنوشت: 1 . اعوانى, غلامرضا, اخلاق, در: دايرةالمعارف بزرگ اسلامى, ج7, ص201 . 2 . همان. 3 . بدوى, عبدالرحمن, مقدمه جاويدان خرد, در: احمد بن محمد بن مسكويه, جاويدان خرد, به كوشش همو, تهران, 1358 . 4 . احمد بن محمد بن مسكويه, جاويدان خرد, ترجمه تقى الدين محمد شوشترى, به تصحيح بهروز ثروتيان, كاوش, تهران, 1374 . 5 . تفصيل سخن را بنگريد به: فرامز قراملكى, احد, مبانى كلامى جهت گيرى دعوت انبيا, در: كتاب نقد, شماره2و3 (بهار و تابستان76) ص256ـ282 . 6 . بحارالانوار, ج16, ص210 . 7 . وسائل الشيعه, ج12, ص173 . 8 . بنگريد به: فرامرز قراملكى, احد, روش شناسى مطالعات دينى, انتشارات دانشگاه رضوى, مشهد, 1381, ص59 و60; همچنين: مجتبوى, جلال الدين, مقدمه اخلاق اسلامى (ترجمه جامع السعادات), حكمت, تهران, 1381, ص يك. 9 . تفصيل سخن را در اين زمينه بنگريد به: فرامز قراملكى, احد, هندسه معرفتى كلام جديد, مؤسسه دانش و انديشه معاصر, تهران, 1378 . 10. Profesional Ethics. 11. Problem oriented. 12. Work Ethics. 13 . از آن جمله مى توان به اين موارد اشاره نمود: هريس چارلز و همكاران, اخلاق در مهندسى, ترجمه رضا رضايى, تهران, انتشارات فنى ايران, 1379 . ـ هس مر. ال. تى., اخلاق در مديريت, ترجمه سيد محمد اعرابى و داود ايزدى, تهران, دفتر پژوهشهاى فرهنگى, 1377 . ـ اصفهانى, محمدمهدى, اخلاق حرفه اى در خدمات بهداشتى و درمانى, تهران, دانشگاه علوم پزشكى ايران, 1372 . ـ برجى, يعقوب على, اخلاق كاركنان, شهريار, قم, 1378 . ـ امين زاده محمدرضا, اخلاق كارگزاران, مؤسسه در راه حق, قم, 1369 . ـ سنى مان, پى. جى. نگاهى ديگر به اخلاق رسانه اى, مركز مطالعات و تحقيقات رسانه ها, تهران, 1375 . ( كشاورز, بهمن, وكيل دادگسترى و اخلاق حرفه اى, نشر كشاورز, تهران, 1380) 14 . از جمله در فصل چهارم: اخلاق حرفه اى به منزله دانش; فصل دهم: اخلاق را بنيان كجاست؟ 15 . ص115 و116 . 16 . ص341 و342 . 17 . فصل چهارم, ص115ـ127 . 18 . همان, ص128ـ137 . 19 . همان, ص133 . 20 . كتاب حاضر, ص20 . 21 . همان, ص133 .

با تحفة الحرمين در سفر حج
دوغان اسراء

##ترجمه سجاد اصفهانى## MANZUM VE MENSUR OSMANLIHAC SEYAHATNAMELERI VE NABIصNIN TUHFETUصL-HARAMEYNصI Doc. Dr. MENDERES COSKUN
يوسف نابى (1642 - 1713/ 1052 - 1124) شاعر برجسته ترك, يك اثر سفرنامه اى از سفرِ حج خود برجاى گذاشته و به آن عنوان تحفة الحرمين داده است. سفر حج وى به سال 1679/1090 بوده, اما گويا تدوين نهايى اين اثر سه سال بعد, يعنى در سال 1682 يا 1683/ 1094 يا 1095 صورت گرفته باشد. وى از خاندان حاجى غفارزاده ها است و پدر و پدر بزرگ و خواهرش هم به حج مشرف شده بودند.
قاموس الاعلام ذيل نام وى مى نويسد: (يوسف نابى از بزرگترين شاعران عثمانى و از عُرْفه (منطقه اى در جنوب شرقى تركيه) بود كه در دوره سلطان محمد چهارم به استانبول آمد. وى مصاحب مصطفى پاشاى عثمانى بود و با حمايت وى به سفر حج مشرف شد.) از نابى ديوانى برجاى مانده و از آن چنين به دست مى آيد كه داراى اشعارى زيبا و نغز بوده و از امثال و حكم در آن زياد بهره برده است. از وى به جز ديوان, آثارى چون تحفه دلكش نابى, خيريه, خيرآباد, غزانامه, و تحفة الحرمين برجاى مانده است. 1 از وى كتاب هايى هم با عناوين فتح نامه كمانى چه, سورنامه, و ديوان شعر برجاى مانده است. نابى ديوان فارسى هم دارد.
كتاب تحفة الحرمين, سفرنامه اى ارشمند, بلكه اثرى ادبى است و به همين دليل به عنوان يك سياحتنامه ادبى شناخته شده كه تعداد زيادى ابيات فارسى در آن به كار رفته است. گفتنى است كه شاعران تركى كه به زيارت حج مى رفتند, نگارش سياحتنامه ميانشان مرسوم نبود, اما نابى پس از آمدن به اين سفر و ديدن اماكن مقدسه فراوان, علاقه مند شد تا يك گزارش ادبى از آنها بنويسد. هدف وى آن بود تا متن وى براى كسانى كه تا آن روز به حج مشرف نشده اند, شوقى براى اين سفر در وجودشان پديد آورد, و حتى آنان كه قبلا رفته اند, شوقى مجدد در وجودشان ايجاد شود. در اصل هدف او از نگارش اين اثر, يك هدف دينى بود و انتظارش هم از پروردگارش آن بود كه به خاطر نگارش اين اثر, از گناهان او درگذرد.
گفتنى است كه نابى, شاعرى بود كه بيشتر شعر حِكَمى مى سرود و در اين زمينه شاعرى طراز اول به شمار مى آمد. طبعا چنين شخصى, وقتى سياحتنامه بنويسد, بايد در انتظار يك اثر ادبى جالب بود.
اشاره شد كه وى اشعار زيادى به زبان فارسى در تحفة الحرمين آورده كه غالب آنها از محيى لارى (م 933) و جامى (م 898) است.
نابى خود سخت شيفته اين سفر روحانى و معنوى شده و در شعرى مى گويد:
هزار حيف و هزاران دريغ و صد افسوس
كه آندا اُلْمايا مصروف عمر بى ناموس
ولى ّ نعمت نابى در دربار عثمانى, يك پاشاى صاحبِ نفوذ با نام مصاحب مصطفى پاشا, از پاشاهاى معروف عثمانى بود. وى از او اجازه سفر گرفت و در همان حال يك قصيده عالى همراه با نقاشى برخى از آثار حرمين به سلطان محمد چهارم عثمانى تقديم كرد. مع الاسف چيزى از اين قصيده نمانده و تنها برخى از نقاشى هاى آن همراه با ابياتى كه در كنار آنها آمده در ديوان وى برجاى مانده است. سلطان محمد چهارم, ضمن نامه اى به عبدالرحمان پاشا (م 1691 / 3-1102) حاكم مصر, دستور داد همه امكانات لازم را براى نابى فراهم سازند و از وى استقبالى شايسته به عمل آوردند. نابى با كاروانى كوچك راهى حج شد و هر كجا كه وارد مى گشت, مورد استقبال امراى محلى قرار مى گرفت و آنان نيازهاى وى را رفع و رجوع مى كردند. اين كاروان كوچك از راه اصلى حج نرفت, بلكه به هدف ديدن قاهره و قدس, مسير ديگرى را انتخاب كرد. امراى قاهره و قدس هم مايل بودند تا نابى به ديار آنان بيايد و ديدنى هاى بلاد آنها را هم در نوشته خويش وصف نمايد. بعدها نيز نابى نام آن اميران را در سفرنامه خود آورد و از ايشان سپاسگزارى كرد. وى اصل كتاب را به سلطان محمد چهارم هديه كرده و سلطان در مقابل, خلعتى با پوست سمور و هداياى ديگر به وى اهدا نمود.
قرن هفدهم در مقايسه با قرن پيش از آن, ناامن تر بود و نابى راه دولتى را كه هم امن تر و هم كوتاه تر بود, كنار گذاشت و از راهى كه طولانى تر و پرخطرتر بود, براى رفتن به قاهره و قدس, استفاده كرد. همان گونه كه گذشت دليل آن ديدن قدس و شهرهايى مانند عُرْفه بود. او در مقدمه مى گويد: من بر آن بودم تا اماكن مقدسه و متبركه را كه عبرت براى ناظرين است, وصف كنم.
سفر نابى يك سال (80-1079) به درازا كشيد. آن زمان نابى 37 سال داشت و حركتش را از استانبول آغاز كرد. اولين منازل در نزديكى استانبول, شهرهاى قارتال, ازنيق, و اسكى شهر بود. او سپس به زيارتگاه سيد غازى (از بزرگان دولت عثمانى) رفته آنجا را زيارت كرده و در ادامه به آق شهر رفت. در آنجا قبر شيخ محمد حيرانى (م 1268) را زيارت كرد. در همان جا قبر سيد نعمت الله نخجوانى (م 1496) قرار داشت كه آن را هم زيارت كرد. وى سپس به قونيه رفته, قبر مولانا (1207 - 1273), پدرش بهاءالدين (م 1231) و پسرش سلطان ولد (1226 - 1312) صلاح الدين زركوب (م4-1263) حسام الدين چلبى (م 5-1284) و صدرالدين قونوى را زيارت كرد. وى در كتابخانه قونيه, با فتوحات مكيه ابن عربى آشنا شده و از ديدن آن سخت شگفت زده گرديد. همان جا خرقه ابن عربى را ملاحظه كرده و آن را در سياحتنامه اش وصف كرد.
نابى در مرحله بعد به اَرَگْلى رفته در آنجا قبر شهاب الدين سهروردى (مقتول به سال 1191) را زيارت كرد. سپس عازم انطاكيه شده قبر حبيب نجار را كه به گفته انطاكى ها يك پيغمبر بوده, زيارت نمود. سپس عازم حلب گرديده, در آنجا قبر زكرياى پيامبر را زيارت كرد. وى به سمت فرات آمده با قايق از آن عبور كرده به شهر عُرْفه رفت كه در آن زمان به آن روحاء گفته مى شد. وى در آنجا مقام ابراهيم را زيارت كرد. اين منطقه زادگاه خود او هم بود و وى ضمن يك توقف پنجاه روزه با خويشان و آشنايان خود ديدار كرد. وى با گذشت از فرات به حلب برگشت, اما به دليل ترس از راهزنان, به انطاكيه مراجعت كرده و دوباره به حلب آمد. در شهر حما از ديدن يك آسياب آبى سخت حيرت كرد. در مسير حمص قبر منسوب به بايزيد بسطامى (م874) را زيارت كرد.2 در حمص بر سر قبر خالد بن وليد و قبور منسوب به عبدالله بن مسعود, عبدالله بن جعفر طيار, عبدالله بن عمر, عبدالرحمن بن عوف, ابوموسى اشعرى, وحشى قاتل حمزه, و كعب الاحبار رفت. در آن زمان قرآنى در شهر حمص بود كه گفته مى شد همان قرآنى است كه عثمان در حالى كه مشغول خواندن آن بود, كشته شد و خونش روى آن ريخته شد. نابى به وصف اين قرآن پرداخته است.
نابى سپس عازم شام گرديد. گرچه از زمان رفتنش به شام ما را آگاه نمى كند, اما هرچه بوده با ديدن شام سخت شگفت زده شده و مى نويسد كه تا چه اندازه آناتولى و دمشق به يكديگر مانندگى دارند. وى كاروان دولتى را ترك كرده, از شام عازم قاهره شده و سپس به قدس مى رود, اما در قدس فقط سه روز مى ماند و با اين حال, فصل قابل توجهى از كتابش را به اين شهر اختصاص مى دهد. دليل كم ماندن وى در قدس آن بود كه زودتر به قاهره رفته همراه كاروان دولتى به دمشق برود. وى در قاهره يكايك مساجد سلطانى را وصف مى كند. او در سال 1678/ 1079 از قاهره حركت مى كند و از آنجا كه همراه كاروان دولتى بوده, به وصف آداب و عادات و رسوم كاروانيان مى پردازد. كاروان براى مُحْرم شدن به رابغ رفته و از آنجا عازم مكه مى شود. او در مكه هم از تك تك اماكن مقدسه سخن گفته و گزارش آنها را نوشته است. نابى بيست روز در مكه مى ماند و سپس همراه كاروان شام عازم مدينه مى شود. وى در آنجا هم به وصف اشياى موجود در حرم نبوى پرداخته, از قنديل هاى حرم كه اسباب روشنايى آنجا هستند, سخن مى گويد. متنى هم در باره گنبد خضراء مى نويسد و اين اشعار محيى لارى را نقل مى كند:
گنبد خضراست چه مى پرسيش
عرشِ بدان پايه شده كرسيش
نور تجلى است از او تا سماست
نور كجا آتش موسى كجاست
بر سر هر كنگره اش تا فلك
جاى گرفته است ملك بر ملك

بيشتر تلاش وى ارائه يك متن ادبى است. بدين رو مى بايست به سختى اطلاعات و داده هاى تاريخى را از آن متن به دست آورد. نابى شرحى از حجره پيامبر و قبر ابوبكر و عمر و سپس قبر فاطمه زهرا (س) دارد. همچنين گزارشى از بقيع به دست داده است. وى در بقيع از خاك پاك آسمانى آن سخن مى گويد و از جمله از مزار ازواج النبى (ص), قبر ابراهيم فرزند پيامبر (ص) قبر عباس و (چهار گوهر معدن ولايت و چهار قنديل تاك امانت يعنى امام حسن بن على المرتضى و امام زين العابدين و امام محمد باقر و امام جعفر صادق ـ رضى الله عنهم ـ انجمن گير خلوت سراى خلد). قبه عقيل بن ابى طالب, مالك, نافع, فاطمه بنت اسد مادر شير خدا, قبر خواجه محمد پارسا - رئيس فرقه نقشبنديه - (كه لوحى از سنگ رخام داشته) از جاى هاى ديگرى است كه از آن ياد كرده. وى همچنين از قبه عثمان در بقيع خبر مى دهد. نابى در مدينه به زيارت قبر حمزه سيد الشهداء هم رفته است. وصفى هم از مسجد قبا و قبلتين به دست داده و در پايان كتابش يك متن ادبى به مناسبت وداع با مدينه آورده است. مسير بازگشت را كوتاه شرح داده و اين چيزى است كه غالبا در سفرنامه ها به چشم مى خورد.
نابى در اين كتاب, از ديگر آثار تاريخى مطالبى اقتباس كرده, اما چون هدفش خلق يك اثر تاريخى و علمى نبوده, بلكه بيشتر در انديشه خلق يك اثر ادبى بوده, از آن منابع تاريخى ياد نكرده است.
ويژگى ديگر تحفة الحرمين آن است كه مشحون از اشعار فارسى است. اين اشعار از ديوانچه شعر فارسى او نيست, بلكه بيشتر آنها از كتاب فتوح الحرمين محيى لارى است.3 اين اثر مهم ترين منبع تحفة الحرمين است و در تمامى نسخه هاى فتوح كه در سليمانيه موجود است, مؤلف آن محيى لارى دانسته شده است. اما يك نسخه از آن كه در كتابخانه ملت استانبول هست (شماره 478 فارسى) كه شاعر آن جامى معرفى شده است. با اين حال, بايد توجه داشت كه جامى هم تأثير زيادى روى انديشه نابى داشته است. اين تأثير را مى توان روى ترجمه اربعين و نيز ديوانچه فارسى نابى ملاحظه كرد. در تحفة الحرمين اشعار تركى هم آمده كه از باقى, فضولى, جنانى, نفعى, شيخ الاسلام يحيى, مراد چهارم, احمد اول و ثابت نائله مى باشد.
اين كه تحفة الحرمين تقليدى از فتوح الحرمين باشد, پذيرفتنى نيست. فتوح تنها يك اثر منظوم است در حالى كه تحفة الحرمين اثرى منثور مى باشد. به علاوه تحفة الحرمين يك سفرنامه است, در حالى كه فتوح گرچه گزارش هايى از اماكن تاريخى دارد, اما يك سفرنامه نيست.
تحفة الحرمين همچنين مشحون از كلمات و تركيبات فارسى است. درست مثل اين كه مؤلف يك جمله نوشته و به جز فعل هاى آن كه تركى است, بقيه كلمات و تركيبات فارسى است. كاربرد كلمات فارسى به حدى زياد است كه در بسيارى از موارد, تنها اگر يك فعل فارسى بر آن افزوده شود, جمله به طور كامل فارسى مى شود. ترجمه اين متن به فارسى, طبعا كار آسانى بوده و به همين دليل فردى به نام رافع (كه گويا تخلص اوست) آن را به فارسى برگرداند. نسخه فارسى شده اين متن در كتابخانه سليمانيه موجود است و فهرست نويس هم تأكيد كرده كه اين اثر, مستقل از تحفة الحرمين بوده و فارسى شده همان است.
نسخه كتاب تحفة الحرمين در سليمانيه (ارزنجان 135) ثبت شده و در فهرست, نسخه بعدى, همان متن فارسى شده رافع است كه ابتدا و انتهاى آن به طور كامل شباهت به تحفة الحرمين دارد. آيا ممكن است خود نابى آن را ترجمه كرده باشد؟ در آن صورت تخلص رافع از آن كيست؟ در آخرين پاراگراف كتاب آمده است كه وقتى مؤلف از مكه برگشت به زيارت مشهد رفت و در ص 203 شعرى آمده كه از نابى است و در بيتى كه نام نابى بوده (و به فارسى برگردانده شده) نام رافع به جاى نابى درج شده است. اين نشان مى دهد كه متن فارسى شده از نابى نيست.
نسخه اى از تحفة الحرمين تركى در كتابخانه ملك (ش 3744) موجود است كه به سال 1090 تحرير شده و از كهن ترين نسخه هاى كتاب مى باشد كه در زمان حيات مؤلف كتابت شده است.
نابى اثر خود را به عنوان يك كار ادبى سترگ و برجسته انجام داده و خودش هم در همين حد از كار خويش توقع داشته است. همين بُعْد ادبى است كه سبب شده تا از آن استقبال فراوانى به عمل آيد و نسخه هاى متعددى از آن در كتابخانه هاى مختلف جهان باشد. سى نسخه از اين اثر در سليمانيه موجود است. در توپقاپى 14 نسخه, و در موزه لندن سه نسخه. يك متن چاپى هم از آن مورَّخ 1848 كه بهترين چاپ اين كتاب است, موجود مى باشد. اين چاپ به همّت محمد رجائى در سال ياد شده در استانبول به انجام رسيده است. قديمى ترين نسخه موجود كتاب در سال 1684 كتابت شده است.
مَندِرس جوشقون در Manzum ve Mensur Osmanli Hac Seyahatnameleri (آنكارا, وزارت فرهنگ, 2002) تحليلى از اين كتاب به دست داده كه توضيحات فوق هم به طور عمده برگفته از همان كتاب است. وى اين اثر خود را در سه بخش تنظيم كرده است: بخش نخست كتاب در باره سياحتنامه هاى منثور و منظوم حج در ادبيات قديم ترك است. وى از چهار دسته سياحتنامه ياد كرده: كتاب هاى دستى حج, سياحتنامه هاى راهنما, خاطرات و گزارش ها, و سياحتنامه هاى ادبى. روشن است كه اثر نابى جزو دسته چهارم است.
بخش دوم كتاب, تحليل كتاب تحفة الحرمين است. در اين بخش از چرايى نگارش سفرنامه نابى, سال تأليف, منابع آن, زبان نثر و اسلوب نگارش, تحفة الحرمين و آثار مشابه, تحفة الحرمين رافع و كتابشناسى ياد شده است. مؤلف مقاله مستقلى در مقايسه ميان تحفة الحرمين تركى با متن فارسى شده آن در همان كتاب (ص 110 - 120) نوشته است.
بخش سوم كتاب متن تركى تحفة الحرمين است كه با حروف لاتين به عنوان يك اثر تصحيح شده, حاصل مقايسه چندين نسخه خطى, ارائه شده است. در اينجا فهرست عناوين تحفة الحرمين را به زبان اصلى مؤلف ارائه مى كنيم تا مسيرى كه وى از آن عبور كرده و حساسيت هايى كه روى مكان هاى ويژه و وصف آنها داشته, به دست آيد. اينها عناوينى است كه مؤلف براى مطالب خود انتخاب كرده و تقريبا همه آنها فارسى است.
1 . سبب ترشح سحاب قلم به كشتزار مرام و آغاز سخن در عزيمت راه بيت حرام;
2 . كردن از اسكدار رفع خيام به سوى حجة الاسلام;
3 . رسيدن به قصبه ارگلى;
4 . ذكر رسيدن به ديار حلب;
5 . ذكر عزم فقير به سوى وطن (عُرْفه);
6 . ذكر نهضت از وطن به سوى حلب;
7 . آمدن در سوى ديار شام شريف;
8 . ذكر وصف سواد شام شريف;
9 . ذكر اوصاف قهوه خانه شام;
10 . ذكر اوصاف جامع اموى;
11 . ذكر اوصاف صلاحيه شام;
12 . ذكر فرمان براى شهرآيين;
13 . نهضت از بلده لطيفه شام;
14 . عزم كردن به سوى قدس شريف;
15 . وصف ريگ بى امان راه مصر;
16 . ذكر وصف زمين حرم مصر;
17 . ذكر اوصاف مادر دنيا;
18 . بيرون رفتن محفل مصريان;
19 . رفتن حاجيان به بركه حج شريف;
20 . ابتداى عزيمت حجاج;
21 . رسيدن به ميقات احرامگاه;
22 . ديدن رخساره بيت اله;
23 . ذكر اوصاف كعبه عليا;
24 . وصف حجر الاسود والاى مكرّم;
25 . ذكر وصف مقام ابراهيم;
26 . اوصاف چاه روح ده زمزم شريف;
27 . ذكر توجه به طواف قدوم;
28 . سعى كردن به صفا و مروه;
29 . ذكر وصف عزيمت عرفات;
30 . ذكر وصف منى و مسجد خيف;
31 . ذكر عرفات و كوه رحمت;
32 . ذكر جمعيت حجاج است در مسجد ابراهيم;
33 . وصف هنگام وقفه در عرفات;
34 . ذكر عودت به سوى مزدلفه;
35 . اوصاف مغفرت اثر مشعر الحرام;
35 . رفتن از مزدلفه به سوى منى;
37 . ذكر اوصاف جمره اولى;
38 . ذكر قربان و سرتراشيدن;
39 . ذكر اوصاف جمره اولى;
40 . ذكر قربان و سرتراشيدن;
41 . ذكر اوصاف بيرون آمدن احرام است;
42 . رفتن به كعبه بهر طواف و زيارت است;
43 . دخول حاجيان در بيت مولى;
44 . عزيمت ديگر بر سوى منى;
45 . كردن زيب چراغان شاميان و مصريان;
46 . عودت از منى به بيت اشرف;
47 . وصف جبل ابوقبيس;
48 . ذكر اوصاف مولد نبوى (ص);
49 . بيان وصف سراى خديجه كبرى (س);
50 . ذكر وصف كوه نور سربلند;
51 . ذكر وصف كوه ثور جان فزا;
52 . ذكر دم هجر و طواف وداع;
53 . نمايان گشتن شهر مدينه;
54 . رسيدن ز صحرا به باب السلام;
55 . عزم زيارت به بقيع شريف;
56 . ذكر وصف شهداى احد است;
57 . ذكر وصف مسجد ذو قبلتين;
58 . وصف شام پر شرف مسجد قبا;
59 . ذكر روز وداع عالم سوز;پىنوشت: 1. قاموس الاعلام, تركى, ص 4534. 2. قبر بايزيد بسطامى در شهر بسطام در شش كيلومترى شهر شاهرود در ايران است. 3. فتوح الحرمين در سال 1373 به كوشش رسول جعفريان در قم (انتشارات انصاريان) چاپ شده است. پيش از آن, اين اثر با كوشش على محدث توسط انتشارات روزنامه اطلاعات چاپ شده بود. گفتنى است كه از اين كتاب, ده ها نسخه بلكه بيش از يك صد نسخه در كتابخانه هاى مختلف در جهان موجود است كه اغلب آنها مشتمل بر نقاشى هاى زيبايى از حرمين شريفين مى باشد.