کتاب آیین زندگی

مردى به محضر امام حسن7آمد و عرض كرد دخترى دارم و زمان ازدواجش فرا رسيده است، او را به چه كسى بدهم؟ امام حسن7فرمود: كسى‌كه تقواى الهى دارد؛ زيرا اگر او را دوست داشته باشد، عزيزش مى‌دارد و اگر او را خوش ندارد، به او ظلم نخواهد كرد.[1]

پيامبر اكرم6فرموده‌اند:

كسى كه دختر خود را به ازدواج فاسق درآورد، رابطه نسبى خود را با او بريده است.[2]

ج) اخلاق نيك‌

يكى ديگر از شرايط همسر خوب، خوش‌اخلاق بودن است. همسر خوب، كسى است كه آراسته به فضايل اخلاقى باشد و در حد توان خودش در صدد دورى از رذايل و زشتى‌هاى اخلاقى باشد. كسى در نامه‌اى از امام رضا7، پرسيد: يكى از اقوام من به خواستگارى دخترم آمده است، اما قدرى بد اخلاق است. امام رضا7در پاسخ او نوشت: اگر بداخلاق است، دختر خود را به او نده.[3]

در روايت ديگرى از ايشان نقل شده است كه مى‌فرمايد: «دختر خود را به شراب‌خوار ندهيد؛ وگرنه مانند اين است كه او را به سوى زنا سوق داده باشيد.»[4]

نمونه‌اى درس‌آموز

روزى مرحوم كاشف الغطا، يكى از مراجع بزرگ تقليد، پس از پايان درس فرمودند: «من دخترى دارم كه وقت ازدواجش فرارسيده است، اگر يك فرد متدين و اخلاقى باشد، من او را به دامادى مى‌پذيرم و دخترم را به همسرى او در مى‌آورم.» در اين ميان، يكى از حضار از جاى خود برخاست و پس از لحظه‌اى، بدون اينكه سخنى بگويد، نشست. پس از اتمام جلسه، مرحوم كاشف الغطا او را به منزلشان دعوت كردند. معلوم شد يكى از شاگردان فاضل، متدين و خوش‌اخلاق خود اوست. بنابراين بدون اينكه نياز به تحقيق بيشترى در باره او داشته باشد، در باره امكانات مالى‌اش از او پرسيدند. طلبه جوان در پاسخ گفت: چيزى ندارم. مرحوم كاشف الغطا فرمودند: «مانعى ندارد، اين منزل ما يك اطاق خالى دارد كه ما فعلًا به آن نيازى نداريم و شما مى‌توانيد در آن‌

[1]- قال رجلٌ للحسن7: انَّ لى ابنَةً فَمَنْ تَرى ان ازَوِّجَها له؟ قال: زَوِّجَها مِمَّن يَتقى اللَّهَ عزَّ و جلَّ فانْ احَبَّها اكرَمَها و انْ ابغَضَها لم يَظْلِمْها.( شهاب‌الدين محمد بن احمد أبى الفتح الابشيهى‌المحلى، المستطرف فى كل فن مستظرف، ج 2، ص 248)

[2]- مَن زَوَّجَ كريمَتَه من فاسقٍ فقد قَطَعَ رَحِمَهُ.( محسن فيض كاشانى، المحجه البيضاء فى‌تهذيب الاحياء، ج 3، ص 94)

[3]- محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 100، باب 3، حديث 17، ص 234 و 235

[4]- همان، باب 21، ج 7، ص 372

زندگى كنيد.» و سپس در همان شب مقدمات عروسى و ازدواج را فراهم كرد و دخترشان را به رسم آن روزگار، عروس كردند. بدين ترتيب يك زندگى ساده و بدون تكلّف آغاز گرديد. داماد كسى نبود جز مرحوم حاج شيخ محمدتقى مسجدشاهى اصفهانى كه بعدها يكى از مراجع بزرگ تقليد شد و از نظر علمى در سطح بسيار بالايى قرار گرفت. اين خانواده كه زندگى مشترك را از صفر شروع كرده بودند، با فضل و رحمت خداوند بسيار متمول شدند و از چنان شخصيت، قدرت و منزلتى برخوردار شدند كه نه تنها در اصفهان، بلكه در همه ايران شناخته شده بودند و پادشاهانى همچون ناصرالدين شاه و حاكمانى چون ظل‌السلطان در مقابلشان متواضع بودند و از آنان مى‌ترسيدند.[1]

5. فضايل اخلاقى مربوط به امور جنسى‌

5- 1. عفت و پاكدامنى‌

«عفت» عبارت است از تسليم و انقياد شهوت در برابر عقل؛ يعنى قوه شهوانى انسان، كارهاى خود را بر اساس دستور عقل انجام دهد. به تعبير ديگر، عفت يعنى اعتدال در بهره‌مندى از شهوات.[2]«عفيف» به كسى گفته مى‌شود كه در حد اعتدال و در چارچوب عقل و شرع، از شهوات بهره ببرد و به وادى افراط (شره) يا تفريط (خمودى) كشيده نشود. عفت، به طور كلى و مخصوصاً عفت در شهوت جنسى كه از آن به پاكدامنى تعبير مى‌شود، يكى از مهم‌ترين و بزرگ‌ترين فضايل و زيبايى‌هاى اخلاقى است. عفت جنسى، يعنى كنترل غريزه جنسى و محدود ساختن آن در چارچوبه عقل و شرع.

در فضيلت عفت، به طور عام، و عفت جنسى، به طور خاص، روايات فراوانى به دست ما رسيده است. امام على7مى‌فرمايد:

هنگامى كه خداوند خير و خوبى بنده‌اش را بخواهد، در برابر غذاهاى حرام عفت شكم، و در برابر مُحرّمات جنسى، عفت جنسى به او مى‌دهد.[3]

امام باقر7در اين‌باره مى‌فرمايد:

هيچ عبادتى برتر از عفت شكم و عفت جنسى نيست.[4]

[1]- بنگريد به: حسين مظاهرى، اخلاق و جوان، ص 152 و 153

[2]- مهدى نراقى، جامع السعادات، ج 2، ص 15

[3]- اذا ارادَ اللَّهُ بعبدٍ خَيراً اعَفَّ بطنَه عن الطعامِ و فَرْجَه عن الحرام.( عبدالواحد الآمدى، غررالحكم و درر الكلم، ص 1، فصل 17، ص 283، حديث 142)

[4]- ما عُبِدَ اللَّهُ بِشَىٍ افضَلُ من عِفَةِ بطنٍ و فرجٍ.( محمدبن‌يعقوب كلينى، الكافى ج 2، ص 79، روايت 1)

پاكدامنى و عفت، به‌ويژه در دوران جوانى، بهره‌مندى از موهبت‌هاى ويژه الهى را در پى دارد. به تعبير امام على7عفت، رأس هر خيرى است.[1]كسانى چون حضرت يوسف7و ابن سيرين از نمونه‌هاى برجسته عفت و پاكدامنى‌اند.

الگويى عملى‌

جوانك شاگرد بزاز، بى‌خبر بود كه چه دامى در راهش گسترده شده. او نمى‌دانست اين زن زيبا و متشخص كه به بهانه خريد پارچه به مغازه آنان رفت و آمد مى‌كند، دلباخته اوست و در قلبش طوفانى از هوس برپاست.

يك روز همان زن، به در مغازه آمد و دستور داد مقدار زيادى جنس بزازى جدا كردند. آنگاه، به عذر اينكه قادر به حمل اينها نيستم، به علاوه، پول همراه ندارم، گفت: «پارچه‌ها را بدهيد اين جوان بياورد و در خانه به من تحويل دهد و پول بگيرد.»

زن مقدمات كار را قبلًا فراهم كرده بود. خانه از اغيار خالى بود. جز چند كنيز اهل‌سرّ كسى در خانه نبود. محمد ابن سيرين كه عنفوان جوانى را طى مى‌كرد و از زيبايى بى‌بهره نبود، پارچه‌ها را به دوش گرفت و همراه آن زن آمد. تا به درون خانه داخل شد، در از پشت بسته شد. ابن سيرين به داخل اتاقى مجلل راهنمايى گشت. او منتظر بود كه خانم هر چه زودتر بيايد، جنس را تحويل بگيرد و پول را بپردازد. انتظار به طول انجاميد. پس از مدتى پرده بالا رفت. خانم در حالى‌كه خود را هفت قلم آراسته بود، با هزار عشوه پا به درون اتاق گذاشت. ابن سيرين در يك لحظه كوتاه فهميد كه دامى برايش گسترده شده است. فكر كرد با موعظه و نصيحت يا با خواهش و التماس خانم را منصرف كند؛ ديد خشت بر دريا زدن و بى‌حاصل است. خانم، دلباختگى خود را براى او شرح داد. به او گفت: «من خريدار اجناس شما نبودم، خريدار تو بودم.» ابن سيرين، زبان به نصيحت و موعظه گشود و از خدا و قيامت سخن گفت؛ در دل زن اثر نكرد. التماس و خواهش كرد، فايده نبخشيد. گفت چاره‌اى نيست، بايد كام مرا برآورى. و همين كه ديد ابن سيرين در عقيده خود پافشارى مى‌كند، او را تهديد كرد، گفت: «اگر مرا كامياب نسازى، الآن فرياد مى‌كشم و مى‌گويم اين‌

[1]- العفَةُ رأسُ كلِ خيرٍ.( عبدالواحد الآمدى، غررالحكم و درر الكلم، ج 1، فصل 1، ص 56، حديث 1212)

جوان نسبت به من قصد سوء دارد. آنگاه معلوم است كه چه بر سر تو خواهد آمد.»

موى بر بدن ابن سيرين راست شد. از طرفى، ايمان و عقيده و تقوا به او فرمان مى‌داد كه پاكدامنى خود را حفظ كن. از سوى ديگر سر باز زدن از تمناى آن زن به قيمت جان و آبرو و همه چيزش تمام مى‌شد. چاره‌اى جز اظهار تسليم نديد، اما فكرى مثل برق از خاطرش گذشت. فكر كرد يك راه باقى‌

است؛ كارى كنم كه ميل اين زن تبديل به نفرت شود و خودش از من دست بردارد. اگر بخواهم دامن تقوا را از آلودگى حفظ كنم، بايد يك لحظه آلودگى ظاهر را تحمل كنم. به بهانه قضاى حاجت از اتاق بيرون رفت، با وضع و لباس آلوده برگشت و به طرف زن آمد. تا چشم آن زن به او افتاد، روى در هم كشيد و فوراً او را از منزل خارج كرد.[1]

در مقابل، شهوترانى و بى‌عفتى، يكى از عوامل مهم هلاكت دنيوى و اخروى انسان است. در تاريخ نمونه‌هاى فراوانى را مى‌توان شمرد، كه همين موضوع موجب نابودى آنان و خوارى دنيوى و اخروى‌شان شده است. داستان برصيصا، عابد مستجاب‌الدعوه بنى‌اسرائيل از نمونه‌هاى عبرت‌آموزى است كه سرانجام شهوترانى را به خوبى نشان مى‌دهد. داستان از اين قرار است كه برصيصاى عابد، به مقامى از معنويت رسيده بود كه با دعاى او بيماران لاعلاج شفا مى‌يافتند. آوازه او در همه جا پيچيده بود. روزى دخترى زيبا را كه از بيمارى لاعلاجى رنج مى‌برد، به اميد شفا به نزد او آورده و در عبادتگاه او گذارده و رفتند. با ديدن دختر جوان، وسوسه‌هاى درونى و بيرونى شروع شد. شيطان، صحنه گناه را در نظر او بسيار زيبا و لذت‌بخش جلوه داد؛ تا جايى كه بالاخره توانست دامن عابد را آلوده كند. اما، آيا شيطان به همين اندازه بسنده مى‌كند؟ هرگز. كافى است يك گام به سوى شيطان بردارى، بازگشت بسيار مشكل خواهد بود. به همين دليل است كه قرآن كريم، به همگان، توصيه مى‌كند كه از گام‌هاى شيطان بپرهيزيد:

اى مؤمنان همگى در صلح و آشتى درآييد و از گام‌هاى شيطان پيروى نكنيد كه او دشمن آشكار شماست.[2]

وسوسه‌هاى بعدى شيطان شروع شد: برصيصا با خود گفت: اگر اين دختر باردار شود و يا به اقوامش جريان را بگويد، چه كنم! ديگر آبرو و حيثيتى براى من باقى نخواهد ماند. تمام منزلت اجتماعى‌ام را از دست خواهم داد. در انديشه راه‌حلى بود تا اينكه بالاخره به اين نتيجه رسيد كه بهترين راه، كشتن اين دختر است!- شايد او نيز مانند بسيارى از كسانى كه هنوز غرق در گناه نشده‌اند، با خود مى‌گفت: خداوند توّاب است و گناهان را هر اندازه كه بزرگ باشند، خواهد بخشد، بعد

[1]- مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 18،( داستان راستان)، ص 386 و 387

[2]- يا أيُّها الَّذينَ آمَنُوا لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ و من يَتَّبِع خطواتِ الشيطن فانَّهَ يأمُرُ بالفحشاءِ والمنكَرِ و لولا فضل‌الله عليكم و رحمتُهُ ما زكى‌ منكم من احدٍ ابداً ولكنَّ اللهُ يزَكّى من يشاء والله سميعٌ عليم.( نور( 24): 21)

از اين كار توبه خواهم كرد و ...- به هر حال، دختر جوان را به قتل رساند و جنازه خون‌آلود او را در گوشه‌اى از بيابان دفن كرد.

برادران و اقوام دختر به عبادتگاه برصيصا آمدند. خبرى از خواهرشان نبود. از برصيصا خبر گرفتند؛ او نيز اظهار بى‌اطلاعى كرد. اما آنان رفتار و نگاه برصيصا را مشكوك يافتند. دست به جستجو زدند. پس از مدتى، جنازه خون‌آلود خواهر خود را از زير خاك بيرون كشيدند. خبر اين جنايت هولناك، بلافاصله در شهر پيچيد. پس از اثبات جرم برصيصا، حكم به اين صورت صادر شد كه برصيصا بايد به دار آويخته شود. هنگامى كه طناب دار بر گردن برصيصا افتاده بود، شيطان در نظر او مجسم شد و به او گفت: همه اينها به سبب وسوسه من بود و من بودم كه تو را از اوج عزت به حضيض ذلت كشاندم و اكنون تنها من مى‌توانم وضعيت تو را اصلاح كنم و به همان حالت نخستين برگردانم، مشروط بر اينكه تنها يك بار بر من سجده كنى! برصيصا گفت: چگونه مى‌توانم بر تو سجده كنم در حالى كه طناب دار بر گردنم افتاده است؟ شيطان گفت: سجده با اشاره هم براى ما كافى است.

بيچاره نادان پس از آنكه با اشاره بر شيطان سجده كرد، طناب دار كشيده شد و در دم جان سپرد.[1]

به راستى، لذتى كه دردهاى جاودان و طاقت‌فرساى اخروى را به دنبال خود مى‌آورد، چه ارزشى دارد؟ حتى اگر ما فلسفه زندگى خود را بر محور لذت و لذت‌گرايى پايه‌ريزى كنيم، باز هم اگر اندكى بينديشيم خواهيم ديد كه لذات دنيوى در مقابل لذات اخروى چيزى به حساب نمى‌آيند.

نقد مكتب لذت‌گرايى‌

مكتب لذت‌گرايى در اخلاق از كهن‌ترين و پرجاذبه‌ترين مكاتب اخلاقى است. مطابق اين مكتب، يگانه معيارى كه مى‌توان با آن ارزش افعال آدمى را محاسبه كرد، «لذت» است. اما در تفسير «لذت» اختلافات بسيار است. برخى از لذت‌گرايان، همچون آريستيپوس كورنائى (435- 350 ق. م) لذت حسى و جسمى را يگانه معيار سنجش كارها مى‌دانند. بر اساس اين نظريه كه، «لذت‌گرايى حسى»، «لذت‌گرايى آريستيپوسى» و «مكتب كورنائى» ناميده مى‌شود، لذات عقلى ومعنوى جايى در تعيين ارزش‌هاى اخلاقى ندارند. همچنين لذات مربوط به آينده نيز اهميتى ندارند. بلكه آنچه ارزش دارد، لذات حاضر و موجود است و بايد براى آنها زيست؛ زيرا ممكن است فردايى نباشد.

پس امروز را بايد غنيمت شمرد و از فرداى نامعلوم و مبهم نبايد واهمه‌اى به خود راه داد.

اين نظريه به رغم پذيرش عملى آن از سوى بسيارى از مردمان داراى اشكالات زيادى است:

[1]- ناصر مكارم شيرازى، اخلاق در قرآن، ج 2، ص 292 و 293

اولًا، چه بسيارند لذات آنى و زودگذرى كه منشأ آلام و بلاهاى فراوانى در آينده مى‌شوند و چه بسيارند رنج‌هاى فعلى و موقتى‌اى كه سرچشمه آسايش و راحتى در آينده مى‌شوند؛ بنابراين محوريت دادن به لذات آنى و ناديده گرفتن لذات و آلام استقبالى، عاقلانه نيست؛ ثانياً، اين ديدگاه با فهم متعارف از اخلاق كه به معناى مبارزه با هواهاى نفسانى و مخالفت با لذات پست حيوانى و جسمانى است، منافات دارد. دست‌كم عقل سليم حكم مى‌كند كه اخلاق همواره با لذات حسى و جسمانى مطابقت ندارد. لازمه اين مكتب تنزل آدميان به درجه و مرتبه حيوانات و چهارپايان است. اين ويژگى حيوانات است كه صرفاً در پى لذت‌ها هستند و از سختى‌ها و دردها پرهيز مى‌كنند؛ ثالثاً، حتى اگر بناست لذت را به عنوان معيار ارزش اخلاقى معرفى كنيم، چرا بايد لذت را منحصر در لذات دنيوى و اين جهانى كرده و از لذات اخروى و پايدار و حقيقى غفلت ورزيم؟

رابعاً، لذات آنى و زودگذر همگى مربوط به غرايز است. در حالى كه انسان منحصر در غرايز نيست.

حالات و شئون وجودى آدمى بسيار فراتر از دايره تنگ و محدود غرايز است. انسان افزون بر غرايز، داراى ويژگى‌هاى ديگرى چون عواطف و عقل نيز هست. ارضاى عواطف خانوادگى و اجتماعى، ممكن است ملازم با چشم‌پوشى از پاره‌اى لذات آنى و جسمى باشد؛ خامساً، اين مكتب براى چاره‌جويى در موارد تزاحم لذات، معيارى ارائه نمى‌دهد. براى نمونه، مادرى كه بخواهد از فرزندش پرستارى كند و به نداى عاطفه مادرانه خود گوش دهد، به ناچار بايد در مواردى، از پاره‌اى لذات‌هاى غريزى‌اش مانند خوابيدن دست بكشد و راحتى خود را سلب كند.

هرچند با ارضاى عاطفه مادرانه‌اش لذتى به‌دست مى‌آورد، اما روشن است كه براى به‌دست آوردن اين لذت بايد لذت يا لذت‌هاى ديگرى را از دست بدهد. پرسش آن است كه در اين موارد چه بايد كرد. ملاك ارزش و ضد ارزش در اينجا چيست؟ روشن است كه در اين گونه موارد، چاره‌اى جز انتخاب و ترجيح يكى بر ديگرى نيست؛ اما ملاك و معيار ترجيح چيست؟ و چه بايد باشد؟ اينجاست كه اين مكتب هيچ سخنى براى گفتن ندارد.

با توجه به اشكالات مطرح شده، برخى ديگر، همچون اپيكور (342- 271 ق. م) به اصلاح اين مكتب پرداخته و معيار ارزش اخلاقى را لذت عقلى و روحى دانستند. اين مكتب نيز اشكالات خاص خود را دارد. هم مبانى انديشه اپيكور نادرست و غيرقابل دفاع است و هم معيارى كه بر اساس آن مبانى، عرضه داشته است. ما در اينجا از طرح و نقد انديشه اپيكور مى‌گذريم. خوانندگان عزيز مى‌توانند با توجه به مطالبى كه پايان اين فصل ذيل عنوان «براى پژوهش» مطرح شده است و منابعى كه براى مطالعه بيشتر در باره اين مكتب معرفى شده است، با اين مكتب و نقاط قوت و ضعفش بيشتر آشنا شوند.

يكى از قوى‌ترين مدافعان مكتب لذت‌گرايى در دوران معاصر، يعنى فيلسوف انگليسى قرن نوزدهم، جرمى بنتام (1748- 1832 م.) است. بنتام در اين باره مى‌گويد:

طبيعت، آدميان را تحت سلطه دو خداوندگار مقتدر، به نام لذت و الم، قرار داده است.

اين تنها لذت و الم‌اند كه براى ما مشخص مى‌كنند چه كارى را انجام دهيم و يا اينكه در آينده چه كارى را انجام خواهيم داد. معيار درست و خطا و همچنين سلسله علل و معاليل، به پايه‌هاى سرير سلطنت اين دو بسته شده است. اين دو بر همه اعمال و اقوال و انديشه‌هاى ما سايه افكنده‌اند و هر گونه تلاش براى رهايى از سلطه آنها به تأييد و تثبيت و تسجيل بيشتر آنها مى‌انجامد. انسان ممكن است به زبان، منكر سلطه لذت و الم بر افكار و انديشه‌ها و اعمالش باشد، اما اگر چشم واقع بين خود را باز كند، خواهد ديد كه همواره و در همه جا تحت سلطه آن دو قرار دارد.[1].

وى معتقد است راه رسيدن به لذات شخصى، از توجه به لذت‌هاى عمومى و سود اكثرى مى‌گذرد.

بنتام براى حل پاره‌اى از مشكلات نظريات لذات‌گرايانه پيشين، يعنى لذات‌گرايى آريستيپوسى و لذت‌گرايى اپيكورى، مى‌كوشد تا معيارى براى سنجش و محاسبه لذات ارائه دهد. وى معتقد است هر لذتى را بايد از هفت جهت مورد محاسبه و ارزيابى قرار داد:[2]شدت لذت؛ پايدارى و دوام لذت؛ مطمئن‌الحصول بودن يا نبودن لذت (ميزان قطعيت و يقينى بودن لذت)؛ نزديكى يا دورى لذت (قريب الحصول بودن يا بعيدالحصول بودن لذت)؛ بارور و ثمربخش بودن لذت؛ خلوص لذت يا آميختگى آن با آلام؛ و بالاخره شموليت و گستردگى لذت.

مكتب لذت‌گرايانه بنتام، كه گاهى از آن به مكتب سودگرايى نيز تعبير مى‌شود، داراى اشكالات بسيارى است كه در اينجا به پاره‌اى از آنها اشاره مى‌كنيم:

اولًا، اين مكتب نيز همچون مكتب لذت‌گرايى حسى و اپيكورى مبتلا به اين اشكال مهم است كه لذات اخروى را ناديده گرفته است. اگر بناست ميزان و معيار ارزش اخلاقى را در ميزان سود و لذت حاصل از آن جستجو كنيم، چرا نبايد سود اخروى و آن‌جهانى آنها را نيز مورد توجه قرار دهيم؟ اگر شدت و قوت را معيار قرار دهيم، آيا لذات اخروى نسبت به لذت‌هاى دنيوى شديدتر و قوى‌تر نيستند؟ اگر به مدت و دوام لذت‌ها توجه كنيم، آيا مى‌توان لذات دنيوى را از اين حيث با لذت‌هاى اخروى مقايسه كرد؟ آيا مى‌توان متناهى را با نامتناهى، و محدود را با نامحدود سنجيد؟

[1]- 1.،،-،،. 013

[2]-

2... 113- 213

اگر خلوص را معيار محاسبه لذات مى‌دانيم، آيا خالص‌تر از لذت‌هاى اخروى مى‌توان لذتى پيدا كرد؟

ثانياً، بنتام معتقد است اصالت با لذت‌هاى فردى است و لذت‌هاى اجتماعى صرفاً وسيله و ابزارى براى تأمين لذت‌هاى فردى هستند. هدف، منفعت شخصى است، اما معيار، منفعت عمومى و لذت اكثرى. اما پرسش اين است كه در جايى كه لذت‌هاى فردى از راه لذت‌هاى اجتماعى تأمين نمى‌شود، معيار صواب و خطا چيست؟ اگر گفته شود، چون هدف (يعنى لذت شخصى) تأمين مى‌شود، ارزشمند است؛ اشكال مى‌شود كه پس آن معيار (تأمين لذت‌هاى عمومى) كليت ندارد. و اگر گفته شود كه آن كار، به اين دليل كه معيار كار خوب را ندارد، ارزشمند نيست، اشكال مى‌شود كه يك كار، با آنكه هدف ما را تأمين كرده است باز هم متصف به خوبى نمى‌شود.

از سويى ديگر، ممكن است يك كارى صرفاً در خدمت لذت‌هاى اجتماعى و منافع عمومى باشد و هيچ لذت و نفعى به حال شخص نداشته باشد، مثل كسى كه به هنگام مرگ همه دارايى خود را در راه اجتماع وقف مى‌كند؛ بر اساس نظر بنتام چنين كارى، ارزش اخلاقى ندارد!

5- 2. غيرت‌

«غيرت» اصطلاحاً به معناى كوشش در محافظت از چيزهايى است كه محافظت از آنها لازم است.

غيرت، يكى از شريف‌ترين فضايل اخلاقى است. البته، نبايد آن را به غيرت در مسائل جنسى و ناموسى منحصر دانست؛ بلكه در مسائل دينى و تربيت فرزندان و مسائل مالى و امثال آن نيز جريان دارد.[1]اين فضيلت، از نتايج و لوازم فضيلت شجاعت و بزرگمنشى است؛ يعنى سرچشمه اين فضيلت در بزرگى و قوت‌نفس و شجاعت فرد است. اميرمؤمنان7در اين‌باره مى‌فرمايد:

ثمره و ميوه شجاعت، غيرت است.[2]

بزرگان اخلاق گفته‌اند كسى كه اين فضيلت را نداشته باشد، از مردان نيست.[3]امام صادق7مى‌فرمايد:

غيّور يكى از اوصاف خداوند است و به سبب همين صفت و ويژگى است كه فواحش و زشتى‌هاى درونى و بيرونى را تحريم كرده است.[4]

[1]- براى توضيح بيشتر در اين‌باره، بنگريد به: محمد مهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 274- 266؛ و همچنين‌محمود اكبرى، غيرت‌مندى و آسيب‌ها، ص 90- 51

[2]- ثمرةُ الشجاعةِ الغيرةُ.( عبدالواحد الآمدى، غرر الحكم و درر الكلم، ص 1، فصل 23، ص 321، حديث 34)

[3]- محمد مهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 265

[4]- همان