اخلاق و سياست را مربوط به دو حوزه رفتارى كاملًا متمايز مىدانند. بنابراين، نه در عرصه مسائل اخلاقى مىتوان اثرى از سياست و امور سياسى يافت و نه در قلمرو سياست و تصميمات سياسى جا و جايگاهى براى اخلاق و ارزشهاى اخلاقى وجود دارد. يك رفتار مىتواند با نگاه اخلاقى خوب و داراى ارزش مثبت باشد؛ اما همان رفتار ممكن است از نگاه سياسى، هيچ ارزشى اعم از مثبت يا منفى، نداشته باشد. يا يك رفتار ممكن است از نظر سياسى، رفتارى خوب و ارزشمند تلقى شود؛ اما از نگاه اخلاقى نتوان آن را ارزشگذارى كرد. به تعبير ديگر، بر اساس اين ديدگاه، سياست، امرى غيراخلاقى است (و نه ضداخلاقى). نه رفتارهاى سياسى تحت قضاوت و ارزش داورى اخلاقى قرار مىگيرند و نه رفتارهاى اخلاقى را مىتوان بر اساس موازين و ضوابط سياسى، مورد ارزيابى و ارزشگذارى قرار داد. هر كدام از اين دو حوزه، داراى ضوابط و قوانين خاص خود هستند. براى نمونه، فداكارى يك فضيلت اخلاقى است؛ اما در عرصه سياست يك رذيله است. يعنى اگر يك سياستمدار منافع و مصالح كشور خود را فداى ديگران كند، فردى ناموفق و سياستمدارى وظيفهناشناس دانسته مىشود. اگر كسى همه يا بخش اعظمى از دارايى خود را به ديگران ببخشد، فردى اخلاقى ناميده مىشود؛ اما اگر يك دولت، منافع و درآمدهاى ملى كشور خود را به كشور و دولت ديگرى ببخشد، دولتى خائن و وظيفهناشناس دانسته مىشود. بنابراين بايد گفت كه قلمرو سياست و مسائل سياسى از قلمرو اخلاق و احكام اخلاقى منفك و مجزاست.
ماكياولى را مىتوان نماينده تام و تمام اين نظريه به شمار آورد. وى معتقد است كه پايبندى به اخلاق در عرصه سياست، نتيجهاى جز شكست و نابودى در پى ندارد؛ از اينرو به شهرياران و حاكمان توصيه مىكند كه در عالم سياست، هرگز نبايد به فكر پرهيزگارى و ارزشهاى اخلاقى باشند:
هر كه بخواهد در همه حال پرهيزگار باشد، در ميان اين همه ناپرهيزگارى، سرنوشتى جز ناكامى نخواهد داشت؛ از اينرو، شهريارى كه بخواهد شهريارى را از كف ندهد، مىبايد شيوههاى ناپرهيزگارى را بياموزد و هر جا كه نياز باشد به كار بندد.[1]
شهريارانى كه كارهاى گران از دستشان بر آمده است، آنانى بودهاند كه راست كردارى را به چيزى نشمردهاند و با نيرنگ آدميان را به بازى گرفتهاند و سرانجام بر آنانى كه راستى پيشه كردهاند،
[1]- نيكولو ماكياولى، شهريار، ترجمه داريوش آشورى، ص 117 و 118
چيره گشتهاند.[1]
مىبايد بدانيد كه براى ستيزيدنِ با ديگران دو راه در پيش است: يكى با قانون و ديگرى با زور. روش نخستين در خور انسان است و دومين، روشِ ددان؛ و از آنجا كه روشِ نخستين چه بسا كارآمد نيست، ناگزير به دومين روى مىبايد آورد؛ از اينرو بر شهريار است كه بداند چگونه روش ددان و انسان را نيك به كار بندد ....
برخى ديگر از طرفداران اين نظريه، تقرير ديگرى از نظريه جدايى اخلاق و سياست ارائه دادهاند.
به اين صورت كه به دو نوع سيستم اخلاقى قائل شدهاند: اخلاق فردى؛ اخلاق سياسى و اجتماعى.
اينان تأكيد مىكنند كه فضايل و رذايل مربوط به اين دو سيستم، هر چند جنبههاى مشتركى ممكن است داشته باشند، اما وجوه افتراق آنها از يكديگر به اندازهاى زياد است كه اين دو سيستم را از يكديگر منفك مىكند. هر انسانى، بهعنوان يك فرد، داراى وظايف اخلاقى خاصى است و همان انسان وقتى بهعنوان يك انسان سياسى و اجتماعى در نظر گرفته مىشود و مىخواهد رفتارى اجتماعى انجام دهد و يا تصميمى سياسى اتخاذ نمايد، بايد از سيستم اخلاقى ديگرى پيروى كند.
اين دو نوع سيستم اخلاقى، داراى اصول و قواعد خاص خود هستند؛ حتى در مواردى ممكن است داراى اصولى كاملًا متضاد و متعارض نيز باشند.[2]
بررسى مقايسهاى
در جهان اسلام يكى از كسانى كه قرنها پيش از ماكياولى اين سياست را عملًا به اجرا درآورد و توصيههاى ماكياولى را پيشاپيش به طور دقيق عمل مىكرد، معاويه پسر ابوسفيان بود. او براى حفظ قدرت خود از هيچ كوششىفروگذار نكرد و در اين راستا به هيچ قاعده اخلاقى و انسانى پايبند نبود. در مقابل، امام على7هرگز حاضر نشد براى گرفتن حق خود و همچنين براى تحكيم پايههاى حكومت خود، ذرهاى از موازين اخلاقى و اسلامى كوتاه بياييد. برخى از محققان و نويسندگان بر اين باورند كه علت اصلى شكست سياسى و نظامى امام على7در مقابل معاويه، رويكرد اخلاقى آنحضرت در سياست بوده است. به تعبير يكى از همين نويسندگان: «امام نمىدانست كه دغدغه عمده مردم، حطام دنيوى است و برايش سخت بود باور كند كه مردم در پى
[1]- همان، ص 129
[2]- بنگريد به: سيدحسن اسلامى، امام، اخلاق، سياست، ص 200- 195؛ و جوليانو پونتارا،« اخلاق، سياست، انقلاب» مترجم حميد غفارى، نامه فرهنگ، سال دوم، شماره 1 و 2، ص 100 و 101
منافع و مصالح خود هستند؛ لذا با آنان آنگونه كه سياستپيشهاى رفتار مىكند، رفتار نكرد؛ بلكه مانند اخلاقپيشگان با آنان برخورد كرد.»[1]
نظر شما در اينباره چيست؟ آيا ما اخلاقاً مىتوانيم براى حفظ حكومت خود دست به هر كارى بزنيم: نقض پيمان كنيم و دروغ بگوييم و فريبكارى كنيم؟ آيا براى حفظ حكومت اسلامى و حفظ حاكميت حق مىتوان اصول اخلاقى را ناديده گرفت؟ اگر كسى در اخلاق نتيجهگرا يا غايتگرا باشد، يعنى ارزش اخلاقى افعال را با توجه به غايت و نتيجه حاصل از آنها مورد ارزيابى قرار دهد، اين پرسشها را چگونه پاسخ مىدهد؟ اگر كسى معيار حسن و قبح افعال و به طور كلى معيار ارزشهاى اخلاقى را ملايمت يا منافرت آنها با كمال مطلوب و سعادت فرد و جامعه بداند، آيا مىتواند در برخى شرايط براى حفظ حكومت اسلامى دروغ بگويد يا نه؟ اگر مىتواند، پس رفتار امام على7را در شوراى شش نفره پس از مرگ خليفه دوم كه حاضر نشد دروغ بگويد،[2]چگونه ارزيابى مىكنيد؟
نقد و بررسى
اين نظريه با هر دو تقرير آن، ناشى از درك نادرست اخلاق و احكام اخلاقى است. همچنان كه پيشتر، در فصل اول اين نوشتار، گفته شد، موضوع احكام اخلاقى، افعال اختيارى انسان است. حال، متعلق اين فعل اختيارى گاهى خود انسان است كه از آن به اخلاق فردى تعبير مىشود؛ گاهى خداوند است كه آن را اخلاق الهى مىنامند و گاهى نيز جامعه و ساير انسانها هستند كه با عنوان اخلاق اجتماعى از آن ياد مىكنند. روشن است كه اخلاق اجتماعى منحصر به اجتماع كوچكى چون خانواده يا محله يا شهر نيست؛ بلكه شامل جوامع گستردهترى چون كشور و قاره و جهان نيز مىشود.
بنابراين، هيچ فعلى از افعال اختيارى انسان، نمىتواند خارج از چارچوبه اخلاق قرار گيرد. رفتارها و تصميمات سياسى، بهعنوان بخشى از افعال اختيارى انسان، همچون رفتارهاى فردى و الهى او، مورد ارزشگذارى اخلاقى قرار مىگيرند. بنابراين هرگز نمىتوان اخلاق و ارزشهاى اخلاقى را منحصر به قلمرو رفتارهاى فردى كرده و افعال اجتماعى و سياسى را از تحت آن خارج كرد.
مشكل مدافعان تقرير دوم اين نظريه اين است كه گزارهها و احكام اخلاقى را در عرصه رفتارهاى
[1]- بنگريد به: سعيد ايوب، از ژرفاى فتنهها، ترجمه سيدحسن اسلامى، ج 2، ص 590 و 591
[2]- وقتى عبدالرحمنبن عوف به امام على7گفت: من به شرطى با تو بيعت مىكنم كه متعهد شوى بر اساس شيوه و سيره ابوبكر وعمر عمل كنى، آن حضرت حاضر نشد اين شرط را بپذيرد. در حالى كه ظاهر امر چنين نشان مىداد كه اگر آن حضرت در آن شوراى شش نفره چنين تعهدى را مىپذيرفت، حق خود، يعنى جانشينى پيامبر اكرم6را به دست مىآورد.( براى آگاهى از تحليل درست اين جريان، بنگريد به: حسن يوسفيان و احمدحسين شريفى،« امام على و مخالفان»، در دانشنامه امام على، ج 6، ص 204 و 205)
فردى، همواره و بدون هيچ قيد و شرطى، مطلق پنداشتهاند و بر اساس آن، نتوانستهاند آن احكام مطلق اخلاقى را در عرصه سياست به كار گيرند. مثلًا دروغگويى را در عرصه رفتارهاى فردى، به صورت مطلق، كارى بد دانستهاند. در حالى كه دروغگويى در عرصه سياست همواره بد نيست و اصولًا اگر بنا باشد يك سياستمدار بر سر ميز مذاكره با رقيبان خارجى و دشمنان داخلى و خارجى كشور، همه حقايق را بدون هيچ كتمان و پردهپوشىاى بيان كند، كشور و ملت خود را تقديم دشمنان كرده است. با توجه به اين موضوع چنين پنداشتهاند كه حوزه اخلاق فردى با حوزه اخلاق سياسى متفاوت بوده و هر كدام داراى اصول و ضوابط خاص خود هستند. غافل از آنكه اخلاق فردى و اخلاق سياسى از اين جهت هيچ تفاوتى با يكديگر ندارند. براى نمونه وقتى گفته مىشود راستگويى خوب است، هر چند داراى ظاهرى مطلق و بدون قيد است، اما در حقيقت، خوب بودن راستگويى مقيد به شرايطى است، اعم از اينكه در حوزه اخلاق فردى باشد يا اخلاق اجتماعى، و با فقدان آن شرايط، راستگويى ارزش مثبت ندارد.
به طور كلى، اگر نيك بنگريم، خواهيم ديد كه ملاك ارزش اخلاقىِ افعال اختيارى انسان، مصلحت عمومى و واقعى فرد و جامعه است. مصلحت، يعنى هر چيزى كه موجب كمال و صلاح واقعى انسان است.[1]بنابراين، راستگويى از آن جهت كه راستگويى است، موضوع حكم اخلاقى نيست؛ بلكه از آن جهت كه آدمى را به سعادت و كمال رسانده و مصلحت واقعى او و جامعه را تحقق مىبخشد، خوب است. به همين دليل، اگر در جايى اين كاركرد خود را از دست بدهد، ديگر نمىتوان آن را موضوعى براى محمول «خوب» قرار داد. به تعبير ديگر، «خوب» عنوانى نيست كه ذاتاً بر «راستگويى از آن جهت كه راستگويى است» حمل شود؛ بلكه حد وسط مىخواهد. اگر از علت خوب بودن راستگويى پرسش شود، در مقام تعليل، مثلًا به اين نتيجه مىرسيم كه مصالح جامعه در گرو راست گفتن است و همين است كه حد وسط و علت ثبوت حكم (خوب بودن) براى اين موضوع است. علت نيز مُعَمِّم و مُخَصِّص است. هر جا مصلحت اجتماعى باشد، آن حكم نيز هست؛ گرچه از طريق دروغگويى باشد و هر كارى كه موجب مفسده اجتماعى شود، بد است؛ گرچه آن كار راستگويى باشد. پس اين حكم كه «هر راست گفتنى خوب است»، حكمى منطقى و عقلى نيست؛ بلكه حكمى عرفى است. عقل مىگويد اين موضوع داراى قيودى پنهانى است كه اگر نيك بنگريم، مىتوانيم قيودش را به دست آورده و مثلًا بگوييم: «راست گفتنى كه براى مصلحت واقعى و سعادت حقيقى فرد و جامعه مفيد باشد، خوب است.»[2]
[1]- بنگريد به: پيش نيازهاى مديريت اسلامى، محمدتقى مصباح يزدى، ص 165 و 166
[2]- بنگريد به: محمدتقى مصباح يزدى، فلسفه اخلاق، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفى، ص 166- 164
2- 2. نظريه اصالت سياست و تبعيت اخلاق از سياست
بر اساس اين نظريه، همه رفتارهاى اخلاقى، اعم از رفتارهاى فردى و اجتماعى، همچون هنر، ادبيات، علم و امثال آن، تحت سيطره و سيادتِ سياست است. ارزشهاى اخلاقى تابع مصالح سياسى و ارزشهايى است كه رهبران سياسى معين مىكنند. هر كارى كه در خدمت تأمين منافع سياسى جامعه يا حزب يا گروه خاصى باشد، ارزشمند بوده و فضيلت به شمار مىآيد و هر كارى كه ما را از دستيابى به اهداف و اغراض سياسى جامعه يا حزب و امثال آن دور كند، كارى ناپسند بوده و از رذايل اخلاقى است. به تعبير ديگر، اخلاق و ارزشهاى اخلاقى در اين ديدگاه، صرفاً جنبه ابزارى دارند؛ يعنى تا آنجا ارزشمند و خوباند كه ما را به اهداف سياسىمان برسانند، وگرنه هيچ ارزشى ندارند. به تعبير يكى از كشيشان مسيحى: «هنگامى كه موجوديت كليسا مورد تهديد واقع مىشود، براى نجات و رهايى آن مىتوان چارچوبهاى اخلاقى را زير پا نهاد.» بر اساس اين ديدگاه، اگر حيلهگرى، ظلم، شكنجه، دروغ، رياكارى، تدليس و امثال آن، ما را به اهداف خود نزديكتر سازد، داراى ارزش مثبت خواهد بود و اگر بر فرض، در جايى عدالتورزى، امانتدارى، راستگويى، انصاف، مروت و امثال آن، ما را از اهدافمان دورتر كند، امورى زشت و ناپسند خواهد بود. به هر روى، بر اساس اين نظريه، در هر جايى كه ميدان تلاقى اخلاق و سياست باشد، ارزشهاى اخلاقى توسط ارزشها و ضوابط سياسى معين مىشوند.
اين نظريه در عمل و حتى در نظر، مورد حمايت و تأييد بسيارى از سياستمداران جهان واقع شده است. لنين، از رهبران ماركسيسم، مىگفت:[1]«اخلاق ما از منافع مبارزه طبقاتى پرولتاريا به دست مىآيد.»؛ «براى ما اخلاقى كه از خارج از جامعه برآمده باشد، وجود ندارد، و يك چنين اخلاقى جز شيادى چيزى ديگر نيست.»؛ «هنگامى كه مردم از ما در باره اخلاق سؤال مىكنند مىگوييم كه براى يك كمونيست، كل اخلاق در رابطه با آن نظم و ديسيپلين آهنين و در مبارزه آگاهانه عليه استثمار معنا مىيابد.»
[1]- جوليانو پونتارا،« اخلاق، سياست، انقلاب» مترجم حميد غفارى، نامه فرهنگ، سال دوم، شماره 1 و 2، ص 100
نقد و بررسى
نخستين اشكال اين نظريه، پذيرش نسبيتگرايى است. بر اساس اين نظريه، نمىتوان هيچ حكم اخلاقىِ ثابتى داشت؛ اخلاق، كاملًا در خدمت سياست است. يك كار ممكن است از نظر يك حزب سياسى، كارى خوب و پسنديده باشد و همان كار از نظر گروه و حزبى ديگر، كارى زشت و ناپسند باشد؛ و يا يك كار ممكن است در يك زمان خاص، از نظر يك جامعه، حزب يا سياستمدارى خوب و با ارزش باشد و همان كار در زمانى ديگر براى همان جامعه، حزب يا فرد سياسى، زشت و بىارزش باشد؛ در صورتى كه نسبيتگرايى اخلاقى، به اين معنا نظريهاى نادرست است. دست كم اصول احكام اخلاقى، اصولى مطلقاند؛ يعنى همگانى، همهجايى و همه زمانىاند.[1]
اشكال ديگر اين نظريه آن است كه طراحان اين نظريه معناى واقعى سياست را به درستى درك نكردهاند. اينان در حقيقت، سياست را نه براى وصول به سعادت حقيقى، بلكه براى ارضاى شهوات و غرايز حيوانى خود مىخواهند. بله، اگر كسى سياست را براى وصول به سعادت بخواهد و هدف از سياست را توسعه عدل و فضيلت بداند، در آن صورت هدف سياست همان هدف اخلاق، در بخش اخلاق اجتماعى خواهد بود. و سياست زير مجموعه اخلاق قرار مىگيرد و اگر اينگونه شد، ديگر نمىتوان از هر وسيلهاى براى رسيدن به اين هدف استفاده كرد. به تعبير ديگر، ميان هدف و وسيله بايد تناسب و سنخيتى باشد.
همين نگرش به اخلاق و تابع محض سياست دانستن آن، يكى از مهمترين عوامل فروپاشى نظامهاى سوسياليستى دانسته شده است. يكى از نويسندگان با بررسى علل فروپاشى اين گونه نظامها ريشه اين فروپاشى را در «پوسيدگى كامل اخلاقى و معنوى» دانسته و مىگويد: «رژيمهاى كمونيستى اروپاى شرقى از هر ديكتاتورى غيركمونيستى در آفريقا و آمريكاى لاتين و شايد آسيا به مراتب نيرومندتر بودند. نيروهاى پليسمخفى وسيع و مؤثر و وفادار و تعداد معتنابهى تانك و سرباز به فرماندهى افسران آموزش ديده (ولى نه لزوماً پر شور و علاقه) و وسايل ارتباطى عالى در اختيار داشتند و با هيچ خطر تهاجم خارجى رو به رو نبودند .... پس باز هم مىرسيم به همان علتى كه قبلًا گفتيم،[2]يعنى پوسيدگى كامل اخلاقى و معنوى.»[3]
[1]- بنگريد به: محمدتقى مصباح يزدى، فلسفه اخلاق، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفى، ص 166- 141.
[2]- دانيل شيرو،« در 1989 در اروپاى شرقى چه گذشت؟»، ترجمه عزت اللَّه فولادوند، خرد در سياست، ص 513.( شالوده اخلاقى و معنوى كمونيسم نابود شده بود .... روشنفكران، با همه ناتوانى ظاهرى، اين احساس يأس اخلاقى و معنوى و فساد را با اعتراضهاى جسته و گريخته و تحليل و تفسيرهاى كنايهآميز، در ميان مردم دامن مىزدند، و جمعيت شهرنشين نيز آنقدر سواد و آگاهى داشت كه بفهمد جريان چيست .... نوجوانان درس خوانده- نه فقط دانشجويان، بلكه همچنين دانشآموزان دبيرستانها- آنقدر از وضع جهان اطلاع داشتند كه بدانند دروغ شنيدهاند و فريب خوردهاند.)
[3]- همان، ص 515.
2- 3. نظريه اصالت اخلاق و تبعيت سياست از اخلاق
نظريه مقبول و معقول در زمينه رابطه اخلاق و سياست، اين است كه اصالت با اخلاق و ارزشهاى اخلاقى بوده و ارزشهاى سياسى نيز تابع و زيرمجموعه اخلاق هستند. در روايتى چنين مىخوانيم كه خداوند، ابتدا پيامبرش را تأديب و تربيت كرد و پس از آنكه تربيت او را به پايان رساند، بدو فرمود:
«به درستى كه تو داراى اخلاقى بزرگ هستى» و پس از اين بود كه مسئوليت دين خود و حكومت بر مردم و سياست امور آنان را بر عهده او گذاشت. رفتارهاى سياسى نيز مانند ساير رفتارهاى اختيارى انسان، بهعنوان موضوع احكام اخلاقى، مورد ارزشگذارى قرار مىگيرند. هدف رفتارها و تصميمهاى سياسى، در حقيقت، در راستاى هدف اخلاق بوده و چيزى خارج از آن نيست. بر اساس اين ديدگاه، معيارهاى اخلاقى در همه جا و براى همه افراد، اعم از زمامداران و شهروندان عادى، يكسان است.
هر چيزى كه براى افراد عادى، فضيلت باشد براى دولتمردان نيز فضيلت است و هر چيزى كه براى دولتمردان زشت و نكوهيده است براى افراد عادى و در زندگى عادى نيز زشت و ناپسند است.
الگوى علمى و عملى اين ديدگاه، در جهان اسلام و بلكه در سراسر تاريخ بشر، كسى نيست جز على بن ابىطالب7. او كسى بود كه هم در كردار و هم در گفتار خود، به خوبى نشان داد كه هرگز نبايد اخلاق را فداى سياست كرد. او به خوبى نشان داد كه رفتارهاى سياسى تا آنجا ارزشمندند كه در چارچوبه اخلاق و ارزشهاى اخلاقى باشند. از ديدگاه او، به دست آوردن همه قدرتهاى عالم و در اختيار گرفتن همه امكانات جهان آفرينش اگر تنها در گرو ستاندن ظالمانه پوستِ جويى از دهان مورچهاى باشد، ارزشى ندارد، چه رسد به اينكه براى حفظ قدرتهاى محدود دنيوى و يا بهدست آوردن چند روزه حكومت و رياست بخواهد روح خود را به دورويى، نفاق، دروغگويى و امثال آن آلوده كند! بر اساس منطق اخلاقى و سياسى امام على7هيچ كس اخلاقاً مجاز نيست كه براى حفظ قدرت خود، هرچند حق باشد و انگيزه الهى نيز داشته باشد، مرتكب كارهاى خلاف شرع شود.
هرگز نبايد با توسل به راههاى نامشروع، در انديشه كسب يا حفظ قدرت خود باشيم.
از همان نخستين روز كه على7زمام خلافت را به دست گرفت، نغمههاىشوم مخالفت از گوشه و كنار برخاست. طلحه، زبير، عبداللَّه بن عمر، سعيد بن عاص، مروان بن حكم و شمارى ديگر از
اشراف مدينه، هنگام تقسيم بيتالمال حاضر نشدند.[1]آنان نمىتوانستند بپذيرند كه سهم آنان با سهم بردگان ديروزشان يكسان باشد. واكنش برخى از شيعيان و نزديكان على7در برابر اين تصميم، به خوبى نمايانگر آن است كه سياست تبعيضنژادى و طبقاتى خلفاى پيشين در عمق جان مردم رسوخ كرده و تحمل عدالت و برابرى را دشوار ساخته بود؛ چنانكه امهانى، خواهر امام، از اينكه ميان او و كنيز عجمىاش در تقسيم بيتالمال تفاوتى گذاشته نشده است، به شگفتى درآمد و زبان به اعتراض گشود.[2]اما پاسخ قاطع امام در برابر همه اين گونه اعتراضها آن بود كه در تقسيم بيتالمال، به اندازه پرِ مگسى عرب را بر عجم برترى نمىدهد. گروهى از شيعيان، از سر خيرخواهى نزد اميرمؤمنان7آمده از وىخواستند به طور موقت، بزرگان و اشراف را بر ديگران برترى دهد و پس از آنكه پايههاى حكومتش استوار گرديد، به عدل رفتار كند. امام در پاسخ فرمود: «مرا فرمان مىدهيد تا پيروزى را بجويم به ستم كردن در باره آنكه والى اويم؟ به خدا كه نپذيرم تا جهان سرآيد و ستارهاى در آسمان پى ستارهاى برآيد. اگر مال از آنِ من بود، همگان را برابر مىداشتم، تا چه رسد كه مال، مال خدا است.»[3]
در نامهاى به مُصقله پسر هبيره شيبانى، والى اردشير خُره يا فيروزآباد فارس، چنين مىنويسد:
از تو به من خبرى رسيده است، اگر چنان كرده باشى، خداى خود را به خشم آورده باشى و امام خويش را نافرمانى كرده. تو غنيمت مسلمانان را كه نيزهها و اسبهاشان گرد آورد و ريخته شدن خونهاشان فراهم آورده، به عربهايى كه خويشاوندان تواند و تو را گزيدهاند، پخش مىكنى! به خدايى كه دانه را كفيده و جاندار را آفريده، اگر اين سخن راست باشد، نزد من رتبت خود را فرود آورده باشى و ميزان خويش را سبك كرده. پس حق پروردگارت را خوار مكن و دنياى خود را به نابودى دينت، آباد مگردان كه از جمله زيانكاران باشى.[4]
3. وظايف اخلاقى مردم در انتخاب مسئولان
3- 1. رعايت تناسب ميان فرد و مسئوليت مورد نظر
حضرت يوسف7زمانى كه خود را براى مسئوليت خزانهدارى معرفى كرد، به دو ويژگى خود كه
[1]- ابن أبى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 7، ص 38
[2]- محمدبن محمدبن نعمان مفيد، الاختصاص، تحقيق علىاكبر الغفارى و محمود زرندى، ص 151
[3]- نهج البلاغه، ترجمه سيدجعفر شهيدى، خطبه 126، ص 124
[4]- همان، نامه 43، ص 315 و 316