کتاب آخرین انقلاب قرن

حوادث دنبال مى كنيم تا از منظر تحولى كه هر كدام از اين حادثه ها در شيوه مبارزه

پديد آورد و انقلاب اسلامى از آن شيوه تأثير پذيرفت دريافت هايى را به دست آوريم.

براى مثال، اگر ما از زاويه حضور گسترده مردم در يك اعتراض عمومى انقلاب اسلامى را

ريشه يابى كنيم، بدون ترديد در راهپيمايى هاى عليه رژيم شاه و همه مقدمات اجتماعى

اين گونه انقلاب، بى سابقه ترين حركت و حضور توده اى را در خيابان هاى تهران و

شهرستان ها داريم; كه اين به نوعى با واقعه رژى كه با حضور عمومى مردم همراه بود

قابل مقايسه است. يا از منظر تجربه هايى كه مسئولان و رهبران انقلاب مى اندوزند و

استفاده مى كنند مى توان چنين مقايسه نمود كه از زاويه تمايل اقشار عمومى بعد از

پيروزى به جريان هاى غيرمذهبى و غيرحوزوى از مشروطه تأثير پذيرفته يعنى اين تفكر

وجود داشت كه انقلاب مشروطيت را علما و جريان هاى دينى به وجود آوردند، ولى جريان

هاى لائيك يا سكولار و يا غرب گرا نبض آن را به دست گرفتند; در نوشتن قانون اساسى و

گرداندن امور و جهت دادن به انقلاب، آنها عملا هدايت را به دست گرفتند. بنابراين،

تجربه خاصى را كه ما اندوختيم در برخى از عملكردهاى انقلاب اثر داشته و تصميم گيرى

هاى مسئولان را پديد آورده است. اما اگر نه، به لحاظ تجربه هاى جزئى، بلكه به لحاظ

كل هويت انقلاب، تأثيرپذيرى را جستجو كنيد بدين معنى كه از كدام يك از حادثه ها

بيشترين تأثير را گرفت و بعد مبدأ آن را تعيين كنيد، آن وقت بنده سخت تأكيد دارم كه

بايد ميان مسائل فكرى انقلاب و روح و هدف هاى انقلاب با ديگر ابعاد تفكيك كنيم.

بدين سان به لحاظ تجربه هاى تاريخى مى توانم بگويم كه انقلاب اسلامى ايران نه با

واقعه رژى، نه با مشروطيت، نه با نهضت ملى شدن صنعت نفت، و نه با هيچ كدام از اين

حوادث، ربط مستقيم فكرى ندارد; بلكه حركتى است براى تأسيس حكومت دينى و حكومت

اسلامى، و بنابراين به تمام جنبش هاى تاريخى در تمام تاريخ شيعه ربط مى يابد و به

تمام حركت هايى كه دستيابى به نمونه اى از حكومت على بن ابى طالب را هدف قرار داده

اند مرتبط مى شود. در جنبش رژى ما انديشه و تفكر انقلاب را نداريم، بلكه امتيازى به

يك شركت انگليسى داده شده بود و مبارزه اى براى لغو آن امتياز صورت گرفت; جنبش

تنباكو هيچ رويكرد تأسيس حكومت و ايجاد حكومت نداشت. نهضت مشروطيت نيز به لحاظ

مبانى فكرى و نظرى از تفكر دمكراسى غرب متأثر بود; حتى استدلالى كه مرحوم نائينى و

مرحوم محلاتى و ديگر علماى طرفدار مشروطيت مى كردند، در حقيقت تلاش مى كردند كه

بگويند مشروطه با اسلام مخالف نيست. اما نهضت مشروطيت به لحاظ فكرى در ادامه جريانى

قرار مى گرفت كه به فكر ايجاد

يك حكومت قانونى بود و از قانون خواهى در غرب تأثير گرفته بود. اين جنبش بر آن بود

كه ساختار سياسى را از استبداد مطلق به نظام مشروطه تبديل كند. ولى ما در انقلاب

اسلامى خواستار اجراى قانون و به دنبال اصلاح حكومت مشروطه نيستيم; حتى به دنبال يك

انقلاب سياسى هم نيستيم، بلكه به دنبال يك انقلاب اجتماعى هستيم. يعنى انقلابى كه

مبانى ساختمانى اجتماع ما را بر بنيان اسلام استوار سازد. با اين نگاه، ديگر در رژى

نمى توانيم اين وجه را پيدا كنيم، در مشروطه هم نمى توانيم جستجو كنيم، به طريق

اولى در نهضت ملى و مبارزات مصدق هم نمى توانيم دنبال كنيم و حتى در 15 خرداد هم

نبايد در پى آن باشيم. در 15 خرداد به يك سلسله سياست هاى حكومت و يك سلسله قواعد و

مصوبات مجلس اعتراض شد.

در اين دوره، امام شايد مصلحت نمى بيند كه انديشه روشن و مشخصى براى تأسيس حكومت

اسلامى طرح كند; فكر تأسيس حكومت اسلامى فكرى است كه بعد از قيام 15 خرداد طرح مى

شود. بعد از وفات امام حسن(عليه السلام) ائمه شيعه از صحنه رهبرى جامعه كنار رفتند

و نهضت امام حسين(عليه السلام) هم نتوانست در برگرداندن حكومت به شيعه موفق شود. به

هر حال شيعيان در طول تاريخ بر آن بودند كه حكومت ها بايد واژگون شوند و به حكومت

مبتنى بر اسلام و قرآن مبدّل گردند. گمان مى كنم كه به لحاظ مبانى نظرى، در حقيقت

ريشه هاى فكرى تأسيس حكومت اسلامى در آنجا شكل مى گيرد; اما به لحاظ نوع مبارزه و

شيوه مبارزه، ريشه آن را در بسيارى از جريان ها مى توان شناسايى نمود; مبارزه اى كه

در طول تاريخ معاصر ما وجود دارد مجموعه اى از برش هاى مقطعى و مبارزات مقطعى است.

براى مثال، جنبش رژى عليه استعمار، نهضت مشروطه عليه استبداد با علايق محدود ايجاد

يك نظام سياسى خاص، نهضت ملى شدن نفت عليه قدرت خارجى انگليس و بعد، مبارزات

پراكنده اى كه رويكردهاى عمدتاً اصلاح طلبانه دارد تا 15 خرداد، همگى مجموعه اى از

مبارزاتند كه به دنبال يك انقلاب اجتماعى و دگرگونى ساختارى نيستند. ولى از يك دوره

خاص، در پايان دهه چهل و اوايل دهه پنجاه به شيوه هاى خاصى در دگرگونى مبارزه و روش

هاى مبارزه نايل مى شويم كه ديگر از اين مقطع ويژه به دنبال نگه داشتن نظام حكومت

موجود مشروطه و اصلاحش نيستيم و به دنبال اين نيستيم كه در چارچوب انتخابات، وكيل

واقعى به مجلس بفرستيم، بلكه به دنبال براندازى هستيم. از 15 خرداد، يك راه جديد در

مبارزه، بخصوص در ميان جريان هاى مذهبى، مطرح شد كه حكومت موجود بايد ساقط شود و

حكومت جديدى به جاى آن ايجاد شود; مبدأ اين راه جديد قيام 15 خرداد است. يعنى

ميرزاى شيرازى و حاج سيد محمد

طباطبائى و حاج سيد عبد الله بهبهانى هيچ كدام دنبال اين تفكر نبودند; حتى مشروطه

مشروعه شيخ فضل الله نورى هم دنبال اين فكر نيست و تنها مايلند تغييراتى را در

حكومت ايجاد كنند و به تعبير خودشان، تا جايى كه ممكن است عدل بيشتر اجرا شود. اما

اساساً ايده اين كه نظام موجود را فرو بريزند و طرحى نو دراندازند در تفكر جريان

دينى ما اصلا موجود نيست. شما در كتاب ولايت فقيه امام با اين تفكر مواجه مى شويد

كه مبانى نظرى خاصى براى حكومت عرضه مى شود و شيوه قبلى نصيحت به شاه و اصلاح معايب

دستگاهِ حكومت، تغيير مى كند. از اين پس، روش جديد و هدف هاى خاصى در مبارزه مشاهده

مى شود و در سال هاى 56 و 57 نيز به عنوان يك ويژگى عمومى و فراگير مطرح مى گردد.

بنابراين به لحاظ رويكرد به مبارزه و نگاه به هدف ها و آرمان هاى مبارزه، ريشه هاى

انقلاب اسلامى را 15 خرداد تشكيل مى دهد و از اينجا ما با پديده اى مواجه هستيم كه

با مجموعه مبارزه هاى قبلى، متفاوت است. از درخواست هايى كه در انقلاب اسلامى مطرح

مى شود و در سال 56 اوج مى گيرد، در نهضت هاى پيشين، اعم از مشروطه، مبارزات بعد از

مشروطه، نهضت جنگل، قيام خيابانى و مبارزات مدرس، هيچ نشانى وجود ندارد و آنچه به

عنوان حركت انقلاب اسلامى مطرح است كاملاً جديد مى باشد. خلاصه اين كه تا پيش از

شروع انديشه انقلاب اسلامى، اصلاح طلبى مطرح است; ولى پس از آن، گرايش به دگرگونى

عميق اجتماعى يا همان انقلاب اجتماعى طرح مى گردد. بنابراين، بنده معتقدم به لحاظ

مبانى فكرى، ريشه اصلى انقلاب را بايد در همين مبارزات شيعى جست و نه در فكر قانون

خواهى ميرزا ملكم خان مستشار الدوله يا فكر اصلاح طلبى حكومت اميركبير و يا مبارزات

ترقى خواهانه سپهسالار; كه اين يك جريان كاملا ممتاز به لحاظ تاريخى است.

ممكن است كسى انقلاب را به گونه اى تعريف كند كه بر اساس آن، مجموعه مبارزات و

جريان هايى كه تا سال 56 به وقوع مى پيوندد، خاستگاهى ضد استبدادى داشته و صرفاً در

مواجهه با نظام سياسى پيشين، تحقق عينى يافته،به اين معنى، انقلاب تا مرحله وقوع،

يك جريان است، ولى از دوره پيروزى يعنى از سال 57 به بعد تبديل مى شود به جريانى كه

در صدد است حكومت دينى تأسيس كند و حكومت شيعى را حاكم بكند. با اين ديدگاه، ديگر

نمى توان آن پيشينه تاريخى را در اين مجموعه قرار داد كه صرف حكومت دينى مراد بوده

است، و اين تفسير از گذشته تاريخى انقلاب، امرى پسينى خواهد شد; چنانكه پاره اى اين

چنين تحليل مى كنند. بعلاوه، درست است كه شيعه همواره در مسير مبارزه بوده، ولى اين

مبارزه بدين معنى بوده كه حكومت ها را .

غاصب مى ديده و اگر هم وضع موجود را تحمل مى كرده از موضع تقيّه و انتظار فرج بوده

است، نه از موضع تشكيل حكومت. بنابراين به لحاظ تاريخ تشيع نيز نمى توان مقوله هاى

تاريخى و حوادث پيشين را در راستاى وصول به حكومت اسلامى كه ايده نظرى انقلاب

اسلامى گرديد، تفسير نمود و چنان پيشينه تاريخى را براى آن بازسازى كرد!

زرگرى نژاد: پرداختن به اين مباحث، باتوجه به اندك اطلاعات تاريخى اى كه بنده

دارم، مستلزم برگشت به زمينه هاى گسترده و بحث هاى گسترده اى است كه متأسفانه در

اين گفتگوى كوتاه نمى توان به همه جوانب آن پرداخت. من نمى خواهم بگويم كه انقلاب

اسلامى يك امر كاملا منقطع از مبارزات مختلفى است كه در پيشينه تاريخى جامعه ما

وجود داشته است; تمام مبارزاتى كه در تاريخ معاصر ما وجود داشته، به نوعى در ايجاد

خود آگاهى براى مبارزه به منظور اصلاح امور و تعميق انديشه مبارزه و جريان مبارزه

در ميان مردم صاحب نقش بوده و در نتيجه، در انقلاب اسلامى نيز اثر داشته است. من

خود شاهد بودم كه در ميدان انقلاب، بعد از اعلام رفتن شاه، وقتى جمعى از مردم براى

پايين كشيدن مجسمه شاه حمله كردند، برخى مى گفتند مردم تجربه 28 مرداد يادتان نرود!

يعنى ممكن است يك عقب نشينى موضعى باشد براى يورش مجدد; مواظب باشيد بهانه اى به

دست ندهيد كه شما را به گلوله ببندند. بخش وسيعى از علما و جريان هاى دينى گفتند

مواظب باشيد انقلاب را ما به راه انداختيم، مبادا مثل مشروطه غرب گراها دوباره نبضش

را به دست بگيرند. اين تجربه ها به صورت منفرد فراوان وجود داشته و انقلاب اسلامى

از آنها تأثير پذيرفته و استفاده كرده و اينها به عنوان ميراث مبارزه در تمام حركات

و سكنات ما حضور داشته است. اما يك بار مى خواهيم از موضع تجربه هاى جزئى به قضيه

نگاه كنيم و تأثيرات جزئى را رديابى كنيم، و يك بار مى گوييم كه انقلاب اسلامى به

عنوان يك جريان بر آن بود كه حكومت اسلامى را ايجاد كند و در سال 56 شعارهايى نظير

استقلال، آزادى، جمهورى اسلامى و انديشه براندازى حكومت سلطنتى را عرضه نمود و

جمهورى اسلامى را كه فارغ از تفكر قانون خواهى مستشارالدوله و يا جنبش رژى و يا

انقلاب مشروطيت بود، برپا ساخت و نظام سياسى جديدى را با ويژگى خاص بر بنياد نظرى

ولايت فقيه مستقر نمود و در صدد بر آمد كه ساختار جديد مناسبات ارضى را ايجاد كند،

روابط مالك و مالكيت را بر هم بريزد و يك انقلاب اجتماعى را كه معتقد است مبانى اش

بايد از قرآن و اسلام اخذ شود، تحقق بخشد. بر اين پايه، انقلاب 57 در تاريخ معاصر

ما به طور مستقيم به هيچ يك از جريان ها متصل نمى شود و به اعتقاد من ادامه خواست

ها و آرمان هاى شيعه است براى ايجاد حكومت. من مى پذيرم كه شيعه

در طول تاريخ همواره در برخورد با مسائل سياسىِ حكومت، موضع سلبى گرفته يعنى آن را

نفى كرده; و چه به لحاظ تئوريك و چه به لحاظ رويكرد عملى، مواضع ايجابى به شكل كامل

نداشته و تئورى حكومتى مشخصى را به دست نداده است، بلكه كوشش نموده، به شكل مقطعى و

جزئى، برخى از آرمان هاى خودش را تحقق بخشد. چنانكه در دوره صفوى به مجرد اين كه

فرصت اجتماعى و زمينه هاى سياسى فراهم مى آيد، محقق كركى قلمرو ولايت دينى را به

خود اختصاص مى دهد. گرچه اين وضعيت هم پوششى براى ايجاد حكومت نيست و اصلا فكر

حكومت دينى در كار نيست، اما علما تصدى امور مسلمانان و ولايت بر مسلمانان را، دست

كم در قلمرو ولايت دينى، خود بر عهده دارند. اگرچه فقه سياسى ما لاغر است، مى بينيم

كه از دل همين فقه سياسى، ميرزاى قمى و كاشف الغطا سر بر مى آورند كه از جايگاه

ولايت، به فتحعلى شاه اذن مى دهند تا براى جنگها خراج بگيرد. پس اين رگه ها وجود

دارد، در عين اين كه به شكل مستمر نيست. در واقع، اين آجرهاى كوچك با يك رويكرد

سلبى عمومى، مايه هاى اصلى اى هستند كه با بهره گيرى از همه تجربه هاى تاريخ معاصر

و تأثيرات داخلى و بيرونى مكتب هاى سياسى مختلف، جامعه شيعى را در حوزه اجتماعى به

سوى فكر تأسيس حكومت سوق مى دهند. به اعتقاد من، سال 56 مبدأ طرح حكومت اسلامى و

انديشه حكومت اسلامى نبود، بلكه از زمانى كه فكر مبارزات مسالمت آميز و انديشه

مسالمت جو به بن بست رسيد، يعنى پس از 15خرداد، چنين طليعه اى درخشيدن گرفت.

قبول دارم كه به دليل فقر زمينه هاى تئوريك، تازه در سال 58 عنوان جمهورى اسلامى

را پيش كشيديم و بعد تركيبى از نظام پارلمانى غرب و حكومت دينى را ارائه نموديم،

اما پايه هاى حكومت دينى، نه به لحاظ زمينه هاى كاملا متصل ـ كه اين ادعاى زيادى

است ـ به زمان هاى دورتر باز مى گردد و اين فكر كه همه حكومت ها غاصبند و بايد روزى

حكومت دينى درست شود، و فكر انتظار فرج، مايه هاى اصلى اى هستند كه با بهره گيرى از

مجموعه شرايط و عوامل در دو دهه پيش از انقلاب، سرانجام انديشه حكومت اسلامى را

مطرح مى كنند.

به بيان ديگر، از نظر شما قرائت حضرت امام از تفكر شيعه ـ كه محور تفكر شيعه و

مسلمانان ايران در جريان انقلاب اسلامى قرار گرفت ـ گرچه قرائت جديدى بود، ولى

شالوده و مقدمات آن در تفكر تاريخى شيعه پى ريزى شده بود. جناب آقاى اكبرى جناب

عالى در اين باره چه نظرى داريد..

اكبرى: به نظر بنده، ما پيش از اين كه بخواهيم ببينيم جنبش تنباكو، مشروطه و ملى

شدن نفت و...، در پيدايش انقلاب اسلامى چه سهم و نقشى دارند، بايد ببينيم چرا اين

سؤال را طرح مى كنيم و چرا اين مسئله در ذهن ماست كه براى پاسخ دادن به پيدايش

انقلاب بايد به سراغ اين الگوها رفت؟ به نظر مى رسد دو مسئله در اين قضيه دخيلند:

نخست، امرى روش شناسانه است، مبنى بر اين كه پديده ها امرى دفعى نيستند و در تكوين

حوادث اجتماعى هم مثل پديده هاى طبيعى، بايد ريشه ها و بنيان هايش را جستجو كرد. در

جستجوى اين ريشه ها و بنيان ها هم به جنبش ها و قيام هايى كه در تاريخ معاصر، مردم

عليه نظام حاكم كرده اند، مى رسيم. بنابراين از آنجا كه پديده را امرى خلق الساعه

نمى دانيم، براى دريافت بنيان هاى مؤثر در به وجود آوردن اين پديده به مستندات

تاريخى آن رجوع مى كنيم و سراغ پديده هايى را مى گيريم كه از جهتى با آن اشتراك

دارند. مسئله دوم، اين كه ما به لحاظ معرفت شناسى، پديده انقلاب را پديده اى مى

بينيم كه محصول يك سلسله حوادث تاريخى است و سر جمع يك گذشته تاريخى را به هم

پيوسته و اين هويت را به وجود آورده است. حال براى تبيين و تحليل اين موجود بايد

اجزائى را كه بستر تاريخى اين مجموعه را شكل داده، به دست آوريم و البته توجه كنيم

كه در بستر كدام نگاه معرفت شناسانه اى غلتيده ايم; آيا فكر مى كنيد براى تحليل

انقلاب اسلامى به سراغ جنبش ها رفتن و تأثير انقلاب مشروطه و ديگر نهضت ها را

رديابى كردن، راه درستى است؟ آيا صحبت از اين جنبش ها براى تبيين انقلاب لازم است؟

آيا حتماً بايد ببينيم چه شباهت ها و يا تأثيرات و پيوستگى هايى بين انقلاب اسلامى

و جنبش هاى سياسى قبل از آن وجود دارد؟ يا اساساً به گونه اى ديگر بايد به قضيه

نگاه كنيم؟ براى مثال، اگر ما انقلاب را يك پديده اجتماعى بدانيم كه به دلايل خاصى

ظهور مى كند، طبيعتاً اين دلايل خاص در زمان انقلاب به وجود نمى آيد، بلكه براى

بررسى چگونگى به وجود آمدن هر كدام از آنها كه سهمى در ظهور اين پديده اجتماعى

دارند بايد تحولات اجتماعى را در گذشته تاريخى مطالعه نمود. براى مثال، يكى از وجوه

اين است كه چرا جامعه احساس گسست در نظام سياسى مى كند؟ و چرا بين نيروهاى اجتماعى

و نظام سياسى گسست رخ داده است؟ در ادامه، به بحث دوران مشروطيت مى رسيم كه اين

دوره از كجا آغاز مى شود و چرا آغاز مى شود؟ چه نوع توسعه اى طى مى شود تا به آن

نقطه مى رسيم؟ از منظر اقتصادى بايد ديد اگر نظام سياسى، نظامى است كه نخبگان

اقتصادى جامعه را نمايندگى مى كند، چه اتفاقى در بلوك قدرت اقتصادى مى افتد كه بلوك

سياسى، ديگر آن را نمايندگى نمى كند؟ يا چرا فلان انديشه به وجود مى آيد، يا آن

پديده خاص اجتماعى رخ مى دهد و گسست را به دنبال مى آورد؟ در اين روند ممكن است ما

از

جنبش ها هم صحبت كنيم; ولى نه به عنوان نقاط اصلى اى كه براى جستجوى بنيادهاى

انحراف بايد به سراغ آنها رفت، بلكه به عنوان جاهايى كه در بستر يك تحول تاريخى،

نمودها و علامت هايى را به ما نشان مى دهند و ممكن است در ارزيابى ما ايفاى نقش

كنند; فارغ از اين كه به اين سؤال چه پاسخى بدهيم و بررسى كنيم كه اصلا تأثيرى

داشتند يا نداشتند و يا چه نوع تأثيراتى داشتند، طرح اين سؤال به لحاظ نگاه روش

شناسانه و معرفت شناسانه به امرى اجتماعى به نام انقلاب، بيهوده و عبث است. نهايت

منطقى اين شيوه، چنين است كه به ناچار در يك سلسله ارتباطات، به حضرت آدم مى رسيم و

از هابيل و قابيل شروع مى كنيم و در واقع، يك فلسفه تاريخ بنا مى كنيم تا به اين

سؤال كه چرا انقلاب اسلامى به وقوع پيوسته، پاسخ بدهيم. طبعاً اين گونه تحليل كردن

يك پديده اجتماعى اساساً ما را به جايى نمى رساند و اصولا در مورد همه پديده هاى

ديگر هم مى توان اين گونه به نحوى مشابه، حرف زد; در صورتى كه در يك بررسى اجتماعى

بايد نشان بدهيم عواملى كه موجب ظهور اين پديده مى شوند كدامند و اين پيدايش چگونه

رخ داده است. متأسفانه، اين ايرادى است كه در تحليل هاى راجع به انقلاب وجود دارد;

شما كتاب آقاى عميد زنجانى را كه نگاه كنيد مى بينيد ايشان از پيامبر شروع كرده، در

صورتى كه مى توان از ايشان سؤال كرد چرا در پيامبر متوقف شدى; در حالى كه پيامبر،

از سلسله انبياى ابراهيمى است و قاعدتاً بايد همچنان سابقه بحث را ادامه داد.

يعنى ما مى توانيم به پيشينه تاريخى قومى، به عنوان فاكتور و عاملى در بررسى

ناخودآگاه آدميان و به عنوان فرآيند بلوغ تاريخى و رشد تاريخى آنها بنگريم، ولى تا

زمانى كه زمينه هاى اجتماعىِ حاضر و بالفعلِ ظهور يك پديده تحقق پيدا نكند، آن

پيشينه تاريخى و آن قراين تاريخى به نتيجه مشخصى نمى رسد. پس بايد بستر و شرايط

بالفعل، نظير فروپاشى مشروعيت نظام سياسى يا ظهور طبقه هاى اجتماعى نوين، وجود

داشته باشد تا آن پيشينه تاريخى، روند جديدى را تحقق بخشد..

اكبرى: منظور من اين هم نيست، سخن بنده اين است كه منطقِ تحليل، ايراد دارد;

منطق تحليلى كه در مطالعه پديده انقلاب، بر جستجوى بنيادهاى تاريخى اى استوار است

كه مى تواند سلسله اش تا اول تاريخ كشيده بشود. شما مى توانيد از تضاد هابيل و

قابيل شروع كنيد و به همين نحو جلو بياييد; چرا كه در پديده اجتماعى، تحليل با

فرآيندى گزينشى همراه است. يعنى شما برشى مى زنيد و عينكى هم به چشمتان مى گذاريد و

بررسى را از زاويه اى شروع مى كنيد. ولى آيا واقعاً اين شيوه قادر است پيدايش و

ظهور آن پديده را در آن زمان و شرايط خاص و با آن ويژگى هاى خاص

نشان دهد؟ ما هدفمان از تحليل ريشه ها و عوامل اين است كه بگوييم چرا اين پديده به

وجود آمده و چرا در آن زمان خاص و با آن كيفيت خاص و با آن رهبرى خاص ظهور كرده

است. بنابراين همانند تقسيم بندى هايى كه دكتر زرگرى نژاد كردند و بيان خوبى هم

بود، مى شود تأثيرات و ارتباطات آنها را نشان داد. ولى البته سخن غايى بنده اين است

كه چرا از اينجا شروع مى كنيم و چرا اصلا مى خواهيم قضيه را اين گونه ببينيم. وقتى

مطالعه اى تاريخى انجام مى دهيم، مى خواهيم نشان بدهيم كه فلان پديده از نقطه اى

شروع شده و مراحلى را طى كرده و به اينجا رسيده; ولى من مشكلم با اين نگاه است نه

با مطالعه تاريخى. به نظر من فصل تمايز تحليل جامعه شناسانه انقلاب و تحليل تاريخى

انقلاب اين نيست كه ما در آنجا سراغ طبقات اجتماعى مى رويم و در اينجا سراغ حوادث و

رويدادها; اين تقسيم بندى غلط است و اين نگاه درست نيست. گاهى ما يك سرى جنبش ها را

موضوع مطالعه قرار مى دهيم و درصدد نيستيم كه پيوستگى تاريخى آنها را نشان بدهيم و

آنها را به عنوان سلسله اى از رويدادها ببينيم، بلكه فرضاً در مقام مقايسه انقلاب

اسلامى با جنبش تنباكو مى خواهيم بدانيم وجوه اختلاف يا وجوه اشتراكشان چيست، و به

دليل اين كه انقلاب اسلامى نسبت به جنبش تنباكو متأخر است چه تأثيرى را مى شود

استنباط كرد. اين يك بحث است، كه بنده هم به فرمايشى كه آقاى دكتر زرگرى نژاد كردند

مى رسم كه اين ها پديده هاى كاملا جدايى هستند; جنبش تنباكو طبيعت و خصوصيات ويژه

اى دارد و در شرايط تاريخى مستقل، با اهداف و خط مشى خاصى به وقوع پيوسته، انقلاب

مشروطه و جنبش ملى شدن نفت هم پديده هاى خاص ديگرى هستند. اما اين بدان معنى نيست

كه آن حادثه اى كه پس از اين ها پديدآمده هيچ تأثيرى از قبلى نپذيرفته و هيچ گونه

از آن ها متأثر نشده است. اشكال بنده به نگاهى است كه در صدد است تحقق يك سلسله از

رويدادها را انتزاع كند.

با اين مقدمات، زمان آغاز و نقطه ظهور پديده انقلاب اسلامى را چه برهه اى مى

توان تفسير نمود؟.

اكبرى: به نظرمى رسد كه با تحليلى شايد متفاوت، من هم مقطع تحولات دهه چهل را به

مثابه نقطه آغاز نهضت بپذيرم. زيرا جنس تحولات اين دوره به گونه اى است كه سرانجام

به آن چيزى كه در سال 56 ـ 57 به وقوع پيوست منجر مى شود.

زرگرى نژاد: من همچنان معتقد به تفكيك هستم. اين كه مى گوييم ريشه هاى انقلاب

اسلامى، ريشه هاى فكرى، تأثيرپذيرى ها در شيوه مبارزه و روش رهبرى، همه مطرح است.

گمان مى كنم اگر يك هويت كلى و عمومى براى انقلاب تعريف