کتاب اخلاق

تهذيب نفس از ديدگاه فلسفه صدرايى‌
نوروزی طاهره
چكيده‌
«تهذيب نفس»، مجموعه از اعمال و رفتارهايى است كه به منظور نجات، تعالى كمال انسان، از جانب مكاتب مختلف انسانى و الهى مطرح شده است ؛ اما غالب اين مكاتب بنا به دلايلى چون نقص و انحراف آگاهى و اغراض مدعيان (مربوط به مكاتب انسانى) و ضعف و نقص روش، در تبيين صحيح و متناسب مصاديق و چگونگى تهذيب نفس و افراط يا تفريط در اين زمينه (يعنى علت تامه و انحصارى تلقى كردن تهذيب نفس براى كمال انسانى) يا إغماض و بى‌توجهى نسبت به ضرورت تهذيب نفس (مربوط به مكاتب الهى كه به علت ضعف و نقص روش مبلغان خود به نحو صحيح مطرح نگشته‌اند)، در اثبات مدعاى خويش ناكام مانده‌اند. همه اين ناكامى‌ها، معلول عدم تعيين جايگاه واقعى تهذيب نفس و محدوده كارايى آن است، از اين رو اين مقاله، با استناد به بيانات ملاصدرا (انديشمندى كه با اتكا بر مطالعات و پژوهش‌هاى وسيع و دريافت‌هاى الهى و انس و احاطه‌اى كه نسبت به معارف دينى دارد، توانسته است در ارتباط با موضوعات عرفانى و انسان‌شناسانه، مطالب منسجم و مبنايى طرح كند براى رفع اين نقيصه مى‌كوشد. مطالب اين مقاله بر دو نكته استوار است: 1 . تنها خالق و مدبر هستى و انسان، قادر به راهنمايى انسان به سمت كمالش است (اهميت شريعت الهى). 2 . «تهذيب نفس» با همه ضرورتش براى حصول كمال انسانى، شرطى ناكافى در اين باره است ؛ يعنى، علت ناقصه است ؛ نه علت تامه.
كليدواژه‌ها: تهذيب نفس، جسمانية الحدوث وروحانية البقاء، حجب، شريعت.
مقدمه‌

آنچه در اين مقاله مدّ نظر است، تعيين جايگاه واقعى و محدوده كارايى «تهذيب نفس» در تحقق كمال انسانى است. به اين منظور، با توضيح ابتدايى كليد واژه اصلى اين تحقيق، يعنى «تهذيب نفس»، به تبيين نوع و ميزان كاركردى كه تهذيب نفس در تحقق كمال نفس انسانى دارد، با استمداد از نظرات صدرالمتألهين كه به صورت محورى بر اصل «جسمانى الحدوث و روحانى البقاء» بودن نفس انسانى استوار است، پرداخته مى‌شود. تهذيب نفس انسانى حيثيت‌ها و مسائل مختلفى دارد كه براى تبيين آنها لازم است، به ماهيت تهذيب نفس، و اهميت و چگونگى تحصيل آن پرداخت، از اين‌رو در اين بخش، پس از ارائه تعريفى جامع براى تهذيب نفس، در حدّ ممكن، به تبيين و محدوده كارايى، تأثير و چگونگى تحصيل و تحقق آن پرداخته مى‌شود.

1. تعريف تهذيب نفس‌

تهذيب نفس انسانى كه با تعابير مختلفى چون تطهير، تزكيه[2]، تصفيه[3]، رياضت و مجاهده[4]، تقوا[5]، سلوك[6]، تبتّل[7]و... از آن ياد شده است، مجموعه از اعمال، كوشش‌ها و مجاهداتى است كه بنفسه و بذاته مورد نظر نيست، بلكه عامل و ابزارى براى رفع موانع و حجاب‌هايى[8]است كه بين نفس انسان و كمال خاص وى قرار دارند و به شكل‌هاى مختلف سلبى و ايجابى تحقق مى‌يابند.[9]بنابراين، تهذيب نفس اولاً ماهيتى ابزارى دارد و ثانياً كاركرد آن نسبت به نفس انسانى سلبى (رفع موانع حجب) است تا او به كمال و سعادت واقعى‌اش برسد. تأثير خاص تهذيب نفس در ارتباط با انسان و كمال وى، بر ساختار وجودى نفس انسانى است ؛ به اين ترتيب كه چون انسان موجودى جسمانى الحدوث و روحانى البقاء است ؛ يعنى با اينكه واقعيت وجودى‌اش متعلق به عوالم عالى هستى و قابل ارتقا به سمت آنهاست ؛ اما در ابتداى خلقت و حدوثش در عالم ماده، همراه و موصوف به اوصاف، نقايص و آثار عالم ماده است و با حركت جوهرى، در طول زمان، به تدريج، مستعد قادر مى‌شود كه به كمال نهايى خويش نائل گردد.[10]در اين باره، از جمله عواملى كه موجبات ارتقاى نفس انسانى را از عالم ماده به سمت كمال وى، مهيّا مى‌كند، عامل بنيادى «تهذيب نفس» است.[11]كاركرد تهذيب نفس انسانى به اين دليل سلبى است كه موانع و حجاب‌هايى را كه بر سر راه نيل به كمال خاص انسانى قرار دارند، رفع مى‌كند.[12]وجود موانع و حجاب‌هاى ياد شده موجب مى‌شود كه آثارى كه در شأن و استعداد وجودى انسان نهفته است، از وى صادر نگردد يا اينكه با نقص و انحراف همراه شود.[13]درباره كاركرد سلبى و عدمى تهذيب نفس انسانى (رفع حجاب‌ها و موانع كمالش) به دو گونه بحث شده است كه در اصل، در طول هم و در يك راستا قرار دارند: 1. گاه كاركرد تهذيب را متوجه حجاب‌ها كرده‌اند ؛ يعنى آنچه در سلسله مراتب هستى ميان انسان و حضرت الهى واقع است ؛ به عبارت ديگر، آنچه غير حق تعالى است.[14]چنين رويكردى بحث مراتب و مراحل تهذيب و تطهير را به دنبال دارد. اين رويكرد، با معناى عام تطهير متناسب است كه از آن به «مجاهده» تعبير مى‌شود. بر اين اساس، مجاهده به تبع مراتب هستى، ذو مراتب مى‌گردد. نفس انسانى با عمال هر درجه از مراتب مجاهده، شدّت وجودى مى‌يابد و به درجه بالاتر هستى نائل مى‌گردد. بر اين اساس، مراتب ترقى وجودى انسان، تعيين مى‌گردد.[15]تطهير به اين معناى عام، يعنى مجاهده كه در برگيرنده همه شرايط و مراتبى است كه انسان براى نيل به كمال انسانى، ملزم به رعايت و اعمال آنهاست. 2. همچنين گاهى كاركرد تهذيب نفس را به حجاب‌هايى كه به عالم ماده و آثار و نقايصش مربوط است، توجه داده‌اند.[16]اين بحث در بين عرفا و فلاسفه اسلامى، از جمله ابن عربى و ملاصدرا رايج است. گرچه كاركرد تهذيب نفس سلبى و عدمى (رفع موانع) است ؛ ولى گاه به صورت ايجابى تحقق مى‌يابد و گاه به گونه سلبى ؛ يعنى گاهى انجام افعالى موجب تهذيب نفس مى‌شود و گاهى ترك افعالى ديگر.[17]تهذيب نفس افزون بر رفع موانع، آثار ديگرى هم دارد و سالك به وسيله آن به نتايج مختلفى نائل مى‌شود: 1. علم به حقايق متنوع و مختلفى كه در مراتب هستى واقعند ؛ به اين ترتيب كه انسان با ترقى وجودى، به مرتبه‌هاى بالاتر هستى نائل و با آنها مرتبط مى‌گردد و حقايق واقع در آن مراتب را شهود مى‌كند. در ميان مراتب هستى كه مكشوف سالك مى‌گردند، آن مرتبه از هستى كه حقايق همه اشيا و موجودات واقع در عالم ماده، به طور تفصيلى در آن موجود است، اهميت خاص و ويژه‌اى دارد و عرفا و انديشمندان، به تبيين بيشتر و جداگانه آن پرداخته‌اند. علم به اين مرتبه هستى را «علم به سرّ القدر» گويند.[18]2. تأثير در عالم ماده ؛ خداگونه گشتن و رسيدن به مقام «كن فيكون» در عالم خلق و ماده[19]؛ به تبع چنين مقامى، افعال فوق طاقت بشر معمولى و منغمر در طبيعت از نفس انسانى صادر مى‌گردد.[20]تأثير در عالم مادى، به اين علت است كه عالم ماده و طبيعت، مسخّر و متأثر از عالم ابداع و تجرد است و از سوى ديگر، نفس انسانى پس از طى مراتب تهذيب نفس، شدّت وجودى مى‌يابد، در نتيجه سالك در اثر تهذيب نفس، واسطه فيض ميان عالم ماده و مؤثر در آن مى‌گردد[21]، قواى جسمانى و وهمانى نفس او ترقى يافته، در راستاى اراده الهى و مؤثر در تدبير عالم ماده مى‌گردد.[22]سخن ملاصدرا در اين زمينه چنين است: «و إنما النفس الإنسانية إذا قويت تشبّهت بها تشبّه الأولاد بالاء فيؤثر فى هيولى العناصر تأثيرها و إذ لم تقولم يتعد تأثيرها الى غير بدنها و عالمها الخاص... فهي قوّة في النفس من جهة جزءها العملى وقواها التحريكيه فيؤثر في هيولى العالم بإزاله صورة و نزعها عن المادة أو تلبسها إياها فيؤثر فى إستحاله الهواء الى الغيم و حدوث الأمطار و تكون الطوفانات الزلازل الإستهلاك اُمة فجرت وعتت عن أمر ربها و رسله و يسمع دعائه فى الملك و الملوك لعزيمه قويه فيستشفى المرضى و يستشفى العطشى و يخضع له الحيوانات و هذا أيضاً ممكن لما ثبت أن الاجسام مطيعة للنفوس متأثرة عنها و ان صور الكائنات يتعاقب على المواد العنصريه بتأثرات النفوس الفلكية... فلا عجب من أن يكون لبعض النفوس قوة كمالية مؤيدة من المبادى فصارت كانها نفس العالم فكان ينبغى أن يؤثر فى غير بدنها تأثيرها فى بدنها فيطيعها هيولى العالم طاعة البدن للنفس يؤثر في غير بدنها تأثيرها فى بدنها فيطيعها هيولى العالم طاعة البدن للنفس فيؤثر في اصلاحها و اهلاك ما يفسدها أو يضرها كل ذلك لمزيد قوة شوقية و اهتزار علوي لها يوجب شفقة على خلق اللَّه شفقة الوالد لولده».[23]نفس انسانى هنگامى كه شدت وجودى مى‌يابد و قوى مى‌شود، به حق تعالى و حقايق مجردى كه مدبّر عالم ماده‌اند شبيه مى‌شود ؛ شباهتى چون شباهت فرزند به پدر، پس در هيولاى عناصر تأثير مى‌گذارد و اگر نفس انسانى قوى نگردد، محدوده تأثيرگذارى‌اش به غير بدنش نمى‌رسد و تجاوز نمى‌كند... شدت و قوت وجودى انسان همانا نيرويى است كه در نفس انسانى از جهت جزء عملى آن و قواى تحريكى آن كه به واسطه آن در هيولاى عالم ماده اثر مى‌گذارد، از طريق جدا كردن صورتى از ماده يا متلبس كردن ماده به صورتى پس تأثير مى‌گذارد در دگرگون كردن هوا به ابر براى ايجاد باران و طوفان‌ها و زلزله‌ها تا به وسيله آنها قومى را كه گناه كرده‌اند و از امر خدا و پيامبرانش سرپيچى كرده‌اند، هلاك كند. دعاى اين نفس انسانى در زمين و آسمان به خاطر قدرت عظيمش شنيده مى‌شود، پس مريض را شفا مى‌دهد، مبتلا به تشنگى را درمان مى‌كند و شفا مى‌دهد و حيوانات براى او خضوع مى‌كنند و اين امور امكان‌پذير است، همان‌گونه كه ثابت شده كه اجسام مطيع و متأثر از نفوسند و صور موجودات [مادى‌] به وسيله تأثيرات نفوس فلكى، مواد عنصرى را پيروى و د نبال مى‌كنند ... ، پس تعجب و شگفتى ندارد كه براى بعضى نفوس كه داراى قدت كمالى هستند و قدرتشان از جانب مبادى [هستى‌] تأييد گشته است، در عالم [ماده ]مؤثر شوند و به اين ترتيب شايسته است كه بر غير بدن خويش تأثير بگذارند، همان گونه كه بر بدن خويش تأثير مى‌گذارند، پس هيولى عالم ماده از چنين نفس انسانى اطاعت مى‌كند ؛ همانند اطاعت بدن هر انسان از نفس انسان، پس نفس كمال يافته انسانى تأثير مى‌گذارد درعالم ماده از لحاظ اصلاح آن يا از بين بردن آنچه از عالم فاسد شده يا ضرر ديده است و همه اين تأثيرات به دليل زيادى و شدت نيروى شوقيه و ارتفاع و تعالى وجودى نفس انسانى است و بر چنين نفسى واجب است كه بر خلق خدا شفقت كند ؛ شفقتى به مانند شفقت و دلسوزى پدر نسبت به فرزندش. بنابراين، از تهذيب نفس دو نتيجه علمى و عملى حاصل مى‌شود: نتيجه علمى، معرفت به حقايق اشيايى است كه در سلسله مراتب هستى واقعند و در طى مراتب تهذيب نفس و مجاهده، ناگزير مكشوف مى‌گردند و نتيجه عملى، تأثير تكوينى در عالم ماده است. لازم يادآورى است كه نتايج اصلى تهذيب نفس، يعنى فهم حقايق الهى و قرب و تشبّه به حق تعالى بايد براى سالك اصالت داشته باشد و به غير اين نتايج، اهتمام نورزد ؛ هرچند كه نتايج ديگرى در پى داشته باشد، چرا كه از كمال واقعى وى جلوگيرى مى‌كند. تفصيل بيشتر تهذيب نفس در پرتو پاسخ‌گويى به پرسش‌هايى نظير آيا تهذيب نفس جايگزين و بديلى دارد و آيا علت تامه تحقق و تداوم كمال انسانى است يا علت ناقصه آن و اينكه تهذيب نفس متوجه چه موانع و حجاب‌هايى است و چگونه آنها را مرتفع مى‌سازد. در اين بخش به اين پرسش‌ها پاسخ داده مى‌شود.

2. بديل‌هاى تهذيب نفس‌

برخى حكما و انديشمندان اسلامى درباره نحوه به كمال رسيدن انسان، وسايطى را در عرض تهذيب نفس بيان كرده‌اند. با نقد و بررسى هر يك از آنكه، نقصان و عدم كارايى آنها در رفع موانع و حجب و در نتيجه تكامل انسانى ظاهر مى‌شود. 1. پاكى فطرى نفس انسانى.[24]نقد: پاكى فطرى نفس كه در اصل وجودش واقع است، نمى‌تواند عامل زوال حجب و موجب نيل انسان به كمال باشد، چرا كه نفس در ابتداى حدوثش، متعلق به عالم ماده و آثارش است و در تحولات و تبدلات طول حيات، پاكى ابتدايى نيز دچار تغيير و تحول مى‌گردد و احتمال بقاى آن بسيار سخت است. از سوى ديگر، از پايه‌ها و عوامل اصلى كمال انسان عنصر انتخاب و اختيار است كه در اين عامل موجود نيست، بر اين اساس اين عامل نمى‌تواند، در تحقق كمال انسان كارآمد يا نقش فعّال باشد. 2. موت[25]طبيعى[26]: موت ارادى در تقابل با موت طبيعى‌اى است و اولياى الهى آن را در طول حيات دنيوى، با اختيار و اراده خود انتخاب مى‌كنند و با تهذيب نفس، پيش از فرارسيدن زمان مرگ و أجل تعيين شده، به ترقى و كمال انسانى نائل مى‌گردند[27]؛ اما در موت طبيعى كه مرحله‌اى از تحولات وجودى نفس انسانى است، نفس انسانى در زمان و اجل تعيين شده، به طور جبرى از بدن و عالم ماده جدا و منقطع مى‌گردد و به تبع چنين مفارقتى، بسيارى حقايق كه به واسطه تعلق به جسم و عالم ماده محجوب بوده است، بر نفس منكشف مى‌گردد.[28]نقد: از آنجا كه اين روند در طول حيات دنيوى رخ نمى‌دهد و جنبه جبرى دارد، فاقد ارزش و تأثير در كمال نفس انسانى است، چرا كه از لوازم انسانى اين است كه ترقى به عوالم عالى هستى و انكشاف حقايق آن، برحسب اختيار، در اين دنيا واقع شود.[29]3. خواب (همان): به واسطه خواب، تعلق روح كه همان نفس و حقيقت انسان است، به جسم براى مدّتى كم مى‌شود و به مشاهده و مطالعه حقايقى مى‌پردازد كه در بيدارى خويش به آنها اهتمام مى‌ورزيده است، پس از بازگشت روح از آن عوالم، اگر متخيله و واهمه فرد قوى باشد، آن قوا در مشاهدات نفس دخالت و تصرف مى‌كند و آنها را نيازمند به تعبير، تأويل و حتى تبديل به خواب‌هاى آشفته و غيرمطابق با واقع مى‌كند (به چنين خواب‌هايى «أضغاث أحلام» گويند) ؛ اما در صورت ضعف قوه متخيله، مشاهدات، بى‌تغيير و تحول در حافظه انسان باقى مى‌ماند و موجب معرفت‌اندوزى انسان مى‌گردد.[30]نقد: افزون بر خطاپذير بودن يافته‌هاى روح در خواب، اين محدوديت درباره آن مطرح است كه نهايت مرتبه‌اى كه روح در خواب، توانايى درك آن را دارد، يا عالم مثال است ؛ در حالى كه كمال انسانى در گرو قرب به حضرت الهى است كه مرتبه‌اى فوق مرتبه عقول و عالم مثال است. از سوى ديگر خواب، مرتبه‌اى از مراتب كشف و شهود، و حاصل ترقى نفس انسانى است ؛ نه عاملى براى آن. 4. عشق مجازى: هرگاه علاقه به شخصى يا شيئى به اوج شدّت برسد، گونه‌اى كه وجود انسان را مسخّر كند و حاكم مطلق بر وجود او گردد، به آن حالت «عشق» گويند.[31]عشق اوج علاقه و احساسات است و انواع مختلفى دارد: يكى عشق انسان به حقيقت مطلق، يعنى حق تعالى كه به آن «عشق حقيقى» گويند و ديگرى عشق به غير حق تعالى كه بيشتر عشق به انسان ديگر است. عشق به انسان نيز دو نوع است: يكى عشق به بعد جسمانى و شهوانى معشوق و ديگرى عشق به بعد نفسانى و روحانى او كه به آن مجازى گويند ؛ به اين دليل كه جمال و زيبايى معشوق انسانى، پرتو، سايه و مظهرى از حسن و جمال واقعى حق تعالى است.[32]عشق مجازى (نفسانى) زمانى رخ مى‌دهد كه عاشق، وحدت، همسانى و همرنگى ذاتى با معشوق را در مى‌يابد كه اصطلاحاً به آن «مشاكله بين النفوس» گويند.[33]فوايد و نتايج عشق مجازى براى عاشق، به اين صورت است كه عشق نفسانى، نفس را نرم و پرشوق و وجد مى‌كند ؛ رقّتى در آن ايجاد مى‌كند كه از آلودگى‌هاى دنيايى بيزار مى‌گردد.[34]در چنين موقعيتى، عاشق براى جدايى از خلق و تمركز در معشوق آمادگى مى‌يابد[35]و در اصطلاح گفته مى‌شود كه همّ او همّ واحدى مى‌گردد و از كثرت به وحدت متمايل مى‌شود. عشق نفسانى زمانى رخ مى‌دهد كه وحدت و تمركز در انسان ايجاد شود ؛ يعنى اين عشق او را از هزاران رشته تعلق كه انسان منغمر در دنيا به آنها مبتلاست، جدا مى‌سازد انسان براى اينكه در عمل موحّد باشد و همه رشته‌هاى زندگى‌اش از لحاظ بينش، گرايش و رفتار به حق تعالى متصل باشد و از او سرچشمه بگيرد، بايد همه تعلقات دنيايى را قطع كند و مصداق «فَمَن يَكْفُرْ بِالطَّغُوتِ وَيُؤْمِن‌م بِاللَّهِ»[36]گردد. عشق مجازى، انسان را از تعلقات مادى و دنيايى جدا و او را تنها به معشوقش وصل مى‌كند و حالت وحدت در او تمركز مى‌يابد. همين كه حالت وحدت و دورى از كثرت در او ايجاد شد، امكان اينكه تحت مراقبت يك استاد و راهنما، به سوى معشوق حقيقى هدايت شود، وجود دارد. ملاصدرا درباره اهميت عشق مجازى بر اين اعتقاد است كه اين عشق رياضت و دلالتى براى نفس انسانى است تا او را به حقايق و زيبايى‌هايى كه در عوالم برتر از عالم مادى (عالم مفارقات از ماده) است، متوجه و متنبه كند تا وى در عالم ماده باقى نماند.[37]نقد: كارايى عشق مجازى نسبت به نفس انسانى (رقيق كردن نفس انسانى و جدا كردن وى از تعلقات مادى و دنيايى) با اينكه كارايى قابل توجهى است ؛ ولى محدود و ناكافى است، به اين دليل كه انسان براى نيل به كمال نهايى خود، يعنى قرب به حق تعالى و عدم توجه به غير او و فناى در او، بايد تمامى مراتب مجاهده را طى كند. رهايى از تعلّقات مادى، تنها مرحله‌اى از مجاهده است، آن هم به شرط آنكه رهايى نامبرده، نفس را براى دريافت معارف و حقايق الهى آماده كند، تا وى از حجاب‌هاى بينشى و گرايشى رها گردد و به اصالت و حقانيّت وجود حق تعالى پى ببرد ؛ در حالى كه رهايى از ماديات توسط عشق مجازى، با انحصار توجه عاشق به معشوق[38]و فارغ بودن وى از حق تعالى همراه است. از طرف ديگر، عشق مجازى هيچ‌گاه به عنوان ابزارى براى ترقى وجودى نفس انسان توصيه نشده است و مطالب ياد شده (راهنمايى استاد و هدايت عاشق به سمت حق تعالى)، درباره چگونگى برخورد با آن است ؛ زمانى كه انسان به آن مبتلا شده است، بنابراين اهميت ابتدايى و اصلى ندارد.[39]تبيين ملاصدرا در اين مورد، بر كاركرد آگاهى‌بخشى به انسان و وجود حقايقى برتر دلالت دارد و اينكه كارايى آن به موانع حجب بينشى مربوط است ؛ در حال كه كارايى تهذيب نفس اولاً و بالذات به خرق حجب رفتارى (إزاله رذايل اخلاقى و رفتارى) و ثانياً و بالعرض به زمينه‌اى براى خرق حجب بينشى مربوط است. تفصيل بيشتر تفاوت ميان حجب بينشى و رفتارى و چگونگى ارتفاع آنها در مباحث بعدى ارائه مى‌گردد.

3. علت تامه يا ناقصه بودن تهذيب نفس در تحقق كمال انسانى‌

عوامل مؤثر در تحقق كمال نفس انسانى از جانب انديشمندان اسلامى، از جمله ملاصدرا، گاه به نحو كلى و اجمالى تبيين گشته و گاه به صورت تفصيلى. بيان اجمالى روند تحقق كمال انسانى به اين صورت است كه تحقق كمالى انسانى، در گرو كمال قواى علمى و عملى نفس انسانى است. در ميان قواى نامبرده، كمال قواى علمى هدف غايى است و كمال قواى عملى ابزار تحقق آن، و بر اين اساس در طول هم واقعند ؛ به اين صورت كه نفس انسانى مراتب عقل هيولانى، عقل بالملكه و عقل بالفعل را با به كارگيرى حواس و عقل (كه هر دو آنها از ابزارهاى معرفتى مأنوس بشرى‌اند) طى مى‌كند ؛ اما براى نيل به مرتبه عقل مستفاد و اتصال و اتحاد با عقل فعال كه كمال نهايى وى است، وجودش بايد شدت و وسعت يابد. شدت و وسعت وجودى نفس انسانى، به واسطه ترقى و تجرد آن از حد ماده و اوصاف و نقايصش حاصل مى‌گردد. ترقى و تجرد مورد نظر، به واسطه تهذيب نفس كه مجموعه اعمال و رفتارهايى است كه به منظور ارتقاى نفس انسانى صورت مى‌گيرد. به اين ترتيب، نفس با كمال قواى عملى (تهذيب نفس)، براى كمال علمى قابليت مى‌يابد.[40]بنابراين، تهذيب نفس در تحقق كمال نفس انسانى نقش علت ناقصه را دارد. بيان چگونگى تأثير تهذيب نفس در پايان همين فصل خواهد آمد. تفصيل ميزان تأثير تهذيب نفس در تحقق كمال انسانى به صورت غير مستقيم و بنا به قاعده «تعرف الأشياء بأضدادها»، از بيانات ملاصدرا درباره موانع تحقق كمال انسانى قابل دريافت است. به اين منظور با نقل كلام ملاصدرا در اين زمينه، مطالب مربوط به عوامل تحقق كمال انسانى، استنباط و تبيين مى‌شود: «إعلم أن القوة هي محل العلوم والمعارف في الانسان، هي اللطيفة المدبّرة لجميع الجوارح والاعضاة المستخدمة لجميع المشاعر و القوى و هي بحسب ذاتها قابلة للمعارف والعلوم كلّها إذ نسبتها الى الصّور العلمية نسبة المرآة الى صور الملوّنات والمبصرات و إنّما المانع من إنكشاف الصور العلمية لها أحد امور خمسة كما ذكره بعض افاضل العلماءِ في مثال المرآة».[41]آگاه باش كه قوه‌اى كه محل علوم و معارف در انسان است، لطيفه‌اى است كه همه جوارح و اعضايى را كه در خدمت مشاعر و قوا هستند، تدبير و اداره مى‌كند. اين قوه بر حسب ذاتش پذيراى همه معارف و علوم است. نسبت اين قوه به صور علمى، مانند نسبت آينه به صورت رنگ‌ها و ديدنى‌هاست و موانع انكشاف صور علمى براى نفس، مانند موانع آينه، امورى پنج‌گانه است ؛ نظير آنچه برخى علماى بزرگ آن را در مثال آينه ذكر كرده‌اند. 1. داشتن قابليت و استعداد كمال و ترقى نفس انسانى، به اين ترتيب كه انسان، موجودى است كه نشآت مختلف عنصرى، معدنى، نباتى، حيوانى، انسانى و اهلى دارد. اين نشآت به تدريج و به ترتيب (بنا به حركت جوهرى) تحقق مى‌پذيرند. كمال انسانى زمانى تحقق مى‌پذيرد كه انسان از نشأه حيوانى فراتر رود و به سنجش و اختيار روى آورد ؛ يعنى به بلوغ فكرى و عقل برسد (نه فقط بلوغ جسمى). بر اين اساس، كودكان و ديوانگان، توانايى نيل به مراتب عالى هستى را ندارند.[42]2. آگاهى و شناخت[43]نسبت به چرايى و ضرورت نيل به كمال خاص انسانى.[44]3. طلب و قصد نيل به كمال انسانى كه همان اختيار و انتخاب كردن طريق ترقى نفس انسانى، پس از آگاهى يافتن به چرايى و ضرورت آن است. 4. پاك گشتن از معاصى و رذايل اخلاقى.[45]5. مبرّا بودن از جمود، عناد و آرا و عقايد پوچ، فاسد[46]و تقليدى (عقائدى كه در طول حيات از كودكى تا به زمان بلوغ انسان به وى القا گشته است)[47]. منظور عقايد پوچ و فاسدى نظير، «علم حجاب است»[48]؛ خدا از عبادات ما بى‌نياز است، از انجام چه فايده؟ شريعت براى كسانى است كه در حجابند ؛ نه واصل‌شدگان و شريعت، پوست است، تا آن را نيفكنى به مغز اسرار نرسى «فلان شيخ با خدا سخن گفته است» و... است.[49]ملاصدرا در جاى ديگر در اين باره، به تبيين برخى علل ابتلا به جمود و آراى فاسد مى‌پردازد.[50]بنابراين عوامل مؤثر در ترقى نفس انسانى، در سه عامل اصلى «علم و آگاهى، طلب و اراده و تهذيب نفس از معاصى و عقايد فاسد» خلاصه مى‌شوند. هر يك از آنها علت ناقصه است و بدون ديگر عوامل نمى‌تواند، عامل اصلى تحصيل كمال انسانى باشد. براين اساس، نه آنان كه با علم و طلب، ولى فارغ از تهذيب نفس‌اند، به كمال نائل مى‌گردند و نه آنان كه از روى تقليد و بى‌انديشه و حتى طلب و اراده واقعى به اعمال و رفتارهايى كه از مصاديق تهذيب نفس محسوب مى‌شود، مى‌پردازند.[51]

4. موانع و حجابهاى كمال انسانى‌

بحث از موانع كمال انسانى، با توجه به نحوه وجودى خاص انسان طرح و تبيين مى‌شود ؛ به اين صورت كه چون انسان جسمانى الحدوث و روحانى البقاست ؛ يعنى در عين اينكه كمال و حقيقت ذاتش در قرب و تشبّه به ذات حق تعالى است ؛ ولى آغاز خلقت و حدوثش در عالم ماده و به نقايص مبتلاست، لذا بين وضعيت موجود و كمال مطلوبش فاصله است و اصطلاحاً به چنين موقعيتى «محجوبيت» گويند ؛ اما انسان با اين محجوبيت توانايى ارتقا و نيل به مراتب عالى هستى را دارد. اين ارتقا و تعالى با مجاهدات و طى مراحلى از جانب انسان تحقق مى‌پذيرد. آنچه كه انسان در مسير نيل به كمالش با آنها برخورد و آنها را طى مى‌كند، عوالم و مراتبى از هستى است كه بين او و حق تعالى واقعند ؛ به اين ترتيب كه آغاز حركت انسان از عالم طبيعت است (در حالى كه موصوف به اوصاف و به نقايص آن مبتلا است). هنگامى كه انسان با مجاهدات و انجام اعمالى، خويشتن را از تعلق به عالم طبيعت و اتصاف به آن رهانيد، شدت و تعالى وجودى مى‌يابد و قابليت ارتباط و اتصال با عوالم برتر را به دست مى‌آورد كه در اصطلاح عرفان گفته مى‌شود: سالك حجاب‌هاى ظلمانى را خرق و رفع كرده است. توضيح اين سخن به اين صورت است كه حجاب‌هاى مسير كمال انسان (مجموعه عوالم واقع ميان انسان و حق تعالى و لوازم آنها) بر دو نوع كلى ظلمانى و نورانى تقسيم مى‌شوند. مراد از حجاب ظلمانى عالم ماده و طبيعت و لوازم آن است و مراد از حجاب نورانى، مراتبى از هستى است كه از عالم طبيعت و فوق آن مجرد است. وجه تسميه هر يك از آنها به اين ترتيب است كه عالم ماده و طبيعت، از آنجا كه در سلسله مراتب هستى، در پايين‌ترين و پست‌ترين مرتبه هستى واقع است، از منبع وجودى كه همان حقيقة الحقايق و نورالانوار (حق تعالى) است، دور است، لذا حيثيت‌هاى نقصى و عدمى در آن بسيار است و به اين دليل به آن حجب ظلمانى گويند ؛ اما مراتب عالى هستى كه عبارت است از عالم عقول، چون در قرب حضرت الهى‌اند، حيثيت مادى و نقصانى ندارند، به همين دليل از آنها به حجاب نورانى تعبير مى‌شود.[52]بنابراين، حجاب‌ها به دو نوع كلى ظلمانى و نورانى تقسيم مى‌شوند. لازم به يادآورى است كه در ميان حجب نامبرده، آنچه به معناى واقعى و خاص حكم حجاب و مانع را دارد، حجاب‌هاى ظلمانى است، زيرا در مورد تحقق كمال انسانى، حجاب دو معنا دارد: يكى حجاب به معناى عام، يعنى آنچه بين انسان و حق تعالى واقع است و ديگرى معناى خاص، يعنى تعلق و اتصاف به عالم طبيعت و اوصاف و نقايصش. عالم طبيعت و لوازم آن، يعنى اوصاف و نقايص حاصل از تعلق به آن، مانع، عايق و مخالف با جهت و كمال واقعى و الهى انسان است و تنها در صورت خرق و رفعشان، امكان تحقق كمال انسانى حاصل مى‌گردد ؛ در حالى كه حجب نورانى، نه تنها عايق و در جهت مخالف با كمال انسانى نيستند، بلكه خود از مراحل و مراتب كمال انسانى و موجب تحقق آنند و سالك مأمور به طى كردن و متصف گشتن به آنهاست ؛ نه خرق و رفع آنها. از سوى ديگر، برخى حجب، به هيچ وجه قابل طى كردن نيستند و غايت شدت وجودى انسان اتصال به آنهاست ؛ نه طى كردن آنها ؛ مانند مرتبه «احديّت» حق تعالى كه از آن به «پرده عزّت» تعبير مى‌شود.[53]چرا كه انسان موجود ممكنى است كه به دليل نقص ذاتى امكانى‌اش، خدا را تنها از طريق اسما و صفاتش مى‌شناسد.[54]بنابراين، در اين بخش، بيشتر به تبيين چيستى حجاب‌هاى ظلمانى و چگونگى رفع آنها پرداخته، درباره حجاب‌هاى نورانى به بيان اجمالى اكتفا مى‌شود، زيرا در مبحث موانع كمال چندان جايگاهى ندارد ؛ هر چند در مبحث مراحل تحقق كمال انسانى، يعنى مراحل كشف و شهود قابل طرح و شرح است. عرفا و انديشمندانى چون ابن عربى و ملاصدرا نيز هنگام بحث از چگونگى تحقق كمال انسانى و كارايى تهذيب نفس، عمدتاً به حجب ظلمانى پرداخته‌اند.

4 - 1. حجاب‌هاى ظلمانى‌

حجب و موانع ظلمانى را در آثار ملاصدرا مى‌توان به دو دسته موانع معرفتى و موانع غير معرفتى تقسيم كرد. موانع غير معرفتى نيز خود به موانع گرايشى و رفتارى تقسيم مى‌شوند. توضيح مطالب اينكه برخى از اين موانع، ماهيت معرفتى دارند ؛ هرچند مبناى گرايشات و رفتارهاى متناسب با آنها مى‌گردند[55]. برخى ديگر از موانع اصالتاً ماهيت گرايشى و رفتارى دارند كه در اين بخش به تبيين آنها و ذكر مصاديقشان پرداخته مى‌شود.

الف - 1. حجاب‌هاى معرفتى‌

از بنيادى‌ترين حجاب‌هاى معرفتى، به جهل به واقعيت نفس انسانى[56]و كمال وى[57]است كه موجب مى‌شود، انسان از عوالم برتر از عالم ماده و محسوسات كه حقيقت و كمال نهايى انسان به آن عوالم مربوط است، غافل گردد و چون آگاهيش به عالم ماده محدود مى‌گردد، طلب و حب وى نيز در همين سطح باقى مى‌ماند ؛ يعنى در حدّ حبّ به دنيا كه منشأ حجاب‌ها و كدورت‌هاى بسيار است.[58]از ديگر حجاب‌هاى معرفتى، عقايد و آراى فاسد و پوچى است كه در طول حيات، از دوران كودكى تا بلوغ انسان، به صورت القايى و تلقينى در زمينه‌هاى مختلف معرفتى، نظير معرفت به هستى، خالق هستى و چگونگى قرب به وى براى انسان ايجاد و مانع او از حقايق مى‌گردد و او را به شرك، كفر، انكار، الحاد، تعطيل، تشبيه و تجسيم مبتلا مى‌سازد.[59]برخى ديگر از حجب معرفتى: - غفلت: غفلت انسان از واقعيت نفس خويش و كمال خود و حقايق الهى، از حجب ظلمانى، بلكه منشأ و سرآغاز همه حجاب‌هاى ظلمانى است: «الغفله سبب كل حجاب» ؛ غفلت عامل همه موانع است.[60]- جمود و انكار: انكار و تخطئه مقامات معنوى، بدترين خارهاى طريق كمال و وصول به مقامات معنويه و شاهكار بزرگ شيطان است ؛ موجب وقوف و خمودى مى‌گردد و روح شوق را مى‌ميراند ... : «تلك القرى نقص عليك من انبائها و لقد جائتهم رسلهم بالبيّنات فما كانوا ليؤمنوا بما كذّبوا من قبل و كذلك يطبع اللَّه على قلوب الكافرين»[61]؛ اين آبادى‌هايى است كه اخبارشان را برايت شرح مى‌دهيم. رسولانشان با بينات نزدشان آمدند ؛ [ولى‌] آنها به آنچه درگذشته تكذيب كرده بودند، ايمان نمى‌آورند، اين‌گونه خدا بر دل‌هاى كافران مهر مى‌نهد.[62]- علم: علوم دينى يا غير دينى، اگر به صورت مستقل و فى نفسه در نظر گرفته شود و عالم - به كسر لام - به واسطه آنها، براى خود فضل و استغنايى قائل شود، براى وى حجاب ظلمانى محسوب مى‌شود، چرا كه موجب مى‌گردد، عالم - به كسر لام - در آن متوقف شود ؛ اما اگر مقدمه و ابزارى براى رشد و تعالى وجود عالم گردد، ديگر حجاب ظلمانى نيست.[63]- وقوف: از آنجا كه كمال انسان در قرب و تشبّه به ذات حق تعالى است و حق تعالى حقيقت و ذاتى لايتناهى و نامحدود دارد، بنابراين شدّت وجودى و كمال انسان نيز «حدّ يقف» ندارد و براى آن پايانى نيست ؛ به اين معنى كه در هر مقام و درجه‌اى كه باشد، باز مقامات و درجات بيشترى رو به روى او قرار دارد ؛ حتى كسى كه به مقام فناى فى اللَّه و بقاى باللَّه رسيده است، تازه ابتداى حركت در درجاتى است كه هرگز به وصف نمى‌آيد. اگر كسى تصور كند كه به برخى درجات و كمالات رسيده است و اين تصور واهى... رهزن او شود و او را از حركت باز دارد. اين عدم حركت و وقوف، حجاب ظلمانى براى وى است...».[64]البته حجاب‌هاى معرفتى و گرايشى در تأثير متقابل بر يكديگرند و يكديگر را تقويت و تشديد مى‌كنند (تنها تأثير يك‌طرفه ندارند)، به اين ترتيب كه رفتارهاى ناپسند و رذايل اخلاقى موجب محروميت و انحرام از معرفت به حقيقت مى‌گردد و محدوديت معرفت، نقصان و پستى گرايش و رفتار را به دنبال دارد و اين جريان تأثير متقابل ادامه دارد.

الف - 2. حجاب‌هاى غير معرفتى (گرايشى و رفتارى)

به تبع محدود شدن شناخت انسان به عالم طبيعت، طلب و گرايش انسانى نيز به دنيا محدود مى‌شود و همه تلاش‌هاى او در حفظ و توسعه مطلوبات دنيايى صرف مى‌شود و از ترقى و كمال وجودى باز مى‌ماند.[65]در چنين موقعيتى، انسان به اوصاف و توابع عالم ماده متصف و تنها به تدبير بدن[66]و افكار نظرى مربوط به آن مشغول مى‌شود[67]و به آفات و بيمارى‌هاى اخلاقى و رفتارى، نظير، حرص (آز)، نخوت (كبر) و رشك (حسد) مبتلا مى‌گردد.[68]اين سه آفت، خود ريشه و منشأ ساير آفات اخلاقى است ؛ به اين ترتيب كه شهوت مال، مقام[69]و بخل نشأت گرفته از حرص و آز، رياست‌طلبى، تجاوز به حقوق ديگران، دورى گزيدن از فقرا و خودبينى نشأت گرفته از نخوت و كبر[70]و كينه، خشم، بدگمانى و ستيزگى نشأت گرفته از رشك و حسد است.[71]برخى ديگر از مصاديق حجب گرايشى و رفتارى: - گناه: ميزان بهره‌مندى انسان از معارف الهى، به ميزان سلامت و شفافيت روح و قلب او بستگى دارد. «نفس اگر مثل آينه صيقل گردد، لايق تجليات غيبيّه و ظهور حقايق و معارف شود اگر ملكوت نفس ظلمانى و پليد شود، در اين صورت قلب چون آينه زنگار زده، چركين گردد كه حصول معارف الهيه و حقايق غيبيه در آن عكس نيفتد». در اين ميان، گناه، عامل كدر و چركين كننده نفس انسانى است».[72]امام صادق عليه السلام درباره اين حجاب مى‌فرمايد: «كان ابى يقول: ما من شى‌ء أفسد للقلب من خطيئه، إن القلب ليواقع الخطيئه فما تزال به حتى تغلب عليه فيصير اعلاه اسفله»؛ پدرم فرمود: چيزى بدتر از گناه قلب را فاسد نمى‌كند، قلب تحت تأثير گناه واقع مى‌شود و به تدريج گناه در آن اثر مى‌گذارد تا بر آن غالب شود، در اين هنگام، قلب وارونه شده، بالاى آن پايين قرار مى‌گيرد.[73]- حبّ نفس و پيروى از هوا: انسان در درون خود، پيوسته درگير جنگى بى‌پايان، ميان عقل و نفس است. سرنوشت آدمى را نتيجه اين جنگ معين مى‌كند. سعادت واقعى انسان در آن است كه عقل بر مملكت وجودش فرمان راند. اگر در اين جنگ، عقل به اسارت نفس درآيد، آينده‌اى بس نگران كننده در انتظار انسان است.[74]اميرمؤمنان عليه السلام در نهج البلاغه (حكمت 211) مى‌فرمايد: «كم من عقل اسير تحت هوى امير» ؛ چه بسا عقل‌هايى كه به اسارت هوا و هوس درآمده‌اند. - شهوت: كامل‌ترين صفت حيوانى است. ديگر صفات حيوانى عبارت از خوش خوردن و خوش خفتن است ؛ به هر ميزان كه انسان به لذّات و شهوات حيوانى ذوق مى‌يابد و به آنها انس مى‌گيرد، به همان ميزان، انس حق از دل او كم مى‌شود.[75]- كبر: گاهى انسان كمالى را در خود توهّم مى‌كند و به دليل آن، خود را از ديگران برتر مى‌پندارد و اين توهّم حجاب او مى‌گردد و او را از خدا دور مى‌سازد.[76]انسان مبتلا به حجاب‌هاى معرفتى و گرايشى و محصور در عالم دنيا، با خواطر شيطانى و نفسانى كه بر او وارد مى‌شوند، دچار حجاب‌هاى ظلمانى بيشترى گشته، به خسارت و غبن بيشترى مبتلا مى‌شود.[77]در عرف شريعت، به مجموعه حجاب‌هاى معرفتى، گرايشى و رفتارى مربوط به عالم دنيا كه انسان را از رشد و كمال وى غافل مى‌كند، گناه و معصيت گفته مى‌شود.[78]

4 - 2. حجب نورانى‌

همان گونه كه در بحث انواع موانع و حجاب‌ها گذشت، عمده مباحث عرفا و فلاسفه اسلامى در امر تهذيب نفس، پيرامون حجب ظلمانى است. ايشان با تقسيم نشآت و مراتب مختلف وجود انسان به نفس، عقل و سرّ، و تعيين آفات و بيمارى‌هاى هر يك، به منظور مشخص كردن نحوه تطهير آنها، اين نكته را تاييد مى‌كند كه محدوده كارايى تهذيب نفس به حجب ظلمانى، يعنى عالم ماده و آثارش مربوط است و حجاب‌هاى نورانى، به هيچ وجه در حيطه تهذيب نفس نمى‌گنجند. به خصوص اينكه حجب نورانى كه حقايق مجرد از ماده و غير زمانى‌اند، تنها به اين دليل تحت عنوان حجاب واقع شده‌اند كه واسطه ميان انسان و حق تعالى هستند. اين حقايق همان گونه كه در مباحث بعدى بيان خواهد شد، خود از مراتب كشف و شهود و حاصل از تهذيب نفس هستند كه سالك آنها را طى مى‌كند تا به مراتب عالى هستى برسد ؛ در حالى كه در تهذيب و تطهير، سالك آفات و موانع را رفع مى‌كند. از جمله مصاديق حجب نورانى، حجاب اسماست ؛ به اين ترتيب كه اسما بر دو قسمند: برخى آنها نور محض‌اند ؛ يعنى اسمائى كه بر امور وجودى دلالت دارند (اسماى جمال) و برخى ديگر اسمائى است كه بر تنزيه دلالت دارند (اسماى جلال). اسما حجاب‌هايى‌اند كه اگر برطرف شوند، احديت ذات مقدس آشكار مى‌گردد، زيرا اسما، مرتبه واحديت را تشكيل مى‌دهند و كنار رفتن آنها به معناى ظهور مرتبه احديت است... . ممكنات وقتى موجوداند كه اين اسما موجود باشند، از اين رو در مرتبه احديت - كه از اسم‌هاى خاص و متعين خبرى نيست - اشيا نيز وجود ندارند و شايد معناى اين حديث شريف كه مى‌فرمايد: «خدا هفتاد هزار حجاب از نور و ظلمت دارد كه اگر آنها كنار رود، هر چه در برابر اوست، سوخته و نابود مى‌شود»، همين باشد كه در مرتبه احديت، هيچ موجودى وجود ندارد. معناى «سبحات الوجد» احتمالاً انوار تنزيه است ؛ يعنى سلب آنچه سزاوار مقام ذات مقدس نيست ؛ يعنى امور عدميه. اين «سبحات الوجد»، موجب نابودى همه موجودات امكانى مى‌شوند.[79]

5. چگونگى تحصيل تهذيب نفس‌

از آنجا كه كاركرد تهذيب نفس، رفع و زائل كردن موانع كمال نفس انسانى است و موانع مورد نظر، داراى دو نوع كلى معرفتى و غير معرفتى (گرايشى و رفتارى) است، در نتيجه كارايى تهذيب نفس نيز در دو حيطه موانع معرفتى و غير معرفتى مطرح مى‌گردد ؛ اما بيانات عرفا و فلاسفه اسلامى درباره تهذيب نفس در حيطه غير معرفتى، يعنى گرايشى و رفتارى (بيشتر رفتارى و عملكردى) است. اين رويكرد، شايد به اين دليل باشد كه ايشان كسانى را مخاطب بيانات خويش مى‌ديدند كه از لحاظ معرفتى به تهذيب و ترقى رسيده‌اند و طالب نجات و ترقى وجودى‌اند و تنها به موانع غير معرفتى (رذايل اخلاقى و رفتارى) دچارند و در پى راه رهايى از آنها هستند. احتمال ديگرى كه بر يك اصل بنيادى استوار است، به اين صورت است كه ابعاد مختلف وجود انسان، يعنى بعد معرفتى و بعد غيرمعرفتى در تأثير متقابل بر هم‌اند ؛ توضيح اين اصل (تأثير متقابل ابعاد معرفتى و غير معرفتى وجود انسان بر هم) به اين صورت است كه اعمال و حركات انسانى، با توجه به نوع و ماهيت خير و وجودى داشتن يا شر و عدمى داشتن، احوالات و صفاتى را براى نفس انسانى و قلب وى ايجاد مى‌كند و اين احوالات، يا متناسب و آماده كننده نفس براى كشف و شهود و افاضه معرفت و فيوضات الهى است است يا موجب منحرف و فاسد شدن نفس از مسير كشف و إفاضات علمى والهى مى‌گردد. اگر قابليت كسب معارف و فيوضات الهى تحقق يابد، نفس انسانى ارتقاى وجودى مى‌يابد و براساس فيوضاتى كه دريافت كرده، اعمال و كردارهاى متناسب با آن فيوضات و تجليات را انجام مى‌دهد، در غير اين صورت، وجودش نه تنها ترقى نمى‌يابد، بلكه دچار ركود و ضعف مى‌گردد و اعمال چنين نفس ضعيفى هم، اعمال ناقص و فاسدى خواهد بود و روند چنين تأثير و تأثرى بين ابعاد معرفتى و غير معرفتى، در راستاى به كمال يا شقاوت رسيدن نفس انسانى ادامه مى‌يابد.[80]به اين ترتيب، انسان به هر ميزان كه به تهذيب اعمال و رفتارش بپردازد، به همان ميزان به آگاهى و انكشاف الهى دست مى‌يابد، از اين رو فلاسفه و عرفا به بيان تهذيب رفتارى انسان اكتفا كرده‌اند. در اين ميان، كلام ملاصدرا در زمينه بحث از مراتب هدايت، مؤيّد اين اصل است: «فأسباب الهدى هي الكتاب و الرسل و بصائر العقول و هي مبذولة للجميع و لهذا كلّفوا بتكليف واحد و تساووا في أسباب سلوك طريق النجاة بهده الهداية العامة المرتبة الثانية هي التى يمد اللَّه بها العبد حالاً بعد حال و هى ثمرة المجاهده حيث قال: «وَ الَّذِينَ جَهَدُواْ فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا»[81]وهو المراد بقوله: «وَالَّذِينَ اهْتَدَوْاْ زَادَهُمْ هُدًى»[82]و المرتبة الثانية وراء الثانية و هي النور الذى يشرق فى عالم الولايه بعد كمال المجاهدة فيهتدى بها إلى ما لايهتدي اليه بالعقل الذي يحصلك به التكليف و إمكان تعلّم العلوم و هو الهدى المطلق و ما عداه حجاب له و مقدمات و هو الذى شرفه اللَّه تعالى بتخصيص الاضافه اليه و إن كان الكلّ من جهته فقال: «قل إن هدى اللَّه هو الهدى...» و وجه انحصار مراتب الهدى في الثلث إن كل مقام من مقامات الإيمان و منزل من منازل السالكين ينتظم من أمور ثلاثه: أعمال و أحوال و أنوار اى معارف و لابد لكلّ منها من هدايه يخص به»[83]؛ اسباب و طرق هدايت در نخستين مرتبه عبارت است از ارسال رسل و انزال كتب و بصيرت‌بخشى عقل كه اين امور هدايت‌بخش، به همه انسان‌ها ارائه شده است و به همين دليل در اين زمينه، همه انسان‌ها تكليف واحدى دارند و نحوه سلوكشان كه به نجات منتهى مى‌شود، يكى است و آن هدايت عامه است. مرتبه دوم هدايتى است كه خدا بنده را از حالى به حال ديگر كمك و امداد مى‌كند كه اين نوع هدايت و امداد، محصول مجاهده و تلاش بنده است، چنان‌كه حق تعالى مى‌فرمايد: «و كسانى كه در راه ما كوشيده‌اند، آن را به راه‌هاى خاص خويش رهنمون مى‌شويم» كه مراد حق تعالى در آيه «خداوند هدايت يافتگان را هدايت افزود»، اشاره به اين مرتبه از هدايت است و مرتبه سوم كه فراتر از هدايت مرتبه دوم است و آن نورى است كه در عالم ولايت افاضه مى‌شود، اين نور بعد از مجاهده بسيار و تمام توسط سالك براى وى رخ مى‌دهد و به واسطه آن، سالك به سمتى كه توسط عقل و تعليم انسانى، قابل تحصيل، كسب و راهيابى نيست، هدايت مى‌شود و اصل هدايت، همين هدايت مرتبه سوم است و ساير مراتب، حكم مقدمه و حجاب را دارند. هدايت مرتبه سوم، هدايتى است كه خدا آن را شرف بخشيده، به اين دليل كه آن را به خود تخصيص داده است: «بگو كه اين هدايت، هدايت خداوند است». دليل انحصار مراتب هدايت در سه مرتبه اين است كه هر مرتبه از هدايت، متوجه مرتبه‌اى از مراتب ايمان است و اينكه منازل سلوك در سه امر خلاصه و تنظيم مى‌شود كه عبارت است از اعمال، احوال و انوار، يعنى معارف كه براى هر يك از آنها، هدايت خاصى نياز است. هر يك از هدايت‌هاى سه‌گانه ياد شده به خصوص هدايت‌هاى مرتبه دوم و سوم، همگى از سنخ معرفت و آگاهى‌اند ؛ ولى نتيجه تهذيب و ترقى در بعد غير معرفتى (رفتارى) هستند ؛ به اين ترتيب رويكرد فلاسفه و عرفا در بحث تهذيب نفس قابل توجيه و دفاع است و به تبع ايشان، در بحث چگونگى تهذيب نفس به بيان راهكارهاى عملى پرداخته مى‌شود. اين رويكرد بر نحوه وجودى خاص انسان، يعنى جسمانى الحدوث و روحانى البقاء بودن استوار است. به اين ترتيب كه در ابتداى خلقت و حدوث، بعد مادى و خصايص و اوصاف مادى در انسان فعليت و قوت دارد و بعد و اوصاف روحانى در وى در استعداد و ضعف است. از آنجا كه اين دو بعد، در نسبت عكس[84]يكديگرند و چون واقعيت ذاتى انسان و كمال خاص وى، ماهيتى غير جسمانى دارد[85]، اصالت و محوريت بعد روحانى اثبات مى‌شود، با انجام اعمال و كردارهايى، بعد مادى كه شامل جسم و نفس حيوانى است، ضعيف و در راستاى جهت و مقاصد بعد روحانى واقع گردد. در اين باره هدف از رياضات و مجاهدات شرعى بر خلاف تلقى و باور فاسد و رايج ميان برخى سطحى نگران، در حيطه اخلاق و سلوك انسانى، مبنى بر مطلق ضعيف كردن بعد جسمانى انسان نيست، بلكه هدف ايجاد و حدوث حالت و ملكه براى نفس انسانى است كه تا محوريت و جهت همت انسان با دارا بودن آن ملكه، در راستا و مقهور اغراض جسمانى و حيوانى نباشد، بلكه تحت هدايت و در راستاى جهات عقلانى و الهى نفس انسان واقع گردد.[86]اين هدف عالى با سلامت و قوت جسم منافاتى ندارد، برخلاف برداشت و باور نادرستى كه برخى به آن مبتلايند، زيرا هر يك از بزرگان و اولياى دين و عرفان، نظير امامان معصوم و ساير عرفا، علاوه بر سلامت و تعالى نفس انسانى، از سلامت و قوت جسمانى نيز برخوردار بودند. ملاصدرا در اين زمينه چنين مى‌گويد: «و أما الحاجة إلى العمل و العبادة القلبية والبدنية فلطّهارة النفس و زكائها بالأوضاع الشرعية والرياضات لئلا تتمكن النفس بسبب إشتغالها بالبدن ونزوعها الى شهواته و شوقها إلى مقتضاته هيأة انقهاريه للبدن وهواه فترسخ لها ملكة انقيادية لمشتهاة و تمنعها»[87]؛ و اما دليل نياز به اعمال و عبادات قلبى و بدنى، عبارت است از پاك كردن نفس به وسيله قوانين شرعى و رياضات، تا نفس انسانى به دليل مشغوليّت به بدن و متوجه شهوات و مطلوبات جسم شدن، نسبت به بدن حالت و ملكه مقهوريت و انفعالى نيابد ؛ اين مقهوريت در آن رسوخ نكند و در او حالت پيروى از خواسته‌ها و مطلوبيات نفسانى ايجاد نشود. «النفس و البدن متعاكسان في القوه و الضعف، فهذا يدلّ على أن كلاً منهما من عالم اخر فبعد الاربعين كملت النفس و كلت الاه و من المكشوف من طريقتنا في باب تقلبّات النفس و تطوّراتها و حركاتها الذاتية إلى الاخره و عند اللَّه كما يستفيد من الشواهد القرآنية أن عروض موت البدن بالطبع الإجل إنصراف النفس عن هذه النشأة الطبيعية الى نشأة الثانية و ما بعدها ففتور البدن و شيبه وهرمه ثم موته منشأ فعلية النفس و تأكّدها و تفرّدها بذاتها دون البدن...»[88]؛ نفس و بدن از لحاظ ضعف و قوت در تقابل با هم‌اند و اين موقعيت نشان مى‌دهد كه هر يك از اين دو به عالمى خاص خود مربوطند پس از چهل روز نفس كامل مى‌شود و ابزار [كه بدن است‌] به ضعف و آفت مى‌گرايد و اين روش براساس طريق ما، در زمينه دگرگونى و تحولات و حركات ذاتى نفس به سمت آخرت و نزد خداوند[89]است ؛ همانا رخ دادن مرگ بدن، طبيعتاً به دليل انصراف و جدايى نفس از اين نشئه طبيعى، يعنى بدن به سوى نشئه دوم و ساير نشئآت است، در نتيجه ضعف و ركود بدن و در آخر مرگ آن، منشأ و زمينه‌اى براى به فعليّت رسيدن نفس و شدت يافتن و تشخص و فرديتش، بى‌نياز به بدن است. در غير اين صورت، بعد روحانى كه با تعابير مختلفى نظير قلب[90]، نفس ناطقه[91]، دل، عقل عملى، سرشت انسانى، فطرت صافى، وجدان[92]و... از آن ياد شده است[93]به علت مشغول و مغلوب بودن نسبت به بعد مادى و آثارش، باز مى‌ماند و دچار ركود و انحراف مى‌گردد ؛ هرچند كه مبدأ فيض و تجلّى همواره در حال إفاضه است. در زبان شريعت، از موقعيت مغلوبيت و مقهوريت بعد روحانى انسان به «طبع»، «صدأ»، «آكنه»، «قفل»، «عمى»، «رين» و «قساوت» تعبير شده است. از جمله امورى كه در بحث چگونگى تحصيل تهذيب نفس بسيار مهم است، اهميت و جايگاه شريعت در تحقق و تداوم تهذيب نفس است ؛ به اين ترتيب كه شريعت، يعنى مجموعه آگاهى‌ها، شناخت‌ها، بايدها، نبايدها و احكامى كه از جانب خالق هستى (از طريق ارسال پيامبران و انزال كتب)، به منظور آگاه ساختن و رهنمودن او به سمت كمال خاص و حقيقى به انسان ارائه مى‌گردد (چرا كه تنها خالق هر چيز، به غايت و غرض وجودى آن چيز آگاه است). افزون بر اين، انسان را متوجه كمال خاص وجودى‌اش، يعنى مراتب غير مادى هستى مى‌كند. و موجب رفع وزائل گشت بنيادى‌ترين حجاب معرفتى مى‌شود و كيفيت رسيدن به آن كمال كند و چگونگى رفع موانع و حجاب‌هاى غير معرفتى، يعنى گرايشى و به خصوص رفتارى را به انسان آموزش و تعليم مى‌دهد.[94]و[95]با توجه به جايگاهى كه شريعت در نسبت با تهذيب نفس دارد، ساير روش‌ها، اعمال و رياضت‌هاى غيرمشروعه‌اى كه به طور افراطى يا تفريطى از جانب برخى انسان‌ها و مكاتب انسانى مطرح مى‌شود و در محدوديت و انحراف آگاهى ايشان ريشه دارد، مردود مى‌گردد، زيرا آنكه موجودات را آفريد، خود مى‌توان ايشان را به كمال واقعى هدايت كند.[96]به راهكارها و اعمالى كه به تهذيب نفس منجر مى‌شود، در عرف شريعت، «طاعات و عبادات» گفته مى‌شود. طاعت براى قطع علايق و توجه به دنيا و متعلقات و زينت‌هاى آن است، تا به اين ترتيب امراض درونى نفس زائل گردد و از ناپاكى‌هايى كه در نفس واقع شده‌اند، پاكسازى شود و زنگار صفات ناپسند، از رويه آن زدوده گردد، پس حالش به بهبودى گرايد و گوهرش استقامت گيرد و رويش نورانى شود و نتيجه چنين اصلاح قلب و تصفيه و نورانى كردن آن، انكشاف حقايق الهى به خصوص ذات، صفات و افعال خدايى در آن است. اين راهكارها كه داراى مصاديق مختلفى است، گاه ماهيتى ايجابى و وجودى دارد و گاه ماهيتى سلبى و عدمى ؛ اما كاركرد همه آنها عدمى و قطع و رهايى از سطح و مرتبه عالم ماده و آثار و اوصافش است.[97]«قد مرّ أن فائدة الاعمال الشرعية كلّها وجوديه كانت أو عدمية، تصفية القلب عن ما يكدّره و يمرضه و يحجبه عن مطالعة الحق و العلم باللَّه و صفاته و افعاله هي الغاية القصوى لوجود الانسان و سائر الاكوان».[98]همان‌گونه كه گذشت، فايده اعمال شرعى همگى، چه اعمال وجودى و چه اعمال عدمى، پاك كردن قلب از امورى است كه قلب را كدر، مريض و محجوب از مطالعه حق و علم به حق تعالى و صفات و افعالش مى‌كند ؛ در حالى كه علم به حق تعالى و صفات و افعالش، غايت و هدف نهايى وجود انسان و خلقت ساير موجودات است. اوامر و نواهى الهى به اشكال مختلف، انسان را در رسيدن به كمال راهنمايى مى‌كند. به اين ترتيب كه احكام و واجباتى نظير، نماز، زكات، روزه و... به صورت مستقيم در به كمال رسيدن انسان تأثير دارند كه ملاصدرا به چنين كارايى و اثربخشى واجبات و احكام الهى چنين اشاره مى‌كند كه زكات براى زدودن محبت مال از نفس است، روزه براى زدودن محبت بدن، جهاد براى زدودن محبت نفس، حج براى زدودن محبت وطن، آموختن علم از غير و اعتراف به نادانى خود و برترى عالم - به كسر لام - براى زدودن محبت مقام و شهرت و پيروى نكردن از روشى خاص براى ترك تقليد، زيرا حقيقت امر را بايد در اعتقادات خويش، با مجاهدت و نه با مجادله به دست آورد و...[99]و واجباتى نظير امر به معروف، نهى از منكر، ترك ميخوارگى و... اثرى غير مستقيم براى مساعد و هموار ساختن زمينه براى تعالى انسان دارند.[100]خداوند افزون بر اين روش بنيادى، يعنى شريعت، از طريق ديگر، انسان را به آگاهى مى‌رساند ؛ نظير سختى‌ها و رنج‌هاى زندگى، مبتلا به عشق مجازى گشتن، نهادن استاد و انسان پاك و هادى در مسير زندگى فرد و ... ، چنان‌كه خود حق تعالى چنين مى‌فرمايد: «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم...»[101]؛ «وما كان ربك مهلك القرى حتى يبعث فى امها رسولاً يتلوا عليهم آياتنا...»[102].

خلاصه و نتيجه‌گيرى‌

تهذيب نفس انسانى، مجموعه اعمال، رفتار و مجاهداتى است كه بنفسه و بذاته مد نظر نيستند، بلكه ابزار رفع حجاب‌ها و موانع موجود ميان انسان و كمال خاص وى‌اند كه به شكل‌هاى مختلف سلبى و ايجابى تحقق مى‌يابند. تهذيب نفس به دليل كاركردى كه نسبت به تحقق كمال انسانى دارد، معنا و اهميت مى‌يابد. اين كاركرد بر نحوه وجودى خاصى كه انسان دارد، استوار است ؛ به اين نحو كه انسان موجودى جسمانى الحدوث و روحانى البقاست ؛ يعنى با اينكه حقيقت وجودى‌اش به عوالم عالى و مجرد هستى (فهم حقايق الهى، اتصال به عالم عقول و قرب و تشبّه به حق تعالى) مربوط است ؛ ولى ابتدا خلقت و حدوثش در عالم ماده، متصف به اوصاف جسمانى و مبتلا به نقايص است، در نتيجه ميان انسان و كمالش فاصله‌اى كه شامل موانع و حجب مخلتف وجودى است، در ميان است و انسان براى نيل به كمالش بايد كه حجب نامبرده را رفع كند. انسان با وجود اقامتش در عالم ماده و بُعد از كمال، توانايى و استعداد رسيدن به حقيقت و كمال خود را دارد. استعدادى كه وجه مميزه وى از ساير مخلوقات است ؛ اما براى به فعليت رسيدن اين استعداد به وجود عواملى نياز است ؛ به اين ترتيب كه اولاً وى بايد به سببى از اسباب، به حقيقت و كمال خاص خود آگاه گردد ؛ ثانياً با اختيار و آزادى، رسيدن به كمال خويش را طلب و قصد كند، چرا كه صرف آگاهى به كمال كافى نيست و ممكن است وى آگاهانه، از نيل به كمال خاصش منصرف گردد ؛ ثالثاً افزون بر وجود آگاهى و طلب براى رسيدن به مقصد نهايى خود، عامل و ملزم به انجام رفتارها، كوشش‌ها و مجاهداتى گردد كه متناسب و در راستاى رسيدن به كمال و هدف مورد نظرش هستند. چگونگى تحقق هر يك از عوامل مورد نظر به اين صورت است كه عامل آگاهى بخش، به انسانى كه به علت فرو رفتگى در عالم ماده، از درك حقايق و عوالم مجرد و مربوط به كمالش ناتوان است، به صورت بنيادى و اساسى، از جانب حضرتى تعيين و فرو فرستاده مى‌شود كه به انسان هستى، قوانين و سنت‌هاى آنها آگاهى، و احاطه دارد. احاطه‌اى كه معلول خالقيّت و ربوبيّت وى است ؛ يعنى حضرت حق تعالى كه از طريق اسباب و عوامل مختلف (ارسال رسل و إنزال كتب) انسان را متوجه و متذكر به حقيقت و كمال خاص وى مى‌كند. از چنين اسباب و طرقى به هدايت الهى و تبيين آيات بيّنات تعبير مى‌گردد. در اين زمينه، حكماى اسلامى از جمله ملاصدرا، به ذكر عواملى چون انزجار انسان از زندگى مادى و دنيايى، به علت آغشته بودنش با رنج‌ها و سختى‌هاى فراوان و... پرداخته‌اند كه مى‌توان عواملى نظير آن را از شكل‌ها و طرق مختلف، هدايت الهى محسوب كرد. عامل طلب و عزم در گرو انتخاب و اختيار خود انسان است، چرا كه پس از به آگاهى رسيدن و اتمام حجت بر وى، او نسبت به طلب و قصد يا انصراف از رسيدن به حقيقت و كمال خاص خود مختار است. عامل مجاهده و تلاش بر دو ركن استوار است: يكى تعيين مصاديق مجاهده از جانب حضرتى كه خالق و آگاهى بخش انسان است كه از آن به شرايع الهى تعبير مى‌شود و ديگرى انسان طالب نيل به كمال خود. در اين ميان، شريعت الهى در روند تحقق كمال انسانى، جايگاه ويژه‌اى دارد، زيرا درباره مجاهده و چگونگى كمال مذكور، مكاتب مختلف انسانى، با صبغه‌هاى عرفانى و فلسفى، مدعيان رساندن انسان به كمال هستند ؛ در حالى كه محدوديت و انحراف آگاهى آنها و حتى اغراض و مقاصدشان، صلاحيت ايشان را در اين باره رد مى‌كند و تنها حق تعالى كه خالق و مدبر هستى است، با تعيين و تعليم «بايد و نبايدها» كه همان واجبات و محرمات و احكام الهى‌اند، انسان را در رسيدن به كمالش راهنمايى مى‌كند. تفصيل مجاهدات مورد نظر، به اين ترتيب است كه انسان نخست بايد به رفع موانع موجود در مسير رسيدن به كمال بپردازد كه از آن به تهذيب نفس، تزكيه، تصفيه و... تعبير مى‌گردد كه شامل رفتارها و اعمال وجودى و عدمى است ؛ يعنى گاه با انجام افعالى (واجبات) و گاه با ترك افعالى ديگر (محرمات) موانع رفع مى‌شود. سپس به تحصيل شرايط و تحقق امورى كه زمينه‌ساز و عامل تحقق و نيل به كمالند، بپردازد. به مجموعه اين رفتارها و اعمال تحليه گويند، زيرا زينت بخش نفس انسانى و داراى حيثيت وجودى است، بنابراين تهذيب نفس در زمينه رفع موانع، در مسير مجاهده مطرح مى‌گردد. از موانع موجود ميان انسان و كمال نهايى‌اش (قرب به حق تعالى)، دو تعبير عام و خاص صورت گرفته است: تعبير عام آن به اين صورت است كه آنچه ميان انسان و حق تعالى واقع باشد، حجاب و مانع محسوب مى‌گردد و عالم ماده و عالم عقول را شامل مى‌شود. به لحاظ مادى و غير مادى بودن، اين حجاب‌ها را به ترتيب، حجب ظلمانى و حجب نورانى مى‌نامند. اين تعبير از حجاب، افزون بر عام بودنش، غير معمول است، چرا كه حجب نورانى در روند تحقق كمال انسانى، خود از مراحل نيل به كمال و كشف و شهودند. تعبير خاص از موانع كمال انسانى كه معنايى رايج در اين زمينه است، همان عالم ماده و لواحقش (حجب ظلمانى) است كه محور مباحث فلاسفه و عرفاى اسلامى، به خصوص ملاصدرا است. تفصيل چيستى و چگونگى رفع حجاب‌هاى ظلمانى به اين صورت است كه حجب ظلمانى شامل سه نوع بينشى، گرايشى و رفتارى است. حجاب‌هاى بينشى عبارت است از جهل و غفلت (از عوالم عالى و مجرد هستى و كمال خاص و نهايى انسان) و داشتن عقايد و باورهاى باطل و پوچى كه جهل و غفلت نامبرده را تشديد و امكان آنها را براى انسان ضعيف‌تر مى‌سازد و به تبع چنين وضعيتى، انديشه و در نتيجه گرايش و رفتار انسان، در حدّ عالم ماده و تعلقاتش منحصر مى‌گردد. اين حجاب‌ها با به آگاهى رسيدن و متوجه شدن انسان به عوامل و حقايق مجرد (از طرق مختلف كه در عرف شريعت راه‌هاى مختلف هدايت الهى مى‌ناميده مى‌شوند)، رفع شدنى است. حجاب‌هاى گرايشى كه همان انحصار حبّ و عزم انسان در حدّ دنيا و متعلقات و زخارفش است، با عزم و طلب آزادانه انسان رفع شدنى است. حجاب‌هاى رفتارى كه از حجاب‌هاى بينشى و گرايشى منشأ گرفته و خصايص و رذايل پليد و غير اخلاقى نظير حرص و آز، كبر و خودپسندى، رشك را شامل مى‌شوند و همگى عواملى براى كسب بيشتر منافع دنيايى و حفظ آنها هستند، به وسيله اعمال و رفتارهاى عدمى كه همان مصاديق تهذيب نفس‌اند، قابل رفعند. نحوه رفع حجب رفتارى به دو صورت است: يكى اينكه به تبع رفع حجب بينشى و گرايشى، حجب رفتارى رفع مى‌گردد و ديگر اينكه مستقيماً و مستقلاً حجب رفتارى مرتفع گردند. اين گونه رفع حجب در بيانات و توصيه‌هاى عرفا و فلاسفه اسلامى از جمله ملاصدرا، روش رايج است. رايج بودن اين روش مى‌تواند معلول دو امر باشد: يكى اينكه ايشان كسانى را مخاطب خود مى‌ديدند كه به حجب بينشى و گرايشى دنيوى مبتلا نبوده‌اند و ديگر اينكه رويكردى مبنايى به اين امر داشته‌اند ؛ به اين صورت كه چون حيثيت‌هاى مختلف علمى عملى وجود انسان در يكديگر تأثير و تأثر دارند، در نتيجه تقويت يكى تقويت ديگرى را به دنبال دارد. رفع حجاب‌هاى رفتارى، زمينه‌ساز رفع حجب بينشى مى‌گردد و اين خود، رفع حجب گرايشى را ممكن مى‌سازد. يادآورى اين نكته لازم است كه تهذيب نفس، علاوه بر رفع حجب بينشى، نتايج ديگرى نيز به دنبال دارد. اين نتايج در دو محور كلى علمى و عملى قابل تبيين است ؛ به اين صورت كه نفس انسانى از لحاظ علمى (به دليل ترقى و تعالى‌اش به مراتب عالى هستى، از جمله عالم عقول و اتصال آن به عقل فعال كه در بردارنده حقايق همه اشيا به نحو جزئى و تفصيلى است)، به حقايقى چون حقايق مربوط به عالم ملك و دنيا و حوادث و رخدادهايش آگاه مى‌گردد كه به اين نوع معارف را «سرّ قدر» گويند. از لحاظ عملى نيز به دليل قرب به حق تعالى و تشبّه به وى در تجرد از ماده و احاطه بر عالم ماده، به مقام تأثير در عالم ماده نائل مى‌گردد و مى‌تواند، به دخل و تصرف و اصطلاحاً خوارق عادت در آن بپردازد كه از اين مقام، به «كن فيكون» تعبير مى‌شود. اين نتايج، گر چه ناگزير به تبع تهذيب، تجرد و تعالى نفس براى انسان مهذّب و مجاهد پيش مى‌آيد ؛ ليكن غرض و مقصد اصلى از مجاهده و تلاش وى نيست و نبايد به آن توجه و اهتمام شود، چرا كه در غير اين صورت، همين نتايج، مانع ترقى انسان به كمال نهايى‌اش مى‌گردد و او در همان حد باقى مى‌ماند و اين توقف، خود صورتى از خسران، انحراف و سوء عاقبت وى خواهد بود، زيرا همان گونه كه طرق هدايت متنوع است، طرق ضلالت و گمراهى نيز براى انسان متنوع است. از مطالبى كه درباره اهميت و كارايى تهذيب نفس ذكر شد، اين نتيجه حاصل آمد كه تهذيب نفس به علت تأثيرى كه در تحقق كمال نفس انسانى دارد، اهميت و ضرورت مى‌يابد. كارايى تهذيب نفس در اين زمينه، در رفع موانع و حجاب‌هايى است كه در مسير نيل به كمال انسانى موجود است و از آنجا كه تحقق كمال مذكور، علاوه بر رفع موانع، موقوف به تهيه و وجود شرايطى نيز هست، بنابراين تهذيب نفس در رابطه با تحقق كمال نفس انسانى در عين لزوم ناكافى است ؛ يعنى نقش علت ناقصه را دارد (نه علت تامه).

فهرست منابع و مآخذ

1 . بيدارفر، محسن، عرفان و عارف‌نمايان، ترجمه كر الاصنام الجاهلية اثر ملاصدرا، انتشارات الزهراء، چ‌3، قم،1371. 2 . جعفرى، محمد تقى، شناخت از ديدگاه علمى ديدگاه قرآن، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1360. 3 . جوادى آملى، عبداللَّه، شناخت‌شناسى در قرآن، دفتر انتشارات اسلامى، 1374. 4 . حسينى اردكانى، احمد، ترجمه مبدأ و معاد (اثر ملاصدرا)، انتشارات مركز نشر دانشگاهى، تهران، 1362. 5 . خمينى، روح اللَّه، امام خمينى و انديشه‌هاى اخلاقى - عرفانى، سيره و ميراث معنوى، چ‌1، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران، 1382. 6 . سجادى، سيد جعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعابير عرفانى، چ‌3، كتابخانه طهورى، تهران، 1375. 7 . شفيعيها، احمد، تحقيق، تصحيح و ترجمه الواردات القلبية فى معرفه الربوبية (اثر ملاصدرا)، انجمن فلسفه ايران، 1385. 8 . صالحى انديمشكى، محمد، عشق در كلام شهيد مطهرى، چ‌1، انتشارات نبوغ قم، 1381. 9 . صدر المتألهين شيرازى، الحكمة المتعالية فى الأسفار الأربعه (دوره نه جلدى)، چ‌2، منشورات مصطفوى، قم، 1368. 10 . - ، ايقاظ النائمين، مقدمه و تصحيح محسن مؤيدى، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران، 1361. 11 . - ، تفسير القرآن الكريم، تصحيح محمد خواجوى، ج‌1، چ‌2، انتشارات بيدار، قم 1366. 12 . - ، تفسير القرآن الكريم، تصحيح محمد خواجوى، ج‌4، چ‌2، انتشارات بيدار، قم 1372. 13 . - ، تفسير القرآن الكريم، تصحيح محمد خواجوى، ج‌6، چ‌2، انتشارات بيدار، قم 1411 ه . ق. 14 . - ، تفسير القرآن الكريم (سوره جمعه)، تصحيح محمد خواجوى، انتشارات بيدار، قم بى تا. 15 . - ، تفسير القرآن الكريم (سوره طارق، اعلى و زلزال)، ترجمه و تعليقه محمد خواجوى، چ‌1، انتشارات مولى، تهران، 1363. 16 . - ، تفسير القرآن الكريم (سوره واقعه)، ترجمه و تعليقه محمد خواجوى، چ‌1، انتشارات مولى، تهران 1363. 17 . - ، تفسير القرآن الكريم (سوره يس)، تصحيح محمد خواجوى، انتشارات بيدار، قم 1361. 18 . - ، رساله سه اصل، تصحيح سيد حسين نصر، چ‌3، انتشارات روزنه، تهران، 1377. 19 . - ، شواهد الربوبية، چ‌2، انتشارات نشر دانشگاهى، مشهد، 1360. 20 . - ، مفاتيح الغيب، تعليقات على نورى. 21 . طبيبان، حميد، ترجمه و تعليق مظاهر الإلهية فى اسرار العلوم الكمالية (اثر ملاصدرا)، چ‌1، انتشارات امير كبير، تهران، 1361. 22 . كلينى، محمد بن يعقوب، الكافى، تهران، 1365. 23 . نراقى، احمد، رساله دين‌شناخت، چ‌1، انتشارات طرح نو، تهران، 1378.

پی نوشت ها:
[1]دانشجوى كارشناسى ارشد فلسفه و كلام اسلامى - دانشگاه اصفهان.[2]فرهنگ اصطلاحات و تعابير عرفانى، ص‌236.[3]همان، ص‌204.[4]مفاتيح الغيب، ص‌687.[5]تفسير القرآن الكريم، ج‌1، ص‌224.[6]عرفان و عارف‌نمايان، ص‌166.[7]تفسير القرآن الكريم، ج‌2، ص‌97.[8]كلمه «حجاب» در لغت به معناى پوششى است كه مانع و حايل ميان بيننده و آنچه مى‌خواهد ببيند باشد و هرچه مانع ديدن چشم باشد «حجاب» ناميده مى‌شود و چون اين كلمه مصدر و به معناى اسم فاعل به كار رفته است، پس «حجاب» يعنى منع كردن ؛ ولى به معناى منع كننده استعمال شده است و در آيات شريفه - كه تقريباً هشت مرتبه كلمه «حجاب» و مشتقات آن به كار رفته - و نيز روايات زيادى، كلمه «حجاب» به معناى مانع و آنچه از ديدن و فهميدن چيز ديگرى جلوگيرى كند، به كار رفته است. كلماتى چون «غطا»، «قفل بر قلب»، «ستر»، «أكنه» و «طبع» نيز مرادف با حجاب استعمال شده‌اند. ضمناً «حجال» به معناى عروس نيز - چون غالباً عروس، پرده‌نشين و داراى حجابى است تا نگاه نامحرم به او نيفتد ... ، معناى حجاب را مى‌فهماند. كسى كه به كشف و شهود رسيده است، حجاب ندارد و همه آنها كه در حجابند، از مشاهده جمال حق محرومند. مرحوم سيد عليخان كبير نيز فرموده است ؛ حجاب - و جمع آن حجب - به معناى پوشش بوده و اصل آن جسمى است كه مانع بين دو جسم ديگر باشد و در غير معناى جسم نيز به كار رفته است ؛ مثلاً گاهى گفته مى‌شود: ناتوانى، حجابى است بين انسان و رسيدن به مقصود... و حقيقت حجاب بين انسان و خدا اين است كه انسان سالك، مقامات و درجاتى دارد كه هر يك - پيش از رسيدن به خداى متعال - حجاب اويند و چون مقامات انسانى بى‌نهايت است، مراتب حجاب‌ها نيز بى‌نهايت است. (مقالات عرفانى[1]، صص‌394 و 395) جرجانى نيز در تعريفات آورده است ؛ حجب در لغت به معناى منع است... به هر چيزى كه مطلوبت را بپوشاند، حجاب گفته مى‌شود و نزد اهل حق، حجاب، انطباع صور كونيه در قلب است كه مانع قبول تجلى حق مى‌شود.... سيره و ميراث معنوى، ص‌122)[9]تفسير القرآن الكريم، ج‌4، ص‌324 و ج‌6، صص‌102 و 103.[10]ايقاظ النائمين، صص‌70 و 71 ؛ الحكمة المتعالية، ج‌8 ، صص‌11 - 14.[11]تفسير سوره جمعه، ص‌247.[12]تفسير القرآن الكريم، ج‌6، صص 102 و 103 ؛ رساله سه اصل، ص‌94، و عرفان و عارف‌نمايان، ص‌166.[13]تفسير القرآن الكريم، ج‌1، ص‌395.[14]عرفان و عارف‌نمايان، صص‌117 و 164 - 166 ؛ الحكمة المتعالية، ج‌6، ص‌300 ؛ تفسير القرآن الكريم، ج‌4، صص‌97 و324.[15]تفسير القرآن الكريم (يس)، ص‌149 ؛ تفسير سوره واقعه، ص‌204 ؛ مفاتيح الغيب، صص 523 و 687 - 694 ؛ رساله سه اصل، ص‌94 و الحكمة المتعالية،ج‌6، صص‌298 و 299.[16]ايقاظ النائمين، صص 70 و 71 ؛ تفسير القرآن الكريم، ج‌4، ص‌324.[17]تفسير القرآن الكريم، ج‌1، ص‌397.[18]مفاتيح الغيب، ص‌34 - 162.[19]تفسير سوره واقعه، صص 151 و 153.[20]تصحيح و ترجمه الواردات القلبية فى معرفة الربوبية، صص‌180 - 184.[21]تصحيح و ترجمه الواردات القلبية فى معرفة الربوبية ، صص 180 - 184 ؛ تفسير القرآن الكريم، ج‌6، ص‌56.[22]تفسير سوره طارق، اعلى و... ، ص‌179 و نيز تصحيح و ترجمه الواردات القلبية فى معرفة الربوبية ، صص 140 و 141.[23]شواهد الربوبية، صص 342 - 344.[24]ترجمه مبدأ و معاد، صص 532 و 533 ؛ تفسير سوره طارق، اعلى و زلزال، ص‌218.[25]انواع مرگ و حيات: الف) مرگ و حيات ذاتى كه در اصطلاح اهل معقول، خلع و لبس يا فقدان و وجدان خوانده مى‌شود. ب) مرگ و حيات اختيارى كه در آن، مرگ به معناى نابود ساختن هواى نفس و روى گرداندن از مشتهيات است: «فتوبوا الى بارئكم فاقتلوا أنفسكم» (سوره بقره، آيه‌54) ؛ اينك به درگاه پروردگارتان توبه كنيد و خودتان را بكشيد. امام صادق عليه السلام فرمودند: «الموت هو التوبه». (مراد از موت در اين آيه، توبه است) اين مرگ در اصطلاح تصوف «موت أحمر» خوانده مى‌شود. حيات اختيارى يعنى حيات ابدى قلبى كه به واسطه انسلاخ از صفات نفسانى و اتصاف به صفات قلبى پديد مى‌آيد. سخن لطيف حضرت عيسى عليه السلام در اين باره چنين است: «لن يلج ملكوت السموات من لم يولد مرتين» ؛ كسى كه دوبار متولد نشده باشد، ملكوت آسمان‌ها را درك نمى‌كند. (سيره و ميراث معنوى، صص‌119 و 118) [ج) مرگ جسمانى كه از آن به «موت طبيعى» تعبير مى‌شود. موت جسمانى، مرحله‌اى از تحولات وجودى نفس انسانى است كه به واسطه آن، نفس انسانى در زمان و أجل تعيين شده، به طور جبرى از بدن و عالم ماده، به كلى جدا و منقطع مى‌گردد.][26]ترجمه مبدأ و معاد، صص 532 و 533.[27]همان.[28]تفسير القرآن الكريم «يس»، ص‌26.[29]لاينفع نفساً ايمانها لم تكن امنت من قبل أو كسبت فى ايمانها خيراً...». (انعام / 158) در آن روز ايمان آوردن براى كسى كه تا كنون ايمان نياورده است يا اينكه در ايمانش خيرى حاصل نكرده، فايده و منفعتى ندارد.[30]شناخت‌شناسى در قرآن، صص 326، 349 و 476.[31]عشق در كلام شهيد مطهرى، ص‌18.[32]همان، صص 28 - 30، 35 و 39 ؛ الحكمة المتعالية، ج‌2، صص‌77 و 78.[33]عشق در كلام شهيد مطهرى، ص‌39.[34]همان، ص‌84 .[35]همان، ص‌84 .[36]كسى كه به طاغوت و باطل كفر مى‌ورزدو تنها به خدا ايمان دارد (بقره / 256).[37]الحكمة المتعالية، ج‌2، صص 77 - 79.[38]در اين زمينه برخى عرفا و انديشمندان اسلامى، بنا بر اين اصل كه زيبايى معشوق‌هاى زمينى جلوه و پرتويى از جمال حقيقى، يعنى حق تعالى است، بر اين اعتقادند كه انسان‌هاى عاشق در اصل عاشق حق تعالى‌اند، چنان‌كه ابن عربى در اين باره مى‌گويد: «ما أحب احدا غير خالقه» ؛ هيچ انسانى غير خداى خود را دوست نداشته است. «ولكنه تعالى احتجب تحت اسم زينب، سعاد و هند و غير ذلك» ؛ ليكن خداى تعالى زير اين نام‌ها [و معشوق‌هاى مجازى و زمينى‌] پنهان شده است. نقد: اين تبيين نيز صحيح نيست، زيرا رشد و تعالى، زمانى براى نفس انسانى تقق مى‌يابد و ارزشمند مى‌گردد كه در اثر آگاهى و اختيار سالك رخ دهد.[39]عشق در كلام شهيد مطهرى، ص‌19.[40]تفسير القرآن الكريم، ج‌1، صص‌243 و 244 ؛ همان، ج‌6، ص‌44 ايقاظ النائمين، ص‌31 ؛ تفسير القرآن الكريم (يس)، صص 223، 255 و 310 ؛ ترجمه مبدأ و معاد، ص‌546 و تصحيح و ترجمه الواردات القلبية فى معرفة الربوبية، ص‌149.[41]الحكمة المتعالية، ج‌9، ص‌136.[42]الحكمة المتعالية، ج‌9، ص‌136.[43]عامل آگاهى و تذكر دهنده انسان به كمال خاصش، از جانب حق تعالى تعيين و تحقق مى‌يابد، چرا كه او خالق همه هستى و از جمله انسان است و خالق هر شى‌ء قادر به هدايت آن شى‌ء به كمال خاصش است. حق تعالى بنا به شأن و اسم الهى «هادى» خويش، منشأ بيدارى نفوس انسانى منغمر در شهوات و حيات صرف دنيايى است. حق تعالى بيدارى مورد نظر را از طرق و اسباب مختلف و به شكل‌هاى متفاوت و متنوع محقق مى‌كند كه در عرف شريعت به آن «طرق هدايت» و «آيات بينات» گويند ؛ اسبابى نظير ارسال رسل، إنزال كتب (عرفان و عارف‌نمايان، ص‌60)، رنج و سختى زندگى دنيايى و عدم اقناع و إرضاى وجودى انسان نسبت به حيات صرف دنيايى و متعلقات و زخارف)، رنج و سختى زندگى دنيايى و عدم اقناع و إرضاى وجودى انسانسبت به حيات صرف دنيايى و متعلقات و زخارف آن ترجمه مبدأ و معاد، صص‌533 و 532)، راهنمايى، موعظه و نصيحت اوليا و بزرگان و علما. البته اين عوامل متوجه كسانى است كه وجودشان قابليت رشد و تعالى را دارد ؛ هرچند دچار غفلت شده باشند ؛ نه كسانى كه به علت كثرت خطا، انحراف و عناد، قابليت رشد از وجود آنها رخت بر بسته و وجودشان نسخ يافته است. (عرفان و عارف‌نمايان، ص‌146) خداوند مى‌فرمايد ؛ «انك لاتهدى من احببت» (قصص / 56) ؛ تو هر كسى را كه دوست دارى، هدايت نمى‌كنى. «انك لاتسمع من فى القبور» (فاطر / 22) ؛ تو شنواننده [پند و پيامى به‌] در گور خفتگان نيستى. «لا تسمع الموتى و لاتسمع الصم الدعا» (نمل / 80) تو مردگان را [سخن ]نشوانى و به ناشنوايان آوايى نشنوانى. در ميان طرق نامبرده، إرسال رسل و إنزال كتب از جمله طرق اصلى و بنيادى هدايت است، چنان‌كه در قرآن مى‌خوانيم: «كتاب انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور بإذن ربهم الى صراط العزيز الحكيم» (ابراهيم / 1) [اين‌] كتابى است كه آن را بر تو نازل كرديم تا مردم را به توفيق پروردگارشان از تاريكى‌ها به روشنايى، به سوى راه خداپيروزمند ستوده بازبرى. از مجموعه معارف، آموزه‌ها و حقايقى كه از طريق پيامبران و كتب الهى به انسان‌ها ارائه شده، مجموعه‌اى معرفتى - رفتارى حاصل شده است كه از طريق آن، چگونگى نيل به كمال نهايى و خاص انسانى معلوم مى‌گردد. چگونگى مورد نظر از طريق احكام، اوامر و نواهى‌الهى مشخص مى‌گردد. (الحكمه المتعالية، ج‌9، ص‌137) بحث از اوامر و نواهى الهى و چگونگى ارتباط و تأثيرشان در رفع موانع و تحصيل شرايط در بخش پايانى مقاله مطرح مى‌شود.[44]همان، ص‌138.[45]همان، صص‌136 و 137.[46]عقايد فاسد عقايدى هستند كه نه از راه كشف و شهود حاصل گشته‌اند و نه از راه برهان يقينى، بلكه از روى تقليد حاصل شده‌اند. (بيدار فر، عرفان و عارف‌نمايان، ص‌94).[47]همان، صص 136 و 137.[48]غايت اصلى سير و سلوك و مجاهدات وجودى انسان، رها شدن از بندگى غير خدا و با اخلاص متوجه حق تعالى شدن است و انسان به هرچه غير حق تعالى توجه و اهتمام كند، از كمال خود و اخلاص لازم براى حق تعالى دور مى‌افتد و آن چيز براى انسان حجاب و مانع محسوب مى‌گردد، بنابراين معيار مذموم يا ممدوح بودن هر چيز در نسبت با انسان، مورد توجه و اهتمام راقع شدن يا ابزار نيل به حق تعالى بودن است. در اين ميان «علم» نيز محكوم به چنين حكمى است، به اين صورت كه اگر سالك علم را به عنوان امرى براى استكمال وجودى خود و ابزارى براى رفع موانع موجود در مسير نيل به كمالش لحاظ كند، علم امرى لازم، ممدوح و نافع خواهد بود ؛ ولى اگر علم براى انسان، محور توجه و اصالت و عامل توقف و عدم تعالى انسان قرار گيرد و انسان با تكيه بر آن به رذايل اخلاقى نظير عجب، غرور، فخر فروشى و... مبتلا شود، امرى مذموم، مضر و حجاب خواهد بود. بنابراين به دليل تنوع كارايى علم، عرفا و انديشمندان اسلامى نسبت به آن موضع‌گيرى‌هاى متفاوتى داشته‌اند: برخى نظير، ملاصدرا آن را از اين جهت كه عامل تعالى وجودى انسان و ابزارى براى رفع و إزاله رذايل اخلاقى است كه در حبّ به دنيا ريشه دارد، ستوده است. (عرفان و عارف‌نمايان، صص‌52 - 54 و 25 - 30) و برخى ديگر نظير امام خمينى آن را حجاب اكبر معرفى كرده‌اند و از آنجا كه اين گروه علم را به دليل استفاده منفى آن، نظير توقف در مسير نيل به كمال انسانى و به رذايل اخلاق مبتلا گشتن نفى كرده‌اند، بنابراين تعارض و اختلافى در ميان عرفا در اين باره موجود نيست، چرا كه اخلاف ديدگاه‌ها، درتفاوت ملاحظات در اين باره ريشه دارد (مقالات عرفانى[1]، صص 401 - 403).[49]عرفان و عارف‌نمايان، ص‌43.[50]همان.[51]عرفان و عارف‌نمايان، ص‌30.[52]الحكمة المتعالية، ج‌6، صص‌299 و 300 ؛ سيره و ميراث معنوى، صص‌129 و 130.[53]مقالات عرفانى[1]، صص 418 و 420.[54]سيره و ميراث معنوى، ص‌131.[55]كلام امام على عليه السلام نيز مؤيد اين مطلب است: «... فإنّ البخل و الجبن و الحرص غرائز شتّى يجمعها سؤالظن باللَّه». نهج البلاغه، نامه 53 ؛ به درستى كه بخل، ترس و حرص سرشت‌هايى جدا جدا هستند كه فراهم آورنده آنها، بدگمانى به خداوند است. در اين كلام حكيمانه، سوء ظن به خدا، يك حجاب معرفتى، و عامل ظهور حجاب‌هاى گرايشى و رفتارى نظير، ترس، بخل و حرص معرفى شده است.[56]رساله سه اصل، ص‌41.[57]عرفان و عارف‌نمايان، ص‌45 ؛ رساله سه اصل، صص 95 - 100.[58]عرفان و عارف‌نمايان، ص‌95.[59]تفسير سوره جمعه، ص‌219 ؛ رساله سه اصل، صص 95 - 100 ؛ تفسير القرآن الحكيم (يس)، صص‌223 - 255 ؛ تفسير سوره واقعه، صص 148 و 149 ؛ عرفان و عارف‌نمايان، صص 36 - 45، 164 و 165 ؛ مفاتيح الغيب، صص 197 و 198.[60]مقالات عرفانى[1]، ص‌408.[61]اعراف / 101.[62]سيره و ميراث معنوى، صص‌125 و 126.[63]مقالات عرفانى[1]، صص 401 - 403.[64]همان، ص‌408.[65]تفسير سوره جمعه، صص 318 و 319.[66]تفسير سوره واقعه، صص 148 و 149 ؛ تفسير القرآن الكريم، ج‌4، ص‌272 ؛ تفسير القرآن الكريم، (يس)، صص 398 و 399 ؛ ايقاظ النائمين، ص‌58 ؛ الحكمة المتعالية، ج‌7، ص‌48 - 52.[67]مفاتيح الغيب، صص 318 و 319.[68]رساله سه اصل، ص‌194 ؛ مفاتيح الغيب، صص 1076 - 1084.[69]ترجمه و تعليق «مظاهر الإلهية فى اسرار العلوم الكمالية»، ص‌118.[70]ايقاظ النائمين، ص‌61.[71]تفسير سوره واقعه، صص 148 و 149 ؛ تفسير سوره جمعه، صص 318 و 319.[72]سيره و ميراث معنوى، صص 126 و 127.[73]الكافى، ج‌2، ص‌268.[74]سيره و ميراث معنوى، صص 127 و 128.[75]مقالات عرفانى[1]، ص‌405.[76]همان، ص‌404.[77]ايقاظ النائمين، صص‌74 و 75 ؛ مفاتيح الغيب، صص 197 و 198 ترجمه و تعليق مظاهر الإلهية فى اسرار العلوم الكمالية، ص‌118.[78]رساله سه اصل، ص‌94 ؛ عرفان و عارف‌نمايان، صص‌164 و 165 ؛ مفاتيح الغيب، ص‌178 و ايقاظ النائمين، صص 53 - 55.[79]مقالات عرفانى[1]، ص‌415.[80]عرفان و عارف‌نمايان، صص 74، 75، 85 ، 125 و 128.[81]عنكبوت / 69.[82]محمد / 17.[83]تفسير القرآن الكريم، ج‌1، ص‌131.[84]اين‌نسبت حقيقى كه بين ابعاد وجودى انسان بر قرار است، در امر بعثت انبيا كه به شدت و ترقى وجودى انسان نيازمند است، نيز رعايت و ملاحظه شده است ؛ به گونه‌اى كه غالب انبياى الهى در سن چهل سالگى به رسالت برانگيخته شده‌اند ؛ يعنى زمانى كه بعد جسمانى دچار ضعف و ركود است و زمينه رشد و شكوفايى بعد روحانى فراهم است.[85]ترجمه مبدأ و معاد، ص‌330.[86]الحكمة المتعالية، ج‌1، ص‌3 ؛ عرفان و عارف‌نمايان، صص 128 و 129.[87]الحكمة المتعالية، ج‌1، ص‌3.[88]مفاتيح الغيب، ص 526.[89]همان‌گونه كه از شواهد قرآنى قابل استفاده است.[90]تفسير القرآن الكريم (يس)، ص 26 ؛ عرفان و عارف‌نمايان، ص‌49.[91]تفسير القرآن الكريم (يس)، ص‌220 ؛ تفسير سوره طارق، أعلى و زلزال، ص‌156.[92]شناخت از ديدگاه علمى و ديدگاه قرآن، ص‌401.[93]تفسير القرآن الكريم (يس)، ص‌26 و نيز ج‌1، ص‌380.[94]براى فهمى بهتر و روشن‌تر از جايگاه و اهميت شريعت الهى در تحقق كمال انسانى مى‌توان، از مطالعات پژوهش‌هايى كه درباره ماهيت دين و لوازم آن صورت گرفته است، مدد گرفت. از جمله زمينه‌هاى مطالعات دين‌پژوهى، بحث و بررسى غايات و اهداف التزام به انجام اعمال و مناسك دينى است. به اين ترتيب كه «عمل دينى» عملى است كه اولاً، به تناسب نظام اعتقادات دينى سامان پذيرفته است و ثانياً به غايات دينى معطوف است، بنابراين اعمال و مناسك دينى براى دينداران و به لحاظ دينى جنبه طريقت دارند ؛ يعنى از نظر دينداران، اين اعمال و مناسك، وسايلى براى تأمين اهداف و غاياتى خاص هستند. برخى غايات از نگاه درون دينى به شرح زير است: الف. التزام به اين مناسك دينى، نوعى ابراز تعبد و تعتهد نسبت به شارع و بنيانگذار مقدس آن احكام و مناسك عملى به شمار مى‌آيد. ب. به اعتقاد دينداران، التزام به اين مناسك، آنها را از مثوبتى اخروى بهره‌مند مى‌سازد و از عقوبتى الهى ايمن مى‌دارد. ج. التزام به اين مناسك، اين جماعت دينى خاص را از جماعات ديگر متمايز مى‌كند و به آن هويتى ويژه مى‌بخشد. د. مهم‌تر آنكه از نظر دينداران محقق، آداب و شعائر دينى جنبه سلوكى دارند و بهترين شيوه عملى براى ورود به ساحت تجربه‌هاى دينى و مواجهه با امر الوهى‌اند ؛ به بيان ديگر، از نظر ايشان، التزام به اين آداب و مناسك نوعى سلوك دينى به شمار مى‌آيد. بر اين اساس از نظر دينداران محقق، مهم‌ترين اهداف التزام به احكام و آداب عملى دينى، گام نهادن در طريق سلوك معنوى و درك محضر الوهى است [كه كمال خاص و نهايى نفس انسانى است‌] و ساير اهداف و غايات دينى، نظير ابراز تعبد، هويت يابى و بهره‌مندى از مثوبت اخروى يا ايمنى از عقوبت الهى، به تبع اين هدف اصلى تأمين مى‌شوند و به قاعده تابعى از اين متغير اصلى هستند. تمايز ديندارى عاشقان و احرار با ديندارى تاجران و خائفان، از همين نوع است: در ديندارى محقّقانه يا عاشقانه و آزاد منشانه، مهم‌ترين غايت دين و از جمله مهم‌ترين غايت التزام به مناسك و آداب عملى دين، نيل به ساحت ربوبى و درك محضر الوهى است و اين غايت، فى نفسه مطلوب است و فارغ از هر گونه سود و زيان با خوف و طمع موضوعيت دارد. التزام دينداران به احكام و آداب عملى دينى، مبتنى بر اين اعتقاد است كه مناسك، مناسب‌ترين وسيله براى نيل به آن غايت مطلوب هستند. (رساله دين شناخت، صص‌127 و 126) همان گونه كه بيان شد، اين نوع دين ورزى و فلسفه التزام به اعمال و مناسك دينى، تا اندازه‌اى نخبه‌گرايانه است ؛ يعنى دين مبتنى بر تجربه دينى، براى دين ورزان محقق و اهل مكاشفه موضوعيت و تحقق دارد و اين دين ورزان در جامعه دينى كم شمار و نادرند [هر چند كه دين ورزى اصلى و ايده آل همين نوع دين‌ورزى است‌]. مطابق اين مدل، ممكن است كه تجربه دينى و برقرارى رابطه خصوصاً عاشقانه ميان انسان و خداوند ممكن باشد. اگر انسان‌ها نتوانند به ساحت چنان تجربه‌هاى قدسى و مينوى گام بنهند و تجربه انكشاف الهى را [كه همان كمال خاص و نهايى نفس انسانى است‌] نداشته باشند، دين ممكن نخواهد بود. (همان، ص‌152)[95]ايقاظ النائمين، صص‌52 - 54 ؛ تفسير سوره جمعه، ص‌226.[96]برگرفته از آيه 50 سوره طه «قال ربنا الذى اعطى كل شى‌ء خلقه ثم هدى» ؛ بگو خداى ماست آنكه همه چيز را مى‌آفريند و سپس هدايتشان مى‌كند.[97]ايقاظ النائمين، صص 58 - 65 ؛ عرفان و عارف‌نمايان، ص‌130 ؛ تفسير القرآن الكريم، ج‌4، صص‌58 - 60 ؛ رساله سه اصل، ص‌62 ؛ تفسير القرآن الكريم، ج‌1، ص‌97 ؛ تفسير سوره واقعه، صص‌219 و 220 ؛ تفسير القرآن الكريم، ج‌4، ص‌160.[98]تهذيب تفسير القرآن الكريم، ج‌1، ص‌397.[99]تفسير سوره جمعه، صص‌248 و 249 ؛ عرفان و عارف‌نمايان، ص‌164.[100]اثربخشى احكام و نواهى الهى در كلام بزرگان دين امامان معصوم عليه السلام نيز اشاره و تبيين شده است كه از جمله آنها كلام حضرت فاطمه زهرا عليها السلام است: «فجعل اللَّه الايمان تطهيراً لكم من الشرك والصلاة تنزيهاً لكم عن الكبر والزكاه تزكية للنفس و نماء فى الرزق» (الاحتجاج، ج‌1، ص‌80) ؛ خداوند ايمان را براى تطهير قلبتان از شرك قرار داد و نماز را براى پاكى و دوريتان از كبر و زكات را براى پاكى نفس و افزايش روزى. «والصيام تثبيتاً للإخلاص و الحج تشييداً للدين و العدل تنسيقاً» (معانى الاخبار، ص‌354) ؛ روزه را براى تحقق اخلاص، حج را براى تقويت دين و عدل را براى استوارى دلها [قرار داد.] در كلام اميرمؤمنان نيز آمده است: «فرض اللَّه الايمان تطهيراً من الشرك و الصلاة تنزيهاً عن الكبر و الزكاة تسبيباً للرزق و الصيام ابتلاءً لإخلاص الخلق و الحجّ تقرّب للدّين و الجهاد عزاً للإسلام و الامر بالمعروف مصلحة للعوام والنهى عن المنكر ردعاً للسفهاء وصلة الرحم منماة للعدد والقصاص حقناً للدماء و اقامة الحدود اعظاماً للمحارم و ترك شرب الخمر تحصيناً للعقل و مجانبة السرقه ايجاباً للعفة و ترك الزنا تحصيناً للنسب و ترك اللواط تكثيرا للنسل و الشهادات استظهاراً على المجاحدات و ترك الكذب تشريفاً للصدق والسلام أماناً من المخاوف والامامه نظاماً للأمة والطاعة تعظيماً للإمامة» (نهج البلاغه، حكمت 252) ؛ خدا ايمان را واجب كرد براى پاكى از شرك ورزيدن، نماز را براى پرهيز از خود بزرگ ديدن، زكات را تا موجب رسيدن روزى شود، روزه را تا اخلاص آفريدگان آزموده گردد، حج را براى نزديك شدن دينداران، جهاد را براى ارجمندى اسلام و مسلمانان امر به معروف را براى اصلاح كار همگان، نهى از منكر را براى باز داشتن بى‌خردان، پيوند با خويشان را به خاطر رشد و فراوان شدن شمار آنان، قصاص را تا خون ريخته نشود، برپاداشتن حد را تا آنچه حرام است بزرگ سازد، ترك ميخوارگى را تا خرد بر جاى ماند، دورى از دزدى را تا پاكدامنى از دست نشود، زنا را وانهادن تا نسب نيالايد، غلامبارگى را ترك كردن تا نژاد فراوان گردد، گواهى دادن‌ها را - بر حقوق - واجب فرمود تا حقوق انكار شده استيفا شود، دروغ نگفتن را تا راستگويى حرمت يابد، سلام كردن را تا از ترس ايمنى آرد، امامت را تا نظام امت پايدار باشد و فرمانبردارى را تا امام - دزديده‌ها - بزرگ نمايد.[101]ابراهيم / 4 : «هيچ پيامبرى را نفرستاده‌ايم، مگر [با پيامى‌] به زبان قومش [تا احكام و حقايق را ]براى آنها روشن بدارد...».[102]قصص / 59 : «و پروردگار تو نابودگر شهرها نيست ؛ مگر آنكه در مركز آنها پيامبرى برگزيند كه بر آنان آيات ما را بخواند...».~span~

نقد وبررسى غير واقع‌گرايى اخلاقى‌ از نظر روشنفكرى دينى‌ با تكيه بر رويكرد عبدالكريم سروش
محمدی مسلم
چكيده‌
عدم واقع‌گرايى اخلاقى به معناى عدم ترابط و همخوانى ميان دانش و ارزش، از يك سو در تفكر ظاهرگرايى اشاعره ريشه دارد و از ديگر سو به خاستگاهى تجربه‌گرايانه متكى است، اين رويكرد با تأثير و تأسى از هر دو منشأ پيش گفته، به ويژه ديويد هيوم انگليسى، توسط برخى روشنفكران دينى داخلى، با افقى نو و نگاهى جديد استمرار يافت و همان مبناى عمومى عدم امكان استنتاجِ بايد از هست، و اخلاق از توصيف را به آيات قرآن تسرى وتعميم داده، به اين معنا كه از جهان‌بينى دينى والهى ارزش هاى اخلاقى ومعنوى قابل دستيابى نيست. در اين نوشته خواهد آمد كه التزام به غير واقع‌گرايى، پيامدهاى سوء و نامطلوبى را در پى خواهد داشت كه برجسته ترين آن پلوراليسم، ناپايدارى و در نهايت نسبيت‌گرايى اخلاقى است؛ افزون بر اينكه ما جدا انگارى ميان دانش و ارزش را ادعايى بى‌دليل دانسته، بر اين باوريم كه ميان هست به عنوان هدف وكمال نهايى كه قرب الهى باشد و پايبندى به اوامر و نواهى دينى، تلازم وضرورت بالقياس الى الغير برقرار است. درپايان نيز به اشكالات نقضى اين ديدگاه خواهيم پرداخت كه آميخته با ناهمخوانى‌هاى متعددى است كه از يك سو سخن از غير واقع‌گرايى است و از سوى ديگر درصدداست تاخود را ازپارادوكس، تناقض نما بودن و اتهام به نسبيت اخلاقى برهاند كه اين نيز حاكى از عدم ثبات و تحكيم اجزا و مؤلفه‌هاى درون ساختارى اين رويكرد نوبنياد است.
كليدواژه‌ها: غير واقع‌گرايى اخلاقى، روشنفكرى، نسبيت‌گرايى اخلاقى، هست، بايد.
طرح مساله‌

غيرواقع‌گرايى[1]در صورت يكى از شاخص‌ترين و برجسته‌ترين ملاك‌هاى تفاوت و تمايز نگرش‌هاى مختلف اخلاقى، همواره معركه آرا و نظريات فيلسوفان اخلاق بوده است. از همين رو، در تقسيم مكاتب اخلاقى، آن را به دو گروه واقع‌گرا و غيرواقع‌گرا تقسيم مى‌كنند. غيرواقع‌گرايى اخلاقى مصطلح، نظريه‌اى است كه نخستين بار همزاد با رويش و پيدايش تجربه‌گرايى و انقلاب صنعتى غرب، توسط يكى از مشهورترين نظريه‌پردازان اين دوران، يعنى ديويد هيوم طرح و بسط داده شد. ديويد هيوم، چنان كه در مباحث پيش رو خواهد آمد، از اينكه از نظريات توصيفى و هست و نيست، بايد و نبايدهاى ارزشى استنتاج مى‌شود، اظهار شگفتى و تعجب مى‌كرد و معتقد بود، خير و شر نمى‌توانند، در واقعيت و نفس الامر ريشه داشته باشند. عدم واقع‌نگرى ارزشى، زمينه‌ساز پيامدهاى ناگوار متعددى شد كه از جمله آنها پيدايش مكاتبى غيرواقع‌گرا، مانند احساس‌گرايى، جامعه‌گرايى، توصيه و قراردادگرايى و مكاتبى از اين دست بود. مهم‌تر اينكه آنچه موجب مناقشه‌هايى در انگاره‌هاى اخلاقى باورمندان به اديان الهى گرديد، پيامدهاى چالش برانگيز غيرواقع‌گرايى بود؛ همان چيزى كه آموزه‌هاى دينى آن را برنمى‌تابند، و براى حسن و قبح و خير و شر، ارزش ذاتى و حقيقى قائل است، و از اينكه محور اين گونه مفاهيم، خواست و نظر افراد و گروه‌هاى بشرى‌باشد، به شدت مقابله مى‌كنند، نكته قابل تأمل اينكه رويكرد روشنفكرى كه زمينه پيدايش نگاه‌هاى غيرواقع‌گرايانه به آموزه‌هاى ارزشى دنياى غرب را فراهم آورد، واقعيت‌هاى اخلاقى ديگر اديان، به ويژه اسلام را كه به شدت از نسبى‌گرايى در گريز است و به حقيقت‌گرايى معتقد است، به مناقشه كشاند. عبدالكريم سروش در اين راستا، بيش از ديگران به نگارش اثر و اظهار نظر پرداخته، و حوزه مفاهيم فلسفه اخلاق را به بحث كشانده است. ايشان در آثار متعدد خويش، به گزاره‌هاى ارزشى توجه كرده و از آنها سخن مى‌راند، و در همه آنها بر عدم امكان ارتباط و استنتاج بايدهاى اخلاقى از هست‌هاى واقعى اصرار دارد. در بحث پايانى كتاب دانش و ارزش، به صراحت به آموزه‌هاى اسلامى با استناد و تمثيل از آيات قرآن توجه مى‌كند و چنين استنباط مى‌كند كه هيچ‌گاه از پيام‌ها، داستان‌ها و توضيحات قرآن، امر و نهى اخلاقى كه راهگشاى زندگى بشر باشد، به دست نخواهد آمد. در اين نوشته نخست نظريات ايشان را بررسى كرده، سپس به تجزيه و تحليل آنها خواهيم پرداخت.

عدم استنتاج بايد از هست (غير واقع‌گرايى)

«دانش و ارزش» و به عبارت ديگر، «هست و بايد» دو مقوله كاملاً جدا بوده و ارتباطى با هم ندارند. با اين تعبير كه بايدها از هست‌ها بر نمى‌خيزند، و واقعيت‌ها از دادن ارزش‌ها، براى هميشه عقيم‌اند، و طبيعت و فضيلت را يكى كردن و اخلاق را همگام علم آوردن و تكليف را از توصيف اخذ كردن، كارى نادرست، غيرمنطقى و ناشدنى است.[2]با هزار و يك برهان عقلى كه مقدماتش از ادراكات حقيقى هست و نيست تشكيل شده باشند، خوبى يا بدى چيزى را نمى‌توان اثبات كرد ... كسانى كه به عبث مى‌كوشند، تا با برهان براى كسانى اثبات كنند، فلان كار خوب يا بد است، گام در بى‌راهه مى‌زنند و آب در هاون، بيهوده مى‌كوبند.[3]ايشان در ادامه به راه‌ها و اشكال جهت اثبات پديد آمدن ارزش از دانش مى‌پردازد كه هيچ‌يك آنها نمى‌توانند، دستاويز نظريه مخالفان باشند، تا اين زايش و پيدايش را اثبات كنند، زيرا استنتاج بايد از هست يا به شيوه قياسى است يا غيرقياسى. حالت قياسى مانند اينكه بگوييم: «سيانور كشنده است، هر كس سيانور بخورد مى‌ميرد»، از اين دو مقدمه نمى‌توان به دست آورد كه بايد سيانور نخورد، زيرا از انباشتن صدها مقدمه علمى، حتى نيم‌نتيجه‌اى نيز نمى‌توان گرفت. پس اين عقيم بودن، عقيم بودن منطقى است. حالت غيرقياسى نيز اينكه مثلاً فرض كنى از قضيه سيانور كشنده است، قضيه مركب زير را استنتاج كرده‌ايم كه سيانور كشنده است، و يا بايد سيانور خورد، اين قضيه وقتى صادق است، كه يكى از قضاياى سازنده آن صادق باشد، از اين رو از صدق اين قضيه، همان‌گونه كه نمى‌توان لزوماً درستى «بايد سيانور خورد» را نتيجه گرفت، درستى «نبايد سيانور خورد» نيز تضمين شده نيست؛ يعنى از قضيه علمى سيانور كشنده است، دو نتيجه متناقض به دست مى‌آيد كه در صحت هر دو ترديد است. سروش در ادامه چنين نتيجه مى‌گيرد كه اصولاً در قضاياى اخلاقى و تكليفى، راست و دروغ و صدق و كذب راه ندارد و نمى‌توان گفت كه براى مثال دزدى بد است. صدق و كذب منحصراً از آن قضاياى علمى است كه مى‌توان از مطابقت و عدم مطابقت آنها با خارج سخن گفت كه اين از جمله مهم‌ترين دلايلى است كه چرا اخلاق از علم بر نمى‌خيزد، و همچنين استنتاج ما بايد مبارزه كنيم، از اينكه در طبيعت جدال و مبارزه هست، كاملاً بى‌ربط است.[4]از جمله مستندات ديگر در اين نازايى و عقيم بودن، وجود بايد در نتيجه و نبودن آن در مقدمات علمى است[5]و از آنجا كه بين هست و بايد، تفاوت ماهوى وجود دارد، پس زايش هر يك اينها از ديگرى نامعقول خواهد بود. ديگر اينكه نتيجه را با دو عبارت بيگانه از هم مى‌توان بيان كرد، زيرا هم مى‌توان گفت: «بايد سيانور نخورد» و هم مى‌توان آن را با عبارتى متفاوت از آن، يعنى نبايد سيانور خورد، تعويض كرد.[6]و حتى بالاتر اينكه از هر هست صد گونه بايد برمى‌خيزد. اگر اخلاق علمى رواست، بايد به همه آن بايدهاى متناقض عمل كرد كه كارى غيرعملى است، و اگر از ميان آن بايدها، بايد انتخاب كرد، اين بايد دوم، از كجا آمده و اين انتخاب بر اساس چيست؟ اينجاست كه مى‌گوييم، اخلاق علمى، نه موجود است و نه در صورت موجوديت، كفايت و شايستگى راهنمايى را دارد[7]و بايد به غيرواقع‌گرايى ملتزم شد. دليل ديگر بر بى‌اعتبارى ارزش‌ها عدم برهان‌پذيرى و استدلال‌بردارى آنهاست كه هنگام اختلاف ميان آنها، در واقع فرهنگ‌ها و تربيت آدميان است كه در برابر هم صف آرايى مى‌كنند؛[8]نه حسن و قبح ذاتى آنها. پس از اثبات اينكه توصيف، نمى‌تواند راهگشاى چه بايد بكنيم باشد، و اين در هميشه بر ما بسته است كه به تعبير ايشان، چنين اقتباسى اخلاق ويران علمى است، زيرا واقع‌بينى اين نيست كه ببينيم، راه فطرت، طبيعت يا تاريخ چيست، تا همان را برگزينيم؛ اما چون دانستن مى‌تواند، به ما نشان دهد كه چه كار را نمى‌توان كرد، واقع‌بينى اخلاقى اين است كه به دست آوريم، چه كار در تصادم و با فطرت و طبيعت و ناشدنى است؛ يعنى از توافق با طبيعت نمى‌توان درس اخلاق گرفت، اما از تصادم با طبيعت مى‌توان بهره‌هاى اخلاقى جست.[9]

عدم اقتباس هست از بايد

البته ايشان اين ناهمخوانى را به صورت متقابل نيز معتقدند؛ يعنى همان‌گونه كه اخلاق از علم برنمى‌خيزد، علم نيز راهى به ارزش‌هاى اخلاقى ندارد، و به تعبير ايشان، از انباشتن صدها قضيه اخلاقى كه بر بايد و نبايد و خوب و بد مشتمل‌اند، نمى‌توان يك قضيه علمى به دست داد كه از بايد و نبايد پيراسته و بر توصيف محض مشتمل باشد.[10]

رابطه هست و بايد در قرآن‌

نويسنده دانش و ارزش، آخرين بخش مطالب خود را تحت عنوان «اخلاق علمى قرآن»، با توجه به نظريات اسلام و مبتنى بر آيات قرآن مطرح كرده، و در انگاره‌هاى ارزشى اسلام نيز، غيرواقع‌گرايى را بر مى‌گزيند و اينكه بايدها و ارزش‌هاى اخلاقى را از حسن و قبح‌هاى ذاتى آنها دريابيم، به شدت محكوم مى‌كند و آن را مذموم مى‌خواند و به صراحت مى‌گويد كه در هيچ جاى قرآن نيامده كه پاى در راه خلقت يا طبيعت يا تاريخ يا سنت الهى بگذاريد و در ادامه مى‌افزايد: خدا از تسبيح موجودات نتيجه نمى‌گيرد كه آدميان نيز بايد با همگامى جهان خلقت تسبيح گويند؛ نه هر چند نمى‌گوييم، خدا انسان‌ها را به تسبيح كردن دعوت نمى‌كند، و اينكه برخى مى‌خواسته‌اند، از آيه فطرت[11]چنين استفاده‌اى ببرند كه فطرت، طالب چيزى است (خبر) و بايد طالب همان چيزى بود كه فطرت طالب آن است (امر)، خطاى جاوادانه اخلاق علمى است. فطرت به منزله يك واقعيت مى‌تواند به چيزى فرمان دهد. در پايان نيز مى‌گويد: ما نمى‌گوييم فطرت انسان خدا طلب نيست، بلكه مى‌گوييم نمى‌توان گفت، چون خدا مطلوب است، پس بايد خدا را طلب كرد.[12]ايشان در تحكيم نظرياتش از برخى آيات قرآن نيز سود برده و معتقد است كه تبيين برخى واقعيت‌هاى هدايتگر، مبشرانه يا منذرانه، القا كننده اتباع پيروى از برخى سنت‌هاى مورد تأكيد قرآن نيست؛ اما التزام به آن واقعيت‌ها، تحت عنوان يك ارزش اخلاقى، به اثبات آن از طرق ديگر منوط است. از اين روى از زاويه نظر ايشان، قرآن كتابى است داراى يك جهان‌بينى ژرف و ارائه كننده مسير هدايت و ضلالت كه بشر بايد، با غور و تعمق در آن، راه‌هاى خوب و بد زندگى را دريابد و نيز از اين طريق احوال گذشتگان را از نظر سعادت و شقاوت دنيوى و اخروى بررسى كند؛ اما اين كتاب الهى در مهلكه‌ها و سرگردانى‌ها و بايد و نبايدهاى اخلاقى قابل استناد و بهره‌گيرى نخواهد بود.

ناپايدارى اخلاقيات‌

از ديگر رويكردهاى ايشان، اعتقاد به عدم ثبات و ذاتى بودن حسن و قبح ارزش‌هاى اخلاقى و روى آورى به جامعه محورى است، زيرا وجود استثناهاج‌راست مفسده انگيز و دروغ مصلحت انگيزج به اينجا مى‌انجامد كه قاعده‌هاى اخلاقى تنها در جهان و جامعه كنونى قاعده‌اند؛ نه در همه جهان و جامعه‌هاى ممكن، و اگر جهان و جامعه دگرگون شود، چه بسا قاعده‌ها استثنا و استثناها قاعده گردند،[13]زيرا همان شرايطى كه نيكى برخى كارها، مانند راستگويى و خوش‌قولى را اغلبيت و اكثريت مى‌بخشد، مى‌توانند با وارونه شدنشان [ يعنى پديد آمدن جهان وجامعه‌اى ديگر] آنها را هم وارونه كنند، و از اكثريت بيندازند، پس استثناپذيرى نشانه دخالت عوامل ديگرى است كه اخلاق را تابع خود مى‌كند، پس در برخى جوامع، مى‌توان اخلاقى داشت كه در آن وفاى به عهد بيشتر بد، و دروغ بيشتر خوب باشد، زيرا علم اخلاق نمى‌گويد، دروغ همه جا بد و وفاى به عهد، همه جا خوب است، بلكه مى‌گويد. اكثراً خوب يا بدند. پس مؤلف در اينجا به اين نتيجه مى‌رسد كه بهتر است به جاى اينكه در پى اثبات اخلاقيات غيرمتغير باشيم و براى همه جوامع ارزش‌هايى واحد را بپذيريم، بگوييم جامعه اخلاقى آن نيست كه اخلاقش مثل اخلاق ما باشد، بلكه آن است كه اخلاق ويژه و در خور خود را داشته باشد،[14]زيرا علم اخلاق توانايى ارائه تعريف و ضابطه‌اى روشن و دقيق براى فضيلت و رذيلت‌هاى اخلاقى ندارد كه دروغ گفتن و صله رحم كجا بد و كجا خوب است و حدشان كجاست و مصاديقشان چيست؟ پس مفاهيم اخلاقى يا تعريفشان روشن نيست يا حسن و قبحشان مطلق نيست؛ گويا در اينجا با يك اصل عدم تعيين رو به روييم كه اين مسئله مسئله‌هاست و حتى بر فرض كه مانند معتزله، حسن و قبح را ذاتى و بايدها را از هست‌ها در آوريم، و همه موانع را در اين راه برداريم، ذره‌اى از اين عدم تعيين نكاسته‌ايم كه تكليف انسان سرگردان در دشوارى‌هاى اخلاق و مخمصه‌ها نسبت به كار نيك و بد كدام است؟[15]

منشأ خوب و بد چيست؟

به نظر مؤلف دانش و ارزش تا اندازه زيادى راه ايمانوئل كانت را پيموده و به عقل‌محورى تكيه مى‌كند، و آن را مشروعيت‌بخش خوب و بد مى‌داند: خوبى و بدى از احكام عقل انسانى است و چيزى است كه ما آدم‌ها آن را درست كرده ايم، پس بايد در آن تصرف كرد و نمى‌توان گفت، عين همين خوبى و بدى را كه ما مى‌فهميم، در عالم خارج وجود دارد، و نمى‌توان آنچه را به روابط انسانى مربوط است، به روابط خارجى نسبت داد.[16]منشأ سخن ياد شده اين است كه ايشان باور دارد، اينكه حكماى شرقى و اسلامى، ذهن را آينه تجلى كننده حقايق مى‌دانند، خطايى بيش نيست، از اين رو، به دنبال شناخت عينى بودن، مفهومى خام و بى‌پايه است، زيرا ذهن، به هيچ وجه يك منفعل مطلق نيست.[17]كانت نيز غير اين نمى‌گفت كه عقل نظرى از دستيابى به حقايق نفس الامرى و متافيزيكى عاجز و ناتوان است و حسن و قبح ذاتى آموزه‌هاى اخلاقى توسط آن به دست نخواهد آمد و مهم‌تر اينكه كانت، عقل عملى را يگانه فرمانرواى على الاطلاق زندگى اخلاقى بشر مى‌دانست تا از اين راه به مملكت غايات دست يابد، و آرمان‌شهر خود را سامان دهد. سروش نيز در كتاب دانش و ارزش مى‌گويد: دست كم يك ارزش مطلق اخلاقى وجود دارد كه مى‌توان آن را به منزله معيارى براى خوب و بد به كار گرفت و آن اين است كه هركس هر چه را خود خوب مى‌داند، اگر بر وفق آن عمل نكند، سزاوار ملامت است، و هر كس هر چه را بد مى‌داند، اگر بر وفق آن عمل كند، سزاوار ملامت است. در حقيقت ما همه در عمق خود به اين اصل ايمان داريم، و امروز پيشينيان را با اتكا به همين اصل محاكمه و داورى مى‌كنيم؛ مانند برده‌دارى كه نزد ما مذموم است؛ اما نمى‌توان اين ارزش كنونى را به عمق تاريخ ببريم، و تمام برده‌داران را شرور و پليد بدانيم، و به عكس نيز كسانى كه طلاق را مذموم مى‌پنداشتند و در عين حال طلاق مى‌دادند، ملامت مى‌كنيم.[18]از ديگر نكات مشترك ايشان و كانت، نيت‌گرايى است، زيرا كانت به نيت خير و حسن فاعلى اهميت بسيار مى‌داد و آن را مبناى تمايز حسن و قبح اخلاقى مى‌دانست. سروش نيز معتقد است كه وضعيت فاعل فعل اخلاقى در داورى اخلاقى شرط است؛ براى مثال نيّت و علم فاعل در ارزش‌گذارى اخلاقى دخيل است[19]كه البته مى‌توان اين را از نكات مثبت نظريه ايشان به حساب آورد؛ به شرط آنكه حسن فعلى نيز به عنوان جزء مكمل يك عمل اخلاقى در نظر گرفته شود.

خدا مركزى يا بايد آغازين‌

وقتى از يك سو دانش ارزش‌زا نيست، و از سوى ديگر، ما همواره با آموزه‌هاى اخلاقى ارتباط داريم، پس به يك فرمانرواى فرمان‌آفرين و مبدأ مشروعيت‌بخش نياز است تا بايدها و نبايدهاى اخلاقى زندگى ما ارزش و اعتبار حقيقى بيابند كه در اين راستا ايشان، بايد آغازين را به عنوان رويكردى مبنايى مى‌پذيرد، و در تحليل ضرورت اين نظريه چنين مى‌گويد: آدميان خواه ناخواه در زندگى، به حكم نياز و پيروى از محيط و به اجبار نيروهاى درون، به فرمان بايدهايى تن در داده‌اند، پس با خود مى‌گويد: حال كه بايد بايدى را برگزيد، آن را برگزينيم كه بالذات برگزيده باشد، و حال كه ناچار بايد به طلب طلبكارى تن در دهيم، طالبى را جست و جو كنيم، كه از او نتوان پرسيد، چرا طلب مى‌كنى؟ طالبى كه بودنش عين طلب و طلبش عين بودنش باشد.[20]فرمانروايى كه اگر او امر نكرده بود، هيچ امرى شايسته پيروى نبود، و اگر او فرمانده نبود، با هر فرمانده ديگر مجال چون و چرا بود.[21]اگر فرمان او نباشد، فرمان فطرت، طبيعت تاريخ و وجدان هيچ‌يك مطاع نخواهد بود،[22]زيرا اخلاقى بودن، مستلزم بايدى مادر و آغازين است كه نه از واقعيت اخذ مى‌شود، و نه بر حسب واقعيت‌ها قابل تفسير است.[23]حال پس از توجيه و تعليل التزام به اين بايد آغازين و مركزى كه بايد در برابر فرامين اخلاقى آن سر تعظيم فرود آورد، پرسش اين است كه آن بايد ذاتى و نهايى چيست؟ ايشان معتقد است كه آن فرمانرواى على الاطلاق خداست، آنكه همه هست‌ها و بايدها از اوست؛ ايجاد و ارشاد و امر و خلق همه به دست اوست.[24]كارهايى كه بد شمرده مى‌شوند، تا پيش از نهى خداوند، دليلى بر اجتناب آنها نيست و اين فرمان خداست كه پرهيز از آنها را واجب مى‌سازد، و صرف اينكه اين كار منفور است، خود به خود دورى از آن كار را نتيجه نمى‌دهد.[25]در نهايت اينكه خدا مركزى دو معنا دارد، هم او محور همه هست‌ها و هم محور همه بايدهاست، همه موجودات وجودشان را از او مى‌گيرند، و همه ارزش‌ها از او سرچشمه مى‌گيرند، چه بايد كرد و چه نبايد كرد، مستقيماً از او فرمان مى‌گيرند، و هست و نيست‌ها مستقيماً با هستى بخشى او صورت مى‌پذيرد، پس خدا هم اخلاق آفرين است و هم وجود آفرين.[26]با توجه به استقصاى صورت گرفته، مى‌توان مجموعه رويكردهاى ايشان در حوزه مفاهيم و آموزه‌هاى اخلاقى را چنين جمع‌بندى كرد: 1 . ميان دانش و ارزش، ترابط و هم زيستى وجود ندارند؛ به عبارت ساده‌تر، اخلاق و ارزش هيچ‌گاه از علم و توصيف به دست نمى‌آيد، پس بايدها و نبايدها در هست‌ها و نيست‌ها سر ندارند. در حقيقت ايشان خود را به غيرواقع‌گرايى اخلاقى معتقد و ملتزم مى‌داند. 2 . سروش در مقابل معتقد است كه از بايدها و نبايدهاى ارزشى به هست‌ها و نيست‌هاى توصيفى راهى نخواهيم يافت، و از قضاياى اخلاقى، توقع گزاره‌هاى علمى داشتن، بى‌منطقى است. 3 . در مرحله بعد، به صورت خاص به آموزه‌هاى اسلامى و آيات قرآن توجه مى‌كند كه در هيچ جاى قرآن نيامده كه پاى در راه خلقت، طبيعت يا تاريخ بگذاريد، از اين رو از جهان‌بينى آيات و روايات دينى، ارزش‌هاى اخلاقى قابل استنتاج و استنباط نيست. 5 . مسئله ديگر عدم پايبندى به ثبات گزاره‌هاى اخلاقى از نظر حسن و قبح ذاتى آنهاست، زيرا با توجه به استثناهايى كه در هر يك از ارزش‌هاى اخلاقى به چشم مى‌خورد، به دست مى‌آيد كه در جهان و جامعه كنونى است كه ارزش‌ها ارزش‌اند، و چه بسا در ديگر ملل و جوامع، ارزش‌هاى نزد ما ضد ارزش، و پسنديده‌هاى نزد آنها، براى ما نامطلوب و غيراخلاقى باشند كه در حقيقت اين مسئله را مى‌توان غلطيدن به طرف جامعه‌گرايى ناميد. 6 . ره پيمودن در مسير عقل‌گرايى، يك ارزش مطلق اخلاقى است كه در واقع از يك سو، عقل به جاى حسن و قبح ذاتى مى‌نشيند و به منزله معيارى براى خوب و بد به كار مى‌رود و از سوى ديگر، التزام به شناخت و واقع‌گرايى مفهومى خام و بى‌پايه است كه كانت به هر دو قسم آن توجه و نظر داشته است و اولى را عقل عملى و تصميم‌گيرنده على الاطلاق و دومى را عقل نظرى و ناتوان از شناخت واقعيت‌ها مى‌ناميد. 7 . و پايانى اينكه حال كه از يك سو ما به بايدها و ارزش‌هاى اخلاقى نيازمنديم و از سوى ديگر، اين اصول ارزشى، در هيچ واقعيت و دانشى ريشه ندارند، ناگزيريم به يك بايد و فرمانروايى آغازين و ذاتى ملتزم باشيم، تا به اوامر و نواهى اخلاقى ما مشروعيت ببخشد، و آن نيست جز ذات خدا و التزام به فرامين و دستورهاى او، در اين صورت است كه ارزشمند بودن يا ضد ارزش بودن يك كار اخلاقى معنا مى‌يابد كه از آن به خدا مركزى يا بايد آغازين مى‌توان ياد كرد.

نقد و بررسى‌

اينكه آقاى سروش در آثار خود به مباحث علم نوپاى «فلسفه اخلاق» توجه كرده‌اند و زمينه تضارب آرا را در اين باره فراهم آوردند، جاى سپاس و ستايش دارد؛ اما آنچه موجب چالش و مناقشه در نظريات ايشان گرديد، ناواقع‌گرايى و پيامدهاى سوء اين نظريه است.

هيوم و رابطه هست و بايد

چنان‌كه پيش‌تر نيز يادآور شديم، نخستين بار ديويد هيوم ناواقع‌گرايى را به عنوان يك ايده بنيادين در نفى حقايق اخلاقى مطرح كرد، و آن را دليل ناكارآمدى ايده خير و شرّ مى‌پنداشت.[27]عبارات معروف هيوم در كتاب رساله‌اى در باب طبيعت بشر درباره رابطه هست و بايد چنين است: با همه سيستم‌هاى اخلاقى كه تا كنون مواجه شده‌ام، توجه يافته‌ام كه مؤلف تا زمانى روش معمول استدلال‌ها [ سخن از است و نيست‌] را دنبال مى‌كند، ناگهان با كمال تعجب مى‌بينيم، به جاى افزودن گزاره‌هايى كه از است (is) و نيست (is not) تشكيل شده‌اند، با گزاره‌هايى روبرو مى‌شويم كه از بايد (ought) و نبايد (ought not) تشكيل شده‌اند ... براى اين مسئله كاملاً غيرقابل پذيرش، بايد دليلى ارائه شود كه چگونه اين رابطه تازه مى‌تواند از چيزهايى كه تماماً با آن فرق دارد، استنتاج شود ... من معتقدم اين هشدار كوچك تمام سيستم‌هاى اخلاقى عاميانه را نابود كند و موجب مى‌شود كه ما بفهميم، تمايز خير و شرّ، نه در روابط عينى اشيا يافت مى‌شود؛ نه با دليل اثبات مى‌گردد.[28]اين خود نقدى است آشكار بر روشنفكران مسلمان ما كه چرا رويكردهاى فكرى - فلسفى خويش را از چنين نظريه‌پردازانى كه در نفى خداباورى شهره‌اند، و حتى رابطه بديهى ميان علت و معلول را بر نمى‌تابند، اقتباس كرده‌اند؟[29]

پيامدهاى غير واقع‌گرايى‌

برخى پيامدهاى چالش برانگيز غيرواقع‌گرايى را به ترتيب مى‌توان فهرست كرد: 1 . نياز به انشا كننده؛ معتقدان به نظريات غير توصيفى، در پى يافتن انشا كننده جملات اخلاقى بر آمده‌اند كه همين مسئله خود موجب پديد آمدن چند نظريه اخلاقى غيرتوصيفى شده است كه عده‌اى نظريه امراللهى، برخى جامعه‌گرايى و بعضى ديگر امرگرايى، توصيه‌گرايى، و احساس‌گرايى را براى مشروعيت بخشى به انشائيات برگزيده‌اند؛ اما اگر احكام اخلاقى از نوع قضايايى خبرى و حكايت‌گر واقعيات خارجى باشند، اصولاً چنين بحثى مطرح نخواهد شد،[30]به ويژه اينكه ايجاد و پيدايش نظريه‌هاى گوناگون در ارزش بخشيدن به اوامر و نواهى، خود بى‌ثباتى گزاره‌هاى ارزشى را در پى خواهد داشت؛ افزون بر اينكه غيرتوصيفى بودن، نه تنها عدم پيدايش مكاتب جديد را در آينده تضمين نمى‌كند، بلكه خود زمينه‌ساز رويكردهايى نو در توجيه مفاهيم اخلاقى خواهد بود. 2 . بى‌معيارشدن احكام اخلاقى؛ تبيين عقلانى احكام اخلاقى زمانى ممكن است كه ميان ارزش‌ها و حقايق عينى، رابطه‌اى منطقى برقرار باشد، و ارزش‌ها را بتوان به گونه‌اى به هست‌ها باز گرداند، زيرا عقل تنها واقعيات را درك مى‌كند، نه انشائيات را، به ويژه اينكه مسئله معقوليت احكام اخلاقى از مهم‌ترين مباحث معرفت شناسى گزاره‌هاى اخلاقى است.[31]از اين رو گفته مى‌شود كه ادراكات اعتبارى تنها فرض‌هايى هستند كه ذهن، به منظور رفع احتياجات حياتى، آنها را ساخته است وجنبه وضعى وقراردادى دارند و با واقع و نفس الامر سر و كارى ندارند ؛ از اين رو در مورد آنها برهان‌هاى علمى و فلسفى جارى نمى‌شود، و نيز به عكس ادراكات حقيقى كه مطلق، دائمى وضرورى‌اند، ادراكات اعتبارى نسبى، موقت وغيرضرورى‌اند.[32]3 . عدم امكان تمايز آرا و تساهل اخلاقى؛ چون چيزى مستقل از آراى اخلاقى ما كه درستى يا نادرستى آنها را تعيين كند، وجود ندارد، در هيچ رأى اخلاقى نمى‌توان مناقشه كرد، تا چه رسد به اينكه بتوان آن را رد كرد، و نيز در اين فرض، چون استوار بودن يك موضع اخلاقى از ديگرى معنا ندارد، جايى براى اين پرسش باقى نمى‌گذارد كه كدام نظام اخلاقى درست است تا آن را برگزينيم[33]كه اين خود تسامح و تساهل اخلاقى را در پى خواهد داشت. در اين صورت است كه هيچ‌كس نمى‌تواند، از انتخاب ديگرى ممانعت كند و هر كسى بايد در انجام كارش آزاد باشد.[34]از اينجاست كه مى‌بينيم، باب نظريه‌پردازى آزاد و غيركارشناسانه، و به بيانى ديگر، تفسير به رأى در گستره مفاهيم دينى گشوده مى‌شود، و هر گونه جزم‌انگارى تخطئه مى‌گردد. 4 . بى‌محتوا شدن اخلاقى؛ چون اخلاق از هيچ واقعيتى خبر نمى‌دهد، اخلاق بى‌محتوا مى‌گردد[35]كه يقينا گويندگان و نظريه‌پردازان خود از چنين پيامدى گريزان‌اند. 5 . نياز به وجود دو قوه ادراك كننده؛ اگر احكام اخلاقى از سنخ انشائيات است، با توجه به اينكه اخبار و انشا دو سنخ كاملاً متفاوتند، لازمه اين سخن اين است كه نفس داراى دو قوه ادراكى متمايز باشد كه يكى درك مفاهيم مربوط به هست‌ها و ديگرى درك مفاهيم مربوط به بايدها و الزامات را عهده‌دار باشد؛ حال آنكه اگر قضاياى اخلاقى از سنخ قضاياى خبرى‌باشد، به چنين چيزى نوبت نمى‌رسد؛ افزون بر اينكه ما اصولاً دو نوع قوه ادراكى نداريم، بلكه اختلاف عقل نظرى و عملى، به نوع مدركات آن بستگى دارد.[36]6 . شخصى بودن اخلاق؛ اخلاق قلمرويى از تصميمات شخصى است، كه هر كس حق دارد، درباره آنچه انجام مى‌دهد، تصميم بگيرد و متخصصى كه قولش لازم الاتباع و تعيين كننده خوب و بد باشد، وجود ندارد،[37]از اين رو نقد رفتارهاى ديگران، از نظر اخلاقى بى‌معنا خواهد بود، زيرا ملاكى براى صحت و سقم آنها وجود ندارد. نيز از اين رو به دست آوردن احكام اخلاقى ممكن نخواهد بود، زيرا آنچه گفته مى‌شود، انشائيات غيرمرتبط با عالم هستى است،[38]پس حسن و قبح ذاتى آموزه‌هاى اخلاقى نيز سخنى بى‌اعتبار است. بنابراين به دليل قطع رابطه منطقى دانش و ارزش، قدرت قضا و داورى علمى براى بررسى شناخت صحت وسقم يك گرايش بر ديگر گرايش‌ها وجود ندارد، هر گروهى از انسان‌ها در طلب گرايش‌هاى مختص خود، نظام ارزشى خاصى را تبليغ مى‌كنند؛ بدون آنكه دليلى برحق بودن راه خود يا بطلان راه ديگرى داشته باشند و اين معنا از باب سالبه به انتفاى موضوع است؛ يعنى اصلاقابل اثبات منطقى ياابطال عقلى نيست.[39]7 . انكار وجود حقيقت و صدق اخلاقى؛ از آنجا كه مفهوم صدق، باور و واقعيت [در واقع‌گرايى اخلاقى‌] به شدت به هم وابسته‌اند [در صورتى يك باور صادق است كه به واقعيت بينجامد] ، انكار صدق اخلاقى، غيرواقع‌گرايى را به همراه خواهد آورد، زيرا بنابر غيرواقع‌گرايى، چيزى در جهان وجود ندارد تا مطابقت يا عدم مطابقت با آن، موجب صدق يا كذب عقايد اخلاقى گردد.[40]8 . بيهوده بودن كار پيامبران خدا؛ از ديگر لوازم غيرواقع‌گرايى، ناديده انگاشتن پيام و دستورات مصلحان، به ويژه پيامبران الهى است، زيرا عدم ارتباط ميان اوامر و نواهى الهى با حقايق آنها، به گزافه بودن اين‌گونه فرامين اخلاقى خواهد انجاميد كه چنين تالى فاسدى را هيچ باورمندى به اديان الهى بر نمى‌تابد؛ به ويژه اينكه پيامبران، براى بر انگيزاندن دفائن ثابته عقلى و اكمال ملكات و مكارم اخلاقى مبعوث شده‌اند.[41]9 . بى‌ثباتى آموزه‌هاى اخلاقى؛ عدم پايبندى مؤمنان و معتقدان به اديان الهى بر انگاره‌هاى اخلاقى و تعهد به غيرواقع‌گرايى، هرگونه دلدادگى جازمانه را كم‌رنگ خواهد كرد، و در حقيقت نسبيت گزاره‌هاى ارزشى را در پى خواهد داشت. 10 . پلوراليسم اخلاقى؛ مساوى جلوه دادن آموزه‌هاى مختلف و گاه متضاد اخلاقى در عمل كردن و پايبندى به آنها، زيرا لازمه اين نگرش، بى‌مبنايى و عدم ترجيح هيچ‌يك از ارزش‌ها و مكاتب ارزشى بر ديگرى است. در اين صورت منافع و مصالح فردى و گروهى و مقتضيات زمانى و مكانى تعيين كننده خواهند بود و در نهايت پلوراليسم اخلاقى را به دنبال خواهد آورد كه در واقع، يكى از برجسته‌ترين حالت‌هاى نسبى‌گرايانه اخلاقى است. 11 . زمينى شدن ارزش‌ها؛ غيرواقع‌گرا پنداشتن حقايق اخلاقى، به ناسوتى بودن و زمينى جلوه دادن اين‌گونه باورها مى‌انجامد؛ و به عبارت ديگر سخن اين نوع نگرش، زمينه آن مى‌شود تا انگاره‌هاى اخلاقى در حدّ قراردادها و داد و ستدهاى عرفى و اجتماعى تنزل يابند.

تعريف بايد و نبايد

اين نوع مفاهيم (بايد و نبايد)، مانند مفاهيمى كه در ناحيه موضوع جملات اخلاقى قرار مى‌گيرند (مانند ظلم و عدل)، از قبيل مفاهيم و معقولات ثانى فلسفى‌اند كه هر چند ما به ازاى عينى و خارجى ندارند، اما منشأ انتزاع آنها در خارج موجود است، و اين مفاهيم انشايى، از آن واقعيت‌هاى خارجى حكايت مى‌كنند و تنها در صورتى اين مفاهيم موجه و معقول‌اند كه بر مبناى رابطه‌اى ضرورى و واقعى ميان فعل و نتيجه آن اعتبار شده باشند،[42]بلكه بالاتر اينكه در منطق اسلامى، قضاياى ارزشى را كه اصطلاحى جديد است نمى‌توان به انشائيات ترجمه كرد، زيرا انشائيات صدق و كذب نمى‌پذيرند؛ حتى مرحوم آخوند خراسانى نيز در مورد قضاياى انشايى در كفاية الاصول معتقد است، امر و نهى را به صورت اخبار هم مى‌توان اظهار كرد؛ مثل اينكه شارع در مقام امر مى‌گويد: مسلمان دروغ نمى‌گويد كه به صورت اخبار است؛ ولى اگر اين اخبار از طرف قانون‌گذار و در مقام تشريع گفته شود، به اين معنى است كه مسلمان حتماً بايد دروغ نگويد. گاهى حتى اين نوع اخبار بيشتر از فرم انشايى امر و نهى بر ضرورت هستى دلالت دارد، ترجمه و تفسير قضاياى ارزشى به جملات انشايى، از درايت و تحقيق به دور است.[43]جهت مطابقت امر و نهى با واقع، در نظام‌هاى اخلاقى مختلف متعدد است. در نظام ارزشى اسلام قضاياى اخلاقى به رفتار انسان مربوطاند، رفتارهايى كه ارزش بودن آنها به لحاظ مقدمى بودن آنها در راستاى رسيدن به اهداف، مطلوب است و انگيزه از آن رفتارها، بايد در جهت رسيدن به كمال حقيقى انسان باشد كه آن همان قرب خداى متعال است.[44]از اين رو خوبى‌ها و بدى‌ها بيان كننده رابطه شى‌ء با كمال خويش است؛[45]به اين بيان كه خوبى فراهم كننده دستيابى به آن كمال نهايى با گذر از كمالات ميانى بوده و بدى‌ها زمينه فاصله گرفتن و تأخير افتادن انسان در مسير رسيدن به آن هدف مطلوب است. اگر چنين است كه واقعاً اين چنين است، امر و نهى، صرف دستورى از سر احساس و بى‌مبنا نخواهد بود، بلكه سر در يك واقعيت و به اصطلاح در نفس الامر و واقع ريشه دارد، ازاين رو اگر افلاطون مى‌گويد، براى به وجود آمدن يك شهر آرمانى، مردم بايد به هم محبت كنند، امرى حقيقى و متوجه سعادت تعريف شده افلاطونى است، يا اگر گفته مى‌شود، آب براى به جوش آمدن، بايد به صد درجه از حرارت برسد، با واقعيت خاص خودش متناسب است. در واقع وجه مشترك اين دو امر و ديگر اوامر و نواهى، استعمال آنها براى دستيابى به يك حقيقت معين است؛ اما آنچه در كتاب دانش و ارزش به آن اشاره شده كه «بايد» مشترك لفظى است كه گاهى در معناى اعتبارى و گاه در معناى حقيقى به كار مى‌رود، حقيقى، زمانى است كه از يك امر خارجى و واقعى حكايت مى‌كند؛ مانند اينكه براى رسيدن به آب، بايد زمين را كند كه اين در واقع، به يك قانون حقيقى باز مى‌گردد كه كندن زمين، موجب يافتن آب مى‌شود؛ اما در جمله بايد عادل بود، بايد به هيچ امرى باز نمى‌گردد و هر چه به عقب برويم، با يك بايد ديگر رو به روييم و صدق و كذب در آن بى‌معناست،[46]زيرا دو مفهوم ارزشى خوبى و بدى، معادل واقعيت‌هاى خارجى نيستند، و الا به تناقض‌ها و بن‌بست‌هايى كشيده مى‌شود[47]و قابل التزام و پذيرش نخواهد بود. پرسش اساسى اين است كه اين وجه تمايز از كجا آمده است كه يك بايد حقيقى و ديگرى مجازى است؛ آيا صرف معقول اولى و ثانوى بودن، در تفكيك آنها از نظر حقيقى و اعتبارى بودن كافى است؟ اگر معقول اولى بودن شرطى لازم و كافى است، از آنجا كه تمام ادعاهاى ايشان پيرامون خوب و بد و بايد و نبايد اخلاقى، از نوع معقولات ثانوى فلسفى بوده، غير معتبر خواهد بود، و در واقع به نوعى پارادوكس و خود ستيزى مى‌انجامد، افزون بر اينكه اين ناواقع‌گرايى، با ديگر نظريه ايشان، يعنى اعتقاد به يك بايد مطلوب و ازلى به نام خداوند كه همه بايدها به او مى‌گردد، ناهمگون و ناسازگار است.

بايد و ضرورت بالقياس الى الغير

با توجه به آنچه از نظر ترابط و تلازم ميان بايد و ضرورت بيان شد، و اينكه بايدها در هست‌ها و توصيف‌ها ريشه دارند، آن را مى‌توان در قالب يكى از ضرورت‌هاى سه‌گانه مصطلح فلسفى تبيين كرد، كه البته در اين باره دو نظريه گفته شده، يكى ضرورت بالغير[48]و ديگرى ضرورت بالقياس الى الغير كه نظريه دوم از اتقان و اعتبار بيشترى‌برخوردار باشد، زيرا اگر وجود يك هدف و غايت نهايى، مطلوبى است دست يافتنى و راه‌هايى براى وصول به آن در نظر گرفته شده كه خوبى‌ها و نيكى‌ها باشند، و از سوى ديگر، بدى‌ها نقشى مخالف دارند، پس رسيدن به غايت نهايى ممكن نيست جز با انجام اوامر و ترك نواهى، و متقابلاًً اين الزامات تبعيت نمى‌شوند، جز آنكه سعادت به دست خواهد آمد. به بيان ديگر، اگر مطلوب و هدف انسان، رسيدن به قرب الهى باشد و به هر طريقى فهميده باشيم كه تحقق اين هدف بى انجام افعال اختيارى خاص ممكن نيست، در اين صورت گفته مى‌شود كه بين آن هدف و انجام اين افعال، رابطه ضرورت بالقياس الى الغير برقرار است؛ مانند ضرورتى كه بين راست گويى و قرب الهى برقرار است. درست به همان معنايى كه در مثل براى پيدايش آب، بايد اكسيژن و ئيدروژن را با نسبت خاصى تركيب كرد.[49]از اين رو در ضرورت بالقياس گفته شده، نخست بايد مطلوب‌هاى اساسى انسان را شناخت و از اين مطلوب‌ها، آنهايى را كه به سعادت و كمال آدمى مربوط است، احراز كرد، و سپس به بررسى رابطه افعال آدمى با اين غايت‌هاى خاص بپردازيم تا صحت و سقم احكام اخلاقى معلوم شود.[50]در اين صورت، ديگر ترابط ميان علم و اخلاق لغو و بى‌پايه نخواهد بود، و معقولات ثانوى به همان اندازه‌اى معتبر است، كه معقولات اولى. در اين صورت مى‌توان گفت، ارزش‌هاى اخلاقى زاييده حقايقى ثابت و جازم هستند و عدم پايبندى به اين در هم تنيدگى، نسبيت‌گرايى در آموزه‌هاى ارزشى و اخلاقى را به همراه خواهد آورد. ضرورت بالقياس و رابطه هست و بايد را در قالب شكل اول منطقى و از طريق تطبيق دو قضيه خارجى و ارزشى نيز مى‌توان تعيين كرد تا از اين راه، عويصه تعجب‌آميز آقاى هيوم و متاسيانش را نيز برطرف كرد. مثلاً پزشك به بيمار خود مى‌گويد: شما خواهان سلامت هستيد هر كس چنين باشد، فلان دارو براى او ضرورت دارد. (نتيجه) اينكه پزشك مى‌گويد بايد فلان دارو را بخورى، اين بايد را پزشك از كجا آورده، در حالى كه اطلاعاتى كه بيمار به پزشك مى‌دهد، همه توصيفى بودند؟ اينكه پزشك فقط نتيجه را مى‌گويد، بدون بيان دو مقدمه، زيرا آنها بر او به صورت تكوينى آشكار است، در مورد بحث ما در جمله به هر خوبى بايد عمل كنى، نيز به همين شيوه است، هر كس خواهان سعادت است، انجام عمل خوب براى او ضرورت دارد. در اينجا ميان سعادت و انجام عمل ضرورت بالقياس حاكم است. از نوع علت و معلول اين نتيجه را از يك قياس استثنايى اتصالى هم مى‌توان به دست آورد، اگر شما خواهان سعادت هستيد، انجام عمل خوب براى شما ضرورت دارد (شرطيه)؛ ليكن شما خواهان سعادت خود هستيد (حمليه)، پس انجام عمل خوب براى شما ضرورت دارد (نتيجه)، پس بايد چون به معناى ضرورت بالقياس است، مفهومى انتزاعى است كه از بطن تكوين گرفته شده و تحقق در وعاى مناسب خود دارد.[51]عدل خوب است، به هر خوب بايد عمل كرد، پس به عدل بايد عمل كرد، اما اينكه مقدمه دوم، يعنى به هر خوب بايد عمل كرد، از كجا به دست آمده است، بايد گفت خود نتيجه دو مقدمه ديگراست كه همه تكوينى است، كه شما خواهان سعادت هستيد، هركس خواهان سعادت خود است، انجام عمل خوب براى او ضرورت دارد، پس انجام عمل خوب براى شما ضرورت دارد، هم سعادت‌خواهى يك امر واقعى و تكوينى است و هم ضرورت به قياس حاكم بين سعادت و انجام عمل خوب، پس نتيجه نيز امر تكوينى و ازنوع هست‌ها است.[52]

يادآورى چند نكته‌

پس از اثبات علمى اين حقيقت كه بايد در هست ريشه دارد و معقولات ثانيه فلسفى از معقولات اولى مقتبس‌اند، به چند نكته بايد توجه كرد. 1 . اين ترابط ميان هست وبايد، هر نوع برداشت آزاد «بايد از هستى» را در بر نمى‌گيرد تا زمينه هرج و مرج رفتارى و اخلاقى را فراهم آورد، بلكه تنها در صورتى اطلاق حسن و قبح و بايد و نبايد در حوزه مفاهيم ارزشى معنا مى‌يابد كه بر حقيقتى ثابت و ماورايى متكى باشد، به بيان كوتاه و گوياتر، ارزشى بودن يك عمل، به استنتاج آن از واقعيت منوط است. 2 . همان‌گونه كه دانش ارزش و توصيف اخلاق‌آفرين است، به صورت متقابل نيز از بايد و نبايد مى‌توان به هست و نيست‌هاى اخلاقى دست يافت، به اين بيان كه اگر همه عاقلان عالم بگويند، ظلم بد است و بايد از آن اجتناب كرد و عدل خوب است و بايد به آن ملتزم شد، در آن ريشه دارد كه در واقع بايد عدل نيك و ظلم ناپسند باشد، و اين همان اصطلاح معروفى است كه بين اصوليان و متكلمان رايج است كه «كل ما حكم به العقل، حكم به الشرع»، از اين رو اين سخن كتاب دانش و ارزش كه مى‌گويد: از انباشتن صدها قضيه اخلاقى مشتمل بر بايد و نبايد، يك قضيه علمى و توصيفى به دست نمى‌آيد، فاقد وجاهت علمى خواهد بود. 3 . وجود مواردى مانند راست مفسده‌انگيز و دروغ مصلحت‌آميز، نمى‌تواند بهانه‌اى براى غيرواقع‌گرايى اخلاقى باشد، زيرا نبايد اين گونه استثناهايى را كه در مقام رفتارهاى‌متزاحم بيرونى بر آموزه‌هاى كلى اخلاقى وارد مى‌شود، دستاويزى باشد، براى اينكه گفته شود، پس مفاهيم اخلاقى به صورت اغلب و در جامعه كنونى، اطلاق خوب و بد بر آنها معنا دارد؛ نه در مقام ثبوت و به عنوان حقايقى مطلق، اما با توجه به تلازم بيان شده پيشين، اين گونه برداشت‌هاى جامعه‌گرايانه و در نتيجه نسبى‌گرايانه اخلاقى، مغالطه‌اى بيش نيست، و آن از نوع مغالطه قرار دادن عرضيات به جاى ذاتيات است.[53](راست چون گاهى مفسده‌انگيز است، پس براى هميشه از اعتبار ذاتى خود ساقط مى‌شود.)

پارادوكس و خودستيزى‌

مؤلف دانش و ارزش نمى‌تواند خود را از خودستيزى و پارادوكس بر حذر دارد، زيرا او از يك سو التزام به واقع‌گرايى را در هيچ صورتى بر نمى‌تابد و بر عدم امكان آن اصرارى فراوان دارد و از سوى ديگر، هنگامى كه به بن‌بست غيرواقعى بودن آموزه‌هاى اخلاقى و رفتارى در زندگى خود و بشر بر مى‌خورد و نافرمانى آنها را مى‌بيند، به دنبال مبنايى مى‌گردد، تا اين‌گونه انگاره‌هاى ارزشى را مطابق و هماهنگ با آن معرفى كند، تا از اتهام به بى‌هويتى و پوچ‌گرايى مصون بماند كه جمع ميان اين دو ناهمخوان و ناسازگار، به تناقض‌نمايى و خوشمولى مى‌انجامد كه ابطال و محال بودن آن از بديهيات است. آنچه به عنوان مبنا و نفس الامر در اعتباربخشى مفاهيم ارزشى از سوى ايشان پيشنهاد مى‌گردد تا از معظله غيرواقع‌گرايى مصون بماند، دو گونه است؛ به بيان آشكارتر، باورهاى اخلاقى هر انسان از نظر او، يا در عقل عملى ريشه دارد يا از فرامين واجب الوجود مطلق مقتبس است كه هر دو به خودشكنى و پارادوكس مى‌انجامد كه در اينجا به آن دو اشاره خواهيم كرد: 1 . عقل‌گرايى؛ گفته شده هر انسانى رفتارهاى خويش را بر عقل عرضه مى‌كند، اگر تأييد و پسند عقل را در پى داشته باشد، تحسين‌برانگيز و آن شخص قابل ستايش است؛ اما اگر با اينكه عقل عملى آنها را شايسته پيروى و پايبندى مى‌دانست، مورد توجه قرار نگرفتند، ملامت و مذمت را در پى خواهد داشت؛ البته ايشان از سوى ديگر بر عقل نظرى مى‌تازد و اينكه به دنبال شناخت عينى باشيم را مفهومى خام و بى‌پايه مى‌داند. نخستين ايراد بديهى و آشكارى كه براين گونه حكومت مطلقه تراشى براى عقل عملى و ناتوان جلوه دادن عقل نظرى مترتب است، پيمايش راه افراط و تفريط است كه از اعتدال و داورى‌هاى منصفانه و پذيرش عقول سليم بشرى به دور است. ديگر نقضى كه بر عقل باورى مترتب است، توجه به صورت و ظواهر قوانين و امور است؛ نه باطن و حقيقت آنها و همان‌گونه كه در نقد عقل‌گرايى كانت نيز گفته مى‌شود، مشكل بشر تنها قانون‌گذارى نيست، تا بخواهيم از اين طريق، او را به شاهراه هدايت سوق دهيم، بلكه مشكل عدم بداهت خير و شرّ است كه تشخيص آن، از يك سو در حد توان عقل عملى نيست و از سوى ديگر، عقل نظرى از نگاه كانت و متأسيان او، توانايى كشف حقايق و واقعيت‌ها را ندارد، و مهم‌تر اينكه تام الاختيار فرض كردن انسان‌ها با توجه به تمايلات، محيط و مصالح فردى و گروهى، نوعى قراردادگرايى را به همراه خواهد آورد، و در نهايت به نسبيت‌گرايى اخلاقى خواهد انجاميد كه در رويكرد پديدارگرايى كانت به صورت تفصيلى از آن سخن گفتيم. 2 . خدا مركزى؛ پارادوكس ديگر از آن رو سر بر مى‌آورد كه از يك سو انسان بخواهد، اوامر و نواهى اخلاقى خويش را با خواست و اراده طالب و مطلوب نهايى، يعنى فرامين خداوندى هماهنگ كند، و از سوى ديگر هر گونه سرسپردگى به اصول ثابت و غيرمتغير را بر نتابد، هرچند ايشان خواسته است كه اين را امرى طبيعى و عرفانى جلوه دهد؛ ولى در واقع اين تناقضى آشكار است، در واقع نويسنده كتاب دانش و ارزش خواسته است، به قدرت كلام و ادب و انباشته كردن يك سلسله مفاهيم دينى، فلسفى و علمى، معيارى نهايى براى اخلاق ارائه دهد، بى‌اينكه گرفتار استنتاج بايد از هست شود؛ اما اگر حتى در كلمات خود تأمل مى‌كرد، چنين سخن نمى‌گفت، زيرا اينكه بايد، بايدى را برگزينيم كه بالذات برگزيده باشد، يعنى چه؟ اگر انتخاب ذاتى حق به معناى انتخاب فرامين اوست، خود به معناى استنتاج بايد از هست نيست؟ آيه «لا يسئل عما يفعلون»[54][كه ايشان آن را مستمسكى بر ايده خود مى‌داند] دلالتى بر مقصود ايشان ندارد، زيرا اگر فعل خدا چون از روى حكمت است، مورد پرسش قرار نمى‌گيرد، به انتخاب ما ربطى ندارد، افزون بر اينكه چون فعل خدا از روى حكمت است، مورد پرسش قرار نمى‌گيرد؛ نه آنكه ممكن است، برخلاف عدل و حكمت باشد و مورد پرسش نباشد.[55]

غيرواقع‌گرايى و اشاعره‌

در حقيقت به نظر مى‌آيد، اين نوع نگرش‌هاى صورى و ظاهرگرايانه به حسن و قبح افعال، همان چيزى است كه اشاعره در طول تاريخ از آن دم مى‌زدند. همگامى و اشتراك فكرى ميان اشاعره و غيرواقع‌گرايى مورد بحث، از آن روست كه هر دو بر اين باورند كه هيچ رفتار و آموزه‌اى از خير و شرّ ذاتى بهره‌مند نخواهد بود، و هر گونه مشروعيت يابى باورهاى ارزشى بر تحسين و تقبيح خداوند متكى و مستند خواهد بود، و به اصطلاح معروف ظاهرگرايان: «الحسن ما حسّنه الشارع والقبيح ما قبّحه الشارع». اشتراك ديگر ميان اين دو نظريه اين است كه هر گونه ثبات و جزم‌گرايى به امر و نهى خداوند با ترديد مواجه است. در اين صورت نسبى‌گرايى اخلاقى بارزترين نتيجه‌اى است كه قشرى‌گرايان ناگريز از پذيرش آن‌اند. بنابراين، التزام به غيرواقع‌گرايى و عدم استنتاج بايد از هست، راه را بر هر گونه مبناسازى و معيارگذارى واقعى در مطابقت رفتارهاى اخلاقى باحقايق نفس الامرى مسدود خواهد كرد.

نظريه پايانى نگارنده‌

افزون بر پارادوكس‌هاى بحث شده پيشين، ناهمخوانى‌هاى متعدد ديگرى نيز در مجموع ديدگاه‌هاى مؤلف محترم دانش وارزش به چشم مى‌خورد كه خود حاكى از تزلزل در تحكيم اصول ثابت معرفت‌شناسانه در گستره مفاهيم اخلاقى است. سخن پايانى را به مقايسه دو دسته از اين ناهمخوانى فكرى اختصاص داده و آن را به منزله نتيجه‌گيرى از مجموعه نظريات يك روشنفكر مسلمان مى‌دانيم كه مى‌خواهند در رويكرد حاكم و جازم اخلاقى دين، دست به اصلاحاتى زده و از تلفيق آموزه‌هاى اسلامى و گزاره‌هاى اومانيسمى، راهى جديد باز گشايند.[56]دسته نخست، نظرياتى است كه به صورت تفصيلى از آن بحث شد و در صدد اثبات غيرواقع‌گرايى اخلاقى بود كه برخى عبارت است از: 1 . بايدها از هست‌ها برنمى‌خيزند. 2 . از انباشتن صدها بايد و نبايد، هيچ هستى به دست نمى‌آيد. 3 . قاعده‌هاى اخلاقى تنها در جهان و جامعه كنونى قاعده‌اند، نه در همه جهان و جامعه‌هاى ممكن. 4 . خوبى و بدى از احكام و مصنوعات عقل انسانى است كه مى‌توان در آن تصرف كرد و هر كس هرچه را عقل او خوب يا بد مى‌داند، بر وفق آن عمل كند. تا اينجا به دست آمد كه بايد و نبايدهاى اخلاقى، از هيچ ارزش و اعتبار موجه و معقولى برخوردار نيستند، و در حقايق نفس الامرى سر ندارند. دسته دوم نظرياتى است، كه به صورت تلويحى، بازگشتى است به واقع‌گرايى در راستاى فرار از اتهام به نسبيت كه از جمله آنها: 1 . ايدئولوژى‌ها به عنوان مظاهر بارز اخلاقى تن به داورى مى‌دهند، گزينش مى‌شوند و بر پايه واقع‌بين بودن آنها مى‌توان، آنها را با هم مقايسه كرد كه واقع‌بينى آنها با دلايل علمى و فلسفى امكان‌پذير است و از اين طريق مى‌توان عملى‌تر و كارآمدتر بودن آنها را نتيجه گرفت.[57]2 . اعتبارى بودن ارزش‌هاى اخلاقى مانع انجام داورى درباره آنها نمى‌شود.[58]3 . اعتبارى بودن ارزش‌هاى اخلاقى به معناى دخيل بودن رأى عقلا در ارزش‌گذارى آنهاست؛ نه بى‌اهميت بودن آنها.[59]4 . نسبيت به اين معنا كه ارزش‌ها برخاسته از دامن واقعيت‌هاى طبيعت و اجتماع است، موجب بستن در داورى و ارزيابى، و بازكردن باب فرار و توجيه است، چرا كه هركس مى‌تواند، با استناد به ارزش‌هاى خودساخته خويش را تبرئه و از ملامت و مجازات مصون بدارد.[60]

نتيجه‌

از مجموع مباحث پيش‌گفته به دست آمد كه ارائه نظريه غيرواقع‌گرايى اخلاقى توسط روشنفكران دينى، مقتبس و برگرفته از ديدگاه جدا انگارى هست و بايد ديويد هيوم است، زيرا او بر اين باور بود كه ميان دانش و ارزش و علم و اخلاق ترابط، استنتاج و تلازمى وجود ندارد. پايبندى به ناواقع‌گرايى آثار نامطلوب و ناپسندى را در گستره آموزه‌هاى دينى و الهى به جاى خواهد گذاشت كه از جمله آنها بى‌محتوا و معيار شدن و عدم امكان تمايز آرا در حوزه مفاهيم ارزشى است، به ويژه اينكه دستورات دينى پيامبران الهى امرى بيهوده جلوه خواهد كرد، مهم‌تر از همه بى‌ثباتى و نسبى‌گرايى اخلاقى است كه اين نظريه نمى‌تواند خود را از دامنگير شدن به آن بر حذر و مصون بدارد. همچنين اين نگرش نوبنياد به نقدها ونقض‌هاى متعددى مبتلاست. هم از اين رو كه اثبات شد در حوزه مفاهيم دينى ميان هست و بايد تلازم وترابط حقيقى وجود دارد كه اصطلاحاً ضرورت بالقياس الى الغير ناميده مى‌شود، و هم از آن جهت كه غير واقع‌گرايى آميخته به برخى پارادوكس‌ها، خودستيزى‌ها و ناهمخوانى‌هاست، افزون بر اين تأثيرهاى به سزايى كه تجربه، عقل و جامعه‌گرايى غرب بر رويش و پيدايش آن داشته را نمى‌توان ناديده گرفت.

فهرست منابع‌

قرآن كريم. نهج البلاغه. 1 . پويمن، لوييس، نقدى بر نسبيت اخلاقى، ترجمه محمود فتحعلى، نقد و نظر، ش‌14 و13، زمستان 1376 و بهار 1377. 2 . جوادى آملى، عبدالله، شريعت در آينه معرفت، قم، اسرا، چ دوم، 1378. 3 . جوادى، محسن، مسئله بايد و هست، قم، دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، 1375. 4 . حائرى يزدى، مهدى، كاوش‌هاى عقل عملى، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، بى‌تا. 5 . خندان، على‌اصغر، مغالطات، قم، بوستان كتاب، 1380. 6 . سروش، عبدالكريم، اخلاق خدايان، طرح نو، تهران، 1380. 7 . - ، اوصاف پارسيان، تهران، صراط، 1371. 8 . - ، بررسى مكاتب فلسفى، تهران، جمل، 1359. 9 . - ، حكمت و معيشت، تهران، صراط. 10 . - ، دانش و ارزش، تهران، ياران، چ هفتم، 1360. 11 . - ، فربه‌تر از ايدئولوژى، تهران، صراط، چ پنجم، 1365. 12 . - ، ما در كدام جهان زندگى مى‌كنيم؟، تهران، پيام آزادى، 1358. 13 . - ، مدارا و مديريت، تهران، صراط، 1372. 14 . سيد قريشى، ماريه، دين واخلاق، قم، بضعة الرسول، 1381. 15 . طباطبايى، سيد محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقى مرتضى مطهرى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، بى‌تا. 16 . عبد الرحمن، طه، مدرنيسم، اخلاق و عقلانيت، ترجمه و تحرير مهشيد صفايى، كتاب نقد، ش 30، بهار 1383. 17 . كاجى، حسين، اخلاق‌شناسى سروش، تهران، روزنه، 1384. 18 . گروهى از نويسندگان، فلسفه اخلاق، قم، معارف، 1385. 19 . مدرسى يزدى، محمدرضا، فلسفه اخلاق، تهران، سروش، چ دوم، 1376. 20 . مصباح يزدى، محمدتقى، فلسفه اخلاق، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفى، تهران، بين الملل، 1381. 21 . - ، آموزش فلسفه، تهران، مركز چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامى، چ ششم، 1373. 22 . مطهرى، مرتضى، نقدى بر ماركسيسم، تهران، صدرا، 1362. 23 . ميرهاشمى، سيد محمد، مطلق‌گرايى اخلاقى (پايان‌نامه) قم، مركز مديريت حوزه علميه قم، 1386. 24 . ناوتن، ديويد مك، بصيرت اخلاقى، ترجمه محمود فتعحلى، قم، موسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380.

پی نوشت ها:
[1]realism[2]سروش، دانش و ارزش، ص 205.[3]همان، ص 275.[4]ر . ك: همان، صص 214 - 218.[5]همان، ص 219.[6]همان، ص 216.[7]همان، ص 147 - 148.[8]همو، فربه‌تر از ايدئولوژى، ص 81.[9]همو، دانش و ارزش، ص 290.[10]همان، ص 214.[11]سوره روم، آيات 29 - 31.[12]ر . ك: سروش، دانش و ارزش، صص 313 - 321.[13]همو، اخلاق خدايان، ص 7.[14]همان، ص 18.[15]همان، صص 10 - 13.[16]همو، بررسى مكاتب فلسفى، ص 37.[17]همان، صص 12 - 13.[18]سروش، دانش و ارزش، ص 304.[19]همو، حكمت و معيشت، ج‌2، ص 145.[20]همو، دانش و ارزش‌ص 310.[21]همان، ص 311.[22]همان، ص 325.[23]همان، ص 308.[24]همان، ص 311.[25]همان، ص 325.[26]همو، ما در كدام جهان زندگى مى‌كنيم؟، ص 66.[27]لازم به يادآورى است كه پيش از پيدايش تجربه‌گرايى و ديويد هيوم، در ميان گرايش‌هاى فكرى مسلمانان، تفكر ظاهرگرايى اشاعره سر برآورد كه نظريه غيرذاتى بودن حسن و قبح و فرامين اخلاقى را مطرح كرد، كه همواره در طول تاريخ، معركه آرا و نقد و نظر موافقان و مخالفان بوده است؛ البته ميان اين دو رويكرد غربى و اسلامى با همه همخوانى‌هاى اساسى، ناهمگونى‌هايى نيز به چشم مى‌خورد، كه شاخص‌ترين آنها اينكه اشاعره عليت را در مقام اثبات انكار مى‌كنند؛ نه در مقام ثبوت، اما ديويد هيوم در مقام ثبوت؛ يعنى از اساس رابطه سببيت را منكر است، و ديگر اينكه ظاهرگرايان اسلامى عليت حسن و قبح را به خدا منتسب كرده؛ اما هيوم در تمام گستره متافيزيك و ذات خداوندى شبهه ايجاد كرده و آن را انكار مى‌كند.[28]هيوم، رساله اى در باب طبيعت بشربه نقل از حائرى يزدى، كاوش‌هاى عقل عملى، ص 14.[29]تا آنجا كه برخى نزديكان و شاگردان آقاى سروش او را در اين تقليد و تبعيت مذمت كرده و مى‌گويند: سروش در كتاب دانش و ارزش به گونه‌اى در مسئله استنتاج بايد از هست رفتار كرده كه گويى بعد از هيوم، در اين زمينه هيچ اتفاقى در اين موضوع فلسفه اخلاق نيفتاده است. (كاجى، اخلاق‌شناسى سروش، ص[131].[30]مصباح يزدى، فلسفه اخلاق، ص 95.[31]همان، ص 99.[32]طباطبايى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج‌1، ص 269.[33]ر . ك: ناوتن، بصيرت اخلاقى، ترجمه محمود فتحعلى، صص‌22 - 25.[34]همان،ص 31.[35]نويسندگان، فلسفه اخلاق، ص 49.[36]مصباح يزدى، پيشين، ص 98.[37]ناوتن، پيشين، ص 19 - 20.[38]نويسندگان، پيشين، ص 49.[39]جوادى آملى، شريعت در آينه معرفت، ص 234.[40]ناوتن، پيشين، ص 26.[41]چنان‌كه از برخى سخنان على عليه السلام واقع‌گرا بودن اهداف انبياى الهى به خوبى آشكار مى‌شود؛ از جمله آن‌گاه كه مى‌گويد: خداوند رسولان را پى در پى فرستاد تا «ليستادوهم ميثاق فطرته... ويثيروا لهم دفائن العقول»؛ نهج البلاغه، خطبه 1.[42]مصباح يزدى، فلسفه اخلاق، صص 58 - 61.[43]حائرى يزدى، كاوش‌هاى عقل عملى، ص 41.[44]مصباح يزدى، آموزش فلسفه، ج‌1، ص 262.[45]مطهرى، مجموعه آثار، ج 13 (نقدى بر ماركسيسم)، ص 740.[46]سروش، دانش و ارزش ص‌274.[47]همان، ص 133.[48]از ميان متفكران معاصر آقاى مهدى حائرى يزدى، به ضرورت بالغير معتقدند، ايشان اخلاق را عبارت از ضرورت ايجاد اختيارى و ارادى مى‌دانند؛ به اين نحو كه فاعل مختار با اراده خويش به فعل ضرورت وجوب مى‌بخشد، و همچنين مى‌گويد تكاليف شرعى كه به ظاهر در نظر مكلف از نوع بايستى‌ها به حساب مى‌آيد، در نظر شارع از گروه هستى‌ها است. ر . ك: مهدى حائرى يزدى، كاوش‌هاى عقل عملى، صص 102، 104 و128. به علت ايرادهاى متعددى كه بر اين نظريه وارد است، طالب و پذيرنده‌اى نداشته و همواره مورد نقد و انتقاد بوده است، دراين باره رجوع شود به كتاب دين و اخلاق، ماريه سيد قريشى، صص 77 - 94. در اين كتاب به صورت تفصيلى چهار اشكال اساسى بر اين نظريه وارد شده است.[49]مصباح يزدى، فلسفه اخلاق، ص 58.[50]جوادى، مسئله بايد و هست، ص 71.[51]ر . ك: مدرسى يزدى، فلسفه اخلاق، صص 294 - 296.[52]ميرهاشمى، مطلق‌گرايى اخلاقى، ص 39.[53]براى آشنايى با انواع و اقسام مغالطات ر . ك: مغالطات، على‌اصغر خندان، نشر دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم.[54]انبياء / 23.[55]ر . ك: مدرسى يزدى، پيشين، ص 290.[56]البته بايد اين نكته را مد نظر قرار داد كه به قول آقاى لوئيس پويمن، يكى از ادله روى آوردن برخى به نسبيت‌گرايى اخلاقى، افول دين در جوامع غربى است، همان‌گونه كه يكى از شخصيت‌هاى داستايوفسكى گفته است: «اگر خدا نباشد همه چيز مجاز است». ر . ك: پويمن، نقدى بر نسبيت اخلاقى، ترجمه محمود فتحعلى، ص 342، زيرا نظريه اخلاقى اسلام بر دو اصل بنيادين استوار است: نخست اينكه بدون اخلاق، انسانى وجود ندارد وديگرى اينكه بدون دين، اخلاقى وجود ندارد. (عبدالرحمن، مدرنيسم، اخلاق و عقلانيت، صص 214 - 215). از اين رو سريان دادن رويكردهاى حاكم بر مغرب زمين به آموزه‌هاى اسلام به دور از انصاف است.[57]سروش، دانش و ارزش، ص 302.[58]همو، اوصاف پارسيان، ص 293.[59]همو، مدارا و مديريت‌ص 99.[60]همو، دانش و ارزش، ص 304.~span~