وضعيتى باشد كه بتواند اين علم را تحصيل كند.[1]بنابراين بسيارى از مسلمانان و غيرمسلمانانى كه علم به وظايف اخلاقى خود ندارند، ولى امكان تحصيل چنين علمى براى آنان وجود دارد، نسبت به اين قبيل اعمال خود مسئوليت اخلاقى دارند و كيفر اخروى متوجه آنان نيز هست؛ اگرچه بالفعل علم نداشته باشند. در مقابل آن دسته از مسلمانان و غيرمسلمانان كه امكان دستيابى به چنين علمى را ندارند، فاقد مسئوليت اخلاقى خواهند بود.
افزون بر اخلاق، نظامهاى حقوقى موجود نيز آگاهى فرد و يا امكان آگاهى او را شرط مسئوليت كيفرى مىشمارند.
چرا علم به تكليف و يا امكان تحصيل آن، شرط مسئوليت اخلاقى است؟
در تبيين چرايى ضرورت وجود شرط علم، مىتوان بهدلايل فطرى و وجدانى، عقلى، عقلايى و دينى اشاره كرد:
اوّلًا؛وجدان سالم بشرى مجازات و كيفر را بدون ابلاغ و اعلام نسبت به فردى كه در كسب آگاهى از وظيفه خود مرتكب تقصيرى نشده است، زشت و ناپسند مىشمارد.[2]
ثانياً؛عقل، علم و آگاهى را نسبت بهوظيفه، شرط تكوينى و فلسفى انجام وظيفه مىداند و در نتيجه در صورت فقدان آن، امكان انجام وظيفه را محال مىپندارد؛ زيرا با جهل نسبت به وظيفه، فاعلْ انگيزه و محركى براى پايبندى به آن ندارد و صدور فعل بدون انگيزه عقلًا محال است.[3]به علاوه عقل اصولًا بازخواست و مجازات فرد را بهخاطر تكليف مجهول و در شرايطى كه فرد تلاش لازم را براى آگاهى از وظيفه اخلاقى خويش انجام داده است، زشت و ناپسند و در واقع برخلاف عدالت تشريعى مىداند.[4]عالمان علم اصول از اين حكم عقل، تحت عنوان قاعده «قبح عقاب بلا بيان» ياد مىكنند.
ثالثاً؛وجدان عرفى و عقلايى، ترك تكليف مجهول را سزاوار مجازات نمىداند. به عبارت ديگر عقلا و خردمندان جامعه، زيردستان و مأموران خود را نسبت به دستوراتى كه به
[1]- همان، ص 116- 117؛ علّامه حلّى: كشف المراد، ص 322
[2]- ر. ك: آخوند خراسانى: كفايةالاصول، ص 343.
شايان ذكر است كه اين شرط، حتى بر اين مبنا كه پاداش و كيفر را نتيجه طبيعى عمل اخلاقى بدانيم نيز قابل قبول است؛ زيرا آنان كه رابطه قراردادى بين عمل و پاداش را نفى و به رابطه تكوينى معتقدند نيز عمل را با عناصر معنوى آن لحاظ مىكنند، نه فقط عنصر مادى. يعنى عمل اخلاقى با همه عناصرش از جمله پيكره مادى آن، انگيزه و نيّت فاعل و در نتيجه آگاه بودن و نبودن او، پاداش و كيفر را نتيجه مىدهد و نه فقط پيكره مادى آن
[3]- ميرزاى نائينى، فوائدالاصول( تقرير شيخ محمدعلى كاظمى)، ج 3، ص 365- 371
[4]- آخوند خراسانى: پيشين.
آنان ابلاغ نشده است و يا آنان در دستيابى به آن مرتكب كوتاهى و تقصيرى نشدهاند، سزاوار بازخواست و كيفر نمىدانند و مجازات آنان را در اين موارد زشت و ناپسند مىشمارند.
رابعاً؛قاعده مذكور به وفور در كتاب و سنت مورد تأييد قرار گرفته است؛ به عنوان نمونه به بعضى از آنها اشاره مىشود:
خداوند مىفرمايد: «و ما تا پيامبرى برنگزينيم، به عذاب نمىپردازيم».[1]طبق تفسير متعارف، برانگيختن پيامبر خصوصيتى ندارد و در واقع مراد آن است كه ما تا بيان و آگاهى لازم را در دسترس مردم قرار ندهيم، آنان را مسئول ندانسته، كيفر نمىدهيم.
در جاى ديگر مىفرمايد: «خدا هيچ كس را جز [به قدر] آنچه به او داده است، تكليف نمىكند».[2]در اين آيه نيز انسان به تناسب آنچه دريافت داشته و يا مىتواند دريافت كند، اعم از آگاهىها و استعدادها، مسئول شناخته شده است. پيامبر اكرم6نيز مىفرمايد:
نُه چيز از امت من برداشته شده است: خطا، فراموشى، آنچه ندانند، آنچه نتوانند، آنچه بدان توانايى ندارند، آنچه به ناچار و از روى اضطرار و يا با اكراه و اجبار انجام مىدهند، فال بد زدن، وسوسه در تفكر [و انديشه] و در آفرينش، و حسد در صورتى كه به زبان يا دست آشكار نشود.[3]
در اين حديث شريف، انسان از مسئوليت اخلاقى و مؤاخذه در قبال نُه چيز معاف شده است كه از جمله آنها بازخواست از وظيفه و تكليفى است كه نسبت به آن علم و آگاهى ندارد؛ مگر آن كه ناآگاهى او به تقصير باشد نه به قصور. در اين صورت ناآگاه بودن مسؤوليت را از او سلب نمىكند. از آنجا كه استمرار علم نيز در تحقق مسؤوليت اخلاقى مؤثر است و به دليل عدم امكان عقلى تكليف فرد فراموشكار، شخصى كه قبلًا نسبت به تكليف اخلاقى خود آگاه بوده، هنگام انجام آن دچار غفلت و فراموشى گردد، فاقد مسؤوليت اخلاقى خواهد بود.
4. قدرت
بر اساس اين شرط، انسان نسبت به آنچه توانايى پايبندى به آن را ندارد- اعم از فعل يا ترك- مسئوليت اخلاقى ندارد و در روز رستاخيز مورد بازخواست و نكوهش قرار نمىگيرد. در
[1]- و ما كُنّا معذّبينَ حتّى نبعثَ رسولًا.( سوره اسراء، آيه 15.)
[2]- لايكلّفُ اللّهُ نفساً إِلّا ما آتاها.( سوره طلاق، آيه 7.)
[3]- كلينى، كافى، ج 2، كتابالايمان والكفر، باب ما رفع عنالامة، ح 2؛ صدوق: فقيه، ج 1، ص 36 و خصال، ج 2، ص 417
حوزه علوم اسلامى اين شرط تحت عنوان محال و قبيح بودنِ «تكليف بما لايُطاق» قضيهاى رايج و مورد اذعان همگان است.
فلاسفه و متكلمان مسلمان براى اثبات اين شرط، علاوه بر ادعاى بداهت عقلى آن و اينكه تكليف به امر غيرمقدور از مصاديق بارز ظلم و خلاف عدالت است، به حكمت الهى و هدفمند بودن افعال خداوند نيز استدلال كردهاند. به مقتضاى حكيمانه بودن افعال تكوينى و تشريعى الهى، خداوند در تكاليفى كه براى بندگان خود مقرر مىدارد، در پى تحقق اهدافى است. طبيعى است كه اين اهداف در صورتى قابل دستيابى خواهد بود كه انجام وظايف مقرر شده، خارج از توان و طاقت افراد نباشد. بنابراين تعيين تكليف نسبت به امورى كه براى فرد غيرمقدور است، لغو و بيهوده و خلاف حكمت بوده و صدور آن از پروردگار حكيم، محال است.[1]
اين شرط در كتاب و سنت نيز بهطور مكرر مورد تأييد و تأكيد قرار گرفته است.
نمونههايى از اين موارد به قرار زير است:
خدا هيچ كس را جز بهقدر توانايىاش تكليف نمىكند. آنچه [از خوبى] بهدست آورده به سود او، و آنچه [از بدى] بهدست آورده، به زيان اوست.[2]
هيچكس را جز بهقدر توانش تكليف نمىكنيم، و نزد ما كتابى است كه به حق سخن مىگويد و آنان مورد ستم قرار نخواهند گرفت.[3]
علاوه بر اينكه فرد بايد قادر به انجام اصل فعل باشد، همچنين در صورتى كه اداى تكليفى مستلزم ابزار و وسايل و مقدماتى باشد، مكلّف بايد از عهده تحصيل آن مقدمات هم برآيد. در غير اين صورت در واقع نسبت به آن وظيفه و تكليف، قدرت و توانايى ندارد.[4]
يادآور مىشود همانطور كه فقدان علم، در صورتى رافع مسئوليت اخلاقى است كه فرد در عدم آگاهى خود مرتكب كوتاهى و تقصير نشده باشد، در باب شرط توانايى و قدرت نيز بايد گفت كه ما در بسيارى از موارد مسئول تحصيل قدرت و توانمندى هستيم؛[5]مثلًا ما وظيفه داريم ابزار و وسايل قدرت و توانمندى و آمادگى براى دفاع از سرزمينهاى اسلامى را
[1]- ر. ك: سبحانى، جعفر: الهيات، ج 1، ص 301؛ شهيد صدر: دروس فى علم الاصول، حلقه دوم، ص 235- 240
[2]- سوره بقره، آيه 286 و علامه طباطبايى: الميزان، ج 2، ص 443- 444
[3]- سوره مؤمنون، آيه 62. همچنين ر. ك: سوره انعام، آيه 152 و علامه طباطبايى: الميزان، ج 15، ص 41- 43
[4]- ر. ك: شيخ طوسى: الاقتصاد فيما يتعلق بالاعتقاد، ص 118- 119
[5]- ر. ك: شهيد مرتضى مطهرى: مقدمهاى بر جهانبينى اسلامى،( انسان در قرآن) ص 276- 277
فراهم سازيم.
و هرچه در توان داريد از نيرو و اسبهاى آماده بسيج كنيد، تا با اين [تداركات] دشمن خدا و دشمن خودتان و [دشمنان] ديگرى را جز ايشان- كه شما نمىشناسيد و خدا آنان را مىشناسد- بترسانيد.[1]
5. عدم اضطرار
اضطرار در بسيارى از موارد رافع مسئوليت اخلاقى است. «مضطر»، فردى را مىگويند كه در شرايط دشوار قرار گيرد؛ مانند آنكه شخص در بيابانى درمانده و گرسنه است و غير از مردار غذايى براى خوردن نمىيابد.
6. عدم اكراه
اكراه هنگامى محقق مىشود كه فرد از جانب شخص يا گروهِ جابر، مورد تهديد قرار مىگيرد و برخلاف رضايت باطنى خود وادار به ترك فعل و يا انجام فعلى مىگردد كه به لحاظ اخلاقى زشت و ناپسند است؛ مانند آنكه به او مىگويند: اگر روزهاش را نخورد، جانش در خطر است و يا اگر نسبت بهفلان مسئله راست بگويد، از كار اخراج خواهد شد.
حديثِ موسوم به «حديث رفع»، يكى از امورى را كه در آن براى انسان تكليفى نيست «ما استكرهوا عليه» دانسته است؛ يعنى آنچه بر انجام يا ترك آن وادار مىشوند. وجه تمايز اكراه از اضطرار در اين است كه در اضطرار تهديدكنندهاى در كار نيست، بلكه مجموع شرايط طورى است كه وضع نامطلوبى را بر فرد تحميل كرده است و شخص براى «رفع» اين شرايط نامطلوب ناگزير است برخلاف وظيفه اخلاقى خود عمل كند. در اكراه، فرد جهت «دفع» صدمه و ضررى كه در نتيجه تهديد ديگرى متوجه او شده است، وادار مىشود برخلاف تكليف اخلاقى خود رفتار نمايد.
حوزه تأثير «اكراه» و «اضطرار» وابسته به دو عامل اساسى زير است:
يك. درجه صدمه و ضررى كه مىبايست «دفع» يا «رفع» گردد.
دو. اهميت وظيفه و تكليفى كهانسان مىخواهد بهدليل «اكراه» و يا «اضطرار» از انجام آن خوددارى كند.
در نظام اخلاقى اسلام، پارهاى وظايف اخلاقى را هرگز نمىتوان بهدليل «اكراه» يا
[1]- سوره انفال، آيه 60
«اضطرار» ترك كرد و تحت هر شرايطى بايد به آنها پايبند بود و زيان ناشى از آنها را تحمل كرد؛ مثلًا هيچگاه نمىتوان بهدليل اكراه يا اضطرار، جان ديگران را در معرض خطر قرار داد و يا به زيان مصالح اجتماعى عمل كرد و يا مصالح عمده دينى را زير پا نهاد.[1]
7. قصد و تعمّد
شرط ديگر مسئوليت اخلاقى آن است كه فرد از روى تعمّد و اراده، وظيفه اخلاقى خويش را ناديده انگارد. بنابراين هرگاه شخص در نتيجه خطا و سهو مرتكب ترك وظيفه اخلاقى گردد، هيچگونه مسئوليت اخلاقى متوجه او نخواهد بود.
ج. شناسايى عمل اخلاقى
يكى از اساسىترين ويژگىهاى يك نظام اخلاقى كارآمد آن است كه علاوه بر معرفى ملاك و معيار منطقى جهت ارزيابى زشتى و زيبايى اخلاقى، بتواند راههاى شناسايى مصاديق آنها را نيز آشكارا نشان دهد. يكى از محورىترين نارسايىهاى نظامهاى اخلاقى بشرى، ناكامى آنها در ارائه راهكارها و رهيافتهاى كارآمد براى شناسايى مصاديق فضيلت و رذيلت اخلاقى است؛ حتى اگر بپذيريم معيارها و ملاكهاى كلى ارائه شده از جانب آنها در باب نيكىها و پليدىهاى اخلاقى، صواب باشد.[2]
در نظام اخلاقى اسلام سه رهيافت اساسى با ماهيتى خاص، براى رسيدن به مصاديق فضيلت و رذيلت اخلاقى مورد تأكيد قرار گرفته است:
1. عقل[3]
با قبول حسن و قبح ذاتى اعمال و اشيا و با اذعان به توانمندى عقل بشر براى راهيابى و درك
[1]- ر. ك: مطهرى، مرتضى: مقدمهاى بر جهانبينى اسلامى، ص 277- 278
[2]- به عنوان نمونه در نظريه اخلاقى كانت كه از شاخصترين مكاتب اخلاقى است گفته مىشود: عملى ارزش اخلاقى دارد كه مصداق تكليف و وظيفه بوده و انگيزه و نيت فاعل هم از انجام آن صرفاً عمل به تكليف باشد. وى در پاسخ به اين پرسش كه چگونه مىتوان وظيفه را شناخت، پاسخ مىدهد كه وظيفه، امر مطلق و كلى است كه مىتواند بهصورت قانونىعام مقرر شود. كانت تشخيص اين امر را به عهده عقل مشترك بشرى، يا وجدان واگذار مىكند. بديهى است كه اين ضابطه بسيار كلى، غيرشفاف و تفسيرپذير است و در نتيجه كارآمدى اين نظريه را در عمل بسيار اندك مىكند.( ر. ك: ايمانوئل كانت: پيشين، ص 12- 34)
[3]- مراد از« عقل» در اينجا آن دسته از احكام عقلى است كه بتواند در تحت قاعده كلى ملازمه بين حكم عقل و شرع قرار گرفته و به مدد اين قاعده حكايتگر خواست شريعت باشد. شرايط و چگونگى اين امر را بايد در مبحث ملازمات عقليه در منابع اصول فقه جستوجو كرد
اين بدى و نيكى، عقل بشرى به عنوان داورى مستقل در نظام اخلاقى اسلام به رسميت شناخته شده است. طريق عقلانى، راهكارى است مستقل از وحى كه خود قادر به شناسايى بسيارى از فضيلتها و رذيلتهاى اخلاقى است. عقل بشرى قاطعانه در مىيابد كه نيكىهاى ديگران را بايد پاس داشت؛ با آنان چنان رفتار نمود كه شايسته آنان است، بايد بهمالكيت ديگران بر اموالشان احترام نهاد؛ بهرهمندى خود را وسيلهاى براى اضرار به ديگران قرار نداد؛ تجاوز به ديگران را بايد به نحو عادلانه جبران كرد؛ حريم خصوصى افراد را محترم شمرد و دهها و صدها قضيه از اين دست كه هر يك اصلى از اصول فضيلتهاى اخلاقى است. بخشى از مشتركات اخلاقى موجود در بين مكاتب اخلاقى الهى و بشرى، معلول دريافتهاى عقل بشر از زشتى و زيبايى اخلاقى است. البته بهدليل ناتوانى عقل در فهم بسيارى از جزئيات اخلاقى، هرگز بهتنهايى از عهده مهندسى ساختار يك ساختمان اخلاقى جامع و كامل برنمىآيد.
2. فطرت (دل)[1]
وجود گرايشهاى فطرى بهسوى نيكىهاى اخلاقى و نفرتهاى درونى نسبت به پليدىها در سرشت و خميرمايه جان آدمى، رهيافت قابل اعتماد و مطمئنى است كه منشأ آن گوهر پاك و بىآلايش انسانيت و قلب سليم است. تمايلات فطرى انسان با داشتن مشخصههايى از قبيل مثبت و معنوى بودن، ارادى و آگاهانهتر بودن، و اختصاص آنها به حوزه حيات انسانى، بهسادگى از اميال غريزى و طبيعى موجود در درون آدمى قابل تشخيصاند. بسيارند افرادى كه از دانش و فرهنگ رسمى و تمدن و تعليم و تربيت بيگانهاند، اما به بركت نظاره در اين جام جهانبين و آيينه حقنما از سرچشمه زلال معرفت و آثار پايبندى به گوهر مكارم اخلاقى، سيراب و به زيور فضائل اخلاقى آراستهاند. اويس قرنى آن مرد باديه نشين يمنى بدون آنكه جمال رسول خدا6را ديده باشد، در آتش محبت و عشق به فضايل و مكارم او مىسوزد و در هواى وصالش ترك ديار و اموال مىكند. سلمان فارسى در جستوجوى حقيقت و فضيلت، به هر دير و صومعه سر مىكشد و از راهب مسيحى و خاخام يهودى، سراغ آن را كه در صافى دل نشان از او دارد، مىپرسد و در اين راه رنج بردگى را نيز به جان مىخرد و سرانجام در نخلستانهاى اطراف يثرب تجلّى آمال و گمشده دل خويش را در سيماى
[1]- مراد از« فطرت» در اينجا آن دسته از علوم بديهى و گرايشهاى درونى، آگاهانه و اختيارى، مثبت و متعالى، و غيراكتسابى است كه در تمام انسانها بهطور بالقوه وجود دارد و در صورت فراهم بودن شرايط به فعليت مىرسد
حبيبخدا6مىيابد و تا آنجا پيش مىرود كه از محرمان حريم عترت مىگردد.
قرآن كريم سرچشمه معرفت و راههاى شكوفايى و موانع كارآمدى آن را بارها خاطرنشان كرده است. در سوره شمس پس از قسمهاى مكرر كه آخرين آنها سوگند به نفس و جان آدمى است، مىفرمايد: «سپس پليدكارى و پرهيزگارىاش را به آن الهام كرد».[1]
مراد از الهام همان علم است كه بهصورت تصور و تصديق در جان آدمى نهاده شده است.
الهامِ فجور و تقوا از جانب خداوند بدين معنا است كه بدى و نيكى رفتار انسان را بهطور فطرى به او آموخته است؛ مثلًا انسان بهطور آشكار قادر است پليدى خوردن مال يتيم را از مصرف اموال خويش، تميز دهد.[2]
و در سوره روم مىفرمايد:
پس روى خويش را به سوى دين يكتا پرستى فرا دار، در حالى كه از همه كيشها روى برتافتهاى و حقگرا هستى، به همان فطرتى كه خدا مردم را بر آن آفريده است. آفرينش خداى [فطرت توحيدى] را دگرگونى نيست. اين است دين راست و استوار، ولى بيشتر مردم نمىدانند.[3]
در اين آيه دين كه مجموعهاى از باورها و تعاليم اخلاقى، حقوقى و ... است، امرى فطرى انگاشته شده است كه شناسايى و گرايش به آن در سرشت آدمى نهادينه گشته است.[4]
3. وحى
دو راهكار پيشگفته اگرچه در بسيارى موارد راهگشاىاند، لكن كارآمدى آنها منحصر به امور كلى و اصولى است و در مقام تعيين و تفصيل جزئيات، سخت آسيبپذير، ناكارآمد و اختلاف برانگيزند.
بر همين اساس در نظامهاى اخلاقى مبتنى بر خدامحورى، «وحى» رهيافت سومى است كه دو طريق پيشين را تكميل مىكند. وحى بهدليل توانمندى در تعيين و تفسير مفاهيم اخلاقى و پرداختن به جزئيات آنها نقش اول را در باب شناسايى عمل اخلاقى دارد؛ اگرچه
[1]- فَأَلْهَمَها فُجورَها و تقواها.( سوره شمس، آيه 8.)
[2]- علامه طباطبايى: الميزان، ج 20، ص 297- 298
[3]- سوره روم، آيه 30
[4]- ر. ك: علامه طباطبايى: الميزان، ج 16، ص 178
هيچگاه آن دو را نيز ناديده نمىانگارد، بلكه همواره به شكوفايى و كارآمد كردن آن دو اصرار مىورزد.
در نظام اخلاقى اسلام، فضيلتهاى اخلاقى تحت عناوينى مانند حسنه، حلال و آنچه موجب اجر و ثواب و ورود انسان به بهشت مىگردد، و رذيلتهاى اخلاقى تحت عناوينى مانند ذنب، اثم، حرام و آنچه سبب خسران آدمى و ورود او به جهنم مىشود، معرفى شده است. همچنين جايگاه و اهميت هر يك از مفاهيم مثبت و منفى اخلاقى با توجه به شاخصههاى دخيل در اين باب از قبيل سهل و دشوارى، پنهان و آشكار بودن، چگونگى انگيزه و نيّت فاعل و آثار كمّى و كيفى كه به دنبال خواهد داشت، مورد دقت و ارزيابى قرار گرفته است. نكات فراوانى در باب طبقهبندى نيكى و پليدىهاى اخلاقى در كتاب و سنت، شايسته دقت است كه بيان تفصيلى آنها از حوصله اين كتاب خارج است.
د. تزاحم ارزشها و معيار ترجيح
يكى از مشكلات اخلاقى بشر برخورد و تزاحم ارزشهاى اخلاقى در مقام عمل است. به اين معنا كه انسان دائماً در زندگى فردى و اجتماعى خود با دو يا چند تكليف اخلاقى در زمان واحد مواجه است؛ بهطورى كه نمىتواند به همه آنها در آن زمان پايبند باشد و امكان انجام برخى از اين وظايف در زمانى ديگر نيز وجود ندارد. بنابراين چارهاى جز اين باقى نمىماند كه انسان از ميان آنها يكى را برگزيند. معيار ترجيح در اين گزينش اجتناب ناپذير، چيست؟
آيا در نظام اخلاقى اسلام معيار و ملاكى براى اين قبيل انتخابها انديشيده شده است؟ يكى از انتظارات موجّه از يك نظام اخلاقى كارآمد، پيشنهاد معيارى معقول، قابل درك و كاربردى براى حل اين قبيل مشكلات است. بر همين اساس اين امر در برخى منابع فلسفه اخلاق مورد توجه قرار گرفته است.[1]
در حوزه علوم اسلامى، مسئله تزاحم و برخورد ميان وظايف- اعم از اخلاقى و حقوقى- مورد توجه جدّى عالمان اصول بوده و در مبحث «تزاحم» مورد گفتوگو قرار گرفته است.
آنان علاوه بر بيان اقسام تزاحم و برخورد ارزشها در مقام عمل، ملاكهايى را نيز براى ترجيح يكى بر ديگرى پيشنهادهاند.[2]مهمترين و قابلفهمترين آنها بدين قرارند:
[1]- ر. ك: فرانكنا: فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، ص 121؛ اتكينسون: فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوىنيا، ص 31- 50
[2]- ر. ك: نائينى: فوائدالاصول،( تقرير شيخ محمدعلى كاظمى)، ج 1- 2، ص 317 و 335