کتاب اخباریگری، تاریخ و عقاید

مى‌شود.[1]كاربرد ديگرِ اين گونه دلايل عقلى قطعى، در باب معارف است؛ هرچند در معارف نيز تفصيل مطلب را بايد از معصومان (عليهم السلام) دريافت كنيم.[2]

4. صرف‌نظر از جواب‌هاى قبلى، اين احاديث نه صراحتى دارند بر اين كه دليل عقلىِ ظنّى در احكام شرعى حجّيت دارد، و نه ظهورى در اين كه دليل عقلى، اعم از قطعى و ظنى است، تا بشود به آنها استدلال كرد. و برفرض اين كه ظهور اين احاديث را در عموميت دليل عقلى قبول كنيم و شامل هردليل عقلى‌اى بشود، اين عموم به سبب آيات و روايات متواترى كه از عمل‌كردن به ظنّ نهى كرده‌اند، تخصيص مى‌خورَد و در نتيجه، آن ادلّه اختصاص پيدا مى‌كند به دليل عقلى قطعى. حالْ‌آن كه در احكام شرعى، قطعاً دليل عقلى‌اى وجود ندارد كه موجب قطع شود.[3]

ارزيابى اختلافات در حجّيت عقل‌

اصوليان مى‌گويند: «متابعت از قطع، همواره براى قاطع لازم است؛ چراكه قطع از هرراه و سببى حاصل شودخواه از راه آيات و روايات بوده باشد و خواه از راه مقدّمات نظرى و استدلالى-، طريقى به سوى واقع و كاشف از آن است». آيا آنچه به اخباريان نسبت داده مى‌شود كه اين رويكرد را قبول ندارند، درست است؟ از مجموع عبارات اخباريان، استفاده مى‌شود كه آنان دليل عقلى‌اى را كه مقدّماتش قطعى باشد، حجّت مى‌دانند، مانند: ادراك عقل در اوّليات و محسوسات و مواردى كه مبادى آنها چنان نزديك به حسّ باشد كه سبب قطع و يقين شود.[4]تا اين‌جا، مخالفتى ميان آنان و اصوليان نيست.

[1]. شاهد آن، سخن امام هادى( ع) در پاسخ به ابن‌سكّيت است:« يعرف به الصادق على‌الله فيصدّقه»( الكافى، ج 1، ص 25، ح 20).

[2]. الفوائد الطوسية، ص 351 و 426؛ إثبات الهداة، ج 1، ص 77 و 82.

[3]. الفوائد الطوسية، ص 352 و 427.

[4]. الفوائد المدنية، ص 129- 130. وى در بحث تعارض ادلّه مى‌گويد:« ما دليل عقلى قطعى بر مرجّحات نداريم»( همان، ص 136). نيز در بحث اجماع مى‌گويد:« بر حجّيت اجماع، دليل عقلى‌اى وجود ندارد كه مقدّماتش قطعى باشند»( همان، ص 133).

آنان همچنين معتقدند كه اگر ادراكات عقل و مبادى آن، دور از حسّ باشند و يا مقدّمات حكمْ ظنّى باشد، آن دليل عقلى افزون بر اين كه سبب قطع و يقين نمى‌شود، حجّيت نيز ندارد. اين عدم حجّيت، به اقتضاى آيات و رواياتى است كه به صراحت ما را از عمل‌كردن به ظن در احكام الهى، نهى مى‌كنند.[1]آنان در مقام مخالفت با اصوليان، به اين مطلب تصريح مى‌كنند. اما با دقّت در عبارات طرفين، مى‌توان دريافت كه اصوليان نيز چنين دلايلى را حجّت نمى‌شمارند.

در مجموع، گزاره‌هاى عقلى را در مسائل شرعى، از جهت قطعيت و منشأ آن‌ها، به چند دسته مى‌توان تقسيم كرد:

1. حكم قطعى عقل در مسائل فقهى- اعتبارى، كه مستند به دلايل نقلى باشد. عقل در اين‌جا حكم شرعى را كشف مى‌كند و موجب قطع به آن مى‌شود. چنين حكمى از ديد همه علما، چه اخبارى و چه اصولى، معتبر شمرده مى‌شود.

2. حكم غيرقطعى عقل در مسائل فقهى- اعتبارى، كه مستند به دلايل نقلى نباشد. چنين حكمى به اتفاق، حجّيت ندارد و در بى‌اعتبارى‌اش نزاعى نيست.

3. حكم غيرقطعى عقل در مسائل فقهى- اعتبارى، كه مستند به دلايل نقلى باشد. چنين دليلى، خارج از موضوع دليل عقلى‌اى است كه در علم اصول، حجّت ناميده شده است. گويا برخى از اخباريان و حتى ديگران، اين نوع گزاره‌ها را با آنچه «ظنّ خاص» خوانده شده و حجّيتش مشروط به تأييد شارع است، خلط كرده‌اند و با

اين گمان كه اصوليان، اين نوع احكام را نيز حجّت قطعى مى‌شمارند، سرِمخالفت برداشته، پيوسته در صدد اثبات بى‌اعتبارى آن‌ها برآمده‌اند.

در مقابل، بسيارى از اصوليان نيز در شناخت ادعاى اخباريان خطا كرده‌اند و با اين پندار كه آنان حجّيت قطع را قبول ندارند، در اين باره داد سخن داده‌اند. ولى آخوند خراسانى با اطمينان مى‌گويد كه آنچه درباره عدم حجّيت دليل عقلى به اخباريان نسبت داده شده، كذب است و با تأمّل در عبارات آنان روشن خواهد شد

[1]. الفوائد المدنية، ص 91 و 130- 131.

كه آنان با حجّيت دلايل ظنى مخالف‌اند. او معتقد است كه لزوم پيروى از مطلق قطع، بر هيچ عاقلى پوشيده نيست، چه رسد به فضلاى اخبارى.[1]

برداشتى ديگر از محلّ نزاع‌

گفتيم كه اخباريان نيز حكم عقل قطعى بديهى‌مانند ضروريات دين و مذهب‌و عقل قطعى فطرى‌مانند حسن عدل و انقياد، و قبح ظلم و تجرّى‌را قبول دارند؛ ولى به ادّعاى آنان، قطع حاصل از مقدّمات نظرى و استدلالى اعتبار ندارد، چون در معرض خطا و اشتباه است. بر اساس آنچه گذشت، اين سخن اخباريان را به دو گونه مى‌توان تبيين‌كرد:

1. اين ادّعاى اخباريان‌كه: قطع حاصل از مقدّمات نظرى، حجّيت ندارد-، در واقع بدين معناست كه از نگاه آنان، چنين دلايل و مقدّماتى، اساساً قطع‌آور نيست تا حجّت باشد. پس اين سخن اخباريان، تعبيرى تسامحى است كه گويا فقط براى رويارويى و احتجاج در برابر اصوليان و متكلّمان به كار برده شده است.

2. منظور اخباريان از «قطع»، همان اطمينان عرفى است كه هيچ كس حجّيت آن را ذاتى نمى‌شمارد. پس اگر بخواهيم بر اساس اصطلاحات اصوليان پيش‌برويم، بهتر است ديدگاه اخباريان را چنين تبيين كنيم كه: «اطمينان عرفىِ به دست آمده از مقدّمات نظرى، حجّيت ندارد». بر اين اساس، گويا به كار بردنِ تعبير قطع در اين ادّعا، از يك سو ناظر به ردّ مبانى اصوليان و متكلّمانى است كه اين مقدّمات را معتبر مى‌شمارند، و از سوى ديگر، بر اساس اصطلاح خود اخباريان است؛ چنان كه در بحث يقين به حكم شرعى نيز تصريح كرده‌اند كه منظورشان از علم و يقين، همان اطمينان عرفى است.

برپايه هردو تحليل يادشده، بايد بپذيريم كه پاسخ اصوليان به ادعاى اخباريان نيز خالى از تسامح نيست. توضيحْ اين كه به گفته اخباريان، «در مقدّمات عقل نظرى، اشتباه زياد رخ مى‌دهد و قابل اعتماد نيست». اصوليان دو پاسخ به اين شبهه مى‌دهند:

1. اگر ممكن باشد كه دليل ديگرى در اثبات و نفى اعتبار قطع، دخالت كند، يا

[1]. اصول الفقه، مظفّر، ج 2، ص 109- 112؛ كفاية الاصول، انتشارات جامعه مدرسين، ص 311- 314.

مستلزم تحصيل حاصل است و يا تناقض پديد مى‌آيد.[1]

2. اگر جايز باشد كه بگوييم: «چنين قطعى كه از مقدّمات نظرى به دست مى‌آيد، بدان سبب اعتبار ندارد كه خطاى آن زياد است»، قطعى كه از ادلّه نقلى به دست مى‌آيد نيز اعتبار نخواهد داشت؛ زيرا خطاى آن هم بسيار است، و حالْ آن كه اخباريان اين را نمى‌پذيرند.[2]

چنان كه پيداست، پيش‌فرض هردو پاسخ اصوليان، اين است كه از مقدّمات نظرى نيز قطع فراهم مى‌آيد و محلّ نزاع، تنها در حجّيت آن قطع است. ولى با تحليل نخستى كه گفته شد، مخالفت اخباريان با چنين دلايلى، مبتنى بر اين است كه اساساً دلايل نظرى، موجب قطع نمى‌شوند، نه اين كه به قطعى مى‌انجامند كه حجّت نيست. اما بر اساس تحليل دوم، اخباريان چنين مقدماتى را حتى منجر به اطمينان نيز نمى‌دانند. پس نمى‌توان با استناد به اين كه حجّيت قطع ذاتى است، ادعاى آنان را رد كرد؛ زيرا بر مبناى آنان قطعى در كار نيست.

تشكيك در ثمره نزاع‌

به گمان برخى از اصوليان اخير، اختلاف اصوليان و اخباريان در حجّيت عقل، نزاعى بى‌ثمر است؛ زيرا هيچ‌مصداق واقعى‌اى در دست نيست كه حكمى را تنها با عقل اثبات كرده باشيم. شهيد محمّد باقر صدر (رحمه الله) درباره آن دليل عقلى‌اى كه مجتهدان و محدّثان در جواز يا عدم جواز عمل‌به آن اختلاف كرده‌اند، مى‌گويد:

... هرچند ما عمل به دليل عقلى را جايز مى‌دانيم؛ ولى حكمى را پيدا نكرديم كه اثبات آن فقط متوقّف بر دليل عقلى باشد [و دليل نقلى‌اى براى آن وجود نداشته باشد]، بلكه هرحكمى كه به دليل عقلى ثابت شود، در همان وقت، كتاب و سنت‌

نيز بر آن حكم دلالت دارند.[3]

[1]. زيرا اگر دليل دوم، حجّيت قطع را تأييد كند، تحصيل حاصل است و اگر آن را رد كند، مستلزم تناقض است؛ چراكه اگر دليل دوم موجب ظن شود كه توان رويارويى با قطع را ندارد و اگر موجب قطع باشد، به مقتضاى مفاد آن، خودش نيز بى‌اعتبار است و حجّيت ندارد.

[2]. الفوائد الاصول، ج 1، ص 51.

[3]. الفتاوى الواضحة، ج 1، ص 98.

به نظر مى‌رسد كه شهيد صدر اين مطلب را از فاضل تونى گرفته باشد، چنان كه وى مى‌گويد:

ما موردى پيدانمى‌كنيم كه حكم شرعى را [تنها] از طريق عقل كشف كنيم، مگر آن كه در آن‌جا نصّ شرعى نيز وجود دارد. لذا مى‌توان گفت: فايده اين خلاف، كم است.[1]

با اين كه بسيارى از ديگر موارد نزاع ميان دوگروه، در واقع چنين است، پذيرفتن ادّعاى فاضل تونى و شهيد صدر، دشوار است؛ زيرا برخى از فتاواى علما به گونه‌اى است كه سخن اين‌دو فاضل را ردمى‌كند، مانند فتواى شيخ‌مفيد و سيّد مرتضى كه ازاله نجاست را با مايعات ديگر غيراز آب نيز جايز مى‌دانند، و سيّد مرتضى در تعليل خويش، به فقدان نص اشاره مى‌كند.[2]موارد ديگرى نيز هست كه هيچ‌آيه و يا روايت صحيحى درباره موضوع وجود ندارد و فقهاى مكتب اجتهاد، تنها بر پايه دليل عقل، فتوا داده‌اند.[3]

اخباريان و ملازمه حكم عقل و شرع‌

منظور از حسن و قبح عقلى‌

چنان كه پيش‌تر گفته شد، حكم عقل گاهى توقّف بر خطاب شرعى دارد و گاهى توقّف بر خطاب شرعى ندارد. در ميان آن گروه از ادراكات عقلى كه توقّف بر

[1]. الوافية فى اصول الفقه، ص 174.

[2]. المسائل الناصريات، كتاب الطهارة، ص 105، مسئله 28؛ كتاب الخلاف، ج 1، ص 59؛ الحدائق الناضرة، ج 1، ص 125- 126 و 399- 402؛ الدرر النجفية، ج 2، ص 245- 246. نيز ر. ك: مختلف الشيعة، ج 1، ص 57؛ مجموعة فتاوى ابن‌الجنيد، ص 21؛ مجمع الفائدة والبرهان، ج 1، ص 248؛ الرسائل التسع، المسائل المصرية، ص 211.

[3]. مثلًا شخصى كه اطفال نابالغ دارد، اگر در حالى بميرد كه وصىّ‌اى معيّن نكرده و قيّم شرعى هم نداشته باشد، فقها مى‌گويند: تكليف اين بچه‌ها را حاكم شرع معيّن مى‌كند؛« چون اسلام دينى است كه مصالح مردم را بلاتكليف نمى‌گذارد، و شارع راضى نيست اين امور رها شود، و از ما به زبان عقل خواسته كه آن را انجام دهيم»( ر. ك: قوانين الاصول، ج 2، ص 2؛ اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، ص 246- 247؛ الملازمة بين حكمَى العقل والشرع، ص 7).

خطاب شرعى ندارند، يك دسته مربوط به ادراك حُسن و قبح توسّط عقل است؛ و دسته ديگر مربوط به ادراك ملازمه بين دو حكم عقلى و شرعى. اگر كسى حسن و قبح عقلى و ذاتى (دسته نخست) را قبول نداشته باشد، ديگر نوبت به بحث ملازمه (دسته دوم) نمى‌رسد.[1]به ديگر سخن، اين كه ادراكِ عقل را در دسته نخست بپذيريم، صغراى بحث درباره دسته دوم است.

فراموش نشود كه منظور از حُسن و قُبح عقلى در اين‌جا، مدح و ذمّ عقل است، و نه ملائمت و منافرت با طبع، يا كمال و نقص. مثل اين حكم عقل كه: «عدل، حُسن دارد»؛ يعنى فاعل آن در نزد عُقلا مستحقّ مدح است و اين حكم عقل كه: «ظلم قُبح دارد»؛ يعنى ظالم در نزد عقلا سرزنش مى‌شود. اين مطلب، مورد اتّفاق متكلّمان و فلاسفه مسلمان است؛[2]جز اشاعره كه منكر حسن و قبح عقلى بدين معنا هستند[3]و براى آن، واقعيتى قائل نيستند. آنان حسن و قبح را تابع اعتبار شارع مى‌دانند و به حسن و قبح شرعى اعتقاد دارند.[4]

[1]. الوافية فى اصول الفقه، ص 171.

[2]. اين، اعتقاد همه معتزله و شيعيان است( ر. ك: المحصول فى علم اصول الفقه، فخر رازى، ج 1، ص 54؛ شرح المواقف، ج 8، ص 182- 183؛ مطارح الأنظار، ج 2، ص 219- 330؛ الاصول العامّة للفقه المقارن، ص 282- 283؛ اصول الفقه، مظفّر، ج 1، ص 217. نيز: شرح المواقف، ج 8، ص 378؛ البحر المحيط، ج 1، ص 189- 191؛ مسألة فى الحسن و القبح العقلى( رسائل الشريف المرتضى، ج 3)، ص 177؛ تصحيح الإعتقاد( سلسلة مؤلَّفات الشيخ المفيد، ج 5)، ص 143؛ العدّة فى اصول الفقه، ج 2، ص 741 و 759؛ الفوائد الحائرة، الفوائد الجديدة، ص 363؛ مبادى الوصول إلى علم الاصول، ص 86.

[3]. البته به اعتقاد نراقى، گويا خود اشاعره هم اين مطلب را قلباً انكار نمى‌كنند و فقط انكارشان در مقام مخاصمه و جدال است؛ چراكه آنان نيز در مقام موعظه و تهذيب اخلاق، به تصريح، از حسن و قبح ياد مى‌كنند و كسى كه كتب اخلاقى آنان- مانند احياء العلوم غزالى و فتوحات محى‌الدين عربى و مثنوى جلال‌الدين بلخى رومى و غيراينها- را ملاحظه كند، يقين پيدا مى‌كند كه آنان هم قائل به حسن و قبح عقلى هستند( ر. ك: مناهج الأحكام و الاصول، ص 140).

[4]. المحصول فى علم اصول الفقه، ج 1، ص 54؛ تهذيب شرح الأسنوى على منهاج الوصول، ج 1، ص 96؛ شرح المواقف، ج 8، ص 181؛ قوانين الاصول، ج 2، ص 8؛ هداية المسترشدين، ج 3، ص 500.

البته در ميان قائلان به حسن و قبح عقلى، برخى اصل تحسين و تقبيح را از بديهيات عقليه مى‌شمارند[1]و بعضى ديگر، آن را مورد اتفاق همه عقلا- اعم از كفّار و مؤمنان و مسلمانان؛ به استثناى اشاعره- مى‌دانند.[2]

ديدگاه اخباريان درباره حسن و قبح‌

در اين باب، اخباريان نيز با ديگر عالمان شيعه هم‌رأى‌اند و حسن و قبح عقلى را قبول دارند.[3]براى نمونه، استرآبادى صاحب رجال (م 1028 ق) مى‌گويد:

تشكّركردن از خداوند قبل از آن كه شرع بيايد، به حكم عقل واجب است.[4]

شيخ‌حسين كركى (م 1076 ق) نيز معتقد است كه اگر كسى حسن و قبح عقلى را نفى كند، هرگز نخواهد توانست به هيچ‌يك از گزاره‌هاى دينى جزم پيدا كند؛ زيرا چنين كسى، جارى‌شدن معجزه از سوى دروغگويان را روا مى‌داند، و خُلف‌وعده از ناحيه پروردگار را نيز مجاز قرار مى‌دهد، و چنين مبنايى، مفاسد

بسيارى دارد؛ از جمله اين كه ديگر اطمينانى بر صدق گفتار انبيا پيدانمى‌شود.[5]سيّدنعمة الله جزايرى نيز مى‌گويد:

از جاهايى كه عقل به تنهايى دلالت مى‌كند وجوب ردّ وديعه و قبح ظلم و حسن و صدق و انصاف است.[6]

[1]. الملازمة بين حكمَى العقل والشرع عند الشيخ الأنصارى، ص 72.

[2]. الحقّ المبين فى تصويب المجتهدين و تخطئة الأخباريّين، ص 8.

[3]. براى آگاهى از ديدگاه فاضل تونى در اين باره، ر. ك: الوافية فى اصول الفقه، ص 171.

مرحوم نراقى نيز براى حسن و قبح عقلى، چنين استدلال مى‌كند كه:« ... بعضى از افعال است كه اهل تمام ملل و نحلّ، چه شريعت را قبول داشته باشند و چه نداشته باشند، حكم به حسن و يا قبح آن مى‌كنند، و چنانچه حسن و قبح عقلى نباشد، مى‌بايست آنهايى كه شريعت را قبول ندارند، در نزد آنان نه حسنى باشد و نه قبحى، و مى‌بايست تمام افعال در نزد آنان مساوى باشد»( مناهج الأحكام و الاصول، ص 140).

[4]. آيات الأحكام، ص 8.

[5]. هداية الأبرار، ص 250- 252.

[6]. منبع الحياة، ص 44.

آنان حسن و قبح ذاتى را نيز قبول دارند؛[1]بدين معنا كه در برخى از موارد حسن و قبح عقلى، خود فعل يا عنوان، بنفسه علّت تامّه و تمام موضوع براى حكم عقل به حسن و قبح آن است و توقّف بر اعتبار شارع ندارد. چنين حسن و قبحى، هرگز از آن فعل يا عنوان جدا نمى‌شود؛ مانند عدل و احسان كه هر جا يكى از اين دوعنوان صدق كند، حسن را همراه دارد و عُقلا فاعل آن را مى‌ستايند. به ديگر سخن، تصوّر موضوعى چون عدل، ملازم با تصوّر محمول مدح است و در برابر، تصوّر موضوعى چون ظلم، ملازم با تصوّر ذمّ و نكوهش است.[2]مراد از حكم عقل در بحث ملازمه، همين حسن و قبح ذاتى است كه اشاعره آن را قبول ندارند و حسن و قبح ذاتى را امر اعتبارى مى‌دانند.[3]

محلّ اختلاف در اين بحث‌

روشن شد كه هردو گروه اخبارى و اصولى، حسن و قبح عقلى و ذاتى را قبول دارند. پس مهم در مقايسه ديدگاه اين دوگروه، بررسى اين مسئله است كه آيا از اين حكم عقل، حكم شرع نيز كشف مى‌شود يا نه؟ و به عبارت ديگر، وقتى عقل، حكم به صغراى دليل كرد و مثلًا گفت: «عدل حُسن دارد، و فاعل آن، مستحقّ مدح‌

[1]. الفوائد المدنية، ص 161.

[2]. نسبت بين حسن و قبح عقلى با حسن و قبح ذاتى، عموم و خصوص مطلق است: هر جا حسن و قبح ذاتى باشد، حسن و قبح عقلى هم هست؛ ولى بعضى از مصاديق حسن و قبح عقلى، ذاتى نيستند؛ چراكه حسن و قبح عقلى، دو مصداق ديگر نيز دارد كه آن دو، ذاتى نيستند:

يكى اين كه خود فعل به خودىِ‌خود، اقتضاى حسن و قبح را دارد و عقل نيز به حسن يا قبحش حكم مى‌دهد؛ ولى به شرط اين كه مزاحم و مانعى نداشته باشد؛ مانند صِدْقى كه مقتضى حسن است، ولى اگر موجب قتل نفس محترمه بشود، قبيح مى‌شود. و يا كاذبى كه مذمّت مى‌شود، ولى اگر با همين كذب باعث نجات انسان بى‌گناهى شود، كارش حَسَن خوانده مى‌شود. ديگر اين كه خود فعل، نه علّت تامّه براى حسن و قبح است و نه اقتضاى يكى از آن دو را دارد( مانند اكثر مباحات)؛ ولى اگر تحت عنوان ديگرى( مثل مضرّ بودن يا مفيد بودن) داخل شود، متّصف به قبح يا حُسن مى‌شود.( الملازمة بين حكمَى العقل والشرع عند الشيخ الأنصارى، ص 10- 11).

[3]. مناهج الأحكام و الاصول، ص 140- 147؛ البحر المحيط، ج 1، ص 190.