کتاب اخباریگری، تاریخ و عقاید

اگر كاشف قطعى از قول معصوم نباشد، چنين اتفاقى، قطعاً در نزد علماى شيعه، حجّت نيست.[1]بر اين اساس، اجماعاتى هم كه عالمان امامى ادّعا كرده‌اند، به معناى شهرت‌[2]است، نه اجماع حقيقى،[3]و به گفته شهيد ثانى نبايد گول آنها را خورد.[4]در روايات مورد استناد نيز همين توجيهات هست كه يا براى رفع تعارض به كار مى‌آيد و يا براى كشف اعتبار خبر، نه به صورت منبعى با اعتبار مستقل.[5]

محمّدامين استرآبادى، بر اساس مبنايى كه در حجّيت قطع دارد، چنين اتفاقى را حتّى اگر به قطع بينجامد، حجّت نمى‌داند؛ زيرا بر اين باور است كه تنها آن قطعى اعتبار دارد كه از گفتار ائمّه (عليهم السلام) حاصل شود؛ خواه با واسطه و يا بدون واسطه.[6]اخباريانى كه در حجّيت اجماع تشكيك مى‌كنند، در مواردى هم كه ائمّه (عليهم السلام) به اجماع استدلال كرده‌اند،[7]احتمال مى‌دهند كه از باب تقيّه و يا الزام خصم بوده باشد، كه‌

چون طرف مقابل، اجماع را قبول داشته، امام، او را به آن الزام كرده است،[8]يا آنها را محدود به حوزه‌اى خاص همچون مباحث عقلى مى‌كنند.[9]

[1]. المعتبر، ج 1، ص 31؛ مسالك الأفهام، ج 6، ص 299؛ معالم الدين، ص 173؛ مصابيح الظلام، ج 1، ص 39.

[2]. شهيد اوّل اين‌گونه اجماعات را توجيه كرده است( ذكرى الشيعة، ج 1، ص 51). شيخ‌حسين كركى و شيخ‌يوسف بحرانى از وى پيروى كرده‌اند( هداية الأبرار، ص 262؛ الدرر النجفية، ج 2، ص 381). گويا توجيه آنان، برگرفته از كلام شيخ‌طوسى در العدّة فى اصول الفقه( ج 2، ص 636- 637) است.

[3]. براى توضيح بيشتر، ر. ك: بحارالأنوار، ج 86، ص 222.

[4]. رسائل الشهيد الثانى، ج 2، ص 847.

[5]. در مقبوله عمربن حنظله آمده:« خذ بالمجمع عليه من اصحابك فانّ المجمع عليه لا ريب فيه»( الكافى، ج 1، ص 68، وسائل الشيعة، ج 18، ص 76 صفات القاضى، باب 9، ح 1، با كمى تفاوت؛ الفصول المهمّة، ج 1، ص 553، ح 823). مرحوم كلينى در بعضى از موارد، به خاطر اجماع، از رواياتى كه تصريح به صحّت آن روايات كرده، رفع يد نموده و اجماع را بر آن روايات، مقدّم داشته است( الكافى، ج 7، ص 70 و 115، ح 16).

[6]. الفوائد المدنية، ص 90.

[7]. مانند استناد امام رضا( ع) در برابر ابوقره( الكافى، ج 1، ص 96، ح 2) و امام حسن مجتبى( ع) در نامه به معاويه( الإحتجاج، ج 2، ص 6).

[8]. الفصول المهمّة، ج 1، ص 553؛ الدرر النجفية، ج 2، ص 379.

[9]. مانند شيخ‌يوسف بحرانى كه دلالت برخى از اين روايت‌ها را تنها در امور عقليه مى‌پذيرد( الدرر النجفية، ج 2، ص 379).

اگر از اين‌گونه مخالفت‌هاى پراكنده و انگشت‌شمار بگذريم، آنچه از بررسى اقوال گوناگون اصوليان و اخباريان به دست مى‌آيد، اين است كه در هريك از اين دوگروه، برخى موافق اجماع‌اند و برخى مخالف آن. اختلافات مبنايىِ اين دوگروه در اين باره، چشمگير نيست و تقريباً همه آنان، دست كم براى ترجيح يكى از دو روايت متعارض‌[1]و نيز در ضروريات،[2]كارايى اجماع را پذيرفته‌اند. با اين حال، چند نكته در عبارات برخى از اخباريان به چشم مى‌خورَد كه از جهت روش‌شناسى، شايان توجّه است:

1. اوّلًا به باور بسيارى از اخباريان، چنين اجماعى پديد نمى‌آيد؛ يعنى نمى‌توان به چنين اتفاقى پى‌برد، چنان كه برخى از آنان، وقوع اين اجماع را محال مى‌دانند.[3]

ثانياً اگر هم بدانيم كه اتّفاقى تحقّق يافته، كاشف قطعى نيست و تنها ظن‌آور است.[4]پس به هرحال، حجّيت ندارد.[5]البته برخى از آنان (مانند شيخ‌حسين كركى)، تحقّق و در صورت تحقّق، حجّيت آن را پذيرفته‌اند؛ ولى معتقدند كه وجود آن، نادر و كم است.[6]

[1]. در اين باره، به روايات نيز استناد شده است. از آن جمله: عوالى اللئالى، ج 4، ص 133، ح 229؛ الإختصاص( سلسلة مؤلَّفات الشيخ المفيد، ج 12)، ص 58؛ نهج‌البلاغة، خطبه 127. همچنين است رواياتى كه بدين مضمون، از پيامبر خدا( ص) نقل شده است:« لا تزال طائفة من امّتى على الحق؛ طائفه‌اى از امّت من، همواره بر حق‌اند»( سنن ابن‌ماجه، ج 1، ص 30، باب اتّباع سنّة الرسول، ح 10؛ سنن أبى‌داود، ج 4، ص 291، باب الفتن و الملاحم، ح 4252؛ عوالى اللئالى، ج 4، ص 62، ح 13؛ بحارالأنوار، ج 28، ص 31). اطلاق اين روايات اقتضا مى‌كند كه اگر اجماعى در مذهب رخ داد، آن اجماع، حجّت باشد( الفوائد الحائرية، ص 302). برخى هم ادّعا كرده‌اند كه اين روايات، تواتر معنوى دارند( الرسائل الاحمدية، ج 1، ص 168 و 174). نيز ر. ك: مصابيح الظلام، ج 1، ص 45).

[2]. مانند اتفاق فرقه اماميه بر مسح پاها در وضو( راه صواب، ص 12- 14؛ هداية الأبرار، ص 262). همچنين بسيارى از مستحبّات، به صورت امر روايت شده كه ظهور در وجوب دارد؛ ولى به بركت اجماع، حمل بر استحباب مى‌شوند( مصابيح الظلام، ج 1، ص 47).

[3]. الحدائق الناضرة، ج 1، ص 35 و ج 9، ص 373؛ هداية الأبرار، ص 263؛ الفوائد الطوسية، ص 365.

[4]. مدارك الأحكام، ج 1، ص 43؛ معالم الدين، ص 175.

[5]. بحارالأنوار، ج 86، ص 222. نيز ر. ك: الفصول المهمّة، ج 1، ص 553؛ الفوائد الطوسية، ص 433؛ الدرر النجفية، ج 2، ص 380؛ راه صواب، ص 13.

[6]. هداية الأبرار، ص 259.

2. به باور اخباريان، حتّى اگر بپذيريم كه اجماع به معناى يادشده، رخ دادنى است و مى‌توان بدان پى‌برد، در اصل، همان خبر است؛ ولى به صورت معنعن ظنّى به ما نرسيده است.[1]با اين وصف، چه لزومى دارد كه آن را منبعى مستقل در كنار قرآن و حديث بشماريم؟ توضيحْ‌اين كه اجماع بدان معنا كه اصحاب ما گفته‌اند، كاشف از گفته معصوم است و به خودى خود، دليل نيست؛ هرچند كاشف از دليل است. پس اين كه اجماع را از ادلّه بشماريم، كارى جز تكثير عدد و طولانى‌كردن طريق نيست.[2]

3. به گزارش منابع تاريخى بسيار، اصطلاح «اجماع»، از مخترعات اهل‌سنّت و استناد به آن، براى توجيه برخى بدعت‌ها بوده است. در رساله‌اى كه امام صادق (ع) براى گروهى از شيعيان نوشت، آمده است:

آنان از اهل‌ذكر و اهل‌بيت پيامبر روى‌گرداندند و به جاى اين كه از آنان بپرسند، سراغ هواهاى نفسانى و آرا و قياسات رفته‌اند ... آنان بعد از رحلت پيامبر خدا، با سرپيچى از خدا و پيامبر، عهد و پيمان خود را شكستند و گفتند: براى ما مباح است كه به اجماع مردم عمل كنيم. در حالى كه هركس چنين حرفى را باور كند، گم‌راهى‌اش آشكارتر، و جرئتش به خداوند، بيش از ديگران است ....[3]

از اين رو، غالب اخباريان بر اين باورند كه استناد به اجماع، استناد به هوا و رأى است نه به گفتار ائمّه (عليهم السلام). پس، صِرف گنجاندنِ چنين عنوانى در فقه شيعه، نوعى سنّى‌گرى است؛ حتى اگر آن را در معنايى ديگر به كارببريم كه مقبول است.[4]

[1]. همان، ج 1، ص 59- 60. كلينى هم مرسله‌اى به همين مضمون دارد( الكافى، ج 1، ص 8).

[2]. الفوائد الطوسية، ص 433؛ الحدائق الناضرة، ج 9، ص 370.

[3]. الكافى، ج 8، ص 6.

[4]. اين مطلب را چه صريح و چه كنايى، در عبارات بسيارى از اخباريان مى‌توان ديد. براى نمونه، ر. ك: راه صواب، ص 13- 14؛ هداية الأبرار، ص 261- 263؛ الإحكام فى اصول الأحكام، ج 1، ص 258 به بعد؛ المستصفى، ج 1، ص 174؛ الإبهاج فى شرح المنهاج، ج 5، ص 2033؛ الحدائق الناضرة، ج 1، ص 39 و ج 9، ص 367- 370؛ الفوائد الطوسية، ص 364 و 403 و 433؛ الوافى، ج 1، ص 14.

نگاه اخباريان به اصل برائت‌

اگر در موردى، به جهت نبودن نصّ و دليل، شك در تكليف داشته باشيم و ندانيم كه چيزى از وجوب و يا حرمت به آن تعلق گرفته يا نه، آيا در صورتى كه آن شى‌ء مشكوك مخالفت شود كه مجازات دارد يا ندارد و يا در مسئله تفصيل است؟

قبل از آن كه نظريه‌هاى مختلف در باره اين مسئله بيان شود بايد محلّ نزاع و اختلاف مشخّص گردد و براى آن كه محل اختلاف انظار معلوم شود مى‌گوييم: آن شى‌ء- كه شك در وجوب و يا حرمت آن داريم و نص و دليلى در مسئله وجود ندارد-، گاهى حالت سابق آن ملاحظه مى‌شود و گاه ملاحظه نمى‌شود. در صورت اوّل، بحث استصحاب پيش مى‌آيد كه بحث آن خواهد آمد و در صورت دوم، گاه شى‌ء مشكوك، موضوع حكم شرعى است و گاه خود، حكم شرعى است كه در هر دو صورت، يك مرتبه در وجوب شى‌ء شك مى‌شود و بار ديگر در حرمت آن. اگر شك و شبهه ما، در شبهات موضوعيه، خواه وجوبيه و يا تحرتحيه بوده باشد، هم مجتهدان و هم اخباريان بعد از فحص و تفتيش، احتياط را لازم نمى‌دانند و قائل به برائت شده‌اند؛ ولى اگر شبهه حكميه بوده باشد و در وجوب شى‌ء، شك داشته باشيم (مانند وجوب دعا در وقت رؤيت هلال)، باز به اتّفاق اصحاب، احتياطْ لازم نيست؛ ولى اگر در حرمت شى‌ء شك داشته باشيم، در اين صورت است كه نزاع‌

بين مجتهدان و اخباريان درگرفته است. مشهور از فقها و مجتهدان، بعد از فحص، احتياط را لازم نمى‌دانند و قائل به برائت شده‌اند[1]و به اكثر اخباريان نسبت داده شده كه آنان قائل به توقّف و احتياط شده‌اند؛ ولى به نظر ما اين نسبت به اخباريان به‌طور مطلق صحيح نيست و از كلمات معظم آنان تفصيل برمى‌آيد و ما قسمتى از كلمات اخباريان را ذكر مى‌كنيم تا صحّت و سقم نسبتى كه به آنان داده شده، معلوم شود.

محمّدامين استرآبادى معتقد است كه در شبهات وجوبيه حكميه- كه نصى نداريم و يا نص ضعيفى داريم-، احتياط لازم نيست و داخل در احاديث‌

«ما حجب‌

[1]. الرسائل الاصولية، ص 349؛ فوائد الاصول، نائينى، ج 3، ص 330.

الله علمه على العباد فهو موضوع عنهم»[1]

و

«رفع عن امّتى ... ما لا يعلمون»[2]

مى‌شود؛ ولى در شبهات تحريميه حكميه، احتياط لازم است و از تحت اخبار فوق خارج شده و اخبار توقف- كه امور را به سه قسم: حلال، حرام و شبهات تقسيم مى‌كند-، اينها را مى‌گيرد.[3]

وى در جاى ديگرى آورده كه: محقّق حلّى در اوائل كتاب المعتبر مى‌فرمايد: اين كه گفته شده وقتى دليلى بر چيزى نبود، اين خودش دليل بر عدم آن شى‌ء است و ثابت مى‌شود آن شى‌ء واجب و يا حرام نيست. اين حرف، در صورتى صحيح است كه بدانيم اگر دليلى بود كه ما به آن دليل دست پيدا كرده و مى‌رسيديم؛ امّا اگر چنين علمى پيدا نكرديم، واجب است كه توقف كنيم و ديگر حرف فوق حجّت نيست.

قول به اباحه هم همين گونه است.[4]به مجرّد اين كه دليلى بر وجوب و حرمت نباشد، نمى‌توانيم قائل به اباحه شويم، مگر آن كه علم پيدا كنيم كه اگر چنين دليلى بود، ما به آن دست پيدا مى‌كرديم كه در اين صورت، مى‌توانيم قائل به اباحه شويم.[5]پس محقّق حلّى، برائت را در مسائل مبتلا به عمومى، جايز مى‌داند و در غيرآن، جايز نمى‌داند.[6]

استرآبادى در ادامه، اين كلام محقّق را تحسين مى‌كند و بر اين عقيده است كه پس از سيّدمرتضى و رئيس طايفه (شيخ‌طوسى)، فقيهى غير از محقّق را نديده كه حكيم بوده باشد؛ و كسى كه كلام محقّق را در اصول و معتبر، و كلام غيراو را از متأخّران جستجو و تفحّص كند، به اين مطلب شهادت مى‌دهد.[7]

[1]. الكافى، ج 1، ص 164، ح 3؛ وسائل الشيعة، ج 18، ص 119( صفات القاضى، باب 12)، ح 28.

[2]. الكافى، ج 2، ص 463، ح 2؛ وسائل الشيعة، ج 11، ص 295( جهاد النفس و ما يناسبه، باب 56)، ح 1.

[3]. الفوائد المدنية، ص 168.

[4]. مقصود، اباحه به معناى اعم است كه فعل و ترك آن الزام ندارد و آن شى‌ء، ترخيص دارد.

[5]. المعتبر، ج 1، ص 32.

[6]. فوائد الاصول، شيخ‌انصارى، ج 2، ص 53.

[7]. الفوائد المدنية، ص 140.

به نظر استرآبادى تحقيق كلام محقّق، اين است كه وقتى محدّث ماهر و زبردستى، در يك مسئله مبتلابهى، در احاديثى كه از ائمّه (عليهم السلام) رسيده، جستجو كند و به حديثى كه دلالت بر حكم آن مسئله داشته باشد، دست پيدا نكند، سزاوار است كه قطع عادى پيدا كند كه آن مسئله، حكمى ندارد؛ زيرا عدّه بسيارى از علماى ما- كه چهارهزار نفر از آنها از شاگردان امام صادق (ع) بوده‌اند- در مدّت سيصد سال، ملازم ائمّه (عليهم السلام) بودند و همّت آنان بر اين بود كه هرچه از ائمّه (عليهم السلام) مى‌شنيدند، در اصول خود مى‌نوشتند تا شيعه در زمان غيبت كبرا به آنها عمل كنند و احتياج پيدا نكنند سراغ راهى بروند كه عامّه رفته‌اند.

پس در مثل چنين صورتى، جايز است كه به اين اصل تمسّك شود و بگوييم ظاهر نشدن دليلى برخلاف اصل، خود، دليلى است كه اين مسئله درواقع، حكمى ندارد، مانند نجاست زمين حمام و غساله، و وجوب قصد سوره معيّن در وقت گفتن بسم‌الله الرحمن الرحيم و واجب بودن نيّت خارج‌شدن از نماز، با گفتن سلام نماز.

از امير مؤمنان نقل شده است كه به فرزندش مى‌فرمايد:

واعْلَمْ يابُنَى انَّه لَوْ كانَ لِرَبّك شريك لَاتَتْك رُسُله، وَ لَرَأيتَ آثارَ مُلْكهِ و سلطانِهِ.[1]

اى پسرم! بدان كه اگر غيراز خداى يكتا، خداى ديگرى هم بود و شريك داشت، فرستادگان او مى‌آمدند و نيز آثار ملك و سلطنت او را مى‌ديدى.[2]

در جاى ديگرى استرآبادى، تمسّك به برائت اصليه،[3]قبل از اكمال دين را خوب مى‌داند و معتقد است پس از اكمال دين، در صورتى كه احتمال بدهيم بعضى از وقايع، خالى از حكمى هستند كه از ناحيه خداوند وارد شده، عيبى ندارد.[4]ملاحظه مى‌كنيد كه استرآبادى، نه‌تنها قائل به اصل برائت- كه نفى حكم ظاهرى است- شده، بلكه به اباحه، به معناى اخصّ آن معتقد است كه فعل و ترك آن نزد شارع، مساوى است و يكى از احكام خمسه و قسيم و مقابل وجوب، حرمت، كراهت و استحباب است.

[1]. نهج البلاغة، ص 396، نامه 31.

[2]. الفوائد المدنية، ص 140- 141.

[3]. برائت اصليه، يعنى نفى حكم شرعى و خالى بودن زمّه از تكليف، در زمان حال.

[4]. الفوائد المدنية، ص 168.

به گفته محمّد تقى رازى نجفى اصفهانى، استرآبادى از آنچه محلّ بحث در اصل برائت است، غفلت كرده و خيال نموده كه با اصل برائت مى‌خواهيم نفى حكم واقعى بكنيم كه بين مسائل عام‌البلوى و مبتلابه و غيرآن تفصيل قائل شده است. در حالى كه بحث در اصل برائت، نسبت به حكم ظاهرى است، نه واقعى، و مقصود از آن شناخت، سقوط تكليف نسبت به وظيفه ماست بدون اين كه ملاحظه نفى حكم واقعى شود.[1]

از كلام شيخ‌حرّ عاملى هم استفاده مى‌شود كه وى جريان برائت را در شبهات موضوعيه و متعلّقات احكام، و شبهات وجوبيه حكميه جايز مى‌داند و احتياط را واجب نمى‌داند؛ ولى در شبهات تحريميه حكميه، به وجوب احتياط نظر دارد و برائت را جايز نمى‌داند و اگر، هم در شبهات تحريميه و هم موضوعيه، احتياط و

توقّف واجب باشد، تكليف ما لايطاق لازم مى‌آيد و مكلّف نمى‌تواند از همه شبهات اجتناب كند؛ چون در بسيارى از اشيا، احتمال وجوب و حرمت مى‌رود.[2]

از طرف ديگر، آن اخبارى كه مجتهدان بر برائت استدلال كرده‌اند، به نظر ما مخصوص شبهات موضوعيه است و اگر بخواهد در شبهات حكميه تحريميه هم جارى شود، ديگر از جهت اختلاط حلال و حرام وجوهى براى حلال بيّن و حرام بيّن كه- در اخبار توقّف است- باقى نمى‌ماند.[3]

در ادامه اضافه مى‌كند كه احتمال دارد روايت «كل شى‌ء مطلق حتّى يرد فيه نهى» مخصوص اشياى مهمه‌اى باشد كه مبتلابه همگان است و مى‌دانيم كه اگر حكمى مخالف اصل برائت در اين مسائل همگانى و مبتلابه وجود داشت، مطمئناً نقل مى‌شد، چنانچه از قول امير مؤمنان على (ع) نقل شده كه مى‌فرمايد:

واعلم يابنى انه لو كان الهاً آخر لأتتك رسله و لرأيت آثار مملكته.[4]

[1]. هداية المسترشدين، ج 3، ص 552.

[2]. وسائل الشيعة، ج 18، ص 119( صفات القاضى، باب 12)، ذيل حديث 28.

[3]. همان، ص 128( صفات القاضى، باب 12)، ذيل حديث 60.

[4]. همان، ص 129، ذيل حديث 60.

اى‌پسرم! اگر خداى ديگرى وجود داشت، فرستادگان او مى‌آمدند و آثار مملكت و مُلك او را مى‌ديدى.

از كلام شيخ‌حرّ عاملى هم تفصيل جريان برائت در شبهات تحريميه استفاده مى‌شود؛ يعنى در مسائل مبتلابهِ همگانى، برائت را جارى مى‌كند و در غيرآن، قائل به توقّف و احتياط است.

براى روشن‌شدن نظريات بيشتر اخباريان، كلام شيخ‌يوسف بحرانى را هم بيان مى‌كنيم. وى معتقد است كه برائت اصليه، بر دو قسم است:

1. عبارت است از نفى وجوب در فعل وجودى، تا آن وجوبْ ثابت شود؛ يعنى اصل، عدم وجوب است تا آن كه دليل وجوبْ ثابت شود. اين قسم، خلافى در صحّت استدلال و عمل به برائت اصليه نيست و هيچ‌كس قائل نشده كه اصل، وجوب است؛ چون در اين صورت، هم تكليف مالايطاق لازم مى‌آيد و هم‌

برخلاف رواياتى مانند:

«ما حجب الله علمه على العباد فهو موضوع عنهم»، «النّاس فى سعة مالم‌يعلموا»

و

«رفع عن امّتى تسعة»

است كه رفع وجوب از آنها استفاده مى‌شود و يكى از اين نُه چيزى كه رفع تكليف شده مالايعلمون (چيزى كه نمى‌دانيم) است.

2. برائت اصليه‌اى كه عبارت است از نفى تحريم تا دليل حرمت ثابت شود، به اين معنا كه اصل اباحه در فعل مشكوك‌التحريم، جارى مى‌كنيم تا زمانى كه حرمت ثابت نشده است. اين قسم دوم از برائت اصليه، محل اختلاف در نفى و اثبات آن واقع شده است. تمام اهل‌سنّت و بيشتر اصحاب ما قائل به برائت اصليه و اصل اباحه شده‌اند و حرمت را در فعل وجودى نفى كرده‌اند و اشيا در نزد آنان، يا حلال است يا حرام.

ولى عدّه‌اى از محدّثان و گروهى از اصوليان قائل به وجوب توقّف و احتياط شده‌اند و اشيا در نزد آنان سه قسم است: حلال بيّن، حرام بيّن و شبهات بين ذلك كه به نظر مى‌رسد اين قول، صحيح است.[1]در مسائل مبتلابهِ همگانى، جريان برائت در قسم دوم صحيح است، چنانچه عدّه‌اى از بزرگان چون محقّق حلّى (در المعتبر)[2]

[1]. الحدائق الناضرة، ج 1، ص 43- 44.

[2]. المعتبر، ج 1، ص 32.