تحقيق عرفانى علماء ادب گفتهاند « رحمن » و « رحيم » مشتق از « رحمت » و براى مبالغه است ، ولى در « رحمن » مبالغه بيشتر از « رحيم » است . و قياس اقتضا مىكرد كه « رحيم » بر « رحمن » مقدم باشد ، ولى چون « رحمن » به منزلهء علم شخصى و اطلاق بر ديگر موجودات نمىشود ، از اين جهت مقدم شده است . و بعضى هر دو را به معنى واحد گرفته و تكرار آن را محض تأكيد دانستهاند . و ذوق عرفانى ، كه قرآن نيز به اعلى مراتب آن نازل شده است ، مقتضى آن است كه « رحمن » بر « رحيم » مقدم باشد ، زيرا كه قرآن شريف نزد اصحاب قلوب نازلهء تجلَّيات الهيّه و صورت كتبيّهء اسماء حسناى ربوبيّه است . و چون اسم « رحمن » محيطترين اسماء الهيّه است پس از اسم اعظم ، و به تحقيق پيوسته است نزد اصحاب معرفت كه تجلَّى به اسماء محيطه مقدم است بر تجلَّى به اسماء محاطه ، و هر اسم كه محيطتر است تجلى به آن نيز الاعظم است ، و جهت ، اول تجلَّى در حضرت واحديّت ، تجلَّى باسم اللَّه الاعظم است ، و پس از آن ، تجلَّى به مقام رحمانيّت . و تجلَّى به رحيميّت پس از تجلَّى به رحمانيّت است ، و همينطور ، در تجلَّى ظهورى فعلى نيز تجلَّى به مقام « مشيت » ، كه اسم اعظم است در اين مشهد و ظهور اسم اعظم ذاتى است ، مقدّم بر همهء تجليّات است . و تجلَّى به مقام رحمانيّت كه احاطه بر جميع موجودات عالم غيب و شهادت دارد - و اشاره به آن است : رَحْمَتى وَسِعَتْ كُلَّ شَىْء 7 : 156[1]مقدم است بر ساير تجلَّيات ، و اشاره به آن است : سَبَقَتْ رحْمَتُه غَضَبَه[2]به بعض وجوه .
بالجمله ، چون « بسم اللَّه » به حسب باطن و روح صورت تجلَّيات فعليّه است ، و به حسب سرّ و سرّ السّرّ صورت تجلَّيات اسمائيّه بلكه ذاتيّه است ، و
[1]- « رحمت من همه موجودات را فرا گرفته است . » ( اعراف - 156 ) .
[2]- « رحمت او بر خشمش پيشى جسته است . » علم اليقين ، ج 1 ، ص 57 . .
تجلَّيات مذكوره به مقام « اللَّه » اولا و به مقام « الرّحمن » پس از آن و به مقام « الرّحيم » پس از آن است ، بايد صورت لفظيّه و كتبيّه نيز چنين باشد تا مطابق نظام الهى و ربّانى باشد . و اما « رحمن » و « رحيم » در سورهء مباركهء « حمد » كه متأخّر از « ربّ العالمين » است ، شايد براى آن باشد كه در « بسم اللَّه » نظر به ظهور وجود از مكامن غيب وجود است ، و در سورهء شريفه نظر به رجوع و بطون است ، و در اين احتمال اشكالى است . و شايد براى اشارت به احاطهء رحمت « رحمانيّه » و « رحيميّه » باشد ، و شايد نكتهء ديگرى داشته باشد . در هر صورت ، اين نكته كه ذكر شد در « بسم اللَّه » حقيق به تصديق است ، و شايد از بركات رحمت رحيميّه باشد در قلب اين ناچيز . و له الحمد على ما انعم .
بحث و تحصيل علماء ظاهر گفتهاند كه « رحمن » و « رحيم » مشتق از « رحمت » هستند و در آنها عطوفت و رقّت مأخوذ است . و از ابن عباس رضى اللَّه عنه روايت شده كه انّهما اسمان رقيقان . احدهما ارقّ من الآخر : الرّحمن الرّقيق ، و الرّحيم العطوف على عباده بالرّزق و النّعم .[1]و چون عطوفت و رقّت را انفعالى لازم است ، از اين جهت در اطلاق آنها بر ذات مقدّس تأويل و توجيه قائل شده و آن را مجاز دانند .
و بعضىها در مطلق اين نحو از اوصاف از قبيل خذ الغايات و اترك المبادى[2]قائل شدهاند - كه اطلاق اينها بر حق به لحاظ آثار و افعال است نه به لحاظ مبادى و اوصاف است . پس ، معنى « رحيم » و « رحمن » در حق ، يعنى كسى كه معاملهء رحمت مىكند با بندگان . بلكه معتزله
[1]- « آن دو ( رحمن و رحيم ) دو نام لطيف ( متضمن معناى لطف ) هستند كه يكى از ديگرى لطيفتر است : رحمن يعنى لطف كننده و رحيم يعنى مهربانى كننده با بندگانش به دادن روزى و نعمتها . » الدر المنثور في التفسير بالمأثور ، جلال الدين سيوطى ، ج 1 ، ص 9 . به نقل از بيهقى در اسماء و صفات . .
[2]- « مقاصد را بگير و مقدّمات را رها كن . » از خذ الغايات و دع المبادى . از امثال سائر است . اسرار الحكم سبزوارى ، ص 52 . .
جميع اوصاف حق را چنين دانستهاند يا نزديك به اين . و بنابر اين ، اطلاق آنها بر حق نيز مجاز است . و در هر صورت ، مجاز بودن بعيد است ، خصوصا در « رحمن » كه بنابر اين امر عجيبى بايد ملتزم شد . و آن اين است كه اين كلمه وضع شده براى معنايى كه استعمال در آن جايز نيست و نمىشود ، و در حقيقت اين مجاز بلا حقيقت است . تأمّل . و اهل تحقيق در جواب اين گونه اشكالات گفتهاند الفاظ موضوع است از براى معانى عامّه و حقايق مطلقه . پس بنابر اين ، تقيّد به عطوفت و رقّت داخل در موضوع له لفظ « رحمت » نيست و از اذهان عاميّه اين تقيّد تراشيده شده ، و الا در اصل وضع دخالت ندارد . و اين مطلب به حسب ظاهر بعيد از تحقيق است ، زيرا معلوم است كه واضع نيز يكى از همين اشخاص معمولى بوده و معانى مجرّده و حقايق مطلقه را در حين وضع در نظر نگرفته . بلى ، اگر واضع حق تعالى يا انبياء باشند به وحى و الهام الهى ، از براى اين مطلب وجهى است ، ولى آن نيز ثابت نيست .
بالجمله ، ظاهر اين كلام مخدوش است ، ولى مقصود اهل تحقيق نيز معلوم نيست اين ظاهر باشد . بلكه ممكن است در بيان اين مطلب چنين گفت كه واضع لغات گرچه در حين وضع معانى مطلقهء مجرّده را در نظر نگرفته است ، ولى آنچه كه از الفاظ در ازاء آن وضع شده همان معانى مجرّدهء مطلقه است . مثلا ، لفظ « نور » را كه مىخواسته وضع كند ، آنچه در نظر واضع از انوار مىآمده اگر چه همين انوار حسّيّهء عرضيّه بوده - به واسطهء آن كه ماوراء اين انوار را نمىفهميده - ولى آنچه را كه لفظ نور در ازاء او واقع شده همان جهت نوريّت او بوده نه جهت اختلاط نور با ظلمت ، كه اگر از او سؤال مىكردند كه اين انوار عرضيّهء محدوده نور صرف نيستند بلكه نور مختلط به ظلمت و فتور است ، آيا لفظ نور در ازاء همان جهت نوريّت او است يا در ازاء نوريّت و ظلمانيّت آن است ؟ بالضروره جواب آن بود كه در مقابل همان جهت نوريّت است و جهت ظلمت به هيچ وجه دخيل در موضوع له نيست . چنانچه همه مىدانيم كه
واضع كه لفظ « نار » را وضع كرده ، در حين وضع جز نارهاى دنيائى در نظر او نبوده و آنچه اسباب انتقال او به اين حقيقت شده همين نارهاى دنيائى بوده و از نار آخرت و نار الله الْمُوقَدَةُ الَّتي تَطَّلِعُ عَلَى الأَفْئِدَة 99 : 6 - 7[1]غافل بوده - خصوصا اگر واضع غير معتقد به عالم ديگر بوده - معذلك اين وسيلهء انتقال اسباب تقييد در حقيقت نمىشود ، بلكه نار در ازاء همان جهت ناريّت واقع شده . نه آن كه مىگوييم واضع خود تجريد كرده معانى را ، تا امر مستغرب بعيدى باشد ، بلكه مىگوييم الفاظ در مقابل همان جهات معانى - بى تقييد به قيد - واقع شده ، بنا بر اين ، هيچ جهت استبعادى در كار نيست ، و هر چه معنى از غرائب و اجانب خالى باشد ، به حقيقت نزديكتر است و از شائبهء مجازيّت بعيدتر مىباشد . مثلا ، كلمهء « نور » كه موضوع است از براى آن جهت ظاهريّت بالذّات و مظهريّت للغير ، گرچه اطلاقش به اين انوار عرضيّهء دنياويّه خالى از حقيقت نيست - زيرا كه در اطلاق به آنها جهت محدوديّت و اختلاط به ظلمت منظور نيست و همان ظهور ذاتى و مظهريّت در نظر است - ولى اطلاق آن بر انوار ملكوتيّه ، كه ظهورشان كاملتر و به افق ذاتيّت نزديكتر است و مظهريّتشان بيشتر است - كمّيّتا و كيفيّتا - و اختلاطشان به ظلمت و نقص كمتر است ، به حقيقت نزديكتر است ، و اطلاقش بر انوار جبروتيّه به همين بيان نزديكتر به حقيقت است ، و اطلاقش بر ذات مقدس حق جلّ و علا ، كه نور الانوار و خالص از همهء جهات ظلمت است و صرف نور و نور صرف مىباشد ، حقيقت محض و خالص است . بلكه توان گفت كه اگر « نور » وضع شده باشد براى « ظاهر بذاته و مظهر لغيره » اطلاق آن بر غير حق تعالى در نظر عقول جزئيّه حقيقت است ، و امّا نزد عقول مؤيّده و اصحاب معرفت مجاز است ، و فقط اطلاقش بر حق تعالى حقيقت است . و همين طور ، جميع الفاظى كه براى معانى كماليّه ، يعنى امورى كه از سنخ وجود و كمال است ، موضوع است .
[1]- « . . . آتش خدا ، آتش افروخته اى كه بر قلبها زبانه مىكشد . » ( همزه - 6 ، 7 ) .
بنابر اين ، مىگوئيم كه در « رحمن » و « رحيم » و « عطوف » و « رؤف » و امثال آنها يك جهت كمال و تمام است ، و يك جهت انفعال و نقص ، و اين الفاظ در ازاء همان جهت كماليّه كه اصل آن حقيقت است موضوع است . و اما جهات انفعاليّه كه از لوازم نشئه و اجانب و غرائب حقيقت است كه بعد از تنزّل اين حقايق در بقاع امكانيّه و عوالم نازلهء دنياويّه با آنها متلازم و متشابك شده است - چون ظلمت كه با نور در نشئهء نازله مختلط گرديده - دخالتى در معنى موضوع له ندارد ، پس ، اطلاق آن بر موجودى كه صرف جهت كمال را واجد و از جهات انفعال و نقص مبرّا است ، صرف حقيقت است و حقيقت صرف . و اين مطلب با اين بيان علاوه بر آنكه با ذوق اهل معرفت نزديك است ، با وجدان اهل ظاهر نيز متناسب است .
پس بنابر اين ، معلوم شد كه مطلق اين نحو اوصاف كمال كه از تنزّل در بعض نشئات متلازم و مختلط با امرى ديگر شدهاند - كه ذات مقدس حق جلَّت عظمته از آن مبرّا است - اطلاقشان به حق تعالى مجاز نيست . و اللَّه الهادى .
قوله : الحمد للَّه يعنى ، جميع انواع ستايشها مختصّ به ذات مقدّس الوهيّت است . بدان اى عزيز كه در تحت اين كلمهء شريفه سرّ توحيد خاصّ بلكه اخصّ خواصّ است . و اختصاص همهء محامد از جميع حامدان به حق تعالى ، به حسب برهان نزد اصحاب حكمت و ائمّهء فلسفهء عاليه ، واضح و آشكار است ، زيرا كه به برهان پيوسته كه تمام دار تحقّق ظلّ منبسط و فيض مبسوط حضرت حق است ، و تمام نعم ظاهره و باطنه ، از هر منعم باشد به حسب ظاهر و در انظار عامه ، از حق تعالى جل و علا است و احدى از موجودات را شركت در آن نيست ، حتى شركت اعدادى نيز نزد اهل فلسفهء عاميّه است نه فلسفهء عاليه ، پس ، چون حمد در مقابل نعمت و انعام و احسان است و منعمى جز حق در دار تحقق نيست ، جميع محامد مختص او است . و نيز جمال و جميلى جز جمال او و او نيست ، پس مدايح نيز به او رجوع كند .
و به بيان ديگر ، هر حمد و مدحى كه از هر حامد و مادحى است ، در ازاء آن جهت نعمت و كمال است ، و محل و مورد نعمت و كمال كه آن را تنقيص و تحديد نموده به هيچ وجه مدخليّت در ثنا و ستايش ندارد بلكه منافى و مضادّ است ، پس جميع محامد و مدايح به حظَّ ربوبيّت ، كه كمال و جمال است ، رجوع كند ، نه به حظَّ مخلوق كه نقص و تحديد است .
و به بيان ديگر ، از فطرتهاى الهيّه ، كه جميع خلق بر آن مفطورند ، ثناى كامل و شكر و حمد منعم است ، و نيز از فطرتهاى الهيّه تنفّر از نقص و ناقص و منقص نعمت است ، و چون نعمت مطلقهء خالصه از شوب هر نقصى و جمال و كمال تامّ تمام مبرا از هر نقصى مختصّ به حق است و ديگر موجودات نعم مطلقه و جمال مطلق را تنقيص و تحديد كنند نه تزييد و تأييد ، پس فطرت همهء مردم ثنا جو و ستايش گوى ذات مقدس اويند و از ديگر موجودات متنفّرند ، مگر آن وجودهايى كه به حسب سير در ممالك كمال و شهرهاى عشق ، فانى در ذات ذو الجلال شدند ، كه عشق و محبت به آنها و ثنا و ستايش آنها عين عشق به حق و ستايش او است . « حبّ خاصان خدا حبّ خدا است » .[1]تا اين جا كه ذكر شد نيز به حسب مقامات متوسّطين است كه در حجاب كثرت باز هستند و از جميع مراتب شرك خفىّ و اخفى مبرّا نشده و به كمال مراتب خلوص و اخلاص نرسيدهاند .
و اما به حسب عرفان اصحاب قلوب فانيه در بعض حالات خاصه ، جميع نعم و تمام كمال و جمال و جلال صورت تجلَّى ذاتى است ، و جميع محامد و مدايح به ذات مقدّس حق تعالى مربوط است ، بلكه مدح و حمد از خود او به خود او است[1]، چنانچه اشاره به اين معنى است تعلَّق « بسم اللَّه » به « الحمد للَّه » .
[1]- پاورقى 248 . .
[1]بسمه تعالى . و بايد دانست كه اختصاص جميع محامد يا جنس حمد به احتمالين در الف و لام با سببيّت فلسفى مضادّ است هر چند سببيّت به معناى دقيق آن باشد و جز با لسان قرآن و عرفان اولياء عليهم صلوة اللَّه توجيه نتوان كرد .
و بدان كه سالك إلى اللَّه و مجاهد في سبيل اللَّه نبايد به حدّ علمى اين معارف قناعت كند و تمام عمر را صرف استدلال كه حجاب بلكه حجاب اعظم است كند ، چون كه طى اين مرحله با پاى چوبين[1]بلكه با مرغ سليمان[2]نيز نتوان كرد ، اين وادى وادى مقدّسين است و اين مرحله مرحلهء وارستگان . تا خلع نعلين حبّ جاه و شرف و زن و فرزند نشود و القاء عصاى اعتماد و توجّه به غير از يمين نگردد ، به وادى مقدس كه جايگاه مخلصان و منزلگاه مقدسان است قدم نتوان گذاشت . اگر سالك به حقايق اخلاص در اين وادى قدم زد و پشت پا به كثرات و دنيا - كه خيال اندر خيال است - زد ، اگر بقايائى از انانيّت مانده باشد از عالم غيب از او دستگيرى شود ، و به تجلَّيات الهيّه جبل انّيّت او مندك شود و حال « صعق » و « فنا » براى او دست دهد . و اين مقامات در قلوب قاسيه ، كه جز از دنيا و حظوظ آن خبرى ندارند و جز به غرور شيطانى با چيز ديگر آشنا نيستند ، سخت ناهنجار آيد و به بافتهء اوهام آن را نسبت دهند ، با آن كه فنائى را كه ما اكنون در طبيعت و دنيا داريم - كه بكلَّى از تمام عوالم غيب كه در هر جهت و حيثيّت ظاهرتر از اين عالمند ، بلكه از ذات و صفات ذات مقدّس كه ظهور مختصّ به ذات او است غافل هستيم و براى اثبات آن عوالم و ذات مقدس حق جلّ و علا متشبّث به ذيل برهان و استدلال مىشويم - به مراتب غريب و عجيبتر است تا آن فنائى كه اصحاب عرفان و سلوك ادعا مىكنند .
« حيرت اندر حيرت آيد زين قصص بى هشىّ خاصگان اندر اخسّ »[3]اگر « اخصّ » با صاد باشد اين قدر حيرت ندارد ، زيرا كه فناى ناقص در
[1]- اشاره است به اين بيت از مولوى : « پاى استدلاليان چوبين بود - پاى چوبين سخت بىتمكين بود » . .
[2]- اشاره است به اين بيت از حافظ : « من به سر منزل عنقا نه به خود بردم راه - قطع اين مرحله با مرغ سليمان كردم » . .
[3]- در بعضى از نسخ اينچنين ضبط شده است : « حيرت اندر حيرت آمد اين قصص - بيهشى خاصگان اندر اخصّ » . - مولوى .
كامل امر طبيعى و موافق سنّت الهيّه است ، پس ، اين حيرت در جايى است كه « اخسّ » به سين باشد ، چنانچه الآن براى تمام ماها اين بى هوشى و فنا متحقّق است ، و چنان گوش و چشم ما در طبيعت منغمر و فانى است كه از غلغله هاى عالم غيب بىخبريم .
نقل و تحقيق بدان كه علماء ادب و ظاهر گفتهاند كه « حمد » ثناى به لسان است به جميل اختيارى . و چون آنها غافل از جميع السنه هستند جز اين لسان لحمى ، از اين جهت تسبيح و تحميد حق تعالى ، بلكه مطلق كلام ذات مقدس ، را حمل به يك نوع از مجاز مىكنند ، و نيز كلام و تسبيح و تحميد موجودات را حمل به مجاز كنند . پس ، در حق تعالى تكلَّم را عبارت از ايجاد كلام ، و در موجودات ديگر تسبيح و تحميد را ذاتى تكوينى دانند . اينها در حقيقت نطق را منحصر به نوع خود دانند و ذات مقدّس حقّ جلّ و علا و ديگر موجودات را غير ناطق بلكه - نعوذ باللَّه - اخرس گمان كنند . و اين را تنزيه ذات مقدس گمان نمودند ، با آن كه اين ، تحديد بلكه تعطيل است و حق منزه از اين تنزيه است ، چنانچه غالب تنزيهات عامّه تحديد و تشبيه است . ما پيش از اين ذكر نموديم كيفيّت وضع شدن الفاظ را از براى معانى عامّهء مطلقه . و اكنون گوييم : ما اين قدر در بند آن نيستيم كه در اين حقايق الهيه صدق لغوى يا حقيقت لغويّه لازم آيد ، بلكه صحّت اطلاق و حقيقت عقليّه ميزان در اين مباحث است ، گر چه حقيقت لغويّه نيز به حسب بيان سابق ثابت شد . پس گوييم كه از براى لسان و تكلَّم و كلام و كتابت و كتاب و حمد و مدح مراتبى است به حسب نشئات وجوديّه كه هر يك با نشئه اى از نشئات و مرتبه اى از مراتب وجود مناسب است ، و چون حمد در هر مورد بر جميلى و مدح بر جمال و كمالى است ، پس ، چون حقّ جلّ و علا به حسب علم ذاتى خود در حضرت غيب هويّت جمال جميل خود را مشاهده فرموده به اتمّ مراتب علم و شهود ، مبتهج بوده به ذات جميل خود به اشدّ مراتب ابتهاج ، پس ، تجلَّى فرموده به