به شمار مى رود و لازم نيست كه در بردارنده نظر كتاب و يا سنت باشد . بلكه براى حجيت و اعتبار آن به عنوان منبع , كافى است كه با كتاب و سنت قطعى معارض نباشد . اين , نظريه بيشتر اصوليان جامعه اهل سنت است .
2 ـ بينشى معتقد است كه اجماع , منبع و اصل مستقلى در قبال كتاب و سنت به حساب نمىآيد , بلكه وسيله و طريقى براى كشف از سنت است . بنابراين , هر گاه اجماع كاشفيت از سنت داشته باشد , حجيت و اعتبار دارد و اگر كاشفيت از آن نداشته باشد , حجيت و اعتبارى نخواهد داشت .
اين , نظريه اصوليان اماميه است . برخى دانشوران اهل سنت نيز , مانند علامه محمد خضرى , نظريه دوم را پذيرفته اند . او در كتاب اصول الفقه ( صفحه 275 ) مى گويد : لاينعقد الاجماع الا عن مستند .
در اين زمينه لازم به يادآورى است كه اصوليان شيعه , با اصوليان اهل سنت در اين مسأله نيز در مقام عمل دور از هم نيستند , زيرا اهل سنت اگر چه اجماع را فى حد نفسه حجت مى دانند و اهل تشيع آن را فى حد نفسه حجت نمى دانند وليكن دانشيان تشيع اجماعى را كه داراى مدرك نباشد از قول معصوم و يا رضايت او كاشف مى دانند . بنابراين , از نظر نتيجه در اجماع اصطلاحى , بين اصوليان شيعه و اهل سنت اختلافى نيست . گر چه نگارنده طرق و راههاى كشف اجماع را از رضايت معصوم اعم از دخولى , لطفى , تقريرى , حدسى , كشف از دليل معتبر و كشف در اصول متلقات , همه را در ابحاث خود مورد نقد و اشكال قرار داده است . اخباريهاى شيعه و اهل سنت , مانند حنبليان و ظاهريان , اجماع را به عنوان منبع نپذيرفتند , نه به گونه مطلق و نه به گونه مقيد و تنها اخباريهاى اهل سنت , اجماع صحابه را به اين عنوان پذيرفته اند .
تقريب نظر مذاهب اسلامى در عقل :
همه دانشمندان و فقهاى مذاهب اسلامى پذيرفته اند كه عقل يكى از منابع عام شناخت در همه زمينه هاى مادى و معنوى حيات است و در حقيقت وحى و سنت براى تقويت انديشه هاى ناب و سليم آمده است تا در ميدانهايى كه گسترده تر از جولانگاه انديشه انسانى است , آن را يارى دهد . اما على بن ابى طالب در خطبه اول نهج البلاغه مى گويد : (( بعث فيهم رسله و واتراليهم انبيائه ليستأ دوهم ميثاق فطرته . . . و يثيروا لهم
دفائن العقول )) .
در تعاليم اسلام به اندازه اى كه از عقل ستايش به عمل آمده , از كمتر مقوله اى تمجيد شده است . اين ستايش به گونه اى است كه به كاربرد عقل و تأثير آن در شناخت واقعيتها و تميز درستى از نادرستى در ابعاد مختلف اعتقادى , عبادى , فردى , اجتماعى و . . . نظر دارد . لذا از مجموع تعاليم اسلامى مى توان اعتبار عقل را كه مورد تصريح شرع نيز قرار گرفته است , نتيجه گرفت . بنابراين جايگاه عقل در تبيين ابهامها و تبيين بسيارى از مسائل و احكام در راستاى شناخت واقعيتها و حقايق و از آن جمله استنباط احكام الهى , جاى انكار ندارد . گر چه ميزان كارآيى و شرايط و كيفيت آن در اين مرحله نياز به بحث مفصلى دارد كه از حوصله اين مقال خارج است .
آنچه از مجموع اين بررسيها به دست آمده اين است كه اصوليان جامعه اهل سنت , در دامنه وسيعترى عقل را به عنوان منبع پذيرفته اند .
تقريب نظر مذاهب در قياس :
اصوليان مذاهب اسلامى براى قياس اقسامى برشمرده اند :
ـ قياس منصوص العله
ـ قياس اولويت
ـ قياس تنقيح مناط
ـ قياس تخريج مناط
ـ قياس تحقيق مناط
ـ قياس مستنبط العلة
ـ قياس تشبيه و تمثيل
قياس منصوص العله : ( 1 ـ ) را همه اصوليان مذاهب اسلامى به عنوان منبع شناخت پذيرفته اند و در آن اختلافى به چشم نمى خورد . تنها از ميان اصوليان شيعه , سيد مرتضى
[1]ـ هر گاه حكمى از طريق نص معتبر در ميان باشد و در خود آن نص كه بيان كنند حكم شرع است , علت حكم به صراحت بيان شده باشد و ما بخواهيم بر اساس آن , در هر موضوع ديگرى كه علت مذكور در آن وجود دارد , حكم آن را نيز جارى كنيم , قياس منصوص العله ناميده مى شود .
علم الهدى در كتاب ارزشمندش , الذريعه الى اصول الشريعة ( ص 285 ) بر اين بينش و اعتقاد بود كه ميان اين نوع قياس با ساير اقسام فرقى نيست و ادله منع از عمل بر طبق قياس , شامل اين نوع از قياس نيز مى شود .
از ميان عالمان اهل سنت , داود بن على ظاهرى اصفهانى ( پيشواى مذهب ظاهرى ) نيز بر همين نظريه است . و سبب اين كه عنوان ظاهرى بر او اطلاق شد و بر اخباريهاى ديگر مانند احمد بن حنبل شيبانى , ( پيشواى مذهب حنبلى ) اطلاق نگرديد , همين است كه اينان به قياس منصوص العلة و نيز به قياس تشبيه و تمثيل در موقع ضرورت عمل مى كردند , ولى داود ظاهرى اصفهانى به آن عمل نمى كرد .در مقابل , آنانى كه قياس منصوص العلة را به عنوان مبنا و منبع پذيرفته اند , برخى ديگر از فقهاى بزرگ شيعه , مانند محقق اول ( صاحب شرايع اسلام ) و برخى اصوليان بزرگ اهل سنت , مانند علامه سيف الدين آمدى شافعى ( صاحب كتاب الاحكام فى اصول الاحكام ) اعتقاد دارند كه اصولا تعدى از مورد منصوص العلة به ساير مواردى كه علت در آنها موجود است , قياس نيست , بلكه از باب عمل به عموم تعليل است و عموم از نوع ظواهر به شمار مىآيد و حجيت ظواهر به بناى عقلا ثابت است . پس تعميم حكم از مورد منصوص العلة به ساير مواردى كه واجد علت است , از باب اعتبار و حجيت ظهور است نه از باب قياس .
قياس اولويت :[1]بيشتر اصوليان مذاهب اسلامى , قياس اولويت را نيز به عنوان منبع شناخت پذيرفته اند و در آن اختلافى به چشم نمى خورد . تنها برخى از دانشمندان اصولى شيعه , مانند علامه حلى و محقق قمى , و برخى از دانشمندان اصولى اهل سنت , مانند ابوحامد محمد غزالى , آن را از باب ظهور لفظ , حجت و معتبر دانسته اند نه از باب قياس .
قياس تنقيح مناط :[2]برخى از فقهاى مذاهب اهل سنت , قياس تنقيح مناط را نيز حجت و معتبر دانسته اند . اصوليان شيعه نيز اين قياس را در صورتى كه قطعى باشد نه
[1]ـ قياس اولويت در جايى محقق است كه دو شرط وجود داشته باشد . الف : حكم در منطوق و مفهوم از يك سنخ باشد . ب : ملاك حكم در مفهوم از ملاك حكم در منطوق قويتر باشد , مثلا در آيه﴿لا تقل لهما اف ))اف گفتن به پدر و مادر نهى شده است . دلالت اين نهى بر ناسزا گفتن و آزار دادن آنها داراى اولويت است . زيرا حكم در منطوق و مفهوم از سنخ حرمت است و ملاك حرمت در ناسزا گفتن و آزار دادن قطعا , قويتر است تا در اف گفتن .
[2]ـ تنقيح مناط عبارت است از اين كه مجتهد حكم واقعه اى را بر واقعه ديگر به جهت يكى بودن مناط حكم سرايت دهد .
ظنى , معتبر و حجت دانسته اند .
بنابراين تنقيح مناط , هيچ گونه ربطى به قياس ندارد , بلكه نوعى مستقل و مغاير با قياس است . زيرا در صورت مذكور , اعتبار حكم مبتنى بر قطع است كه حجيت آن ذاتى است و نه مبتنى بر قياس .
علامه كشميرى نيز در كتاب فيض البارى فى شرح صحيح البخارى ( ج 1 , ص ( 60 مى گويد كه تنقيح مناط از نوع قياس نيست . همچنين علامه بيضاوى ( صاحب منهاج الوصول الى علم الاصول ) , اين نظريه را مورد تأييد قرار داده است .
برخى از اصوليان اهل سنت , مانند ابوحامد محمد غزالى , اين قياس را حجت و معتبر نمى شناسد , زيرا آن را نيز نوعى از قياس مى داند . همچنين علامه اسنوى در نهاية السؤول و علامه محمد بن على شوكانى در كتاب ارشاد الفحول , اين نظريه را مورد تأييد قرار داده اند .
به هر حال در تفاوت ميان قياس اصطلاحى و قياس تنقيح مناط گفته اند كه در قياس اصطلاحى , ابتدا نظر مجتهد به فرع تعلق مى گيرد و سپس آن را از حيث حكم , به اصل ( كه حكم آن به نص ثابت است ) ملحق مى نمايد . ولى در قياس تنقيح مناط , ابتدا نظر مجتهد به اصل ( و موضوع مورد نص ) تعلق مى گيرد و از راه آن , مناط حكم را به دست مىآورد و سپس فرع را از حيث حكم , به اصل ملحق مى سازد .
قياس تخريج مناط : مطالبى كه در زمينه قياس تنقيح مناط گفته شد , در اين قياس نيز جريان دارد . تنها فرق ميان تنقيح مناط و تخريج مناط اين است كه مجتهد در تنقيح مناط , حكم را در اصل , از راه نص به دست مىآورد , سپس چون مناط حكم اصل را در فرع مى بيند , آن را از حيث حكم به اصل ملحق مى نمايد . ولى مجتهد در تخريج مناط , مناط حكم را در اصل از راه مناسب به دست مىآورد و سپس چون مناط را در فرع مى بيند , آن را از حيث حكم به اصل ملحق مى كند .
قياس تحقيق مناط : تحقيق مناط عبارت است از اين كه مجتهد از علت حكم آگاهى دارد و تنها بررسى و تحقيق او نسبت به وجود علت در مصاديق است .
اين تعريف را برخى دانشمندان اهل سنت , مانند محمد ابوزهره مصرى در اصول الفقه ( ص 246 ) و علامه سيف الدين آمدى در كتاب الاحكام فى اصول الاحكام ( ج 3 , ص 62 ) و بعضى از دانشمندان شيعه مانند محقق قمى ( صاحب كتاب
قوانين الاصول ) ياد آور شده اند . لازم به يادآورى است كه بر حسب اصطلاح , به تحقيق مناط , قياس اطلاق نمى شود .
قياس مستنبط العلة : قياس مستنبط العلة عبارت است از علتى كه در نص ذكر نشده است , ولى مجتهد توسط عقل , آن را به دست مىآورد , نه از راه مناسبت بين حكم و موضوع اصل .
دانشمندان اصولى شيعه , اين قياس را نپذيرفته و از اين رو گفته اند اگر مجتهدى علت حكم اصل را در موضوعى از راه عقل خود استنباط كند , نمى تواند آن حكم را به موضوع ديگرى كه به نظر و استنباط او داراى همان علت است , سرايت دهد . البته اگر در موضوعى , علت حكم به گونه قطع و يقين احراز شود , مى توان آن را به موضوع ديگرى كه داراى همان علت است , سرايت داد .
دانشيان اصولى اهل سنت در اين زمينه اقوال گوناگونى دارند كه مى توان براى آگاهى از آن به كتاب علم اصول الفقه عبدالوهاب خلاف ( ص 75 ) , اصول الفقه محمد ابوزهره ( ص 343 ) و الاحكام فى اصول الاحكام آمدى و المستصفى ابوحامد محمد غزالى ( ج 2 , ص 297 ) مراجعه كرد .
قياس تشبيه و تمثيل[1]: اعتبار و حجيت اين قياس , از ديرباز از نظر دانشيان مذاهب اسلامى مورد بحث و مناقشه بوده و آراى گوناگونى درباره آن اظهار شده است كه در ذيل به شرح آنها مى پردازيم :
ـ گروهى اين قياس را در رديف كتاب و سنت و اجماع , به عنوان يكى از مبانى و منابع شناخت احكام شريعت به حساب آورده اند .
پيشينه تاريخى به كارگيرى اين قياس , به عصر خلفاى رسول خدا بازمى گردد . زيرا تاريخ نمايانگر اين است كه بعضى از صحابه در مواردى كه نص خاصى نمى يافتند , به مشورت مى پرداختند و سپس براى شناخت حكم موضوع جديد , به قياس روى مىآوردند . چنان كه ابن خلدون در مقدمه اش به اين مطلب اشاره دارد .
پس از خلفا , اولين كسى كه بيش از همه به اين قياس اهميت داد , ابراهيم بن يزيد نخعى ( م 96 ) پيشواى مذهب نخعيه بود . سپس شاگرد برجسته اش حمادبن سليمان ( م
[1]ـ قياس تشبيه و تمثيل عبارت است از سرايت دادن حكم موضوعى به موضوع ديگر كه به آن شباهت دارد .
سبب خلاف در اعتبار استحسان :
پيشوايان مذاهب اسلامى درباره حجيت و اعتبار استحسان[1]دو بينش و عقيده دارند , بينشى معتقد است كه استحسان , حجيت و اعتبار ندارد . جمعى از پيشوايان داراى اين بينش و نظريه , عبارتند از :
ـ داود بن على ظاهرى اصفهانى , نه تنها استحسان را به عنوان يكى از منابع و مبانى استنباط نپذيرفته است , بلكه با آن به مخالفت شديد برخاسته است .
در كتاب ارشادالفحول , اثر محمد بن على شوكانى از ابن قفال نقل شده است كه آنچه در وهم شما از استحسان و استقباح چيزى بدون دليل معتبر شكل مى گيرد , پذيرفتن آن ممنوع , و حكم بر طبق آن غير جايز است .
ـ احمد بن حنبل , نيز بنا بر نقل علامه سبكى در كتاب جمع الجوامع , استحسان را به عنوان منبع نپذيرفته است . ولى به نقل سيف الدين آمدى در كتاب الاحكام فى اصول الاحكام ( ج 3 , ص 136 ) استحسان را به عنوان منبع قبول كرده است .
ـ فقهاى اماميه نيز اين را به عنوان يكى از منابع شناخت نپذيرفته اند و بر اين اعتقادند كه استحسان همانند قياس , تمثيل و تشبيه است و اعتبار ندارد . بلى اگر استحسان , بازگشت به ظاهر دليل لفظى باشد و يا اين كه مراد از آن خصوص گرفتن قويترين دليل باشد , اعتبار دارد , ولى در چنين فرضى ديگر نمى توان آن را دليل مستقلى در برابر كتاب و سنت به حساب آورد , بلكه فرع آنها محسوب مى شود .
ـ محمد بن ادريس شافعى و پيروان او استحسان را به عنوان منبع نپذيرفته اند . او با به كارگيرى استحسان در شناخت احكام شريعت سخت به مخالفت برخاست و در كتاب الام , بحث مستقلى در اين زمينه منعقد ساخت و آن را به عنوان ابطال الاستحسان ناميد . وى در بحث مذكور تصريح كرده است : (( ليس للمجتهدان يشرع و من استحسن فقد شرع )) يعنى مجتهد حق تشريع ندارد و هر كس به استحسان روى آورد , تشريع كرده است .
[1]ـ اصوليان مذاهب اسلامى , در تعريف استحسان , آرا و نظريات گوناگونى را ارائه داده اند , از آن جمله استحسان عبارت است از دليلى كه در ذهن مجتهد خطور و روشنايى مى بخشد , ولى مجتهد از توصيف و تعبير آن ناتوان است ( يدرك و لا يوصف ) , و تعريفات ديگرى كه به طور مفصل در مقاله مستقلى در مجله وزين كيهان انديشه آورده ايم .
در كتاب المستصفى نوشته ابوحامد محمد غزالى ( ج 1 , ص 137 ) , و كتاب حجة الله البالغه اثر دهلوى ( ج 1 , ص 311 ) آمده كه شافعى درباره كسى كه استحسان را به كار گيرد , گفته است : (( فانه اراد ان يكون شارعا )) او اراده كرده كه شارع باشد . همچنين شافعى در رساله اصولى خود ( ص 507 ) در اين زمينه گفته است :
(( الاستحسان تلذذ )) يعنى استحسان عبارت است از حكم بر طبق ميل و هوا و هوس .
بينش دوم درباره استحسان اعتقاد دارد كه استحسان معتبر و حجت است . جمع ديگرى از پيشوايان داراى اين بينش و نظريه عبارتند از :
ـ ابوحنيفه , پيشواى مذهب حنفى .
پيشينه تاريخى اعتبار استحسان به عصر صحابه رسول خدا بر مى گردد . زيرا نخستين كسى كه استحسان را براى شناخت احكام شريعت وارد صحنه استنباط ساخت , عبدالله بن عمر بوده است . كتاب فقهى او ( ص 113 ) به اين مطلب اشاره دارد . سپس برخى ديگر از او پيروى نموده اند و در نتيجه آن , استحسان در مسير گسترش قرار گرفت تا آن كه در اواخر نيمه قرن دوم از گسترش چشمگير برخوردار شد , زيرا ابوحنيفه ( 80 ـ 150 ) مانند قياس , به استحسان اهميت مى داد و براى شناخت احكام , آن را به كار مى گرفت . پس از او پيروانش نيز به استحسان اهميت دادند .
ـ مالك بن انس اصبحى , پيشواى مذهب مالكى و پيروانش .
استاد محمد سلام در كتاب المدخل للفقه الاسلامى ( ص 257 ) از مالك نقل مى كند كه گفته است : (( الاستحسان تسعة اعشار العلم )) يعنى استحسان نه دهم علم است .
سبب خلاف در اعتبار مصالح مرسله :
نظر فقها و دانشمندان مذاهب اسلامى درباره اعتبار مصالح مرسله يكسان نيست . فقهاى مذهب حنفى , مصالح مرسله را به عنوان يكى از منابع و مبانى شناخت احكام شريعت نپذيرفته اند .
عالمان مذهب ظاهرى ( پيروان داود اصفهانى ) نيز آن را به عنوان منبع شناخت نپذيرفته اند و بر اين عقيده اند كه احكام الهى اعم از مسائل عبادى و غير عبادى , غير معقولة المعنى هستند , يعنى ملاك آن براى ما غير قابل درك است , بدين جهت