در همين جا بايد متذكر شويم كه كاروان اصوليان در دوره ششم كه دوره تكامل اجتهاد است از هيچ كوششى دريغ نكرده و به قواعد اصولى و مباحث اجتهادى تبلورى خاص بخشيدند و تأليفات و مجموعه هاى بزرگ و ارزشمند اصولى با شيوه هاى جالب مطابق شرايط آن عصر از خود به يادگار گذاشتند كه در نتيجه منابع فقه اجتهادى از ادوار پيشين پرمايه تر گرديد .
اينك نوبت اين رسيد مباحثى را كه مربوط به اخباريهاست مورد بررسى قرار دهيم :
قيام اخباريها عليه اجتهاد :
پيدايش اخباريگرى :
در آغاز قرن يازدهم هجرى , مقارن ايامى كه انديشه حس گرايى و تجربه در محافل علمى اروپا طرح شده و پا مى گرفت , شيوه اى به نام (( اخباريگرى )) در صحنه مباحث علمى و فقهى اسلامى عرض اندام كرد .
مكتب حس گرايى يا فلسفه حسى به وسيله جان لاك ( م 1704 ) و ديويد هيوم ( م 1776 م ) در محافل فلسفى اروپا راه يافت و سبب شد كه گروهى از دانشمندان و فلاسفه غرب حجيت و اعتبار عقل را در مسائل علمى انكار كنند و تجربه و حس را ,تنها راه قابل اعتماد براى كشف و حل مسائل علمى و واقعيتهاى هستى بشناسند .
بنيانگذار مكتب اخباريگرى و طرح كننده اصلى آن در محافل علمى اسلامى , دانشمندى است به نام علامه ميرزا محمد امين استرآبادى ( م 1023 تا 1036 هق )[1]كه تقريبا صدسال قبل از جان لاك ( م 1704 ) زندگى را بدرود گفته , و با فرنسيس بيكن ( م 1626م ) , كه دانشمندان , او را زمينه ساز فلسفه حسى اروپا مى دانند , معاصر بوده است .
به عقيده برخى از بزرگان , پيدايش اخباريگرى در عالم اسلام , بازتاب و انعكاسى از پيدايش فلسفه حسى در اروپا بوده است .[2]زيرا بازگشت و منتهاى هر دو مكتب ـ
[1]ـ مورخان وفات او را به اختلاف در سالهاى 1023 , 1026 , 1031 و 1036 ياد كرده اند .
[2]ـ بزرگ انديشمند عالم اسلام آية الله شهيد مرتضى مطهرى در كتاب ده گفتار ص 70 مى گويد : (( يادم هست در بابستان سال 1322 شمسى كه به بروجرد رفته بودم و آن وقت مرحوم آية الله بروجردى اعلى الله مقامه در بروجرد بودند و به قم نيامده بودند يك روز سخن از همين فكر اخباريين شد . ايشان در ضمن انتقادى از اين فكر فرمودند :
اخباريگرى و فلسفه حسى ـ به يك چيز است و آن ملغا كردن و باطل شناختن همه احكام عقلى غير مستند به حسى است . و نيز نتيجه اى كه از اين دو مكتب حاصل شد , نزديك به هم است , زيرا حركت استرآبادى عليه دريافتهاى عقلى و شناختهايى كه حس و تجربه نمى تواند آنها را ثابت كند , سبب گرديد كه او در نهايت ادله عقلى توحيد و اثبات صانع را بى اعتبار شمارد , و به مناقشه و معارضه با آن ادله بپردازد !
البته بايد دانست كه فرق و تباين ميان انديشه اخباريگرى و فلسفه حسى بسيار است , چرا كه :
اولا : فلسفه حسى اروپا حامل پيام بى اعتبارى عقيده به مبدأ و معاد و ماوراءالطبيعه است و به كفر و الحاد مى انجامد . حال آنكه شيوه اخباريگرى هرگز چنين نيست كه به انكار خالق و حقايق غير احساسى منتهى گردد . بلكه آنان بدين امور عميقا اعتقاد داشته و معتقد بوده اند كه تبيين و شناخت كامل و واقعى مسائل غير حسى از طريق عقل امكان پذير نيست و براى اثبات و اعتقاد به آنها بايد فقط گوش به كلام وحى سپرد و چشم به دهان معصوم دوخت .
ثانيا : فلاسفه حسى , عقل را در برابر تجربه تضعيف و متهم كردند , ولى اخباريان داراى انگيزه مذهبى بودند و عقل را در برابر شرع و وحى و كلام معصوم متهم و محكوم مى دانستند . و بدين جهت امكان نداشت كه آنان به تعارض با شرع برخيزند و مبدأ و معاد و ماوراءالطبيعه را انكار كنند !
بنابراين , على رغم تقارن زمانى اين دو نظريه ( اخباريگرى و فلسفه حسى ) و مشابهت هايى كه ميان آنها به چشم مى خورد , اگر چه ممكن است ارتباط سببى و مسببى ميان آن دورا تداعى كند , ولى هيچ گونه دليلى بر آن نيست .
پيدايش اين فكر در ميان اخباريين اثر موج فلسفه حسى بود كه در اروپا پيدا شد . اين را من آن وقت از ايشان شنيدم , بعد كه به قم آمدند و درس اصول ايشان به اين مبحث يعنى مبحث حجيت قطع رسيد من انتظار داشتم دوباره اين مطلب را از ايشان بشنوم ولى متأسفانه چيزى نگفتند , الان نمى دانم كه اين فقط حدسى بود كه ايشان ابراز مى داشتند يا مدركى داشتند , من خودم تا كنون به مدركى برخورد نكرده ام و بسيار بعيد مى دانم كه اين فكر حسى در آن وقت از غرب به شرق آمده باشد ولى از طرف ديگر ايشان هم بى مدرك سخن نمى گفتند , اكنون متأسفم كه چرا از ايشان استفسار نكردم ))
عامل پيدايش اخباريگرى
به نظر نگارنده , عامل اصلى پيدايش اخباريگرى و حركت ضد عقلى , افراطهاى عقل گرايان ( معتزله و پيروان آنان ) و ضد آن يعنى اشاعره و جنگهاى بدون حساب ميان آنان بوده است . به تعبير ديگر اخباريگرى , بازتاب و عكس العمل عقل گرايى خشك و بى ظابطه معتزله و ضد عقل اشاعره و علت ديگر تدين بيش از اندازه ملامحمد امين استرآبادى بوده است كه گمان مى كرد طرفدارى زياد پيروان معتزله از عقل باعث كنار گذاشتن عناصر خاصه ( احاديث ) شناخت احكام شرعى حوادث واقعه مى شود , حال آنكه چنين نبوده است , پس به نظر ما فلسفه حسى و تجربى اروپا كه در علوم , حجيت عقل را منكر شد , هيچ گونه نقشى در پديدار شدن اخباريگرى نداشته است .
اخباريان در صحنه مسائل علمى دستخوش افراطها قرار گرفته و اعتدال انديشه و بينش خود را از كف داده اند . و از بيم آن كه مبادا از جلو سقوط كنند , آنقدر عقب رفته اند كه از پشت سقوط كرده اند !
در هر حال شايسته است كه تاريخچه پيدايش و بستر تداوم اخباريگرى را مرحله به مرحله ورق زده و دنبال كنيم و به دقت آن را مورد ارزيابى و نقد قرار دهيم .
اخباريگرى در مراحل آغازين شكل گيرى
همانگونه كه گفته شد , در آغاز قرن يازدهم هجرى , علامه ميرزا محمد امين استرآبادى موجى را عليه اجتهاد به وجود آورد .
او نخست كتابى به نام الفوائد المدنية[1]در مدينه منوره تأليف كرد , و در آن اجتهاد را در استنباط احكام شرعى حوادث واقع مورد انكار قرار داد . سپس به ترويج و تحكيم انديشه هاى خود پرداخت . و اظهار داشت كه : (( تنها راهشناخت احكام شرعى , سنت و حديث پيامبر ( ص ) و اهلبيت او ( ع ) است . و براى شناخت احكام شرعى و كشف آنها نمى توان به كتاب خدا و عقل و اجماع استناد جست , زيرا : قرآن دربردارنده مفاهيم عميق و دشوارى است و تنها پيامبر ( ص ) و اهل بيت معصوم او مى توانند مستقيما از آن بهره گيرند و استنباط حكم كنند . و اما ديگران چون مخاطب كلام وحى نبوده و بازبان قرآن
[1]ـ اين كتاب بدقت مورد مطالعه نگارنده قرار گرفت .
آشنا نيستند , قدرت استنباط احكام شريعت را از قرآن ندارند , و بدين جهت قرآن براى غير معصوم حجيت ندارد .
و اجماع نيز , بدان جهت بى اعتبار است كه دليلى بر اعتبار و حجيت آن در شريعت وجود ندارد و از بدعتهايى است كه اهل سنت در برابر كتاب خدا و سنت رسول الله تراشيده اند . و عقل ـ آنگاه كه داراى مبدأ حسى يا قريب به حس نباشد ـ كارآيى نداشته و فاقد حجيت است , بدان جهت كه نمى تواند فلسفه همه احكام و مصالح و مفاسد واقعى همه مسائل شرعى را درك كند . )) و تنها به نظر مجلسى اجماع دخولى يعنى اجماعى كه قول امام عليه السلام در مجمعين داخل باشد حجت و معتبر مى داند ولى بر اين بينش و اعتقاد است كه چنين اجماعى محقق نمى گردد بلكه معتقد است بطور كلى در زمان غيبت امام عليه السلام اطلاع بر اجماع امكان ندارد[1]
بيانى كوتاه در نقد بينش اخباريان
دلايلى كه اخباريان بر عدم حجيت كتاب , اجماع و عقل اقامه كرده اند , داراى استحكام كافى نيست , بلكه بسيار ضربه پذير است و با اندك آشنايى با روح فرهنگ و معارف اسلامى مى توان به سستى ادله آنان پى برد .
حجيت كتاب : نگاهى به اخبار و احاديث منقول از معصومين بيان كننده اين مطلب است كه در بسيارى از موارد امامان معصوم ( ع ) پيروان خود را به كتاب خدا ارجاع داده اند و براى درك حقايق و معارف دينى آنان را به ظاهر قرآن راهنمايى كرده اند , كه در پايان اين بحث به آن خواهيم پرداخت و اين موارد خود دليل بر حجيت قرآن براى همگان است و گرنه معصوم ديگران را به آن ارجاع نمى داد .
حجيت اجماع : آنچه سبب شده كه بنيانگذار شيوه اخباريگرى اجماع را نپذيرفته , دو عامل است :
الف ـ عدم درك صحيح او از اجماع مورد قبول در فقه اماميه .
ب ـ تعصب شديد او نسبت به عقايد اهل سنت و جماعت , پيرامون اجماع و پيامدهاى سياسى و اعتقادى آن .
فقهاى اماميه معتقدند كه هر گاه مكلفى حكم مسأله اى را در كتاب و سنت نيافت ,
[1]ـ بحارالانوارج 89 ص 222
بايد به اجماع ( آراى فقها ) نظر كند , اگر فقها در آن مسأله داراى نظريه و فتواى واحدى بودند , آن نظريه را بپذيرد و به كار گيرد . زيرا اجماع و اتفاق نظر همه علما بر يك رأى , حكايت كننده از قول و نظر معصوم ( ع ) است .
فقهاى بزرگ اماميه ـ قدما و متأخرين و متأخر متأخرين ـ مانند : سيد مرتضى , شيخ طوسى , ابوالصلاح حلبى , شيخ انصارى , شيخ نائينى , سيد بروجردى اعلى الله مقامهم براى كاشفيت اجماع از قول و رأى معصوم ( ع ) راهها و شيوه هاى مختلفى را پيموده اند . نگارنده آنها را به گونه اى مفصل در منبع سوم از منابع اجتهاد يادآور شده است .
زيرا نگارنده بر اين عقيده است كه اجماع محصل گاهى از اسباب اطمينان به صدور حكم از ناحيه معصوم ( ع ) است , مانند : قول لغوى به اينكه فلان لفظ براى فلان معنا وضع شده است . و گفتار رجالى به اينكه زيد مورد وثوق و اطمينان است . و يا تراكم ظنون كه گاهى موجب اطمينان مى شود . از سوى ديگر در ميان مسائل فقهى حدود پانزده يا هفده مسأله است كه به جز اجماع مدرك ديگرى ندارند .
در هر حال اجماع مورد قبول اماميه اجماعى است كه حاكى از رأى معصوم ( ع ) باشد و اين غير از اجماعى است كه علماى اهل سنت و جماعت بدان معتقدند . اگر چه لفظ اجماع در هر دو مذهب تشيع و تسنن به كار مى رود , ولى از نظر معنا و محتوا كاملا متمايز از يكديگرند .
ولى متأسفانه اين اشتراك لفظى سبب شده است كه برخى ـ از جمله اخباريان ـ اجماع مورد قبول اماميه را با اجماع مورد قبول اهل سنت , خلط كرده و تمايزى ميان موارد كاربرد آن قايل نشوند . و به دليل اينكه اجماع اهل سنت را مغاير با اصول مذهب و سنت پيامبر ( ص ) شناخته اند به مبارزه بى چون و چرا با كلمه اجماع ـ هر چند در معناى ديگرى به كار رفته باشد ـ برخيزند !
حجيت عقل : بينش علامه استرآبادى درباره عقل نيز قابل قبول فقها نيست . زيرا به نظر فقهاى اماميه , در موارد عدم دستيابى به كتاب , سنت و اجماع , چاره اى جز تمسك به دليل عقلى نيست . چون بنا به تصريح روايات , عقل حجت خدا بر بندگان و حجيت بندگان برخداست و همه شريعتها و مكاتب آسمانى حجيت عقل را پذيرفته اند .
علامه استرآبادى و پيروان او , ادراك حسن و قبح را براى عقل انكار نكرده اند , ولى با اين وصف اطاعت از عقل را در تشخيص احكام شرع نكوهش كرده و جايز نشمرده اند !
بى اعتبار شمردن مطلق احكام عقلى چيزى است كه با وجدان و روح بشر سازگار نيست . چگونه مى توان , حكم عقل را در مسائل غير حسى به طور مطلق بى اعتبار دانست ! حال آنكه وجوب اطاعت بندگان از فرمان خدا و احكام شريعت , حكمى از احكام عقل است كه نه مبدأ حسى دارد و نه مبدأ قريب به حس ! و براستى اگر اين فرمان درونى , انسان را به اطاعت واندارد , اگر هزاران فرمان از برون صادر شود , تأثيرى نخواهد داشت , چرا كه تشخيص نيست و آنجا كه تشخيص نيست و تمايز و ادراكى نباشد تكليفى نيست و اگر هم اطاعتى بدون تشخيص و ادراك درونى صورت گيرد , ارزشى نخواهد داشت .
جايگاه عقل در آيات و روايات
روايات و آيات فروانى در شريعت وجود دارد كه جايگاه رفيع عقل را بيان كرده و لزوم اعتماد بر آن را روشن ساخته است .
الف ـ در قرآن , عقل و ادراك وانديشه آدمى با تعابير گوناگونى مدح شده و جايگاه اصلى آن تبيين گرديده است و آيات بسيار زيادى در قرآن بر اين مطلب تصريح كرده است براى نمونه چند آيه ذكر مى گردد .
ان فى ذلك لايات لقوم يعقلون ( رعد ( 5 /
ان فى ذلك لايات لقوم يتفكرون ( رعد ( 3 /
ان فى ذلك لذكرى لاولى الالباب ( زمر ( 21 /
آياتى كه در قرآن روى ( عقل , فكر و انديشه ) انگشت گذارده و آن را محور هدايت , ايمان و عبوديت و اطاعت قرار داده است حدود هشتاد آيه است . براى درك بيشتر جايگاه عقل در قرآن به المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الكريم ذيل ماده هاى (( عقل )) , (( فكر )) , (( لب )) , (( نظر )) , (( تدبر )) , و . . . مراجعه كنيد .
ب ـ در اخبار و احاديث بسيارى نيز بر حجيت عقل تصريح شده است . به عنوان مثال :
(( عن ابى الحسن ( ع ) حين سئل : فما الحجة على الخلق اليوم قال : فقال : العقل يعرف به الصادق على الله فيصدقه و الكاذب على الله فيكذبه )) ( اصول كافى , كتاب عقل و جهل , حديث 20 )
شخصى از امام ابوالحسن ( ع ) پرسيد : حجت خدا بر مردم چيست ؟ امام در پاسخ
فرمود : عقل . زيرا سخن راست را با عقل مى توان تشخيص داد و تصديق كرد و سخن دروغ را نيز با عقل مى توان شناخت و تكذيب كرد .
الامام الصادق ( ع ) : (( حجة الله على العباد , النبى و الحجة فيما بين العباد و بين الله , العقل )) . ( اصول كافى , كتاب عقل و جهل , حديث 22 ) .
امام صادق ( ع ) فرمود : حجت خدا بر مردم , پيامبر است و حجت ميان بندگان و خدا عقل است .
الامام الكاظم ( ع ) : (( يا هشام ان لله على الناس حجتين , حجة ظاهره و حجة باطنه , و اماالظاهره فالرسل و الانبياء و الائمه , و اما الباطنه فالعقول )) .
امام كاظم ( ع ) به هشام فرمود : اى هشام همانا خداوند بر مردم دو حجت دارد . حجتى ظاهر و حجتى نهان . حجت ظاهر , فرستادگان و پيامبران و امامان هستند و حجت باطن و نهان عقلهاى نهفته شده در انسانها است .
البته سخن پيرامون احكام عقلى و محدوده شناخت و ميزان رهيابى و روشنگرى آن بسيار است . و ما كه دريافتهاى عقلى را ارج مى نهيم , معنايش اين نيست كه عقل را ملاك شناخت و دريافت همه حقايق آشكار و نهان بدانيم . بلكه اعتقاد داريم كه حقايقى در جهان هستى وجود دارد كه عقل منهاى وحى نمى تواند بدانها دست يابد و آنها را شناسايى كند . در اين گونه موارد , هر گاه عقل و فلسفه حكمى را نيافت , معنايش باطل بودن آن حكم نيست . بلكه نقطه نظر ما به آن روى ديگر اين سكه است , يعنى معتقديم كه هر گاه عقل قدرت شناخت و درك واقعيتى را دارا باشد , شناخت و ادراك آن براى ما حجيت است .
بنابراين , نمى توان به طور مطلق منكر حجيت عقل شد و نور آن را ناديده گرفت و نيز نمى توان نور آن را مطلق دانست و تنها راه شناخت حقايق و ملاكها و كشف واقعيتها را تعقل و تفكر صرف به شمار آورد .
عقل در مستقلات عقلى و شناخت ملاكهاى قطعى و بديهيات , بى ترديد حجت است . و در مواردى كه مسأله اى از بديهيات نباشد ولى دليل عقلى و نقلى معارض با حكم عقل وجود نداشته باشد , باز هم حكم عقل حجت است .
در مواردى كه دو حكم عقلى با هم معارض باشند , هرگاه يكى از آن دو به وسيله دليلى نقلى تأييد شود بر ديگرى ترجيح خواهد داشت .
در صورتى كه دو دليل نقلى با هم در تعارض باشند , هر گاه يكى از آن دو به وسيله دليل عقلى تأييد شود آن دليل نقلى رجحان خواهد يافت . در موردى كه دليل عقلى با دليل نقلى در تعارض باشند , رجحان با دليل نقلى معتبر است .
بعضى معتقدند كه ترجيح دليل نقلى بر دليل عقلى در صورتى درست و قابل قبول است كه مقصودمان از دليل عقلى معناى عام آن باشد ـ يعنى آنچه را انسان به عنوان حكم عقل تلقى مى كند و چه بسا در مواردى حكم عقل نباشد ـ و اما اگر مقصود از دليل عقلى معناى خاص آن باشد ـ يعنى آنچه را عقل سليم و عقل فطرى خالى از شائبه هاى و همى و هوسهاى نفسانى بطور واقعى درك مى كند ـ در اين صورت معنا ندارد كه بگوييم دليل نقلى بر دليل عقلى ترجيح دارد . زيرا دليل عقلى در اين فرض عبارت است از درك واقعيت و شناخت حقيقت , و اين همان حجت باطنى است و امكان ندارد كه حجت باطنى با حجت ظاهرى خداوند در تعارض باشند .
بلى اين امكان هست كه آنچه به عنوان حجت ظاهرى به ما رسيده , ظاهرا با حجت باطنى در تعارض باشند , اما پس از تعمق تعارض برطرف شود . و نيز اين امكان وجود دارد كه راه دستيابى به حجت ظاهرى كلام پيامبر ( ص ) و امام ( ع ) ـ قطعى نباشد كه در اين صورت اگر عقل فطرى داراى حكم روشن و صريح بوده و با دليل نقلى در تعارض باشند , حكم عقلى , ـ به معناى خاص آن ـ بر دليل نقلى ترجيح خواهد يافت .
مرحوم شيخ يوسف بحرانى در كتاب گرانقدر حدائق الناضرة ( ج 1 , ص 132 ـ 129 ) به حجيت عقل فطرى تصريح كرده و اظهار داشته است كه حكم شرع مطابق حكم عقل فطرى است و حكم عقل فطرى مطابق حكم شرعى است .
بنابراين , هر گاه عقل در مسأله اى داراى حكم قطعى باشد , آن حكم حجت است و از نظر شرعى داراى اعتبار مى باشد . و اين واقعيتى است كه تمامى علما بدان پايبند هستند و اختلافى در آن نيست .
نگرشى به نظر علامه مجلسى :
از نظر علامه مجلسى نويسنده كتاب بحارالانوار , عقل تنها نيروى ادراك خير و شر و تمييز بين حق و باطل در شناخت اسباب اشياء است و نيز مناط براى تكليف و معيار ثواب و عقاب است و با چنين نيرويى درجات تكليف فرق و متفاوت مى گردد و اين قوه و نيرو با