کتاب ادوار اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی

مى كرد , تا زمانى كه برايش قطعى شد كه او در نظريه اش پيروز است . بجاست به عنوان نمونه بعضى از تأييدهاى او را از وحيد در اينجا يادآور شويم .

مرحوم علامه شيخ عبدالله در تنقيح المقال مى نويسد : (( وحيد بهبهانى از بهبهان به نجف اشرف هجرت كرد و به درس اساتيد نجف حاضر شد , چون خود را از درس آنان بى نياز ديد , به كربلا كه در آن زمان مركز اخباريان بود رفت , چند روزى به درس صاحب حدائق حاضر شد . روزى در صحن مطهر ايستاد و در جمع علما و فضلا اظهار داشت كه من حجت خدايم بر شما ( يعنى داراى حجت و برهانى هستم كه شما بدان نيازمنديد و فاقد آن هستيد . (

علما و فضلا گفتند , سخن و پيشنهاد تو چيست ؟

وى گفت , اگر شيخ يوسف بحرانى چند روز كرسى درس خود را در اختيار من قرار دهد , حجتم را بيان خواهم داشت .

چون اين خبر به شيخ يوسف بحرانى رسيد ( از آنجا كه وى به مرام اصولى و شيوه اجتهادى تمايل داشت و به عقيده برخى , او در آن زمان به شيوه اجتهاد عدول كرده بود , اما از ترس نادانان , عقيده خود را اظهار نمى داشت ) پيشنهاد وحيد بهبهانى را پذيرفت .

سه روز وحيد بهبهانى به درس ادامه داد , كه در نتيجه آن دو سوم شاگردان شيخ يوسف بحرانى از اخباريت رويگردان شده و به شيوه اجتهاد و اصول روى آوردند . وى صاحب حدائق در باطن از اين رخداد خرسند بود . ))

بنابراين , جا دارد كه ما شيوه نيكوى صاحب حدائق را يكى از عوامل پيشرفت اجتهاد در آن دوره بشمار آوريم و به سهم بسزاى او را در از بين بردن مسلك اخباريت مورد توجه قرار دهيم , زيرا اگر شخصيتى ممتاز و سرشناس و موجهى چون او در برابر وحيد بهبهانى جبهه گيرى مى كرد و شاگردانش را از رفتن به درس او منع مى نمود , بى ترديد موفقيت چندانى نصيب وحيد بهبهانى نمى گرديد . و لااقل نزاع شديدى ميان دو جناح اخبارى و اصولى پديد مىآمد .

اينها و علل و عواملى بود كه در پيشرفت وحيد بهبهانى درآوردن اجتهاد به صحنه هاى فقهى نقش بسزايى داشته است .

كدام اجتهاد مورد انكار اخباريهاست ؟

همان گونه كه در مقالات پيشين تبيين گرديد , اجتهاد در مذهب شيعه با اجتهاد در مذهب اهل سنت داراى شيوه متفاوت و شرايط و ضوابط مختلفى است .

زيرا اجتهاد , در مذهب اهل سنت , به معناى عمل بر طبق رأى و تفكر شخصيتى و منابع ظنى از قبيل قياس و استحسان و بقيه امارات ظنيه است , ولى در فقه شيعهبه معناى شناخت احكام شرعى و قواعد كلى آن براى شناخت حكم شرعى موضوعات و مسائل مستحدث است .

به عبارت ديگر اجتهاد در فقه اماميه به معناى بازگشت دادن فروع تازه به اصول پايه و تطبيق عام كتاب و سنت بر مصاديق آن است .

جمع بين نظر علماى اصولى و اخبارى

برخى در مقام جمع بين نظر علماى اصولى و اخبارى گفته اند كه منظور علماى اخبارى از باطل بودن اجتهاد , اجتهاد به معناى رأى و تفكر شخصى و قياس است . و اما اجتهاد بدان معنا كه مورد قبول فقهاى اماميه است از نظر اخباريان مردود نبوده و نيست .

اين گروه خواسته اند بگويند كه اختلاف ميان اخبارى و اصولى لفظى است نه ذاتى و جوهرى , زيرا آنان معتقدند كه اجتهاد مستند به حجت و اصول احكام و عمومات كتاب و سنت يكى از مسائل ضرورى جهان اسلام است و هر كسى كه اعتراف به شريعت دارد بايد آن را بپذيرد .

البته اتفاق اخبارى و اصولى در اصل ضرورت چنين اجتهادى منافات ندارد با اختلاف نظرهايى در مصاديق و صغريات اين اصل . كما اينكه خود اصوليها در حجيت اجماع منقول و خبر واحد و شهرت فتوايى و برخى از مسائل ديگر با هم تفاوت نظر دارند و اين تفاوت نظر , ضررى به وحدت عقيده آنان نسبت به جواز اجتهاد نمى زند .

محدث بزرگ , شيخ محمد حر عاملى , در كتاب وسائل الشيعه ( ج 18 , ص 95 ) در ذيل روايت امام عسكرى ( ع )[1]به مناسبت فرق ميان تقليد عوام يهود با تقليد عوام

[1]ـ در رابطه با اين حديث از نظر سند و دلالت , مطالبى وجود دارد كه بيان آن در اينجا ضرورتى ندارد .

ما , بيانى دارد كه تا اندازه اى مطلب فوق را تأييد مى كند .

او مى گويد : (( تقليدى كه اسلام پذيرفته و به عوام اجازه داده , عبارت است از پذيرفتن روايت , نه پذيرفتن راى و اجتهاد و ظن مجتهد , و اين امرى است واضح و آشكار و خلافى در آن نيست . (( . . .

از اين كلام مى توان استفاده كرد كه اجتهاد مردود در نظر ايشان همان اجتهاد اهل سنت است كه بر منابع و شيوه هاى ظنى غير معتبر تكيه دارد و از نظر علماى اصول اماميه نيز باطل است .

و اما اجتهاد مورد قبول اماميه كه در حقيقت عمل بر طبق روايت و استنباط احكام شرعى از راه منابع و پايه هاى معتبر است , از نظر ايشان صحيح و مورد قبول مى باشد .

تفاوت اخباريگرى با اجتهاد در نظر اخباريان

با اينكه گروهى تلاش كرده اند تا به ظاهر تفاهمى ميان اين دو طايفه بوجود آورند و اختلاف آنها را عارضى و ظاهرى نمايش دهند , ولى خود اخباريها , ميان اين دو شيوه تمايز و تفاوت زيادى قايل شده اند .

علامه متتبع ملا محمد باقر خوانسارى در روضات الجنات ( ج 1 , ص 147 ) مى گويد : (( شيخ عبدالله بن حاج صالح بحرينى در كتاب منية الممارسين فى جواب اسئلة الشيخ ياسين چهل فرق ذكر كرده است )) .

ميرزا محمد اخبارى , در كتاب (( الطهر الفاصل )) پنجاه و نه فرق قائل شده است .

سيد محمد دزفولى در (( فاروق الحق )) هشتاد و شش فرق بيان داشته است .

و محدث جليل سيد نعمت الله جزائرى , در كتاب (( منبع الحياة )) و ملارضى قزوينى , در كتاب (( لسان الخواص )) و علامه متتبع خبير شيخ جعفر كبير , در كتاب (( الحق المبين (( فرقهايى را نقل كرده اند كه البته برخى از آنها به يك چيز بازگشت دارد .

فرقهاى ساختگى توسط اخباريها

در ميان تفاوتهايى كه خود اخباريها براى شيوه خود با اجتهاد ياآور شده اند , برخى از فرقها غير واقعى و ساختگى است و منظورشان از بيان آن تفاوتها , تقويت و تعريف شيوه خويش بوده است . مثلا :

ميرزا محمد اخبارى در كتاب الطهرالفاصل مى گويد : اخباريها داراى ويژگيهاى زيادى هستند , از آن جمله اعتقاد به اين كه (( اول الدين معرفته و كمال معرفته التصديق به و كمال التصديق به توحيده (( . . .

اين كلام از اميرالمؤمنين على ( عليه السلام ) است كه در خطبه اول نهج البلاغه آمده و معلوم نيست كه ميرزا محمد اخبارى با چه توهم و تصورى اعتقاد به اين كلام را از اختصاصات اخباريان به شمار آورده است . با اينكه هر مسلمانى بدين كلام نورانى و ژرف معتقد است .

در جاى ديگر ميرزا محمد اخبارى گفته است : از خصايص اخباريها اين است كه آنها معتقدند , نخستين تكليفى كه متوجه آدمى است اقرار به توحيد است به دليل اين كه پيامبر در ابتداى دعوتش فرمود : (( قولوا لا اله الا الله تفلحوا . ((

سيد محمود دزفولى از قول شيخ عبدالله بحرينى نويسنده كتاب (( منية الممارسين )) نقل كرده است كه : (( علماى اصول پيروى از مجتهد را مانند امام واجب مى دانند , در صورتى كه آنها امام را معصوم مى دانند ولى مجتهد را معصوم نمى شناسند . ((

البته اين حرف درست است , ولى اخباريها توجه نكرده اند كه وجوب اطاعت و پيروى از امام معصوم يك حكم واقعى است ولى لزوم پيروى از مجتهد يك حكم اضطرارى است و اختصاص دارد به زمان غيبت و جايى كه به امام معصوم دسترسى نباشد .

فرقهاى واقعى ميان اخباريگرى و اجتهاد

اگر چه برخى از تفاوتهاى ياد شده توسط اخباريها , فرقهاى ساختگى است و اصالت و واقعيت ندارد , ولى برخى از تفاوتهاى ديگرى كه آنان و ديگران ذكر كرده اند , فرقهاى واقعى است كه به چند مورد از آنها اشاره مى كنيم :

1 ـ اصولى ها اصل برائت را در شبهات تحريمى جارى دانسته اند همانگونه كه در شبهات موضوعيه جارى مى دانند و به مقتضاى آن در هر دو جا عمل مى كنند , ولى اخباريها آن را در هر دو مورد نپذيرفته و حكم به لزوم احتياط در شبهات تحريميه كرده اند . و دليلشان بر لزوم احتياط در شبهات تحريميه (( اخوك دينك فحتط لدينك . (( است .

اين جبهه گيرى فقهى با روح شريعت كه بر پايه آسانگيرى و مسامحه قرار گرفته است

سازگار بنظر نمى رسد و هر كس به مصادر عاليه شريعت و رويه هاى پيشينيان و نظريات انديشمندان و فرزانگان اسلامى مراجعه نمايد , اين مدعا برايش ثابت مى شود .

2 ـ اصولى ها همه اخبار ذكر شده در كتب اربعه ( كافى , من لا يحضره الفقيه , تهذيب و استبصار ) را حجت و معتبر نمى دانند و مى گويند ما نياز كامل به علم رجال داريم , ولى اخبارى ها تمام روايات درج شده در كتاب اربعه را پذيرفته و به مقتضاى آن عمل مى كنند , و معتقدند كه نيازى به علم رجال نيست !

3 ـ اصولى ها عقل را در ادراك حسن و قبح اشياء معتبر مى دانند و بر خلاف اخباريها .

4 ـ اصولى ها عقل را يكى از منابع و پايه هاى شناخت حكم شرعى مى دانند ولى اخباريها اين را قبول ندارند .

5 ـ اصولى ها ـ نوعا ـ استصحاب را در احكام كليه پذيرفته اند ولى محمد امين استرآبادى مؤسس روش اخباريت به عنوان مذهب آن را نپذيرفته است مگر آنكه در نسخ حكمى شك شود كه چنين موردى استصحاب عدم نسخ را جارى مى داند .

6 ـ اكثر قريب به اتفاق اصولى ها تقليد از مجتهد ميت را ابتدائا جايز نمى دانند ولى اخباريها جايز مى دانند .

7 ـ اصولى ها اجتهاد را واجب عينى و يا كفايى مى دانند در حالى كه اخباريها آن را حرام مى شمارند .

8 ـ اصولى ها ظواهر قرآن را حجت و معتبر دانسته اند و استفاده و بهره بردارى از آن را جايز مى دانند , ولى اخبارى ها اين را نپذيرفته و معتقدند كه بايد امامان براى ما معانى قرآن را روشن سازند . زيرا معانى آن بالاتر از انديشه و درك افراد عادى است .

مستند اخبارى ها در اين گفتار , احاديثى است كه تفسير به رأى را منع نموده است , ولى استناد آنها صحيح نيست , زيرا استفاده از ظاهر قرآن , تفسير به رأىنيست , تفسير يعنى كشف قناع ( يعنى پرده بردارى ) , و در استفاده از ظاهر , پرده اى نيست تا برداشته شود . بلى پرده بردارى در مورد بطون قرآن صدق مى كند كه آن امرى سواى ظاهر آن است .

در واقع برگشت نظر اخباريان در رابطه با بهره گيرى از قرآن , به اين است كه , قرآن را بخوانيد و آن را ببوسيد , ولى چيزى از آن نفهميد . !

اين انديشه در مقطعى از زمان كه دويست و اندى سال را در بر مى گرفت , بزرگترين

ضربه را بر جامعه اسلامى و انديشه علمى و فقهى وارد كرد , تا بدانجا كه كسى جرأت انديشيدن به تفسير قرآن را نداشت , كما اينكه از عالمى پرسيدند : (( قل هو الله احد يعنى چه ؟ او در پاسخ گفت : تا به روايت مراجعه نكنم معناى آن را نمى فهميم ! ))

تنافى اخباريگرى با شيوه ائمه ( ع )

همانگونه كه گفتيم , اخباريان قرآن را قابل استفاده براى شناخت احكام نمى شناسند و مى گويند قرآن برتر از آن است كه عقل ما بدان دست يابد و از آن استفاده كند . تنها امامان معصومند كه كلام قرآن را مى فهمند .

اين عقيده اخباريان دقيقا مخالف شيوه اى است كه امامان ( ع ) پيروان خود را بدان امر كرده اند , زيرا در موارد متعددى ايشان پيروان خود را به ظاهر قرآن ارجاع مى داده اند كه برخى از آن موارد را مىآوريم :

1 ـ عبدالله على مولى آل سام مى گويد : (( قلت لابى عبدالله ( ع ) عثرت فانقطع ظفرى فجعلت على اصبعى مرارة فكيف اصنع بالوضو ؟ قال : يعرف هذا و اشباهه من كتاب الله عزوجل . قال الله تعالى : ما جعل عليكم فى الدين من حرج امسح عليه . )) مى گويد به امام صادق ( ع ) گفتم : من به زمين افتادم ناخن پايم جراحت برداشت , بر آن پارچه اى بستم . اكنون به هنگام وضو مسح پا را چگونه انجام دهم ؟

حضرت فرمود : حكم اين مسأله و امثال آن را مى توان از كتاب خدا شناخت , آنجا كه خداوند فرموده است : (( ما جعل عليكم فى الدين من حرج )) در دين بر شما سختى و دشوارى قرار داده نشده است . سپس حضرت از ظاهر اين آيه چنين استفاده كردند كه پس بايد بر همان پارچه مسح كرد .

مجتهدى كه مى خواهد استنباط احكام كند بايد در اين گونه روايات تأمل نمايد و ببيند آن امر حرجى كه در آيه نفى شده و از مكلفان برداشته شده است چيست , آيا اصل نماز , يا اصل وضو , يا اصل مسح , يا مسح پا فقط حرجى است ؟

با اندكى دقت معلوم مى گردد كه آنچه موجب حرج و سختى دارد مسح پاست , ولى باز مسح پا داراى دو جزء است : يكى اصل مسح و ديگرى مسح بر پا و از اين دو باز آنچه حرج دارد برپاست ولى مسح بر پارچه نه ضررى دارد و نه دشوار است . پس آيه , فقط مسح بر پا را برداشته و بقيه احكام به حال خود باقى است .

2 ـ زراره مى گويد : (( قلت لابى جعفر ( ع ) الاتخبرنى من اين علمت و قلت ان المسح ببعض الرأس و بعض الرجلين ؟ فضحك , فقال :يا زراره قاله رسول الله ( ص ) و نزل به الكتاب , من الله عز وجل , لان الله عز وجل قال فاغسلوا وجوهكم فعرفنا ان الوجه كله ينبغى ان يغسل , ثم قال : و ايديكم الى المرافق , فوصل اليدين الى المرافقين بالوجه فعرفنا انه ينبغى لهما ان يغسلا الى المرفقين . ثم فصل بين الكلام فقال : و امسحوا برؤسكم , فعرفنا حين قال , برؤسكم , ان المسح ببعض الرأس لمكان الباء . ثم وصل الرجلين بالرأس كما وصل اليدين بالوجه فقال وارجلكم الى الكعبتين , فعرفنا حين وصلهما ( وصلهاخ ) بالرأس ان المسح على بعضهما ( بعضهاخ ) ثم فسر ذلك رسول الله ( ص ) للناس فضيعوه الحديث . . .((

زراره مى گويد , به امام صادق ( ع ) عرض كردم شما در مورد مسح سر و پا مى فرماييد مسح تمام سرو پا لازم نيست بلكه مسح مقدارى از سرو پا كافى است . آيا مى شود بيان كنيد كه اين حكم را چگونه استفاده كرده ايد ؟

امام تبسمى كرد و فرمود : اى زراره , اين مطلبى است كه پيامبر بدان تصريح كرد , و در قرآن آمده است . همانا خداوند در قرآن فرمود : (( پس بشوييد صورتهاتان را )) از اين تعبير دانستيم كه بايد همه صورت شسته شود . سپس خداوند شستن دستها را عطف بر صورت كرد و فرمود (( و دستهايتان را تا آرنج )) ( يعنى فعل جديدى براى آن نياورد و بهتان فعل شستن كه قبلا ذكر شده بود اكتفا كرد ) بدين جهت ما دانستيم كه شستن تمام دست تا آرنج لازم است . پس از آن , جمله از ما قبل جدا مى شود و ( با فعل جديدى آغاز مى شود ( خداوند مى فرمايد (( و مسح كنيد به سرهاتان )) از اينكه فرمود (( به سرهاتان )) دانستيم كه مسح مقدارى از سر كافى است , زيرا حرف (( با )) ( كه به معناى بعضى است ) اين مطلب را مى فهماند ( و اگر مسح تمام سر لازم بود خداوند مى فرمود سرهاتان را مسح كنيد ـ و امسحوا رؤسكم ـ ( بدون حرف باء ) همانطور كه در شستن صورت فرمود : (( واغسلوا وجوهكم )) سپس خداوند جمله بعد را عطف به جمله قبل كرده و فرموده است : (( و پاهايتان تا كعبين )) ( و چون جمله معطوف عليه داراى حرف باء تبعيض بود همان (( باء )) بر سر جمله معطوف هم در مىآيد و تبعيض را مى فهماند . ) سپس پيامبر اين مطلب را براى مردم تفسير كرد و بيان فرمود , ولى مردم بيان پيامبر را ضايع كردند . . . !

3 ـ روايات متعددى داريم كه مى گويد : هر گاه دو حديث متعارض را شنيديد , آن

احاديث را به قرآن عرضه كنيد , هر كدام كه با قرآن موافق بود عمل كنيد و بر آن صحه گذاريد و آنكه موافق قرآن نبود به ديوار بزنيد .

اين روايات دليل هستند بر اينكه ظواهر قرآن حجيت و مدركيت دارند , زيرا كلام پيچيده كه ظاهر آن حجت نباشد هيچگاه , وسيله سنجش قرار نمى گيرد .

4 ـ رواياتى كه مى گويد شروط و پيمانها را به قرآن ارائه دهيد هر گاه موافق با آن باشد صحيح و اگر مخالف آن باشد باطل است .

5 ـ در حديث ثقلين (( انى تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتى ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا ابدا )) معناى تمسك جستن مردم به قرآن جز عمل كردن به احكامى كه از ظواهر آن فهميده مى شود نمى باشد .

6 ـ در روايتى از امام صادق ( ع ) نقل شده كه حضرت , منصور دوانيقى را از پذيرفتن حرف سخن چين منع نمود و فرمود گفتار او مورد اعتماد و قابل پذيرش نيست , آنگاه اين آيه را قرائت فرمود : ان جائكم فاسق بنبأ فتبينوا ( حجرات / 6 ) اگر شخص فاسق خبرى را براى شما نقل كرد در آن تحقيق و بررسى نماييد ( تا واقع امر برايتان روشن شود . (

7 ـ روايت ديگرى است كه شخصى از حضرت مى پرسد من در مستراح زياد مى نشينم تا به صداى موسيقى كه از خانه همسايه به گوش مى رسد گوش فرادهم , حكم اين چيست ؟ حضرت در پاسخ فرمود : اين گناه است , زيرا خداوند فرمود : ان السمع و البصر و الفؤاد كل اولئك كان عنه مسئولا ( اسراء . ( 36 /

8 ـ در حديثى امام صادق درباره زنى كه سه طلاقه شده فرمود : اگر او با مرد ديگرى ازدواج نمايد و بعد , از راه طلاق از او جدا شود مى تواند با عقد مجدد به شوهر اولى خود برگردد , اگر چه آن مرد ( محلل ) برده و غلام باشد . زيرا خدا مى فرمايد : حتى تنكح زوجا غيره ( بقره / 230 ) . در حديث ديگر در اين زمينه ( سه طلاقه ) فرمود : اگر با ازدواج موقت مردى را به همسرى انتخاب كند , نمى تواند بعد از جدايى از او به شوهر اولى خود برگردد , زيرا خداوند فرمود : (( فان طلقها فلا جناح عليهما ان يتراجعا )) و اين دلالت دارد بر اينكه اگر شوهر دومى او را طلاق دهد باكى نيست كه با شوهر اولى ازدواج نمايد و چون در ازدواج موقت طلاقى نيست پس به شوهر دوم حلال نمى شود .

9 ـ پاسخ امام صادق ( ع ) در آنجا كه از حكم ازدواج بعضى از زنان از او سئوال شد , حضرت فرمود : جايز و حلال است , زيرا خداوند فرمود : (( و احل لكم ماوراء ذلكم )) ( نساء /