نشده است . كار او نمايانگر اين است كه تفكر فقهى و شيوه اجتهادى در مكتب وى به حدى رسيده بود كه توانايى برخورد و به نقد كشيدن تفكر فقهى و شيوه هاى چهارگانه اجتهادى مجتهدان پيشين را در طول تاريخ داشت .
من بر اين اعتقادم كه تا رسيدن به هدفهاى والاى شيوه اجتهادى امام و گسترش آن , راه طولانى و گردنه هاى صعب العبور در پيش است و طى آن نيازمند تبيين ويژگيها و فوايد آن به طور مداوم از طرف آگاهان و برداشتن سدهاى منفى ذهنى و خارجى از سر راه آنست . با اين وصف , جاى بسى خوش وقتى است كه مى بينيم برخى از انديشمندان , عالمان و فضلاى عميق حوزه علميه به اهميت آن پى برده و با شوق و شعف و با تلاش فراوان براى درك ويژگيها و فوائدى كه دارد آن را مورد ملاحظه و بررسى دقيق قرار داده و مى دهند . و نيز به لطف خداوند مى بينيم برخى از صاحب نظران و فقيهان بر اساس ضوابط و شرايط آن , در ابحاث اجتهادى خود در حال تلاش اند و من مطمئن هستم كه در آينده نزديك شيوه نوين اجتهادى امام نقش خود را در حوزه هاى اجتهادى بتوسط صاحب نظران آگاه ايفاء خواهد كرد .
2 ـ منابع اجتهاد از ديدگاه امام
امام راحل همانند مجتهدان ديگر اماميه منابه اجتهاد را در كتاب و سنت و اجماع و عقل منحصر مى دانست و در اين جهت با ديگر مجتهدان اماميه فرق و تفاوتى نداشت و نيز مانند عالمان پيش از خود منابع ظنى مانند استحسان , مصالح مرسله , قاعده استصلاح , مذهب صحابى , شريعت سلف , و عرف را فى حد نفسه و به عنوان منبع تشريع نپذيرفت , و از قياس , تشبيه و تمثيل در مقام استنباط دورى جست . آرى او قياس منصوص العلة را مانند مجتهدين ديگر در مقام استنباط به عنوان پايه شناخت پذيرفت , ولى برخلاف آنها بر اين بينش و اعتقاد بود كه اصولا نقدى از موارد منصوص العلة به ساير مواردى كه علت درآنها موجود است از باب قياس نمى باشد , بلكه از باب عمل به ظاهر عموم تعليل است و عموم از نوع ظاهر بشمار مىآيد كه حجيت آنها به بناى عقلا ثابت شده است . بجا و مناسب است برخى از مواردى را كه براى منصوص العلة ذكر كرده اند در اينجا يادآور شويم :
الف ـ حكم در مثال معروف : ( لا تشرب الخمر لانه مسكر ) , حرمت آشاميدن خمر است
و علت آن , مست كننده گى آن , براساس ظاهر عموم تعليل در آن حكم به حرمت هر نوشيدنى كه سكرآور باشد كرده اند .
ب ـ حكم در كلام امام ( عليه السلام ) كه در صحيح بزيع : ماءالبئر واسع لايفسده شيئى . . . لان له مادة .
فاسد نشدن ( نجس نشدن ) آب چاه به صرف ملاقات با نجاست است و علت آن وجود ماده و منبع است , براساس ظاهر عموم تعليل در آن حكم كرده اند هر آبى كه داراى منبع و ماده باشد , به صرف ملاقات با نجاست نجس نمى شود , خواه آن آب چاه باشد يا غير آن .
در هر حال , امام راحل تصميم حكم را از موارد منصوص العلة به ساير مواردى كه واجد علت است از باب اعتبار و حجيت ظهور مى دانست , نه از باب قياس .
اين نظريه اى متقن و متين است , زيرا مادامى كه علت حكم در نص بيان شده باشد , هر جا كه آن وجود پيدا كند , حكم نيز لامحاله بايد وجود پيدا كند , زيرا تفكيك معلول از علت محال است و يا به عبارت ديگر فعليت هر حكمى تابع فعليت موضوع است , هر زمان كه موضوع فعلى شد حكم آن فعلى مى شود و تفكيك از حكم از موضوع فعلى خود , امكان پذير نيست . امام راحل نيز قياس اولويت را مانند مجتهدان ديگر به عنوان منبع شناخت و مايه استنباط پذيرفت .
و اين در جايى محقق مى شود كه دو شرط زيرا حاصل شود .
الف ـ بودن حكم در منطوق و مفهوم از يك سنخ , مثلا اگر حكم در منطوق وجوب است در مفهوم نيز وجوب باشد و اگر حرمت است در مفهوم نيز حرمت باشد .
ب ـ بودن ملاك حكم در مفهوم اقوى از ملاك آن در منطوق .
برخى از مواردى را كه به عنوان اين قياس ذكر كرده اند عبارت است از آيه : (( ولا تقل لهما اف )) در اين آيه , اف گفتن به پدر و مادر مورد نهى قرار گرفته است , دلالت اين نهى بر ناسزا گفتن و آزار كردن آنها داراى اولويت است , زيرا حكم در منطوق و مفهوم از سنخ حرمت است و ملاك حرمت در ناسزا گفتن قطعا قوى تر است تا در اف گفتن . ولى امام در اين قياس اولويت نيز بر اين اعتقاد بود كه تعدى از مورد آن به موردى كه ملاك حكم در مفهوم اقوى از ملاك حكم در منطوق باشد از باب قياس نيست , بلكه از باب حجيت ظهور لفظ است كه حجيت آن به بناى عقلا ثابت است .
بر همين اساس بعضى گفته اند مفهومى كه از آيه ياد شده استفاده مى شود به گونه دلالت التزامى آن مى باشد و از اين اولويت مفهوم موافق نيز تعبير شده است . اما امام راحل قياسهايى مانند قياس تنقيح مناط , تخريج مناط , تحقيق مناط و استنباط علت همانند قياس تشبيه و تمثيل را به عنوان منبع شناخت نپذيرفت , مگر در صورتى كه موجب قطع به حكم شوند كه در اين فرض قطع حجت است و حجت آن ذاتى است و جاى بحث ندارد .
3 ـ حكم اجتهاد از ديدگاه امام
پيش از پرداختن به بيان حكم اجتهاد از ديدگاه امام جا دارد آراء و نظرات عالمان و دانشيان مذاهب اسلامى را در اين زمينه بگونه اى گذرا بيان كنم . آراء و نظرات آنان عبارت است از :
1 ـ حرمت اجتهاد ـ اين نظريه اخباريهاى اماميه مانند ملامحمد امين استرآبادى صاحب (( الفوائد المدنيه )) و پيروان او و برخى از اخباريهاى اهل سنت , مانند ظاهريان پيروان داودبن على ظاهرى اصفهانى و ثوريان پيروان سفيان بن سعيد ثورى مى باشد .
2 ـ اجتهاد توطئه يى است براى از بين بردن اصل دين ـ اين نظريه برخى از صاحب نظران جديد اهل سنت , مانند استاد اسماعيل شطى رئيس تحرير مجله (( و المجتمع الكويتى )) و غيره مى باشد . او در اين باره مى گويد : (( و اما الدعاوى التى تنادى بفتح باب الاجتهاد ماهى الامؤامرة على الدين )) آن دعاوى كه فتح و باز بودن باب اجتهاد را اعلام مى دارد نيست مگر توطئه اى بر ضد دين .
3 ـ وجوب عينى اجتهاد ـ اين نظريه ابن زهره حلبى صاحب (( غنيه )) و اين حمزه صاحب كتاب (( الوسيله )) و غير آنان از عالمان و فقيهان بلد حلب است ونيز علامه ماحوزى صاحب كتاب (( الاشارات )) و ميرزا عبدالله اصفهانى صاحب كتاب (( رياض العلماء )) همين نظريه را پذيرفته اند .
4 ـ وجوب كفايى اجتهاد ـ اين نظريه عالمان اصولى اماميه و حنفيه و شافعيه و مالكيه و نخعيه و تميميه , و كلبيه و ابن شبرمه و راهويه و ابن ابى ليلا و . . . مى باشد .
بعد از معلوم شدن آراء و اقوال عالمان مذاهب اسلامى در حكم اجتهاد , نوبت به محل اصلى بحث يعنى حكم اجتهاد از ديدگاه امام مى رسد . نظر امام نظريه چهارم كه
وجوب كفايى اجتهاد است مى باشد و اين بدين جهت است كه بقيه آرا و اقوال در اين زمينه همه قابل نقد و اشكال اند .
نقد قول اول :
نقد اين قول كه حرمت اجتهاد باشد اين است كه همه مى دانيم رويدادها و پديده ها در بستر زمان متطور و متكامل و هميشه مستمر است و از اين رو بايد اجتهاد فقهى هم استمرار داشته باشد تا از راه به كارگيرى آن در منابع و مايه هاى اصلى استنباط كه اصول و قوانين كلى احكام است , تفريع يعنى رد فروع تازه به اصول پايه ( و تطبيق ـ يعنى منطبق ساختن قوانين كلى بر مصاديق خارجى آنها ) حاصل گرديد و در نتيجه رويدادهاى نو به نو و تازه بى پاسخ نماند و اگر اجتهاد در اصول احكام در برابر رويدادهاى متغير استمرار نداشته باشد هيچگاه فقه نخواهد توانست با رويدادهاى نوين زندگى بخصوص در مسائل حكومتى همگام گردد .
نقد نظريه دوم
و اما نقد نظريه دوم ( كه اجتهاد توطئه اى بر ضد دين است ) , به استاد اسماعيل شطى بايد گفت اگر مراد كسانى كه طرفدار نظريه تجديد فقه و فتح باب اجتهاد هستند قانون نادرست ( تحول احكام با تحول زمان و مكان و شرائط آنها ) و دگرگون سازى فقه و ذوب كردن آن در برابر رويدادها باشد بدين گونه كه شرع اسلام را در هر عصر و زمانى مطابق مقتضيات و پيشرفت آنها در برابر مسائل تازه و پديده هاى زندگى نوين خاضع نماييم و آنها محور و پايه هاى اصل احكام متغيير شوند , به اين معنى كه احكام شريعت را غير ثابت بدانيم مثلا حكمى كه را براى موضوعى مانند اختلاط زن و مرد بدون مراعات موازين شرعى در زمان تشريع حرام بوده , امروزه بر اثر تحول عصر و زمان كه معمول و متداول شد آن را حلال بدانيم , اين گونه تجديد در امور فقهى و اجتهادى , همان گونه كه استاد شطى در محاضره خود گفته است , توطئه بر عليه دين و باطل است . چون حلال شرع روى موضوع خودش تا روز قيامت حلال و حرام شرع روى موضوع خودش تا روز قيامت حرام است و تحول و تغيير و مقتضيات زمان و پيشرفت مظاهر زندگى مادامى كه باعث تغيير
موضوع حكم نشود هيچگاه حكم آن تحول و تغيير پيدا نمى كند .
علاوه بر اين در سايه تجديد و اجتهاد اين چنينى شريعت بر اشياء حاكم نمى شود , بلكه هوى و هوس و خودگرايى در زير شعار تطور و پيشرفت زمان و مرونت اسلام و لزوم همگام شدن آن با عصر و ديگر دعاوى غير واقعى و ميان تهى و پرزرق و برق حاكم مى شود . اما اگر مراد آنان از تجديد در امور فقه و فتح باب اجتهاد قانون تحول اجتهاد به تحول شرايط زمان باشد كه مجتهدان و فقيهان حق داشته باشند در تجديد نظر و بازنگرى در مسائل فقهى و بررسى موضوعات از نظر ويژگيها و شرايط در طول زمان و استنباط احكام شرعى رويدادها را از راه اصول و قوانين كلى از منابع و مصادر اصلى شريعت مانند : كتاب و سنت به گونه اى كه آنها محور احكام باشند نه رويدادها و مسائل تازه و بدون اينكه اين تجديد و اجتهاد موجب تغيير در دين خدا يا تبديل احكام شرعى از موضوعات اصلى خودشان شوند , بلكه تنها باعث حكمى از راه بازگشت دادن فروع تازه به اصول پايه و منطبق ساختن قوانين كلى بر مصاديق خارجى آنها بر موضوع جديد شود , بر اين اساس چنين تجديدى و اجتهادى نه از نظر كميت باعث تغيير تشريع مى شود نه از نظر كيفيت , تنها تغييرى كه به سبب آن حاصل مى شد در ناحيه موضوعات و ويژگيهاى آنها و يا فروع اصول و مصاديق قوانين كلى است كه اين باعث گسترش فقه از ناحيه مصاديق مى گردد نه از ناحيه خود فقه و اين تغيير و تحول در مسائل فقهى مطلوب است , زيرا ادعاى جهانى بودن و شمول و كمال براى فقه اسلامى و توانايى آن بر حل مشكلات , در همه ابعاد زندگى بدون اين تغيير و تحول تمام نمى شود . بر اين اساس ادعاى استاد شطى بر اينكه تجديد نظر در امور فقه و مسائل شرعى و اجتهادى , توطئه بر ضد دين است , نمايانگر اين مى باشد كه او واقع و حقيقت مسئله را درك نكرده و خيال كرده تجديد نظر و اجتهاد بر اساس رأى و ميلهاى نفسانى و تفكر شخصى است نه بر اساس اصول و قوانين كلى احكام .
اما دليل نياز ما بر اصل اجتهاد در مسائل فقهى اين است كه احكام در مصادر آنها كه كتاب و سنت است در بسيارى از موارد به گونه خاص و واضح و روشن بيان نشده بلكه به گونه عموم و قوانين كلى و داراى ابهام از نظر ما ارائه شده است لذا پى بردن مجتهد به مراد و مقصود از آنها نياز به كوشش علمى و مطابق موازين مقرره و بررسيهاى دقيق فراوان دارد , تا بتواند احكام حوادث واقعه و مسائل تازه را از آنها استخراج نمايد . البته اين
نياز و كوشش علمى هر مقدار كه از زمان صدور نصوص دورتر شديم افزايش يافت و اين افزايش كوشش علمى را نيز عوامل و اسبابى است كه آنها را ما به گونه مشروح در بحثهاى گذشته و در همين سلسله مباحث بيان كرده ايم كه از جمله آنها , عبارتند از :
الف : از ميان رفتن برخى از احاديث .
ب ـ ابتلاى برخى از احاديثى كه رسيده به معارضات كه اين بر اثر از بين رفتن قرائن روايات و سياق اصلى كلام كه اكثرا به دليل تقطيع يا غفلت راويان يا تصرف آنان يا ظروف تقيه حاصل شده است ناشى گرديد .
ج ـ جعل احاديث از سوى معاندين و مغرضين كه اين باعث داخل شدن برخى از آنها در كتابهاى حديثى گرديد . اين عوامل و اسباب چون در زمان صدور نصوص نبوده , استنباط به آسانى انجام مى پذيرفت و اما در زمانهاى بعد چون اين عوامل و اسباب به وجود آمد , مشكلات نيز در مقام استنباط پديدار گشت و هر چه دورى از زمان نصوص بيشتر شد مشكلات استنباطى نيز افزون تر گرديد , و لذا فردى كه در صدد استنباط احكام شرع از اين مصادر برمىآيد بايد توانايى بر رفع تعارض را از آنها به وسيله قوانين آن داشته باشد و اگر توانايى بر رفع تعارض را از آنها نداشته باشد چنين فردى نمى تواند از راه آنها استنباط نمايد . بنابراين , ظاهر نصوص به تنهايى بدون اعمال اجتهاد در منابع و بدون تفريع و تطبيق , براى رفع مشكلات مورد نياز در زمينه تشريع كفايت نمى كند , گذشته از اينكه دگرگونى زندگى در طول تاريخ و تطور پرشتاب صحنه هاى حيات بشرى در جميع جوانب و زمينه ها كه موجب پديد آمدن حوادث و مسائل بى سابقه اى مى شود و داراى نص خاصى نمى باشند ما را ملزم به كوشش علمى اجتهادى مى سازد تا بتوانيم مشكلات را در مسائل تازه از راه به كارگيرى اجتهاد در اصول احكام حل و خلاءها را پر و نارساييها را برطرف نماييم .
اسماعيل شطى در محاضره خود نكات ديگرى را نيز بر ضد اماميه بيان داشت و چون مربوط به اين بحث ما نمى شود از بيان و نقد آنها صرف نظر مى كنيم .
نقد نظريه سوم :
و اما نقد نظريه سوم ( كه وجوب عينى اجتهاد باشد ) ـ مقصود قائلين به اين نظريه آن است كه هر مكلفى بايد احكام مسائل روزمره خود را از طريق عالم و آگاه از راه روايات
اخذ كند يعنى آن عالم حكم را از راه خواندن حديث به مكلف تعليم دهد . دارندگان اين نظر مكلف را بعد از آشنايى به حكم , مجتهد محسوب مى دارند نه مقلد و اين بدين جهت است كه قول مجتهد را ناقل قول امام مى دانند نه ناقل قول خودش . در هر حال با اين اجتهاد هيچ مشكله اى را نتوان حل , و هيچ خلايى را نتوان پر , و هيچ نارسائى را نتوان برطرف كرد .
4 ـ ويژگيهاى امام در مقام استنباط
فتاوايى كه بعد از پيروزى انقلاب از امام صادر شد نمايانگر اين است كه ايشان در مقام استنباط احكام الهى از منابع و مايه هاى اصلى شناخت داراى ويژگيهاى خاص به شرح ذيل بوده است :
1 ـ رعايت كامل از موازين و معيارهايى كه در اجتهاد اعتبار شده است .
2 ـ بررسى دقيق اصول و قوانين كلى كه اجتهاد در آنها براى استخراج احكام به كار گرفته مى شود .
3 ـ بررسى دقيق فروع اصول و مصاديق قوانين كلى و ارتباط بين آنها .
4 ـ توجه كامل به ابعاد ادله اجتهادى از حيث شرايط زمان و مكان صدور و خصوصيت سائل و نيز جهت صدور .
5 ـ بررسى برداشتهاى عالمان پيشين از ادله اجتهادى .
6 ـ بررسى ادله فقاهتى در مواردى كه داراى ادله اجتهادى نباشد .
7 ـ توجه كامل به عناصر مشترك اصولى .
8 ـ توجه به عناوينى كه به عنوان اولى و عناوينى كه به عنوان ثانوى براى احكام موضوع مى باشند و عدم خلط بين آنها .
9 ـ توجه به قانون اهم و مهم و دفع افسد به فاسد .
10 ـ جمود نداشتن بر عناوينى كه در عناصر خاصه استنباط وارد شده است و پرهيز از دخالت دادن عوامل ذهنى و خارجى .
11 ـ دقت در عناصر خاصه استنباط كه دربردارنده علل احكام مى باشند و آنها كه داراى علل آنها نمى باشند .
12 ـ همه سونگرى و توجه به ارتباط ميان مسائل زندگى فردى و عبادى و ميان
مسائل اجتماعى و حكومتى .
13 ـ در نظر گرفتن نتايج و پيامدهاى حكم استخراج شده از منابع در طول زمان .
14 ـ بررسى ويژگيهاى درونى و بيرونى موضوعات احكام و سنجيدن ابعاد قضايا كه تحول آنها در مقام استنباط داراى نقش مهمى در تحول احكام شرعى موضوعات از منابع شناخت دارند .
امام با اين ويژگيها فروع تازه را به اصول پايه بازگشت داده و قوانين كلى را بر مصاديق خارجى آنها منطبق مى ساخت .
5 ـ اجتهاد معتبر از ديدگاه امام
بارها در مقالات و بحثها گفته ايم اجتهاد داراى دو معنا و مفهوم است :
الف ـ اجتهاد از راه رأى و منابع ظنى مانند قياس , استحسان و . . .
ب ـ اجتهاد از راه منابع معتبر شرعى
اجتهاد به معناى اول در بينش اصوليان و اخباريان اماميه و نيز برخى از عالمان اخبارى اهل سنت منفى , ولى در بينش اصوليان و برخى از اخباريان جامعه اهل سنت مثبت است . اما اجتهاد به معناى دوم كه به عنوان وسيله است در بينش همه اصوليان مذاهب اسلامى تلقى به قبول شده و تنها از نظر اخباريان آنها مورد نقد و اشكال است .
امام راحل نيز همانند اصوليان مذاهب اسلامى معناى دوم از دو معناى اجتهاد را مورد پذيرش قرار داده و به هيچ وجه عنوان معناى اول آن را نپذيرفته است . پس اجتهاد معتبر از ديدگاه او عبارت از بازگرداندن فروع تازه به اصول پايه احكام و تطبيق قوانين كلى احكام بر مصاديق خارجى آن مى باشد نه اجتهاد از راه رأى و تفكر شخصى . بر اين اساس اجتهادى را كه او قائل است , وسيله مى باشد و در عرض نص قرار ندارد , بلكه در چارچوب آن و در دل آن قرار دارد , كه مجتهد با به كارگيرى آن در اصول و قوانين كلى احكام فقه با رويدادها همگام مى شود و اما اجتهاد براساس رأى كه عالمان اهل سنت قائلند هدف مى باشد و در عرض نص قرار دارد و همانند كتاب و سنت آن را از منابع تشريع به حساب مىآورند .