و روايت حماد بن عثمان , مى گويد در خدمت امام صادق ( عليه السلام ) بودم مردى به او گفت : حضرت على بن ابى طالب لباس و پيراهن ساده و خشن مى پوشيد و شما لباسهاى زيبا و نرم مى پوشيد . حضرت در پاسخ فرمود : (( ان على بن ابى طالب كان يلبس ذلك فى زمان لاينكر و لو لبس مثل ذلك اليوم لشهر به فخير لباس كل زمان لباس اهله[1]. (( . . .
حضرت على ( ع ) در زمانى آن لباس ساده را مى پوشيد كه مورد انكار جامعه واقع نمى شد و هر گاه در اين زمان از آن پوشش استفاده شود موجب انگشت نمايى مى شود , بهترين لباس هر زمانى لباس اهل همان زمان است .
و روايت سفيان ثورى مى گويد خدمت امام صادق رسيدم ديدم بر او پيراهن زيبايى است , به او گفتم پدران تو چنين لباسهايى را نمى پوشيدند ( بلكه اثياب ساده و خشن مى پوشيدند ) حضرت در پاسخ او فرمود : (( ان آبائى كانوا يلبسون ذلك فى زمان مقفر مقصر و هذا زمان قدارخت الدنيا عزاليها فاحق اهلها بها ابرارهم )) .[2]پدران من آن را در زمانى مى پوشيدند كه تهيدستى و تنگدستى بر او غالب بود و اما امروز روزگارى است كه درهاى رزق گشوده شده است , پس نيكان اين زمان سزاوارترين اهل زمان به گشايش اند .
13 ـ احياء موات
مقتضاى (( من احيا مواتا فهى له )) جواز مالك شدن بى حد و مرز زمينهاى مواتى است كه شخص آنها را احياء نمايد اگر چه براى جامعه مصلحت نبوده و موجب محدوديت دارايى هاى مردم و حكومت شود .
آيا مى توان با تمسك به اطلاق اين حديث قائل به جواز احياء و مالكيت بدون قيد و شرط احيا كننده در زمينها موات شويم , حتى با تغيير روابط اجتماعى و اقتصادى حاكم بر جامعه و براى كسانى كه از امكانات مالى قوى برخوردارند و مى توانند از راه به كارگيرى آنها بخش وسيع و مكانهاى حساس از اراضى موات را احيا نموده و به تملك خود در آورند ؟ در نتيجه افرادى كه داراى امكانات نباشند از آن اراضى قهرا محروم
[1]و 2 ـ وسائل الشيعه ج 5 باب 11 از ابواب احكام ملابس حديث 11 و 7 و 12
مى شوند . با اينكه انگيزه هاى اجتماعى و حياتى در تشريع اين قانون كلى دخالت داشته است , آيا حكم مذكور در زمانى كه مشكل مسكن و زمين يك معضل اجتماعى در آمده است . منافات با حكمت تشريع ندارد ؟ آيا در اين فرض نقض غرض از تشريع تحقق نمى يابد ؟
كلام صاحب مفتاح الكرامه
عالم بزرگوار عاملى در كتاب (( مفتاح الكرمة )) ( ج 7 ص 3 ) ضمن بحث از اراضى موات مى نويسد : (( والميت منها اى الاراضى يملك بالاحياء باجماع الامة اذا خلت عن المواقع . . . و لان الحاجة تدعوا الى ذلك و تشتد الضرورة اليه لان الانسان ليس كالبهائم بل هو مدنى بالطبع لابد له من مسكن ياوى اليه و موضوع يختص به فلولم يشرع لزم الحرج العظيم بل تكليف مالايطاق . ((
چنانچه ملاحظه مى شود اين فقيه بزرگ مانند بيشتر فقها انگيزه هاى اجتماعى و حياتى را در تشريع اين قانون كلى دخيل دانسته است . البته اين استظهار و برداشت با قطع نظر از توجه به تغيير بيرونى موضوع كه اراضى موات است , بر اثر روابط اجتماعى و اقتصادى حاكم بر جامعه و نيز با عدم توجه به شرايط و مقتضيات زمان صدور اطلاق دليل مذكور است . زيرا مردم آن زمان به طور طبيعى به مقدار متعارف امكان حيازت و احياى اراضى موات را داشته اند , نه به شكل غير طبيعى و غير متعارف مانند امروز . از عناصر خاصه استنباط ( روايات ) اگر چه مطلقا اين معنا استظهار مى شود , ولى با اين وصف نمى توان استظهار مذكور را ملتزم شد , زيرا اين بر همگان معلوم است كه انگيزه و علت براى جعل و تشريع احكام همانا حفظ جامعه و مصالح عمومى بشرى است و با توجه به اين مطلب زمينه تصحيح حكم و تقييد آن فراهم است زيرا علت , همان گونه كه باعث تعميم مى شود , گاهى موجب تقييد نيز مى شود . خلاصه ما نمى توانيم به اطلاق دليل , تمسك كرده و حكم به مالكيت احيا كنند اراضى موات بدون قيد و شرط نماييم . زيرا :
اولا اين حكم با انگيزه هاى اجتماعى و حياتى تشريع , منافات دارد .
ثانيا دليل ناظر به شرايط و مقتضيات زمان صدور آن است كه آن شرايط و مقتضيات حاكم بود نه در شرايط فعلى .
ثالثا همان گونه كه بارها گفته ايم احكام دينى اگر چه در ماهيت خود ثابت و هيچ تغييرى در آن راه ندارد ولى آنها به لحاظ موضوعات خاصى تقرير و تشريع شده اند . بنابراين اگر در موضوعات و يا در ويژگيهاى آنها تغييرى بيرونى و يا درونى حاصل شود قهرا احكام ديگرى براى آنها ثابت مى گردد كه آن احكام را نيز براى موضوعات مستحدثه خود اسلام بيان كرده است و در مورد فرض , روابط اجتماعى و اقتصادى باعث تغيير موضوع شده است كه تغيير حكم را به دنبال دارد . با اين حساب نمى توان به اطلاق دليل , قائل به جواز مالكيت بدون قيد و شرط احيا كننده اراضى موات شد .
14 ـ حصر توالد و تناسل در زمانهاى پيشين ممنوع بوده و به اين روايت نيز تمسك مى شد : (( تناكحوا تناسلوا فانى اباهى بكم الامم يوم القيامة و لو بالسقط )) . زيرا تراكم جمعيت نبوده و تهيه امكانات و تأمين نيازهاى جامعه به آسانى انجام مى شد . اما در جايى كه جمعيت متراكم شده و منع از حصر براى جامعه مصلحت نباشد , مثل آن جايى كه حكومت نتواند امكانات لازم فرهنگى , اقتصادى و اجتماعى را براى آنها فراهم سازد و يا روند رشد اقتصادى و صنعتى و فرهنگى و اجتماعى جامعه گنجايش تزايد نامحدود نسلها را نداشته باشد , مى توانيم جواز حصر توالد و تناسل را اعلام كنيم .
15 ـ از جمله امورى كه در رابطه با مصالح جامعه و عمومى مردم مطرح شده و با اندك تأمل در عناصر خاصه استنباط استفاده مى شود مسئله احتكار است . مقتضاى نص و دليل , مشروعيت احتكار در غير مورد آن ( كه گندم و جو و خرما و مويز است ) مى باشد اگر چه غير عناوين ياد شده در نص مورد نياز مردم باشد , با اينكه امروز چنين نظريه اى را نمى توان پذيرفت . زيرا صرف نظر از جمع بين عناصر خاصه استنباط كه مفيد عدم مشروعيت آن مى باشد مى توان گفت , ملاك تشريع حكم براى احتكار در رابطه با مصالح عموم جامعه و نجات مردم از تنگناى اقتصادى به هنگام سختى است و تنها داراى يك ملاك تعبدى صرف نيست و اين استظهار و برداشت از كلام امام بزرگ على ( عليه السلام ) كاملا هويدا است . حضرت در عهد نامه مالك در ضمن اينكه به او امر به جلوگيرى از احتكار مى نمايد مى فرمايد : (( و ذلك باب مضرة العامة )) حضرت در كلام خود احتكار را مخالف با مصالح عمومى و مضر به حال عموم دانسته است . ما چگونه مى توانيم حكم احتكار را به عناوين ياد شده در نص اختصاص دهيم در حالى كه برخى از آنها نقش حياتى در زندگى انسان ندارند , در مقابل حكم آن را به مواردى كه داراى
نقش حياتى براى انسان مى باشند مانند دارو و ديگر لوازم ضرورى زندگى تعميم ندهيم . پس حاكم اسلامى در صورتى كه احتكار متاعى را بر خلاف مصالح مردم مى داند مى تواند حكم احتكار را به آن سرايت دهد , اگر چه آنها از چيزهايى باشند كه در عناصر خاصه استنباط نباشند و بدين جهت برخى از فقهاى بزرگ مانند شيخ طوسى و ابن حموه در كتاب (( وسيله )) بر موارد مذكور در عناصر خاصه چيزهاى ديگرى را افزودند كه اين اختلاف را نيز مى توان مؤيد نظريه ما قرار داد . بنابراين منحصر نموده حكم احتكار را بر مواد چهار و يا پنج و يا شش گانه وجهى نداشته بلكه با ملاك معلوم نيز سازش ندارند و سبب اختلاف فقها در زمينه مواد احتكار و تعداد آنها , اختلاف در عناصر خاصه استنباط است كه نياز به بيان آنها نيست . زيرا با بررسى اوضاع مالى و اقتصادى زمان صدور روايات مى توان سبب اختلاف را به دست آورد و گفت موادى را كه در آنها آمده بدين جهت بوده است كه آنها در آن زمان وجود داشته اند و پيشوايان ما به توجه به نياز مردم حكم احتكار را بر آنها قرار داده اند , نه آنكه داراى خصوصيتى بوده اند . پس موارد منصوص بگونه قضاياى خارجيه است كه امامان با توجه به نيازهاى اقتصادى زمان , تعيين مصداق فرمودند , نه آنكه در صدد تحديد بوده اند . پس همه چيز اعم از مواد خوراكى , بهداشتى , دارويى , و لوازم ساختمانى و كليه لوازم زندگى مشمول حكم احتكار مى باشد .
16 ـ از عناصر خاصه استنباط استفاده مى شود كه انفال ( مراتع , جنگلها , درياها , پرندگان , وحوش و . . . ) براى شيعيان مباح و حلال شمرده شده است . آيا با توجه به اينكه اقتصادى و توليد در حيات فردى و اجتماعى بشر تأثير فراوان دارد مى توان امروز كه ابزار توليد كليه روابط اقتصادى تغيير كرده است با تمسك به اطلاق دليل بدون حد و مرز حكم به جواز تصرف در آنها كرد , حتى براى آن فردى كه بتواند با وسائل و ابزار توليدى روز , براى استفاده شخصى آنها را آماده نمايد , با اينكه اين كار را پيامدهايى است كه نمى توان آنها را مورد پذيرش قرار داد . از آنجمله :
الف : نابودى مراكزى كه باعث حفظ و سلامت محيط زيست بوده است .
ب : به خطر افتادن زندگى بسيارى از موجودات .
ج : سلب حق فعاليت اقتصادى در آنها از ديگران .
د : به وجود آمدن سرمايه دارى كلان .
هـ : به خطر افتادن مصالح اجتماعى و پديد آمدن اختلال نظام . البته اين مطلب با
قطع نظر از توجه به شرايط زمان صدور ادله اى است كه انفال را براى شيعيان مباح قرار داده و اگر با توجه به آنها باشد و اطلاق ادله را ناظر به آنها بدانيم , در اين صورت مى توانيم به آسانى حكم عدم جواز تصرف به گونه مذكور را در انفال صادر كنيم . زيرا زمان صدور رواياتى كه انفال را براى مردم مباح قرار داد , هر كس براى توليد داراى ابزار و وسيله اى ابتدايى مانند تيشه و يا تبر و غيره بود و به اندازه نياز خود از انفال استفاده مى كرد و هر قدر هم در آنها تصرف مى كرد طورى نبود كه ضرر به محيط زيست و جامعه برساند . اما امروز كه وسائل مدرن توليدى در مدت بسيار كم تمام محيط را به اشغال خود در مىآورد و مردم را از استفاده آن محروم مى نمايد , مى توانيم تصرف اين گونه اى را مشمول ادله جواز ندانيم .
كلام امام راحل در اين زمينه
در اشاره به همين نكته امام معترضانه مى گويد : (( . . . انفال كه بر شيعيان حلال شده است ( آيا ) امروز هم شيعيان مى توانند بدون هيچ مانعى با ماشينهاى كذايى , جنگلها را از بين ببرند و آنچه كه باعث سلامت محيط زيست است را نابود كنند و جان ميليونها انسان را به خطر بيندازند و هيچ كس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد ! ؟ (( .
در هر حال انفال كه موضوع حكم است در ظاهر همان انفال عصر پيشين است كه هيچ فرق و تفاوتى با انفال امروز نكرده ولى در عين حال حكم آن در دو زمان فرق كرده است . در زمان پيشين تصرف در انفال جايز بود ولى در زمان كنونى در فرض ياد شده داراى حكم عدم جواز تصرف در آن شده و اين بدين جهت است كه موضوع از نظر واقع با خصوصيتى كه در طول زمان در آن پيدا شد , تفاوت كرده است و آنكه داراى حكم سابق بود غير از موضوعى است كه داراى حكم فعلى است , زيرا براى موضوع در زمان كنونى تغيير بيرونى پيدا شد . همان گونه كه تغيير درونى موضوع , باعث تغيير حكم آن مى شود , همينطور تغيير بيرون آن باعث تغيير حكم آن مى شود .
انواع تغيير :
برخى از انواع تغيير عبارتند از :
1 ـ تغيير درونى , مانند اينكه سگى در نمكزار استحاله يابد و يا آب نجس تبديل به
بخار و يا خون بدن انسان جزء بدن پشه شود يا شراب , سركه گردد در اين تغيير , حكم آن نيز تغيير مى كند و جاى بحث ندارد .
2 ـ تغيير بيرونى , مانند آنجايى كه روابط اجتماعى و يا اقتصادى نسبت به موضوعى تغيير كرده باشد بگونه اى كه روابط اقتصادى و اجتماعى پيشين نسبت به موضوع حاكم نباشد . در اينجا از حيث حكم مانند صورت اول است يعنى آنجا كه موضوع تغيير بيرونى كرده است . پس در همه جا حكم بر محور موضوع دور مى زند و اگر موضوع با تمام خصوصيات و ويژگيهايش ثابت ماند , حكم آنها نيز تحول و تغيير نخواهد كرد . ولى با دگرگون شدن اصل موضوع يا خصوصيات و ويژگيهاى آن , احكام آن نيز تغيير مى يابد . پس در تغييرات بيرون موضوع با اينكه هيچ تغييرى از نظر ظاهر در آن حاصل نشده است حكم الهى آن تغيير مى كند , چرا كه موضوع از نظر ظاهر گرچه تغيير نكرده است ولى برخى از خصوصيات و ويژگيهاى بيرونى آن تغيير كرده كه اين تغيير , تغيير حكم را نيز به دنبال دارد . از اينجا خوب مى توان فهميد كه چرا درگذشته تصرف در انفال براى شيعيان حلال بود و هر كس مى توانست با ابزار عادى كه داشت به مقدار نياز از آن بهره مند شود ولى امروز براى آنان حلال نيست كه به وسيله ابزار جديد از آن بهره مند شوند . نيز از اينجا مى توان فهميد كه چرا ما درگذشته معدنى را كه در ملك شخصى قرار داشت تابع آن ملك و صاحب ملك را مالك معدن مى دانستيم ولى امروز معدن مزبور را تابع آن ملك و صاحب ملك را مالك آن معدن نمى دانيم . در گذشته روابط سياسى و اقتصادى حاكم بر جامعه تغيير نكرده بود و لذا مثلا معدن داراى همان حكم بود . اما امروز با تشكيل حكومت اسلامى حكم آن تغيير كرده است . بنابراين از آنجا كه موضوع حكم با گذشت زمان و رويدادهاى آن تغيير كرده به طور طبيعى حكم آن نيز تحول و تغيير پيدا مى كند كه آن عبارت است از عدم تابعيت آن از ملك مالك و الحاق آن به ملك دولت , و لذا فتواى امام راحل در زمان گذشته به دليل روابط حاكم بر اجتماع و اقتصاد آن روز , معدن را تابع ملك و مالك آن را همانى مى دانست كه مالك ملك بود ولى بعدا به دليل روابط ديگرى كه بر اجتماع و اقتصاد حاكم شد معدن را تابع ملك ندانسته و فرمود اگر فرض كنيم معادن در حدود املاك شخصى است اين معدن چون ملى است از تبعيت املاك شخصى خارج مى شود .
كلام صاحب جواهرالكلام
صاحب كتاب جواهرالكلام ( در جلد 38 ص 108 ) طى ادله جواز تملك معادن به وسيله احياء فرمود : (( . . . به دليل نياز شديد مردم به بعضى از آنها بگونه اى كه زندگى ايشان بر بعض معادن همانند توقف زندگى ايشان بر آب و آتش و . . . توقف دارد )) , چنانچه ملاحظه مى شود اين فقيه بزرگ نيز انگيزه و مصالح اجتماعى و حياتى را در حكم مذكور دخيل دانسته است .
سخن كوتاه
بر اساس آنچه آورديم اصولا بايد گفت ديدگاه اصلى اسلام به اين شرح قابل تلخيص است :
1 ـ احكام اسلامى در ماهيت خود ثابت و هيچ گونه تغييرى در طول زمان پيدا نمى كند , ولى بايد دانست كه آنها داراى موضوعات خاصى مى باشند كه فقط به ملاحظه آنها از طرف شارع مقدس تقرير و تشريع شده اند . بنابراين مادامى كه در بستر زمان تغيير بيرونى و يا درونى براى موضوعات آنها حاصل نشود احكام آنها ثابت و تغيير ناپذير است و اما اگر تغيير بيرونى و يا درونى در بستر زمان بر اثر روابط سياسى اجتماعى اقتصادى براى آنها حاصل شود حكم جديدى بر آنها بار مى شود و اين گفتار مطابق موازين و معيارهايى است كه خود اسلام معين كرده است .
2 ـ احكام اسلامى داراى ملاكاتى هستند كه به آن ملاكات , مشروط و مقيدند . تا مادامى كه آن ملاكات وجود دارند انفكاك آنها از ملاكات , غير ممكن خواهد بود . پس مادامى كه آن ملاكات وجود دارند احكام نيز وجود دارند اگر چه شرايط زمان متحول گردد , بلى اگر ملاك حكمى در موردى بگونه قطع و يقين احراز شود و در زمانى بر اثر شرايط و نياز زمان , در آن باقى نماند حكم آن حتى در موارد نصوص تغيير مى پذيرد .
12 ـ دو واژه سنتى و پويا
چندى است كه دو واژه نوين در زمينه توصيف فقه در ميان عالمان و دانشيان حوزه به كارگرفته مى شود . برخى آن را به وصف سنتى , و برخى ديگر آن را به وصف پويا توصيف كرده اند و لذا مناسب است اين مسأله را در اينجا يادآور شوم , زيرا در بسيارى از موارد ما
شاهديم كه عالمان به جاى بحث در مفاهيم , گرفتار بحث در الفاظ مى شوند . عالمانى كه در اين زمينه ها اظهار نظر كرده و برخوردهاى شديدى ايجاد مى كنند نوعا بحثهاى منطق را خوانده و شرايط شكل گيرى تناقض ميان دو موضوع را مى دانند . ولى با كمال تأسف بايد گفت هنگامى كه با برخى از مسائل مربوطه روبرو مى شوند , گاه از دانستنيهاى خويش بهره نمى گيرند و بدون مراعات آنها حكم به وجود تناقض ميان دو لفظى مى كنند كه واقعا تناقضى ندارند و در نتيجه بين طرفدار لفظى با طرفدار لفظ ديگر درگيرى به وجود مىآيد , در حالى كه در معناى مقصود از آن دو لفظ , اختلافى وجود ندارد .
از آن جمله آنها دو واژه سنتى و پوياست . اين دو واژه را در حالى متناقض به حساب آورده اند كه پس از بررسى و كاوش در زمينه معنا و مفهوم هر يك بگونه مفصل , معلوم مى شود كه به دليل تعدد معنى و مفهوم در آنها هيچ گونه تنافى و تناقضى بين آن دور وجود ندارد , بلكه بين آنها از نسبتهاى چهارگانه در منطق از جهتى تساوى و از جهتى ديگر تباين است , كه توضيح اين در اثناء بحث مىآيد و معلوم مى شود معنايى را كه طرفداران فقه پويا از آن اراده كرده اند همان معنايى است كه طرفداران فقه سنتى از آن برداشت نموده و مقصودشان معناى واحد است و با هم تنافى ندارند . البته ما نمى خواهيم در اين ميان وجود دو شيوه و دو نوع بينش و تفكر را از راه فقه اجتهادى براى حل مشكلات و پر كردن خلاءها و بر طرف كردن نارساييها در ابعاد گوناگون جامعه و مسائل حكومتى انكار كنيم , ولى مى خواهيم بگوييم كه معتقدان به هر بينش به جاى استدلال و تجزيه و تحليل علمى مسائل و شناخت منظور طرف مقابل نبايد به اصطلاحات مبهم و غير واضح تمسك جويند و آنها را شعار گونه مطرح نمايند و يكديگر را به عناوين مختلف متهم سازند , چرا كه بر اين طريق و روش اثر و فايده اى مترتب نبوده و هيچ گرهى با آن گشوده نخواهد شد .
در هر حال به كارگيرى دو اصطلاح سنتى و پويا بگونه اى كه امروز در حوزه هاى علميه و محافل عالمان و دانشوران مطرح است , نه بدانگونه كه بين غير حوزويان مطرح است , داراى ديرينه طولانى نيست . ولى حقيقت و واقع آنها صرف نظر از لفظ و واژه آنها داراى پيشينه طولانى مى باشد . زيرا فقه پويا ( به معناى منفى آن ) كه در برابر فقه سنتى قرار دارد و مورد پذيرش ما نيست , داراى دو معنى و مفهوم است , يكى عام و ديگرى خاص . در زمانهاى پيشين از فقه پوياى به معناى عام تعبير به مصالح مرسله به معناى