ويژگيهاى و شرايط مجتهد در زمان شروع به استنباط
آنچه درباره ويژگيهاى مجتهد و شرايط او پيش از آغاز استنباط ارائه داده ايم , زمينه را براى به كارگيرى عنصر اجتهاد در منابع و مايه هاى استنباط فراهم مى سازد . و اما مجتهد در زمان استنباط و به كارگيرى اجتهاد در منابع و مبانى فقه اجتهادى , بايد داراى شرايط و ويژگيهاى ديگرى باشد , و بجاست ما آنها را در اينجا بازگو كنيم :
آن ويژگيها و شرايط عبارتند از :
1 ـ آشنايى با موازين و معيارهاى به كارگيرى اجتهاد در منابع كه در ابحاث اجتهادى تعيين شده است و بايد مجتهد با شيوه نوين اجتهادى آن را در منابع و پايه هاى شناخت به كار گيرد . اين بحث مقوله اى است گسترده و تخصصى كه مجتهد بايد به تفصيل با آن در زمان استنباط آشنايى داشته باشد , تا در راستاى اجتهاد , بر خلاف واقع فتوايى صادر نكند و اين بدين جهت است كه اجتهاد در سنخ قانونگذارى بشرى نيست كه صرفا متكى به انديشه انسان و بينشهاى فردى و مواضع اجتماعى خاص باشد و نيز از سنخ تقليد هم نيست كه تنها به تلقى انفعالى احكام بسنده كند و خود مجتهد هيچ نقشى در صدور حكم شرعى نداشته باشد , بلكه عبارت است از فعاليت فكرى انسان بر پايه آگاهى به عناصر خاصه فقهى و شناخت پايه هاى اصولى , در جهت فهم و دريافت احكام الهى . اجتهاد با اينكه داراى گردش فعال و غير انفعالى در روند فقه است , ولى با اين وصف , به اثبات محتواى احكام آسيبى نمى رساند بلكه در طول ادوار هشتگانه اجتهاد اصل محتواى احكام را پاس داشته و با اين وصف آنها را تا دورترين فقهاى حيات انسانى بر پايه هاى اصول و قوانين كلى خويش از نظر مصاديق گسترش مى دهد .
2 ـ ارج نهادن بر منابع معتبر و استناد متقن و اعتماد بى تزلزل بر استنباط احكام از راه آنها و پرهيز از منابع غير معتبر , مانند خبر ضعيف و اجماعات اجتهادى و يا منقول , مدركى , تقيه اى , مناطى , رياضتى , تشرفى , و شهرت بعد از پيدايش اجتهاد و يا اجماع بعد از پيدايش شهرت . بسيارى از اجماعات در ادوار فقه از اين قبيل اند . يادآورى اين ويژگى از اين جهت ضرورت يافته كه احيانا مجتهدان على رغم بحث از منابع و آشنايى با كليه اصول و پايه هاى معتبر در مقام به كارگيرى اجتهاد ارجى بر آنها ننهاده و به جاى استوار ساختن آراء خويش بر منابع اصول و پايه هاى معتبر تحت تأثير منابع ضعيف و يا آراء و فتواى مجتهدان پيشين قرار مى گيرد و جرأت اظهار آنچه را
كه از طريق منابع اصيل و معتبر بدان رسيده اند نمى يابند .
3 ـ بررسى دقيق اصول احكام و فروع و قوانين كلى و مصاديق آنها و ارتباط بين فروع و اصول و مصاديق و قوانين كلى . لزوم اين بررسى در دل اجتهاد نهفته است زيرا آن در اصول و قوانين كلى احكام به كار گرفته مى شود و فروع تازه به وسيله آن به اصول پايه و قوانين كلى بر مصاديق خارجى منطبق مى شود .
4 ـ ارج نهادن بر آراء و نظرات اصولى خود . پس اگر مجتهد در مقام بحث و نظريه پردازى اصولى است بايد در مقام اجتهاد و استنباط نيز اصولى باشد , نه آنكه در يك مقام , اصولى و در مقام ديگر اخبارى باشد . گاه مجتهدى ديده مى شود كه در مقام بحث و نظريه پردازى اصولى است ولى در مقام استنباط اخبارى , رعايت اين شرط در همه زمانها خوب است ولى در اين زمان كه نظام اسلامى برپاست و دستورالعمل هاى او الگو تلقى مى شود , بايد بيشتر مورد توجه مجتهد قرار گيرد زيرا با رعايت آن فرامين و احكام همگام با حكومت و با روح كلى شريعت سازگارتر و در نزد جهانيان مقبول تر خواهد شد .
پس مجتهدى كه داراى شيوه سوم از شيوه هاى پنجگانه اجتهادى است و در بحثهاى اصولى در شبهات حكمى , تحريمى و وجوبى , ادله برائت را اخذ مى كند , در مقام استنباط و فتوا هم بايد حكم به برائت كند , نه آنكه در بحثهاى ياد شده اصولى و در مقام فتوا , اخبارى و در شبهات تحريمى , احتياط واجب بر ترك و در شبهات وجوبى احتياط واجب بر انجا را قائل شود . اى كاش اين مجتهد در مقام فتوا اخبارى باشد . در بررسيهايى كه در ادوار هشتگانه اجتهاد داشتيم به آراء و فتاواى بعضى از مجتهدين شيعه و سنى در زمانهاى پيشين برخورد كرديم كه واقعا قابل هيچگونه توجيهى نبودند و فرسنگها از آراء و نظرات اخباريها عقب مانده تر بودند . آنها با بيان برخى از احتياطهاى نابجا و بدون مدرك معتبر شرعى , طبايع سالم را از فقه اجتهادى جهان شمول متنفر كرده , بگونه اى كه نتوان آن را به جامعه متمدن و جهانيان امروز عرضه كرد . در اين زمينه مطالب زيادى است كه بيان آنها از حوصله اين گفتار خارج است .
5 ـ توجه كامل به زمان صدور عناصر خاصه استنباط و شرايط آن و نيز به مكان صدور و شرايط آن .
6 ـ توجه به عناوينى كه موضوعات براى احكامند و تشخيص عناوينى كه به عنوان اولى و عناوينى كه به عنوان ثانوى , موضوعات براى آنها مى باشند زيرا گاهى كوتاهى در
اين امر باعث مى شود كه حكم بر غير موضوع اصلى خود مترتب شود و يا معلوم نشود كه حكم به عنوان اولى و يا به عنوان ثانوى است .
7 ـ دقت در عناصر استنباطى ( كه مشتمل بر علل احكام مى باشند ) و آنهايى كه در بردارنده علل احكام نمى باشند .
8 ـ كوشش در راستاى تنقيح مناط حكم در نص از راه بررسى در اوصاف و به دست آوردن آن وصفى كه صلاحيت ملاك بودن آن حكم را دارد و كوشش در راستاى تخريج مناط حكم در نص از راه بررسى تناسب حكم و موضوع و كوشش در راستاى تحقيق مناط . يعنى سعى و كوشش در شناخت مصاديق حكم در صورت آشكار بودن مناط و علت حكم براى يك موضوع و كوشش در راستاى استنباط علت حكم در نص به وسيله عقل از راه مصالح و مفاسد كه از اولى در اصطلاح علمى تنقيح مناط و از دومى تخريج مناط و از سومى تحقيق مناط و از چهارمى استنباط علت تعبير مى شود .
9 ـ همه سونگرى و تك بعدى نشدن در برابر ابعاد گوناگون زندگى و توجه به ارتباط و پيوستگى ميان مسائل اعتقادى , اقتصادى , فرهنگى , سياسى , اجتماعى , عبادى , نظامى , حقوقى , كيفرى , ادارى , حكومتى , و خلاصه پيوند ميان مظاهر مادى و معنوى در زندگى انسان . اجتهاد اين چنينى تفكر و انديشه مجتهد را شكوفا ساخته و در نتيجه ذخيره هاى پنهان در هر زمينه اى را از راه تعقل و انديشه از منابع بيرون مى كشد . شخصيت مجتهد هر گاه تك بعدى شود يعنى تنها به مسائل فردى و عبادى كه پنج در صد از فقه اجتهادى است بينديشد , اجتهاد او فراگير و سازنده نخواهد بود . در نتيجه مسائل اجتماعى , سياسى , و حكومتى بى پاسخ خواهد ماند . آنچه در بند چهارمتحت عنوان آگاهى به واقعيتها و عينيتهاى زمان آورديم گر چه مستلزم همه سونگرى نيز هست ولى اهميت اين زير مجموعه مقتضى عطف نظر بيشترى است .
10 ـ داشتن جامعيت از نظر علمى نسبت به مسائل مختلف اقتصادى , فرهنگى , سياسى , حقوقى , حكومتى و . . . دانش در هر زمينه ارزشمندى كه باشد , نور و قدرت انديشه است و هر گاه مجتهد از نور بيشتر و قدرت فزونترى برخوردار باشد بديهى است كه در راه شناخت صحيح موضوعات و احكام , سريعتر و قويتر پيش خواهد رفت .
11 ـ پرهيز از افراط و تفريط در مقام استنباط . ما در ضمن بررسيهايى كه در ادوار هشتگانه اجتهاد داشتيم به كسانى برخورد كرده ايم كه در مقام بيان فتوا راه افراط و
تفريط را پيموده اند . برخى از آنها در مقام فتوا آنچنان تجدد گرا شده اند كه تنها معيارشان سليقه روز و روح حاكم بر زمان بوده است و به نام قانون تحول احكام به تحول شرايط زمان , از اصل اسلام در برابر رخدادهاى تازه مايه مى گذاردند و به جاى اينكه اسلام را معيار قرار داده و از راه قانون تحول اجتهاد به تحول زمان و شرايط آن , پديده هاى زمان را در برابر آن خاضع نمايند , سليقه و روح حاكم بر زمان را حاكم قرار داده و فقه اسلامى را در برابر آن خاضع ساختند . اين تجدد گرايى افراطى , هم در بعضى از عالمان و دانشيان شيعه و هم در برخى از عالمان و دانشوران جامعه اهل سنت وجود داشته است . در حقيقت اين كار عبارت مى باشد از آراستن اسلام به آنچه كه از اسلام نيست . در مقابل برخى ديگر از آنها در مقام فتوا آنچنان جمودگرا و متحجر بوده اند كه هيچگاه به مشكلات اصلى جامعه نينديشيد . به آنها از راه قانون تحول اجتهاد به تحول زمان و شرايط آن پاسخ نمى دادند و كوششان بر اين بوده است تا بگونه اى فتوا را بيان كنند كه با ظاهر محدود و سطحى الفاظ روايات مطابق باشد . اين سبك و شيوه بزرگترين لطمه را بر پيكر فقه اجتهادى و جان شمول وارد ساخت . اين تفريط گرايى در برخى از عالمان شيعه , حنفى , مالكى , شافعى , حنبلى , ظاهرى , تميمى , اباضى , ثورى , زيدى , شعبى , سفيانى , نخعى , جبيرى , ليثى , كلبى , بصرى , طبرى , اوزاعى ,راهويه , ابن ابى ليلا , جريحى , ابن شبرمه و جز اينها وجود داشته است . اين افراط و تفريط در مقام فتوا بايد از ميان برداشته شود زيرا نتايج سوئى را به دنبال دارد كه قابل تحمل نيست .
براى پرهيز از اين افراط و تفريط در مقام استنباط , راهى جز بازگشت به فقاهت راستين و شيوه نوين اجتهادى كه نوع پنجم از انواع پنجگانه شيوه هاى اجتهادى است , نيست زيرا فقاهت اصيل از يك سو مبتنى است بر شناخت مايه هاى اصلى شريعت و متد بهره گيرى از آن و به كارگيرى اصول متقن استنباط و از سوى ديگر متكى است بر شيوه نوين اجتهادى كه بعد از شناخت دقيق موضوعات و ويژگيهاى آنها در بستر زمان تحقق مى پذيرد . امام راحل , هم با نظريه افراط گرايان كه بر اساس منابع غير معتبر احكام را صادر مى كردند مخالف بود و هم با نظريه تفريط گرايان كه بر اساس ديد محدود و سطحى احكام را صادر مى كردند . او براساس منابع معتبر , احكام را صادر مى كرد چه آنكه براى متحجران و قشريان خوشايند بود و چه آنكه خوشايند نبود .
12 ـ توجه به پيامدهاى فتوا و محاسبه آن پيامدها از نظر اثر و نتيجه در طول زمان
براى جامعه .
13 ـ توجه به اينكه حلال گفتن مشكوك الحكم آسان تر از حرام گفتن آنست , زيرا حلال گفتن آن موافق با ادله اجتهادى و ادله فقاهتى است و حرام گفتن آن نه موافق با دليل اجتهادى است و نه موافق با دليل فقاهتى پس اين حرمت هاست كه نياز به دليل معتبر دارد .
14 ـ توجه به قانون اهم و مهم و قانون دفع افسد به فاسد .
15 ـ توجه كامل به شرايط و مقتضيات زمان كه باعث تحول موضوعات و ملاكات احكام مى شوند .
16 ـ پرهيز از جمودگرايى و تحجر و ديد كوتاه و نظر محدود , زيرا اگر مجتهد چنين نباشد نمى تواند مطابق فقه اجتهادى در برابر رويدادهاى اجتماعى و حكومتى پاسخگو باشد و در نتيجه حكومت اسلامى را در امواج پرسشهاى بى پاسخ غرق مى نمايد و نيز داراى پيامدهايى است كه به شرح زير بيان مى شود :
الف ـ بى پاسخ ماندن بسيارى از رويدادهاى جديد و مسائل تازه در ابعاد گوناگون كه اكنون ما شاهد آنيم .
ب ـ ركود و ايستايى روند فقه و عدم كارآيى آن در برابر مسائل نوين .
ج ـ جلوه كردن فقه به صورت سنتهاى راكد و بى روح و بى ملاك .
د ـ همگام نبودن بعضى از فتاوا با رويدادهاى جوامع اسلامى مانند : منحصر شدن حكم احتكار در طعام ( گندم , جو , مويز و كشمش ) كه لازمه چنين انحصارى مشروعيت آن در موارد ديگر مانند دارو و لوازم ساختمانى و زندگى مى باشد . با اينكه ملاك اين حكم , نياز جامعه است و اين ملاك در اين موارد بگونه قويترى وجود دارد مانند جواز تصرف در انفالى كه براى شيعيان حلال شمرده شده است حتى در مواردى كه بتوانند به وسيله ماشينهاى امروزى , جنگلها را كه باعث سلامتى و حفظ محيط زيست است نابود كنند و مانند جواز مالك شدن بى حد اراضى موات توسط شخصى كه توانايى احياء آنها را دارد , اگر چه براى جامعه ضرر داشته باشد .
همچنين مانند منع از حصر توالد و تناسل , اگر چه براى جامعه مصلحت نباشد , مثل آنجايى كه حكومت نتواند امكانات لازم فرهنگى , اقتصادى , اجتماعى , و تربيتى را براى جامعه فراهم سازد و يا روند رشد اقتصادى و صنعتى و فرهنگى و اجتماعى جامعه
گنجايش تزايد نامحدود نسلها را نداشته باشد و منع مذكور را مستند به تناكحوا . . . كند .
و منع از تخريب مسجد و موقوفه ديگر اگر چه براى جامعه مضر باشد .
و مانند منحصر كردن مشروعيت شرط بندى در سبق و رمايه با اسب و تير و كمان كه لازمه چنين انحصارى مشروع نبودن رهان و شرط بندى در مسابقات و تيراندازيها با ابزار و وسائل ديگر مى باشد كه امروزه اين مطلب به هيچ وجه قابل پذيرش نمى باشد زيرا ملاك مشروعيت بگونه قويترى در مسابقات با وسائل و ابزار امروزى , وجود دارد و اصولا مسابقه با سبك گذشته كه با اسب و تير و كمان انجام مى شد امروز ديگر مفيد اغراض شارع كه تمرين بر قتال براى جنگها بوده و هست نمى باشد و به صورت تفريح و سرگرمى در آمده است .
و مانند لزوم تعطيل حدود و قصاص در زمان غيبت به دليل عدم حضور امام معصوم عليه السلام .
و عدم مشروعيت داد و ستدهايى كه در زمان صدور روايات وجود نداشت با اينكه آنها داراى خصوصيت نبوده و مشمول دليل اوفوا بالعقود واحل الله البيع مى باشند .
و منحصر شدن ثبوت خيار مجلس بر آن معاملاتى كه خريدار و فروشنده در مجلس معامله حضور دارند , نه آن معاملاتى كه تلفنى و يا به طرق ديگر صورت پذيرد .
و مانند حلال شدن ربا از راه تغيير كيفيت معامله ربوى .
و مانند عدم مشروعيت تعزيرات با غير تازيانه و دخيل دانستن شمشير در اجراى حدود .
و مانند لزوم پرداخت صد شتر و يا دويست گاو و يا حله يمنى براى ديه به صاحبان ديه قتل عمد و يا شبه آن و عدم كفايت پول و يا چيزهايى كه داراى ماليت است .
هـ تقدس و ارزش يافتن آنچه را كه در حقيقت فاقد تقدس و ارزش شرعى است .
و ـ جايگزين شدن سنت بجاى بدعت و بدعت بجاى سنت و عناوين ثانوى به جاى عناوين اولى و عناوين عرفى به جاى عناوين شرعى و قوانين غير اسلامى به جاى قوانين اسلامى و مصالح خيالى به جاى مصالح حقيقى و واقعى .
ز ـ پيدايش احتياطهاى گوناگون كه در فقه به معناى خاص ( كه در مدينه بر رسول خدا نازل شد ) جايگاهى ندارند و نيز در شيوه رسول خدا و امامان عليهم السلام در مقام بيان احكام شيوه احتياطى وجود نداشت و اين بدين جهت بود كه فقه مبتنى بر
آسانگيرى مى باشد و سخت گيرى با روح آن سازش ندارد , ولى در مواردى كه دليل خاص بر مراعات احتياط وارد شده مانند (( دماء و اعراض و حقوق ناس ) و يا درموارد علم اجمالى بايد رعايت احتياط شود .
ح ـ منزوى شدن نوآوران و نظريه پردازان و زنان از امور جامعه .
ط ـ دور شدن مسلمانان از فقه اجتهادى در زمينه هاى زندگى نوين .
ى ـ رواج كارهاى بى ثمر از نظر فقه و جامعه و تعصبهاى نامعقول .
ك ـ ظاهر شدن برخى از امور خرافى و دور از منطق و جانبدارى برخى از كج انديشان و كوته نظران و ظاهر گرايان و سطحى بينان از آنها .
ك ـ منزوى شدن فقه از مراكز علمى جهان و نيز از صحنه هاى اجتماعى , سياسى , و حكومتى .
شرايط و ويژگيهايى كه بيان شد ضرورت دارد تا مجتهد پيش از آغاز استنباط و نيز هنگام شروع در آن دارا باشد تا ايدهآل به حساب آيد .
14 ـ مساله تقليد از اعلم
اما اعلميت مجتهد اگر چه از ويژگيهاى او به حساب مىآيد ولى به گونه اى نيست كه تعيين تقليد را از او به دنبال داشته باشد , زيرا نگارنده بر اين بينش و اعتقاد است كه تعين تقليد از او از منابع و عناصر فقهى و ادله اجتهادى به دست نمىآيد و از ادله فقاهتى اگر چه به دست مىآيد , ولى با وجود ادله اجتهادى , زمينه اى براى وجود آنها در بين نيست . پس مكلف مى تواند از او تقليد كند ويا از مجتهد غير اعلم . اكنون براى اثبات نظريه خود بجا و مناسب است در اينجا ادله تعين تقليد از اعلم و ادله جواز تقليد از غير اعلم را يادآور شويم و براى توضيح بيشتر در اين زمينه دلايل را در دو مقام مطرح مى كنيم :
مقام اول , در ادله تعين تقليد از اعلم
مقام دوم , در ادله عدم تعين تقليد از اعلم
پيش از شروع به مقام اول مناسب است چند مطلب را كه به موضوع بحث مرتبط است به عنوان مقدمه اختصارا بيان كنم :
1 ـ مفهوم اعلميت از ديدگاه مجتهدان بزرگ
2 ـ مفهوم اعلميت از ديدگاه نگارنده
3 ـ چه كسانى مى توانند مجتهد اعلم را تشخيص دهند .
4 ـ معيارهاى نادرست در تشخيص اعلم
1 ـ مفهوم اعلميت از ديدگاه مجتهدان بزرگ
معناى اعلم در رساله مسأله شيخ اعظم انصارى ( ص 3 ) چنين آمده است : (( و مراد از اعلم يعنى استادتر در بيرون آوردن حكم الله )) . و نيز در رساله (( ذخيرة العباد )) آخوند خراسانى و ميرزا محمد تقى شيرازى و فاضل شربيانى و سيد ابوالحسن اصفهانى و ديگران در رساله هاى عمليه خود همين مفهوم را با اندكى تغيير آورده اند :
(( اعلم كسى است كه در فهميدن حكم خدا از تمام مجتهدان زمان خود استادتر باشد ((
اكنون بايد بررسى كرد چگونه اين معنى و مفهوم براى اعلم تحقق پيدا مى كند ؟ ممكن است بگوييم كه اين معنى , واقعيتى ندارد و هيچگاه تحقق نمى يابد , زيرا اطلاق اين عنوان بر يكى از مجتهدان مطلق ـ كه واجد همه اوصاف و شرايط باشد ـ يا به لحاظ مقام و مرحله ثبوت است يا به لحاظ مقام و مرحله اثبات . به سخن ديگر يا به لحاظ واقع است به اين معنى كه نظر اعلم به واقع نزديكتر است و يا به لحاظ دليل است . به اين معنى كه دليل شرعى يا عقلى بر وجوب مراجعه به اعلم و عدم جواز تقليد غير اعلم وجود دارد .
اما به لحاظ مقام ثبوت و واقع در چنين فرضى عنوان اعلم جايگاهى ندارد و صحيح نيست زيرا بر مجتهدى كه فتوايش مطابق واقع باشد , اطلاق عالم مى شود نه اعلم و بر مجتهدى كه فتواى او بر خلاف واقع باشد , اطلاق جاهل مى شود نه عالم يا غير اعلم .
و اگر اطلاق اين عنوان به لحاظ مقام دوم ( اثبات و ظاهر و دليل ) باشد , در اين صورت نيز اطلاق عنوان اعلم بر يكى از مجتهدان تمام به نظر نمىآيد . چرا كه مجتهدين , احكام را براساس اصول و قواعد كلى كه در اختيار دارند استخراج و استنباط مى نمايند و همين احكام براى آنان و مقلدين ايشان در مرحله ظاهر و اثبات , اعتبار و حجيت دارد .
لذا در انجام و اجراى آنها مكلف هستند , چه آن فتواها با واقع و نفس الامر مطابقت داشته باشند و چه آنكه مطابقت نداشته باشند , و خواه پاره اى از آنها مطابق واقع باشند و پاره اى ديگر از آنها مطابق واقع نباشند . چون ادله اعتبار و حجيت در همه آنها يكسان