آوازه كه محرك رشك و حسد پادشاه وقت نسبت به وى بود ظاهرا لذت مىبرد و احساس غرور مىكرد. اما ديگر نوبت لذت و غرور گذشته بود، شاه شجاع سالهاى آخر عمر خويش را مىگذرانيد و پيرى حافظ نيز در اندوه و تأثر فرومىرفت.
اين سالهاى آخر براى شاه شجاع دوران مصيبت و مرارت بود و شاه رندان كفاره شرابخوريهاى بىحساب خويش را مىداد. گذشته از درد پا كه از سالها باز او را رنج مىداد، بيمارى جوع البقر- كه سيرى نداشت- نيز وى را تحليل مىبرد. داغ مرگ پسرش سلطان اويس (777)، كه بعضى آن را مسبوق به امر وى دانستهاند، هنوز كهنه نشده بود كه مصائب تازه برايش روى داد. در راه سلطانيه، يك شب در مستى حكم كرد تا پسر ديگرش سلطان شبلى را- كه از وى بيمناك بود- كور كردند. چندى بعد خبر وفات مادر و- برادرزادهاش (785) به وى رسيد. شاه رندان، كه در شور جوانى تمام احساسات لطيف اخلاقى را ضعف مىخواند و ناچيز مىشمرد، اكنون در ضعف بيمارى و پيرى نمىتوانست نيش اين دردهاى قلبى را حس نكند. افراط در شرابخوارى و شهوترانى مزاج وى را در طى سفرهاى جنگى منحرف كرد. بيمارى جوع و درد پا وى را آزار مىداد. در شولستان چنان در موج شراب غوطه خورد كه به قول يك مورخ مستى وى به مستى مىپيوست. آخر، بيمارى رند فرسوده را به بستر انداخت و از نوميدى به توبه كشانيد. وقتى، در پايان چند روز بيمارى وفات يافت (22 شعبان 786)، سرنوشت او براى دوستداران هنر مايه تأسف شد. مرثيه كوتاه حافظ، كه به مناسبت توبه آخرين روزهاى عمر شاه «رحمان لا يموت» را ماده تاريخ وفات وى يافته بود، اشك دردآميزى بود كه يك رند پير در سوك يك رند جوانتر مىريخت. اما اين رند پير اكنون در قله افتخار بود و دنيايى را كه رند جوان ترك مىكرد در موج فكر و ذوق خود فرومىشست.
9
رند در بن بست
در اين سر پرشور كه گذشت عمر نيز گرد پيرى بر تارك آن پاشيده بود و با اينهمه، از گرانى كه داشت به «دنيى و عقبى» فرودنمىآمد، چه انديشهاى نهفته بود؟ انديشهاى مرموز، عظيم و خوفانگيز كه بيرون از وسعت بىانتهاى- خود، هيچچيز را بزرگ نمىيافت، به هيچچيز آرى نمىگفت و به هيچچيز تسليم نبود.
اين انديشه چه بود؟ رندى كه در كشمكش بين عقل و قلب انسانى به هيچچيز اطمينان كامل ندارد البته باطن خود را به آسانى پيش هركس كشف نمىكند؛ اما كسى كه به جزم و يقين يك «حافظ» خلوتنشين سادهدل قانع نيست پيداست كه باطنش بايد به نوعى شك هم آلوده باشد. البته نه شك يك ملحد كه ايمان را به خاطر عقل نفى مىكند، بلكه شك يك عارف كه عقل را به خاطر عجزى كه از ادراك ايمان دارد در خور تحقير مىيابد. بدين گونه اگر در كشمكش بين عقل و وجدان و در مقابل فضولى و پرمدعايى عقل، شاعر وجود خويشتن را تسليم شك مىبيند آنچه را نيز از دريچه قلب احساس مىكند در خور شك مىيابد و آنجا كه در قلمرو عقل راه خويش را پايان يافته حس- مىكند در قلمرو عشق امتداد بىپايانيها را دنبال مىكند- در فراز و نشيب وجدان عرفانى. البته در شعر وى نشانى از شك و حيرت فلسفى نيز هست. بعلاوه كسى كه حكمت و كلام و عرفان مىخواند و با شعر ابو نواس و ابو العلاء معرى و خيام آشنايى دارد، در تمام اينها مىتواند آبشخورى بيابد براى شك و حيرتى كه هرگز انسان متفكر را- حتى در نورانىترين لحظههاى يقين خويش
- يكسره آرام و بىتزلزل باقى نمىگذارد. در واقع چنين انديشهاى حتى در قرآن نيز آنجا كه از قول كفار و مشركان حرفهاى حيرتآميز نقل مىشود بسا كه دستاويزى بيابد براى مزيد سرگردانيها. وقتى شاعر در تفسير مىخواند كه يك عرب استخوان پوسيدهاى را پيش چشم پيغمبر در دست خويش فروسود و خاك كرد و در آن دميد و بعد پرسيد: كه مىگويد اين را دوباره زنده خواهند كرد؟ عقل او كه در آنچه تعلق به قلمرو ايمان دارد خود را از ادراك اسرار ناتوان مىيابد در شك فرومىرود و حيرت. اعاده معدوم؟ آيا معاد جسمانى اعاده معدوم است كه فلاسفه و اهل تناسخ امكان آن را انكار مىكنند و حتى بعضى از معتزله هم آن را ناروا مىشمرند؟ اما اين قاضى عضد، كه مواقف او در عهد حافظ همچون يك شاهكار فكر دينى ستايش مىشود چنين امرى را ممكن مىشمارد و اثبات مىكند [1]. شايد مكرر عقل عصيانگر يا محجوب شاعر اين سؤال را پيش خود طرح كرده باشد. درست است كه پايان كار را عقل نمىتواند درست درك كند، درست است كه معاد را هيچ مسلمانى نمىتواند انكار كند. اما صحبت از اعاده معدوم است و معاد جسمانى. با اينهمه اگر بعضى حكما و امثال زنادقه و براهمه در اين حرفها ترديد كردهاند نمىتوان ترديد آنها را بهانهاى يافت براى انكار اين حرفها. چرا كه اين ترديد در عين حال ممكن است اين انديشه را بخاطر آورد كه تحقيق در اين مسايل در حد عقل محدود انسانى نيست. در شعر حافظ با آنكه آثار اين شك و حيرت هست شك وى نشان سعى در انكار قدرت عقل هست اما نشان كوشش در نفى دنياى غيب نيست. در اينكه رازى در پس پرده هست حافظ شك ندارد اما مىپرسد كه در چنين دستگاه مرموز و پيچيدهاى كه وراى پرده هست، با ضعف و عجزى كه محدوديت بر وى تحميل مىنمايد، عقل ضعيف راى فضولى چرا كند؟ مىانديشد كه انسان چه فايده دارد كه دايم از «راز دهر» جستجو كند و از چيزهايى كه انديشه كردن در آنها عيش و اميد انسان را متزلزل مىدارد. كدام حكمت هست كه اين معماى عظيم را گشوده باشد؟
بعلاوه، حكمت چيز تازهيى به انسان نمىآموزد و اگر تأثيرى در انسان دارد، شايد فقط اين اندازه باشد كه عقل را در مقابل مسائلى كه تعلق
به قلمرو و ايمان و حتى اخلاق دارد به حيرت و ترديد وامىدارد. عقل، عقل راستين كه از عوالم قلبى و ايمانى بيگانه به نظر مىآيد، اگر بر حيات انسان حكمفرما شود جز تزلزل و حيرت هديهاى ندارد و هيچ خوشبختى را ممكن نخواهد كرد. حكما در باب همه چيز عالم از جوهر فرد تا فلك اعظم صحبت مىكنند، اما طبيعت كه همه اسرار و رموز در وجود او نهفته است به حقارت انديشه و ضعف استدلال آنها لبخند مىزند و باز همچنان مثل ابو الهول يونانى معماى خود را مخفى نگه مىدارد.
در آنچه مربوط به قلمرو دنياى ماوراى حس است بدون شك حافظ گهگاه وضعى شبيه به وضع خيام نشان مىدهد- شك. اما ذوق ايمان كه جاى- جاى بوى خوش آشنايى به كلام او مىبخشد نشان مىدهد كه شك او بر خلاف آنچه در اولين نظر بخاطر مىآيد شك ملحدانه نيست، شك عارفانهاى است كه حكمت و عقل را از نيل به آنچه در وراى پرده هست عاجز مىيابد، اما عجز و محدوديت عقل را هم دستاويز آن نمىكند كه آنچه را در پس پرده نشان مىدهند و هم بشمرد و نفى كند. وقتى خاطرنشان مىكند كه «راز درون پرده» را از «زاهد عاليمقام» نبايد پرسيد و فقط «رندان مست» ممكن است از آن آگهى بدهند در واقع نشان مىدهد كه وى در اينكه چيزى در وراى پرده هست شك ندارد شك در اين دارد كه زاهد و حكيم كه از راه عقل و نقل از آن خبر مىدهند در آن باره آنچه مىگويند درست باشد. بنابراين تفكر حافظ نه بر شك لا ادريه مبتنى است نه بر حكمت عنديه [2] و با آنكه سيرت لذت را هم كه تعليم خيام و در واقع ميراث اپيكور است، تا حدى مأخذ سلوك اخلاقى خويش مىشمرد شكگرايى و لذتجويى او ناشى از نفى آنچه ماوراء حس است- و اهل ايمان آن را غيب مىخوانند- نيست و در واقع از همينجاست كه در جهانبينى او لذتجويى و شكگرايى فيلسوف با قناعت جويى و استغنا- طلبى عارف بهم مىآميزد و تعليم او را كه كشمكش دايم بين قلب و عقل همواره يك نوع دوگانگى نيز بدان مىدهد تبديل به نوعى فلسفه عرفانى مىكند. با اين فلسفه عرفانى است كه او فاصله لذتجويى جسمانى را با عشق الهى در مىنوردد و آن دو را بهم مىپيوندد- در واقع عشق حتى در جنبه انسانى و جسمانى خويش
علقه خودى را در وجود انسان فرومىكوبد و با تلقين غيرپرستى، او را از خويشتن خويش بيرون مىكشد. اينجاست كه حافظ عشق را كيمياى هستى تلقى مىكند و امرى كه مس وجود انسان را مىتواند جلا ببخشد و تبديل به زر كند.
در حقيقت آنچه اين عشق را، حتى در جلوه انسانى آن همچون كيمياى وجود نشان مىدهد گستردگى پردامنهاى است كه «از خود رهايى» ناشى از آن به حيات انسان مىدهد. اين سرشارى و گستردگى حيات است كه منشأ واقعى ذوق لذتجويى را نيز در شعر حافظ تبيين مىكند. بدون شك اين ذوق- عشرتجويى نيز مثل گرايش به شك و حيرت نقطههاى شباهت و اشتراك دنياى حافظ را با دنياى خيام عرضه مىدارد. در واقع عشق از آنجا كه به هر صورت هست خودى انسان را با خودى «غير» پيوند مىدهد به حكومت مطلق العنان خودى پايان مىدهد و انسان را از خود به وراى خود مىبرد. آيا يك تفاوت عمده بين لذتجويى حافظ با لذتجويى خيام در همين نكته نيست كه وى در لذت دريچهاى را مىجويد كه او را به آفاق از خود رهايى راه دهد، در صورتى كه خيام آن را چون وسيلهاى تلقى مىكند كه او را از همه چيز بگسلاند و فقط به خود بازگرداند- به خود، كه نزد او مركز واقعى هستى است و وراى آن جز مرگ، گور، و عدم محض چيز ديگر نيست؟ لذت جنسى، شراب، و دوستى بىشك براى حافظ نيز مثل خيام زندگى انسانى را گستردگى و سرشارى مىداد اما بر خلاف خيام اين سرشارى و گستردگى در اين دايره تنگ محدود نمىماند چرا كه غايت آن گريز از خودى بود- از خودى كه تمام كاينات را محدود مىكند و در دايره تنگ وجود خود درون مىكشد. حقيقت آن است كه براى او نيز مثل خيام و حتى مثل هو راس فكر اغتنام فرصت ناشى از تأمل در تزلزل احوال عالم بود با اينهمه آنچه را در اين تزلزل مايه رنج بشمار- مىآمد وى ناشى از تعلق انسان به خودى مىديد و رهايى از اين رنج را از طريق رهايى از خودى ممكن مىيافت. وقتى مىخواهد به مىپرستى نقش خود را بر آب زند، براى آن است كه راه رهايى را بيابد و تا خراب كند نقش خود- پرستيدن. درست است كه دنياى او بر خلاف دنياى خيام تنها يك بعد حسى و مادى
ندارد تا با مرگ تمام شود، بلكه آنجا هم كه دنياى حس به پايان مىرسد دنياى او با ابعاد ديگرش امتداد و مداومت خويش را دنبال مىكند با اينهمه او، مثل هر عارف راستين ديگر، به اين نكته نيز توجه دارد كه در طى تحول و تجددى كه وجود در توالى نشئتهاى مستمر خويش دارد انسان بايد در هر نشأت از اين مراحل توالى كه هست تمام آنچه را كمال آن نشأت بدان مربوط است در وجود خود جذب و حل كند. نشأت ديگر هر چه باشد، و فرجام نشأت حاضر نيز به هر صورت كه دررسد، زندگى در حال حاضر از انسان طلب- مىكند كه داد آن را بكمال بدهد و حقش را بدرست ادا كند. لذتجويى حافظ يك پايهاش نيز در اين طرز تفكر است و بدين گونه وى، اين لذتجويى را همچون يك گونه مذهب عرفانى تلقى مىكند و رند واقعى را كه از تظاهر و ريا بر كنار مىيابد بر همين نشان مىشناسد كه خود را تسليم عشق، و تسليم عشرت مىكند و فتنه چو در عالم او فتاد، براى آنكه از گزند خودبينىها- كه انسان را در فتنهها از تفكر به غير مىترساند و غالبا به خود و به انديشه مصلحت خود بازمىگرداند- رهايى پيدا كند، مثل يك عارف كامل «به جام مى» مىزند و «از غم كران» مىگيرد. معهذا ذوق آزادگى و قناعت عارفانه كه حتى- لذتجويى هوراس را نيز متانت و عظمت يك رسم و راه فلسفى مىبخشد به حافظ نيز اين نكته را مىآموزد كه در جستجوى لذت و عشرت جوهر انسانيت را نبايد قربانى كرد. اگر وى فقر و قناعت را يك نوع ملك و گنج خالى «از آسيب زوال» تلقى مىكند، اگر به فقر و قناعت مىگرايد و وسوسه مال و جاه را كه در خدمت سلطان با قربانى خواستن دانش و آزادگى و دين و مروت، به دلنوازى وى مىآيد از خود دور مىكند شايد تا حدى نيز از آن روست كه تجربه زندگى به او نشان مىدهد وقتى ثروت قابل ملاحظهاى جمع شد ديگر تمام روح و عمر انسانى مىبايست براى حفظ و دفاع آن تجهيز و فدا شود و بدين گونه، از آن- پس با وجود ثروت و قدرت، صلح و آسودگى كه هدف واقعى حيات انسان چيزى جز آن نيست فقط يك رؤياى پريشان خواهد نمود. ازين روست كه با تسليم عارفانهاى تأكيد مىكند كه «چو قسمت ازلى بىحضور ما كردند» و چون در اين قسمت به هيچ وجه «بر من و تو در اختيار نگشادند»، «رضا به داده بده
و ز جبين گره بگشاى» «ور اندكى نه به وفق رضاست خرده مگير» چرا كه اين نارضايى خود آسودگى و صفايى را كه هدف زندگى است يكچند مكدر مىسازد و در عين حال آنچه را جبر- تقدير الهى- بر انسان تحميل كرده است نمىتواند دگرگون كند. اين تسليم و رضاى او كه يك منشأ فلسفى دارد البته ناشى از دون همتى يا مسئوليت گريزى بىقيدانه نيست ناشى از توجه به اجتنابناپذيرى يك نوع جبر است و در عين حال ناشى از توجه به لزوم حفظ و رعايت آرامش قلبى. بدين گونه جبر انكارناپذير به وى توجه مىدهد كه در دنيا هركس قسمتى دارد و نصيبهاى، چنانكه انديشه اجتناب از هر آنچه آسايش و صفاى قلبى را بر هم مىزند به وى مىآموزد كه بايد از آنچه هست، از آنچه در دسترس هست، لذت برد و از اينكه عشرت امروز به فردا افتد بايد بر حذر بود. اين لزوم تسليم به قسمت را حافظ مكرر مىگويد و غالبا با جزم و اطمينان يك جبرى تمام عيار كه در عين حال او را يك جبرى تمام عيار هم نمىتوان خواند. معهذا وقتى مىگويد فيض ازل به زور و زر ار آمدى به دست آبخضر نصيبه اسكندر آمدى، در همين شاهد كه براى اثبات ادعاى خويش ارائه مىكند جاى چون و چرايى مىگذارد كه حتى- لذتجويى واقعى را با جستجوى عمر ابد هم مغاير نشان مىدهد. در واقع چه اطمينان هست كه اين عمر جاويد براى خضر يك فيض ازلى تلقى تواند شد؟
شايد، اصلا چيزى جز يك محكوميت ابدى هم نباشد. نه، حافظ عزيز، اين چه حرف است؟ در دنيايى كه خودنگرى انسان تمام آن را به يك رؤياى تيره تبديل- كرده است آنچه اسكندر ممكن بود از آبخضر جسته باشد چيزى جز يك مصيبت ابدى نخواهد بود. عمرى كه ترا زنده نگهدارد اما دل پيرت را از داغ، از داغ عزيزان، مالامال كند ابدى بودنش چه خواهد بود جز يك درد ابدى- دردى كه به طور ابدى با «خودى» انسان پيوسته خواهد ماند. نمىدانم اين حرف را تو فقط به عنوان شاهدى براى ادعاى مربوط به جبر گفتهاى يا واقعا آرزوى عمر خضر كردهاى؟ اما وقتى اين آرزو در دل انسان برويد بايد خود را آماده- كند براى يك تنهايى ابدى و در چنين حالى كدام لحظه بىدلهره برايش باقى- مىماند كه در عيش نقد بكوشد و آنقدر كه مىتواند وقت را غنيمت گيرد؟ در
زندگى بر خلاف آنچه خضر پنداشت آنچه مهم است طول آن نيست عرض آن است. چرا بايد آبخضر و عمر خضر را آرزو كرد؟ كسانى كه آرام و با احتياط در طول زندگى راه مىروند آن را جز يكراه دراز آهنگ ملالانگيز و بىپايان نخواهند يافت. زندگى را بايد از عرض پيمود- گستاخ و لذتجويانه اما با عشقى كه بتواند انسان را از پيله خودى و خودنگرى خويش برهاند. آنچه هست بايد غنيمت شمرد، كه گل تا هفته ديگر نباشد. اين انديشه اپيكورى در محيط فكر و حيات حافظ همه جا از كوچه رندان مىجوشيد و مىتراويد. نه مگر عبيد زاكانى هم در اين ايام مثل همه رندان ديگر مىانديشيد كه حاضر وقت باشيد كه عمر دوباره نخواهد بود، و حتى شاه شجاع هم وقتى از مشاهده دگرگونيهاى احوال در مىيافت كه نزد خردمندان دنيا نفسى بيش نيست مثل حافظ و خيام زمزمه ديرينه اپيكور و هوراس را تكرار مىكرد: برخيز و غنيمت دان گر همنفسى دارى [3]. در دنيايى كه در آن اين همه وسوسه براى از خود- گريزى هست، و انسان مىتواند زيباييهاى آفاق از خودرهايى را كشف كند نمىتوان دايم به مرگ انديشيد: به مرگ كه انسان را براى هميشه در «خود» مدفون مىكند. لذتجويى عرفانى و شادمانه حافظ درست در همين نقطه است كه از لذتجويى نوميدانه خيام مىتواند جدا شود. اگر حافظ مىتواند در مقابل وسوسه مال و جاه- حتى در احوال و اوضاعى كه با دستگاه رند تا جور ارتباط ناگسستنى خود را ناچار حفظ مىكند- مقاومت كند براى همين است كه او از مال فقط اين اندازه توقع دارد كه او را از خودى برهاند. آنجا كه مال و جاه خودى را در وجود انسان توسعه مىدهد و مىافزايد يك وسوسه اهريمنى است و حتى فلسفه لذتجويى هم تسليم شدن به آن را اجازه نمىدهد. زرپرست حريص دايم عمر خويش را صرف در جمع كردن مال مىكند، گويى فراموش كرده است كه در ملاقات با مرگ اگر اين همه مال و جاه او را در تارهاى خودى، محصور كرده باشد ديگر چيزى جز لعنت و سقوط ابدى در انتظارش نيست. معهذا، اگر حافظ در لحظههاى از خودرهايى مىتوانست مرگ را با چشم خونسرد يك رواقى واقعى- يك عارف كامل- نگاه كند، در پيرامون او كه پايه قدرتها مىلرزيد و زندگىها در كام اژدهاى خوديها