ندارد در شريعت چگونه امر و نهى بر وى وارد شده است؟ بعلاوه، اينكه در برابر قدرت و وجود خداوند قدرت و وجود ديگرى هم كه منسوب به انسان است خودنمايى كند جايى براى توحيد واقعى باقى نمىگذارد و خود چيزى جز نوعى ثنويت نيست.
اينكه حافظ نيز مثل مولوى و سعدى و مثل هر متفكر مسلمان ديگر بين اراده و اجبار نوسان دارد در واقع مربوط به برخورد با بن بستى است كه ناشى از جمع بين اثبات مسئوليت انسان است با نفى حول و قوت از او. در حكمت اهل مدرسه، مىگويند كه مقارن هر فعل انسان، خداوند در انسان قدرتى براى آن ايجاد مىكند كه با انقضاى همان فعل نيز به پايان مىرسد چنانكه براى فعل ديگر هم كه مشابه آن باشد باز بايد قدرت مشابه و تازهاى از خداوند به وى عطا شود و بدين گونه انسان، كه توفيق و خذلانش هر دو از خداست، در نظام مبتنى بر جبر و تقدير كه دنياى او را تشكيل مىدهد در مقابل قدرتى كه براى فعل دارد مسئوليتى هم پيدا مىكند و بدين گونه جبر و اختيار در وجود وى بهم- در مىآميزد. طرفه آن است كه اين گريزگاه فلسفى اهل مدرسه در نزد عارف رنگ جالبى از آرمانجويى اخلاقى هم مىگيرد چرا كه عارف با اين طرز تلقى از جبر و اختيار گويى «فعل» را كه منشأ مسئوليت اوست و نزد او با «ميثاق الست» هم ارتباط قطعى دارد بر عهده مىگيرد، اما «مفعول» را كه مثل هر «مخلوق» خالقى جز خدا ندارد از خود نفى مىكند و اين نفى و آن اثبات است كه معرف جنبه عميق اخلاقى است در «جوانمردى» عارف [13]. بدين گونه تدبير و تقدير هم هر دو منسوب به حق مىشود و عجب نيست كه حافظ درباره عاشقى خويش هم خاطرنشان كند كه آن نيز نه به كسب است و نه به اختيار- اين موهبت رسيده ز ديوان فطرتم. در آنچه تعلق به مسئوليت دارد نيز حافظ، تا حدى مثل خيام به سابقه علم، علم خدا، تكيه مىكند و با لحنى رندانه اعتراف- مىكند كه «گناه اگر چه نبود اختيار ما حافظ تو در طريق ادب كوش و گو گناه من است». بدين گونه جوانمردانه فعل را به خود انتساب مىدهد اما از مفعول كه از اختيار او بيرون است به خاطر ادب چيزى بر زبان نمىآورد.
البته اين را هم خاطرنشان مىكند كه رند گنهكار را كسى سرزنش مىكند كه
نمىداند به آنچه علم حق، علم غيب، بر آن تعلق دارد، نه اعتراضى مىتوان- كرد و نه آن را تغيير مىتوان داد. مىگويد «مرا به رندى و عشق آن فضول عيب كند كه اعتراض بر اسرار علم غيب كند» و قبل از او نيز خيام، آنگونه كه از وى نقل كردهاند و با وجود تخطئه و انكار متكلمان و صوفيان روزگار خويش، بهانه آورده بود كه «مى خوردن من حق ز ازل مىدانست گر مى نخورم علم خدا جهل بود.» و اينجاست كه پژوهنده اگر با توافق مشرب خيام و حافظ در تعدادى مسايل- و البته نه از همه حيث- آشنا نباشد شايد تشابه اين دو بيان را از نوع اخذ و اقتباس بشناسد در صورتى كه تشابه از مقوله وحدت تفكر است و تازه در انتساب شعرى هم كه منسوب به خيام است هميشه جاى بحث هست.
جالب آن است كه رند شيراز با وجود گناه به سابقه لطف ازل پناه مىبرد كه عبارت باشد از هدايت الهى و آن لطف و توفيقى كه به قول اهل مدرسه انسان را بر اعمال خير كمك مىكند. وقتى با لحنى آگنده از اميد كه نوعى شك هم نسبت به جزم يأسآلود آميخته به خوف زاهد قشرى در آن هست، مىگويد: نااميدم مكن از سابقه لطف ازل، در واقع به اين نكته توجه دارد كه ممكن هست اقتضاى لطف ازل سرانجام او را از خرابات مغان به سر منزل هدايت بكشاند- در خرابات طريقت ما به هم منزل شويم. و البته آنجا كه خرابات و طريقت هر دو و هريك به نحوى «جلوه روى حبيب» را منعكس مىكند عجب نيست كه لطف ازل آن را هم كه در خرابات عمر مىگذراند، از همان خرابات برايش طريقى بسازد و سرانجام او را با اهل طريقت هم منزل كند- آن هم در خرابات طريقت كه منزلى واحد است نه در خرابات و طريقت كه دو راه جداگانه است. بدون شك در مقابل لطف حق كه توفيق انسان را سبب مىشود [14]، خذلان او هم هست كه ناشى است از تسليم وى به جاذبه گناه. اين جاذبه هم امرى است كه ظلوم جهول نمىتواند در مقابل آن مقاومت كند و عجب نيست كه حافظ از زبان او بگويد: عاشقى گفت كه تو بنده بر آن مىدارى. معهذا تا در اين دنيا وسوسه زيبايى هست تا چشم افسونكارى هست كه مىتواند ما را به بيرون از خود بكشاند، انسان مىتواند خودى خود را فداى آن كند و از راه عشق
به دنياى ماوراء خودى راه پيدا كند. به حقيقت آنچه ما را در تنگناى خودى محصور مىكند عشق نيست، حرص به مال است كه ناشى از خودپرستى است.
عارف نمىتواند زيبايى را كه مايه عشق و از خودرهايى است در پيشگاه ثروت و تجمل قربانى كند. اين نكتهاى است كه حافظ آن را به عبارتهاى- گونهگون خاطرنشان مىكند و در واقع صداى آرام خونسرد يك اپيكور عارف- مسلك است كه در كلام او انعكاس دارد- چون بالش زر نيست بسازيم به خشتى.
اگر به جاى بالش زر با خشت مىسازد، آبروى فقر و قناعت را نمىبرد و با خشتى كه زير سر دارد پا را بر تارك هفت اختر مىگذارد بدون شك براى آن است كه در آنچه ثروت و تجمل به انسان عرضه مىكند از خود رهايى غير- ممكن است، به خودگرايى و به خويشتنپردازى است كه از آن حاصل مىشود، و نزد و هيچچيز از بازگشت به خودى، به اين ورطه تعلقات ددمنشانه منفورتر نيست. اگر وى تا اين حد خود را عاشق زيبايى نشان مىدهد از آن- روست كه فقط استغراق در «آن» به او فرصت مىدهد كه از خود رهايى واقعى را تجربه كند و با پيوند با غير قبله خود را به بيرون از خود بگرداند- هر قبلهاى كه بينى بهتر ز خودپرستى و با توجه به غير، به بيرون از خويش، است كه انسان مىتواند دنيا را زيبا بيابد و دوستداشتنى. كسى كه همه جا خود را مىبيند و جز در خود غرق نيست در اين عرصه بيكران كاينات نمىتواند چيزى دلبستنى و دوستداشتنى بيابد. اينجاست كه عشق منشأ خوش بينى مىشود و هر گونه لكه نوميدى را از خاطر شاعر مىزدايد. آيا دنيا بكلى از عيب و شر خالى است؟ البته خير چون وجودى كه بكلى از عيب و شر خالى باشد با آنچه خالق و مبدع عالم است قابل التباس خواهد بود. حافظ هم در رؤياى بيخودى دنيا را مىتواند غرق در كمال و زيبايى بيابد، و وقتى دنياى خودى را كه در حال تجسم مىيابد ازين رؤيا بيرون مىآيد و شر و نقصى را كه در عالم هست نمىتواند انكار كند. درست است كه پير او- عقل عارف- كه در امواج نور اميد و رضا غوطه مىخورد، و «در هر چه هست پرتو روى حبيب» مىبيند، دوست دارد همه چيز را زيبا بيابد و عارى از نقص و خطا، اما كه مىتواند چشم باز و عقل روشن داشته باشد و چنين دنيايى را كه پر است از نقش
فقر و درد و جهل، بىخطا بداند و كامل؟ مثل ولتر، اما قرنها پيش از او، و مثل خيام، اما قرنها بعد از او، وى نيز خطايى را كه بر قلم صنع هست با ترس و احتياط بر زبان مىآورد، اما باز فورى رندانه لب را گاز مىگيرد و خاموش مىشود. شايد آنچه او را به اين خاموشى مىخواند داستان «پدر» ش «آدم» است كه مصلحتجويى او را واداشت تا در دنبال سقوط ابدى خويش همه بيدادىها و ناروايىها را كه در پيش چشم داشت، همچون گناه نخستين بگردن گيرد و بدين گونه از فرجام غمانگيز «شيطان» كه خطا را نه به خود- بلكه به پروردگار خود- منسوب كرد [15] در امان بماند. اما آن «شيطان» كه در وجود هر «شاعر» هست [16] چگونه مىتوانست به او اجازه دهد كه بارى از روى مصلحتجويى خاموشى گزيند و لا محاله در يك كنايه شيطنتآميز نيز بر عقل خطا پوش اعتراض نكند؟
براى آن عده از حكماى الهى كه مثل غزالى و لايب نيتس دنياى موجود را بهترين عوالم ممكن مىشمردهاند اين يك گستاخى آشكار است و عبث نيست كه يك حكيم و عارف فارس، جلال الدين دوانى، بعدها كوشيده است اين قول حافظ را تأويل كند و او را از خطا بينى تبرئه نمايد- آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد! اما پير شاعر، كه عقل مصلحت جوى جنجال گريز عارف است، اگر چشم خويش را بر آنچه «خطا» ست مىبندد و براى پاس رضاى اهل تقليد قلم صنع را عارى از خطا اعلام مىكند خودش مىداند كه اين تصديق وى را با يك اعتراض تازه مواجه مىسازد: اگر آنچه بر قلم صنع رفته است چنان از نقص و خطا عارى باشد كه سازنده نقش خودش هم نتواند نقشى بهتر از آن رقم زند كمال اين نقش قدرت بىپايان نقش آفرين را محدود خواهد كرد و او را از آفريدن نقشى كه از آنچه هست بهتر باشد عاجز نشان خواهد داد. اما كدام متفكر با ايمان هست كه بتواند خداى خويش را از يكجهت- هر جهت كه باشد- عاجز و ناقص و محدود تصور كند؟ بعلاوه تصور آنكه خطايى بر قلم صنع نرفته است و هر چيز كه هست آنچنان مىبايد، كل عالم را نيز از اشتياق به كمال و از سعى در نيل بدانكه نزد عارف و حكيم غايت سير و حركت تمام ذرات وجود است بازمىدارد و بازگشت كثرت را به وحدت كه رمز سلوك
عارفان است بىمعنى يا نامفهوم مىكند. جالب آن است در عين حال رند عارف، خوب مىتواند حتى دنيايى را كه آگنده از شر و خطاست دوست بدارد و آن را نشانى بداند از صنع كسى كه وجود او وراى خطا و صواب است. بعلاوه، درست است كه دنيا پر است از خطاها و شرهاى گونهگون اما نارضايى و شكايت انسان از آنچه هست و در عين حال به حكم جبر اجتنابناپذيرى كه بر سر- نوشتش حاكم است. آن را نمىتوان تغيير داد، چه فايده دارد؟ وقتى جز جبر قدرتى در عالم حكومت ندارد و از آن نمىتوان گريخت احوال عالم، گر اندكى نه به وفق رضاست خرده مگير. اين است سر تسليم و سكوت كسى كه يك وقت هم در غلبه شور و هيجان خويش فرياد مىزند: چرخ بر هم زنم ار غير مرادم گردد. اما دنيا همين است، همينكه هست. گر تو نمىپسندى تغيير ده قضا را. پس چه بايد كرد؟ به اين سؤال كهنه هرگز يك جواب درست ندادهاند.
عقل عارف در اين بن بست حيرت احساس نوعى آرامش مىكند.
حافظ اگر يك هولدرلين[1]بود، مثل اين شاعر رمانتيك آلمان، شايد مىپرسيد كه اين زندگى چرا آنقدر حقير و بىاهميت نيست كه تا انسان را به چيزى ماوراى خود دعوت كند [17]، ليكن براى شاعر شيراز اين زندگى بىآنكه بكلى چيزى بىارج باشد، مىتواند انسان را به چيزى دعوت كند كه وراى آن است. به قلمروى كه در آن سوى جسم و آن سوى حس هست و قرآن و عرفان را حافظ چون دريچهاى تلقى مىكند كه وى را با آن دنيا مربوط مىكند- دنياى غيب. وجود وى جانى است كه خودى را چون زندانى تلقى مىكند، و تنى كه خودى را مىپرورد و تيمار مىدارد. و حافظ وقتى درست در خويشتن مىنگرد، در مىيابد كه اين مشتى غبار تيره كه «تن» نام دارد، «چهره جانش» را فرومىپوشاند و در حجاب مىافكند. آيا با اين حال حق ندارد كه در آرزوى نيل به بيخودى نهايى گهگاه مشتاقانه بسوزد و عارفانه بانگ بردارد: خوشا دمى كه از آن چهره پرده بر فكنم؟
اين البته يك درد فلسفى است كه هر متفكر عارف را آزار مىدهد و گهگاه به انديشه در آنچه وراى اين زندگى هست مىكشاند: عيان نشد
[1]-nilredloh .h
كه چرا آمدم كجا بودم؟ و به اين سؤال كه خيام را نيز مثل او آزار داده است جوابى كه او مىدهد جواب يك عارف است. جواب كسى كه خودى را حجاب راه وصال مىيابد و مىكوشد تا با رهايى از اين قفس در فضايى آزادتر، فضايى پاكتر، پرواز كند.
10
در دير مغان
آيا تا اينجا از كوچه رندان به سلامت گذشتهام؟ آنچه مىدانم اين است كه آگاهانه در تكاپوى خويش انحراف نجستهام. اما عرفان حافظ نيز در همين كوچه رندان خانه دارد و نمىتوان بىيك لحظه توقف از جلوى آن عبور- كرد. اين عرفان نه بر تجربه صوفى سر سپرده متكى است نه بر نظامات خانقاه مشايخ. عرفانى نظرى است، عرفان اهل علم كه شايد از تجربه مكاشفه و شهود شخصى نيز تا حد قابل ملاحظهاى بهره يافته باشد. چيزى است از نوع فلسفه اشراقى اما خالى از وسوسه قيل و قال آن. جهانبينى حافظ نيز كه بر- اين عرفان تكيه دارد مكتب انسانيت است و اخلاق. اگر مرشد و مربى خود را هم، كه نه يك شيخ مدرسه مىتواند بود نه يك پير خانقاه، پير مغان مىخواند و از حضور او به دير مغان تعبير مىكند از آن روست كه نيل به كمال اخلاق و انسانيت را وى در نشئه از خودرهايى مىجويد كه فقط پير مغان و جام مى مغانه آن را به وى هديه مىكند. معرفت واقعى را هم كه «دانشمند» از «علم اليقين» آن بهرهاى ندارد فقط از طريق همين بيخودى و از خودرهايى ممكن مىشمارد چرا كه خودى و خودنگرى را هم در سلوك، حجاب مىيابد و هم در معرفت. مثل هر عارف دلآگاه ديگر عقل فلسفى را با چشم تحقير و سوء ظن مىنگرد و راز معرفت را در آن سوى راه عقل مىجويد- در قلمرو قلب كه سر و كارش با كشف و شهود است نه با تجربه و برهان. درست است كه وى از مبناى معرفت خويش به اين صراحت صحبت نمىكند اما كسى كه بر قلب بيش از عقل اطمينان دارد مىبايست به عقل و معرفت فلسفى با سوء ظن
يك عارف نگريسته باشد. اگر از درس اهل مدرسه اظهار ملال مىكند مخصوصا از آن روست كه معرفت عقلى را در آنچه به قلمرو مسائل مربوط به آغاز و انجام جهان است بىحاصل مىيابد، و وقتى با نوميدى مىگويد: «نه حافظ را حضور درس خلوت نه دانشمند را علم اليقينى» پيداست كه از آنچه عقل و نظر و مدرسه و دانشمند مىتواند در باب اين گونه مسائل به وى عرضه كند تا چه حد مأيوس است.
سراسر ديوان نشان مىدهد كه نزد وى معرفت واقعى سرچشمهاش دل است كه يك لطيفه معنوى است و حقيقت انسانيت هم همان است. اين همان چيزى است كه شاعر از آن تعبير به جام جم مىكند كه در آن همه چيز چنان كه هست جلوه دارد و لطف و صفاى آن هر حقيقت را چنان كه هست منعكس مىكند. پويهاى بىوقفه كه حافظ را در جستجوى اين جام جم به دير مغان مىكشاند در اشارات او به قدرى جاندار تصوير شده است كه انسان را گهگاه به ياد پارهاى شواليههاى اروپا در قرون وسطى مىاندازد و داستان جستجوى جام مقدس [1]. كسى كه مىخواهد به دنياى ماوراء حس راه پيدا كند و از آنچه سر غيب نام دارد و زاهد و عارف و صوفى و فيلسوف همه جوياى آنند سر در- بياورد بايد به اين جام جهانبين كه در آن خطا و فريب راه ندارد و راز هر چيز را چنان كه هست بازمىنمايد راه بجويد. اما اين چه جام است كه عقل و دل شاعر جوياى آن است و تمام سير و سلوك سالهاى عمر خويش را نيز به آن منسوب مىكند؟ بىشك، چيزى كه مثل هر جام مى وى را به بيخودى مىرساند و در عين حال از وى وجودى مىسازد فانى از «خويش» كه به بىحدى رسيده باشد و بىقيدى. نه آيا اين همان جام است كه پادشاهزاده عطار هم در الهىنامه [2] آن را از پدر در مىخواست و حقيقت آن را عطار از زبان پادشاه قصه نقل و توصيف كرد؟ در واقع اين جام جم جز همان «جام جهانبين» كه جوينده بيدل آن را با خود دارد اما از بيگانهاش تمنا مىكند چيزى نيست.
چنين گوهرى را كه جز قلب يك وجود از خودى رسته نيست و در «صدف كون و مكان» نمىگنجد از اين «گمشدگان لب دريا» كه خود بدان راه ندارند كه مىتواند جست؟ انسان نمىداند كه آنچه را مىجويد همان است كه