دارد و جستجو فقط براى آن است كه به او آرامش بخشد و قناعت. نه آيا پرنده آبى هم، در آن نمايشنامه رمزى و تمثيلى معروف مترلينگ، توى خانه است؟ براى يافتن سعادت نبايد به دنبالش دويد، بايد چشم داشت و آن را در خانه خويش ديد. همانطوركه آن دو كودك ديدندش در نمايشنامه مترلينگ- پرنده آبى [3]. عبث نيست كه حتى جم و كيخسرو هم كه جام به آنها منسوب است خودشان سرانجام ملتفت شدند كه بقاى واقعى در بيخودى است و خودى سدى است در راه مقصود. سالها دل طلب جام جم از ما مىكرد: در فهم اين كلام حافظ آنچه انسان را تا حدى غافلگير مىكند نقش دوگانهاى است كه شاعر براى دل در نظر دارد. بدون شك آنكه طلب مىكند- طالب- كسى جز دل نيست. اما كدام دل؟ آنجا كه طلب هست، آرزو هست، شوق جويايى هست، دل در بند خودى است و هنوز يك روح واقعى و يك جام جهانبين كه نشان مقام تمكين را در «جهاننمايى» خويش دارد نيست، امرى است كه در حال طلب است، در حال تلوين و تلون است و دگرگونيهايى را كه لازمه احوال يك ظلوم جهول است با خود همراه دارد. اما چيزى كه وى آن را طلب مىكند و در عين حال نشان مىدهد كه هدف وى امرى مبتذل و چيزى كه مورد نظر هر بىدردى باشد نيست، دل واقعى است: به قول يك عارف مشهور دل دلين نه دل گلين [4]. درست است كه اين نيز چيزى هست كه فقط به خود «طالب» تعلق دارد اما در آنچه تعلق به دل دارد چيزى كه اهميت دارد «وجدان» است نه صرف «وجود». چرا كه اگر وجدان نباشد وجود خود نامحسوس، نامعلوم، و در حكم امر معدوم باقى مىماند. هدف واقعى هم كه طالب از جستجوى اين دل دلين، از اين جام جم، دارد همين وجدان است كه آن را در زبان اهل مدرسه عرفان و معرفت مىخوانند و نيل بدان حاجت به بيخودى و از خودرهايى دارد كه عبارت باشد از نفى خودى، نفى خودگرايى. ازين روست كه دل به عنوان طالب مطلوب خود را جام جم اعلام مىكند كه تعلق به خود او دارد. به اين جام جم، حافظ اهميت بسيار مىدهد و تمام نشئه ادراك خود را از رشحه اين جام مىداند. نزد وى مراقبت قلب، اولين قدم استوار يك رند راستين است- در هر تجربه عرفانى. مىگويد و تأكيد مىكند كه هركس خدمت اين جام جهاننما-
بكند، و به مراقبت و تيمار آن بپردازد، همه چيز را روشن مىبيند و چنانكه هست. براى وى نه هيچچيز ناشناخته باقى مىماند و نه هيچچيز- در پرده- ز ملك تا ملكوتش حجاب برگيرند [5]، و او نقش همه چيز را در همين آينه جام خواهد ديد. بارى قلب عارف است كه جام جهاننماست اما آنچه درين آينه صافى جلوه واقعى دارد عكس معشوق است: يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد [6]. وقتى مىگويد اين همه عكس مى و نقش نگارين كه نمود، جز يك فروغ رخ ساقى نيست، در حقيقت نشان مىدهد كه بر خلاف اهل مدرسه وى مىكوشد وجود عالم را در وجود خدا ببيند و با ادراك حق، وجود عالم را احساس كند نه آنكه مثل فلسفى وجود خدا را از وجود عالم اثبات نمايد.
اينجاست كه راه او از راه اهل مدرسه جدايى پيدا مىكند و خواننده درمىيابد كه او براى چه نسبت به عقل فلسفى با سوء ظن مىنگرد. اگر حكيم اهل مدرسه دنيا را مىبيند و از حدوث و تغييرپذيرى آن به وجودى كه حادث نيست و تغيير نمىپذيرد راه مىبرد، عارف كه بجاى عقل ضعيف بر دل روشن تكيه دارد، اول نقش آن ذات را كه حادث نيست و تغيير نمىپذيرد در جام قلب خويش ادراك مىكند و سپس از وجود اين همه عكس مى و نقش نگارين كه ذوات كاينات را تشكيل مىدهند، آگاهى مىيابد. بدين گونه راه قلب، نه فقط درست در خلاف جهت راه عقل امتداد مىيابد بلكه در عين حال مطمئنتر هم هست چرا كه در آن تكيه بر وجودى است كه حدوث و تغير در آن راه ندارد در حالى كه راه عقل بر وجودى تكيه دارد كه در واقع اگر نمودى و سايهاى نيست بارى حدوث و تغييرپذيرى كه در آن هست آن را به قدر وجود بىتغير و بىحدوث لميزل قابل اعتماد نشان نمىدهد. ازين روست كه عارف نمىخواهد حتى از نفى غير به اثبات حق برسد مىخواهد از حق شروع كند و از آنجا به ماسوى راه پيدا كند. به علاوه كسى كه حق را به وسيله اشياء مىشناسد چه معرفتى دارد؟
وقتى غيرى در كار نيست ديگر عارف نمىتواند آن را وسيلهاى قرار دهد براى شناخت آن چيز كه حقيقت وجود چيزى جز آن نيست. درست است كه در قلمرو آنچه تعلق به ماوراء حس دارد آنچه را فيلسوف با واسطه استدلال بدان علم حاصل مىكند، عارف بىواسطه دليل كشف و ادراك مىكند اما علم
وى كه آن را معرفت و عرفان مىخوانند ديدن است نه دانستن، يقين است نه استدلال. ازين روست كه در نظر عارف جستجوى اهل مدرسه، در حكم پويه آن گنججويى است كه پشت به گنج كرده است و هر چه بيشتر مىدود، از مراد دل جداتر مىشود [7]. فقط عارف است كه گنج را اول مىبيند و بعد به وجود آنچه در پيرامون آن هست معرفت حاصل مىكند. فيلسوف كه وجود آنچه را خود وى «واجب» مىخواند از وجود آنچه «ممكن» نام دارد درك مىكند ديوانهاى را مىماند كه در بيابان بىانتها و افق باز آن، شمعى به دست گرفته باشد و دنبال شمع مىگردد [8]. البته فرق است بين اين حال و حال آن «بيدلى» كه به قول حافظ با آنكه «در همه احوال خدا با او بود، او نمىديدش و از دور خدا را مىكرد» چرا كه حال اين «بيدل» از آن جهت طرفگى دارد كه تا وقتى بيدل- بيخود- هست در همه احوال خدا با اوست، به محض آنكه به خود مىآيد و دل خود را بازمىيابد وجدانى را كه در حال بيدلى نسبت به حضور و وجود خدا داشت از دست مىدهد و باز خود را دور احساس مىكند. اين نكته در واقع باز همان تفاوت بين وجدان و وجود است و بيانش نيز كلام آن عارف است كه گفت بيست سال هست كه من بين يافتن و گم كردن بسر مىبرم چون خداى را مىيابم دلم را گم مىكنم [9] و چون دلم را مىيابم خداى را گم مىكنم. ازين روست كه لازمه انس با حق را عارف عبارت مىداند از اينكه بين وى و آنچه جز خداست وحشت پديد آيد و غيبت [10]. حافظ نيز وقتى مىگويد: مردم ديده ما جز به رخت ناظر نيست، به همين انس عارفانه نظر دارد و نبايد حال او را در وقتى كه «از دور خدا را» مىكند با حال آن فلسفى قياس كرد كه به تعبير عرفا «دوست را در خانه گذاشته» است و آنگاه خود «سر در بيابان امكان» مىنهد و گرد عالم مىدود و نشان دوست مىجويد [11]. عارف مىگويد آنچه محتاج اثبات است وجود غير است نه وجود حق و عقل سرگشته از سير در اشياء چه چيزى را مىخواهد كشف كند يا اثبات؟ از اينكه خود او در آينه جام نقش معشوق را مىبيند و همه چيز و هر گونه نقش ديگر را از آن آينه تماشا مىكند پيداست كه در معرفت از تأثير محيى الدين بن عربى و فخر الدين عراقى خالى نيست و بىآنكه تسليم طرز
زندگى اهل خانقاه و نظامات آنها باشد با ذوق آنها كه تجربه عرفانى است آشنايى دارد. به حقيقت آشنايى با اين انديشهها را حافظ بيشتر مديون كتاب است نه مديون خانقاه و مكرر با صراحت خاطرنشان مىكند كه در خانقاه شيخ و مجلس صوفى جز دام فريب چيزى نيست. نسبت به صوفى و شيخ خانقاه حافظ آن اندازه سوء ظن نشان مىدهد كه هر نوع شبههاى را كه در باب انتساب او به اهل خانقاه و سلسله در خاطر مىگذرد دفع و نفى مىكند. براى او شيخ و صوفى هم مثل حكيم فلسفى است: سرگشته و آگنده از دعوى و غرور، «لقمه شبهه» را با ذوق و رغبت يك «حيوان خوش علف» مىبلعد و در عين حال يك بند از زهد و طامات حرف مىزند و از معرفت و وصال حق. اما حافظ كه پويه خويش را از كوچه رندان آغاز مىكند كسى نيست كه به اين طامات اهل دعوى سر فرودبياورد. با ظرافتى رندانه مجلس شيخ و واعظ را كه جوش عوام و زنان، آن گونه كه ابن بطوطه در همان ايام نقل مىكند، از آن دكانى پررونق ساخته بود، مسخره مىكند و مرغ زيرك را هم از پريدن به در خانقاه بر حذر مىيابد- كه نهاده است به هر مجلس وعظى دامى [12]. خود او در واقع نه به صومعه زاهد پايبندى دارد نه به خانقاه صوفى. در اين هر دو جا آنچه او مىبيند دعوى اهل طامات است و لاف اهل كرامات. اما او تفاوت خود را با اين اهل زهد و رياضت خوب درك مىكند: نه زاهد است كه طمع به بهشت داشته- باشد و بيم از دوزخ، و نه صوفى كه تسليم پير و مرشد باشد و سر سپرده خانقاه.
آنچه براى او اهميت دارد نيل به معرفت است- از طريق بيخودى و از خود- رهايى. زاهد شهر كه مهر ملك و شحنه گزيد، نه خودش در نزد وى اهميت دارد نه «حديث» هاى «هول» انگيزش كه گويى كنايتى است كه از روزگار هجران گفت. ازاينرو به خاطر «خرابات»، «مجلس وعظ» را كه «دراز است» ترك- مىكند و به واعظان كاين جلوه در محراب و منبر مىكنند، چنان نيشخند مىزند كه انسان به ياد جوابى مىافتد كه يك رباعى خيامى در زبان آن زن مىگذارد در پاسخ اعتراض يك شيخ [13]. حافظ هم لااقل در سلوك معنوى خويش و بىآنكه سلوك ظاهرى وى نيز از روى ضرورت در همين جهت امتداد بيابد به مسجد و صومعه كه جاى رياكارى و خودگرايى است پشت مىكند و روى
به خرابات مىآورد- به جايى كه انسان مىتواند قيد نام و ننگ ريايى را بزند و عقل را كه چيزى جز مصلحت بينى مسكينانه حاصل ندارد به مرخصى روانه- كند. اما جان عارف كه خراباتش منزلگاه از خودرهايى است، حتى در خرابات نيز گوشش به سروش غيب است. براى اين سروش غيبى تمام دنياى حس، خرابات است چرا كه انسان در دنياى حس از جوهر روحانى خويش نيز رهايى مىيابد و بايد همواره توجه داشت كه در كلام حافظ خرابات گهگاه تفسيرى دو پهلو دارد، از آنكه سكر نيز مثل خرابات هميشه همهكس را از يك «خودى» بدفرجام به يك «بيخودى» خجسته نمىبرد بسا كه سكر و خرابات انسان را از خودى خجسته، از وجدان فرخندهاى كه به جوهر الهى خويش آگهى دارد، به بيخودى بدفرجام، و به انقطاع از جوهر الهى خويش بكشاند. ازين- روست كه وقتى حافظ از دنياى حسى، دنياى مادى و جسمانى نيز تعبير به خرابات مىكند مرادش منزلگاه آن گونه سكر جسمانى است كه استغراق در آن انسان را از معرفت محجوب مىدارد و دنيا را براى وى تبديل مىكند به جايى كه انسان به خاطر لذتهاى گذران آن از لذتهاى جاودانه بازمىماند [14].
شك نيست كه سروش غيبى، در همين خرابات جهان جسمانى است كه جان عارف را «از كنگره عرش» «صغير» مىزند و او را به خاطر رشتهاى كه پايش را به اين تعلقات مادى بسته است ملامت مىكند و دايم در گوش اين «طاير قدسى» زمزمه مىكند كه: نشيمن تونه اين كنج محنتآباد است. در دنيايى كه غربت خانه روح است شاعر خود را غريب و مهجور حس مىكند و روح او مثل يك طاير قدسى، «درين دامگه حادثه» گرفتارى خويش را احساس مىكند.
اينجا مثل طاير ابن سينا آبودانهاى را كه درين دامگاه هست مانع عمدهاى مىيابد براى بازگشت خويش. مسئلهاى كه در سلوك معنوى نيز مثل سلوك جسمانى و مادى براى شاعر پيش مىآيد و به حقيقت نتيجهاى است از آنچه رند در بن بست با آن مواجه بود اين است كه آيا آنچه وى را درين دامگه حادثه به دام تعلقات ماده پايبند كرده است، يك قضاى آسمانى است؟ گهگاه مىانديشد كه اين گرفتارى چون با قبول امانت و ميثاق الست ارتباط دارد، امرى است اجتنابناپذير كه مثل «مهر سيهچشمان» قضاى آسمان است اين
و ديگرگون نخواهد شد. با اين همه غالبا توجه دارد كه آنچه وى را مىتواند از اين دامگه حادثه رهايى بخشد عبارت است از يك صفير آسمانى- يك مژده غيبى كه او را به دنياى ماوراى حس دعوت كند. در واقع اين مرغ بهشتى كه روح علوى اوست و در دام تعلقات جهان حسى به آبودانه مشغول- شده است همان كبوتر بلندپرواز است كه ابن سينا در قصيده عينيه خويش با بيان رمزى سرگذشت روح را در داستان وى بيان مىكند [15] و وى نيز مثل آن مرغ آسمانى چنان به هواى اين «خرابآباد» جهان خوگر شده است كه همه چيز آسمان را از ياد برده است، همه چيز و حتى- سايه طوبى و دلجويى حور و لب حوض. اما آنچه اين مرغ بهشتى را باز به گلشن قدس مىخواند ديگر سايه طوبى و لب حوض كه مطلوب زاهد سوداگر پيشه است [16] نيست، مرغ عارف مسلك اين همه را از ياد برده است و انديشه آنها نيز وى را به گلشن قدس جلب نمىكند، چيزى كه وى را بدان مىخواند شوق وصال است كه او را از تعلقات ماده مىرهاند و از كثرات غفلتانگيز عالم حس به عالم وحدت مىخواند و دنياى ماوراء حس.
با اين همه رنگ عرفان كه در جهانبينى شاعر هست آيا حافظ خودش هرگز به يك تجربه عرفانى، و به آنچه صوفيه و عرفا حال و مقام و وجد و جذبه مىخوانند دست نيافت؟ با آنكه هيچ برگهاى حاكى از انتساب او با مشايخ خانقاه و اهل خرقه و سلسله در دست نيست و حتى نسبت به مشايخ عصر هم كلامش غالبا از طعنى خالى نيست، بعيد به نظر مىرسد كه بتوان كسى را كه آشكارا از مكاشفات خويش دم مىزند و از تجلى ذات و صفات ياد مىكند از دستيابى به اين لحظههاى درخشان عرفانى بىبهره شمرد. درست است كه او با شيخ و خانقاه ظاهرا قطع ارتباط كرد اما در طى خلوتهاى طولانى كه گهگاه صحبت او را نيز در اواخر عمر براى دوستدارانش ملالانگيز مىكرد مراقبت باطن و توجه به احوال قلب مىبايست راه مكاشفه و شهود عرفانى را براى وى گشوده باشد. خود او از يك ماجراى روحانى خويش ياد مىكند كه در طى آن گويى وى را «بيخود از شعشعه پرتو ذات» كرده باشند و «باده از جام تجلى صفات» داده باشد. اين بىشك همان تجربه عرفانى است كه صوفيه از آن
تعبير به «تجلى» مىكنند- تجلى ذات و تجلى صفات [17]. لحن حافظ نيز در وصف بيان اين احوال به قدرى صادقانه است كه در صحت آن جاى شك نمىماند.
اما تجلى كه جلوه انوار غيبى را بر قلب عارف مىريزد دريچهاى است كه وى را گهگاه به مكاشفه و شهود مىبرد، تمام حجابها را از پيش چشم وى يكسو مىزند، و به وى فرصت مىدهد كه ظهور اعيان و حتى ميلاد آدم را نيز در حالتى روحانى، درخشان و توصيفناپذير مشاهده كند. مكاشفه حافظ در باب ميلاد آدم كه بحث در آن جاى ديگر مىخواهد نشانه ديگر ازين تجربههاى عرفانى اوست كه اگر در نيل به آنها وراى مطالعه در آثار عرفا و تمرين خلوت و انزوا از ارشاد شيخى هم بهره يافته باشد بىشك آن شيخ را در بين نامآوران «مشايخ شهر» نبايد جست، چرا كه حافظ در وجود هيچيك از آنها «نشان مرد خدا» را نمىديده است. ادراك اين تجارب و احوال بىطى منزلها و مخصوصا بىنظارت شيخ البته غير ممكن نيست و عرفاى قديم امثال با يزيد و شبلى و ابو سعيد هم بر خلاف روايات نوساخته كه بعدها در احوالشان نقل كردهاند اهل سلسله و خانقاه نبودهاند. طرفه آن است كه صوفيه حافظ را صوفى مىخوانند و او نيز در عين آنكه غالبا از صوفيه با لحن سوء- ظن و انكار ياد مىكند گهگاه با رندى و شوخ طبعى خود را همچون يك صوفى نشان مىدهد و همين نكته سبب شده است كه در باب تصوف او و حتى در باب تجارب عرفانى شخصى او جاى بحث و اختلاف پيش نيايد. حقيقت آن است كه وقتى حافظ از طريقت و روندگان طريقت سخن مىگويد سخنش به طور بارزى با اخلاص توأم است اما پيداست كه دكانداريهاى مشايخ و- رياكاريهاى صوفيان شهر، وى را از اينكه با اين روندگان طريقت همسفر شود بازمىدارد- و اينجا نيز او را وامىدارد كه وضع و حالت روشنفكر مبارزى را بگيرد كه با هيچيك از احزاب وقت هماهنگى ندارد، و مثل هر تكرو مستقلى با خود تكرار كند و زمزمه: جريده رو كه گذرگاه عافيت تنگ است. كسى كه براى پرهيز از هر آلايش در كوچه رندان خانه مىگيرد، و عمدا مثل يك ملامتى كهنه كار قرنهاى گذشته از «كوى نيكنامى» حتى گذر هم نمىكند، در يك روزگار آلوده كه شيخ و صوفى و واعظ و زاهد جز با محتسب و شحنه سر و كار
ندارند اگر به راه طريقت هم مىرود باز تنهاست. آيا از چنين رندى كه سر به دينى و عقبى فرودنمىآورد اين اندازه تكروى بعيد است؟ البته نه، و با تمايلات ملامتى هم كه در او هست و در عين حال آن مايه نيست كه او را يك بازمانده طريق ملامت توان شمرد، نيز منافات ندارد.
طريقت در نزد او ظاهرا همان است كه صاحبدلان اهل مدرسه از اين معنى مىفهميدهاند- يعنى سيرت خاص سالكان راه حق كه طى منازل در بر- دارد و سير در مقامات [18]. اين طريقت خانقاه گريز كه هدف آن نيل به حقيقت و اجتناب از تظاهر است نزد پارهاى از جويندگان راه آن اندازه هم كه صوفيه اهل سلسله مىگفتهاند حاجت به نظامات «جمع خانه» و خانقاه ندارد چرا كه حتى در بين مشايخ معروف كسانى هم بودهاند كه با هيچيك از پيران عصر ارتباطى از نوع سر سپردگى نداشتهاند و خويشتن را غالبا اويسى مى خواندهاند. درست است كه بعدها از اين گونه تكروان هم سلسلهاى ساختهاند [19] اما كسانى كه در تاريخ صوفيه به نام اويسى خوانده شدهاند هرگز رسم و راه واحدى را تعليم و تلقين نكردهاند و شباهت آنها فقط در اين نكته بوده است كه خود شيخ و پير بلا واسطهاى نداشتهاند و ليكن دستگاه ارشاد چيدهاند.
طريقت حافظ، البته راه اويسى هم نيست چرا كه وى اگر خود بدون ارشاد يك پير بلاواسطه به تجربه عرفانى دست يافته است در صدد ارشاد و دستگيرى بر نيامده است و اهل خانقاه و سلسله را هم هيچوقت به چشم قبول نمىنگريسته- است. در نظر او، درست است كه سالك بىخبر نبود ز راه و رسم منزلها، اما اگر عرفان عبارت باشد از رابطه بلاواسطهاى كه بين عارف و خدا هست، آنكه مىخواهد رسم و راه منزلها را به ديگران ياد دهد خود حجابى است بين سالك و آنچه هدف و مطلوب واقعى اوست. ازين روست كه روندگان طريقت ره بلا سپرند، و براى پيروى از رسم و راه خاص نمىتوانند خود را در چاه شهرت و قبول عام بيندازند و از راه بمانند. رياضت و چلهنشينى در جمع خانه قطع نظر از اينكه پيروى از رسم و راه است كه با طرز تفكر آزادمنشانه حافظ نمىسازد حاصل عمدهاى كه براى هر سالك راه دارد القاء خودنگرى و خويشتن بينى است كه از شهرت و قبول عام و از تصور اشتباهآميز قرب و وصول