تعبير به «تجلى» مىكنند- تجلى ذات و تجلى صفات [17]. لحن حافظ نيز در وصف بيان اين احوال به قدرى صادقانه است كه در صحت آن جاى شك نمىماند.
اما تجلى كه جلوه انوار غيبى را بر قلب عارف مىريزد دريچهاى است كه وى را گهگاه به مكاشفه و شهود مىبرد، تمام حجابها را از پيش چشم وى يكسو مىزند، و به وى فرصت مىدهد كه ظهور اعيان و حتى ميلاد آدم را نيز در حالتى روحانى، درخشان و توصيفناپذير مشاهده كند. مكاشفه حافظ در باب ميلاد آدم كه بحث در آن جاى ديگر مىخواهد نشانه ديگر ازين تجربههاى عرفانى اوست كه اگر در نيل به آنها وراى مطالعه در آثار عرفا و تمرين خلوت و انزوا از ارشاد شيخى هم بهره يافته باشد بىشك آن شيخ را در بين نامآوران «مشايخ شهر» نبايد جست، چرا كه حافظ در وجود هيچيك از آنها «نشان مرد خدا» را نمىديده است. ادراك اين تجارب و احوال بىطى منزلها و مخصوصا بىنظارت شيخ البته غير ممكن نيست و عرفاى قديم امثال با يزيد و شبلى و ابو سعيد هم بر خلاف روايات نوساخته كه بعدها در احوالشان نقل كردهاند اهل سلسله و خانقاه نبودهاند. طرفه آن است كه صوفيه حافظ را صوفى مىخوانند و او نيز در عين آنكه غالبا از صوفيه با لحن سوء- ظن و انكار ياد مىكند گهگاه با رندى و شوخ طبعى خود را همچون يك صوفى نشان مىدهد و همين نكته سبب شده است كه در باب تصوف او و حتى در باب تجارب عرفانى شخصى او جاى بحث و اختلاف پيش نيايد. حقيقت آن است كه وقتى حافظ از طريقت و روندگان طريقت سخن مىگويد سخنش به طور بارزى با اخلاص توأم است اما پيداست كه دكانداريهاى مشايخ و- رياكاريهاى صوفيان شهر، وى را از اينكه با اين روندگان طريقت همسفر شود بازمىدارد- و اينجا نيز او را وامىدارد كه وضع و حالت روشنفكر مبارزى را بگيرد كه با هيچيك از احزاب وقت هماهنگى ندارد، و مثل هر تكرو مستقلى با خود تكرار كند و زمزمه: جريده رو كه گذرگاه عافيت تنگ است. كسى كه براى پرهيز از هر آلايش در كوچه رندان خانه مىگيرد، و عمدا مثل يك ملامتى كهنه كار قرنهاى گذشته از «كوى نيكنامى» حتى گذر هم نمىكند، در يك روزگار آلوده كه شيخ و صوفى و واعظ و زاهد جز با محتسب و شحنه سر و كار
ندارند اگر به راه طريقت هم مىرود باز تنهاست. آيا از چنين رندى كه سر به دينى و عقبى فرودنمىآورد اين اندازه تكروى بعيد است؟ البته نه، و با تمايلات ملامتى هم كه در او هست و در عين حال آن مايه نيست كه او را يك بازمانده طريق ملامت توان شمرد، نيز منافات ندارد.
طريقت در نزد او ظاهرا همان است كه صاحبدلان اهل مدرسه از اين معنى مىفهميدهاند- يعنى سيرت خاص سالكان راه حق كه طى منازل در بر- دارد و سير در مقامات [18]. اين طريقت خانقاه گريز كه هدف آن نيل به حقيقت و اجتناب از تظاهر است نزد پارهاى از جويندگان راه آن اندازه هم كه صوفيه اهل سلسله مىگفتهاند حاجت به نظامات «جمع خانه» و خانقاه ندارد چرا كه حتى در بين مشايخ معروف كسانى هم بودهاند كه با هيچيك از پيران عصر ارتباطى از نوع سر سپردگى نداشتهاند و خويشتن را غالبا اويسى مى خواندهاند. درست است كه بعدها از اين گونه تكروان هم سلسلهاى ساختهاند [19] اما كسانى كه در تاريخ صوفيه به نام اويسى خوانده شدهاند هرگز رسم و راه واحدى را تعليم و تلقين نكردهاند و شباهت آنها فقط در اين نكته بوده است كه خود شيخ و پير بلا واسطهاى نداشتهاند و ليكن دستگاه ارشاد چيدهاند.
طريقت حافظ، البته راه اويسى هم نيست چرا كه وى اگر خود بدون ارشاد يك پير بلاواسطه به تجربه عرفانى دست يافته است در صدد ارشاد و دستگيرى بر نيامده است و اهل خانقاه و سلسله را هم هيچوقت به چشم قبول نمىنگريسته- است. در نظر او، درست است كه سالك بىخبر نبود ز راه و رسم منزلها، اما اگر عرفان عبارت باشد از رابطه بلاواسطهاى كه بين عارف و خدا هست، آنكه مىخواهد رسم و راه منزلها را به ديگران ياد دهد خود حجابى است بين سالك و آنچه هدف و مطلوب واقعى اوست. ازين روست كه روندگان طريقت ره بلا سپرند، و براى پيروى از رسم و راه خاص نمىتوانند خود را در چاه شهرت و قبول عام بيندازند و از راه بمانند. رياضت و چلهنشينى در جمع خانه قطع نظر از اينكه پيروى از رسم و راه است كه با طرز تفكر آزادمنشانه حافظ نمىسازد حاصل عمدهاى كه براى هر سالك راه دارد القاء خودنگرى و خويشتن بينى است كه از شهرت و قبول عام و از تصور اشتباهآميز قرب و وصول
دست مىدهد و اين چيزى است كه حافظ از آن وحشت دارد و نفرت. از همينجاست كه عرفان تكروانه او بىآنكه به سلسلهاى خاص به نام اهل ملامت منسوب باشد رنگ ملامت دارد و در كوچه رندان خانه مىگيرد. در عزلت و انزواى اين كوچه رندان نيز آنچه براى وى اهميت دارد عبارت است از تمرين بيخودى، از خودرهايى. فقط در لحظههاى كمياب اين از خودرهايى است كه او آرامش و صفاى حيات عارف را تجربه مىكند و اين را آشكارا و به هر بيان كه ممكن هست مىگويد. چون هم زهد ريايى را مانع از نيل به مقام از خود رهايى مىيابد و هم انديشه بهشت و دوزخ زاهد را عايقى در طريق يكسو نگريستن و جز به خدا نينديشيدن مىبيند بسا كه در يك لحظه عصيان و كشمكش روحى به خيامى شورشگر تبديل مىشود و تمام اين بهشت و دوزخ زاهد را همچون متاع حقيرى كه فقط وسواس تاجرانه يك زاهد سوداگر طبع آن را به حساب مىگيرد طرد و نفى مىكند و البته چنين خاطرى كه بهشت و دوزخ را به حساب نمىگيرد پيداست كه سر به صومعه و خانقاه فرودنمىآورد و بدين گونه شورشگرى و بدگمانى نسبت به زهد ريايى است كه مخصوصا او را از ورود به خانقاه و تسليم به سلسله بازمىدارد و با آنكه شايد پشمينه صوفى را گهگاه- نه هميشه- همچون نشانه اعتراضى بر شيوه زندگى خواجگان و اهل مدرسه مىپوشد از ورود به جرگه آنها خوددارى مىكند. وجه عبوس و حال غرور اينان را كه گويى پيش خود مىپندارند تمام قلمرو خدا فقط به آنها تعلق دارد به باد ريشخند مىگيرد، اعتماد آنها را بر عمل بىثبات و در خور ترديد و تزلزل مىيابد و طامات و كراماتشان را بىآنكه انكار كند از چيزى مثل فيض روح القدس ناشى مىشمرد كه اختصاص به هيچكس ندارد و اگر به ديگران، به راندگان و گنهكاران هم نازل شود- ديگران هم بكنند آنچه مسيحا مىكرد. سوء ظنى هم كه نسبت به شيخ و صوفى نشان مىدهد تا حدى ناشى از ورطه عميقى است كه بين حرف و عمل آنها هست از آنكه غالب اين مدعيان كشف و كرامات جز خورندگان اوقاف و جز فريبندگان اعتماد عوام چيزى نيستند. «صوفى شهر» كه مثل يك حيوان خوش علف لقمه شبهه مىخورد اگر در احوال خود به ديده تحقيق بنگرد از اين نام صوفى و زاهد كه از شنيدنش
غرق لذت مىشود خجالت مىكشد. فقيه مدرسه هم كه مال اوقاف را مثل مال يتيمان با اشتهاى تمام مىخورد اگر يك لحظه وجدان خود را قاضى كند تصديق خواهد- كرد، كه مى حرام ولى به ز مال اوقاف است. آنچه حافظ را در قبول ارزش عقل و در پيروى از رسم طريقت مخصوصا به شك مىاندازد توجه به اين نكته است كه تمام اين داعيهداران شهر، تمام اين عقلهاى حقير و سودجوى، وراى مصلحت خويش چيزى نمىبينند اما چنان با جزم و يقين از حقيقت صحبت- مىكنند كه گويى در همين دم از عرش فرودآمدهاند و يك لحظه بيش نيست كه با شاهد حقيقت دست در آغوش بودهاند. كدام رندى هست كه اين همه دعوى را مشاهده كند و تمام اين داعيهداران را با مذهبها و ملتهاشان عذر ننهد و حرف همهشان را افسانه نخواند و حتى آنچه را حكيم مىجويد، مثل آنچه صوفى و فقيه از آن دم مىزنند، «معمايى» نبيند كه تحقيقش فسون است و فسانه. خاطرى چنين شورشگر، بىآرام، و آلوده به شك و حيرت كه بدين گونه از همه چيز سر مىخورد البته جز عشق پناهگاهى ندارد. جز عشق كه نه چون و چرا در آن راه دارد و نه شك و حيرت و فقط ارادت واقعى مىخواهد و تسليم محض. از اينجاست كه بن بست عقل سرانجام رند را به كوچه عشق مىكشاند و آنچه را به قلمرو غيب و ايمان تعلق دارد و عقل و حكمت حتى با اتكاء بر احتجاجات اهل كلام در برخورد با آن جز شك و حيرت حاصلى ندارد با تسليم و قبولى كه ناشى از عشق است و در آن نه چون و چراى اهل مدرسه مىگنجد نه زرق و رياى اهل خانقاه راه دارد براى وى قابل تصور بلكه قابل تصديق مىكند. بدين گونه، انديشهاى كه از زهد اهل خانقاه و حكمت اهل مدرسه جز ملالت «حاصل اوقات» نمىيابد سرانجام از كوچه رندان به دير مغان وارد مىشود و آن آرامش و صفا را كه در مدرسه و خانقاه گم كرده بود در دير مغان مىيابد- و در نسخه عشق. در اين صورت اگر در سلوك ظاهرى نيز مثل سلوك باطنى، بر خلاف آنچه واعظ و زاهد تعليم مىكنند به عشق روى آورده باشد جاى تعجب نيست چرا كه نزد او عشق آن معجون الهى است كه انسان را از بيمارى خودپرستى شفا مىدهد و از سلوك ظاهرى وى مىتواند پلى بسازد براى سلوك باطنى كه نيل به هدف واقعى انسانيت بىآن ممكن نيست.
اگر وى نشان مرد خدا را هم عاشقى مىيابد از آن روست كه وقتى دل با عشق آشنايى پيدا نكرده باشد، از «خودى» و «خودپرستى» جدا نشده است و وقتى «مشايخ شهر» در بند خود بينى ماندهاند نبايد تعجب كرد كه شاعر در آنها نشان مرد خدا را نبيند و علاقهاى به آنها نشان ندهد. اين تلقى حافظ از مشايخ رنگ خاصى به تفكر و سلوك عرفانى او مىدهد چرا كه نزد وى آن حالت تعظيم و تقديس مشايخ كه از ويژگيهاى تفكر صوفيه است جاى خود را به نوعى بىتفاوتى رندانه مىدهد كه مىتواند پير مغان و پير خرابات را هم- در همان معنى عادى كه دارد- در رديف پير خانقاه و شيخ سلسله بنشاند. با اين طرز تفكر شاعر هم عجب نيست كه وى در هر فرصت كه دست دهد و در هر زمينه كه سخن در ميان آيد زرق و تزوير شيخ واعظ را بر ملا كند و زهد و طامات پير صوفى را تحقير كند و حتى به آنها كه خويشتن را كامل و واصل مىشمارند خاطرنشان كند كه توفيق آنها جز از لطف اله نيست و حتى قابليت و استعداد خاصى هم اگر دارند باز مرهون فيض ازلى است، و فيض روح القدس را باز مدد فرمايد، ديگران هم مىتوانند به مقام آنها و مقام برتر از آنها نيز برسند.
در اين مسأله قابليت هم كه فيض روح القدس در اينجا و فيض روح قدسى در جاى ديگر ديوان شاعر اشاره بدان است فكر شاعر ظاهرا متوجه به بيان اين نكته است كه فيض حق وراى آنچه به واسطه اسباب حاصل مىشود و خلق و ابداع نام دارد بىواسطه اسباب هم حاصل مىشود و اين گونه فيض است كه آن را بر حسب آنكه پذيراى تعدد هست يا نيست فيض مقدس و فيض اقدس خوانند درست است كه شاعر از اين انواع فيض كه منسوب به تعليم محيى الدين است سخن نمىگويد اما اشارت به فيض و روح القدس و روح قدسى توجه او را به مسئله قابليت و ارتباط آن با فيض نشان مىدهد و وقتى خاطرنشان مىكند كه «گوهر پاك بيايد كه شود قابل فيض» در واقع قابليت را ناشى از «قبول» ازلى مىبيند و بدين- گونه در توجيه فيض نيز قابليت شيخ و زاهد را نه مرهون خود آنها بلكه مرهون لطف و قبول حق مىيابد و عجب و پندار آنها را در باب قابليت خويش گستاخى مىبيند و در خور سرزنش. در واقع آنچه مسيحا را هم به مقام «روح» و «كلمه»- كه در قرآن راجع به او آمده است- مىرساند جز
همين فيض روح القدس نيست كه «قابليت» نيز خود از همين فيض افاضه مىشود.
بنابراين زاهد و عارف هم نبايد به دستاويز قابليت خويش بر ديگران كبر و ناز بفروشند چرا كه قابليت را هم همين فيض روح القدس به وجود مىآورد و ممكن هست كه در ديگران هم آن را به وجود آورد [20]. در اين صورت ديگر كه مىتواند ادعا كند كه يك پير خرابات از يك پير خانقاه كمتر است و قابليت او را ندارد؟
در خلوت انزواى كوچه رندان كه حافظ، هم شيخ خانقاه را از حساب خويش خارج مىكند هم فقيه مدرسه را بيرون از دايره مىيابد البته نه بر معرفتى كه از دفتر و كتاب و حرف حاصل مىآيد مىتواند تكيه كند نه بر- طامات و شطحيات صوفيه كه در بين مشايخ آنها نشان مرد خدا را نمىبيند.
ناچار روى به قلب مىآورد و به آن گونه «تفكر» كه عبارت باشد از «رفتن از باطل سوى حق». اين سير نفسانى كه وى را از كثرت به وحدت و از خودى به بيخودى مىكشاند به حقيقت عبارت است از مراقبت قلب كه جام جم و جام جهاننماست و نزد حافظ سرچشمه هر معرفت راستين هم در آنجاست. علمى كه از قيل و قال حاصل مىشود لا جرم حاصلش جز شك و حيرت نيست و آنجا كه رند در بن بست مىافتد در واقع همين حلقه قيل و قال اهل مدرسه است.
آنچه نيز وى را- دور از دعويهاى پوچ و رياآميز مشايخ شهر- از اين بن بست بيرون مىكشد روشنى قلب است و تصفيه آن. تمام دشواريهايى كه فكر حكما را نگران مىدارد وقتى بر قلب- اين جام جهانبين عارف- عرضه مىشود حل و كشف مىشود. درست است كه اين حل و كشف «عقل فضول» را كه بيهوده مىكوشد به پشت پرده اسرار راه يابد قانع نمىكند اما لا محاله به كسى كه وجود غيب و وجود اسرارى را كه پشت پرده هست انكار ندارد مىتواند آرامش بخشد و سكون.
11
از ميكده بيرون
مرگ بىهنگام شاه شجاع شهر رندان را در ميان نفاق و اختلاف فرزندان امير مبارز گرفتار هرج و مرج كرد. پسرش زين العابدين، كه جاى وى را گرفت، جوانى بىتجربه و خيرهسر بود، كه خيلى زود حتى رسم و راه پدر را فراموش كرد. در دوران پدر، كه يكچند حكومت اصفهان داشت، چون در اداره آن ولايت كفايتى نشان ندارد، پدرش وى را عزل كرد و حتى حبس.
زين العابدين اين كار پدر را از تحريك اطرافيان او مىديد و ازاينرو ديگر نه به ياران پدر اعتمادى داشت نه به وصيتهاى او. هم درباره سلطان احمد، كه پدر وى كرمان را به او واگذاشته بود، بهانهجويى كرد، هم در مورد با يزيد، كه نيز به حكم وصيت شاه شجاع مىبايست به اصفهان برود. اين هر دو تن عموهاى وى بودند و برادرزاده نسبت به آنها رشك مىورزيد و بدگمانى. نسبت به عموزادگانش- يحيى و منصور- هم انديشه ناك و بىاعتماد بود. بعلاوه، در حق درباريان پدر نيز ظاهرا چندان علاقهاى نداشت. خواجه تورانشاه، وزير پدرش را، يكچند در وزارت نگه داشت اما از عمر اين وزير ديرينه روز چيزى نمانده بود.
حافظ كه در اين هنگام پيرى بود- تقريبا هفتادساله- از مرگ وزير پير تأثر بسيار يافت. مرثيهاى كه در مرگ او ساخت از علاقه قلبى وى نسبت به اين حامى پير حكايت داشت. تا وقتى خواجه تورانشاه زنده بود، حافظ با زين العابدين ظاهرا علاقه داشت، و بعد از وى طولى نكشيد كه از او رنجش يافت و نوميدى. آيا شاهزاده در مرگ وزير دستى داشت؟ هيچكس نمىداند.
اما دوستى ديرينه تورانشاه و حافظ آن اندازه بود كه مرگ و سقوط وى مىتوانست شاعر پير حساس را نسبت به آنكس كه مسبب آن بود به خشم آورد و به دشمنى. در هر حال خيلى زود، ارتباط و علاقه شاعر پير با اين شاهزاده جوان بهم خورد. شايد نصيحت گويى پيرانهاش براى فرمانرواى جوان خوشايند نبود. در آغاز كار كه يكچند بين شاه يحيى و زين العابدين كدورت پيش آمد و به صلح منتهى شد، شاعر، كه در آن ايام مثل تمام خواجگان فارس، از اين صلح خوشحال بود [1]، در طى غزلى كه ساخت با بيانى صوفيانه به شاهزاده نصيحت كرد كه «اى نور ديده صلح به از جنگ و داورى». اما گوش خودكامه مغرور، كه آلت اغراض فتنهجويان مىنمود، بر هر اشارتى كه بوى خير و مصلحت مىداد بسته بود. نه مگر در حالى كه پدرش در مقابل تيمور دم از طاعت و تسليم مىزند و پسر را به آن جهانجوى قهار مىسپرد، اين مغرور سبكسر از بدبختى خويش نسبت به آن بليه خوفانگيز بىاعتنايى كرد و تحقير؟ حتى فرستاده او را نگه داشت و جوابى به او نداد تا خشم وى مثل شعله دوزخ متوجه شيراز گشت. استبداد عارى از تدبير زين العابدين نتيجهاش به- فتنهجويان شهر رسيد و منتهى شد به افزونى هرج و مرج، چيزى كه حافظ اكنون در اين روزگار پيرى ديگر نمىتوانست آن را تحمل كند و ظاهرا اعصاب پير و خسته او آرامشى را مىجست كه شايد يك تيمور يا يك سلطان احمد ايلكانى بيشتر مىتوانستند با خشونت و قساوت خويش آن را بر شهر رندان تحميل كنند تا يك زين العابدين بىتجربه و مغرور. در هر حال سبكسريها و كژتابيهاى اين شاهزاده مستبد، در اين روزها حافظ را، كه سالها با پدر وى شاه شجاع دوستى داشت، در صف مخالفان او در آورد. درست است كه شاعر پير اهل توطئه و مبارزه نبود، اما چنان از اين شاهزاده مغرور سر خورده بود، كه اين روزها با وجود خبرهايى كه از قصابيها و كله منارهاى تيمور مىرسيد باز وى خود را راضى مىكرد تا «خاطر بدان ترك سمرقندى» دهد، كز نسيمش بوى جوى موليان آيد همى! [2] در اين نوميديها و پريشانيها، شاعر پير، كه در جوانى چندان علاقهاى به سفر نشان نداده بود، اكنون از دلتنگى و پريشانى راه بغداد مىپرسيد و