برترين ويژگيهاى انسان- به سان موجودى برتر از ديگر موجود است- اراده، آزادى، امكان انتخاب و گزينش است.
شايد دليل اصلى رويكرد فلاسفه و پيروان ايشان به مقوله جبر، ژرف انديشى ايشان است در موضوعاتى كه از آغاز به گونهاى صحيح آنها را درك نكردهاند، يعنى زير ساز حركت آنها در پرداختن به تحليل و نظريهپردازى، زير سازى نامطمئن بوده است و در آغاز، هرگز تلاش نكردهاند اصطلاحات خاص اين دانش را فرا بگيرند، بگذريم از اين كه كندوكاو در چنين علمى اساساً از صلاحيت آدمى بيرون است، هر چند هم زمان بر او بگذرد، يا فايدهمند بودن جستار در اين مسائل و نظاير آن را براى خود سودمند ترسيم كند، زيرا درستى اين مباحث از سخنان خالق يكتا و بيان مشخصات آن در قرآن كريم و بيان پيامبران و امامانى رخ مىنمايد كه از سوى فروفرستنده ايشان در توضيح آنچه آدمى در آن ناتوان است، اختيار دار قرار داده شدهاند. امام صادق عليه السلام دليل گرفتار شدن برخى از فلاسفه در اين دست انداز بزرگ را اين مىداند كه: «خود را در دانشى به سختى افكندند كه بديشان داده نشده، تا جايى كه برخى از آنها از جلو خوانده مىشدند و به پشت سر پاسخ مىدادند، يا از پشت سرخوانده مىشدند و به كسى كه جلوى ايشان بود پاسخ مىدادن.[1]»، تا آنكه در شبهاتى گرفتار آمدند كه براى ايمان خود و ايمان پيروان و مقلدانشان، خطرناك بود. آنها در صورتى كه اين مسأله را به خدا، رسول و معصومان اهل بيت ارائه مىكردند طبيعتاً از چنين شبهاتى بركنار مىماندند.
علم غير از اراده است
برخى اراده و عملكردهاى انسان را به علم خداوندى نسبت مىدهند، بدين معنا كه آدمى به هيچ كارى نمىپردازد، مگر آن كه آن كار در علم خدايى نوشته شده
[1]- بحارالانوار، ج 2، ص 308، روايت 70.
باشد. شاعر معروف ايرانى عمر خيام پا را از اين هم فراتر نهاده و اشاره مىكند كه او به سان يك انسان، فعل انجام مىدهد تا با اين كار آنچه را در علم ثابت است تحقّق بخشد، يعنى انسان در اين ديدگاه به ياور خداوند بدل مىشود، چرا كه علم خداوندى اگر آدمى به انجام آن در جهان ملموس نپردازد تحقّق نمىيابد.
در يك سخن هدف اين شاعر آن است كه بگويد خداوند به مخلوق خود نيازمند است. او در يكى از ابيات سروده خود چنين مىگويد:
من مىخورم و هر كه چو من اهل بود
مىخوردن من بنزد حق سهل بود
من خوردن من حق ز ازل مىدانست
گر مى نخورم علم خدا جهل بود
مفهوم اين سخن آن است كه او با معصيت خود بر خدا منّت مىنهد. به يقين اين يك ديدگاه كفرآميز است كه از آنچه جبريه مىگويند بسيار پا فراتر نهاده است.
به رغم پيچيدگى و چكيدگىِ ريختار ظاهرى اين شبهه، حقيقت براى كسى كه به سخن حق گوش فرا دهد و در پناه حقيقت حضور داشته باشد همچنان درخشان است و مىتواند آن را براحتى به كف آورد. چه اين كه علم يك چيز است و اراده چيز ديگر، پس اگر كسى بداند كه خورشيد طلوع مىكند، آيا اين دانستن موجب طلوع خورشيد خواهد بود؟ و آيا اگر ما بدانيم مردمى كه امروز بر زمين مىزَنيد پس از دويست سال همگى خواهند مرد مسؤوليت مرگ آنها با ماست؟ و اگر استادى بداند كه شاگردى به دليل درس نخواندن از امتحان ردّ خواهد شد آيا اين استاد مسؤول مردود شدن آن شاگرد است؟
علم عواملى دارد مغاير با عوامل حصول اراده، بويژه آن كه دو طرف علم واراده از آغاز يكى نبودهاند.
پس علم الهى بر اساس طبيعت احاطه خالق و آنچه كه از مخلوقات او سر خواهد زد استوار است، نه براساس اراده او. اما اراده مخلوق بر اساس گرايشهاى متنوّعى است كه در او آفريده شده است. او نماز مىگزارد، زيرا خدايش را دوست
دارد و رفتن به بهشت را خوش مىدارد و نماز نمىگزارد، زيرا موانع متعددى بر او فشار وارد مىآورند و او در برابر آنها سر تسليم فرود آورده. او شرمگاه خويش را حفظ مىكند، زيرا از سقوط مىهراسد و زنا مىكند چرا كه، يا تسليم شهوت آنىِ خود مىگردد و يا از طبيعت پيامدهاى منفى چنين جنايتى آگاهى ندارد.
آرى! آدمى خود اراده خويش را مىآفريند و نخستين مسؤول پيامدهاى به انجام رساندن اين اراده است، زيرا اراده امرى حادث است- چنانكه در مباحث گذشته اشارت رفت- در حالى كه علم خداوند، امرى قديم است، بلكه خدا خود، علم است و ذات او از ازل عالم بوده است. پس خداوند متعال اگر چه مىدانسته است كه بخش بيشتر مطابق او كافر خواهند گشت، ولى هرگز كفر را براى ايشان برنگزيده است.
بنابراين مسأله علم، گرايش و خشنودى بطور كلى از موضوع اراده انسانى بيرون است. گاهى آدمى پيشتر مىداند كه فلان مسأله پس از ساعتى رخ خواهد داد، ليكن آنچه رخ مىدهد علم و آگاهى پيشين او را نقض مىكند و گاهى او دوست مىدارد و ترجيح مىدهد كه مثلًا فلان واقعه تحقق يابد، ولى آن واقعه تحقّق نمىپذيرد و چنين نيست كه آدمى هر چه آرزو كند بدان رسد.
شبهات متعدّد ديگرى نيز در ميان است كه به شبهات پيشگفته مىمانَد، ولى ما را نمىرسد جز آن كه بگوئيم اين شبهات بطور كلّى از كج فهمى اصطلاح اراده، علم و درك نادرست سخن خداوندى و يا از گرايش پارهاى افراد ناشى مىشود كه مايلند به ژرفاى مباحثى ره يابند كه نمىتواند آنها را جز در پرتو بيانات پروردگار متعال تصوّر كرد، به علاوه وجود مغالطههاى بدور از عقلى كه از اين و يا آن سو با انگيزههاى منافع فرقهاى، يا سياسى و يا جز آن صورت مىپذيرد.
جبر و تفويض در احاديث
در حديثى آمده است كه فضل بن سهل از امام عليه السلام پرسيد: «اى ابا الحسن!
آيا مردم مجبور هستند؟ فرمود: خداوند عادلتر از آن است كه خلق خود را مجبور كند و آنگاه كيفرشان دهد. فضل پرسيد: پس رها هستند؟ فرمود: خداوند حكيمتر از آن است كه بندهاش را رها كند و به خويش واگذارد.[1]»
امام باقر عليه السلام به حسن بصرى فرمود: «از اين كه به تفويض اعتقاد يابى، بپرهيز، زيرا خداوند عزّوجل از روى سستى و ضعف امور را به مردم واگذار نكرده است و از سرِ ستم آنها را به ارتكاب گناه وا نداشته است.[2]»
امام صادق عليه السلام مىفرمايد: «نه جبر است و نه تفويض، بلكه امرى است ميان دو امر. از ايشان پرسيدند: امر ميان دو امر كدام است؟ امام عليه السلام فرمود: چونان مردى كه او را مىبينى به گناه روى مىآورد و او را از آن باز مىدارى، ولى او دست از گناه نمىشويد و تو او را به خود وا مىگذارى و او به ارتكاب آن مىپردازد، اين نه چنان است كه سخن تو را نپذيرفت و تو او را ترك كردى پس اين تويى كه او را به گناه امر كردهاى.[3]»
امام ابوالحسن على بن محمّد الهادى عليه السلام در نامهاش به مردم اهواز به هنگام پرسش از جبر و تفويض مىنويسد: «و اما جبر، سخن كسانى است كه ادّعا مىكنند خداوند عزّوجلّ بندگان را بر ارتكاب گناهان مجبور كرده و ايشان را بر ارتكاب آن كيفر داده است. هر كه اين باور را بيابد به خدا ستم كرده و به دروغش نسبت داده و اين سخنِ او را مردود دانسته كه:
... وَلَا يِظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً[4].
«و خداى تو به هيچ كس ستم نمىكند.»
[1]- بحارالانوار، ج 5، ص 59، روايت 110.
[2]- همان مأخذ، ص 17، روايت 26.
[3]- همان، روايت 27.
[4]- سوره كهف، آيه 49.
وذلِكَ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيكُمْ وَأَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ[1].
«اين به سبب عملكرد شماست و خدا نسبت به بندگان ستمگر نيست.»
به همراه آيات فراوان ديگرى همانند آن. هر كس ادّعا كند كه در ارتكاب گناهان مجبور است در حقيقت، گناه خود را بر دوش خدا افكنده و در عقوبت الهى بدو ستم نسبت داده است و هر كه به خداى خود ستم نسبت دهد كتاب او را دروغ پنداشته و هر كه كتاب او را دروغ بپندارد همه امّت او را كافر مىدانند. مثلى كه در اين مورد آورده مىشود، آن است كه فردى بردهاى را مالك است كه از مال دنيا هيچ ندارد و اربابش اين را مىداند، ولى با اين وجود به او دستور مىدهد براى خريدن كالايى به بازار رود و قيمت آنچه را قرار است بخرد به او نمىدهد.
مالك مىدانست كه بر آن كالا رقيبى است كه هيچ كسى نمىتواند بدون پرداخت قيمت مورد نظر او، كالا را از او بستاند. اين ارباب خود را شخصى با عدالت و با انصاف معرفى مىكند و خويش را برخوردار از فرزانگى و بركنار از ستم مىنمايانَد. او بنده خود را تهديد مىكند كه اگر كالاى مورد نظر او را نياورَد به كيفرش خواهد رساند.
آن بنده به بازار مىرود ومىكوشد كالايى را به دست آورد كه ارباب او را براى به دست آوردن آن به بازار فرستاده است، ولى هنگام يافتن كالا كسى را نزد آن مىيابد كه جز با پرداخت بها كالا را بدو نمىدهد و بنده هم كه پولى در اختيار نداشت. نا اميد و بدون برآوردن نياز ارباب نزد او باز مىگردد و اربابش بدين سبب بر او خشم مىگيرد و مؤاخذهاش مىكند.
چنين كسى ظالم و متجاوز است و آنچه خود را به آن توصيف نمود، از قبيل عدل، انصاف و حكمت، باطل مىنمايد. و اگر او را به كيفر نرساند خود را تكذيب كرده است، مگر نه اين است كه نبايد او را كيفر دهد؟ دروغ، ستم، عدالت
[1]- سوره آل عمران، آيه 182.
و حكمت را نفى مىكنند و خداوند بسيار والاتر از آن چيزى است كه جبريه ادّعا مىكنند.[1]»
معصوم عليه السلام مىفرمايد: «اگر خدا امر خود را از روى اهمال به مردم واگذارده بود بر او لازم مىبود برگزينش آنان كه بدان سبب مستوجب پاداش شدند خشنود باشد و مردم نيز اگر مرتكب گناهى مىشدند، كيفرى بديشان تعلّق نمىگرفت، زيرا كه از طرف خداوند اهمال واقع شده است.[2]»
مهمترين نكتهاى كه در پايان اين بحث مىگويم اين است كه هدف فرهنگ شيطانى، راندن انسان است به سوى جبر و يا تفويض تا بدين ترتيب گناهان و خطاها را در نگاه آدمى بيارايد و به خدا آن نسبت دهد كه نسبتى بدو ندارد. ما بايد در گزينش صراط مستقيمى كه پيوسته از خدا مىخواهيم ما را بدان هدايت كند دقيق باشيم تا در امور خود به زياده روى كشانده نشويم و در نتيجه در جرگه دوزخيان درنياييم.
[1]- بحارالانوار، ج 5، ص 22، روايت 30.
[2]- همان مأخذ، ص 23، روايت 30.
فصل يازدهم: وجود چيست؟
فلسفههاى بشرى در تفسير وجود به ژرف انديشى فراوانى پرداختهاند و در آن طرز تفكرهاى گوناگون در پيش گرفتهاند.
مهمترين موضوع مورد اختلاف فلاسفه، همان تحقيق حقيقت است. آيا آن وجود و يا ماهيت است؟ اگر چه بسيارى از فلاسفه كوشيدند تا با دلايل گونهگون آنچه را «اصالت وجود» مىنامند به اثبات رسانند، ولى با همه دلايل متعدّد و فراوان خود كه در مرز مشخصى به پايان نرسيد، باز هم از آوردن دليلى كه بتواند با فطرت و وجدان سليم انسان به مقاومت برخيزد كاملًا ناتوان ماندند.
شايد محور اين مبحث در آن نهفته باشد كه هر چيزى از حدود، چار چوب و گوهرى برخوردار است. آنان: حيوان، درخت، سنگ، دريا و آسمان همگى پديدههايى هستند تحقق يافته و واقعى كه چار چوب، حدود و مشخصّات خاصى دارند و ما مىتوانيم از واقعيت همه آنها يك انديشه را فرابستانيم و آن انديشه وجود است.
محور اختلاف مذكور در اين است كه آيا همه اين حقايق يك چيز بوده است كه ما آن را وجود مىناميم و در پرتو مشخصاتشان به گونههاى متعدّد تقسيم شدهاند، يا خداوند سبحان هر پديده را در محدوده نمود جداگانهاى با مشخصّات، حدود، آغاز، انجام آن و خلاصه با هر آن چيزى كه مستقيماً با اين پديده در پيوند بوده،
آفريده است؟
در اين زمينه سخن عجيبى را از ابن سينا نقل مىشود كه مىگويد: خداوند زرد آلو را زرد آلو نگردانده، بلكه آن را چنين آفريده است، يعنى هنگامى كه خداوند سبحان زرد آلو را آفريد آن را زرد آلو آفريد و دوبار آن را نيافريده است، يعنى يك بار به وجود آورده باشد و بار ديگر- اگر تعبير درست باشد- رنگ و لعاب زرد آلويى را بدو داده باشد. برخى از جبريه از اين سخن ابن سينا چنين باور يافتهاند كه خداوند، نيكبخت را نيكبخت و بدبخت را بدبخت نگردانده، بلكه آنها را چنين آفريده است، يعنى نيكبخت و بدبخت در ماهيت، نيكبخت و بدبخت بودهاند، امّا فطرب و وجدان سليم آدمى چنين تفاوت عجيبى را تصور نمىكند، بل آنچه را درك مىكند اين است كه هر چيزى در وجود، تحقّق جداگانهاى در ذات خود دارد و بر اشياء، اسمهايى اطلاق مىشود كه آنها را معرفى مىكنند، از اضداد و حتّى همانندهايشان جدا مىسازند.
آرى! او هرگاه بخواهد پديدهها را يكجا گرد آورَد تفاوتها را از قلم مىاندازد و يك نام بر آنها اطلاق مىكند و مثلًا مىگويد: «وجود»، «موجود»، «كَوْن»، چنانچه هرگاه بخواهد تفاوتهاى ميان انسانها را ناديده بگيرد همه مردم را با كلمه انسان مىنامد و اين طبيعتاً به كارگيرى همان مفهوم انتزاعى است به هنگام تفاهم و بيان، نه كمتر نه بيشتر. پس عقل به رغم اعترافش به وجود تفاوتهاى ميان بنىبشر هرگاه بخواهد تعبيرى از آن به ميان آورَد مجبور است ويژگيها را ناديده بگيرد تا تعبير او از وارد كردن آنچه نبايد واردش كرد بركنار بماند.
موجود در عرصه تحقّق، واقعيت و وجودِ ملموس عبارت است از من، تو و او.
ما مردمانى هستيم كه در مشخّصههاى انديشه، رويكرد، ابعاد گذشته، حال وآينده با يكديگر اختلاف داريم، ليكن انسان- به سان انسان- هنگامى كه مىخواهد يكجا از اين مجموعه ياد كند به واحدهاى اين مجموعه اشاره مىكند و آنها را در يك كلمه گرد مىآورَد، ولى انسانِ جامع همه ابعاد انسانى در عرصه واقعيت وجود